8 - INGOLD (2000) A Percepção Do Meio Ambiente - Ensaios Sobre Meios de Subsistência, Habitação e Habilidade

05/06/2020 A percepção do meio ambiente: ensaios sobre meios de subsistência, habitação e habilidade
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4 A percepção do meio ambiente
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Neste trabalho, Tim Ingold oferece uma nova abordagem persuasiva para entender como os seres humanos
9
os seres percebem seus arredores. Ele argumenta que o que estamos acostumados a chamar de cultural
vinte
variação consiste, em primeiro lugar, em variações de habilidade. Nem inato nem adquirido,
1
crescem habilidades , incorporadas ao organismo humano através da prática e treinamento em
2
um ambiente. Eles são, portanto, tanto biológicos quanto culturais. Para dar conta da generosidade
3
portanto, temos que entender a dinâmica do desenvolvimento. E isso em
4
por sua vez, exige uma abordagem ecológica que coloque os profissionais no contexto de uma atividade
5
engajamento com os constituintes de seu entorno.
6
7
Os vinte e três ensaios que compõem este livro concentram-se, por sua vez, na aquisição de
8
sobre o que significa 'habitar' e sobre a natureza da habilidade, tecendo abordagens
9
antropologia social, psicologia ecológica, biologia do desenvolvimento e fenômenos
30
tecnologia de uma maneira que nunca foi tentada antes. O livro está pronto para revolucionar
1
a maneira como pensamos sobre o que é 'biológico' e 'cultural' nos seres humanos, sobre evolução e
2
história e, de fato, sobre o que isso significa para os seres humanos - ao mesmo tempo organismos e
3
pessoas - para habitar um ambiente. A percepção do meio ambiente será essencial
4
lendo não apenas para antropólogos, mas também para biólogos, psicólogos, arqueólogos,
5
geógrafos e filósofos.
6
7
Tim Ingold é professor de antropologia social na Universidade de Aberdeen.
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A percepção do
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Meio Ambiente
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2 Ensaios sobre meios de subsistência, moradia e habilidade
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Tim Ingold
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• iv • Habilidade
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Para Anna e Susanna, 8
em memória da minha mãe, 9

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LM Ingold (1910–1998)
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Publicado pela primeira vez em 2000 6
por Routledge 7
11 New Fetter Lane, Londres EC4P 4EE
8
Publicado simultaneamente nos EUA e no Canadá 9
por Routledge 30
29 West 35th Street, Nova York, NY 10001
1
Routledge é uma marca do Taylor & Francis Group 2
Esta edição foi publicada na e-Library Taylor & Francis, 2002. 3
© 2000 Tim Ingold
4
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Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reimpressa ou reproduzida ou usada
6
de qualquer forma ou por qualquer meio eletrônico, mecânico ou outro, agora conhecido ou a seguir
inventado, incluindo fotocópia e gravação, ou em qualquer armazenamento de informações ou 7
sistema de recuperação, sem permissão por escrito dos editores. 8
Catalogação da Biblioteca Britânica em Dados de Publicação 9
Um registro de catálogo para este livro está disponível na British Library 40.
1
Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de Publicação
Um registro de catálogo para este livro foi solicitado. 2
ISBN 0-203-46602-0 ISBN do livro principal
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ISBN 0-203-77426-4 (Adobe eReader Format)
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ISBN 0–415–22831 - X (hbk)
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ISBN 0–415–22832–8 (pbk)
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Ferramentas, mentes e máquinas •v•
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2 Capítulo um
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5 Conteúdo
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3111 Lista de figuras viii
4 Agradecimentos x
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6 Introdução geral 1
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9 P ARTE I: L IVELIHOOD
vinte
Introdução ao P ART I 9
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Capítulo um
3
Cultura, natureza, meio ambiente: passos para uma ecologia da vida 13
4
5 Capítulo dois
6 O melhor forrageiro e homem econômico 27
7
Capítulo três
8
Caça e coleta como formas de perceber o meio ambiente 40
9
30 Capítulo quatro
1 Da confiança à dominação: uma história alternativa de
2 relações homem - animal 61
3
Capítulo Cinco
4
Fazer coisas, cultivar plantas, criar animais e
5
Criando filhos 77
6
7 Capítulo Seis
8 O sonho de uma noite circumpolar 89
9
Capítulo Sete
40.
Totemismo, animismo e representação de animais 111
1
2 Capítulo Oito
3 Ascendência, geração, substância, memória, terra 132
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• serra • Conteúdo
P ARTE II: BEM-ESTAR 1

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Introdução ao P ART II 153
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Capítulo Nove
5
Cultura, percepção e cognição 157
6
Capítulo dez 7
Construir, morar, viver: como os animais e as pessoas fazem 8
em casa no mundo 172 9
10
Capítulo Onze
1
A temporalidade da paisagem 189
2
Capítulo Doze 3
Globos e esferas: a topologia do ambientalismo 209 4
5
Capítulo Treze
6
Percorrer um estilo de vida: mapas, orientação e navegação 219
7
Capítulo Quatorze 8
Pare, olhe e ouça! Visão, audição e movimento humano 243 9
vinte
1
P ARTE III: MATA 2
3
Introdução ao P ART III 289
4
5
Capítulo Quinze
6
Ferramentas, mentes e máquinas: uma excursão na filosofia
7
de tecnologia 294
8
Capítulo Dezesseis 9
Sociedade, natureza e o conceito de tecnologia 312 30
1
Capítulo Dezessete
2
Trabalho, tempo e indústria 323
3
Capítulo dezoito 4
Em tecer uma cesta 339 5
6
Capítulo Dezenove
7
De sacos de barbante e ninhos de pássaros: habilidade e construção
8
de artefatos 349
9
Capítulo Vinte 40.
A dinâmica da mudança técnica 362 1
2
Capítulo Vinte e Um
3
'Pessoas como nós': o conceito de anatomicamente
4
humano moderno 373
5
Capítulo vinte e dois 6
Fala, escrita e as origens modernas da 7
'origens linguísticas' 392 118
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Conteúdo • vii •
1 CAPÍTULO VINTE E TRÊS

2 A poética do uso de ferramentas: da tecnologia, linguagem e inteligência
3 criar artesanato, música e imaginação 406
4
5
Notas 420
6
7 Referências 436
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Índice 454
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• viii • Habilidade
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Capítulo um 2
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Figuras 5
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1.1 Razão universal, visões de mundo alternativas e a realidade da natureza. quinze
3
1.2 "Dia e noite" (1938). Woodcut por MC Escher. 17 4
1.3 As visões de Lévi-Strauss e Bateson sobre mente e ecologia. 18 5
1.4 Os esboços de Janácek dos sons das ondas, gravados na Holanda 6
porto de Flushing em 1926. 2. 3 7
2.1 O caçador-coletor 'primitivo' como homem econômico e como forrageiro ideal. 28. 8
2.2 Estratégias alternativas de forrageamento em um ambiente irregular. 35 9
3.1. Mundos intencionais 'não ocidentais' e 'ocidentais' comparados. 42. vinte
3.2. Economias antropológicas e caçadoras-coletoras ocidentais de conhecimento. 46. 1
6.1 Modelos ocidentais e Ojibwa da pessoa. 104 2
7.1 Um homem inuit e um urso polar se cumprimentam. Desenho por 3
Davidialuk Alasuaq. 114 4
7.2 Espírito humano morto e monitor de areia. Pintura de Djawada Nadjongorle. 115 5
7.3 Canguru Antilopine com espírito mimih . Pintura por Namerredje 6
Guymala. 116 7
7.4 Caçador e caribu inuit. Desenho por Davidialuk Alasuaq. 117 8
7,5 Em matar um caribu sem capuz. Desenho por Davidialuk Alasuaq. 122 9
7.6 Duas máscaras da área de Kuskokwim-Yukon, no Alasca. 125 30
7,7 Aves aquáticas em miniatura esculpidas em marfim de morsa por Inuit do distrito de Ungava, 1
norte do Quebec. 127 2
8.1 'A árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal - isto é, 3
da cultura humana "(depois de Kroeber). 134 4
8.2 A relação entre linha descendente, linha vital e geração, de acordo com 5
ao modelo genealógico. 136 6
8.3. A transmissão / troca de substância no campo genealógico e 7
modelos relacionais. 146 8
10.1 Arquitetura humana e animal: alojamento dos castores e casa dos esquimós. 174 9
10.2 Raposa, coruja e carvalho. 177 40.

10.3 Formiga, besouro chato e carvalho. 178 1
10.4 O acampamento pigmeu de Mbuti de Apa Lelo. 179 2
10.5 Construindo planos de três períodos a partir do local da Mesopotâmia de 3
Diga a es-Sawwan. 180 4
10.6 A primeira cabana. 183 5
10.7 O 'círculo de pedra' do leito I do desfiladeiro de Olduvai. 184 6
11.1 Os ceifeiros (1565) de Pieter Bruegel, o Velho. 202 7
12.1 O meio ambiente como mundo da vida e como globo. 209 118
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Figuras • ix •
1 12.2 As catorze esferas do mundo (1564). Desenhado por Giovanni Camillo

2 Maffei de Solofra. 210.
3 12.3 Cosmologia Yup'ik em seção transversal. 211
4 12.4 Litosfera, biosfera e noosfera. 213
5 13.1 O experimento de orientação espacial: o labirinto original. 221
6 13.2 O experimento de orientação espacial: o labirinto de substituição. 222
7 13.3 As relações entre mapeamento, criação de mapas e uso de mapas. 231
8 13.4 A ilusão cartográfica. 2. 3. 4
9 14.1 A representação de Saussure da linguagem na interface entre o pensamento
10 e som. 247
1 14.2 Desenho do livro sagrado de um xamã Shipibo-Conibo. 280
2 14.3 O homúnculo sensorial. 284
3111 15.1 Concepções clássicas e modernas do técnico. 296
4 15.2 Modos de tecnologia. 298
5 15.3 Rotas de transição da ferramenta manual para o autômato. 302
6 15.4 Homem trabalhando em uma pedra de amolar do pedal. 305
7 15.5 Sistemas qualificados e determinantes. 306
8 15.6 Cavalos de gim. 307
9 15.7 As organizações de fabricação e fabricação de máquinas. 310
vinte 16.1 A transição de conhecimentos e dispositivos do pessoal para o pessoal
1 impessoal. 317
2 17.1 Perspectivas de habitação e commodities no tempo, atividade e produção
3 e troca. 329
4 18.1 Padrões de embalagem em cestos em espiral. 341
5 18.2 Espirais artefato e naturais: cestos em espiral e concha de gastrópode. 343
6 19.1 Procedimento para o laço de tecido bilum entre a Telefolmin da central
7 Nova Guiné. 355
8 19.2 Pontos e fixações comuns usados pelos machos tecelões na construção
9 seus ninhos. 359
30 20.1 O kit de ferramentas da Tasmânia. 364
1 20.2 O desenvolvimento da cultura material. 365
2 20.3 Arpão e pluma de arremesso inuit com cabeça de alternância. 367
3 20.4 Lançador de lança decorado do povo Nyatunyara da Austrália
4 Deserto Ocidental. 368
5 21.1 A distinção ortodoxa entre evolução e desenvolvimento. 380
6 21.2 A analogia entre genes e palavras como signos. 381
7 21.3 A relação entre mensagem, veículo e interpretação, e seus
8 análogo biológico. 382
9 21.4 Aprendizagem individual e social. 386
40. 21.5 A origem da 'verdadeira humanidade' na interseção entre os fatores biológicos
1 história da cultura da evolução. 390
2 22.1 A visão ortodoxa da relação entre biogenética e cultural
3 transmissão. 394
4 22.2 Duas teorias da cópia: o relato darwiniano e o 'desenvolvimento
5 Abordagem de sistemas '. 396
6 22.3 Duas reivindicações para a construção da mente. 397
7 22.4 Um modelo de desenvolvimento cognitivo em duas etapas. 398
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•x• Habilidade
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Capítulo um 2
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Agradecimentos 5
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2
Sou um estudante perpétuo de antropologia, ensinado em grande parte por aqueles a quem devo 3
tenho ensinado. E ninguém poderia ter um conjunto de professores mais inspirador do que o 4
grupo de estudantes de pesquisa com os quais tive o privilégio de trabalhar nos últimos dez 5
anos ou mais no Departamento de Antropologia Social da Universidade de Manchester. Este livro 6
é, de muitas maneiras, um resumo de tudo que aprendi com eles e com eles. Então aqui 7
sim, com meus agradecimentos a todos: Stephanie Bunn, Sveinn Eggertsson, Ramsey 8
Elkholy, James Leach, Claudia Gross, Wendy Gunn, Kawori Iguchi, Axel Köhler, Nuccio 9
Mazzullo, Martin Ortlieb, Antonia Phinnemore, Amanda Ravetz, Javier Taks, Paul Towell, vinte
Nikolai Zhoukov. 1
Todo mundo que já visitou o Departamento de Antropologia Social da Manchester University 2
tem a mesma coisa a dizer sobre isso. Há um burburinho extraordinário sobre o lugar: uma sensação 3
aventura intelectual, pensamento radical, inovação arrojada, debate crepitante e acima 4
lá, colegialidade. Como em qualquer outro lugar, o departamento teve sua parte justa dos altos e baixos 5
baixos da vida acadêmica britânica. Mas, considerando tudo, tem sido um ambiente maravilhoso 6
para trabalhar. Gostaria de aproveitar esta oportunidade para agradecer a todos os meus antigos 7
Colegas no departamento - durante um período de um quarto de século, desde 1974 8
até 1999 - pelo apoio, incentivo e crítica. 9
O livro nunca teria sido concluído, no entanto, se não fosse pelo prêmio 30
de um leitor de pesquisa de dois anos da Academia Britânica (1997–99). Depois de um período de 1
mais de quatro anos como chefe de departamento, o que me deixou com pouco tempo ou energia para colocar2
caneta para papel, este prêmio foi uma dádiva de Deus. Isso me deu o espaço extra que eu precisava pensar, 3
Leia e escreva. Numa época em que uma verdadeira bolsa de estudos foi espremida nas margens 4
da vida acadêmica, o tipo de apoio oferecido pela Academia Britânica é mais vital do que 5
sempre. Gostaria particularmente de agradecer ao sempre útil Secretário Assistente da Academia por 6
Pesquisa, Ken Emond. 7
Em setembro de 1999, apenas alguns meses antes de concluir este livro, deixei Manchester para 8
assumir uma recém-criada cadeira de antropologia social na Universidade de Aberdeen. 9
Assim, o livro terminou em meio ao caos da mudança de casa e escritórios. Para mim, 40.
No entanto, sua conclusão marca não um fim, mas um novo começo, e eu gostaria de 1
estendo minha gratidão a Steve Bruce e sua equipe no Departamento de Sociologia da 2
Aberdeen e ao diretor da universidade, Duncan Rice, por tornar isso possível. 3
Dois estudiosos a quem sou particularmente grato por sua inspiração e orientação 4
infelizmente não estão mais conosco. Eles são Edward Reed e Alfred Gell. Eu ofereço este trabalho como 5
uma homenagem a ambos. Muitos, muitos mais amigos e colegas, ao longo dos anos, 6
generosos com suas idéias e fizeram o possível para me educar, aponte-me para o 7
direções corretas e sugerir trabalhos que eu deveria ler. Eles incluem: Barbara Adam, David 118
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Agradecimentos • xi •
1 Anderson, Michael Bravo, Nurit Bird-David, Bjorn Bjerkli, Mary Bouquet, Ben Campbell,
2 Juliet Clutton-Brock, Denis Cosgrove, Alan Costall, Akira Deguchi, Philippe Descola,
3 Marcia-Anne Dobres, Robin Dunbar, Roy Ellen, Gillian Feeley-Harnik, Harvey Feit,
4 Raymond Firth, Katsuyoshi Fukui, Maurice Godelier, Brian Goodwin, Peter Gow, Paul
5 Graves-Brown, Robin Grove-White, Steven Gudeman, Mark Harris, John Haworth, Harry
6 Heft, Mae-Wan Ho, Alf Hornborg, Mitsuo Ichikawa, Charles Keller, Heonik Kwon, Jean
7 Lave, Ivan Leudar, David Lowenthal, Lye Tuck-Po, Bill McGrew, Kathleen Gibson, Mary
8 Midgley, Kay Milton, Howard Morphy, Brian Morris, John Morton, Emiko Ohnuki-
9 Tierney, Susan Oyama, Gisli Palsson, Bryan Pfaffenberger, Rik Pinxten, Alan Rayner, Paul
10 Richards, Laura Rival, Sidsel Saugestad, Colin Scott, John Shotter, François Sigaut, Marilyn
1 Strathern, Yutaka Tani, Luke Taylor, Christina Toren, David Turnbull, Eduardo Viveiros
2 de Castro, Gerry Webster, James Weiner, Harvey Whitehouse, Peter Wilson, James
3111 Woodburn e Tom Wynn. Meus agradecimentos a todos.
4 Dedico este livro a três mulheres notáveis: a minha mãe, Nora Ingold; Tommy
5 esposa, Anna Ingold; e para minha filha Susanna Ingold. Eles me deram vida, amor
6 e felicidade. quem poderia pedir por mais?
7
8
9 A maioria dos ensaios que compõem o livro foi publicada anteriormente. Todos têm
vinte revisado mais ou menos extensivamente para o presente volume.
1 O Capítulo Um foi originalmente apresentado na série de Palestras Linacre da Universidade
2 de Oxford, e agradeço a Sir Bryan Cartledge pelo convite para proferir a palestra. Item
3 foi publicado pela primeira vez em Mind, brain and environment: o Linacre Lectures 1995 - 96 , editado
4 por Bryan Cartledge (Oxford: Oxford University Press, 1998, pp. 158–80).
5 O capítulo dois evoluiu de um artigo apresentado na sessão 'Natureza e sociedade:
6 uma interface contestada ", na Terceira Conferência da Associação Europeia de
7 Antropólogos, Universidade de Oslo, junho de 1994. Foi publicado pela primeira vez na Nature and society:
8 perspectivas antropológicas , editadas por Philippe Descola e Gisli Palsson (Londres:
9 Routledge, 1996, pp. 25-44).
30 O capítulo três tem suas origens em um artigo apresentado no MOA International
1 Simpósio, 'Além da natureza e cultura: cognição, ecologia e domesticação', realizado em
2 Kyoto e Atami, Japão, em março de 1992. Agradeço a Katsuyoshi Fukui pelo convite.
3 participação no simpósio. O artigo foi publicado pela primeira vez em Redefinindo a natureza: ecologia,
4 cultura e domesticação , editado por Roy Ellen e Katsuyoshi Fukui (Oxford: Berg, 1996,
5 pp. 117–55) e é reproduzido com permissão.
6 O ensaio incluído aqui como Capítulo Quatro foi apresentado pela primeira vez em uma conferência organizada
7 pela Royal Society of Edinburgh em "Animais e sociedade: mudando perspectivas", em
8 Outubro de 1991. Foi publicado no volume resultante, Animals and human society:
9 perspectivas de mudança , editadas por Aubrey Manning e James Serpell (Londres: Routledge,
40. 1994, pp. 1–22).
1 O capítulo cinco começou a vida como uma apresentação para uma conferência da Sociedade Pré-Histórica sobre
2 'As origens e a disseminação da agricultura e do pastoralismo na Eurásia', realizada no Instituto
3 de Arqueologia, Universidade de Londres, em setembro de 1993. Foi publicado pela primeira vez neste
4 sob o título 'Cultivo de plantas e criação de animais: uma perspectiva antropológica
5 sobre domesticação ', no volume da conferência, As origens e disseminação da agricultura e
6 pastoralismo , editado por David Harris (Londres: UCL Press, 1996, pp. 12–24). A redação
7 foi posteriormente revisado para apresentação ao colóquio sobre 'aspectos cognitivos dos primeiros
118 produção de alimentos », organizado pelo Instituto Italiano de Estudos Filosóficos e pelo
Page 13
• xii • Agradecimentos
Museu Antropológico de Nápoles, realizado em Nápoles em março de 1996. Sou o mais 1
grato a Francesca Giusti pelo convite para contribuir para o simpósio. 2
O capítulo seis, na verdade, começou como uma palestra de graduação e foi posteriormente apresentado 3
(em finlandês) como palestra na Sociedade Antropológica da Finlândia, Helsinque, em 4
Março de 1995. No entanto, foi completamente reescrito para o presente volume e é 5
publicado aqui pela primeira vez. 6
Um esboço preliminar do ensaio que aparece como Capítulo Sete foi apresentado ao 7
Sétima Conferência Internacional sobre Sociedades de Caça e Coleta, realizada em Moscou 8
em agosto de 1993. Não encontrei tempo para escrevê-lo adequadamente, porém, até 1998, em 9
resposta a uma comissão para contribuir com um volume, intitulado Animal. Incentive. Animus , 10
acompanha uma exposição altamente inovadora de mesmo nome montada por Pori Art 1
Museu, Finlândia. O volume, editado por Marketta Seppälä, Jari-Pekka Vanhala e Linda 2
Weintraub, foi publicado pelo Museu em 1998, e o ensaio (pp. 181–207) é reproduzido 3
produzido aqui com permissão. 4
O capítulo oito evoluiu de um artigo apresentado pela primeira vez na sessão 'Imagens de si 5
e outros "na Oitava Conferência Internacional das Sociedades de Caça e Coleta, 6
realizada no Museu Nacional de Etnologia, Osaka, Japão, em outubro de 1998. Não possui 7
foi publicado anteriormente. 8
O capítulo nove começou como uma de uma série de palestras apresentadas a estudantes de pós-graduação9
em psicologia na Universidade de Manchester. Foi posteriormente publicado como um capítulo vinte
em um livro baseado na série, intitulado Pesquisa psicológica: métodos inovadores e estratégias 1
Gies , e editados pelo coordenador série, John Howarth (Londres: Routledge, 1996, pp. 2
99-119). 3
O ensaio incluído aqui como capítulo dez tem uma longa história e passou por muitos 4
versões. Um esboço foi apresentado ao workshop 'Construindo Ambientes', 5
organizado pelo Comitê de Antropologia Biológica e Social da Royal 6
Anthropological Institute, realizado em Londres em janeiro de 1991. As versões posteriores foram 7
apresentado ao seminário de graduação do Departamento de Antropologia Social da 8
Universidade de Bergen e aos seminários do Centro Internacional de Contemporânea 9
Pesquisa Cultural e Departamento de Arquitetura da Universidade de Manchester. 30
Reescrevi-o mais uma vez para a sessão de abertura, intitulada 'Mudando contextos', do 1
Quarta Conferência Decenal da Associação de Antropólogos Sociais realizada em St 2
Catherine's College, Oxford, em julho de 1993. O ensaio foi publicado pela primeira vez em um volume de 3
artigos da sessão, intitulados Mudando contextos: transformações no conhecimento antropológico 4
ledge , editado por Marilyn Strathern (Londres: Routledge, 1995, pp. 57–80). 5
O capítulo onze foi originalmente apresentado na sessão 'Local, tempo e experiência: inter- 6
paisagens pré-históricas ', na Conferência do Grupo de Arqueologia Teórica 7
realizada na Universidade de Leicester em dezembro de 1991. Mais tarde, eu a reescrevi para uma edição especial
8
da revista World Archaeology sobre 'Concepções de tempo e sociedade antiga', sob o 9
Editora de Richard Bradley (Volume 25, 1993, pp. 152–74). 40.
Uma versão inicial do capítulo doze foi apresentada à Association of Social 1
Conferência de Antropólogos sobre 'Ambientalismo', realizada na Universidade de Durham em 2
Abril de 1992. Foi publicado no volume resultante, Environmentalism: the view from 3
anthropology , editado por Kay Milton (London: Routledge, 1993, pp. 31-42). 4
Os ensaios compreendendo os Capítulos 13 e 14 foram escritos especialmente para 5
esse volume. 6
O capítulo quinze foi originalmente escrito para apresentação no simpósio 'Doing 7
coisas com ferramentas ', co-organizadas por Ed Reed e eu, e realizadas como parte da Quarta 118
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Agradecimentos • xiii •
1 Conferência Internacional sobre Percepção e Ação de Eventos, Trieste, Itália, em agosto de 1987.
2 Foi publicado posteriormente na revista Techniques et Culture (Volume 12, 1988, pp.
3 151–76), e é reproduzida aqui, de forma substancialmente revisada, com permissão do
4 Editor, Jean-Luc Jamard.
5 O capítulo dezesseis é baseado em um documento originalmente apresentado em um workshop comparativo sobre
6 tecnologia de ferramentas realizada na Universidade de Cambridge em novembro de 1989 e publicada pela primeira vez
7 em Archaeological Review, de Cambridge (volume 9, 1990, pp. 5-17). Mais tarde revi o
8 documento para apresentação no Simpósio Internacional Wenner-Gren sobre 'Ferramentas, linguagem
9 e inteligência: implicações evolutivas ', realizada em Cascais, Portugal, em março de 1990. Em
10 desta forma, aparecia sob o título 'Uso de ferramentas, socialidade e inteligência', no simpósio
1 volume de sódio Ferramentas, linguagem e cognição na evolução humana , editado por Kathleen Gibson
23111 erevisado
eu (Cambridge University
e reproduzido Press,permissão
aqui com 1993, pp.da
429–45). Desde
Cambridge então, foiPress.
University mais
4 O capítulo dezessete começou a vida como uma aula de graduação e foi posteriormente
5 reescrito para apresentação na 11ª Conferência Anual da Association for Social
6 Studies of Time, sobre 'Tempo e trabalho', realizado em Dartington Hall, Devon, em julho de 1994.
7 acabou que não pude participar da conferência; entretanto, revisei o
8 artigo para publicação na revista Time and Society (Volume 4, 1995, pp. 5-28). Isto é
9 reimpresso aqui com permissão da Sage Publications Ltd.
vinte Fui encorajado a escrever o ensaio que agora aparece no capítulo dezoito de Mary
1 Butcher, em resposta à excelente exposição sobre cestaria e têxteis, intitulada 'Beyond
2 os limites ', que ela havia reunido na Galeria Righton do Manchester Metropolitan
3 University, em março e abril de 1996. Uma versão muito revisada desse ensaio original foi
4 publicado recentemente em um volume intitulado Mente, materialidade e cultura moderna , editado por
5 Paul Graves-Brown (Londres: Routledge, 2000, pp. 50–71). Foi revisado mais
6 para o presente volume.
7 O capítulo dezenove se sobrepõe, em parte, a um artigo apresentado em um seminário sobre
8 Anthropology of Technology ', patrocinado pela Fundação Amerind e realizado em
9 Dragoon, Arizona, em outubro de 1998. Agradeço à Fundação e a Michael B.
30 Schiffer pelo convite para contribuir.
1 Grande parte do material do capítulo vinte é extraído de um artigo mais longo, 'Oito temas
2 in anthropology of technology ', publicado em uma edição especial da revista Social Analysis
3 (Volume 4, 1997, pp. 106–38). Esta edição, editada por Penny Harvey, resultou de uma série
4 de seminários sobre 'Tecnologia como prática hábil', realizados em 1995 e 1996 na Universidade
5 de Manchester e financiado pelo Conselho de Pesquisa Econômica e Social. Sou grato
6 ao Conselho e a Penny Harvey, pela oportunidade de contribuir para este empolgante
7 série e aos editores da Social Analysis pela permissão para reproduzir o material aqui.
8 O capítulo vinte e um começou como um artigo apresentado ao simpósio 'Homem, macaco,
9 apeman: mudança de visão desde 1600 ', realizada como parte do Centenário do Pithecanthropus
40. (1893–1993) Congresso sobre 'Evolução humana em seu contexto ecológico' em Leiden
1 University, Holanda, em junho de 1993. Foi publicado pela primeira vez na publicação
2 cation, Man, ape, apeman: mudando de vista desde 1600 , editado por Raymond Corbey e
3 Bert Theunissen (Processo Avaliativo do congresso do Centenário Pithecanthropus,
4 Volume IV, Leiden, 1995, pp. 241–62). Uma versão revisada foi posteriormente
5 publicado na revista Cultural Dynamics (volume 7, 1995, pp. 187-214). Tem sido
6 revisada aqui e é reproduzida com permissão da Sage Publications Ltd.
7 O ensaio que aparece como o capítulo vinte e dois foi apresentado pela primeira vez como Jan Wind
118 Palestra Memorial, na Décima Terceira Reunião Anual da Sociedade de Origens da Língua,
Page 15
• xiv • Agradecimentos
realizada em Pilsen, na República Tcheca, em julho de 1997. Foi posteriormente publicada no 1
journal LOS Forum (Número 25, 1997, pp. 21–38). Sou grato à Sociedade e por 2
seu Presidente, Bernard H. Bichakjian, pela permissão para publicar uma versão muito revisada do 3
o ensaio deste livro. 4
Finalmente, o capítulo vinte e três foi originalmente escrito como um epílogo final do livro 5
Ferramentas, linguagem e cognição na evolução humana , editadas por Kathleen Gibson e eu 6
(Cambridge University Press, 1993, pp. 449–72). Sou grato à Universidade de Cambridge 7
Pressione para obter permissão para reproduzi-lo aqui de forma revisada. 8
9
Tim Ingold 10
Aberdeen 1
Março de 2000 2
3
4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
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30
1
2
3
4
5
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8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 16
1
2111 Capítulo um
3
4
5111 Introdução geral
6
7
8
9
10
1
2111
3111 Este livro cresceu das mesmas preocupações que aquelas que, há mais de trinta anos, me levaram
4 para embarcar no estudo da antropologia. Na escola, eu me saí bem em matemática
5 e, graças a um professor maravilhoso, fui demitido por uma paixão pela física. isso foi
6 assumiu que eu deveria ir para a universidade para ler ciências naturais. Mas meu entusiasmo inicial
7 logo deu lugar à desilusão. Como muitos de meus contemporâneos, fiquei chocado com
8 até que ponto a ciência havia renegado seu senso de responsabilidade democrática
9 e em seu compromisso original de ampliar o escopo do conhecimento humano, e teve
vinte permitiu-se tornar subserviente às demandas do complexo industrial militar.
1 O estabelecimento científico, me pareceu, era tão massivamente institucionalizado, internamente
2 hierárquico especializado e opressivamente que, como cientista profissional, nunca se poderia ser
3 mais do que um pequeno dente de engrenagem em uma enorme massa de uma empresa. No final do meu primeiro
4 ano na universidade, fui ver meu tutor e educadamente o informei com um copo de xerez
5 (isto era Cambridge!) que a ciência natural não era para mim e que eu estava procurando um
6 onde havia mais espaço para respirar. Seria emocionante, pensei, participar
7 um assunto ainda em formação - um, talvez, que estivesse no mesmo estágio formativo que
8 a física estava na época de Galileu.
9 Meu tutor, cuja percipiência considerável foi atada com uma pitada de malícia, sugeriu
30 antropologia. Eu, é claro, com esse conceito mesquinho do estudante de Cambridge que
1 se considera esperto demais pela metade, queria ser o Galileu da antropologia - desde
2 que eu não tive que sofrer como Galileu. Embora eu tenha abandonado há muito esses
3 fantasias de adolescentes, as reais razões intelectuais pelas quais eu assumi a antropologia na época (era
4 1967) ainda são as razões pelas quais eu o estudo agora. Preocupado com a crescente diferença entre
5 as artes e humanidades, por um lado, e as ciências naturais, por outro, eu
6 estava procurando uma disciplina que, de alguma forma, diminuísse a diferença ou nos permitisse superar
7 enquanto permanece próximo das realidades da experiência vivida. Antropologia, para mim,
8 tem sido essa disciplina e, desde que a empreendi, nunca mais olhei para trás. Eu tenho,
9 No entanto, muitas vezes olhavam de um lado para o outro, observando com crescente desespero como foi
40. fraturado ao longo das próprias linhas de fissão que eu pensava que existia para superar. Esses fracassos
1 no final das contas, parecem derivar de uma falha única e subjacente, sobre a qual toda a
2 edifício do pensamento e da ciência ocidentais foi construído - ou seja, aquele que separa a
3 'dois mundos' da humanidade e da natureza. Pois é isso que nos deu a principal vantagem
4 divisão êmica do trabalho entre as disciplinas que lidam, por um lado, com o humano
5 mente e seus múltiplos produtos linguísticos, sociais e culturais e, por outro, com a
6 estruturas e composição do mundo material. E também quebra a própria antropologia
7 em suas divisões socioculturais e biofísicas, cujos respectivos praticantes têm menos a
118 dizer um ao outro do que eles fazem com colegas de outras disciplinas do mesmo lado do
Page 17
•2• Introdução geral

cerca acadêmica. Os antropólogos sociais ou culturais preferem ler o trabalho de historia- 1
romenos, linguistas, filósofos e críticos literários; antropólogos biológicos ou físicos preferem 2
conversar com colegas em outros campos da biologia ou biomedicina. 3
Meu objetivo sempre foi reunir esses dois lados da antropologia. Deve haver 4
raciocinei algo errado, com uma antropologia social ou cultural que não pode 5
manutenção do fato de que os seres humanos são organismos biológicos que evoluíram e que 6
passam por processos de crescimento e desenvolvimento, como outros organismos. Mas deve haver 7
algo igualmente errado com uma antropologia biológica que nega tudo, exceto um 8
desempenhar um papel de agência, intencionalidade ou imaginação na direção dos assuntos humanos. 9
Os advogados de ambas as posições extremas não são difíceis de encontrar, daqueles que insistem, no 10
por um lado, que não há nada que não seja social ou culturalmente construído para aqueles, por 1
o outro, que sustenta que tudo o que há para saber sobre os seres humanos está escrito em nosso 2
constituição genética e, portanto, que ao decifrar o genoma descobriríamos a 3
chave para a nossa humanidade. Ao dirigir um curso entre esses extremos, minha primeira inclinação 4
era defender a complementaridade essencial da dimensão biogenética e sociocultural 5
missões da existência humana. O fato de os seres humanos serem organismos cuja vida e 6
a reprodução depende de sua interação com organismos de outras espécies, bem como 7
com componentes abióticos do meio ambiente, não descarta a possibilidade de que 8
também estão conscientes de si mesmos como seres que podem se relacionar como sujeitos e que 9
portanto, - nesse nível intersubjetivo - desfrute de uma vida social distintamente. Da mesma forma, o vinte
fato de que os seres humanos são portadores de genes cuja combinação específica é um produto 1
variação da seleção natural não significa que eles também não possam ser os portadores 2
tradições culturais que podem ser transmitidas por um processo de aprendizado de alguma maneira 3
ogosa ao, mas da mesma maneira fundamentalmente distinta do processo de 4
replicação. 5
Em 1986, trouxe um livro, intitulado Evolução e vida social , no qual tentei, 6
entre outras coisas, para estabelecer esta tese de complementaridade. Mas como vários críticos apontaram 7
fora, o argumento do livro realmente não foi coerente, já que a conexão entre o 8
ser humano como organismo biológico e como sujeito ou pessoa social , não poderia ser 9
salvo comprovado por meio de um terceiro termo, a mente humana. A disciplina que 30
existe para estudar a mente é, é claro, psicologia. No meu livro, eu praticamente tinha ignorado 1
psicologia, principalmente porque eu tive meu trabalho cortado simplesmente para encontrar o caminho 2
as extensas literaturas em antropologia e biologia. Mas as críticas foram justas: 3
parece não haver maneira de reunir as duas metades da antropologia, a biofisiologia 4
e sociocultural, sem dar uma volta pela psicologia. Claramente, eu teria 5
para ler sobre o assunto. Fui apresentado a ele, no entanto, de uma maneira pouco ortodoxa 6
ângulo. Por recomendação de vários amigos e colegas, virei-me para os escritos 7
de James Gibson e, em particular, a sua obra-prima de 1979, A abordagem ecológica da 8
percepção visual . Ler este livro foi uma revelação: na verdade, não consigo pensar em outra 9
trabalho que exerceu uma influência maior no meu pensamento nos últimos dez anos. 40.
Essa influência é evidente em tudo que escrevi desde então, incluindo os ensaios que fazem 1
esse volume. 2
Gibson queria saber como as pessoas percebem o ambiente ao seu redor. 3
A maioria dos psicólogos, pelo menos no momento em que Gibson estava escrevendo, supunha que 4
eles fizeram isso construindo representações do mundo dentro de suas cabeças. Era suposto 5
que a mente começou a trabalhar na matéria-prima da experiência, consistindo em sensações de 6
luz, som, pressão sobre a pele, etc., organizando-a em um modelo interno que, 7
por sua vez, poderia servir como um guia para as ações subseqüentes. A mente, então, foi concebida como 118
Page 18
Introdução geral •3•
1 um tipo de dispositivo de processamento de dados, semelhante a um computador digital, e o problema do

2 psicólogo era descobrir como funcionava. Mas a abordagem de Gibson foi bem diferente.
3 Foi para lançar a idéia, que está conosco desde o tempo de Descartes, do
4 mente como um órgão distinto capaz de operar com os dados corporais dos sentidos.
5 Gibson argumentou que a percepção não é a conquista de uma mente em um corpo, mas a
6 organismo como um todo em seu ambiente, e é equivalente às próprias características do organismo.
7 movimento exploratório pelo mundo. Se a mente está em qualquer lugar, então, não está 'dentro do
8 cabeça 'em vez de' lá fora 'no mundo. Pelo contrário, é imanente na rede
9 das vias sensoriais que são criadas em virtude da imersão do observador em sua
10 meio Ambiente. Lendo Gibson, lembrei-me dos ensinamentos daquele notório dissidente
1 de antropologia, Gregory Bateson. Bateson sempre insistiu que a mente não é limitada
2 pela pele. Uma abordagem ecológica da percepção não poderia fornecer o link que eu estava procurando?
3111 pois, entre a vida biológica do organismo em seu ambiente e a vida cultural
4 da mente na sociedade?
5 O problema para mim, na época, era encontrar uma maneira de formular esse link que pudesse
6 Também resolvo o que eu considerava um problema profundamente enraizado em meu próprio trabalho. Partindo de
7 Na tese da complementaridade, argumentei que os seres humanos devem ser simultaneamente
8 organizados como organismos dentro de sistemas de relações ecológicas e como pessoas dentro
9 sistemas de relações sociais. A tarefa crítica da antropologia, ao que parecia, era compreender
vinte suportam a interação recíproca entre os dois tipos de sistema, social e ecológico. No
1 1986, ao lado de Evolution e da vida social , eu trouxe um livro de ensaios sob o
2 title A apropriação da natureza , que procurou explorar essa interação de uma maneira
3 ou outro. Mas eu continuava preocupado com o dualismo inerente a essa abordagem,
4 com suas dicotomias implícitas entre pessoa e organismo, sociedade e natureza. Eu vividamente
5 lembre-se de uma manhã de sábado em abril de 1988 - totalmente normal para Manchester
6 naquela época do ano, com céu cinzento e um pouco de chuva - quando, no meu caminho de pegar um ônibus,
7 de repente me ocorreu que o organismo e a pessoa poderiam ser o mesmo.
8 Em vez de tentar reconstruir o ser humano completo a partir de dois aspectos separados, mas complementares,
9 componentes mentais, respectivamente biofísicos e socioculturais, mantidos juntos com um filme
30 de cimento psicológico, me ocorreu que deveríamos tentar encontrar uma maneira de conversar
1 sobre a vida humana que elimina a necessidade de dividi-la nessas diferentes camadas.
2 Tudo o que escrevi desde então foi impulsionado por essa agenda.
3 Por que essa visão, de que a pessoa é o organismo, e não algo adicionado no topo,
4 me iludiu por tanto tempo? Em retrospecto, parece tão óbvio que quase 'fica sem dizer'.
5 Agora percebo que o obstáculo que me impediu de vê-lo era uma certa concepção.
6 do organismo, que é incorporado à teoria dominante, tanto na evolução quanto na evolução.
7 biologia ambiental. De acordo com essa concepção, todo organismo é um indivíduo discreto, limitado
8 entidade, uma 'coisa viva', uma de uma população dessas coisas e relacionada a outras
9 ismos em seu ambiente, ao longo de linhas de contato externo que deixam sua base,
40. natureza especificada não afetada. Eu tinha assumido que minha tarefa não era desafiar aceito
1 sabedoria biológica, mas para reconciliá-la com o que a antropologia contemporânea tem a ensinar
2 nós sobre a constituição dos seres humanos como pessoas. Isso é que as identidades e características
3 as características das pessoas não lhes são concedidas antes do seu envolvimento com
4 outros, mas são as condensações de histórias de crescimento e maturação dentro de campos de
5 relações sociais. Assim, cada pessoa surge como um lócus de desenvolvimento dentro de tal
6 campo, que por sua vez é levado adiante e transformado através de suas próprias ações.
7 Contudo, entender as pessoas dessa maneira exige um tipo de 'pensamento relacional'
118 que vai contra o grão do 'pensamento populacional' que tem sido de rigueur em
Page 19

ciência biológica desde o estabelecimento da chamada síntese moderna de 1
Teoria darwiniana e genética de populações. Agora, desde que o organismo e a pessoa 2
concebidos como componentes separados do ser humano, talvez se possa pensar em 3
o primeiro em termos populacionais e o segundo em termos relacionais, sem medo de contrariar 4
dicção. Considerando que a população, pode-se dizer, é de objetos individuais (organismos), 5
existem relações entre sujeitos sociais ou culturais (pessoas). Mas se as pessoas são organizadas 6
ismos, então os princípios do pensamento relacional, longe de serem restritos ao domínio 7
da socialidade humana, deve ser aplicável em todo o continuum da vida orgânica. That 8
Vislumbrei, naquele dia fatídico de 1988, que isso exigiria nada menos que um 9
biologia radicalmente alternativa. Pois se todo organismo não é tanto uma entidade discreta quanto um 10
nó em um campo de relacionamentos, então temos que pensar de uma nova maneira, não apenas no 1
interdependência dos organismos e seus ambientes, mas também sobre sua evolução. 2
É claro que, como todas as boas idéias, outros já a tiveram antes. Em uma investigação mais aprofundada,3descobri
alegou que já existia uma literatura considerável abordando o que eu chamaria de 4
visão relacional do organismo e que se propõe expressamente a romper o domínio que 5
a teoria neodarwiniana tendeu a exercer, até agora, o pensamento biológico dominante. 6
Significativamente, a maioria dos colaboradores desta literatura trabalha no campo do desenvolvimento 7
biologia. Eles se preocuparam em desvendar a dinâmica desses processos de crescimento 8
e amadurecimento que realmente dão origem às formas e capacidades dos organismos. Y ellos 9
demonstraram, de maneira convincente, que não basta considerar essas formas e capacidades. vinte
como meras expressões de desenhos ou modelos que já foram estabelecidos por 1
seleção natural, e que são transmitidas a todos os futuros organismos - juntamente com suas 2
desenvolvimento de genes - no momento da concepção. As características dos organismos, eles 3
argumentam, não são tão expressas quanto geradas no curso do desenvolvimento, surgindo como 4
propriedades emergentes dos campos de relacionamento estabelecidos através de sua presença e atividade 5
dentro de um ambiente específico. Aqui, então, estava a biologia que ajudaria a substanciais 6
meu ponto de vista sobre a pessoa-organismo, passando por crescimento e desenvolvimento 7
ambiente proporcionado pelo trabalho e presença de terceiros. 8
É uma biologia, no entanto, que também ressoa muito de perto com os princípios de Gibson. 9
psicologia ecológica. Ambas as abordagens tomam como ponto de partida o desenvolvimento 30
organismo em seu ambiente, em oposição ao indivíduo independente que enfrenta uma 1
mundo 'lá fora'. As abordagens também estão ligadas em termos de oposição a estabelecer 2
posições estabelecidas em biologia e psicologia. De fato, há um paralelo impressionante entre o 3
crítica "desenvolvimentista" da biologia neodarwiniana e a crítica "ecológica" da 4
fluxo psicologia cognitiva. Nos dois casos, a objeção é à idéia de que 5
organismo faz, ou o que percebe, é o resultado calculado de um design inteligente, 6
se essa inteligência é equiparada à mente ou à seleção natural (ou seja, 7
afinal, mas o reflexo da razão científica no espelho da natureza). Além disso, muito 8
objeções semelhantes podem ser levantadas contra essas versões da teoria da cultura, na antropologia, 9
que atribuiriam o comportamento humano a projetos passados de uma geração para 40.
o próximo como o conteúdo da tradição adquirida. Esses paralelos me levaram a sugerir que um 1
combinação de pensamento 'relacional' em antropologia, pensamento 'ecológico' em psicologia 2
e o pensamento de 'sistemas desenvolvimentais' em biologia produziria uma síntese infinitamente mais 3
poderoso do que qualquer uma das alternativas 'biosocial', 'psicocultural' ou 'biopsicocultural' 4
atualmente em oferta, todos os quais invocam alguma versão da tese de complementaridade. 5
Fundamentalmente, essa síntese começaria a partir de uma concepção do ser humano não tão 6
uma entidade composta composta de partes separáveis, mas complementares, como corpo, mente 7
e cultura, mas como um lócus singular de crescimento criativo dentro de um desenvolvimento contínuo 118
Page 20
1 campo de relacionamentos. Nos capítulos seguintes, busco três implicações dessa abordagem.
2 A primeira é que muito, se não tudo, do que estamos acostumados a chamar de variação cultural em
3 fato consiste em variações de habilidades . Por habilidades, não me refiro às técnicas do corpo, mas
4 as capacidades de ação e percepção de todo o ser orgânico (mente indissolúvel
5 e corpo) situados em um ambiente ricamente estruturado. Como propriedades de organismos humanos,
6 portanto, as habilidades são tanto biológicas quanto culturais. Em segundo lugar, e decorrente do acima exposto,
7 tornar-se hábil na prática de uma certa forma de vida não é uma questão de fornecer uma
8 conjunto de capacidades generalizadas, dadas desde o início como compartimentos de um ser humano universal
9 natureza, com conteúdo cultural específico. As habilidades não são transmitidas de geração em geração
10 são reconhecidos em cada um, incorporados ao modus operandi dos países em desenvolvimento
1 organismo humano através de treinamento e experiência no desempenho de tarefas específicas.
2 Portanto, em terceiro lugar, o estudo da habilidade exige uma perspectiva que situa o praticante,
3111 desde o início, no contexto de um engajamento ativo com os constituintes de sua
4 ou seus arredores. Eu chamo isso de "perspectiva da habitação". Os seres humanos, eu argumento, são trazidos
5 a existir como organismo-pessoas dentro de um mundo que é habitado por seres de múltiplas
6 tipos, humanos e não humanos. Portanto, as relações entre os seres humanos, que somos
7 acostumados a chamar de "social", são apenas um subconjunto de relações ecológicas.
8 Os ensaios aqui reunidos compreendem uma série de tentativas para estabelecer essa relação
9 síntese ecológico-desenvolvimental. Eu vim para o projeto com experiência em ecologia
vinte antropologia científica, na antropologia da tecnologia e na história da antropologia
1 teoria. No meu trabalho ecológico, concentrei-me no estudo comparativo de caçadores
2 coletor e pastoral, um interesse que tem suas raízes em minhas pesquisas anteriores sobre o norte
3 renas circumpolares que caçam e pastam povos. Isso explica meu particular
4 preocupação com as relações homem-animal e com a conceituação da humanidade
5 interface de animalidade. É também a razão pela qual, ao selecionar material etnográfico para substan-
6 Para argumentar com meus argumentos, eu costumava ir a estudos das sociedades circumpolares do norte.
7 Meu interesse pela tecnologia se desenvolveu em parte a partir de uma reconsideração da importância de
8 ferramentas como um índice da distinção humana e, em parte, de um interesse crescente no
9 conexão, na evolução humana, entre tecnologia e linguagem. Mais recentemente, eu tenho
30 tentou encontrar maneiras de reunir as antropologias da tecnologia e da arte, e é
1 isso, acima de tudo, levou-me à minha visão atual da centralidade da prática hábil. No meu
2 trabalho sobre a história da teoria, concentrei-me na maneira pela qual a noção de evolução
3 figurado nos escritos de antropólogos, biólogos e historiadores do final do século XIX
4 século até o presente. A principal questão para a qual busquei uma resposta foi como, se é que
5 o conceito de evolução deveria ser separado do conceito de história. Não resolvi esta questão
6 para minha satisfação, e ele permaneceu no topo da minha agenda. Eu acredito agora que o
7 A síntese proposta de abordagens relacionais, ecológicas e de desenvolvimento oferece uma solução.
8 O volume é dividido em três partes. No primeiro, sobre 'meios de subsistência', minha preocupação é
9 encontrar uma maneira de compreender como os seres humanos se relacionam com seus ambientes, nas tarefas
40. de ganhar a vida, que não estabelece uma polaridade entre o domínio ecológico de seus
1 relações com a "natureza" não humana e o domínio cognitivo de sua construção cultural.
2 A segunda parte, sobre 'moradia', explora as implicações da posição que a conscientização
3 e atividade estão enraizadas no engajamento entre pessoas e meio ambiente para nossos
4 posição de percepção e cognição, arquitetura e ambiente construído, local e
5 concepções globais de mudança ambiental, paisagem e temporalidade, mapeamento e
6 orientação e diferenciação dos sentidos. Na terceira parte, em 'habilidade', mostro como
7 foco na formação prática, concebida como a personificação das capacidades de conscientização
118 resposta de agentes situados no meio ambiente, pode nos ajudar a superar uma
Page 21

divisão rígida entre as obras de seres humanos e as de animais não humanos e, 1

no caso humano, a oposição entre os campos da 'arte' e da 'tecnologia'. Esse instinto 2
A divisão de títulos é, no entanto, em grande parte uma questão de conveniência. As partes em si são tudo 3
mas estanque. Tudo o que posso dizer é que há uma densidade bastante maior de inter- 4
conexão entre os capítulos que compõem cada parte do que existe entre eles. 5
Quanto aos capítulos individuais, eles são de origem diversa. A maioria foi escrita inicialmente 6
para apresentação em conferências e foram extensivamente revisadas desde então. Versões recentes 7
muitos deles já apareceram nas publicações da conferência. Naturalmente, a forma 8
A substância de cada ensaio foi, em certa medida, ditada pelas necessidades do Ocidente. 9
para a qual foi originalmente preparado. Todos foram escritos, no entanto, com o máximo 10
intenção de reuni-los em um trabalho coerente. Com uma exceção, nenhuma 1
remonta a mais de uma década: portanto, todos eles representam meu pensamento pós-1988. A exceção 2
O capítulo 15 foi elaborado pela primeira vez para uma conferência em 1987. Incluí-o aqui 3
pois marca o início da minha reconsideração do conceito de tecnologia. Quatro 4
capítulos (Seis, Oito, Treze e Quatorze) foram escritos especialmente para este volume. 5
O capítulo quatorze é de longe o mais longo, e foi sem dúvida para mim o 6
mais difícil de escrever. Examinando o livro na íntegra, vejo-o um pouco 7
a forma de uma montanha, com uma escalada constante pela primeira parte, um breve platô no 8
início do segundo, seguido de uma subida à cúpula nos capítulos 13 e 14. 9
Tendo chegado tão longe, a terceira parte proporciona uma descida relativamente fácil. Mas como uma montanha
vinte
No entanto, é possível prosseguir na outra direção, começando com a terceira parte. 1
e terminando com o primeiro. De fato, não existe uma ordem fixa na qual os capítulos devem ser 2
abordado. Cada um pode ser lido e entendido por conta própria ou como um dos conjuntos de explorações 3
temas estreitamente ligados, compreendendo cada parte, que por sua vez podem ser lidos como um aspecto 4
do projeto intelectual total composto pelo livro como um todo. 5
Antes de encerrar esta introdução geral, devo inserir uma nota sobre meu uso do 6
conceitos de "o ocidental" e "o moderno". Esses conceitos têm sido a fonte de nenhuma 7
fim dos problemas para os antropólogos, e eu não sou exceção. Toda vez que me vejo usando 8
eu mordo meu lábio com frustração, e gostaria de poder evitá-lo. As objeções à 9
conceitos são bem conhecidos: que na maioria dos relatos antropológicos eles servem como 30
folha implícita contra a qual contrastar um 'ponto de vista nativo'; que grande parte do filósofo 1
munição sofística para a crítica do chamado pensamento ocidental ou moderno vem 2
diretamente da própria tradição ocidental (assim encontramos figuras como o jovem Karl 3
Marx, Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty listados na empresa de exibição 4
como os entendimentos dos índios norte-americanos, das montanhas da Nova Guiné ou 5
Os aborígines australianos diferem dos dos 'euro-americanos'); que assim que conhecermos 6
pessoas bem - mesmo os habitantes dos países nominalmente ocidentais - nenhum deles 7
acaba por ser um ocidental puro-sangue, ou até particularmente particularmente moderno 8
abordagem da vida; e que a tradição ocidental do pensamento, examinada de perto, é tão ricamente 9
vários, multivocal, historicamente mutável e cheio de disputas como qualquer outro. 40.
Para aqueles de nós que nos chamamos de acadêmicos e intelectuais, no entanto, há uma boa 1
razão pela qual não podemos escapar do "Ocidente" ou evitar as ansiedades da modernidade. É isso 2
nossa própria atividade, ao pensar e escrever, é sustentada por uma crença no valor absoluto 3
de investigação disciplinada e racional. Neste livro, é para essa crença que os termos 'ocidental' 4
e referência 'moderna'. E por mais que possamos objetar às dicotomias às quais 5
dá origem, entre humanidade e natureza, inteligência e instinto, mental e mental 6
material e assim por diante, a arte da disputa crítica sobre essas questões é precisamente o que 7
Oeste 'é tudo. Pois quando tudo estiver dito e feito, não pode haver nada mais "ocidental", 118
Page 22
1 ou mais "moderno", do que escrever um livro acadêmico como este. Nem posso ser qualquer coisa
2 menos do que profundamente grato pela liberdade, educação e instalações institucionais que
3 me permitiram fazê-lo.
4
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vinte
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1
2 Eu deixei
3
4
Meios de subsistência
5
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10
1
2
3111
I NTRODUÇÃO
4
5 Meu foco, nos ensaios que compõem esta parte, está nas maneiras pelas quais os seres humanos se relacionam
6 aos componentes de seu ambiente nas atividades de compras de subsistência. Eu desenho,
7 em particular, em estudos etnográficos de pessoas que vivem principalmente da caça
8 e recolhimento. Na literatura antropológica existente sobre caça e coleta de
9 questões de como as pessoas interagem, prática e tecnicamente, com os recursos de
vinte seu ambiente na obtenção de meios de subsistência tendem a ser tratados separadamente das perguntas
1 de como o mundo da vida deles é "construído" imaginativamente, em mito, religião e cerimônia. o
2 Os primeiros são tipicamente abordados em termos naturalistas, geralmente como comparação com o
34 comportamento
conceitos e teoriadeempregados
forrageamento deecologistas
pelos animais nãodehumanos
animais.eEste
baseando-se nosoutro
último, por mesmos
lado,quadros de
5 são considerados tópicos adequados para a análise cultural, preocupados com as formas de
6 que o ambiente e as relações das pessoas com ele são representados na consciência.
7 Acredito que essa divisão entre relatos naturalistas e "culturalógicos" é infeliz.
8 nado, na medida em que é dado como certo a separação entre o real e o natural
9 culturalmente imaginado, isso precisa ser questionado para que possamos chegar ao fundo
30 próprias percepções das pessoas sobre o mundo. Partindo da premissa de que maneiras de agir em
1 ambiente também são formas de percebê-lo, esses ensaios sugerem como a divisão pode
2 ser superado.
3 Criei o cenário, no Capítulo Um, comparando os relatos que os biólogos ocidentais
4 e caçadores indígenas relatam o comportamento do caribu durante episódios de predação. Eu
5 mostram que a autoridade científica do primeiro relato, bem como os dados antropológicos
6 O entendimento deste último como adequado a uma cosmologia culturalmente específica depende de
7 movimento de desengajamento em duas etapas que corta a primeira natureza, depois a cultura, como objetos
8 de atenção. Então, decidi refazer essas etapas na direção inversa, numa tentativa
9 substituir a dicotomia entre natureza e cultura pela sinergia entre organismo e meio ambiente
40. e, assim, recuperar uma genuína ecologia da vida. A inspiração para essa mudança vem
1 do trabalho de Gregory Bateson, cujas idéias são introduzidas através de um contraste com
2 os de Claude Lévi-Strauss. Ambos os autores se propuseram a demolir a distinção entre
3 mente e natureza, mas enquanto que para Lévi-Strauss a mente recupera informações do
4 mundo através de um processo de decodificação, para Bateson é aberto ao mundo em um
5 processo de revelação. Esse contraste está ligado a dois sentidos nos quais se pode dizer que
6 os novatos, ao aprenderem a perceber o mundo ao seu redor, são mobiliados com 'chaves para
7 significado ". A chave pode ser uma cifra ou uma pista. Eu argumento que a educação sensorial consiste em
118 a aquisição de pistas, não de cifras, e que músicas e histórias - incluindo histórias de como
Page 25
• 10 • Meios de subsistência
os animais respondem à presença do caçador - dão forma a uma percepção do mundo 1
guiados por essa educação. O conhecimento fundamentado em tal percepção, concluo, 2
é o que pode ser considerado uma "ecologia sensível". 3
Nos dois capítulos seguintes, argumento em primeiro lugar contra a naturalização dos caçadores. 4
economia de coletores sob a rubrica de 'forrageamento' e, em segundo lugar, contra os 5
afirmam que, aos olhos das próprias pessoas, o ambiente em que habitam é cultural 6
aliado construído. O capítulo dois é uma crítica às tentativas, sob o disfarce de 7
ecologia evolutiva ', para aplicar modelos projetados para o estudo da forragem não humana 8
comportamento à análise da caça e coleta de seres humanos. Esta aplicação resulta de 9
uma fusão da teoria da escolha racional, extraída da microeconomia clássica, com a 10
teoria da seleção natural, extraída da biologia evolutiva. No primeiro caso, caçadores 1
os coletores são comparados a "homens econômicos" que podem elaborar suas estratégias por si mesmos. 2
No outro, são vistos como 'forrageiras ideais' cujas estratégias foram elaboradas para 3
pela seleção natural. Esses dois caracteres caem em lados opostos de uma substituição 4
oposição entre razão e natureza, ou liberdade e necessidade. Um ecológico adequado 5
conta da caça e coleta exige, no entanto, que dissolvamos essa oposição, 6
mostrando como as pessoas desenvolvem suas habilidades e sensibilidades através de histórias de continuidade
7
envolvimento com constituintes humanos e não humanos de seus ambientes. Para isso é 8
engajando-se com esses múltiplos constituintes que o mundo passa a ser conhecido por seus 9
habitantes. vinte
No capítulo três, concordo com essa visão: a percepção dos caçadores-coletores sobre o ambiente 1
está incorporado em práticas de engajamento, com a alternativa mais convencional que 2
Essa percepção resulta da reconstrução de realidades naturalmente dadas em termos de 3
metáforas extraídas do reino ideal da cultura. Eu desenvolvo esse contraste através de uma revisão, 4
primeiro, como certos povos caçadores-coletores tropicais percebem seu ambiente florestal. 5
Em segundo lugar, olho para a maneira como os caçadores do norte, particularmente os Cree do nordeste do Canadá,
6
entender suas relações com os animais que caçam. Terceiro, baseando-se na etnografia 7
material da Austrália aborígine e do subártico do Alasca, considero como caçadores e 8
os clientes percebem a paisagem. Concluo que tentativas antropológicas de descrever o modo 9
engajamento prático dos caçadores-coletores com o mundo como um modo de construção cultural. 30
sua ação teve o efeito de perpetuar uma visão naturalista do caçador-coletor 1
economia. Essa visão de caçadores e coletores como 'vivendo na natureza' está intimamente ligada a uma 2
certa noção de história, como um processo no qual os seres humanos subiram gradualmente, 3
e sob controle, tanto de sua própria natureza, no processo da civilização quanto 4
natureza ao seu redor, na domesticação de animais e plantas. Nos capítulos quatro e 5
Quinto, revisito essa narrativa histórica ocidental da conquista humana da natureza e busco 6
substituí-lo por uma alternativa mais compatível com os entendimentos indígenas. 7
O capítulo quatro enfoca a história das relações homem-animal e a transformação 8
A formação dessas relações implicou a mudança da caça para o pastoralismo. Eu argumento que 9
As relações entre caçadores e presas baseiam-se em um princípio de confiança, constituído por 40.
uma combinação de autonomia e dependência. A relação humano - animal sob 1
o pastoralismo, por outro lado, é baseado em um princípio de dominação. A transição da caça 2
pastoralismo, portanto, não é marcado pela substituição de animais silvestres por animais domesticados. 3
animais, mas pelo movimento da confiança para a dominação nos princípios dos seres humanos 4
relações com eles. O capítulo cinco continua a crítica da noção de domesticação, 5
e com ela a dicotomia entre coleta e produção, implicada na noção de 6
história como a transformação humana da natureza. Em termos dessa dicotomia, o cultivo de 7
criação de animais são vistos como instâncias de produção da mesma maneira que 118
Page 26
Introdução à Parte I • 11 •
1 fabricação de artefatos. Em todos os casos, as coisas são "feitas". Baseando-se em estudos etnográficos
2 de como as pessoas que realmente vivem lavrando o solo ou mantendo o gado entendem
3 natureza da atividade, mostro que o trabalho que as pessoas fazem não produz plantas e animais,
4 mas antes estabelece as condições para seu crescimento e desenvolvimento. As distinções
5 entre a colheita e o cultivo, e entre a caça e a criação de animais,
6 sobre o escopo do envolvimento humano no estabelecimento dessas condições. Além disso, o crescimento
7 plantas e criação de animais não são tão diferentes, em princípio, de criar filhos.
8 Ao contrário da sabedoria convencional de que não apenas animais e plantas, mas também crianças
9 são 'feitos', através da domesticação e socialização, concluo que crianças, animais,
10 plantas e até - em certo sentido - artefatos também são "cultivados".
1 Volto, no capítulo seis, ao tema do engajamento e às diferentes abordagens
2 à compreensão ambiental dos caçadores indígenas e da ciência moderna. Existe como
3111 Eu mostro, um paradoxo no coração da ciência. Por enquanto, por um lado, afirma que
4 seres humanos são organismos biológicos, compostos das mesmas coisas e tendo evoluído
5 de acordo com os mesmos princípios que organismos de qualquer outro tipo, por outro lado,
6 A possibilidade de um relato científico se baseia na separação da humanidade da orgânica
7 natureza. Para resolver o paradoxo, sugiro um modo alternativo de entendimento baseado em
8 a premissa de nosso compromisso com o mundo, em vez de nosso desapego. Foi
9 isso com base em um estudo antropológico de como as pessoas em uma sociedade não ocidental
vinte perceber a si mesmos e ao mundo ao seu redor. Este é o estudo clássico de A. Irving Hallowell
1 dos Ojibwa, caçadores indígenas e caçadores da floresta boreal canadense. Para o
2 Ojibwa, o conhecimento é fundamentado na experiência, entendida como um acoplamento do movimento
3 da nossa consciência para o movimento de aspectos do mundo. Experiência, nesse sentido,
4 não medeia entre mente e natureza, uma vez que estas não são separadas em primeiro lugar.
5 É bastante intrínseco ao processo de estar vivo para o mundo. Isso está vinculado a uma visualização
6 da personalidade na qual o eu é visto como inerente ao desdobramento das relações estabelecidas
7 em virtude de seu posicionamento em um ambiente. O ensaio explora as implicações dessa
8 visão de si e experiência para nossa compreensão de animação, metamorfose, sonho
9 e fala. Concluo que o que os Ojibwa chegaram não é uma ciência alternativa
30 da natureza, mas uma poética da habitação. Longe de ter sido substituída, no Ocidente, por
1 Com o surgimento da ciência moderna, essa poética é o terreno necessário para toda atividade científica.
2 No capítulo sete, passo da ciência para a arte. Considerando que a ciência costuma ser
3 uma conquista histórica específica do mundo ocidental, a arte é comumente considerada
4 características da humanidade, revelando uma capacidade universal de representar a experiência em
5 mídia simbólica. Eu argumento contra essa visão. Enfocando as maneiras pelas quais caçadores e
6 coletores retratam animais, em pintura, desenho e escultura, mostro que atividades que levam
7 a produção do que nós no Ocidente chamaríamos de 'arte' não deve ser entendida como
8 maneiras de representar o mundo da experiência em um plano mais alto e mais simbólico, mas de
9 sondando mais profundamente e descobrindo o significado que existe ali. O argumento
40. é desenvolvido por meio de uma comparação entre duas tradições distintas, de 'pintar o
1 ancestrais "entre os povos aborígines australianos e de" esculpir os espíritos "entre os
2 povos do norte circumpolar. As diferenças entre essas tradições refletem
3 entendimentos contrastantes das relações entre seres humanos, animais e os
4 terras, que chamo respectivamente totêmicas e anímicas. A diferença fundamental entre
5 a representação totêmica e anímica dos animais é que a primeira se concentra na morfologia
6 e anatomia, enquanto o último se concentra na postura, movimento e comportamento. Mas enquanto
7 caçadores e coletores pintam e esculpem figuras de um tipo ou de outro há
118 Milhares de anos, apenas recentemente eles começaram a se engajar na produção de 'arte'.
Page 27
Para entender o significado original do que eles estavam fazendo, argumento, precisamos cessar 1
pensar na pintura e na escultura como modalidades de produção da arte e ver a arte 2
em vez disso, como uma objetificação historicamente específica da pintura e escultura. 3
Agora é convencional descrever caçadores e coletores como habitantes indígenas de 4
as terras em que vivem. Mas precisamente o que significa ser 'indígena' é uma questão 5
de alguma controvérsia. Segundo uma definição, os povos indígenas são os descendentes 6
daqueles que habitavam um país quando os colonos chegaram de outros lugares. No entanto, enquanto 7
é considerada a fonte da identidade indígena, a alegação de que esta 8
identidade pode ser transmitida por descendência implica que não é mais retirada da terra em 9
tudo, exceto dos ancestrais genealógicos. Eu pego esse paradoxo no capítulo oito. Item 10
depende, como mostro, da interpretação de cinco termos-chave: ascendência, geração, substância, 1
memória e terra. Eu mostro que os significados convencionais desses termos estão ligados através de 2
sua base comum no que chamo de "modelo genealógico". Após soletrar o 3
elementos deste modelo e as suposições que ele implica, eu argumento que fundamentalmente 4
deturpa as maneiras pelas quais os povos que classificamos como indígenas constituem sua 5
identidade, conhecimento e os ambientes em que vivem. Eu sugiro uma alteração 6
abordagem relacional nativa para interpretar os termos-chave que são mais consoantes com 7
a experiência vivida por essas pessoas de habitar a terra. Nesta abordagem, que une 8
muitos dos principais argumentos dos capítulos anteriores, enquanto preparam as bases para 9
perspectivas ecológicas e de desenvolvimento a serem elaboradas nas partes II e III, vinte
o conhecimento cultural e a substância corporal passam por geração contínua em 1
o contexto de um envolvimento contínuo com a terra e com os seres que habitam 2
lá no. Concluo que está articulando sua experiência de maneira compatível 3
com os discursos do estado de que as pessoas são levadas a reivindicar o status indígena, em 4
termos que, no entanto, invertem seus próprios entendimentos. 5
6
7
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1
2
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40.
1
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118
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Cultura, natureza, meio ambiente • 13 •
1
2 Capítulo um
3
4
5 Cultura, natureza, meio ambiente
6
7 Passos para uma ecologia da vida
8
9
10
1
2
3111 Como antropólogo social cujos interesses etnográficos estão no norte circumpolar
4 gostaria de começar com uma observação extraída da minha própria experiência de campo
5 de reunir renas na Lapônia finlandesa. Ao perseguir renas, muitas vezes chega a
6 ponto crítico quando um animal em particular se torna imediatamente consciente de sua presença. Item
7 então faz uma coisa estranha. Em vez de fugir, ele fica parado, vira a cabeça e
8 olha você diretamente na cara. Os biólogos explicaram esse comportamento como uma adaptação
9 à predação por lobos. Quando as renas param, o lobo perseguidor também pára, ambos
vinte recuperando o fôlego para a fase final e decisiva do episódio em que o cervo
1 vira vôo e o lobo corre para ultrapassá-lo. Uma vez que é o cervo que toma a iniciativa
2 eficaz na quebra do impasse, ele tem um ligeiro avanço e, de fato, um cervo adulto saudável
3 geralmente pode superar um lobo (Mech 1970: 200–3). Mas a tática do cervo, que lhe dá tal
4 uma vantagem contra os lobos, torna-o particularmente vulnerável ao encontrar seres humanos
5 caçadores equipados com armas de projéteis ou mesmo armas de fogo. Quando o animal vira para
6 de frente para o caçador, ele oferece a oportunidade perfeita para mirar e atirar.
7 Para os lobos, é fácil encontrar veados, pois viajam com o rebanho, mas difíceis de matar; para
8 humanos, pelo contrário, pode ser difícil encontrar veados, mas depois de estabelecer contato,
9 eles são bastante fáceis de matar (Ingold 1980: 53, 67).
30 Agora, o povo cree, caçadores nativos do nordeste do Canadá, tem explicações diferentes -
1 por que renas - ou caribu, como são chamadas na América do Norte - são tão fáceis de
2 mate. Dizem que o animal se oferece, intencionalmente e com um espírito de bem
3 vontade ou até amor para com o caçador. A substância corporal do caribu não é tomada,
4 é recebido . E é no momento do encontro, quando o animal se mantém firme
5 e olha nos olhos do caçador, que a oferta é feita. Tal como acontece com muitas outras caçadas
6 pessoas ao redor do mundo, os Cree traçam um paralelo entre a busca de animais e
7 a sedução de mulheres jovens e compara a matança à relação sexual. Sob essa luz, matar
8 aparece não como um término da vida, mas como um ato crítico para sua regeneração. 1
9
40.
S IÊNCIA e do conhecimento indígena
1
2 Aqui, então, temos dois relatos - um vindo da ciência biológica e outro de
3 povos indígenas - do que acontece quando os seres humanos encontram renas ou caribu.
4 Minha pergunta inicial é: como devemos entender a relação entre eles? Animais selvagens
5 os biólogos podem reagir a histórias nativas sobre animais que se apresentam
6 próprio acordo com uma mistura de cinismo e incredulidade. A visão cínica seria que
7 essas histórias fornecem uma maneira muito útil de evitar as questões éticas que envolvem a caça
118 e matar que causam tanta ansiedade para muitas pessoas nas sociedades ocidentais. Para os caçadores,
Page 29
é mais conveniente poder transferir a responsabilidade pela morte de animais para o 1
próprios animais. O que o cientista ocidental acha difícil de acreditar é que alguém 2
deve ser absorvido por desculpas claramente fantasiosas desse tipo. O fato da questão, certamente, 3
é que os caribu estão sendo rastreados e mortos. Qualquer pessoa inteligente seriamente 4
pensam que os animais realmente se oferecem aos caçadores, conforme relatado nas histórias de 5
o Cree? As pessoas que contam essas histórias são loucas, perdidas em uma névoa de superstição irracional, 6
falando em alegorias, ou simplesmente nos tendo? Qualquer que seja a resposta, a ciência insiste 7
que histórias são histórias e, como tal, não compram o que realmente acontece no 8
mundo natural. 9
Os antropólogos estão inclinados a adotar uma abordagem bastante diferente. Ao ser informado de que o 10
O sucesso da caça depende da concessão de favor pelos animais, a responsabilidade do antropólogo 1
A primeira preocupação não é julgar a verdade da proposição, mas entender o que ela significa, 2
dado o contexto em que é avançado. Assim, pode-se demonstrar prontamente que a idéia de 3
animais que se oferecem a caçadores, por mais bizarro que possa parecer do ponto de vista 4
ciência ocidental, faz todo o sentido se partirmos do pressuposto (como o 5
Cree evidentemente) que o mundo inteiro - e não apenas o mundo das pessoas humanas - é 6
saturado com poderes de agência e intencionalidade. Na cosmologia de Cree, o antropólogo 7
concluindo, as relações com os animais são modeladas naquelas que se obtêm dentro do ser humano 8
comunidade, de modo que a caça seja concebida como um momento em um processo interpessoal 9
diálogo (Tanner 1979: 137–8, ver Gudeman 1986: 148–9 e Capítulo Três, pp. vinte
48-52). Isso não quer dizer que a explicação biológica do impasse entre caçadores 1
e caribu no ponto do encontro, como parte de um mecanismo de resposta inato projetado 2
combater a predação por lobos, não interessa. Para antropólogos, no entanto, 3
explicar o comportamento do caribu não é da conta deles. A preocupação deles é antes 4
mostrar como a experiência direta dos caçadores em encontros com animais recebe forma e significado 5
dentro daqueles padrões recebidos de imagens e proposições interconectadas que, em 6
linguagem política, use o nome de 'cultura'. 7
Embora, pelo que acabei de dizer, as perspectivas do biólogo da vida selvagem e do 8
antropólogo cultural possa parecer incompatível, eles são, no entanto, perfeitamente 9
e, de fato, divulga um ponto comum, embora praticamente inatingível, de 30
observação. 2 Enquanto o biólogo alega estudar a natureza orgânica 'como ela realmente é', a 1
O antropólogo estuda as diversas maneiras pelas quais os constituintes do mundo natural 2
figura nos mundos imaginados ou chamados "cognizados" de assuntos culturais. Existem 3
várias maneiras de marcar essa distinção, mas uma das mais notórias, pelo menos em 4
literatura antropológica, é aquela entre os chamados relatos "éticos" e "emicos". Derivado 5
do contraste linguístico entre fonética e fonêmica, os primeiros afirmam 6
oferecer uma descrição totalmente neutra e sem valor do mundo físico, enquanto o último 7
explicita os significados culturais específicos que as pessoas colocam sobre ele. 8
Há dois pontos que quero destacar sobre essa distinção. Primeiro, sugerir que humanos 9
seres humanos habitam mundos discursivos de significado culturalmente construído é implicar que eles 40.
já deram um passo para fora do mundo da natureza dentro do qual as vidas de todos os outros 1
criaturas são confinadas. O caçador Cree, supostamente, narra e interpreta sua experiência. 2
experiências de encontros com animais em termos de um sistema de crenças cosmológicas, o caribu 3
não. Mas, em segundo lugar, perceber esse sistema como uma cosmologia requer que nós observadores 4
dar mais um passo, desta vez fora dos mundos da cultura em que a vida de todos os outros 5
Dizem que os humanos estão confinados. O que o antropólogo chama de cosmologia é, para o 6
as próprias pessoas, para o mundo da vida. Somente a partir de um ponto de observação além da cultura é que7
possível considerar o entendimento dos Cree sobre a relação entre caçadores e caribu como 118
Page 30
1 mas uma construção possível, ou 'modelagem', de uma realidade dada independentemente. Mas por
2 Da mesma forma, somente a partir de um ponto de vista é possível apreender o dado
3 realidade para o que é, independentemente de qualquer tipo de viés cultural.
4 Agora deve ficar claro por que as ciências naturais e a antropologia cultural convergem em um
5 vértice comum. A reivindicação antropológica do relativismo perceptivo - que as pessoas de
6 diferentes origens culturais percebem a realidade de maneiras diferentes, pois processam o mesmo
7 dados da experiência em termos de estruturas alternativas de crenças ou esquemas representacionais
8 - não prejudica, mas na verdade reforça a alegação da ciência natural de fornecer um
9 relato autoritário de como a natureza realmente funciona. Ambas as alegações são fundamentadas em
10 desengajamento do observador do mundo. O primeiro estabelece uma divisão entre
1 humanidade e natureza; o segundo estabelece uma divisão, dentro da humanidade, entre 'nativo'
2 ou "indígenas", que vivem em culturas, e ocidentais esclarecidos, que não.
3111 Ambas as reivindicações também são subscritas por um compromisso que está no coração da
4 pensamento e ciência, na medida em que é sua característica definidora. Esse é o compromisso
5 à ascensão da razão abstrata ou universal. Se é pela capacidade de raciocinar que
6 a humanidade, neste discurso ocidental, se distingue da natureza, então é a mais completa
7 desenvolvimento dessa capacidade que a ciência moderna se distingue do conhecimento
8 práticas de pessoas em "outras culturas" cujo pensamento deve permanecer um pouco
9 limitado pelas restrições e convenções da tradição. Com efeito, a perspectiva soberana
vinte O objetivo da razão abstrata é um produto da composição de duas dicotomias: entre
1 humanidade e natureza, e entre modernidade e tradição.
2 O resultado não é diferente do produzido pela pintura em perspectiva, na qual uma cena é
3 retratado de um ponto de vista que é dado independentemente do do espectador
4 quem contempla o trabalho acabado. Da mesma forma, a razão abstrata pode tratar, como objetos de
5 contemplação, diversas visões de mundo, cada uma das quais é uma construção específica de um
6 realidade (Figura 1.1). O antropólogo, pesquisando a tapeçaria das variações culturais humanas
7 é como o visitante da galeria de arte - um 'espectador de vistas'. Talvez não seja por acaso
8 que tanto a pintura em perspectiva quanto a antropologia são produtos da mesma trajetória de
9 Pensamento ocidental (Ingold 1993a: 223-4).
30
1
2 MOTIVO UNIVERSAL
3
4
5
6 VISÃO MUNDIAL 2
7 WORLDVIEW 1
8
9
40.
1
2 NATUREZA OU
'O MUNDO DA REALIDADE'
3
4
5
Figura 1.1 A perspectiva soberana da razão abstrata ou universal, que trata os mundos da vida de
6
pessoas de diferentes culturas como construções alternativas, cosmologias ou 'visões de mundo', sobrepostas a
7 a realidade "real" da natureza. Nessa perspectiva, a antropologia embarca no estudo comparativo de
118 visões de mundo culturais, enquanto a ciência investiga o funcionamento da natureza.
Page 31
M IND E NATUREZA : G REGORY B ATESON E C LAUDE L ÉVI -S TRAUSS 1
2
Chegamos agora ao estágio em que posso introduzir os termos que compõem o título
3
deste capítulo. Eu observei que a possibilidade de uma descrição objetiva de tais recursos naturais
4
fenômenos como o comportamento do caribu, bem como o reconhecimento de um indígena
5
conta, como a do Cree, que se encaixa em uma cosmologia específica da cultura,
6
dependem de um movimento de desengajamento em duas etapas que corta a primeira natureza, depois a cultura,
7
como objetos discretos de atenção. Considerando que o relato científico é atribuído à desinter- 8
observação comprovada e análise racional, a conta indígena é atribuída à 9
acomodação da experiência subjetiva dentro de "crenças" de racionalidade questionável. That 10
Eu gostaria de fazer agora é refazer os dois passos na direção inversa. Somente fazendo isso,
Eu mantenho, podemos nivelar o ranking, implícito no que foi dito até agora, de ciências 1
2
sobre as contas indígenas. Além disso, acredito que é necessário que tomemos essas medidas, 3
que descemos das alturas imaginárias da razão abstrata e nos reposicionamos em 4
um compromisso ativo e contínuo com nossos ambientes, se quisermos chegar a um 5
ecologia capaz de recuperar a realidade do próprio processo da vida. Em suma, meu objetivo 6
é substituir a dicotomia obsoleta da natureza e da cultura pela sinergia dinâmica de 7
organismo e meio ambiente, a fim de recuperar uma genuína ecologia da vida. Essa ecologia, 8
No entanto, parecerá muito diferente do tipo que se tornou familiar para nós das ciências. 9
livros didáticos específicos. Por isso, compreende um tipo de conhecimento fundamentalmente resistente a vinte
transmissão de forma textual autorizada, independentemente dos contextos de sua instancia 1
ção no mundo. 2
O subtítulo deste capítulo, 'passos para uma ecologia da vida', é emprestado do trabalho de 3
Gregory Bateson (1973). No entanto, substituí "vida" por "mente", como aparece no 4
título da famosa coleção de ensaios de Bateson. Essa substituição é deliberada. Bateson estava 5
um grande desmantelador de oposições - entre razão e emoção, interior e exterior, mente 6
e corpo. No entanto, curiosamente, ele parecia incapaz de se livrar da oposição mais fundamental 7
de tudo, entre forma e substância. Sua objeção à ciência natural dominante estava 8
sua redução da realidade "real" à substância pura, relegando assim a forma ao ilusório ou 9
mundo epifenomenal das aparências. Isso ele viu como conseqüência inevitável do 30
falsa separação entre mente e natureza. Bateson achava que a mente deveria ser vista como ima- 1
presente em todo o sistema do organismo - relações ambientais em que nós humanos somos 2
necessariamente enredados, em vez de confinados em nossos corpos individuais contra um mundo 3
da natureza 'lá fora'. Como ele declarou, em uma palestra proferida em 1970, 3 'o mundo mental 4
- a mente - o mundo do processamento de informações - não é limitada pela pele '(Bateson 5
1973: 429). No entanto, o ecossistema, tomado em sua totalidade, foi, no entanto, encarado como dois 6
enfrentou. Uma face apresenta um campo de matéria e energia, a outra apresenta um campo de padrão 7
e informação; a primeira é toda substância sem forma, a segunda é toda forma separada 8
da substância. Bateson comparou o contraste com o que Carl Jung, em seus Sete Sermões 9
para os mortos , havia traçado entre os dois mundos do pleroma e da creatura . No 40.
primeiro, existem forças e impactos, mas não há diferenças; neste último, existem apenas diferenças 1
e são essas diferenças que têm efeitos (Bateson 1973: 430-1). Correspondente 2
a essa dualidade, Bateson reconheceu duas ecologias: uma ecologia de material e energia 3
trocas e uma ecologia de idéias. E foi nessa segunda ecologia que ele batizou de 4
'ecologia da mente'. 5
Para destacar todo o significado da posição de Bateson, é instrutivo colocá-la junto 6
do lado de outro gigante da antropologia do século XX, Claude Lévi-Strauss. Em um 7
palestra sobre 'estruturalismo e ecologia' - proferida em 1972, apenas dois anos após o Bateson 118
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vinte
A Figura 1.2 'Dia e noite' (1938), uma xilogravura do artista holandês MC Escher, ilustra apropriadamente, em
1
forma visual, a maneira pela qual a mente - segundo Lévi-Strauss - trabalha com os dados da percepção
2 ção. Com base em uma seleção de características reconhecíveis e familiares do ambiente, como casas,
3 campos, um rio, cisnes voadores, a mente os lança em uma estrutura simétrica de oposições e contrastes:
4 dia / noite, esquerda / direita, cidade / país, água / terra.
5 Dia e noite de MC Escher © 2000 Cordon Art BV - Baarn - Holanda. Todos os direitos reservados.
6
7 palestra a que acabei de me referir - Lévi-Strauss também se propôs a demolir o clássico
8 dicotomia entre mente e natureza. 4 Embora nenhuma das duas figuras tenha feito qualquer referência
9 em relação ao trabalho do outro, existem algumas semelhanças superficiais entre seus respectivos
30 argumentos. Para Lévi-Strauss, também, a mente é uma processadora de informações e informações.
1 ção consiste em padrões de diferença significativa. Ao contrário de Bateson, porém, Lévi-Strauss
2 ancora a mente com muita firmeza no funcionamento do cérebro humano. Fixação de forma mais
3 de maneira menos arbitrária sobre certos elementos ou características distintivas que são apresentadas para
4 No ambiente circundante, a mente age como um caleidoscópio, lançando-os
5 em padrões cujas oposições e simetrias refletem universais subjacentes do ser humano
6 cognição (Figura 1.2). É por esses padrões interiores que a mente possui conhecimento
7 do mundo lá fora. Se, em última análise, a distinção entre mente e natureza é
8 dissolvido, é porque os mecanismos neurológicos que sustentam a apreensão da mente
9 a compreensão do mundo faz parte do próprio mundo apreendido. E esse mundo
40. segundo Lévi-Strauss, é estruturada através e através do mais baixo nível de
1 átomos e moléculas, através dos níveis intermediários da percepção sensorial, até o mais alto
2 níveis de funcionamento intelectual. 'Quando a mente processa os dados empíricos que
3 recebe previamente processado pelos órgãos dos sentidos ', concluiu Lévi-Strauss,' continua
4 elaborando estruturalmente o que já era estrutural. E só pode fazê-lo
5 tanto quanto a mente, o corpo ao qual a mente pertence e as coisas que o corpo
6 e a mente percebe, são parte integrante de uma e mesma realidade '(1974: 21).
7 Sob todos esses aspectos, a posição de Bateson não poderia ter sido mais diferente. Para Lévi-
118 A ecologia de Strauss significava "o mundo lá fora", a mente significava "o cérebro"; tanto para Bateson
Page 33
mente e ecologia foram situado no rela- 1
LÉVI-STRAUSS ECOLOGIA
(= MUNDO)
relações entre o cérebro e os arredores 2
ambiente (Figura 1.3). Para Lévi-Strauss, 3
o observador só poderia ter conhecimento de 4
MENTE mundo em virtude de uma passagem de informações 5
(= CÉREBRO)
informações através da fronteira entre o exterior 6
e por dentro, envolvendo etapas sucessivas de 7
codificação e decodificação pelos órgãos dos sentidos8
e o cérebro, e resultando em um interior 9
representação mental. Para Bateson, a ideia 10
BATESON MUNDO
de tal fronteira era absurdo, um ponto que ele 1
ilustrado com o exemplo do cego 2
cana-de-homem (1973: 434). Nós desenhamos um 3
ECOLOGIA
DA MENTE limite em torno de sua cabeça, no punho de 4
CÉREBRO
cana, na ponta ou na metade do caminho 5
pavimento? Se perguntarmos onde está a mente, 6
a resposta não seria "na cabeça, e sim 7
do que lá fora no mundo '. Seria 8
ser mais apropriado imaginar a mente como 9
estendendo-se para o meio ambiente vinte
Figura 1.3 Comparação esquemática de Lévi-Strauss e
ao longo de várias vias sensoriais das quais 1
Pontos de vista de Bateson sobre mente e ecologia.
a bengala, nas mãos do cego, é 2
apenas um. Assim, enquanto Bateson compartilhou com 3
Lévi-Strauss a noção de mente como um processador de informação, ele não considerou o processamento 4
como um refinamento passo a passo ou reembalagem dos dados sensoriais já recebidos, mas como 5
o desenrolar de todo o sistema de relações constituído pelo envolvimento multissensorial 6
percepção do observador em seu ambiente. 7
Para continuar com o exemplo do cego, é como se seu processamento de informações 8
informações equivalem ao seu próprio movimento - isto é, ao seu próprio processamento através de 9
o mundo. O ponto sobre o movimento é crítico. Para Lévi-Strauss, tanto a mente quanto 30
o mundo permanece fixo e imutável, enquanto as informações passam pela interface 1
entre eles. Na conta de Bateson, por outro lado, a informação existe apenas graças ao 2
movimento do observador em relação ao seu entorno. Bateson enfatiza constantemente 3
Considerou que características estáveis do mundo permanecem imperceptíveis, a menos que nos movamos em
4 relação a
eles: se o cego capta as características da superfície da estrada, varrendo a bengala 5
de um lado para o outro, as pessoas com visão normal fazem o mesmo com os olhos. Através disso 6
digitalização movimento que desenhar distinções, no sentido não de representá-los grafica- 7
normalmente, mas de 'retirá-los'. 5 Enquanto Lévi-Strauss escreve frequentemente como se o mundo 8
estavam enviando mensagens codificadas para o cérebro, que depois recupera através de uma operação 9
decodificação, para Bateson o mundo se abre para a mente através de um processo de revelação 40.
ção. Essa distinção, entre decodificação e revelação, é crítica para o meu argumento, e 1
Voltarei a ele em breve. Primeiro, porém, são necessárias algumas palavras sobre o assunto da vida . 2
3
4
A ECOLOGIA DA VIDA
5
Minha pergunta principal é uma da qual Bateson também se apresentou. 'Que tipo de coisa é essa', 6
Eu perguntei: 'o que chamamos de' organismo mais ambiente '?' (Bateson 1973: 423). Mas o 7
A resposta à qual cheguei é diferente. Eu não acho que precisamos de uma ecologia separada de 118
Page 34
1 mente, distinto da ecologia dos fluxos de energia e trocas de materiais. Nós fazer no entanto
2 precisamos repensar nossa compreensão da vida. E no nível mais fundamental de todos, nós
3 precisa pensar novamente sobre a relação entre forma e processo. A biologia é - ou pelo menos
4 deveria ser - a ciência dos organismos vivos. No entanto, como os biólogos olham no espelho
5 da natureza, o que eles vêem - refletidos na morfologia e no comportamento dos organismos
6 - é a própria razão. Por conseguinte, eles tendem a imputar os princípios de suas
7 ciência para os próprios organismos, como se cada um incorporasse uma especificação formal,
8 programa ou plano de construção, um bio-logótipo , dado de forma independente e antes do seu desenvolvimento
9 desenvolvimento no mundo. De fato, a possibilidade de tal especificação independente de contexto
10 é uma condição essencial para a teoria darwiniana, segundo a qual é essa especificação
1 - tecnicamente conhecido como genótipo - que se diz sofrer evolução através de mudanças
2 na frequência de seus elementos portadores de informações, os genes.
3111 Mas se a arquitetura subjacente do organismo era assim pré-especificada, então sua vida
4 a história não poderia ser mais do que a realização ou 'redação' de um programa de
5 construção, sob determinadas condições ambientais. A vida, em suma, seria puramente con-
6 essencialmente, um efeito da injeção da forma anterior na substância material. Eu tomo uma diferente
7 (Ingold 1990: 215). A vida orgânica, como eu a imagino, é mais ativa do que reativa, a
8 desdobramento criativo de todo um campo de relações em que os seres emergem e assumem
9 as formas particulares que eles fazem, cada um em relação aos outros. A vida, nessa visão, não é a
vinte realização de formulários pré-especificados, mas o próprio processo em que os formulários são gerados e
1 mantido no lugar. Todo ser, envolvido no processo e levado adiante, surge
2 como um centro singular de consciência e ação: um envolvimento, em algum nexo particular
3 dentro dela, do potencial gerador que é a própria vida. (Este argumento é mais desenvolvido
4 no capítulo vinte e um, pp. 383-5.)
5 Agora posso explicar mais precisamente o que quero dizer com uma "ecologia da vida". Tudo articula
6 em uma resposta específica à pergunta de Bateson: o que é esse 'organismo mais ambiente'?
7 Para a ecologia convencional, o 'mais' significa uma simples adição de uma coisa a outra,
8 ambos têm sua própria integridade, de maneira bastante independente de suas relações mútuas.
9 Assim, o organismo é especificado genotipicamente, antes de sua entrada no ambiente; a
30 ambiente é especificado como um conjunto de restrições físicas, antes dos organismos que
1 chegar para preenchê-lo. De fato, a ecologia dos livros didáticos poderia ser considerada profundamente anti -
2 ecológico, na medida em que cria organismo e meio ambiente como entidades mutuamente exclusivas
3 (ou coleções de entidades) que são reunidas apenas posteriormente e causadas a
45 interagir. Uma abordagem
ponto de partida, o organismoecológica
inteiropropriamente dita, Em
em seu ambiente. ao contrário, é aquela
outras palavras, que levaria
'organismo como
mais
6 meio ambiente 'deve denotar não um composto de duas coisas, mas uma totalidade indivisível.
7 Essa totalidade é, com efeito, um sistema de desenvolvimento (cf. Oyama, 1985) e uma ecologia de
8 a vida - nos meus termos - é aquela que lida com a dinâmica de tais sistemas. agora se
9 essa visão é aceita - se, ou seja, estamos preparados para tratar a forma como emergente dentro do
40. processo de vida - então, eu afirmo, não precisamos apelar para um domínio mental distinto,
1 a creatura em vez de pleroma , a conta para o padrão e significado no mundo. Nós fazemos
2 em outras palavras, não precisa pensar na mente ou na consciência como uma camada de
3 acima da vida dos organismos, a fim de explicar seu envolvimento criativo em
4 o mundo. Em vez disso, o que podemos chamar de mente é a vanguarda do próprio processo de vida,
5 a frente sempre em movimento do que Alfred North Whitehead (1929: 314) chamou de
6 avançar para a novidade '.
7
118
Page 35
A NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE 1

2
Armado com essa abordagem da ecologia da vida, voltarei agora à questão da
3
como os seres humanos percebem o mundo à sua volta e como podemos começar a
4
construir uma alternativa ao relato antropológico padrão da percepção ambiental
5
como uma construção cultural da natureza, ou como a sobreposição de camadas de 'emic' significa
6
poder sobre uma realidade "ética" dada de forma independente. Antes de começarmos, no entanto, quero
7
faça três pontos preliminares sobre a noção de meio ambiente. Primeiro, 'ambiente' é um 8
termo relativo - relativo, isto é, ao ser cujo ambiente é. Assim como pode 9
não existe organismo sem ambiente, também não pode haver ambiente sem 10
um organismo (Gibson 1979: 8, Lewontin 1982: 160). Assim, meu ambiente é o mundo 1
como existe e assume significado em relação a mim e, nesse sentido, passou a existir 2
e sofre desenvolvimento comigo e ao meu redor. Em segundo lugar, o meio ambiente 3
nunca está completo. Se os ambientes são forjados através das atividades dos seres vivos, então 4
enquanto a vida continua, eles estão continuamente em construção. Também, é claro, são 5
próprios organismos. Assim, quando falei acima de 'organismo mais ambiente' como um 6
totalidade indivisível, eu deveria ter dito que essa totalidade não é uma entidade limitada, mas uma 7
processo em tempo real: um processo, isto é, de crescimento ou desenvolvimento. 8
O terceiro ponto sobre a noção de meio ambiente deriva dos dois que acabei de mencionar. 9
Isso é que de maneira alguma deve ser confundido com o conceito de natureza. Para o vinte
o mundo pode existir como natureza apenas para um ser que não pertence a ele e que pode parecer 1
à maneira do cientista desapegado, a uma distância tão segura que é fácil 2
conivente na ilusão de que isso não é afetado por sua presença. Assim, a distinção entre 3
ambiente e natureza corresponde à diferença de perspectiva entre ver 4
nós mesmos como seres dentro de um mundo e como seres sem ele. Além disso, tendemos a pensar 5
da natureza como externa não apenas à humanidade, como já observei, mas também à história, 6
como se o mundo natural fornecesse um pano de fundo duradouro para a conduta dos seres humanos 7
romances. No entanto, os ambientes, uma vez que eles passam a existir continuamente no processo de nossa 8
vidas - desde que as modelamos como elas nos modelam - são elas próprias fundamentalmente históricas. 9
Devemos, portanto, desconfiar de uma expressão tão simples como "o ambiente natural", por 30
conflitando assim os dois termos que já imaginamos estar de alguma forma além do 1
mundo e, portanto, em posição de intervir em seus processos (Ingold 1992a). 2
3
4
C COMUNICAÇÃO E REVELAÇÃO
5
Quando eu era criança, meu pai, botânico, costumava me levar para passear no país. 6
campo, apontando no caminho todas as plantas e fungos - especialmente os fungos - que 7
cresceu aqui e ali. Às vezes, ele fazia com que eu sentisse o cheiro deles ou experimentasse a distinção deles.8
gostos positivos. Sua maneira de ensinar era me mostrar coisas, literalmente, apontá-las. 9
Se eu apenas notasse as coisas para as quais ele dirigia minha atenção e reconhecesse o 40.
vistas, cheiros e gostos que ele queria que eu experimentasse, porque eles eram muito queridos 1
ele, então eu descobriria por mim mesmo muito do que ele já sabia. Agora muitos anos 2
Mais tarde, como antropólogo, li sobre como as pessoas nas sociedades aborígines australianas passam 3
seu conhecimento através das gerações. E acho que o princípio é o mesmo! 4
Em seu estudo clássico dos Walbiri da Austrália Central, Mervyn Meggitt descreve como 5
um garoto sendo preparado para a iniciação seria levado em uma 'grande turnê', com duração de dois ou três 6
meses. Acompanhado por um tutor (marido de uma irmã) e um irmão mais velho, o menino 7
foi levado de um lugar para outro, aprendendo sobre a flora, fauna e topografia 118
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1 do país, enquanto é informado (pelo irmão mais velho) do significado totêmico do

2 várias localidades visitadas (Meggitt, 1962: 285). Toda localidade tem sua história, contando como
3 foi criado através das atividades de modelagem da terra dos seres ancestrais enquanto vagavam pelo
4 país durante a era formativa conhecida como Dreaming. Observando o poço de água enquanto
5 a história de sua formação é relatada ou encenada, o noviço testemunha a chegada do ancestral
6 fora do chão; da mesma forma, lançando os olhos sobre o contorno distinto de uma colina ou
7 afloramento, ele reconhece nela a forma congelada do ancestral, enquanto se deita para descansar.
8 Assim, as verdades imanentes na paisagem, as verdades do Sonho, gradualmente reveladas
9 para ele, à medida que ele passa do nível de conhecimento mais superficial e "externo" para um nível mais profundo,
10 compreensão 'interior'. 6
1 O conhecimento de meu pai sobre plantas e fungos, ou o conhecimento do ancião aborígene sobre
2 Sonhando, assumem a forma de um conjunto de crenças e proposições interconectadas dentro de sua
3111 cabeça? É através da transferência de tais crenças e proposições de uma geração para
4 o próximo que aprendemos a perceber o mundo da maneira que fazemos? Se sim - se todo o conhecimento
5 está embalado dentro da mente - por que tanta importância deve ser dada para garantir que
6 os novatos devem ver ou experimentar por si mesmos os objetos ou características do
7 mundo físico?
8 Uma resposta pode ser sugerir que é através da inscrição em tais objetos ou
9 características - plantas e fungos, poços de água e colinas - que o conhecimento cultural é transmitido.
vinte Esses objetos seriam, portanto, veículos ou transportadoras, para significados que são, portanto,
1 falar, 'preso', e que juntos constituem uma cosmovisão cultural específica ou
2 cosmologia (Wilson, 1988: 50). Em outras palavras, as formas culturais seriam codificadas no
3 da mesma maneira que, de acordo com a abordagem semiológica padrão dos meios linguísticos
4 Além disso, as representações conceituais são codificadas no meio do som. O grande suíço
5 O linguista Ferdinand de Saussure, que lançou as bases para essa abordagem, argumentou que
6 signo é essencialmente a união de duas coisas, um significante e um significado, e que a relação
7 A relação entre eles é estabelecida através do mapeamento de um sistema de diferenças
8 o plano de idéias para outro sistema de diferenças no plano da substância física
9 (Saussure 1959: 102-22). Como sons representam conceitos, então - pela mesma lógica - fungos
30 (para meu pai) ou poços de água (para o ancião aborígine) representariam elementos
1 de um sistema abrangente de representações mentais. Meu pai era então comuni-
2 cating seu conhecimento para mim codificando-o nos fungos? Os anciãos aborígines transmitem
3 sabedoria ancestral codificando-a em colinas e poços de água?
4 Por mais estranho que pareça, muitas análises antropológicas da construção cultural de
5 o ambiente procede dessa suposição. No entanto, se a idéia de codificar crenças em
6 fungos parece bizarro, como de fato é, a idéia do Sonhar como uma cosmologia codificada
7 na paisagem não é menos. O objetivo do meu pai, é claro, era me apresentar ao
8 fungos, para não se comunicar por meio deles, e o mesmo se aplica ao propósito de
9 Anciãos aborígines na introdução de novatos em locais significativos. Isso não significa negar que as informações
40. informações podem ser comunicadas, de forma proposicional ou semi-proposicional, de
1 geração em geração. Mas a informação, por si só, não é conhecimento, nem nos tornamos
2 qualquer conhecimento da sua acumulação. Nosso conhecimento consiste, antes, em
3 na capacidade de localizar essas informações e entender seu significado, dentro do contexto
4 de um envolvimento perceptivo direto com nossos ambientes. E desenvolvemos essa capacidade,
5 Eu afirmo, mostrando as coisas para nós.
6 A ideia de mostrar é importante. Mostrar algo a alguém é causar
7 para ser visto ou experimentado de outra forma - seja por toque, sabor, cheiro ou audição - por
118 essa outra pessoa. É, por assim dizer, levantar um véu de algum aspecto ou componente do
Page 37
ambiente para que possa ser apreendido diretamente. Dessa maneira, verdades inerentes 1
no mundo são, pouco a pouco, revelados ou divulgados ao novato. O que cada geração 2
contribui para a próxima, nesse processo, é uma educação da atenção (Gibson 1979: 254). 3
Em situações específicas, os novatos são instruídos a sentir isso, provar ou observar 4
para a outra coisa. Através desse aperfeiçoamento das habilidades perceptivas, significados imanentes 5
o ambiente - que está nos contextos relacionais do envolvimento do observador na 6
mundo - não são tão construídos quanto descobertos. 7
Pode-se dizer que os novatos, por meio de sua educação sensorial, são mobiliados com chaves 8
ao significado. Mas a metáfora da chave deve ser usada com algum cuidado. eu não tenho 9
em mente o tipo de chave - análoga a uma cifra - que pode me permitir traduzir de 10
significantes físicos para idéias mentais e, assim, adquirir a capacidade cultural 1
conhecimento dos meus antepassados através de uma decodificação reversa do que eles, por sua vez, tinham 2
codificado na paisagem. Existe, de fato, uma circularidade bastante fundamental na noção 3
que o conhecimento cultural é transmitido através das gerações por meio de sua codificação em 4
símbolos de materiais. Pois sem a chave é impossível para o novato ler as informações culturais 5
mensagem de características salientes do mundo físico. No entanto, a menos que a mensagem já tenha 6
completamente entendido, é impossível extrair a chave. Como os recursos do 7
figura de paisagem como elementos de um código comunicativo se, para decifrar o código, você 8
já deve saber o que deve ser comunicado assim? 9
Quando o novato é trazido à presença de algum componente do ambiente vinte
e chamado a atendê-lo de uma certa maneira, sua tarefa, então, não é decodificá-lo. Isto é 1
antes, descobrir por si mesmo o significado que nela existe. Para ajudá-lo nessa tarefa, ele 2
é fornecido com um conjunto de chaves em outro sentido, não como cifras, mas como pistas (consulte o Capítulo
3
Onze, p. 208) Considerando que a cifra é centrífuga, permitindo ao iniciante acessar 4
objetos fixados ('presos') pela mente à superfície externa do mundo, o 5
pista é centrípeta, guiando-o para significados que estão no coração do próprio mundo, 6
mas que normalmente estão escondidos atrás da fachada de aparências superficiais. O contraste 7
entre a chave como cifra e a chave como pista corresponde à distinção crítica, a 8
que já chamei a atenção, entre decodificação e revelação. Uma pista, em suma, 9
é um marco que condensa vertentes de experiência sem sentido em um 30
orientação que, por sua vez, abre o mundo a uma percepção de maior profundidade e clareza. 7 1
Nesse sentido, as pistas são chaves que destrancam as portas da percepção, e quanto mais chaves você 2
segure, mais portas você pode destrancar e mais o mundo se abre para você. Minhas 3
afirmação é que é através da aquisição progressiva de tais chaves que as pessoas aprendem 4
perceber o mundo ao seu redor. 5
6
7
F ORM e sentir
8
Quando Susanne Langer deu o título de Filosofia em uma Nova Chave ao seu influente livro sobre 9
arte e estética (Langer, 1957), ela usava, é claro, a metáfora da chave ainda 40.
outro sentido, aqui referindo-se a um tipo de registro de entendimento, semelhante à chave da 1
notação musical. No livro, Langer sustenta que o significado da arte deve ser encontrado 2
no próprio objeto de arte, como é apresentado à nossa consciência, e não no que poderia ser 3
deveria representar ou significar. Se as pessoas nas sociedades ocidentais acham isso difícil de entender, 4
é porque eles estão tão acostumados a tratar a arte como de alguma forma representativa de outra coisa - 5
pois esperamos que cada figura tenha um título - que as maneiras pelas quais respondemos aos objetos 6
ou performances em si estão sempre ficando confusos com nossas respostas a qualquer coisa 7
eles deveriam representar. Uma maneira de contornar essa dificuldade, sugere Langer, é 118
Page 38
1 concentrar-se no tipo de arte que - pelo menos para os ocidentais - é aparentemente menos representativa
2 sentimental, especificamente música. A música, certamente, pode representar nada além de si mesma, de modo que um
3 investigação do significado musical deve ser capaz de mostrar como o significado pode residir na arte
4 assim sendo. "Se o significado da arte pertence à percepção sensual à parte daquilo que
5 ostensivamente representa ', escreve Langer,' então esse significado puramente artístico deveria ser
6 acessível através de obras musicais (1957: 209). Seguindo essa linha de argumentação, Langer
7 sugere que 'o que a música pode realmente refletir é. . . a morfologia do sentimento '(p. 238).
8 Acredito que essa ideia possa ser generalizada, desde que reconheçamos que o sentimento é um modo de
9 envolvimento ativo e perceptivo, uma maneira de estar literalmente "em contato" com o mundo. o
10 o artesão sente sua matéria-prima, como o oleiro sente argila ou o torneiro sente madeira, e sai
1 desse processo de sentimento surge a forma do vaso. Da mesma forma, a orquestra
2 o músico sente - ou melhor, observa - os gestos do maestro, e fora desse sentimento
3111 você come uma frase em forma de som. Ou, de maneira mais geral, a arte dá forma ao sentimento humano ; isto é
4 a forma que é assumida pela nossa percepção do mundo, guiada como é pelas especificidades
5 orientações, disposições e sensibilidades que adquirimos por termos tido coisas
6 apontado ou mostrado a nós no curso de nossa educação sensorial.
7 Enquanto sobre o assunto da música, deixe-me dar um exemplo do que quero dizer, tomado
8 de um ensaio do meu compositor favorito, Leoš Janácek. Aqui, Janácek escreve sobre como, em
9 uma ocasião, ele ficou à beira-mar e notou os sons das ondas. As ondas
vinte 'shout', 'bubble' e 'yell' (Janácek 1989: 232). A Figura 1.4 é uma reprodução do que ele
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5 Figura 1.4 Esboços de Janácek dos sons das ondas, enquanto ele estava na praia no porto holandês
6 de Flushing em 1926 (extraído de seu ensaio 'O mar, a terra', em Janácek 1989: 229-34).
7 Dos ensaios não colecionados de Janácek sobre música , selecionados, editados e traduzidos por Mirka Zemanová,
118 publicado por Marion Boyars Publishers of London e New York, 1989, p. 232
Page 39
coloque em seu caderno. Agora, esses esboços musicais não são um mero registro mecânico da 1
soa como eles bateram em seus ouvidos. Janácek não está apenas ouvindo, ele está ouvindo . que 2
isto é, sua percepção está fundamentada em um ato de atenção. Como assistir e sentir, 3
Ouvir é algo que as pessoas fazem (ver Capítulo Quatorze, p. 277). Em seu ato de atenção, 4
o movimento da consciência do compositor ressoa com os sons das ondas, 5
e cada esboço dá forma a esse movimento. 6
Mas Janácek nos ensina algo mais. Ao longo de sua carreira, ele foi compulsivo 7
colecionador do que ele chamou de 'melodias da fala'. Eu rabisquei a forma melódica de 8
trechos de fala ouvidos de todos os tipos de pessoas em todos os tipos de atividades: 9
guarda chamando suas galinhas enquanto ela espalha grãos, um velho resmungando quando vai 10
trabalho, crianças brincando, e assim por diante. Mas essas anotações não se limitaram aos sons humanos. 1
A fala, para Janácek, era um tipo de música, assim como todos os outros sons que ressoam 2
com a nossa consciência, desde o barulho das ondas, através do pedágio de um velho enferrujado 3
sino ou o som sinistro de um cano de água estourado, para o cacarejo de galinhas no curral 4
e o 'noturno sedento de sangue' de um mosquito. 8 Devemos supor, então, que nestes 5
melodias, a natureza está tentando se comunicar conosco, para nos enviar mensagens codificadas em padrões6
de som? O argumento de Janácek era exatamente o oposto. Era que deveríamos parar de pensar 7
dos sons da fala apenas como veículos de comunicação simbólica, como servindo para dar 8
expressão externa para estados internos, como crenças, proposições ou emoções. Para som, 9
como Janácek escreveu, 'cresce fora de todo o nosso ser. . . Não há som quebrado vinte
da árvore da vida '(1989: 88, 99, ênfase original). 1
Deixe-me colocar de outra maneira. Janácek diz que as ondas gritam e gritam. Às vezes 2
que as pessoas. Quando você grita de raiva, o grito é a sua raiva, não é um veículo que carrega 3
sua raiva. O som não é interrompido do seu estado mental e despachado como um 4
mensagem numa garrafa lançada sobre o oceano do som, na esperança de que alguém possa escolher 5
isso. Os ecos do grito são as reverberações do seu próprio ser, enquanto ele flui adiante 6
no meio ambiente. Maurice Merleau-Ponty, em sua Phenomenology of Perception , pegou 7
o ponto precisamente em sua observação de que seu grito ' não me faz pensar em raiva , 8
é a própria raiva '(1962: 184, ênfase original). E se as pessoas derramarem seu ser no 9
melodias de fala, de modo que as ondas se derramam nos sons que descrevemos como espumados 30
e batendo, e as galinhas derramam as deles em seus cacarejos sem fim. Assim, para levar um 1
mais uma dica de Janácek, música - qualquer música, qualquer canto - 'é algo do qual nós 2
devem aprender a verdade da vida '(1989: 89). É por isso que os aborígines cantam suas músicas 3
do Dreaming, canções que dão forma ao sentimento pelo país ao seu redor. 4
5
6
C ONCLUSÃO : PARA UMA ECOLOGIA SÊNIOR
7
Não esqueci o caçador Cree e o caribu e, para encerrar minha discussão, 8
agora quero voltar para eles. O caçador, digamos, pode dizer . Eu posso fazer isso de duas maneiras. 9
Primeiro, ele é um agente perceptivamente qualificado, capaz de detectar essas pistas sutis no ambiente. 40.
que revelam os movimentos e a presença de animais: assim, ele pode 'dizer' onde 1
animais são. Em segundo lugar, ele é capaz de narrar histórias de suas jornadas de caça e de suas 2
encontros com animais. Mas ao fazê-lo, ao dizer nesse outro sentido, ele não está mais 3
com o objetivo de produzir um registro ou transcrição do que aconteceu com Janácek, quando 4
ele anotou os sons das ondas. Quando o caçador fala de como o caribu 5
apresentado a ele, ele não pretende retratar o animal como um racional autônomo, 6
agente cuja ação de desistir serviu para dar expressão externa a alguma parte interna 7
resolução. Como a música, a história do caçador é uma performance; e novamente como música, seu objetivo118
Page 40
1 é dar forma ao sentimento humano - nesse caso, o sentimento da vívida proximidade do caribu
2 imunidade como outro ser vivo e consciente. Naquele momento crucial do contato olho-no-olho, o
3 caçador sentiu a presença avassaladora do animal; ele sentiu como se seu próprio ser fosse
4 de alguma forma ligada ou misturada com a do animal - um sentimento equivalente a
5 amor e aquele que, no domínio das relações humanas, é experimentado nas relações sexuais.
6 Ao contar a caçada, ele molda esse sentimento nos idiomas da fala.
7 Em seu estudo recente sobre pastores e caçadores de renas da região de Taimyr, no norte
8 Sibéria, David Anderson (2000: 116-17) escreve que em suas relações com animais e
9 outros componentes do ambiente, essas pessoas operam com uma ecologia sensível . Este
10 Essa noção captura perfeitamente o tipo de conhecimento que as pessoas têm de seus ambientes que
1 Eu tenho tentado transmitir. Trata-se de um conhecimento não formal, autorizado, trans-
2 mísseis em contextos fora dos de sua aplicação prática. Pelo contrário, é baseado
3111 no sentimento, consistindo nas habilidades, sensibilidades e orientações que se desenvolveram através
4 longa experiência de conduzir a vida em um ambiente particular. Esse é o tipo
5 Janácek afirmou ter aprendido a prestar atenção às inflexões melódicas de
6 discurso; caçadores chamam a atenção da mesma forma para os movimentos, sons e
7 gestos de animais.
8 Outra palavra para esse tipo de sensibilidade e capacidade de resposta é intuição . Na tradição
9 pensamento e ciência ocidentais, a intuição teve uma má imprensa: comparada
vinte com os produtos do intelecto racional, tem sido amplamente considerado como conhecimento de
1 um tipo inferior. No entanto, é o conhecimento que todos temos; na verdade, usamos isso o tempo todo
2 sobre nossas tarefas cotidianas (Dreyfus e Dreyfus 1986: 29). Além disso, constitui um
3 fundamento necessário para qualquer sistema de ciência ou ética. Simplesmente existir como seres sencientes,
4 as pessoas já devem estar situadas em um determinado ambiente e comprometidas com a
5 envia isso implica. Essas relações e as sensibilidades construídas no decorrer de suas
6 desdobrar, subscrever nossas capacidades de julgamento e habilidades de discriminação e
7 os especialistas - que também são humanos - dependem dessas capacidades e habilidades, assim como o resto
8 de nós. É por isso que a perspectiva soberana da razão abstrata, sobre a qual o Ocidente
9 ciência reivindica sua autoridade, é praticamente inatingível: uma inteligência que foi
30 completamente desapegado das condições de vida no mundo não conseguia pensar nos pensamentos
1 faz. É também por isso que raciocinar logicamente a partir dos primeiros princípios não será suficiente para projetar
2 um sistema ético que realmente funciona. Para qualquer julgamento que não tenha base na intuição,
3 Por mais justificado que seja, com base na lógica 'fria', não levaria a nada prático ou
4 força motivacional seja qual for. Onde a lógica do raciocínio ético, estabelecida desde a primeira
5 princípios, leva a resultados contra-intuitivos, não rejeitamos nossas intuições, mas
6 em vez disso, mude os princípios, para que eles gerem resultados que se ajustem mais estreitamente
7 com o que se sente é certo.
8 O entendimento intuitivo, em resumo, não é contrário à ciência ou à ética, nem apela
9 ao instinto, e não à razão, ou aos supostos "hardwired" imperativos da natureza humana.
40. Pelo contrário, repousa em habilidades perceptivas que emergem, para todo e qualquer ser, através
1 um processo de desenvolvimento em um ambiente historicamente específico. Essas habilidades, eu mantenho,
2 fornecer uma base necessária para qualquer sistema de ciência ou ética que trate o
3 ambiente como objeto de sua preocupação. A ecologia sensível é, portanto, tanto pré-objetiva
4 e pré-ético. Não desejo desvalorizar os projetos de ciências naturais ou ambientais.
5 ética mental, na verdade ambas são provavelmente mais necessárias agora do que nunca. Meu pedido é
6 simplesmente que não devemos perder de vista seus fundamentos pré-objetivos e pré-éticos. Minhas
7 O principal objetivo tem sido trazer à luz essas fundações. E o que essas escavações
118 na formação do conhecimento revelaram que não é uma ciência alternativa, 'indígena'
Page 41
ao invés de ocidental, mas algo mais parecido com uma poética da habitação . Está dentro do 1
estrutura de tal poética, eu sustento, que os contos de animais Cree se oferecendo para 2
humanos, histórias aborígines de ancestrais emergentes de poços de água, as tentativas de Janácek de 3
anotar os sons da natureza e os esforços de meu pai para me apresentar as plantas e 4
fungos do campo, pode ser melhor entendido. 5
6
7
8
9
10
1
2
3
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5
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vinte
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9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 42
1
2 Capítulo dois
3
4
5 A forrageira ideal e
6
7 homem econômico
8
9
10
1
2
3111
I NTRODUÇÃO
4
5 O pensamento iluminista proclamou o triunfo da razão humana sobre um recalcitrante
6 natureza. Quando criança do Iluminismo, a economia neoclássica se desenvolveu como uma ciência da
7 tomada de decisão humana e suas conseqüências agregadas, com base na premissa de que todo
8 o indivíduo age na busca do interesse racional. Se os postulados de micro-
9 teoria econômica são aplicáveis à humanidade em geral, ou apenas às sociedades caracterizadas
vinte ocidental, tem sido muito debatido: as declarações antropológicas clássicas incluem as de
1 Malinowski - que descartou como "absurdo" a suposição de que "homem, e especialmente
2 em um nível baixo de cultura, deve ser acionado por motivos econômicos puros de
3 interesse próprio ", e Firth - que argumentou, pelo contrário, que" em alguns dos mais
4 sociedades primitivas conhecidas. . . há a discussão mais aprofundada de alternativas em qualquer proposta
5 pelo uso de recursos, das vantagens econômicas relativas da troca com uma parte
6 contra outro, e o exame mais próximo da qualidade dos produtos que mudam de mãos
7 . . . e obter lucro com isso ”(Malinowski 1922: 60; Firth 1964: 22, ver Schneider
8 1974: 11-12).
9 Minha preocupação aqui não é revisitar esse velho debate. Em vez disso, quero abordar o paradoxo
30 apresentado pelo surgimento de uma abordagem na antropologia contemporânea que
1 procura entender o comportamento das chamadas pessoas primitivas - ou mais especificamente,
2 caçadores e coletores - não através de uma extensão direta dos princípios de
3 economia, mas por uma rota um pouco mais indireta. Isso é para estender aos seres humanos
4 princípios já aplicados na análise do comportamento de animais não humanos, princípios
5 que, no entanto, são modelados de perto - até ao ponto de serem identificados com -
6 os da economia. A abordagem em questão é conhecida por seus praticantes como
7 ecologia evolutiva ', e atualmente é uma das áreas mais vigorosas de pesquisa em
8 antropologia ecológica.
9 Pretendo mostrar que a ecologia evolutiva é o inverso preciso da microeconomia, apenas
40. como a seleção natural é a imagem-espelho da escolha racional. Como tal, ele se reproduz em um
1 invertida forma a dicotomia entre razão e natureza que está no cerne da
2 Ciência da iluminação. Mas, na tentativa de explicar o comportamento em termos de
3 hereditárias de indivíduos discretos, a ecologia evolutiva é impedida - apesar de
4 suas reivindicações ao contrário - desenvolvendo uma perspectiva verdadeiramente ecológica . Por isso eu faço
5 não significa simplesmente uma perspectiva que incorporaria variáveis ambientais externas
6 parte da explicação para o comportamento. Uma abordagem genuinamente ecológica, na minha opinião
7 visão, é aquela que fundamentaria a intenção e a ação humana no contexto de um
118 envolvimento contínuo e mutuamente constitutivo entre as pessoas e seus ambientes.
Page 43
No entanto, tal abordagem, argumento, põe em causa os próprios fundamentos do neo- 1
Paradigma explicativo darwiniano. 2
Suponha que você fosse um defensor do formalismo econômico em antropologia e que você 3
estavam preocupados em explicar por que um determinado grupo de caçadores e coletores deveria escolher 4
concentrar seus esforços na colheita de uma certa mistura de recursos vegetais e animais. De 5
anexar um valor de utilidade a cada unidade de recurso, medido em termos de satisfação 6
produz, você calcularia uma estratégia ótima de aquisição de recursos, que 7
produzir a maior utilidade geral em relação ao tempo e energia gastos. Você então 8
Compare essa estratégia com o que as pessoas realmente fazem e, encontrando um bom ajuste, você 9
declare que seu modelo passou no teste de confirmação empírica. Antecipando o 10
'E daí?' desafio do cético, você concluiria que o que isso prova é que 1
caçadores e coletores são igualmente capazes de fazer escolhas informadas por conta própria 2
melhores interesses do que qualquer outra pessoa. A razão, você indicaria, é uma faculdade comum a todos 3
humanos, não apenas os 'ocidentais modernos' ou os 'civilizados', e é etnocêntrico imaginar 4
que, enquanto nós decidir o que fazer em qualquer situação com base na deliberação racional 5
ção, que estão presos em suas ações pela conformidade cega à sabedoria recebida de cultural 6
convenção. 7
O que dizer então de animais não humanos? Eles também parecem apresentar estratégias de 8
aquisição de recursos que pareceria eminentemente racional, se tivessem trabalhado essas estratégias 9
por si mesmos. Mas é claro, você diz, eles não têm. Os animais tiveram seus vinte
estratégias elaboradas para eles com antecedência, pela força evolutiva da seleção natural. 1
A lógica da seleção natural é simplesmente a seguinte: indivíduos com recursos mais eficientes 2
estratégias de aquisição ou forrageamento terão uma vantagem reprodutiva sobre indivíduos com 3
estratégias menos eficientes e, como essas estratégias - ou mais precisamente, as regras ou programas 4
para gerá-los - são codificados nos materiais da hereditariedade, as estratégias mais eficientes 5
automaticamente tenderá a se tornar mais 6
firmemente estabelecido em cada geração como 7
suas operadoras suportam proporcionalmente mais8
descendência. Agora o ponto de partida 9
para a ecologia evolutiva humana é 30
Econômico Formal
cara econômico
que o comportamento de forrageamento humano1
teoria HUMANIDADE caçadores-coletores, assim como o de 2
seus colegas não humanos, pode ser 3
entendida como a aplicação, em 4
'Primitivo'
contextos ambientais específicos, de decisão 5
regras ou 'algoritmos cognitivos' que possuem 6
caçador- foi moldado através de um darwiniano 7
coletor processo de variação sob seleção natural 8
ção. A partir desta premissa tem sido 9
Ótimo
derivou um corpo de teoria, conhecido no 40.
NATUREZA
O ideal forrageamento comércio como 'teoria ideal de forrageamento', 1
forrageador teoria
consistindo em modelos formais que pre- 2
como, sob determinadas condições externas 3
um forrageiro deve se comportar, assumindo 4
que o objetivo principal é maximizar 5
imaginar o equilíbrio entre a energia 6
Figura 2.1 O caçador-coletor 'primitivo' concebido como uma versão ingestão de recursos colhidos e as 7
do homem econômico e como uma espécie de forrageira ideal. custos de energia de aquisição. 118
Page 44
A forrageira ideal e o homem econômico • 29 •
1 É o caçador-coletor humano, então, uma versão do homem econômico ou uma espécie de

2 forrageador? Em face disso, essas duas figuras - ambas, é claro, construções ideais de
3 a imaginação analítica - aparece diametralmente oposta e sua fusão na arquitetura
4 A figura típica do caçador-coletor "primitivo" parece refletir o status ambivalente dessa
5 figura, no discurso da ciência ocidental, como transição entre as condições de
6 natureza e humanidade (ver Figura 2.1). O homem econômico, certamente, exerce sua razão no
7 esfera da interação social e, ao fazê-lo, avanços na cultura ou civilização, contra
8 fundo de natureza intrinsecamente resistente. A racionalidade da forrageira ideal,
9 por outro lado, está instalado no coração da natureza, enquanto o domínio especificamente humano
10 sociedade e cultura é vista como uma fonte de viés normativo externo que pode causar comportamentos
1 seu desvio do ótimo. Aqui está, então, o paradoxo a que me referi no
2 início, de uma abordagem que, ao modelar-se explicitamente na microeconomia clássica,
3111 é, no entanto, considerado aplicável aos seres humanos apenas na medida em que seu comportamento seja
4 em certo sentido, comparável ao de animais não humanos. Como podemos segurar, de uma só vez
5 ao mesmo tempo, que a faculdade da razão é a marca distintiva da humanidade e que
6 a racionalidade dos caçadores-coletores humanos, em comparação com a de seus não-humanos
7 contrapartes, é comprometida por restrições sociais e culturais? Eu tomo essa pergunta como
8 meu ponto de partida.
9
vinte
C ULTURA E ESCOLHA
1
2 Caçadores-coletores, ou forrageadores, vivem em ambientes caracterizados por diversas e hetero-
3 recursos geneticamente distribuídos. Da variedade de espécies alimentares em potencial, forrageamento
4 locais e caminhos, o forrageiro pode escolher combinações que sejam mais ou menos
5 de forma eficiente e eficiente obter subsistência. As escolhas do forrageador constituem uma estratégia de
6 adaptação às condições ecológicas, padrão adaptativo resultante da evolução
7 processos e restrições de situação, tempo e chance.
8 (Winterhalder 1981a: 66)
9
30 Esta declaração lúcida, de um dos principais expoentes da teoria ideal de forrageamento, leva
1 diretamente para o âmago do problema. Está na contradição entre as noções,
2 por um lado, que a “estratégia de ajuste” do forrageiro é o resultado de uma série de
3 escolhas sobre onde ir e o que procurar e, por outro lado, que como um '
4 padrão positivo 'é o produto de um processo evolutivo. Ao explicar essa contradição
5 ajuda ter um exemplo empírico em mente e, para esse fim, volto brevemente
6 material etnográfico que o próprio Winterhalder apresenta, reunido através de trabalho de campo
7 entre os povos Cree do lago Muskrat Dam, no norte de Ontário.
8 Os Cree buscam sua subsistência em uma variedade de mamíferos grandes e pequenos,
9 aves e peixes, distribuídos de maneira esparsa e irregular em um ambiente que consiste
40. de um mosaico de grão fino de diferentes tipos de vegetação dominante. Não apenas o
1 abundância de espécies de recursos flutua acentuada e irregularmente de ano para ano, mas
2 o mosaico vegetacional também muda em resposta às variações climáticas. O resultado é que
3 é improvável que o caçador Cree encontre as mesmas condições de um ano para o
4 seguinte (Winterhalder 1981a: 80-1). Ele tem, portanto, que elaborar suas táticas enquanto segue
56 ao longo.
Nesta Uma aparentemente
viagem, viagem de caçaparadescrita por Winterhalder
capturar castores, ele eexemplifica muito Cree
seu companheiro bem esse ponto. No
encontraram sinais de
7 galo silvestre, alce, lobo, lebre, castor, marta, lontra e rato almiscarado. A cada sinal, seu companheiro
118 teve que decidir se perseguir o animal em questão. No evento, o
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galo silvestre foi baleado, o alce e o lobo foram ignorados, armadilhas foram colocadas para a lebre e o castor,
1
e armadilhas para o rato almiscarado e a lontra. 2
Mas essa caçada, Winterhalder nos diz, era um exemplo de um estilo mais antigo de fazer as coisas: 3
embora a viagem da vila até o início da trilha tenha sido feita por motos de neve, 4
durante a caçada, os companheiros continuaram em raquetes de neve. Caçadores de jovens 5
geração está fazendo maior uso do snowmobile, não apenas para chegar à trilha, mas 6
no curso de procurar animais. A conseqüente redução no tempo de busca permite 7
eles são muito mais seletivos e se concentram em capturar espécies de alta prioridade. No 8
passado, a marca de um bom caçador deveria estar em sua capacidade de lidar com quase qualquer 9
tipo de animal; hoje em dia, por outro lado, diz-se que os caçadores mais jovens são especializados em caça 10
apenas uma ou duas espécies, e falta competência em lidar com as outras (Winterhalder 1
1981a: 86-9). 2
É claro, a partir desse relato, que os caçadores são confrontados com escolhas, que as escolhas 3
eles somam um padrão, e esse padrão muda em resposta a alterações 4
nos parâmetros da caça provocados, por exemplo, pela introdução de novas 5
tecnologias. Não é tão claro, no entanto, que o padrão "evoluiu" no Darwinismo. 6
sentido, ou que seu surgimento tenha algo a ver com o processo de seleção natural. Para 7
por uma questão de argumento, vamos supor que, na viagem de caça descrita acima, 8
conta o rendimento calorífico esperado de diferentes espécies de recursos e os custos de energia 9
de busca e perseguição (ou de montar e visitar armadilhas), as decisões do caçador vinte
proximamente ao que pode ser modelado como a estratégia ideal para um forrageiro que procura maximizar 1
a taxa líquida de ganho de energia. E que também deva - de maneira mais problemática - 2
que os agregados familiares de caçadores taticamente qualificados, com provisões relativamente seguras, são3
próspera em termos de produção de filhos saudáveis: em outras palavras, a 4
O sucesso do caçador na floresta é acompanhado pelo sucesso reprodutivo em casa. Haveria 5
ainda não há razão para acreditar que a estratégia de caça bem-sucedida foi o resultado de uma evolução 6
processo provisório. 7
É comum argumentar, mesmo por biólogos que deveriam saber melhor (por exemplo, Dunbar 1987), 8
que para mostrar como o comportamento de um certo tipo evoluiu pela seleção natural, só se tem 9
demonstrar que contribui positivamente para a aptidão reprodutiva desses indivíduos 30
quem o executa. Este argumento é criticamente incompleto. Perde o elo essencial que 1
fecha o ciclo da explicação darwiniana. O comportamento evoluirá apenas pela seleção natural 2
se, por seus efeitos na reprodução, contribui para a representação, em gerações sucessivas 3
instruções, de um conjunto de instruções ou de um 'programa' para gerá-lo. Em outras palavras, o 4
O comportamento não deve ter apenas conseqüências para a reprodução, mas também uma conseqüência da5
os elementos que são reproduzidos (Ingold 1990: 226 fn.9). Na medida em que animais não humanos são 6
em questão, geralmente se supõe que os elementos replicados do programa sejam genes. Tanto faz 7
os méritos dessa suposição, uma vez que nossa atenção se volta para os seres humanos, parece decididamente8
irrealista. Não conheço nenhum autor recente que tenha sugerido seriamente que o comportamento 9
variabilidade aparente em estudos etnográficos de caçadores-coletores humanos pode ser 40.
devido a diferenças genéticas inter-populacionais. Em vez disso, propõe-se que as instruções 1
a subscrição do comportamento de forrageamento humano é cultural, e não genética, codificada em palavras 2
ou outra mídia simbólica, e não a 'linguagem' do DNA. Como o próprio Winterhalder 3
(1981b: 17), no caso de informações de forrageiras passadas de geração para 4
geração por cultura fornece grande parte da estrutura estratégica dentro da qual 5
as escolhas e opções são exercidas por indivíduos e grupos. 6
Esse modelo de enculturação nos leva mais perto da compreensão do comportamento de 7
o caçador Cree no exemplo acima? Embora na descrição o caçador seja descrito 118
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1 como tendo tomado uma série de decisões - atirar neste animal, deixar passar outro, colocar uma armadilha
2 por um terço, e assim por diante - o modelo implicaria que, na realidade, o escopo de sua autonomia
3 na tomada de decisões é extremamente restrito. Afinal, ele está apenas aplicando um conjunto de
4 regras de adesão adquiridas mais ou menos inconscientemente de seus idosos e cuja prevalência
5 na sociedade se deve não à sua eficácia percebida, mas ao fato de que eles serviram à sua
6 predecessores bem, permitindo-lhes trazer comida para apoiar numerosos filhos que
7 - seguindo os passos de seus pais - reproduziam os mesmos passos estratégicos em seus próprios
8 atividades de caça (Boone e Smith 1998: S146). Para colocar o ponto em termos mais gerais,
9 se uma estratégia particular de caça está inscrita em uma tradição cultural e se essa tradição
10 evolução evoluiu através de um processo de seleção natural, então tudo o que o caçador pode fazer é
1 da mesma maneira, mesmo que as mudanças no ambiente ou na tecnologia tenham tido a
2 efeito de eliminar suas vantagens anteriores. Isso não quer dizer que o comportamento seja completamente
3111 ainda podem ser necessárias escolhas genuínas e prescritas. Mas eles são feitos dentro de um
4 estrutura estratégica recebida, eles não tratam de qual estrutura adotar.
5
6
N EO -D BIOLOGIA ARWINIAN E NEO - MICROECONOMIA CLÁSSICOS
7
8 Estranhamente, porém, essa visão do forrageador humano como portador de propensões culturais evoluídas
9 entidades que fazem com que o comportamento se esforce em direção ao ideal coexiste, nos escritos de
vinte ecologistas evolucionários, lado a lado com uma imagem bem diferente. Observando que humano
1 Com frequência, o comportamento parece longe de ser o ideal, a culpa pela discrepância é colocada diretamente
2 sobre a própria cultura! Assim, Winterhalder destaca explicitamente “objetivos culturais”, situados
3 sistemas de crença e significado, como uma das possíveis razões para a disjunção, no
4 caso humano, 'entre ótimos modelados e comportamentos observados' (1981b: 16). Da mesma forma,
5 Foley (1985: 237) enumera, entre as conseqüências da capacidade humana de cultura, um
6 número de características que 'podem inibir a obtenção da otimização'. Lugar algum,
7 Contudo, a contradição é mais flagrante do que em uma revisão recente da forragem ideal
8 teoria em sua aplicação arqueológica e antropológica em caçadores-coletores humanos,
9 por Robert Bettinger (1991).
30 Voltando ao clássico debate em antropologia econômica entre os defensores da
1 chamado "formalismo" e "substantivismo", Bettinger lembra que os termos do debate
2 têm sua origem na distinção de Max Weber (1947: 184–5) entre o formal e o
3 aspectos substantivos da racionalidade humana, o primeiro consistindo no elemento de quantificação
4 cálculo ou contabilidade participativa envolvidos na tomada de decisões econômicas, o segundo no
5 subserviência da atividade econômica aos fins ou padrões de valor final de um
6 natureza. Sem negar a importância deste último nos assuntos humanos, Bettinger argumenta que
7 modelos formais têm a grande vantagem de fornecer uma 'medida de objetivos econômicos
8 racionalidade ", contra a qual é possível avaliar até que ponto o comportamento real é governado por
9 'incentivos racionais e de interesse próprio' em oposição a 'normas e idéias culturais' (Bettinger
40. 1991: 106). E isso, ele sustenta, é precisamente o que os modelos de forragem ideal
1 os aumentos permitem alcançar. O ideal forrageiro típico desses modelos é uma criatura inteiramente
2 livre de restrições culturais para agir por puro interesse próprio calculado. Na medida em que real
3 seres humanos são influenciados por seu compromisso com 'normas culturais', espera-se que seus
4 o comportamento divergirá do ideal.
5 Isso coloca o caçador Cree sob uma luz completamente diferente. A sabedoria recebida de seus
6 patrimônio cultural, longe de garantir sua capacidade de apresentar uma estratégia eficaz,
7 é realmente responsável por impedi- lo de reconhecer o melhor curso de ação julgado em termos
118 de um cálculo objetivo de custos e benefícios. Por exemplo, caçadores mais velhos, fortemente
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comprometidos com o ideal tradicional de espalhar seus esforços por uma variedade de espécies, 1
continuar a praticar um estilo amplo de caça, mesmo quando a disponibilidade do 2
O snowmobile torna muito mais lucrativo concentrar-se em alguns produtos preferidos e de alto rendimento. 3
animais de caça. Por outro lado, homens da geração mais jovem, cujo compromisso com a tradição 4
valores culturais internacionais (pelo menos aos olhos dos idosos) é fraco, prontamente opte por 5
estratégia especializada. Parece perfeitamente razoável supor que essa estratégia seja um resultado 6
da decisão bastante consciente e deliberada, por parte desses homens mais jovens, não 7
imitar o estilo de seus antepassados. Mas da mesma forma, não faz sentido nenhum 8
considerá-lo o resultado de um processo de variação sob seleção natural (Boone e 9
Smith 1998: S146-7). 10
Não se pode evitar a impressão de que os melhores teóricos da forragem estão tentando 1
nos dois sentidos, seguindo sua sugestão, como convém a eles, seja da evolução neodarwinista 2
biologia ou da microeconomia neoclássica. De fato, na opinião de Bettinger, o fato de que 3
teoria ideal de forrageamento chegou à antropologia via biologia é mais ou menos incidental - 4
poderia facilmente ter sido emprestado da economia (1991: 83). Se isso fosse realmente 5
portanto, os teoremas da economia devem ser aplicáveis tanto a não humanos quanto a humanos 6
comportamento e homem econômico teriam sua contrapartida entre os animais. o 7
'rato almiscarado econômico', por exemplo, colocaria sua própria autopreservação antes do 8
seus genes e escolheria não visitar as armadilhas estabelecidas pelo caçador Cree. o 9
A seguinte passagem, no entanto, revela o jogo: vinte
1
Nas teorias darwinianas. . . os indivíduos são essenciais para a explicação: seus interesses não podem 2
ser ignorado. É o indivíduo interessado em si mesmo que deve tornar real e metafórico 3
escolhas sobre reprodução e os riscos seletivos associados a diferentes cursos de 4
açao 5
(Bettinger 1991: 152, grifo meu) 6
7
Fundamentalmente, Bettinger falha em explicar o que ele entende por "escolhas metafóricas". Só podemos 8
supor que ele tenha em mente o hábito comum que os biólogos neodarwinistas têm de 9
falando como se o indivíduo tivesse selecionado o que de fato é incorporado ao seu modus operandi por 30
inúmeras gerações de seleção natural, cuja constituição é o produto mais recente. 1
A metáfora pode ter seus usos, fornecendo uma espécie de taquigrafia, mas quando a realidade e 2
metáfora são fundidas como estão aqui, as conseqüências são desastrosas. 3
As escolhas dos caçadores Cree são reais ou metafóricas? Se eles são reais, então eles não têm 4
'transmitido' como parte de qualquer esquema herdado, seja genético ou cultural, e apelos 5
a seleção natural é irrelevante. Se, por outro lado, o comportamento do caçador segue um 6
estratégia que evoluiu através de um processo de seleção natural, embora trabalhe na 7
aliado, ao invés de características geneticamente transmitidas, então estritamente falando, ele exercita 8
não há mais escolha para onde ir ou que espécie perseguir do que as não 9
criaturas humanas cujo comportamento é suposto estar sob controle genético. 'Por que' pergunta 40.
Ernst Mayr (1976: 362), 'começou a toutinegra na minha casa de verão em New Hampshire 1
sua migração para o sul na noite de 25 de agosto? ': sua resposta é que o pássaro 2
constituição genética evoluída, moldada 'através de muitos milhares de gerações de 3
seleção natural ", que o induz a responder dessa maneira específica a uma conjuntura específica 4
condições ambientais (uma redução do horário de verão juntamente com uma repentina 5
queda de temperatura). Da mesma forma, o rato almiscarado é atraído compulsivamente pela armadilha do caçador.
6
Da mesma forma, de acordo com esse relato seletivo, o caçador está predisposto a 7
responder adequadamente aos sinais da presença de animais, revelados por seus rastros, 118
Page 48
1 perseguindo alguns, preparando armadilhas para outros e passando outros por. Eu não poderia ter
2 escolhido para fazer algo além do que ele realmente faz, assim como o rato almiscarado
3 escolhido para não entrar na armadilha ou o toutinegra para não migrar. Pois como um produto da
4 ", o caçador está tão preso à sua herança quanto o rato almiscarado e o pássaro
5 seus respectivos conjuntos de genes.
6 Em suma, recorrer à teoria neodarwiniana é não mostrar como os indivíduos
7 estratégias de design, mas como a seleção natural projeta estratégias para os indivíduos seguirem.
8 Equipado em virtude de seu passado evolutivo com um programa para gerar mais ou
9 Com comportamento menos ideal, dentro de um contexto ambiental apropriado, o indivíduo é
10
1 predestinado
resultado, a executar
torna-se esse
apenas umcomportamento; assim toda
estudo nesse processo a sua vida,
de decisão julgada epor
prolongado sua reprodução
contínuo que é
2 seleção natural em si. Stephen Toulmin (1981) refere-se a isto como um processo de populacional
3111 adaptação, em contraste com a adaptação calculativa que resulta da decisão racional
4 fazer. Mas, como ele aponta, explicações do comportamento adaptativo baseadas na escolha racional
5 e na seleção natural não são incompatíveis. De fato, pode-se argumentar que o antigo
6 dependem realmente do último - em outras palavras, que um pré-requisito para qualquer teoria do cálculo
7 adaptação relativa é um relato da natureza humana que deve necessariamente ser expresso em
8 termos populacionais. Apresentei este argumento abaixo.
9
vinte
R Eason E NATUREZA como agentes de SELEÇÃO
1
2 Uma teoria formal da escolha racional, conforme elaborada na microeconomia clássica, prediz o que
3 pessoas farão, assumindo que seu objetivo deliberado é obter o maior benefício de
4 Suas ações. O benefício relativo a ser derivado de cursos de ação alternativos pode,
5 No entanto, apenas seja avaliado em termos das próprias crenças e preferências subjetivas das pessoas. Item
6 é claro que é possível derivar certas crenças e preferências de "ordem inferior" de
7 de ordem superior. Mas esse processo de derivação não pode continuar indefinidamente. Por fim,
8 se queremos explicar de onde vieram essas crenças e preferências -
9 se isto é, buscamos a fonte das intenções humanas - então temos que mostrar como elas podem
30 surgiram através de uma história de seleção natural. Apelo à intencionalidade humana e
1 escolha racional, argumenta-se, revela apenas as próximas causas do comportamento, enquanto o em última
2 acasalar causa está nas forças seletivas que têm indivíduos decorados ambos com o
3 motivações fundamentais que sustentam suas escolhas e com os mecanismos cognitivos
4 que permitem que eles sejam feitos. Como Boone e Smith observam, 'genética passada (e talvez
5 cultural) a evolução moldou a psique humana para ser muito eficaz na solução de problemas
6 problemas e um elemento importante da psique é o que geralmente chamamos de “intenção
7 “objetivos” ou “preferências” ”(1998: S152, ver também Smith e Winterhalder 1992:
8 41-50). Assim, mesmo que estratégias sejam consideradas produtos do raciocínio humano, temos
9 ainda recorrer à seleção natural para explicar a racionalidade dos estrategistas.
40. A ecologia evolutiva humana oferece esse relato? Não - de fato não pode ,
1 desde que permaneça comprometido com sua principal tática de analisar o comportamento em termos de
2 suas potenciais conseqüências reprodutivas ao invés de focar nos efeitos de diferenças
3 sucesso reprodutivo no estabelecimento dos mecanismos psicológicos que o originam. Ás
4 Symons (1992: 148), a ecologia evolucionária está preocupada com a adaptabilidade
5 comportamento, enquanto que uma conta propriamente darwiniana deveria se preocupar com a adaptação
6 ção . Ou seja, deve tentar mostrar como os objetivos mais básicos que os seres humanos buscam
7 alcançar, e que motivam seu comportamento, foram projetados pela seleção natural
118 sob os tipos de condições ambientais experimentadas por populações ancestrais no
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curso da evolução de nossa espécie. Symons argumenta que esses objetivos são específicos para cada espécie1
inflexíveis, de tal forma que sua busca contemporânea, em ambientes muito diferentes 2
daqueles do 'ambiente de adaptação evolutiva', pode levar a comportamentos cuja 3
conseqüências são profundamente inadequadas. Um gosto por coisas doces, por exemplo, pode ter 4
serviu bem nossos ancestrais caçadores-coletores, estabelecendo uma preferência por frutas quando 5
no seu mais nutritivo. Mas para os habitantes mais ricos de uma sociedade industrial moderna 6
pode ter as consequências menos benignas da obesidade e da cárie dentária (Symons 1992: 139). 7
Nos últimos anos, um novo campo de estudo, denominado psicologia evolucionária, cresceu 8
em torno da tentativa de identificar essas capacidades e disposições convencionalmente reunidas 9
sob a rubrica de "natureza humana" e para explicar como e por que eles evoluíram 10
(Barkow, Cosmides e Tooby 1992). Este não é o lugar para uma crítica da evolução 1
psicologia, no entanto, vale a pena notar que seus protagonistas se encontram em desacordo 2
com os defensores da ecologia evolucionária, apesar de sua lealdade comum ao neo- 3
Paradigma darwiniano. A diferença entre eles é esta: a ecologia evolucionária procura 4
mostra como o comportamento é sensível às variações do ambiente, mas carece de 5
uma descrição coerente da natureza humana; psicologia evolucionária procura construir exatamente 6
uma conta, mas ao fazê-lo é insensível ao ajuste fino do comportamento humano para 7
condições mentais. Esta não é apenas uma diferença de ênfase: nas diferenças comportamentais como 8
contra universais cognitivos. A questão é mais profunda, para comportamentos que evolucionários 9
A psicologia interpreta como o produto dos mecanismos evoluídos de solução de problemas no ser humano. vinte
mente / cérebro, é interpretado pela ecologia evolutiva como a expressão de soluções já 1
alcançado através do mecanismo da seleção natural, e impressionado com a mente através 2
um processo de enculturação. 1 Como pretendo argumentar, nenhuma alternativa oferece um 3
conta ecologicamente fundamentada de como as habilidades de subsistência de caçadores e coletores são 4
adquiridos e implantados. O problema está no coração do próprio paradigma darwiniano. 5
6
7
ALGORITMOS C OGNITIVOS E REGRAS DO POLEGAR
8
Deixe-me voltar por um momento à etnografia de Winterhalder da represa Cree of Muskrat 9
Lago. Recorde-se que o ambiente apresenta um mosaico heterogêneo de habitat 30
tipos, que diferem em termos dos tipos e abundância relativa das espécies de presas 1
eles apoiam. A teoria ideal de forrageamento prevê que, nessas circunstâncias, caçadores 2
passará de patch para patch, provando o que cada um tem a oferecer, mas reduzirá a baixa qualidade 3
remendos de seu itinerário, uma vez que fica claro que mais se deve ganhar com a concentração 4
seus esforços em patches de alta qualidade, apesar dos custos extras da viagem entre os patches 5
(MacArthur e Pianka, 1966). Onde os custos de viagem são altos, os caçadores tendem a 6
generalistas, onde são baixos, serão especialistas em patches. Winterhalder descobriu que o 7
adoção pelo Cree de motos de neve e motores fora de borda, o que reduziu bastante 8
o tempo gasto em viagens realmente favoreceu a especialização. No entanto, mesmo nos dias em que 9
todo mundo se mudou em raquetes de neve, parece que seus itinerários tiveram relativamente poucos 40.
tipos de patches. 1
Para explicar essa discrepância, Winterhalder (1981a: 90) propõe que o Cree 2
Empregue uma estratégia de 'interstício' em vez de uma estratégia de “remendo a remendo” de forrageamento3 (veja a Figura 2.2).
É uma estratégia que faz muito sentido quando se está caçando animais, como alces e 4
caribu, que se movem frequentemente de um remendo para outro, que não são 5
particularmente abundante em proporção ao número de patches aos quais estão associados, 6
e que deixam rastros ou trilhas que podem ser usados pelos caçadores como evidência de suas recentes 7
movimentos e paradeiro presente. Movendo-se nos interstícios entre os remendos - principalmente, 118
Page 50
1 isto é, na neve dura de

2 lagos e riachos congelados que, em qualquer
3 caso facilita a viagem - o caçador
4 pode esperar para interceptar as faixas
5 deixados pelos animais quando eles se movem
6 patch a patch e visitará um patch
7 somente quando as faixas indicam
8 presas favoritas estão presentes lá.
9 'Criar forrageiras', Winterhalder
PARA B
10 marcas ', desenvolveram esta tecnologia
Caminho do forrageador
1 técnica a um alto nível de habilidade '(1981a:
Caminho da presa móvel
2 91)
3111 Não há razão para duvidar da
4 verdade desta observação. Minha preocupaçãoFigura
é 2.2 Estratégias alternativas de forrageamento em um ambiente irregular:
5 sim com o significado de ser (A) forrageamento patch a patch; (B) forrageamento de interstício (Winterhalder
6 anexado à noção de habilidade em 1981a: 91).
7 neste contexto. Para Winterhalder, habilidade De Winterhalder e Smith (eds) Hunter-Gatherer Foraging Strategies ,
8 evidentemente significa a capacidade de publicado pela University of Chicago Press 1981.
9 soluções rápidas para ostensivamente
vinte problemas bastante complexos colocados por
1 conjunções específicas de circunstâncias ambientais. Em outros lugares, Smith e Winterhalder
2 (1992: 57) sugerem que isso é feito por meio de 'regras práticas'. Claramente, como eles apontam
3 as técnicas matemáticas formais (incluindo tangentes geométricas, derivadas parciais,
4 desigualdades algébricas e afins) usadas na construção de modelos ideais de forrageamento
5 não são replicados nos 'processos de decisão cotidianos dos atores'. No entanto, 'regras simples
6 de ouro ou algoritmos cognitivas fornecido pela seleção natural ou cultural pode permitir-lhes
7 abordar a solução [para um problema específico de forrageamento] remover de perto sob condições
8 aproximando os ambientes em que esses “atalhos” evoluíram ”(1992: 58, meu
9 ênfase). Uma dessas regras, para o caçador Cree, pode ser declarada da seguinte forma: 'Prossiga
30 o leito do riacho até você interceptar uma faixa; então, se a faixa for nova, pesquise o planalto
1 patch para o qual leva '. Para se tornar hábil, então, o caçador deve estar equipado com tais
2 regras através de um processo de enculturação.
3 Agora, não quero negar que os caçadores Cree recorreram a regras práticas. Acredito,
4 Entretanto, descrever essas regras como 'algoritmos cognitivos' é fundamentalmente distorcer
5 sua natureza. A noção de algoritmo cognitivo vem da teoria do planejamento e postula
6 uma série de regras de decisão vinculadas, internas ao ator, que operam com informações recebidas
7 informações para gerar planos para ações subseqüentes. Como uma 'solução' para um 'problema' percebido,
8 o plano deve conter uma especificação precisa e completa da ação que é
9 com base nele, de modo que o último seja totalmente explicado pelo primeiro: explicar o que
40. os forrageadores fazem o suficiente para explicar como decidem o que fazer. O poder e
1 A utilidade das regras práticas, ao contrário, repousa no fato de que elas são inerentemente vagas,
2 pensando pouco ou nada sobre os detalhes concretos da ação. Invocado no contexto
3 envolvimento em um mundo real de pessoas, objetos e relações, as regras práticas podem
4 fornecer aos praticantes uma maneira de falar sobre o que fizeram ou sobre o que
5 eles pretendem fazer a seguir, mas uma vez lançados na ação em si, eles devem necessariamente cair
6 recorrer a habilidades de um tipo bem diferente - a saber, a incorporação e desenvolvimento
7 capacidades de movimento e percepção ambientalmente sintonizadas. Regras de ouro, como
118 Suchman (1987: 52) coloca, serve 'para orientá-lo de tal maneira que você possa obter o
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melhor posição possível a partir da qual usar as habilidades incorporadas nas quais, no final 1
análise, seu sucesso depende '. Em nenhum sentido, no entanto, eles substituem essas habilidades. 2
Tampouco, como mostrarei agora, não podemos entender a aquisição de habilidades técnicas, em 3
gerações, como um processo de enculturação. 4
5
6
E NCULTURATION E ENSKILMENT
7
Se, como alegaria a ecologia evolucionária, o padrão interstício de forrageamento evoluiu 8
seleção natural como estratégia ideal de aquisição de recursos para caçadores e caçadores 9
no ambiente da floresta boreal, deve ser expressável sob a forma de regras e 10
representações que podem ser transmitidas através de gerações. Deixe-me enfatizar mais uma vez 1
que não há dúvida de que essas regras e representações sejam codificadas geneticamente. o 2
A sugestão é que a "fórmula" para a forragem intersticial esteja contida em um corpo 3
de informações culturais que são transmitidas, de maneira análoga à transmissão genética, 4
de uma geração para a próxima. De acordo com essa analogia, a transmissão de informações culturais 5
a informação deve distinguir-se da experiência da sua aplicação, em particular 6
configurações de uso, assim como a transmissão dos elementos constituintes do genótipo deve 7
distinguir-se da realização deste último, dentro de um ambiente particular, no 8
forma fest do fenótipo. Essa distinção é comumente feita por meio de um contraste 9
entre duas formas de aprendizagem: social e individual (por exemplo, Richerson e Boyd 1992: 64, vinte
ver também capítulo vinte e um, pp. 386-7). Assim, na aprendizagem social, o novato absorve a 1
regras e princípios subjacentes à caça de membros já conhecedores da 2
a comunidade; na aprendizagem individual, ele os coloca em uso no curso de suas atividades 3
no ambiente. 4
Dado que a aprendizagem social ocupa um lugar tão central em sua teoria - como central, 5
De fato, como replicação genética - é bastante surpreendente que os ecologistas evolutivos tenham 6
dedicou quase nenhuma atenção à forma como ocorre. Consequentemente, como Hillard Kaplan e Kim 7
Hill é honesto o suficiente para admitir: 'não sabemos praticamente nada sobre isso. . . o desenvolvimento 8
processos pelos quais as crianças se tornam forrageiras adultas (1992: 197). Na maioria das vezes, as tradições
9 culturais
missão é vista como um processo simples de impressão, no qual todo um inventário de regras 30
e representações é milagrosamente baixada na mente passivamente receptiva do 1
novato. É precisamente nessa noção de enculturação que os psicólogos evolucionistas têm 2
exceção
já existemtomada. Nada pode
mecanismos ser adquirido,
que decodificam osafirmam eles, a menos
sinais recebidos que sociais.
das redes mecanismos inatos de processamento 3
4
ambiente e extrair as informações nele contidas. Assim, o modelo tradicional 5
argumentam que a enculturação repousa sobre uma psicologia impossível. Não apenas inato 6
mecanismos de processamento de informações possibilitam a transmissão de formas culturais variáveis 7
possível; eles também impõem sua própria estrutura sobre o que pode ser aprendido e como. E isso 8
é a evolução desses mecanismos sob seleção natural, de acordo com a evolução 9
psicólogos, isso tem que ser explicado (Tooby e Cosmides 1992: 91-2). 40.
Isso oferece uma conta mais convincente? Eu não acredito que sim, 1
por uma simples razão. Os seres humanos não nascem com uma arquitetura pronta de 2
mecanismos de aquisição especializados; na medida em que tais mecanismos não existem, que podiam 3
só surge dentro de um processo de desenvolvimento ontogenético. Assim, mesmo que houvesse 4
algo como um 'dispositivo de aquisição de tecnologia' (análogo ao 'dispositivo de aquisição de linguagem' 5
postulado por muitos psicolinguistas), ainda precisaria se formar dentro do 6
mesmo contexto de desenvolvimento em que a criança aprende as habilidades particulares de sua 7
a comunidade dela. E se ambos são aspectos do mesmo processo de desenvolvimento, é difícil 118
Page 52
1 ver como a aprendizagem das habilidades 'adquiridas' pode ser distinguida da formação
2 do dispositivo "inato" (este ponto é discutido em maior detalhe no capítulo vinte e um).
3 No entanto, não há razão para supor que algo como um 'dispositivo de aquisição de tecnologia'
4 existe mesmo. Pelo contrário, o aprendizado de habilidades técnicas parece depender do que pode ser
5 chamados 'sistemas de suporte à aquisição de tecnologia' (Wynn 1994: 153). Esses sistemas, como Wynn
6 argumenta, nem sequer são parcialmente inatas. São antes sistemas de aprendizagem , constituídos por
7 as relações entre profissionais cada vez menos experientes em contextos práticos de
8 atividade. E é na reprodução dessas relações, não na replicação genética
9 - ou a transmissão de algum código análogo de instruções culturais - que os
10 a nuidade de uma tradição técnica depende.
1 Considerando como os caçadores iniciantes realmente aprendem seu ofício, dois pontos devem ser feitos
2 Imediatamente. Primeiro, não há código explícito de procedimento, especificando os movimentos exatos
3111 executada sob qualquer circunstância: de fato habilidades práticas desse tipo, como
4 no capítulo dezenove, simplesmente não ameaçam a codificação em termos de qualquer
5 sistema de regras e representações. Em segundo lugar, não é possível, na prática, separar
6 a esfera do envolvimento do novato com outras pessoas e a do seu envolvimento
7 com o ambiente não humano. O caçador novato aprende acompanhando mais experiência
8 mãos rienced na floresta. Enquanto ele caminha, ele é instruído sobre o que procurar,
9 e sua atenção é atraída por pistas sutis que ele poderia deixar de notar: em outras
vinte palavras, ele é levado a desenvolver uma sofisticada percepção perceptiva das propriedades de sua
1 ambiente e das possibilidades que eles oferecem para a ação. Por exemplo, eu aprendi a
2 registrar as qualidades da textura da superfície que permitem dizer, meramente pelo toque, como
3 Há muito tempo, um animal deixou sua marca na neve e com que rapidez estava viajando.
4 Poderíamos dizer que ele adquire esse conhecimento por observação e imitação, mas não,
5 No entanto, no sentido em que esses termos são geralmente empregados por enculturação
6 teóricos. A observação não é mais uma questão de ter informações copiadas na cabeça,
7 do que a imitação, é uma questão de executar mecanicamente as instruções recebidas. Em vez,
8 observar é atender ativamente aos movimentos dos outros; imitar é alinhar isso
9 atenção ao movimento da própria orientação prática em relação ao meio ambiente.
30 O ajuste fino da percepção e ação que está acontecendo aqui é melhor entendido como
1 processo de ensilagem do que como de enculturação (volto a essa distinção no capítulo
2 Vinte e três, p. 416; ver também Pálsson 1994). Pelo que está envolvido, como mostrei no
3 último capítulo, não é uma transmissão de representações, como o modelo de enculturação implica,
4 mas uma educação da atenção. De fato, as instruções que o caçador novato recebe - para
5 atente para isso, atenda a isso e assim por diante - apenas assuma significado no contexto
6 de seu envolvimento com o meio ambiente. Portanto, não faz sentido falar em "cultura"
7 como um corpo independente de conhecimento livre de contexto, disponível para transmissão antes
8 às situações de sua aplicação (Lave 1990: 310). E se a cultura, nesta forma, existe
9 em nenhum lugar, salvo nas cabeças dos teóricos antropológicos, então a própria idéia de sua evolução
40. é uma chaminé.
1
2
C ONCLUSÃO
3
4 Em suma, uma técnica como a forragem intersticial não é transmitida como parte de qualquer sistema -
5 corpo artístico de representações culturais; é bastante inculcado em cada geração sucessiva
6 através de um processo de desenvolvimento, no curso do envolvimento prático dos novatos com
7 os constituintes de seu ambiente - sob a orientação de mentores mais experientes
118 - na condução de suas tarefas diárias. O caçador realizado consulta o mundo,
Page 53
não representações dentro de sua cabeça. As implicações desta conclusão não podem ser 1
faseados, uma vez que atingem o cerne da própria teoria neodarwiniana. É um 2
premissa fundamental dessa teoria de que os atributos morfológicos e comportamentais 3
propensões de organismos individuais devem ser especificáveis, em certo sentido, independentemente e 4
antes de entrarem em relações com seus ambientes, e que os componentes 5
dessas especificações - sejam genes ou (em humanos) seus análogos culturais - devem ser 6
transmissível através de gerações. É minha afirmação, pelo contrário, que tal contexto 7
especificações independentes são, na melhor das hipóteses, abstrações analíticas e que, na realidade, as formas
8
e as capacidades dos organismos são as propriedades emergentes dos sistemas de desenvolvimento (Oyama 9
1985: 22-3). 10
Agora podemos ver por que a tentativa de produzir uma ecologia evolucionária neodarwinista 1
inevitavelmente se depara com dificuldades. Pois se a morfologia e o comportamento realmente emergem através 2 de um
história das relações organismo - ambiente, conforme uma perspectiva ecológica apropriada, 3
eles não poderão ser atribuídos a uma especificação de projeto anterior importada para o 4
contexto ambiental de desenvolvimento. No entanto, apenas essa atribuição está implicada no 5
teoria da adaptação sob seleção natural. Como vimos, os ecologistas evolucionários têm 6
tendiam a fugir do problema, concentrando-se nas conseqüências reprodutivas do comportamento 7
enquanto permanece agnóstico sobre suas causas do desenvolvimento, substituindo o estudo 8
de adaptabilidade para a de adaptação. Por outro lado, psicólogos evolucionistas, 9
aderindo mais estritamente à lógica neodarwiniana da adaptação, surgiram uma vinte
conta a natureza humana que é fundamentalmente anti- ecológica em seu apelo a um 1
arquitetura 'fixa e universal às espécies, independentemente da natureza ambiental 2
circunstâncias em que as pessoas crescem. 3
Permitam-me concluir voltando à oposição com a qual comecei, entre os 4
forrageira ideal e homem econômico. Considerando que este último é creditado com a capacidade de 5
elaborar suas estratégias para si mesmo, o primeiro deve tê-las elaboradas para ele 6
seleção natural. Eles parecem estar, portanto, em lados opostos de uma divisão principal 7
entre razão e natureza, liberdade e necessidade, subjetividade e objetividade. Mas isso 8
é também uma dicotomia da qual depende o projeto da ciência natural moderna e compreende 9
escreve a distinção, como apareceu na literatura da antropologia ocidental, entre 30
o cientista, cuja humanidade não está em dúvida, e o caçador-coletor que, seria 1
aparecer, é apenas contingentemente humano. O cientista - neste caso, a ecologia evolutiva 2
gist - constrói um modelo abstrato com base no qual ele pode calcular o que seria 3
seja melhor para o caçador-coletor; essa previsão é então 'testada' contra o que o 4
caçador-coletor realmente faz. Se a prática observada estiver em conformidade com a previsão, o modelo 5
é dito que fornece uma explicação definitiva para o comportamento dos caçadores-coletores. natural 6
características de seleção, nesse relato, não como um processo do mundo real, mas como o reflexo da ciência7
razão específica no espelho da natureza, fornecendo ao teórico a desculpa para desfilar modelos 8
de comportamento como se fossem explicações para o comportamento. 9
Contudo, não há apelo ao "individualismo metodológico", à "hipótese hipotética". 40.
método dedutivo "ou outros artifícios desse tipo na cartela de truques do analista (Smith e 1
Winterhalder 1992, Winterhalder e Smith 1992) contornam o fato de que os 2
indivíduos cujo comportamento os ecologistas evolutivos pretendem explicar são criaturas de seus 3
própria imaginação. A imagem científica da caça e coleta, como um medicamento naturalmente prescrito 4
curso de maximização da aptidão é tão ilusória quanto a imagem que a ciência tem por si mesma 5
prêmio, como um monumento à liberdade e preeminência da razão humana. Longe de 6
confrontando-se através da fronteira da natureza, tanto as pessoas que as chamam 7
eus cientistas e as pessoas que os cientistas chamam de caçadores-coletores são companheiros de viagem 118
Page 54
1 neste mundo nosso, que mantém os negócios da vida e, ao fazê-lo, desenvolve sua
2 capacidades e aspirações, dentro de uma história contínua de envolvimento com os
3 e componentes não humanos de seus ambientes. Se quisermos desenvolver uma abordagem completa
4 compreensão ecológica de como as pessoas reais se relacionam com esses ambientes e das sensibilidades
5 atividade e habilidade com as quais o fazem, é imperativo assumir essa condição de envolvimento
6 como nosso ponto de partida. No entanto, para conseguir isso, como mostrei, exigirá nada menos
7 do que uma revisão fundamental da própria teoria evolucionária.
8
9
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1
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40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 55
1
Capítulo três 2
3
4
Caça e coleta como formas 5
6
de perceber o meio ambiente 7
8
9
10
1
2
Que a natureza é uma construção cultural é uma afirmação fácil de fazer, e é aquela que 3
destaque na literatura antropológica recente. Não é tão fácil, no entanto, verificar 4
o que pode ser entendido por isso. Um dos meus principais objetivos neste capítulo é demonstrar 5
afirmar que esta alegação é incoerente. Para ilustrar meu argumento, considerarei o 6
tratamento antropológico daqueles povos classicamente considerados como operando dentro de um 7
economia, nomeadamente sociedades de caçadores e coletores. Comparando este tratamento com o 8
entendimentos que as pessoas que realmente vivem caçando e coletando têm de si mesmas 9
e seus ambientes, mostrarei que estes últimos rejeitam sistematicamente a ontologia vinte
dualismo dessa tradição de pensamento e ciência que - como uma espécie de taquigrafia - nós 1
denominado "ocidental" e cuja dicotomia entre natureza e cultura é o protótipo 2
instância clínica. Proponho que levemos a sério esses entendimentos de caçadores-coletores, e 3
isso significa que longe de considerá-los como construções culturais diversas da realidade, 4
nativo do ocidental, precisamos pensar novamente em nossos próprios modos de entender 5
ação humana, percepção e cognição e, de fato, sobre nossa própria compreensão do 6
ambiente e de nossas relações e responsabilidades em relação a ele. Acima de tudo, não podemos descansar 7
se contentar com a identificação fácil do ambiente - ou pelo menos sua natureza não humana 8
componente - com 'natureza'. Pois, como vimos no Capítulo Um, o mundo só pode ser "natureza" 9
para um ser que não o habita, mas somente através da habitação o mundo pode ser constante 30
em relação a um ser, como seu ambiente. 1
2
3
N ATUREZA , CULTURA E A LÓGICA DA CONSTRUÇÃO
4
Deixe-me começar descrevendo o que considero ser uma posição comumente adotada dentro da sociedade 5
e antropologia cultural. Eu admito que isso tem algo do caráter de um canudo 6
man ', e eu estou realmente configurando-o para derrubá-lo. No entanto, é um 7
isso se mostrou notavelmente resistente, por razões que ficarão claras à medida que prosseguirmos. 8
De todas as espécies de animais, afirma o argumento, os seres humanos são únicos na medida em que ocupam
9
o que Richard Shweder (1990: 2) chama de "mundos intencionais". Para os habitantes de tal 40.
mundo, as coisas não existem 'em si mesmas', como objetos indiferentes, mas apenas quando são dadas 1
forma ou significado dentro dos sistemas de representações mentais. Assim, para os indivíduos que pertencem
2
para diferentes mundos intencionais, os mesmos objetos no mesmo ambiente físico podem 3
significam coisas bem diferentes. E quando as pessoas agem em direção a esses objetos, ou com eles em 4
mente, suas ações respondem às maneiras pelas quais já são apropriadas, categorizadas ou 5
Valorizado em termos de um design preexistente em particular. Esse design, transmitido através 6
as gerações na forma de esquemas conceituais recebidos, e se manifestaram fisicamente 7
nos produtos artificiais de sua implementação, é o que é comumente conhecido como 'cultura'. 118
Page 56
Caça, coleta e percepção • 41 •
1 Os ambientes dos seres humanos, portanto, são culturalmente constituídos. E quando nós
2 referem-se a um ambiente - ou mais especificamente à parte dele que consiste em animações e
3 coisas inanimadas - como 'natureza', então isso também deve ser entendido como um artefato de
4 construção. "A natureza é para a cultura", escreve Marshall Sahlins, "como o constituído é para o
5 constituindo '(1976: 209). A cultura fornece o plano de construção, a natureza é o edifício; mas
6 de onde vêm as matérias-primas?
7 De fato, deve haver um mundo físico 'lá fora', além do múltiplo, intencional
8 mundos de assuntos culturais, caso contrário não haveria nada para construir nem ninguém,
9 para esse assunto, para fazer o edifício. Mentes não podem subsistir sem corpos para abrigá-los,
10 e os corpos não podem subsistir a menos que se envolvam continuamente em trocas materiais e energéticas
1 com componentes do ambiente. Cientistas biológicos e ecológicos descrevem rotineiramente
2 essas trocas ocorrem dentro de um mundo da natureza. Aparentemente é necessário, portanto
3111 distinguir entre dois tipos ou versões da natureza: natureza "realmente natural" (a
4 objeto de estudo para cientistas naturais) e natureza "culturalmente percebida" (objeto de estudo
5 para antropólogos sociais e culturais). Tais distinções são de fato comuns em
6 literatura antropológica: exemplos são do Rappaport entre os modelos 'operacionais' de
7 ciência ecológica, supostamente descrevendo a natureza como ela realmente é, e os modelos "conhecidos"
8 de povos nativos; e, talvez mais notoriamente, a distinção muito usada e abusada
9 entre contas 'ética' e 'emica' (Rappaport 1968: 237-41, Ellen 1982, capítulo 9, cf.
vinte Ingold 1992a: 47-8).
1 Na fórmula "a natureza é culturalmente construída", a natureza aparece assim em dois lados: em
2 um como o produto de um processo construtivo, e o outro como sua pré-condição. Aqui em,
3 No entanto, existe um paradoxo. Muitos antropólogos sabem muito bem que o contraste básico
4 entre substância física e forma conceitual, das quais a dicotomia entre natureza
5 e cultura é uma expressão, está profundamente enraizada na tradição do pensamento ocidental.
6 Reconhece-se que o conceito de natureza, na medida em que denota um mundo externo de
7 matéria e substância 'esperando para receber forma e conteúdo significativos pela mente
8 do homem ”(Sahlins 1976: 210), faz parte desse mundo muito intencional no qual está situado
9 o projeto da ciência ocidental como o estudo 'objetivo' dos fenômenos naturais (Shweder
30 1990: 24). E, no entanto, a noção de que existem mundos intencionais e de que as realidades humanas
1 culturalmente construídas, repousa exatamente no mesmo fundamento ontológico. O paradoxo
2 pode ser representado da seguinte forma:
3
4 Cultura
Cultura
5
Natureza (culturalmente percebida)
6
7 Natureza (realmente natural)
8
9 Se o conceito de natureza é dado no mundo intencional do cientista ocidental,
40. então o conceito de cultura deve - da mesma maneira - ser dado dentro do intencional
1 mundo do humanista ocidental. Cada um pressupõe o outro. Não só então
2 o conceito de natureza deve ser considerado como uma construção cultural, mas também o de
3 cultura. Carol MacCormack coloca: “Nem o conceito de natureza nem o de cultura
4 é "dado", e eles não podem ficar livres dos preconceitos da cultura [européia] em que
5 os conceitos foram construídos '(1980: 6). O fato de "cultura" aparecer duas vezes neste
6 A declaração imediatamente nos alerta para uma contradição básica. Para as referências, no segundo
7 parte da afirmação, a cultura e a lógica da construção tomam como "dadas" as
118 muitos conceitos que, na primeira parte da declaração, são considerados historicamente relativos.
Page 57
O problema também não pode ser planejado para desaparecer tentando-o nos dois sentidos, como Kirsten 1
Hastrup o faz quando sugere que, em vez de considerar a natureza como 'um relativo 2
categoria ou uma estrutura física objetiva em torno da cultura ", pode ser melhor visto como 3
'both-and' (1989: 7). Pois então a cultura também deve ser ao mesmo tempo - e, simultaneamente, uma categoria
4 objetiva.
construtor gorical e uma categoria relativa construída. Para tentar aplicar essa lógica é 5
ao mesmo tempo ser pego no vórtice de uma regressão infinita: se as categorias opostas de 6
'natureza' e 'cultura' são eles próprios construções culturais, então deve ser a cultura que 7
constrói-los, e a cultura que construções que , e assim por diante ad infinitum . E desde, 8
em todos os estágios dessa regressão, a realidade da natureza reaparece como sua representação, 'real' 9
a realidade retrocede tão rapidamente quanto é abordada. 10
A seguir, argumentarei que os caçadores-coletores não costumam abordar suas 1
ambiente como um mundo externo da natureza que deve ser 'compreendido' conceitualmente e 2
simbolicamente apropriados nos termos de um desenho cultural imposto, como condição prévia 3
ação efetiva. Eles não se vêem como sujeitos conscientes tendo que lutar 4
com um mundo alienígena de objetos físicos; de fato, a separação entre mente e natureza não tem 5
lugar em seus pensamentos e práticas. Devo acrescentar que eles não são peculiares a esse respeito: 6
meu objetivo certamente não é argumentar por alguma visão de mundo distinta de caçador-coletor ou 7
sugerem que eles estão de alguma forma "unos" com seus ambientes de uma maneira que outros povos 8
não são. Também não estou preocupado em estabelecer uma comparação entre os "mundos intencionais" de 9
caçadores-coletores e cientistas ocidentais ou humanistas. É claro que é uma ilusão supor vinte
que tal comparação poderia ser feita em termos nivelados, uma vez que a primazia do 1
ontologia, a "doação" da natureza e da cultura, está implícita nas mesmas premissas em que 2
o projeto comparativo é ele próprio estabelecido (ver Figura 3.1). 3
O que desejo sugerir é que invertamos essa ordem de primazia e sigamos a liderança de 4
caçadores-coletores ao considerar que a condição humana é a de um ser imerso no 5
começar, como outras criaturas, em um compromisso ativo, prático e perceptivo com 6
constituintes do mundo habitado. Esta ontologia da habitação, eu sustento, nos fornece 7
uma maneira melhor de lidar com o 8
natureza da existência humana do que a 9
Intencional
alternativa, ontologia ocidental cujo ponto 30
os mundos
partida é a de uma mente separada de 1
mundo, e isso tem que literalmente formar 2
Cultura
tarde - para construir um mundo intencional em 3
'Ocidental'
consciência - antes de qualquer tentativa de 4
Natureza noivado. O contraste, repito, não é 5
entre visões alternativas do mundo; isto é 6
Cultura sim entre duas maneiras de apreender 7
apenas um dos quais (o ocidental) pode ser 8
Sem natureza, Caracterizado como a construção de uma vista, 9
sem cultura 'não ocidental' isto é, como um processo de representação mental 40.
(por exemplo, Stathern
1980) ção. Quanto ao outro, apreender o 1
mundo não é uma questão de construção, mas 2
Natureza
de engajamento, não de construção, mas de 3
habitação, não de fazer uma visão do mundo 4
mas de assumir uma visão em que (Ingold 1996a: 5
Figura 3.1 Uma comparação entre 'não-ocidentais' e 'ocidentais
mundos intencionais modernos assumem a primazia do
117) 6
ontologia, com sua dicotomia entre natureza e cultura, ou Nas três seções seguintes, moverei 7
entre substância física e forma conceitual. para examinar mais detalhadamente como isso 118
Page 58
1 Esse contraste foi realizado no contexto dos estudos antropológicos ocidentais de caçadores.
2 e coletores. Primeiro, considerarei como certos povos caçadores-coletores tropicais percebem
3 suas relações com o ambiente florestal. Em segundo lugar, vou olhar para o norte
4 caçadores, em particular os Cree do nordeste do Canadá, entendem suas relações com os
5 animais que caçam. Em terceiro lugar, baseando-se em material etnográfico da Austrália aborígine
6 subártico e subártico, considerarei a maneira como caçadores e coletores percebem a
7 escapo. Concluo mostrando como as tentativas antropológicas de descrever o modo de
8 engajamento de caçadores-coletores com o mundo como um modo de construção cultural dele
9 tiveram o efeito, bem contrário às intenções declaradas, de perpetuar uma visão naturalista
10 da economia de caçadores-coletores.
1
2
C CRIANÇAS DA FLORESTA
3111
4 Em seu estudo clássico dos pigmeus Mbuti da floresta de Ituri, Colin Turnbull observa
5 que as pessoas reconheçam sua dependência da floresta que as cerca por referência
6 toque para ele como 'Pai' ou 'Mãe'. Eles fazem isso porque, como dizem, isso lhes dá comida,
7 calor, abrigo e roupas, como os pais "e, além disso," como os pais,
8 [isso] lhes dá afeição '(Turnbull 1965: 19). Essa forma de referência e a analogia que
9 estabelece entre as relações mais íntimas do parentesco humano e as relações igualmente íntimas
vinte relações de companheirismo entre pessoas humanas e o ambiente não humano, não é de forma alguma
12 exclusivoda
coletores para o Mbuti.
floresta 1 Observações
tropical, precisamente
em regiões amplamentesemelhantes
separadas doforam feitas
mundo. Porentre outros caçadores.
exemplo,
3 entre os Batek Negritos da Malásia, segundo Kirk Endicott, o ambiente florestal
4 'não é apenas o cenário físico em que vivem, mas um mundo feito para eles em
5 que eles têm um papel bem definido a desempenhar. Eles se vêem envolvidos em uma
6 relação de interdependência entre plantas, animais e hala » (incluindo a
7 divindades) que habitam seu mundo '(Endicott 1979: 82). Os hala ' são os seres criadores
8 que trouxe o mundo da floresta para as pessoas, que protegem e cuidam dele,
9 e prover alimento a seus habitantes humanos. E novamente, entre os Nayaka, as florestas
30 caçadores-coletores de Tamil Nadu, sul da Índia, Nurit Bird-David encontrou um
1 atitude: 'Nayaka vê a floresta como a mãe ou o pai. Para eles, não é
2 algo “lá fora” que responde mecânica ou passivamente, mas como um pai, fornece
3 comida incondicionalmente aos seus filhos '(Bird-David 1990: 190). Nayaka se referem tanto ao
4 espíritos que habitam a paisagem e os espíritos de seus próprios predecessores por termos que
5 traduzem como 'pai grande' e 'mãe grande' e para si mesmos em relação a esses espíritos como
6 filhos e filhas.
7 O que devemos fazer disso? Desenhando um paralelo explícito entre sua própria Nayaka
8 material e etnografia de Batek e Mbuti, Bird-David argumenta que os caçadores
9 as percepções dos coletores sobre o ambiente geralmente são orientadas pela metáfora principal
40. 'floresta é como mãe', ou mais geralmente pela noção de que o meio ambiente dá a
1 da vida às pessoas - não em troca de conduta apropriada, mas incondicionalmente.
2 Entre as populações vizinhas de cultivadores, por outro lado, o ambiente é comparado
3 a um ancestral, e não a um pai, que produz sua recompensa apenas reciprocamente, em troca
4 por favores prestados. É essa diferença de orientação ao meio ambiente, ela sugere,
5 que mais distingue fundamentalmente caçadores-coletores de cultivadores, e é sustentado
6 mesmo quando os primeiros recorrem (como costumam fazer) a recursos cultivados e quando os
7 por outro lado, recorre aos recursos "selvagens" da floresta (Bird-David, 1990). Em uma subseção
118 extensão do argumento e recorrendo mais uma vez a Mbuti, Batek e Nayaka
Page 59
etnografia, Bird-David (1992a) propõe que caçadores-coletores comparem o incondicional 1
maneira pela qual a floresta transaciona com as pessoas para transações igualmente incondicionais 2
que ocorrem entre as pessoas de uma comunidade, que em relatos antropológicos 3
estão sob a rubrica de compartilhar. Assim, o meio ambiente compartilha sua recompensa com os seres humanos
4
assim como os humanos compartilham uns com os outros, integrando assim humanos e não humanos 5
componentes do mundo em uma "abrangente economia cósmica de compartilhamento". 6
Mas quando o caçador-coletor se dirige à floresta como seu pai, ou fala de 7
aceitando o que ele tem a oferecer como seria de outras pessoas, com que fundamento podemos 8
alegam que o uso é metafórico? Evidentemente, essa não é uma interpretação que as pessoas 9
se fariam; no entanto - seguindo sua sugestão de Lakoff e Johnson (1980) 10
- Bird-David argumenta que essas metáforas fundamentais lhes permitem entender o meio ambiente 1
e orientar suas ações dentro dele, mesmo que 'as pessoas não estejam normalmente conscientes 2
deles ”(1992a: 31; 1990: 190, grifo meu). Há uma inconsistência problemática aqui. 3
Por um lado, Bird-David está ansioso por oferecer um relato sensível à cultura dos caçadores. 4
economia coletor, como contraponto ao ecologismo predominante na maioria dos países antropológicos. 5
trabalhar neste campo. Por outro lado, ela pode fazê-lo apenas impondo uma divisão de seu 6
próprio, que não faz parte das concepções locais, entre realidade e metáfora. 7
A subscrição desta divisão é uma separação assumida entre dois domínios: o domínio 8
pessoas e relações sociais, onde a parentalidade e a partilha são questões de 9
todos os dias, a realidade do senso comum; e o domínio do ambiente não humano, a floresta vinte
com suas plantas e animais, relações com as quais se entende por desenho, por analogia, 1
naqueles intrínsecos ao primeiro domínio. Em suma, os caçadores-coletores devem convocar 2
sua experiência de relações no mundo humano, a fim de modelar suas relações com 3
o não humano. 4
A inspiração teórica para essa tática analítica vem de Stephen Gudeman 5
(1986), então vamos ver como ele aborda o assunto. A partir do pressuposto 6
Gudeman propõe que "garantir a subsistência, significando 7
o domínio material "produção", "distribuição" e "consumo" é culturalmente 8
modelado em todas as sociedades '(1986: 37). Envolvida na noção de modelagem é uma distinção 9
entre um 'esquema' que fornece um programa, plano ou script e um 'objeto' ao qual 30
é aplicado: assim 'o modelo é uma projeção do domínio do esquema para o domínio 1
do objeto '(p. 38). Comparando modelos de vida ocidental e não ocidental (ou 'local') de 2
Gudeman sugere que, no primeiro, esquemas retirados do 'domínio do material 3
objetos "são tipicamente aplicados ao" domínio da vida humana ", enquanto no segundo 4
a direção da aplicação é invertida, de modo que os processos materiais sejam modelados como 5
intencional "(pp. 43-4). Mas observe como todo o argumento se baseia em uma inicial 6
dualismo ontológico entre os mundos intencionais dos sujeitos humanos e o mundo dos objetos 7
de coisas materiais, ou em resumo, entre sociedade e natureza. É apenas em virtude de segurar 8
estes devem ser separados para que um possa fornecer o modelo para o outro. o 9
implica, no entanto, que a reivindicação das próprias pessoas de habitar apenas um mundo, 40.
relações abrangentes com componentes humanos e não humanos do meio ambiente 1
em uma corrida semelhante, baseia-se em uma ilusão - que decorre de sua incapacidade 2
reconhecer onde a realidade termina e começa sua representação esquemática. É deixado para 3
o observador antropológico traçar a linha divisória, de um lado do qual se encontra a 4
mundo dos modeladores humanos da natureza e, por outro lado, o mundo natural modelado como 5
sociedade humana. 6
No caso específico com o qual estamos preocupados, as interações materiais dos caçadores-coletores 7
dizem que o ambiente florestal é modelado nas relações interpessoais de 118
Page 60
1 parentalidade e compartilhamento: o primeiro, atribuído ao domínio da natureza, estabelece o objeto;

2 o último, atribuído ao domínio da sociedade, fornece o esquema. Mas isso significa que
3 ações e eventos constitutivos do domínio social devem ser representativos da
4 natural. Quando, por exemplo, a criança implora à mãe um pedaço de comida, esse
5 gesto comunicativo é, por si só, um momento constitutivo no desenvolvimento da mãe - filho
6 relacionamento, e o mesmo se aplica à ação da mãe em atender à solicitação.
7 Parenting não é uma construção projetada em atos desse tipo, mas sim subsiste
8 em -los, na disciplina e carinho dado por adultos em sua prole. Da mesma forma, o
9 dar e receber alimentos além do estreito contexto dos vínculos pais-filhos é constitutivo de
10 relações de compartilhamento, relações que subsistem na mutualidade e companhia de pessoas
1 em grupos sociais íntimos (cf. Price 1975, Ingold 1986a: 116-17). No entanto, de acordo com o
2 lógica do argumento descrito acima, assim que passamos a considerar a troca com o
3111 ambiente não humano, a situação é bem diferente. Para longe de subsistir em
4 envolvimento prático das pessoas com a floresta e sua fauna e flora em suas atividades de
5 a obtenção de alimentos, a paternidade e o compartilhamento pertencem, ao invés, a uma construção projetada em
6 esse envolvimento de uma fonte social separada. Portanto, quando o caçador-coletor implora
7 a floresta para fornecer comida, como seria um pai humano, o gesto não é um momento
8 no desdobramento das relações entre seres humanos e agências e entidades não humanas em
9 meio ambiente, é antes um ato que diz algo sobre essas relações, uma representação
vinte avaliação ou comentário sentado. 2
1 Em resumo, ações que na esfera das relações humanas seriam consideradas instâncias
2 de envolvimento prático com o mundo, na esfera das relações com os
3 o ambiente não humano, como instâncias de sua construção metafórica. No entanto, aqueles que
4 construiria o mundo, que seriam 'modeladores' no sentido de Gudeman, já devem
5 viver nela, e a vida pressupõe um envolvimento com componentes não apenas do ser humano
6 mas também do ambiente não humano. As pessoas precisam do apoio e carinho de um
7 outro, mas eles também precisam comer. Como, então, para permanecer com o mesmo argumento, caçar
8 coletores lidam, na verdade em vez de metaforicamente, com seres não humanos na prática
9 negócio de ganhar a vida? Eles não podem fazê-lo como pessoas, uma vez que
30 agências e entidades não humanas devem não ter negócios no mundo de pessoas
1 salvar como figuras da imaginação antropomórfica. Daí o domínio de sua real
2 A interação com o ambiente não humano na aquisição de subsistência deve estar
3 além do de sua existência como pessoas, em um domínio separado onde figuram como
4 objetos biológicos em vez de assuntos culturais, ou seja, organismos e não pessoas.
5 Esse é o domínio natural das interações organismo-ambiente, distinto do
6 domínio social das relações interpessoais. Na Figura 3.2 (diagrama superior) esse resultado é indicado
7 esquematicamente.
8 Há uma profunda ironia aqui. Não era o principal objetivo contrariar essa
9 "naturalização da economia de caçadores-coletores" que, como comenta Sahlins (1976: 100),
40. formou a sabedoria antropológica recebida, em favor de uma conta sensível à
1 nuances da cultura local? No entanto, o que descobrimos é que essa naturalização está envolvida no
2 postura que trata a percepção do meio ambiente como uma questão de reconstruir
3 os dados da experiência dentro de mundos intencionais. A esfera do engajamento humano
4 com o meio ambiente, nas atividades práticas de caça e coleta, é desmembrado
5 da esfera na qual os seres humanos são constituídos como seres ou pessoas sociais, como um
6 condição prévia para permitir que o último permaneça no primeiro como esquema a objetar. A conseqüência
7 todas as consequências são aparentes com a conclusão em que Gudeman se move, em
118 encerrando seu argumento:
Page 61
1
De outros 2
pessoas
3
Pessoa
4
SOCIEDADE
5
6
Humano
7
ser
8
Não humano
9
animais
Organismo plantas 10
1
NATUREZA Entidades inanimadas 2
3
4
5
6
7
De outros
humanos 8
9
vinte
1
Humano
ser
2
3
4
Inanimado Não humano
5
entidades animais
plantas 6
MEIO AMBIENTE
7
8
9
30
Figura 3.2 Economias antropológicas ocidentais (acima) e caçadoras-coletoras (abaixo).
1
2
3
Em todas as sociedades vivas, os seres humanos devem manter-se protegendo a energia dos 4
meio Ambiente. Embora esse processo de manutenção da vida represente apenas um rearranjo de 5
natureza, transformação de materiais de um estado ou aparência para outro, seres humanos 6
faça algo dessa atividade. 7
(1986: 154) 8
9
Por seu próprio relato, então, o processo de vida dos seres humanos, desprovido de diversas construções 40.
que são colocadas sobre ela e que 'fazem alguma coisa', nada mais é do que um 1
reorganização da natureza . 2
Nesse sentido, podemos lembrar a tentativa de Sahlins de tratar a "economia" como um "componente" 3
da culturade', omorte
processo que odolevou a contrastar'individual
comportamento o processo'(1972:
de vida186
material da sociedade
fn.1). Caça e coleta,'a'por
uma necessidade
este 4
5
conta, são operações que ocorrem na natureza, consistindo em interações entre seres humanos 6
organismos com 'necessidades' e recursos ambientais com potencial para satisfazê-los. 7
Somente após a extração é que os alimentos são transferidos para o domínio da sociedade, onde 118
Page 62
1 sua distribuição é governada por um esquema de compartilhamento, um esquema inscrito nas relações sociais
2 que as práticas econômicas de compartilhar servem para reproduzir (ver Ingold 1988a: 275).
3 Na economia do conhecimento, como concebida em geral por Gudeman e especificamente para
4 Para caçadores-coletores de Bird-David, o que se aplica à comida também se aplica à experiência sensorial.
5 Essa experiência, obtida através das interações organismo-ambiente, fornece a
6 matéria-prima de sensação que - junto com a comida - caçadores e coletores 'levam para casa' com
7 eles. Conduzido ao domínio das relações interpessoais, ele também é assimilado a um
8 esquema, para produzir uma construção cultural da natureza como 'a floresta é como mãe'.
9 Na Figura 3.2, essa concepção antropológica da economia do conhecimento é contrastada
10 com o próprio povo. Na conta deles (diagrama inferior) não existem dois
1 mundos, da natureza e da sociedade, mas apenas um, saturado de poderes pessoais, e abraçando
2 humanos, os animais e as plantas das quais dependem e as características da terra
3111 escapada em que vivem e se movem. Dentro deste mundo, os humanos não são tão compostos
4 do corpo e da mente, mas como seres indivisos, 'pessoas-organismo', relacionadas como tal a
5 outros seres humanos e às agências e entidades não humanas em seu ambiente. Entre
6 nessas esferas de envolvimento não há separação absoluta , elas são apenas contextualmente
7 segmentos delimitados de um único campo. Como observa Bird-David, os caçadores-coletores não
8 inscrever na natureza das coisas uma divisão entre as agências naturais e elas mesmas,
9 como nós [ocidentais] fazemos com nossa dicotomia "natureza: cultura". Eles vêem seu mundo como um
vinte entidade integrada "(1992a: 29-30). E assim se conhece a floresta, as plantas e
1 animais que habitam nele, da mesma maneira que alguém se familiariza com outros
2 pessoas, gastando tempo com elas, investindo em suas relações com as mesmas qualificações
3 cuidados, sentimentos e atenção. Isso explica por que caçadores e coletores consideram o tempo
4 dedicado a incursões na floresta para serem bem gastas, mesmo que produza pouco ou nada
5 de retorno útil: existe, como Bird-David coloca, "uma preocupação com a própria atividade" (1992a:
6 30), pois permite que as pessoas 'mantenham contato' com o ambiente não humano. E
7 por isso, as pessoas conhecem intimamente o meio ambiente, da maneira que se "conhece" de perto
8 parentes com quem se compartilha a vida cotidiana íntima '(Bird-David 1992b: 39).
9 Que a percepção do mundo social se baseia na atenção direta e mutuamente atenta
30 envolvimento de si e do outro em contextos compartilhados de experiência, antes de sua representação
1 em termos de esquemas conceituais recebidos, agora está bem estabelecido. Mas no antro ocidental
2 discurso psicológico e psicológico, esse envolvimento continua sendo apreendido
3 dentro dos termos dos dualismos ortodoxos de sujeito e objeto, pessoas e coisas.
4 Renderizada como 'intersubjetividade', é considerada a qualidade constitutiva do social
5 domínio contra o mundo objeto da natureza, um domínio aberto aos seres humanos, mas não
6 a tipos não humanos (Willis 1990: 11-12). Assim, de acordo com Trevarthen e Logotheti,
7 'a inteligência cultural humana é vista como fundada em um nível de engajamento das mentes, ou
8 intersubjetividade, como nenhuma outra espécie tem ou pode adquirir '(1989: 167). No caçador
9 A economia coletiva do conhecimento, por outro lado, é como pessoas inteiras, não como desencarnadas.
40. mentes, que os seres humanos se envolvem uns com os outros e, além disso, com
1 seres também. Eles fazem isso como seres em um mundo, não como mentes que, excluídas de um
2 dada a realidade, encontra-se na situação comum de ter que dar sentido a ela.
3 Para cunhar um termo, a qualidade constitutiva de seu mundo não é intersubjetividade, mas inter-
4 agilidade . Falar da floresta como pai ou mãe não é, portanto, modelar relações objetais
5 termos de intersubjetividade primária, mas reconhecer que, na raiz, a qualidade constitutiva
6 relações íntimas com componentes não humanos e humanos do meio ambiente é um
7 e o mesmo.
118
Page 63
H Umans E ANIMAIS 1
2
Os Cree Waswanipi do nordeste do Canadá, segundo Harvey Feit, 'dizem que eles
3
só pegue um animal quando este lhe for dado. Dizem que no inverno o norte
4
vento, chuetenshu e os próprios animais lhes dão o que precisam para viver '(Feit 1973:
5
116) Essa ideia de que a substância nutritiva dos animais é recebida pelos humanos como um presente,
6
é amplamente relatado entre os povos caçadores do norte, mas, a seguir, vou limitar
7
minhas observações aos estudos de dois outros grupos Cree. Entre os Wemindji Cree, 'respeitoso 8
atividade para com os animais aumenta a prontidão com que eles se entregam, ou 9
são dados por Deus aos caçadores (Scott 1989: 204). E para o Mistassini Cree, Adrian 10
Tanner relata que os eventos e atividades da caça, apesar de terem um óbvio 1
significado de 'senso comum', na medida em que implicam a implantação de conhecimento técnico 2
e habilidade no serviço de suprir as necessidades materiais da população humana, são 3
também 'reinterpretado' em outro nível mágico-religioso: 4
5
Os fatos sobre animais específicos são reinterpretados como se tivessem relações sociais 6
entre si e entre eles e as forças naturais antropomorfizadas, e 7
além disso, os animais são vistos como se tivessem relações pessoais com os caçadores. 8
A forma idealizada dessas últimas relações é frequentemente que o caçador presta respeito a um 9
animal; isto é, ele reconhece a posição superior do animal e, depois disso, vinte
o animal "se entrega" ao caçador, ou seja, se permite assumir uma posição de igualdade, 1
ou até inferioridade, em relação ao caçador. 2
(Tanner 1979: 136) 3
4
Em resumo, os animais representam para esses caçadores do norte da mesma forma que os da floresta para 5
caçadores-coletores tropicais como Mbuti, Batek e Nayaka: eles são parceiros de 6
humanos em uma abrangente 'economia cósmica de compartilhamento'. 7
Agora, o pensamento ocidental, como é sabido, conduz uma divisão absoluta entre o contrário 8
condições de humanidade e animalidade, uma divisão alinhada com uma série de outras 9
tais como entre sujeitos e objetos, pessoas e coisas, moralidade e fisicalidade, razão 30
e instinto e, acima de tudo, sociedade e natureza. Subscrevendo a visão ocidental da 1
singularidade da espécie humana é o axioma fundamental de que a personalidade como estado de 2
o ser não é aberto a animais não humanos . É por esse motivo que somos capazes de 3
confluem tanto a condição moral quanto o táxon biológico ( Homo sapiens ) sob o único 4
rubrica de 'humanidade'. E por esse motivo também podemos aceitar uma investigação sobre o 5
natureza animal dos seres humanos, embora rejeite de imediato a possibilidade de 6
na humanidade de animais não humanos (Ingold 1988b: 6). A existência humana é concebida 7
ser conduzido simultaneamente em dois níveis, o nível social de interpessoal, intersub- 8
relações objetivas e o nível ecológico natural do organismo - interações ambiente, 9
enquanto a existência animal está totalmente confinada no domínio natural. Humanos são ambos 40.
pessoas e organismos, os animais são todos organismos. 1
Essa é uma visão, no entanto, que Cree e outros caçadores do norte rejeitam categoricamente. 2
A personalidade, para eles, é aberta igualmente para animais humanos e não humanos (e até 3
animais). Aqui, mais uma vez, Feit on the Waswanipi: 4
5
No mundo culturalmente construído de Waswanipi, os animais, os ventos e muitos 6
outros fenômenos são considerados "como pessoas", na medida em que agem de maneira inteligente 7
e ter vontades e idiossincrasias, e entender e são compreendidos pelos homens. Causalidade, 118
Page 64
1 portanto, é pessoal, não mecânico ou biológico, e é. . . sempre apropriado para

2 pergunte 'quem fez isso?' e porque?' em vez de 'como isso funciona?'
3 (1973: 116)
4
5 Essa interpretação da perspectiva Cree é ecoada por Tanner, que aponta para o significado
6 Isso não implica a idéia de que animais de caça vivem em grupos ou comunidades sociais
7 àquelas dos seres humanos, a saber, 'que a interação social entre humanos e animais
8 é possível ”(1979: 137–8). A caça em si passa a ser considerada não como uma técnica
9 manipulação do mundo natural, mas como uma espécie de diálogo interpessoal, integrante da
10 processo total da vida social em que pessoas humanas e animais são constituídas por
1 suas identidades e propósitos particulares. Entre os Wemindji Cree, as qualidades de
2 da mesma forma são atribuídos a seres humanos, animais, espíritos e certos agentes geofísicos.
3111 Como Colin Scott escreve: 'as pessoas humanas não são colocadas sobre e contra um contexto material de
4 natureza inerte, mas sim uma espécie de pessoa em uma rede de pessoas recíprocas
5 (1989: 195).
6 Embora os relatos etnográficos oferecidos por Tanner e Scott estejam em consenso
7 suas interpretações não são, e é revelador explorar o contraste entre
8 eles. O problema depende da questão de saber se, quando o caçador Cree se refere a
9 animais ou ao vento como faria com pessoas humanas, ele o faz dentro da bússola de
vinte o que Feit, na passagem citada acima, chama de "mundo construído culturalmente". Tanner está em
1 sem dúvida que eles fazem. Assim, ele afirma que 'os animais de caça participam simultaneamente
2 dois níveis de realidade, um "natural" e o outro "cultural" '(1979: 137). No natural
3 nível são encontrados simplesmente como entidades materiais, constituintes orgânicos do objeto
4 mundo a ser morto e consumido. No nível cultural, por outro lado, elas são
5 pretendidos 'como seres antropomórficos participando de um domínio' modelados em
6 Criar padrões de organização social e cultural '( ibid .). Em termos dessa análise, então,
7 os animais são construídos como pessoas através da sua assimilação a um esquema retirado da
8 domínio das relações humanas. Isso está inteiramente de acordo com a teoria de Gudeman da
9 modelagem cultural de meios de subsistência, que discuti na seção anterior. De fato,
30 Gudeman chama a atenção etnográfica, entre outros , no estudo de Tanner. «O Mistassini
1 Cree ', escreve ele,' constrói suas atividades de caça e captura como uma troca entre
2 eles mesmos e espíritos animais. . . e a troca em si é modelada segundo padrões humanos comuns
3 relacionamentos, como amizade, coerção e amor "(Gudeman 1986: 148–9, citando Tanner
4 1979: 138, 148–50).
5 Eu já mostrei, no caso das relações caçador-coletor com o ambiente florestal
6 como o argumento construcionista se baseia em um dualismo ontológico entre
7 sociedade e natureza, que neste caso reaparecem como um entre a humanidade e
8 animalidade. Por um lado, temos o mundo dos modeladores humanos de animais, por
9 outro o mundo animal modelado como humano. Se as próprias pessoas professam estar cientes
40. de apenas um mundo, de pessoas e seus relacionamentos, é porque, vendo seu próprio
1 ambiente refletido no espelho da natureza, eles não conseguem distinguir o reflexo do
2 realidade. Agora, de todas as formas, como vimos, o dualismo da humanidade e da animalidade,
3 e a restrição implícita de personalidade aos seres humanos, não é endossada pelo Cree.
4 Isso não significa, é claro, que eles não conseguem diferenciar entre humanos e animais.
5 Pelo contrário, eles estão profundamente preocupados com essas diferenças. Por exemplo, enquanto
6 os seres humanos podem ter relações sexuais com outros seres humanos e podem matar e consumir
7 certos animais não humanos, as conseqüências da confusão categórica - do sexo com
118 humanos ou matar outros seres humanos - seria desastroso (Scott 1989: 197).
Page 65
O ponto é que a diferença entre (digamos) um ganso e um homem não está entre um 1
organismo e uma pessoa, mas entre um tipo de organismo-pessoa e outro. De 2
Na perspectiva dos Cree, a personalidade não é a forma manifesta da humanidade; sim o humano é 3
uma das muitas formas externas de personalidade. E assim, quando os caçadores Cree afirmam que um ganso4
é, em certo sentido, como um homem, longe de traçar um paralelo figurativo entre dois fundamentos 5
como domínios separados, eles estão apontando para a verdadeira unidade que sustenta sua 6
diferenciação. Considerando que o pensamento ocidental parte de uma suposta dicotomia entre 7
o humano e o animal e, em seguida, procura possíveis analogias ou homologias, 8
A trajetória dos
semelhança Creeao- explorar
mental como Scott explica - “parece
as diferenças bastanteeoanimais
entre humanos oposto: "(1989:
assumir 9
10
195) Postular uma equivalência "metafórica" entre ganso e homem não é, portanto, tornar 1
'um tipo de coisa em termos de outro' (Lakoff e Johnson 1980: 5), como Western - 2
incluindo a convenção antropológica ocidental. Uma perspectiva mais promissora 3
Michael Jackson, que argumenta que a metáfora deve ser apreendida como 4
uma maneira de chamar a atenção para unidades relacionais reais em vez de figurar 5
sobre dualidades. A metáfora, escreve Jackson, 'revela, não a “essência de um aquilo”, mas sim 6
que " é isso" "(1983: 132). 3 7
Daqui resulta que a equivalência pode funcionar nos dois sentidos. Não é "antropomórfico", como 8
Tanner sugere (1979: 136), para comparar o animal ao humano, assim como não é 9
'naturalista' comparar o humano com o animal, já que em ambos os casos a comparação vinte
aponta para um nível em que humanos e animais compartilham um status existencial comum, 1
como seres vivos ou pessoas. A mudança, se você preferir, não é da literal para a figura. 2
positiva, mas do real ao potencial - para a personalidade, na raiz, é o potencial de 3
tornar-se homem, ganso ou qualquer outra das inúmeras formas de seres animados. desde 4
Nesta perspectiva, não faz diferença significativa se alguém realiza ações animais em 5
termos humanos ou ações humanas em termos animais. Como Scott coloca: 6
7
Pode-se observar que uma consequência do tipo de pensamento analógico que tenho 8
descrevendo seria antropomorfizar animais, mas isso seria assumir 9
a primazia do termo humano. O termo animal reage com força talvez igual em 30
o termo humano, para que o comportamento animal possa se tornar um modelo para as relações humanas.1
(1989: 198) 2
3
Esse mesmo argumento pode ser aplicado, pari passu , à metáfora 'floresta é como pai', 4
considerado na última seção. Pode-se também dizer que 'pai é como floresta', pois 5
A força da metáfora é revelar a equivalência ontológica subjacente do ser humano e 6
componentes não humanos do meio ambiente como agências de nutrição. 7
O que humanos e não humanos têm em comum, para Cree e para outros caçadores-coletores, 8
é que eles estão vivos . Aparentemente, e com exceção de certos fenômenos geofísicos que Cree 9
consideraria animada, mas que talvez não, essa é uma conclusão com a qual 40.
pensadores não discordariam. No entanto, na biologia ocidental, como vimos no capítulo um (p. 19), 1
a vida tende a ser entendida como um processo passivo, como a reação de organismos, limitada por 2
suas naturezas separadas, às condições dadas de seus respectivos ambientes. Isso carrega 3
a implicação de que todo organismo é pré-especificado, em relação à sua natureza essencial, 4
antes de sua entrada no processo da vida - uma implicação que na biologia moderna aparece em 5
o disfarce da doutrina da pré-formação genética. Com essa visão, poderes pessoais - de 6
consciência, agência e intencionalidade - não podem fazer parte do organismo como tal , mas devem 7
necessariamente ser 'acrescentado' como capacidades não do corpo, mas da mente, capacidades que 118
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1 o pensamento tradicionalmente se reserva aos seres humanos. Ainda hoje, agora que a possibilidade de
2 a conscientização animal não humana surgiu como um tópico legítimo da especulação científica, a
3 o dualismo básico da mente e do corpo é mantido - pois a pergunta é formulada como uma
4 a existência de mentes animais (Griffin 1976, 1984, ver Ingold 1988c). Consciência,
5 então, é a vida da mente.
6 Para os Cree, a vida tem um significado diferente. Scott nos diz que 'o termo pimaatisiiwin ,
7 "Life", foi traduzido por um homem Cree como "nascimento contínuo" '(1989: 195). Estar vivo
8 deve situar-se em um campo de relações que, à medida que se desenrola, ativa e incessantemente
9 cria formas: humanos como humanos, gansos como gansos e assim por diante. Longe de revelar
10 formas já especificadas, a vida é o processo de sua geração contínua. Cada vida
1 sendo, então, emergir como uma personificação particular posicionada desse potencial gerador.
2 Portanto, a personalidade, longe de ser 'adicionada' ao organismo vivo, está implicada na
3111 própria condição de estar vivo: a palavra Cree para 'pessoas', de acordo com Scott, 'pode
4 ser encoberto como "ele vive" (1989: 195). Os organismos não são apenas como pessoas, são pessoas.
5 Da mesma forma, a consciência não é suplementar à vida orgânica, mas é, por assim dizer, sua
6 avançando a frente - "à beira de eventos desdobráveis, de nascimento contínuo", como Scott ( ibid .)
7 torna a concepção Cree.
8 Agora, a equivalência ontológica de humanos e animais, como organismo-pessoas e como
9 colegas participantes de um processo da vida, carrega um corolário de importância capital. É isso
vinte ambos podem ter pontos de vista. Em outras palavras, tanto para o mundo existe como um
1 lugar, constituído em relação aos propósitos e capacidades de ação do ser em
2 questão. A ontologia ocidental, como vimos, nega isso, afirmando que o significado não
3 residem nos contextos relacionais do envolvimento do observador no mundo, mas é bastante
4 sobre o mundo pela mente. Diz-se que somente os humanos são capazes de representar um
5 realidade externa dessa maneira, organizando os dados da experiência de acordo com suas diversas
6 esquemas culturais. Então, quando os Cree afirmam, como de fato fazem, que os mesmos eventos
7 cercar uma caçada oferece duas interpretações possíveis, do ponto de vista, respeitando
8 Em particular, do caçador humano e do animal caçado, o observador ocidental está inclinado
9 considerar o primeiro como literal e o segundo como figurativo, 'como se' o animal fosse humano
30 e assim poderia participar com humanos 'reais' em um mundo comum de significados. E isto
1 é precisamente o que Tanner faz (1979: 136–7) quando nos apresenta de novo - seus leitores -
2 como uma realidade "cultural" (em oposição a uma realidade "natural") que o Cree originalmente apresentou a
3 ele como uma "realidade de urso" ou "realidade de caribu" (em oposição a uma "realidade humana"). Observe que o
4 A distinção entre níveis naturais e culturais de participação não é aquela que o Cree
5 se fazem. De acordo com Scott, Cree 'não tem nenhuma palavra correspondente ao nosso termo
6 “Natureza” ', nem possui nenhum' equivalente de 'cultura' que a tornasse especial
7 província dos seres humanos ”(1989: 195).
8 Uma criatura pode ter um ponto de vista, porque sua ação no mundo é, ao mesmo tempo,
9 um processo de atendimento a ele. Diferentes criaturas têm diferentes pontos de vista porque, dado
40. suas capacidades de ação e percepção, atendem ao mundo de diferentes maneiras.
1 Os caçadores de cree, por exemplo, percebem coisas sobre o ambiente que os gansos ainda não percebem.
2 própria admissão dos caçadores (Scott 1989: 202), os gansos também percebem coisas que os humanos fazem
3 não. O que é certo, no entanto, é que os humanos figuram no mundo perceptivo dos gansos apenas
4 como os gansos figuram nos humanos. É claramente de importância vital para os gansos que eles
5 estar tão atento à presença humana quanto à presença de qualquer outro predador em potencial.
6 Com base na experiência passada, eles aprendem a captar os sinais de alerta relevantes e
7 ajustar continuamente seu comportamento de acordo. E os caçadores humanos, por sua vez, participam
118 à presença de gansos , sabendo que os gansos estão atendendo a eles . As percepções
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e as interpretações dos caçadores Cree ", observa Scott," sugerem que os gansos são bastante aptos a 1
aprender em que contextos esperar predação, aprender a distinguir predatório de 2
humanos não predadores e na comunicação de adaptações comportamentais apropriadas 3
outros gansos '(1989: 199). 4
Em suma, os animais não participar com os seres humanos qua pessoas apenas em um domínio de 5
realidade virtual, representada em mundos intencionais culturalmente construídos, 6
sobre o substrato dado naturalmente das interações organismo-ambiente. Eles 7
participar como criaturas do mundo real, dotadas de poderes de sentimento e ação autônoma, 8
cujos comportamentos característicos, temperamentos e sensibilidades se conhece no 9
muito curso de suas práticas práticas diárias com eles. Nesse sentido, lidar com 10
animais não humanos não é fundamentalmente diferente de lidar com outros seres humanos. 1
De fato, a seguinte definição de socialidade, proposta originalmente por Alfred Schutz, poderia 2
- com as inserções indicadas entre parênteses - aplicar com igual força ao encontro 3
entre caçadores humanos e suas presas: 'A socialidade é constituída por atos comunicativos em 4
que o eu [o caçador] vira para os outros [animais], apreendendo-os como pessoas que 5
vire-se para ele e ambos sabem desse fato '(Schutz 1970: 163). Os seres humanos podem, é claro, ser 6
único em sua capacidade de narrar tais encontros, mas ninguém pode construir uma narrativa, 7
mais do que eles poderiam construir um modelo, que ainda não está situado no mundo e 8
portanto, já envolvido em um nexo de relações com humanos e não humanos 9
constituintes do ambiente. As relações que Cree tem com este são o que vinte
nós, observadores externos, chamamos de caça. 1
2
3
P PERCEPÇÃO DA PAISAGEM
4
A vida, é claro, é um processo histórico, incorporado em formas orgânicas frágeis e 5
impermanente. No entanto, esse processo é realizado, para espécies terrestres, na superfície da 6
terra, uma superfície cujos contornos, texturas e traços, esculpidos por forças geológicas sobre 7
imensos períodos de tempo, parecem permanentes e imutáveis em relação aos ciclos de vida de 8
até o mais duradouro dos organismos (Ingold 1989: 504). Esta superfície é o que a geologia 9
os livros didáticos chamam de 'paisagem física'. Como os caçadores e coletores percebem esse aspecto 30
do seu ambiente? 1
Entre os Pintupi do deserto de Gibson, na Austrália Ocidental, as pessoas dizem que o 2
a paisagem foi formada, de uma vez por todas, através das atividades de seres teriomórficos, 3
ancestral dos seres humanos, bem como de todos os outros seres vivos, que vagavam pela superfície da terra 4
em um era conhecido convencionalmente como o Sonhar. A mesma idéia é, de fato, atual 5
em toda a Austrália aborígine, mas no que se segue irei limitar minhas observações ilustrativas 6
para o Pintupi. Segundo Fred Myers, Pintupi diz que, como seres ancestrais viajavam 7
de um lugar para outro, 8
9
[eles] caçaram, realizaram cerimônias, lutaram e finalmente se transformaram em pedra ou 'entraram em 40.
o chão ', onde permanecem. As ações desses seres poderosos - animal, humano 1
e monstro - criou o mundo como ele existe agora. Eles deram forma externa, identidade 2
(um nome) e estrutura interna. O deserto é cruzado com suas linhas de viagem e, 3
Assim como as pegadas de um animal deixam um registro do que aconteceu, a geografia e 4
características especiais da terra - colinas, riachos, lagos salgados, árvores - são marcas dos ancestrais. 5
Atividades. 6
(1986: 49–50) 7
118
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1 Tais características são mais do que meras marcas, no entanto, em suas atividades os ancestrais fizeram
2 não deixe um rastro de impressões atrás deles, como pegadas na areia, enquanto eles-
3 eus seguiu em frente. Eles se metamorfosearam nas formas da paisagem enquanto
4 foi junto. Sempre presentes nessas formas, seus movimentos são congelados em perpetuidade.
5 Na terra viajada pelos ancestrais no Sonhar, as pessoas fazem o seu caminho no
6 domínio temporal da vida cotidiana, realizando suas próprias atividades cotidianas. Embora os caminhos
7 eles tomam não são limitados às linhas de viagem ancestral, nas trilhas seguintes (como em
8 caçar) e, ao fazer trilhas, eles replicam o movimento criativo original
9 dos seres ancestrais, inscrevendo suas próprias identidades na terra à medida que avançam. Como Roy
10 Wagner colocou, com referência ao povo vizinho de Walbiri, 'a vida de uma pessoa
1 é a soma de suas trilhas, a inscrição total de seus movimentos, algo que pode ser
2 traçado ao longo do solo '(Wagner 1986: 21, ver também Capítulo Oito, pp. 144–6). E
3111 para o Pintupi, Myers escreve que 'para cada indivíduo, a paisagem se torna uma história
4 de eventos sociais significativos. . . eventos anteriores se apegam a lugares e são recitados
5 à medida que se move pelo país "(Myers 1986: 68). Existe, portanto, um segundo nível no
6 constituição da paisagem, ligada às ações históricas dos seres humanos comuns,
7 em oposição às ações "trans-históricas" dos antepassados (1986: 55). No primeiro nível,
8 lugares nomeados foram criados pelos seres ancestrais nos locais de suas atividades ou em
9 pontos em que entraram ou emergiram do solo e, conectados pelos caminhos de
vinte viagens ancestrais, esses lugares compõem o que Myers chama de 'país' - um termo que ele oferece como
1 uma possível tradução da palavra pintupi ngurra . Mas ngurra também pode significar 'acampamento' -
2 isto é, o local constituído temporariamente em virtude das atividades cotidianas de um grupo
3 de pessoas que se instalam lá. Esses lugares, diferentemente dos locais nomeados previstos
4 como os acampamentos dos antepassados no Sonhar, não perduram para sempre. Cada um é identificado
5 com pessoas em particular que moram lá e serão evitadas por muitos anos depois
6 alguém assim conectado ao lugar morreu. Mas 'apesar dessas identificações. . . acampamentos
7 são impermanentes. Eventualmente, eles estão crescidos e suas associações esquecidas, enquanto
8 novos espaços significativos estão sendo constantemente estabelecidos '(Myers 1986: 56–7).
9 Se as pessoas inscrevem suas identidades na paisagem historicamente constituída, é
30 do nível trans-histórico do Dreaming, essas identidades são derivadas inicialmente.
1 Assim, cada pessoa tira sua identidade principal de um determinado local nomeado e é
23 considerado
como observacomo a encarnação
Myers (1986: 50),do ancestral
'não cuja atividade
é incomum. . . ouvir asfezpessoas
esse lugar. É por isso
descreverem que,do
ações
4 Sonhando na primeira pessoa '. Pois ao falar sobre meu ancestral, estou falando sobre
5 Eu mesmo. Ao longo da vida, componentes adicionais de identidade se acumulam por meio de associação
6 com outros locais nomeados, como onde foi iniciado ou onde residiu por muito tempo,
7 de modo que quem é se torna um tipo de registro de onde veio e de onde veio
8 têm estado. Daqui resulta que a rede de lugares, ligados por caminhos de viagens ancestrais, está em
9 ao mesmo tempo, uma rede de relações entre pessoas. Quando as relações sociais são faladas
40. de, como costumam ser, em termos de relações entre lugares, a comparação não atrai
1 um paralelo entre domínios separados da sociedade e do mundo físico, mas revela que
2 - em um nível ontológico mais fundamental - essas relações são equivalentes. Esse nível é
3 o sonhar. É um nível, no entanto, que não é dado diretamente à experiência, mas antes
4 revelado nas ações e eventos do mundo fenomenal que são seus sinais visíveis (Myers
5 1986: 49).
6 Podemos resumir esse entendimento de Pintupi da paisagem nos quatro seguintes
7 preceitos. Primeiro, não é um determinado substrato, aguardando a impressão de atividades que possam ser
118 conduzida sobre ela, mas é ela mesma a congelação de atividades passadas - no nível fenomenal,
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predecessores humanos, mas mais fundamentalmente dos seres ancestrais. Em segundo lugar, não é 1
tanto uma superfície contínua quanto uma rede de lugares topologicamente ordenados, cada um marcado 2
por algum recurso físico e os caminhos que os conectam. Em terceiro lugar, a paisagem fornece 3
seus habitantes humanos com todas as linhas de identidade pessoal e social, proporcionando 4
cada um com um ponto de origem específico e um destino específico. E, portanto, em quarto lugar, o 5
O movimento da vida social é ele próprio um movimento em (não sobre ) uma paisagem, e suas referências fixas
6
pontos de presença são localidades ou 'locais' fisicamente marcados. Em suma, a paisagem não é uma 7
fundo externo ou plataforma para a vida, como vivida pelos ancestrais no Sonhar 8
ou como revivido por suas encarnações humanas comuns no domínio temporal. É bastante 9
monumento duradouro da vida. 10
O que podemos aprender com os Pintupi? Pode-se argumentar, é claro, que suas idéias de 1
os Sonhos - embora não sejam exclusivos deles - são especificamente aborígines, e 2
não oferecem motivos para generalização além do continente australiano. De fato, compartilhar 3
As épocas entre a Austrália e outros continentes de caçadores-coletores estão repletas de dificuldades. 4
No entanto, para indicar que existem semelhanças genuínas nas maneiras que os caçadores 5
e coletores apreender a paisagem e sua própria posição nela, gostaria de referir 6
brevemente para outro estudo de uma região bastante diferente do mundo - Richard Nelson 7
1983 estudo dos Koyukon do Alasca. 8
Os Koyukon dizem que a Terra e todos os seres que nela florescem foram criados em um 9
Era conhecido como o 'Tempo Distante'. Histórias do Tempo Distante incluem relatos de vinte
formação de características proeminentes da paisagem, como colinas e montanhas (1983: 16, 1
3. 4) Um código elaborado de regras, retirado do Tempo Distante, estabelece formas de 2
conduta adequada que as pessoas são obrigadas a seguir; assim 'o Koyukon deve se mover com o 3
forças de seu entorno, não tentando controlá-las, dominá-las ou alterá-las fundamentalmente ' 4
(p. 240). À medida que as pessoas se movem pela paisagem, caçando e aprisionando, montando 5
acampamento em uma localidade após a outra, suas próprias histórias de vida são tecidas no país: 6
7
A terra natal de Koyukon está cheia de lugares. . . investido com significado em pessoal 8
ou história familiar. Recuando para ver a paisagem como um todo, podemos vê-la 9
completamente entrelaçado com esses significados. Cada indivíduo vivo está vinculado a isso 30
padrão de terra e pessoas que se estende por todo o terreno e remonta ao longo do tempo. 1
(Nelson 1983: 243) 2
3
Os lugares, no entanto, podem possuir significado em diferentes níveis. Alguns têm um espírito fundamental4
potência real ligada à história do Distant Time de sua criação. Alguns, onde as pessoas 5
morreram, são evitados enquanto a memória persistir. Outros, novamente, são conhecidos por 6
eventos particulares de caça ou outras experiências pessoais de encontros com animais. Em 7
todos esses níveis - espirituais, históricos, pessoais - a paisagem está inscrita nas vidas 8
de todos os que ali habitaram, desde o tempo distante antepassados humano-animal até 9
humanos porosos, e a própria paisagem, em vez de qualquer coisa erguida sobre ela, 40.
memória dessas pessoas e de suas atividades (Nelson 1983: 242–6). 1
Agora, deixe-me voltar à interpretação antropológica dessas maneiras de apreender 2
a paisagem. Surpreendentemente, encontramos uma inversão completa, de modo que significados que o 3
as pessoas afirmam descobrir na paisagem são atribuídas às mentes das pessoas que 4
dizem que estão mapeados na paisagem. E o último, esgotado de todos 5
importância como prelúdio de sua construção cultural, é reduzido ao espaço , um vácuo à 6
plenário da cultura. Assim, Myers pode escrever, dos Pintupi, que eles têm 'verdadeiramente 7
espaço geográfico e feito da geografia impessoal um lar, um ngurra '(1986: 54). Um momento 118
Page 70
1 Mais tarde, no entanto, a conquista de Pintupi reaparece como um artefato da análise antropológica:
2 'consideraremos o país como se fosse simplesmente um espaço culturalizado' (p. 57, minhas ênfases).
3 O fundamento ontológico dessa estratégia interpretativa é uma separação inicial entre
4 pessoas humanas, como criadoras de significado, e o ambiente físico como matéria-prima para
5 construção; a 'culturalização do espaço' é então o que acontece quando os dois são trazidos
6 em justaposição, de modo que as relações sociais sejam mapeadas nas relações espaciais. O Pintupi
7 dizem sobrepor o Dreaming, uma "construção cultural distintamente aborígine"
8 (p. 47), para a realidade "real" da paisagem física, fazendo com que esta se retraia
9 vista, encoberta pela realidade 'percebida' consagrada nas histórias que as pessoas contam, de
10 seres e suas atividades. Obviamente, isso contradiz claramente a ontologia Pintupi, que é
1 com base na indissolubilidade fundamental da conexão entre pessoas e
2 paisagem, e no pressuposto de que a realidade fenomenal está aberta à percepção direta
3111 Considerando que a ordem do Sonhar não é, e só pode ser apreendida por meio de sua
4 sinais visíveis. 4
5 A mesma contradição é aparente no relato de Nelson sobre o Koyukon. Sua experiência
6 da discrepância entre a atitude de Koyukon em relação ao meio ambiente e a derivada
7 de sua própria formação 'euro-americana' o levou, ele nos diz, a endossar a perspectiva
8 do relativismo cultural, cuja premissa básica ele expõe da seguinte forma:
9
vinte A realidade não é o mundo, pois é percebida diretamente pelos sentidos; realidade é o mundo como
1 é percebido pela mente através do meio dos sentidos. Assim, a realidade na natureza
2 não é apenas o que vemos, mas o que aprendemos a ver.
3 (1983: 239)
4
5 O que aprendemos a ver não está em dúvida, mas aprender nessa visão implica a aquisição de
6 esquemas culturais para a construção de representações do mundo, na mente, a partir da entrega de dados
7 pelos sentidos. Então os Koyukon, vendo o mundo em seus olhos através
8 as lentes da tradição recebida, deveriam ver uma realidade; o ocidental, vendo-o
9 em termos dos conceitos de ecologia científica, vê outro. Nelson, você conclui,
30 nenhuma realidade única no mundo natural. . . absoluto e universal ". No entanto, não é apenas o
1 existência de uma realidade 'real' implícita na própria noção de que realidades percebidas são
2 representações, na mente, de um mundo dado naturalmente 'lá fora', mas esse mentalista
3 a ontologia também voa diante do que os próprios Koyukon, pela própria conta de Nelson,
4 está tentando nos dizer.
5 É tudo sobre assistir e ser vigiado (1983: 14–32). Conhecimento do mundo
6 é obtido movendo-se nele, explorando-o, atendendo-o, sempre alerta aos sinais por
7 que é revelado. Aprender a ver, portanto, não é uma questão de adquirir esquemas para
8 mentalmente construindo o ambiente, mas adquirindo as habilidades de percepção perceptiva direta
9 engajamento com seus constituintes, humanos e não humanos, animados e inanimados. Para
40. lembre-se de uma distinção que apresentei no capítulo anterior, é um processo não de enculturação
1 mas de ensilagem. Se o caçador Koyukon perceber características significativas da paisagem de
2 que o observador ocidental permanece inconsciente, não é porque sua fonte esteja na
3 Mente Koyukon '(Nelson 1983: 242), que impõe sua própria construção única a um
4 corpo comum de dados sensoriais, mas porque o sistema perceptivo do caçador está em sintonia
5 a captar informações críticas para a conduta prática de sua caça, para as quais o
6 observador não qualificado simplesmente falha em comparecer. Essa informação não está na mente, mas em
7 mundo, e seu significado está no contexto relacional do engajamento do caçador
118 com os constituintes desse mundo. Além disso, quanto mais habilidoso o caçador, mais
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conhecedor, ele se torna, pois com um sistema perceptivo finamente aperfeiçoado, o mundo 1
aparecer para ele em maior riqueza e profundidade. Novos conhecimentos vêm do criativo 2
atos de descoberta, em vez de imaginar, de prestar mais atenção ao meio ambiente 3
em vez de remontar a imagem de alguém ao longo de novas linhas conceituais. 4
Imediatamente será contestado que eu não levei em conta esse componente vital da 5
conhecimento que chega às pessoas através de suas instruções no folclore tradicional, por exemplo 6
nas histórias do Sonhar entre os Pintupi e do Tempo Distante entre os 7
Koyukon. Não faça essas histórias, juntamente com as músicas, desenhos e objetos sagrados que o acompanham8
e assim por diante, equivalem a um tipo de modelagem da realidade, uma representação do mundo que 9
pessoas nativas podem consultar como os ocidentais consultariam um mapa? Eu acho que não. Pessoas, onze10
familiarizado com um país, não precisa de mapas e orienta-se em atender a 1
a própria paisagem, e não a partir de alguma representação interna da mesma. Importante, 2
Myers observa que, entre os Pintupi, os significados das canções permanecem obscuros para aqueles que 3
ainda não conhece o país e que os indivíduos novos em uma área são os primeiros 4
instruídos por serem levados, mostrados alguns dos lugares significativos e ensinados a 5
evitar certos sites "(Myers 1986: 150). Pode-se questionar o uso de músicas, histórias e 6
projetos poderiam ter como mapas se não fossem inteligíveis para todos, exceto para aqueles que possuem 7
familiaridade com a paisagem, de modo a gerenciar muito bem sem dispositivos desse tipo. 8
Não acredito, no entanto, que o objetivo deles seja representacional. Contando uma história 9
não é como tecer uma tapeçaria para encobrir o mundo ou, como em um antropopo- vinte
metáfora lógica, para "revesti-la de significado". Para a paisagem, sem roupa, não é o 1
'superfície opaca da literalidade' (Ho 1991) que essa analogia sugere. Pelo contrário, tem ambos 2
Transparência e profundidade: transparência, porque se pode ver nela; profundidade, porque quanto mais 3
olha-se quanto mais se vê. Longe de vestir uma realidade simples com camadas de metáfora, 4
ou representá-lo, como um mapa, na imaginação, músicas, histórias e desenhos servem para conduzir 5
a atenção dos artistas no mundo, cada vez mais fundo, à medida que se procede 6
aparências externas a um envolvimento poético cada vez mais intenso. No mais intenso, o 7
limites entre pessoa e lugar, ou entre o eu e a paisagem, se dissolvem 8
completamente. É nesse ponto que, como as pessoas dizem, eles se tornam seus ancestrais, e 9
descubra o verdadeiro significado das coisas. 30
A interpretação antropológica convencional tende a variar, nos dois lados de uma dicotomia, 1
interação técnico-técnica das pessoas com os recursos ambientais no contexto da 2
atividades de subsistência e sua construção mito-religiosa ou cosmológica do 3
ambiente no contexto de ritual e cerimônia. Dizem que caçadores e coletores são 4
distintivo, no entanto, na medida em que não buscam fisicamente reconstruir a paisagem 5
para se conformar com suas concepções cosmológicas, mas, em vez disso, encontre 6
feito 'no mundo como dado. Por esses motivos, eles ainda devem ocupar um lugar "natural". 7
em vez de um ambiente 'artificial' ou 'construído'. Peter Wilson expõe essa visão muito claramente: 8
9
O caçador / coletor coloca idéias e emoções no mundo como ele existe: a paisagem 40.
é transformado em um mapa topográfico mítico, uma grade de trilhas ancestrais e locais sagrados, 1
como é típico entre os aborígines australianos. . . Uma construção é colocada sobre a paisagem 2
em vez da paisagem em reconstrução, como é o caso dos sedentários 3
povos, que impõem casas, aldeias e jardins à paisagem, muitas vezes no lugar de 4
marcos naturais. Onde nômades leem ou até encontram características cosmológicas em um 5
paisagem existente, os moradores tendem a representar e modelar idéias cósmicas nas estruturas 6
eles constroem. 7
(1988: 50) 118
Page 72
1 Mais uma vez, descobrimos que a visão da paisagem como espaço cultural implica a natureza
2 racionalização da caça e coleta. Somente como representado no pensamento é o ambiente
3 atraídos para o mundo humano das pessoas; assim, o negócio prático da vida é reduzido
4 a interações materiais em um mundo alienígena da natureza, no qual os humanos figuram como 'meros
5 organismos ».
6 No entanto, as próprias pessoas insistem que o cenário do mundo real em que se movem,
7 montar acampamento, caçar e reunir, não é de todo estranho, mas impregnado de significado humano -
8 que esse significado não foi 'fixado', mas deve ser 'captado' por aqueles com
9 olhos para ver e ouvidos para ouvir. Eles são, como notaram seus etnógrafos (com alguns
10 surpresa, caso contrário eles não se importariam em comentar o fato), completamente 'em casa' em
1 o mundo. Myers, diz Myers, "parece verdadeiramente em casa enquanto caminham pelo
2 mato, cheio de confiança '(1986: 54). E as terras dos Koyukon, segundo Nelson,
3111 'não são mais um deserto do que fazendas para um fazendeiro ou ruas para um morador da cidade'
4 (1983: 246). Como esta afirmação implica, não é por causa de sua ocupação de um edifício
5 ambiente que o morador urbano sente em casa nas ruas; é porque eles são
6 ruas do bairro ao longo das quais ele está acostumado a andar ou dirigir
7 vida cotidiana, apresentando-lhe rostos familiares, imagens e sons. E não é diferente,
8 em princípio, para o caçador-coletor, como habitante de um ambiente intocado por
9 engenharia humana. Como já observei em outro lugar, 'é através da habitação em uma paisagem,
vinte através da incorporação de suas características em um padrão de atividades cotidianas, que
1 torna-se o lar de caçadores e coletores (Ingold 1996a: 116).
2 Meu argumento é que as diferenças entre as atividades de caça e coleta,
3 por um lado, e cantar, contar histórias e narrar mitos, por outro, não pode
4 ser acomodado nos termos de uma dicotomia entre o material e o mental,
5 entre interações ecológicas na natureza e construções culturais da natureza. No
6 ao contrário, ambos os conjuntos de atividades são, em primeiro lugar, modos de morar. O último, como eu
7 demonstraram, equivalem não a uma representação metafórica do mundo, mas a uma forma de
8 envolvimento poético. Mas não é diferente com as atividades de caça e coleta,
9 que envolvem o mesmo engajamento atento com o meio ambiente e os mesmos
30 busca exploratória de conhecimento. Na caça e na coleta, como no canto e na história
1 dizendo, o mundo 'se abre' para as pessoas. Os caçadores-coletores, em suas práticas, não procuram
2 transformar o mundo; eles buscam revelação. As intenções de animais não humanos, para
3 por exemplo, são revelados aos caçadores Cree nos resultados de seus empreendimentos. E Pintupi
4 estão sempre atentos a sinais na paisagem que possam oferecer novas pistas para a atividade ancestral em
5 o sonho (Myers 1986: 67). Em resumo, através das atividades práticas de caça e
6 coleta, o meio ambiente - incluindo a paisagem com sua fauna e flora - entra
7 diretamente na constituição das pessoas, não apenas como fonte de nutrição, mas também como
8 uma fonte de conhecimento.
9 Mas reciprocamente, as pessoas entram ativamente na constituição de seus ambientes. Eles
40. faça-o, contudo, de dentro . Para os Pintupi, o mundo foi criado no Sonho,
1 mas o Sonhar é trans- histórico, não pré- histórico. Os eventos do Sonhar, embora
2 ocorreram em lugares particulares, são atemporais, cada uma esticada para abranger
3 passar uma eternidade, ou o que Stanner (1965: 159) chamou de "todo lugar quando". E então a paisagem,
4 criado nesses eventos, é um movimento fora do tempo. Pessoas, como o temporal
5 encarnação de seres ancestrais, não são tanto os próprios criadores, como vivem por dentro
6 de um eterno momento de criação. Suas atividades, que se replicam em uma escala muito menor
7 as atividades de formação de terra dos antepassados, são, portanto, parte integrante do
118 mundo, e são obrigados a seguir o rumo traçado pelo Sonhar: a vida, como o Pintupi
Page 73
digamos, é uma "coisa de possibilidade única" (Myers 1986: 53). Da mesma forma, os Koyukon estão vinculados
1 à
curso do Tempo Distante, e deve avançar com ele, nunca contra ele (Nelson 1983: 240). 2
Essa compreensão da paisagem como um curso a ser seguido dificilmente poderia ser mais 3
diferente da compreensão ocidental do ambiente natural como resistência a 4
ser superado, um substrato material dado fisicamente que primeiro deve ser 'humanizado', por 5
impor a ele formas cujas origens residem na imaginação, antes que ela possa ser habitada. 6
7
8
O que caçadores e coletores realmente fazem ?
9
Até hoje, o status antropológico de caçadores e coletores permaneceu errado, 10
para dizer o mínimo. Embora ninguém mais os negasse a participação plena no 1
espécie humana, ainda é comum afirmar que, ao derivar sua subsistência da caça 2
prendendo animais "selvagens" e colhendo plantas "selvagens", mel, mariscos e assim por diante, eles 3
são de alguma forma comparáveis em seu modo de vida aos animais não humanos de uma maneira que 4
agricultores, pastores e moradores urbanos não são. Nada é mais revelador dessa atitude 5
que o hábito comum de denotar as atividades de caça e coleta pelas 6
única palavra 'forrageamento'. Não estou preocupado aqui com o sentido estrito de procurar 7
que às vezes foi contrastado com a coleta (ver, por exemplo, Binford 1983: 8
339-46, Ingold 1986a: 82-7). Quero chamar a atenção para a maneira como 9
'forrageamento' foi adotado em um sentido muito geral como uma abreviação para 'caça e coleta vinte
ostensivamente por simples conveniência. 'Forrageiro', argumenta-se, é menos 1
complicado do que 'caçador-coletor', e o termo não traz implicações injustificadas como 2
diz respeito à prioridade relativa dos alimentos de origem animal e vegetal ou do trabalho masculino e feminino.
3
Mas o conceito de forrageamento também tem um uso estabelecido no campo da ecologia, para 4
denotar o comportamento alimentar de todos os tipos de animais, e é por extensão deste campo 5
que o uso antropológico do termo é explicitamente derivado. Assim, a introdução de um volume 6
de estudos sobre 'estratégias de forragem de caçadores-coletores', Winterhalder e Smith observam que 'o 7
padrões de subsistência de forrageiras humanas são bastante análogos aos de outras espécies e 8
são, portanto, mais facilmente estudados com modelos ecológicos '(1981: x). E é precisamente a defi- 9
definição de forrageiras humanas como aquelas que não produzem alimentos que legitimam a 30
Comparação: 'Forrageamento refere-se inclusive às táticas usadas para obter alimentos não produzidos 1
ou outros recursos, aqueles que não são diretamente cultivados ou cultivados pela população humana » 2
(Winterhalder 1981b: 16). Em suma, parece que os humanos podem ser apenas forrageadores 3
ou produtores; no primeiro caso, suas práticas de subsistência são análogas às de não 4
animais humanos; se o último, eles não são. O produtor foi concebido para intervir em 5
processos naturais, de uma posição pelo menos parcialmente externa; o forrageador, ao contrário, é 6
nunca deveria ter se livrado da natureza em primeiro lugar. 7
Argumentei neste capítulo que o mundo percebido pelos caçadores e coletores é 8
constituídos por seu engajamento com ele, no cotidiano, relacionados à subsistência 9
práticas. Essas práticas não podem ser reduzidas ao seu aspecto estritamente comportamental, como 40.
respostas programadas de forma sistemática a estímulos ambientais externos, como está implícito na noção 1
de forrageamento. Contudo, eles também não podem ser considerados intervenções planejadas na natureza, 2
lançado a partir da plataforma separada da sociedade, como está implícito na noção de produção. 3
Nem forrageamento nem produção são uma descrição adequada do que os caçadores e coletores fazem . 4
Como alternativa, Bird-David sugere 'procurement': 5
6
Distinto de 'produzir' e 'produção', como também de 'forragear' e 'forragear', 7
'adquirir' (de acordo com o Shorter Oxford Dictionary) é 'provocar, obter 118
Page 74
1 por cuidado ou esforço, prevalecer, induzir, persuadir uma pessoa a fazer alguma coisa '.
2 'Aquisição' é administração, artifício, aquisição, obtenção, ganho. Ambos os termos são
3 preciso o suficiente para descrever caçadores-coletores modernos que aplicam cuidados, sofisticação
4 e conhecimento para suas atividades de obtenção de recursos.
5 (1992b: 40)
6
7 Esta é uma sugestão que eu aprovaria. A noção de aquisição traz bem à tona o que
8 Tenho me preocupado mais em enfatizar: que as atividades que chamamos convencionalmente de caça
9 e coleta são formas de 'enfrentamento' habilidoso e atento do mundo, intencionalmente
10 por pessoas em um ambiente repleto de outros poderes de agente de um tipo e
1 outro. O ponto pode ser resumido mais prontamente consultando a Figura 3.2. No
2 o diagrama superior, representando a ontologia ocidental, a forragem seria posicionada como
3111 uma interação no plano da natureza, entre o organismo humano e seu ambiente,
4 Considerando que a produção pareceria uma intervenção na natureza a partir de um plano separado de
5 sociedade. No diagrama inferior, representando a ontologia caçador-coletor, existe apenas um
6 plano, no qual os humanos se envolvem, como pessoas-organismos inteiras, com componentes da
7 ambiente, nas atividades de compras.
8 Meu argumento foi que a "naturalização" das atividades de caça e coleta
9 como revelado em sua redesignação aparentemente sem problemas como 'forrageamento', é um produto
vinte da 'culturalização' do ambiente percebido. No caso de caçadores-coletores de
1 floresta tropical, vimos como sua percepção do ambiente florestal, como sendo
2 em alguns aspectos, como um pai humano, foi interpretado antropologicamente como devido a
3 a aplicação de um esquema para construí-lo metaforicamente e como, como resultado, o
4 a própria floresta e as interações de caçadores-coletores com ela passam a ser excluídas do domínio
5 em que eles se relacionam como pessoas. No caso dos caçadores do norte, nós
6 também vimos como a suposição de que, na capacidade de pessoas, os seres humanos podem relacionar
7 animais apenas porque estes últimos estão representados nos mundos intencionais humanos, leva a
8 a colocação de encontros reais de caça além dos limites desses mundos intencionais,
9 em um domínio separado designado como 'natural'. E, finalmente, ao examinar a percepção aborígine
30 da paisagem, descobrimos que, tratando o mundo percebido como espaço culturalizado,
1 O cenário do mundo real em que as pessoas vivem e se deslocam passa a ser representado como uma indiferença.
2 substrato físico forte e impessoal, matéria-prima para atos imaginativos de criação de mundo.
3 Em suma, uma abordagem construcionista cultural da percepção ambiental, longe de ser
4 os modelos ecológicos predominantes de caça e coleta como forrageamento, na verdade
5 reforçando-os, criando por exclusão um espaço lógico separado para o organismo - ambiente
6 interações onde esses modelos são aplicados adequadamente. Aqueles que se opõem ao desig-
7 nação de caçadores-coletores como forrageadoras (por exemplo, Bird-David 1992b: 38) freqüentemente o fazem
8 pelo fato de fazê-los parecer animais não humanos, sem, no entanto,
9 questionando a aplicabilidade do modelo de forrageamento aos próprios animais. Acredito
40. que, prestando atenção no que os caçadores-coletores estão nos dizendo, é exatamente isso que devemos
1 questionar e, ao fazê-lo, desafia não apenas a antropologia cultural
2 mas também à ciência ecológica. Podemos admitir que os humanos são, de fato, exatamente como
3 outros animais; no entanto, na medida em que existem como organismos e não como pessoas, como
4 entidades constituintes em um mundo objetivo da natureza apresentado como um espetáculo para
5 observação científica, mas em virtude de seu envolvimento mútuo, como centros indivisíveis de
6 ação e conscientização, dentro de um processo contínuo da vida. Nesse processo, as relações que
7 os seres humanos têm um com o outro formam apenas uma parte do campo total de relações
118 abraçando todas as coisas vivas (Ingold 1990: 220).
Page 75
Não pode haver, portanto, ruptura radical entre as relações sociais e ecológicas; pelo contrário, o 1
o primeiro constitui um subconjunto do último. O que isso sugere é a possibilidade de um novo tipo 2
antropologia ecológica, que levaria como ponto de partida a percepção ativa, 3
engajamento individual dos seres humanos com os constituintes de seu mundo - pois é apenas 4
de uma posição de tal engajamento que eles possam lançar suas especulações imaginativas 5
sobre como é o mundo. O primeiro passo para o estabelecimento deste ecológico 6
antropologia seria reconhecer que as relações com as quais lida, entre os seres humanos 7
seres e seus ambientes, não se limitam a um domínio de 'natureza', separado de, 8
e dado independentemente do domínio em que levam suas vidas como pessoas. Para 9
caçadores-coletores, como para o resto de nós, a vida é dada no engajamento, não no desengajamento, 10
e nesse mesmo compromisso, o mundo real deixa de ser "natureza" e é revelado 1
para nós como um ambiente para as pessoas. Os ambientes são constituídos na vida, não apenas em 2
pensamento, e é apenas porque vivemos em um ambiente que podemos pensar. 3
4
5
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7
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vinte
1
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40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 76
1
2 Capítulo quatro
3
4
5 Da confiança à dominação
6
7 Uma história alternativa das relações homem-animal
8
9
10
1
2
3111 Assim como os humanos têm uma história de suas relações com os animais, também os animais têm uma história
4 de suas relações com os seres humanos. Somente os humanos, no entanto, constroem narrativas dessa
5 história. Tais narrativas variam do que podemos considerar mitos de origem totêmica a
6 contas supostamente "científicas" das origens da domesticação. E, no entanto, podemos
7 optar por distinguir entre mito e ciência, se é que a distinção pode ser feita
8 afinal, eles têm em comum que nos dizem tanto sobre como os narradores veem seus
9 própria humanidade como eles fazem sobre suas atitudes e relações com animais não humanos. No
vinte Neste capítulo, pretendo mostrar que a história que contamos no Ocidente sobre a exploração humana
1 e eventual domesticação de animais faz parte de uma história mais abrangente sobre
2 como os humanos se elevaram acima e tentaram controlar, um mundo da natureza
3 isso inclui sua própria animalidade.
4 Nesta história, um papel especial é criado para essa categoria de seres humanos que ainda
5 alcançar tal emancipação do mundo natural: conhecido no passado como homens selvagens ou
6 selvagens, agora são mais educadamente designados como caçadores e coletores. Eu estarei olhando
7 como os caçadores-coletores passaram a ser retratados estereotipicamente, na antropologia ocidental
8 relatos lógicos, como exemplares sobreviventes da condição "natural" da humanidade e mais
9 particularmente como isso se reflete na representação das relações dos caçadores com seus
30 presa animal. Vou então contrastar esta descrição com os entendimentos que
1 As pessoas que realmente vivem caçando e coletando têm relações com o meio ambiente.
2 recursos mentais dos quais dependem: novamente, uma vez que nossa preocupação é especificamente com
3 relações com os animais, vou me concentrar na caça ao invés de reunir enquanto
4 reconhecendo, é claro, que não é uma questão simples determinar onde o primeiro termina
5 e o último começa (Ingold 1986a: 79–100).
6 Tomando como base o entendimento de caçador-coletor, tentarei construir
7 um relato alternativo da transformação nas relações homem - animal que, no Ocidente,
8 o discurso está sob a rubrica de domesticação. Minha preocupação, em particular, será
9 contrastam as relações homem - animal sob um regime de caça com aquelas sob um regime
40. de pastoralismo. E uma premissa principal da minha conta será que o domínio em que
1 pessoas humanas estão envolvidas como seres sociais uns com os outros não podem ser rigidamente separados
2 do domínio de seu envolvimento com componentes não humanos do meio ambiente.
3 Portanto, é provável que qualquer transformação qualitativa nas relações ambientais se manifeste
4 Da mesma forma, tanto nas relações que os seres humanos se estendem em relação aos animais quanto naquelas que
5 obter entre si na sociedade.
6
7
118
Page 77
H UMANIDADE , NATUREZA E CAÇADOR - REUNIÕES 1
2
Deixe-me começar, então, com o retrato do selvagem caçador-coletor na literatura ocidental
3
ture. 1 Existem inúmeros exemplos, especialmente nos escritos do século XIX
4
antropólogos, de pronunciamentos segundo os quais os caçadores-coletores "vivem como animais"
5
ou 'viver pouco melhor que os animais'. Comentários desse tipo só são válidos no contexto de
6
uma crença de que o destino adequado dos seres humanos é superar a condição da animalidade
7
a que a vida de todas as outras criaturas está confinada. Darwin, por exemplo, não encontrou nada 8
chocante, e muito a se maravilhar, na vida de animais não humanos, mas sua reação ao 9
encontro com os habitantes humanos nativos da Terra do Fogo, durante sua volta à 10
viagem mundial no Beagle , foi de total repulsa. 'Vendo esses homens', confiei a 1
seu diário, 'dificilmente se pode fazer acreditar que são semelhantes e habitam 2
participantes do mesmo mundo "(Darwin 1860: 216). Não era apenas que sua inferioridade técnica 3
os deixou completamente à mercê de seu ambiente miserável; eles também não tinham controle 4
sobre seus próprios impulsos e desejos, sendo por natureza inconstantes, excitáveis e violentos. 'Eu poderia 5
Darwin escreveu, "quão grande era a diferença entre selvagem e civilizado" 6
cara; é maior do que entre um animal selvagem e domesticado, na medida em que no homem 7
existe um poder maior de melhoria '(1860: 208). 8
Agora, Darwin, como muitos de seus contemporâneos e seguidores, não tinha dúvidas de que 9
esses caçadores-coletores humanos eram naturalmente inferiores aos europeus modernos. Esta é uma visão vinte
que não mais exige aceitação hoje. Se você quiser comparar, digamos, o inato 1
capacidades de humanos e chimpanzés, não deve fazer diferença se 2
seus súditos humanos eram - digamos - caçadores-coletores aborígines da Tasmânia ou companhia aérea britânica3
pilotos. 2 No entanto, a crença persiste em muitos setores que, embora os caçadores-coletores 4
são totalmente humanos no que diz respeito à sua participação na espécie, eles continuam a viver 5
ao lado de outros animais dentro de um mundo intocado da natureza. De fato, essa idéia de caçadores e 6
coletores, como habitantes humanos de um mundo como esse, são virtualmente dados por definição. Para 7
Para ver por que isso deve ser assim, precisamos voltar à mesma dicotomia que Darwin usou 8
como a medida da distância entre a selvageria e a civilização, ou seja, entre a natureza 9
e o doméstico. 30
Caçar e colher, é claro, são termos que denotam tipos particulares de atividades. 1
Como, então, essas atividades devem ser definidas? A resposta convencional é que caçadores 2
e coletores exploram recursos “selvagens” ou não domesticados , enquanto agricultores e pastores 3
explorar domesticados (ver, por exemplo, Ellen 1982: 128). O significado preciso de 4
domesticação permaneceu um tópico de debate acadêmico por mais de um século, e 5
retorne em um momento para examinar algumas das suposições subjacentes a esse debate. Satisfazer 6
dizer neste momento que todas as definições concorrentes introduzem alguma noção 7
controle humano sobre o crescimento e a reprodução de animais e plantas. Animais selvagens, 8
portanto, eles são animais fora de controle . Caçadores-coletores, ao que parece, não são mais capazes de alcançar
9
dominar seus recursos ambientais do que dominar seus próprios recursos internos 40.
disposições. Eles são representados como se estivessem envolvidos, como outros predadores de animais, no 1
busca contínua de presas fugitivas, travadas em uma luta pela existência que - por 2
da pobreza de sua tecnologia - ainda não foi conquistada. De fato, a onipresença, no Ocidente 3
A literatura arqueo-zoológica, das metáforas da busca e captura, é extremamente impressionante: 4
caçadores perseguem para sempre, mas é a captura que representa o momento decisivo no início 5
de domesticação (Ducos 1989: 28). Os animais selvagens, por sua vez, são comparados aos condenados por 6
solto. Observe como a relação entre predador e presa é apresentada como essencialmente 7
antagônico, colocando a resistência e a astúcia do caçador contra as capacidades 118
Page 78
Da confiança à dominação • 63 •
1 por fuga e evasão de sua pedreira, cada uma continuamente aumentada pela outra através
2 o mecanismo de catraca da seleção natural. O encontro, quando se trata, é forçado e
3 violento.
4 Por trás dessa oposição entre o selvagem e o doméstico, existe muito mais
5 dualismo metafísico fundamental - um que parece peculiar ao discurso que, como um
6 taquigrafia conveniente, podemos chamar de 'ocidental', na medida em que é sua característica definidora.
7 Esta é a separação de dois domínios de ser mutuamente exclusivos aos quais nos apegamos
8 os rótulos 'humanidade' e 'natureza'. Todos os animais, de acordo com o princípio desta separação
9 pertencem inteiramente ao mundo da natureza, de modo que as diferenças entre as espécies são
10 diferenças dentro da natureza. Os humanos, no entanto, são a única exceção: eles são diferentes
1 porque a essência de sua humanidade transcende a natureza; e da mesma forma, essa parte
2 daqueles que permanece na natureza se apresenta como um amálgama indiferenciado de animais
3111 características (Ingold 1990: 210). Assim, os seres humanos, exclusivamente entre os animais, vivem um
4 existência de duas camadas, metade na natureza e metade na saída, tanto como organismos com corpos quanto como pessoas
5 com mentes. Agora, como Raymond Williams apontou:
6
7 falar do homem "intervindo" em processos naturais é supor que ele possa encontrar
8 possível não fazê-lo ou decidir não fazê-lo. A natureza tem que ser pensada. . . ás
9 separado do homem, antes de qualquer questão de intervenção ou comando, e o método
vinte e ética de qualquer um, pode surgir.
1 (1972: 154)
2
3 Segue-se que quando falamos de domesticação como uma intervenção na natureza, como somos
4 inclinado a fazer, a transcendência da humanidade sobre o mundo natural já é pressuposta.
5 O mesmo vale para o conceito de produção, classicamente definido por Friedrich Engels como
6 "a reação transformadora do homem sobre a natureza" (1934: 34). Para produzir, os seres humanos
7 têm que alcançar tal domínio ou domínio sobre a natureza que possam impressionar a si mesmos,
8 desenhos calculados sobre a face da terra. Assim 'os homens mais afastados são de
9 animais. . . quanto mais o seu efeito na natureza assume o caráter de premeditado, planejado
30 ação direcionada para fins pré-concebidos definidos ”(Engels 1934: 178). Em outras palavras,
1 na medida em que a condição humana transcende a natureza, então a própria natureza fica
2 como matéria-prima para projetos humanos de construção. Na sua realização, esses projetos estabelecem
3 estabelecer uma divisão, dentro do mundo material, entre o natural e o artificial, o primitivo
4 e o feito pelo homem, a natureza em bruto e a natureza transformada. Caçadores e coletores, como
5 os habitantes humanos de um ambiente ainda intocado, não podem produzir, pois no próprio ato
6 de produção, o mundo é irreversivelmente alterado de seu estado natural. A floresta virgem, por
7 exemplo, torna-se uma colcha de retalhos ordenadamente ordenada de campos cultivados, ocorrendo naturalmente
8 materiais são transformados em ferramentas e artefatos, e plantas e animais são criados em formas
9 que servem melhor a propósitos humanos. O campo, o arado e o boi, embora todos eles pertençam
40. para o mundo físico, foram projetados para projetos que, em todos os casos, tiveram suas origens
1 nas mentes dos homens, nos atos humanos de prever.
2 Como nossa preocupação atual é com a história das relações homem-animal, ou melhor, com
34 Em
isso uma
contanarração
como um específica dessa história,
feito de engenharia, quero
como se oenfatizar o modo
boi fosse como
feito pelo a 'domesticação'
homem, figura
um artificial
5 construção montada como o arado. Claro que a possibilidade de realmente projetar
6 animais se abriu apenas muito recentemente e permanece mais no reino da ficção do que
7 facto. Darwin, para seu crédito, esforçou-se para enfatizar que o poder dos humanos de intervir
118 nos processos naturais é, na realidade, bastante limitado: acima de tudo, os humanos não podem criar novos
Page 79
variantes, mas só pode selecionar retroativamente aquelas que surgem espontaneamente. 'É um 1
Darwin escreveu: "Falar do homem" adulterar a natureza "e causar variabilidade". 2
(1875: 2). No entanto, e apesar da cuidadosa distinção de Darwin entre intencional e 3
seleção não intencional, persiste a crença de que a criação de animais, para qualificar 4
como atividade produtiva, deve necessariamente implicar a modificação deliberada e planejada 5
das espécies envolvidas. Agora, para pastores e agricultores, que não conseguem projetar exatamente o 6
formas ou comportamentos de seus animais e plantas, o mais próximo que eles podem chegar 7
'reprodução controlada' (Bökonyi 1969: 219; 1989: 22). E assim é nas modificações 8
provocada por essa criação - ou mais tecnicamente por "seleção artificial" - que o 9
a essência da domesticação deveria mentir. Assim, assumiu-se que, para 10
animais do marido era, em essência, criá-los, sendo ambas as práticas agrupadas indiscriminadamente. 1
sob o conceito de domesticação. Instâncias em que uma apareceu sem a 2
outros, como as renas dos pastores da Eurásia do norte, que se enquadram 3
variação da forma "selvagem" (Ingold 1980: cap. 2), foram descartados como instáveis, transitórios 4
estados internacionais de 'semi-domesticação'. 5
A separação entre humanidade e natureza implícita na definição de domesticação como 6
um processo de seleção artificial reaparece em uma definição competitiva que enfatiza 7
é social, e não seu aspecto biológico. "Domesticação", escreve Ducos, "pode-se dizer que 8
existe quando os animais vivos são integrados como objetos na organização socioeconômica 9
do grupo humano "(1978: 54; 1989; ver também Ingold 1986a: 113, 168, 233). Eles vinte
tornar-se uma forma de propriedade que pode ser possuída, herdada e trocada. Propriedade, 1
No entanto, é concebida aqui como uma relação entre pessoas (sujeitos) em relação às coisas 2
(objetos), ou mais geralmente, como uma apropriação social da natureza. Seres humanos, como sociais 3
pessoas, podem possuir; os animais, como objetos naturais, são apenas proprietários. Assim, o conceito de 4
apropriação, assim como o conceito de intervenção, define a humanidade, o mundo das pessoas, 5
num pedestal acima do mundo natural das coisas. Como já observei em outro lugar, em conexão 6
com o conceito de posse da terra, 'não se pode apropriar daquilo dentro do qual 7
o ser está totalmente contido '(Ingold 1986a: 135). Daqui resulta que caçadores e coletores, 8
Caracterizado no discurso ocidental como exemplares do homem no estado de natureza, 'em ou próximo 9
o zero absoluto do desenvolvimento cultural '( ibid .), não pode ter mais recursos próprios do que 30
eles podem intervir em seus processos reprodutivos. O advento da domesticação, em ambos 1
sentidos, teve que aguardar o avanço que libertou a humanidade das amarras da natureza, 2
um avanço que foi marcado igualmente pelo surgimento de instituições de direito e 3
governo, servindo para algemar a natureza humana a uma ordem social. 4
Está implícita aqui a premissa evolutiva de que o nível de ser que coloca a humanidade acima 5
o reino animal teve que ser alcançado , no decorrer de uma ascensão da selvageria à civilização 6
tal como deve ser alcançado no desenvolvimento de todos os indivíduos desde a infância 7
até o vencimento. 3 A ascensão desse homem à civilização foi concebida como tendo sua contrapartida em 8
a domesticação da natureza é evidente a partir do uso intercambiável do conceito de 9
cultura para denotar os dois processos. Cultura Primitiva de Edward Tylor de 1871, a primeira 40.
estudo abrangente da variação cultural humana, começou com as palavras 'Cultura ou 1
Civilização ", com o que ele quis dizer o cultivo de potencialidades intelectuais comuns a 2
humanidade (1871, I: 1, ver Ingold 1986b: 44). Darwin, por sua vez, apresentou sua igualmente 3
estudo compêndio, A variação de animais e plantas em domesticação , com a 4
observe que 'de um período remoto, em todas as partes do mundo, o homem submeteu muitas 5
animais e plantas para domesticação ou cultura '(1875: 2). O cultivo da natureza assim 6
aparece como o corolário lógico do cultivo do homem, de seus próprios poderes de razão 7
e moralidade. Como o primeiro deu origem a raças domesticadas modernas, o mesmo fez o último 118
Page 80
1 culminam no surgimento da expressão mais perfeita da condição humana,

2 a sociedade civil.
3 Permitam-me concluir esta seção retornando à observação de Darwin sobre os habitantes nativos
4 habitantes da Terra do Fogo. Quando se tratava de sua própria espécie, Darwin permaneceu para sempre
5 convencido da necessidade e inevitabilidade do progresso em direção à civilização, ele ainda estava
6 inequívoco em sua opinião de que os fuegianos não haviam conseguido. Nas esferas da confiança
7 religião, lei, linguagem e tecnologia, ficaram muito aquém de um nível de existência verdadeiramente humano.
8 Portanto:
9
10 Não temos motivos para acreditar que eles realizam qualquer tipo de culto religioso. . . deles
1 tribos diferentes não têm governo ou chefe. . . a linguagem dessas pessoas, de acordo com
2 para nossas noções, dificilmente merece ser chamado de articulado. . . sua habilidade [técnica] em
3111 alguns aspectos podem ser comparados ao instinto dos animais, pois não é melhorado por
4 experiência.
5 (1860: 208, 217–18)
6
7 Biologicamente, Darwin parece estar dizendo, essas pessoas são certamente seres humanos, eles
8 são da mesma espécie que nós, mas em termos de nível de civilização eles são tão
9 longe de ser humano, sua existência pode ser justificadamente comparável à da
vinte animais. Sendo assim, qualquer influência que eles possam ter tido sobre animais não humanos
1 em seu ambiente e do qual dependem, não podem diferir em espécie dos influxos
2 que esses animais tiveram um ao outro.
3
4
Como caçadores e coletores se relacionam com seus ambientes
5
6 Tanta coisa para a construção de caçadores-coletores, um tanto ambiguamente humanos, dentro
7 a estrutura de conceitos legados pelo pensamento ocidental. Deixe-me voltar agora para o
8 próprios caçadores-coletores. Como aqueles povos que obtêm meios de subsistência, pelo menos em
9 parte, da caça e coleta, na verdade se relacionam com os múltiplos constituintes de suas
30 ambientes?
1 Muitas informações sobre os modos de vida tradicionais de caçadores e coletores -
2 antes da sua transformação ou destruição, na sequência da invasão europeia dos seus
3 terras - vem dos escritos dos primeiros antropólogos, missionários, comerciantes e exploradores.
4 Eles tendiam a descrever a vida de caçadores-coletores como uma luta constante pela existência. Equipado
5 com a tecnologia mais rudimentar em um ambiente hostil, caçadores e coletores foram
6 pensado para ter que dedicar cada momento de suas vidas à busca por comida. Nisso
7 respeito, a descrição de Darwin dos nativos da Terra do Fogo, aparentemente assolada pela fome
8 e a fome e sem a inteligência de melhorar sua condição miserável era inteiramente típica.
9 Estudos etnográficos mais recentes, no entanto, mostraram que esse quadro é grosseiramente exagerado.
40. gerada, se não totalmente falsa. A nova visão da economia de caçadores-coletores que emergiu de
1 esses estudos foram apresentados em sua forma mais franca em um artigo agora celebrado por
2 Marshall Sahlins, apresentado originalmente no Simpósio de 1966 sobre 'Man the Hunter', e
3 provocativamente intitulado "A sociedade rica original" (posteriormente revisada e publicada
4 em Sahlins 1972: cap. 1).
5 Ao contrário do indivíduo na sociedade ocidental moderna que sempre quer mais do que pode
6 por mais ricos que sejam, os desejos do caçador-coletor, argumentou Sahlins, são
7 muito limitado. O que se tem, se compartilha e não faz sentido acumular material
118 propriedade que seria apenas um impedimento, dadas as demandas da vida nômade. Além disso,
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para caçadores-coletores que sabem como obtê-lo, a comida é sempre abundante. Não tem conceito 1
de escassez. Os caçadores-coletores atendem suas necessidades limitadas com facilidade e sem gastar 2
muito esforço. Dois pontos vão junto com isso. O primeiro é uma aparente falta de 3
visão ou preocupação com o futuro. Os caçadores-coletores, na representação de Sahlins, tomam o que 4
eles podem obter oportunisticamente, como e quando quiserem. E o que eles têm eles consomem. 5
O importante, para eles, é que os alimentos 'girem' em vez de fazê-lo 6
'Último a sair'. Qualquer alimento disponível é distribuído para que todos tenham uma participação, mesmo 7
embora isso signifique que talvez não haja mais no dia seguinte. Nenhuma tentativa é feita para 8
racionar os alimentos de um dia para o outro, como os exploradores fazem quando fazem expedições. 9
Afinal, para os caçadores-coletores, a "expedição" não é o fim da vida cotidiana, mas é 10
antes a própria vida, e essa vida repousa na suposição de que mais comida acabará sendo 1
encontrado (Ingold 1986a: 211–12). O segundo ponto, que segue diretamente disso, é 2
que caçadores-coletores não se preocupam com o armazenamento de alimentos. Excedentes armazenados impedem 3
mobilidade, e dado que a comida existe em todo o ambiente, os caçadores-coletores tratam 4
próprio ambiente como armazém, em vez de deixar de lado os suprimentos de alimentos colhidos 5
para o futuro. 6
Um dos estudos em que Sahlins se baseou em evidências ao apresentar esse quadro de 7
A riqueza dos caçadores-coletores foi a de James Woodburn, do Hadza de 8
Tanzânia. Mas o próprio Woodburn, em uma série de artigos recentes, tentou qualificar esse 9
distinção entre diferentes tipos de economia de caçadores-coletores (Woodburn vinte
1980, 1982, 1988). A principal distinção é entre o que ele chama de retorno imediato e 1
economias de retorno atrasado . Em um sistema de retorno imediato, as pessoas saem na maioria dos dias para
2
obter alimentos que consomem no dia em que os obtêm ou logo em seguida. O equipamento 3
O uso que eles usam é simples e rápido, sem envolver muito tempo ou esforço, nem 4
eles investem qualquer esforço para cuidar dos recursos que exploram. Além disso, há pouco 5
ou nenhum armazenamento de alimentos colhidos. Esta imagem, de acordo com Woodburn, é consistente com 6
os dados de Hadza e também com o quadro geral de Sahlins da riqueza de caçadores-coletores. Em um 7
sistema de retorno diferido, por outro lado, pode haver um investimento prévio substancial de 8
mão-de-obra na construção de instalações de caça ou captura ou (para pescadores) barcos e 9
redes. As pessoas podem dedicar um esforço considerável ao uso de seus recursos, e pode haver 30
também ser armazenamento extensivo. 1
O significado dessa distinção está no que sugere sobre os compromissos das pessoas 2
tanto para o ambiente não humano quanto para o outro. Tais compromissos, Woodburn 3
pensa, é provável que sejam muito maiores em um sistema de retorno atrasado do que em um retorno imediato 4
1. Obviamente, as pessoas dependem de um sistema de retorno imediato, tanto quanto 5
de retorno atrasado, tanto nos recursos de seu ambiente quanto no suporte 6
de outras pessoas. Mas o que chama a atenção no sistema de retorno imediato é a falta de 7
investimento ou compromisso com determinados recursos ou pessoas. Um indivíduo, digamos 8
na sociedade Hadza, conta com outras pessoas em geral e com os recursos do meio ambiente. 9
em geral, em vez de construir relacionamentos com pessoas específicas e 40.
Recursos. Como Woodburn coloca, 'as pessoas não dependem de outras pessoas específicas , por 1
acesso a requisitos básicos '(1982: 434). 2
Quanto mais aprendemos sobre as percepções de caçadores-coletores do meio ambiente, 3
e de suas relações com ele, mais improvável esse quadro do retorno imediato 4
sistema parece. Se o que Woodburn diz sobre o Hadza estiver correto, eles aparecerão mais 5
como exceção que a regra. Repetidas vezes, encontramos a idéia de que o meio ambiente 6
longe de ser visto como um recipiente passivo para recursos que existem em abundância 7
para a tomada, está saturada de poderes pessoais de um tipo ou de outro. Está vivo. 4 E 118
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1 caçadores-coletores, se quiserem sobreviver e prosperar, precisam manter relacionamentos com

2 esses poderes, assim como eles devem manter relacionamentos com outras pessoas humanas. Em muitos
3 sociedades, isso é expresso pela idéia de que as pessoas precisam cuidar ou cuidar do país
4 em que vivem, garantindo a manutenção de relacionamentos adequados. Isso significa
5 tratar o país e os animais e plantas que nele habitam, com a devida consideração
6 e respeito, fazendo o possível para minimizar danos e perturbações.
7 Deixe-me apresentar um exemplo, que servirá para direcionar nossa atenção do geral
8 contexto das relações de caçadores e coletores com o meio ambiente, visando a
9 contexto das relações dos caçadores com suas presas animais. O Cree do nordeste do Canadá,
10 como vimos no capítulo um (p. 13-14), suponha que os animais os apresentem intencionalmente -
1 eus ao caçador para ser morto. O caçador consome a carne, mas a alma do
2 o animal é liberado para se vestir de carne. Caçando aqui, como entre muitos do norte
3111 povos, é concebido como um ritual de regeneração: o consumo segue a matança como o nascimento segue
4 relação sexual e ambos os atos são parte integrante dos ciclos reprodutivos dos animais, respectivamente
5 e humanos. No entanto, os animais não retornam aos caçadores que os trataram mal.
6 no passado. Trata-se mal de um animal ao não observar os procedimentos adequados e respeitosos
7 dutos nos processos de açougue, consumo e disposição dos ossos, ou causando
8 dor e sofrimento indevidos ao animal ao matá-lo. Acima de tudo, os animais são ofendidos por
9 assassinato desnecessário : isto é, matar como um fim em si mesmo, em vez de satisfazer genuíno
vinte necessidades de consumo. Eles também ficam ofendidos se a carne não for compartilhada adequadamente por todos
1 aqueles na comunidade que precisam. Assim, a carne e outros produtos utilizáveis devem
2 nenhuma conta seja desperdiçada (ver Feit 1973, Tanner 1979, Brightman 1993, cf. Ingold 1986a:
3 246-7).
4 Essa ênfase no uso cuidadoso e prudente dos recursos e na prevenção de
5 desperdício, parece muito distante da imagem, apresentada por Sahlins, de riqueza original, de pessoas
6 oportunisticamente coletando o que estiver em oferta. Além disso, a ideia de que o sucesso no presente
7 a caça depende de relações pessoais construídas e mantidas com poderes animais
8 através de uma história de caçadas anteriores, contradiz bastante a noção de Woodburn de
9 retorna. Pois na concepção Cree, a carne que o caçador recebe agora é um retorno sobre
30 o investimento de atenção que ele colocou em uma ocasião anterior - ao caçar o mesmo
1 animal ou seus conspecíficos - observando os procedimentos adequados. Na verdade, pode-se argumentar
2 preocupados em cuidar de seus ambientes e usá-los com cuidado, caçando
3 coletores praticam uma política consciente de conservação. Eles poderiam, em outras palavras, ser ditos
4 administrar seus recursos, como realmente foi sugerido em uma coleção recente de
5 estudos ecológicos de caçadores-coletores norte-americanos e australianos, o que foi
6 intitulado Resource Managers (Williams e Hunn, 1982).
7 Contudo, a conservação ambiental praticada pelos caçadores-coletores, se for o caso, difere
8 fundamentalmente da chamada conservação 'científica' defendida pela fauna ocidental
9 agências de proteção. A conservação científica está firmemente enraizada na doutrina, que tenho
40. já explicitado, que o mundo da natureza é separado e subordinado ao
1 mundo da humanidade. Um corolário dessa doutrina é a idéia de que apenas em virtude da
2 habitando um ambiente, os humanos - ou pelo menos os humanos civilizados - são obrigados a
3 forma, para alterá-lo de seu estado "natural". Como resultado, tendemos a pensar que o único
4 ambientes que ainda existem em uma condição genuinamente natural são aqueles que permanecem além
5 os limites da civilização humana, como na definição de dicionário de um deserto : 'Um tratado
6 de terra ou região. . . não cultivadas ou desabitadas pelos seres humanos ". Da mesma forma o selvagem
7 animal é aquele que vive uma vida autenticamente natural, não contaminado pelo contato humano. Será,
118 é claro, ter contatos com animais de muitas outras espécies não humanas, mas considerando
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esses últimos contatos devem revelar sua verdadeira natureza, qualquer contato com seres humanos 1
deve tornar o animal "antinatural" e, portanto, impróprio como objeto de 2
inquérito científico. Juliet Clutton-Brock (1994) chamou nossa atenção para o caminho 3
que, segundo os animais domésticos um status de segunda classe a esse respeito, os 4
O comportamento deles foi impedido. Parece que os animais domésticos devem ser explorados 5
mas não estudado; animais selvagens a serem estudados, mas não explorados. 6
A conservação científica opera, então, selando porções do deserto e suas 7
habitantes de animais e restringindo ou proibindo a intervenção humana. Isto é como colocar 8
um aviso de 'não toque' em frente a uma exposição de museu: podemos observar, mas apenas de um 9
distância, que exclui a participação direta ou o envolvimento ativo 'hands-on'. Isto é 10
consequentemente, nenhum acidente que as regiões designadas como deserto, e que foram trazidas 1
sob regulamentos de conservação impostos externamente, muitas vezes são regiões habitadas por 2
caçadores e coletores. Alegadamente sem a capacidade de controlar e transformar a natureza, 3
sozinhos, eles deveriam ocupar um ambiente "intocado", ainda não modificado. A presença 4
A presença de caçadores-coletores indígenas em regiões designadas para conservação provou muitas vezes 5
extremamente embaraçoso para os conservacionistas. Pois não há como os povos nativos 6
podem ser acomodados dentro de esquemas de conservação científica, exceto como partes do 7
vida selvagem , ou seja, constituintes da natureza que deve ser conservada. Eles não podem eles- 8
nós mesmos somos conservadores, porque os princípios e práticas da conservação científica 9
um grau de desapego incompatível com o tipo de envolvimento com o vinte
ambiente essencial para a caça e coleta como um modo de vida. 1
O sentido em que caçadores e coletores se vêem como conservadores ou guardiões de 2
seus ambientes não devem, portanto, ser confundidos com a idéia científica ocidental de 3
conservação. Este último, como mostrei, está enraizado na suposição de que os humanos - como 4
controladores do mundo natural - assumem total responsabilidade pela sobrevivência ou extinção de 5
espécies selvagens. Para os caçadores-coletores, essa responsabilidade é invertida. Em último caso, é 6
poderes que animam o meio ambiente responsáveis pela sobrevivência ou extinção 7
ção de seres humanos. Resumindo a visão dos Koyukon do Alasca, Richard Nelson escreve: 8
9
O papel apropriado da humanidade é servir a uma natureza dominante. O universo natural é 30
quase onipotente, e somente através de atos de respeito e propiciação é que o bem-estar 1
de seres humanos garantidos. . . No mundo Koyukon, a existência humana depende de uma moral 2
relacionamento com os poderes abrangentes da natureza. A humanidade age a pedido 3
do ambiente. Os Koyukon devem se mover com as forças de seu entorno, 4
não tentar controlá-los, dominá-los ou alterá-los fundamentalmente. Eles não confrontam 5
natureza, eles cedem a ela. 6
(Nelson 1983: 240) 7
8
Para os Koyukon, assim como para outros povos caçadores e coletores, não existem dois 9
mundos, da humanidade e da natureza. Existe um mundo, e os seres humanos formam um 40.
pequena e insignificante parte dela. 1
Dada essa visão de mundo, tudo depende de manter um equilíbrio adequado 2
relações de alguém com seus múltiplos poderes. Assim, ao invés de dizer que caçadores e 3
coletores exploram seus ambientes, pode ser melhor dizer que eles pretendem acompanhar 4
um diálogo com ele. Na próxima seção, mostrarei o que isso significa em termos de caçadores. 5
relações com os animais. Neste momento, o ponto que desejo enfatizar é que, para caçadores e 6
coletores, não há incompatibilidade entre conservação e participação . É através de um 7
envolvimento direto com os constituintes do meio ambiente, não através de uma 118
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1 abordagem prática, que caçadores e coletores cuidam dela. De fato, cuidar de um ambiente
2 é como cuidar de pessoas: requer um envolvimento profundo, pessoal e afetuoso,
3 um envolvimento não apenas da mente ou do corpo, mas de todo o ser indiviso. Nós fazemos
4 não se sinta forçado no mundo social - por exemplo, no campo de nossas relações com parentes -
5 escolher entre explorar outras pessoas para lucro pessoal ou evitar todo contato direto.
6 No entanto, no contexto das relações com os animais, essa é precisamente a escolha que é forçada a
7 pela dicotomia convencional entre natureza selvagem e domesticação. Está na hora de
8 sugira alguns termos alternativos.
9
10
F CONFIANÇA NA DOMINAÇÃO
1
2
Confiar em
3111
4 Agora, deve ficar claro que a caracterização da caça como a busca humana de
5 animais que são "selvagens", embora fale muito sobre nossa visão ocidental dos caçadores,
6 é bastante inapropriado quando se trata da visão dos animais pelos caçadores. Para os animais são
7 não são considerados seres estranhos e estranhos de outro mundo, mas como participantes do mesmo
8 mundo ao qual as pessoas também pertencem. Além disso, eles não são concebidos para se empenharem em
9 fuga, derrubada apenas pela astúcia, velocidade ou força superiores do caçador. Ao
vinte ao contrário, uma caçada consumada com sucesso com uma matança é tomada como prova de amigável
1 relações entre o caçador e o animal que voluntariamente se deixou levar.
2 Os caçadores são bem conhecidos por sua aversão à violência no contexto das relações humanas.
3 5 , e o mesmo vale para as relações com os animais: o encontro, no momento
4 da matança, é - para eles - essencialmente não violento. E assim, também, a caça não é um fracasso
5 empresa, como muitas vezes é retratado no Ocidente: uma falha marcada pela incapacidade técnica
6 afirmar ou manter o controle; busca que não é finalmente coroada por captura. Isto é
7 uma tentativa bem-sucedida de atrair os animais do ambiente dos caçadores para
8 âmbito familiar do ser social e estabelecer uma base de trabalho para a mutualidade e
9 coexistência.
30 Para caçadores e coletores, animais e plantas no ambiente desempenham um papel de nutrir,
1 assim como os cuidadores humanos. Esse é o tipo de entendimento que Nurit Bird-David procura
2 transmitir por meio de sua noção, introduzida no capítulo anterior (pp. 43-4), de
3 'o ambiente de doação' (Bird-David 1990). Focalizando os povos da floresta tropical
4 para quem reunir é um pouco mais importante do que caçar, Bird-David sugere que
5 caçadores e coletores modelam seus relacionamentos com agências que promovem a vida em seus ambientes.
6 sobre a instituição do compartilhamento, que é a base das relações interpessoais
7 dentro da comunidade humana. Assim, em sua capacidade de nutrir, esses não humanos
8 agências 'compartilham' com você, assim como você compartilha o que recebe do ambiente com
9 outras pessoas. Ambos os movimentos, de não humanos a seres humanos e entre os
40. estes últimos, são vistos como constituindo uma única 'economia cósmica de compartilhamento' (Bird-David
1 1992a). Entretanto, embora as pessoas possam de fato fazer uma analogia entre as relações com
2 animais e plantas ativados na caça e coleta, e as relações entre os seres humanos
3 ativado no compartilhamento, parece-me que esses dois conjuntos de relações são, de maneira mais
4 nível de princípio mental, não apenas análogo, mas idêntico. Este princípio que, eu mantenho,
5 herda igualmente nas atividades de compartilhar e nas de caça e coleta, é que
6 de confiança .
7 A essência da confiança é uma combinação peculiar de autonomia e dependência . Confiar
118 alguém deve agir com essa pessoa em mente, na esperança e expectativa de que ela fará
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da mesma forma - respondendo de maneiras favoráveis a você - desde que você não faça nada para controlá-la
1
autonomia para agir de outra maneira. Embora você dependa de uma resposta favorável, essa resposta 2
você vem inteiramente por iniciativa e vontade da outra parte. Qualquer tentativa de impor uma 3
resposta, estabelecer condições ou obrigações que o outro deve seguir, 4
representam uma traição de confiança e uma negação do relacionamento. Por exemplo, se eu forçar 5
meu amigo para me ajudar na minha empresa, isso equivale a uma declaração de que eu não 6
confio nele para me ajudar por sua própria vontade e, portanto, que não o considero mais um 7
amigo mesmo. Ofendida por minha infidelidade, sua provável resposta será retirar seu favor 8
em minha direção. A confiança, portanto, sempre envolve um elemento de risco - o risco de que o outro 9
de cujas ações dependo, mas das quais não posso controlar, podem agir contrariamente 10
minhas expectativas (veja Gambetta 1988, para algumas excelentes discussões sobre esse ponto). 1
Agora, essa combinação de autonomia e dependência é, acredito, a essência do que 2
é comumente relatado em estudos etnográficos de sociedades de caça e coleta sob 3
a rubrica de compartilhamento. Pessoas em comunidades de caçadores-coletores que dependem um do outro 4
para alimentos e para uma variedade de serviços cotidianos, embora essas trocas possam ser a superfície 5
expressão de uma preocupação mais profunda com a companhia , caracterizada por Tom Gibson como 6
atividade em si mesma ”(Gibson 1985: 393). Digno de nota na conta de Gibson é a conexão 7
ele desenha entre companheirismo e autonomia: 'um relacionamento baseado em companheirismo 8
é voluntário, livremente rescindível e envolve a preservação da autonomia pessoal dos 9
ambas as partes "(1985: 392). Ele contrasta esse tipo de relacionamento com o tipo que é vinte
involuntário, não rescindível e sujeita as partes à obrigação (ver Ingold 1986a: 1
116-17). Bird-David (1990) faz essencialmente o mesmo contraste sob os termos 'dar' 2
e 'retribuir', referindo-se, respectivamente, às relações que caçadores-coletores e 3
os cultivadores vêem a si mesmos como tendo com o ambiente da floresta tropical. Claramente, 4
caçadores-coletores e cultivadores dependem de seus ambientes. Mas enquanto que para 5
os dependentes esta dependência é enquadrada dentro de uma estrutura de obrigação recíproca, por 6
caçadores-coletores, repousa sobre o reconhecimento da autonomia pessoal. Nos meus termos, o contraste 7
é entre relacionamentos baseados em confiança e aqueles baseados em dominação . Voltarei ao 8
último em um momento, mas primeiro eu gostaria de especificar mais precisamente o significado da confiança
9
no contexto das relações entre caçadores e suas presas animais. 30
Farei isso
(seguindo traçando
Luhmann uma distinção
1988). Ambos osanalítica adicional
termos são comum entre confiança eusados
e casualmente confiança
para caracterizar 1
2
atitudes de caçadores-coletores em relação ao meio ambiente. Sahlins, por exemplo, usa 3
os termos de forma livre e intercambiável em seu relato da 'riqueza primitiva' de caçadores 4
acordos econômicos coletores, marcados, ele afirma, por 5
6
a confiança na abundância da natureza de recursos, em vez de desespero com a inadequação da 7
meios humanos. Meu argumento é que, de outra maneira, dispositivos pagãos curiosos se tornaram 8
aceitável pela confiança das pessoas , uma confiança que é o razoável humano 9
atributo de uma economia geralmente bem-sucedida. 40.
(1972: 29, minhas ênfases) 1
2
Agora Sahlins escreve como se, para caçadores e coletores, o ambiente existisse como um 3
mundo da natureza 'lá fora', bastante separado do mundo da sociedade humana e de suas inter- 4
tu es. Nisso, ele projeta acriticamente a maneira de pensar caçadores-coletores 5
dicotomia natureza / sociedade que, como vimos, é de origem ocidental. Acordo 6
de acordo com essa visão, a natureza - que as pessoas não tentam controlar ou modificar - é vista 7
seguir seu próprio caminho, sujeito a altos e baixos, independentemente de ações ou disposições humanas 118
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1 em direção a. Se ceder, ou falhar, não é porque tem o caçador-coletor em

2 mente. E o caçador-coletor tem que assumir que ele irá produzir, já que a própria vida é pré
3 dicated nesta expectativa. A alternativa, nas palavras de Luhmann, 'é retirar
4 expectativas sem ter nada para substituí-las '(1988: 97).
5 Agora todos nós temos que fazer esse tipo de suposição o tempo todo: são eles que
6 permitir-nos sobreviver em um mundo cheio de perigos imprevistos e não considerados. O mundo
7 pode parar de girar ou ser interrompido por uma colisão meteórica, mas temos que
8 suponha que não, e na maioria das vezes a possibilidade nunca entra em nossas cabeças.
9 Da mesma forma, de acordo com Sahlins, os caçadores-coletores assumem a providência da natureza e fazem
10 não considere a possibilidade de morrer de fome. É essa atitude que eu denoto pelo conceito
1 de confiança. E o aspecto crucial da confiança ao qual desejo chamar atenção é
2 pressupõe nenhum engajamento, nenhum envolvimento ativo de nossa parte, com o potencial
3111 principais fontes de perigo no mundo, de modo que, quando surgem problemas, é atribuído a
4 forças externas ao campo de nossos próprios relacionamentos, forças que por acaso definem o
5 'mundo exterior', em seu próprio momento, em rota de colisão com nossas expectativas.
6 Mas com a atitude que denoto pelo conceito de confiança, é bem diferente. Confiar em
7 pressupõe um envolvimento ativo e prévio com as agências e entidades do meio ambiente
8 do qual dependemos; é uma qualidade inerente ao nosso relacionamento com eles.
9 E minha afirmação é que, nesse sentido estrito, confiança, em vez de confiança, caracteriza
vinte a atitude dos caçadores e coletores em relação ao ambiente não humano, assim como
1 caracteriza sua atitude em relação ao outro.
2 Os animais no ambiente do caçador não seguem seu próprio caminho, mas
3 devem agir com o caçador em mente. Eles não estão apenas 'lá' para o caçador
4 encontre e tome como ele quiser; antes eles se apresentam a ele. O encontro, então, é um
5 momento no desdobramento de uma relação contínua - até a vida toda - entre o caçador
6 e o tipo de animal (do qual cada indivíduo em particular encontrado é um
7 instância). O caçador espera que, sendo bom para os animais, eles sejam bons para
8 ele. 6 Mas, da mesma forma, os animais têm o poder de reter se houver qualquer tentativa.
9 feitos para coagir o que não estão, por vontade própria, preparados para prover. Para
30 cião, a tentativa de extrair à força, representa uma traição à confiança que subscreve
1 a vontade de dar. Animais assim maltratados abandonarão o caçador, ou até o causarão
2 má sorte. Esta é a razão pela qual, como eu mencionei acima, o encontro entre caçador
3 e a presa é concebida como basicamente não violenta. É também a razão pela qual os caçadores pretendem
4 pegue apenas o que lhes é revelado e não pressione mais. Para descrever essa orientação
5 como oportunismo é enganoso, pois não se trata de pegar o que você pode obter, mas
6 de aceitar o que é dado. O mesmo se aplica no contexto do compartilhamento intracomunitário:
7 alguém pode realmente pedir coisas que os outros têm, mas não mais. 'Praticamente, seria
8 os destinatários solicitam o que veem na posse de outras pessoas e não solicitam que
9 produz o que parece não ter '(Bird-David 1992a: 30).
40. Ao considerar a relação entre caçadores e suas presas como de confiança, também podemos
1 resolver o problema inerente à distinção de Woodburn entre retorno imediato e
2 sistemas de retorno atrasado. Woodburn estava preocupado em descobrir a base para a pronunciada
3 ênfase na autonomia pessoal em muitas sociedades de caçadores-coletores, e ele colocou isso
4 à falta de compromissos específicos e relacionamentos duradouros em um retorno imediato
5 economia. No entanto, descobrimos que, pelo menos entre os caçadores, as pessoas estão enredadas em
6 laços ularísticos e íntimos com outros humanos e não humanos. Contrário a
7 expectativas, no entanto, seu senso de autonomia não é comprometido. Erro de Woodburn,
118 como podemos ver agora, era supor que a dependência de outras pessoas específicas implica perda
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de autonomia. Isso não é necessariamente verdade, pois é precisamente nas relações de confiança que a autonomia
1
é mantido apesar da dependência. Mas a confiança, como observei, implica inevitavelmente riscos, e isso 2
é tanto o caso nas relações dos caçadores com os animais quanto na comunidade humana 3
comunidade. Assim, das pessoas 'não humanas' que habitam o mundo dos Ojibwa, 4
Hallowell observa - assumindo a perspectiva de um sujeito de Ojibwa - que 5
6
Nem sempre posso prever exatamente como eles agirão, embora na maioria das vezes seus comportamentos 7
O seu atende às minhas expectativas. . . Eles podem ser amigáveis e me ajudar quando eu precisar deles 8
mas, ao mesmo tempo, tenho que estar preparado para atos hostis também. Eu devo ser cauteloso 9
nas minhas relações com outras 'pessoas' porque as aparências podem enganar. 10
(1960: 43) 1
2
É por isso que os caçadores atribuem uma importância tão enorme ao conhecimento e à sua aquisição. 3
Isso não é conhecimento, no sentido científico natural, das coisas e como elas funcionam. Isto é 4
antes, como falaríamos disso em relação às pessoas: "conhecer" alguém é estar em um 5
posição de abordá-lo diretamente com uma expectativa justa da resposta provável, a ser 6
familiarizado com a história passada dessa pessoa e sensível a seus gostos, humores e idiossincrasias. 7
Você conhece outras pessoas compartilhando com elas, isto é, experimentando suas 8
companhia. E se você é um caçador, conhece os animais caçando. Como eu devo 9
mostra no capítulo dezesseis, as armas do caçador, longe de serem instrumentos de controle vinte
manipulação, servem a esse propósito de adquirir conhecimento. Através deles, o caçador 1
não transforma o mundo, antes o mundo se abre para ele. Como palavras, o 2
As ferramentas do caçador estão presas em cadeias de causalidade pessoal (não mecânica), servindo para 3
revelar as intenções ocultas de agentes não humanos em um mundo onde, lembrando 4
Na observação de Feit sobre o Cree, é 'sempre apropriado perguntar "quem fez isso?" e 5
"Por quê?" ao invés de "como isso funciona?" (1973: 116). Em suma, o caçador não 6
buscar e deixar de obter controle sobre os animais; ele busca revelação. Robin Ridington tem 7
coloque esse ponto de maneira concisa em sua observação de que caçadores-coletores 'em vez de tentar 8
controlar a natureza. . . concentre-se em controlar seu relacionamento com ele '(1982: 471). 9
30
1
Dominação
2
É o contrário com os pastores. 7 Como caçadores, eles dependem de animais e de suas 3
O relacionamento com esses animais também pode ser caracterizado por uma qualidade de atenção 4
e às vezes até consideração benevolente. Os pastores realmente cuidam de seus animais, mas 5
cuida de um tipo bem diferente daquele estendido pelos caçadores. Por um lado, os animais 6
presume-se que falta a capacidade de retribuir. No mundo do caçador, os animais também, 7
deveriam se importar, a ponto de dar suas vidas aos seres humanos, permitindo 8
para serem tomadas. Eles mantêm, no entanto, controle total sobre seu próprio destino. Debaixo 9
pastoralismo, esse controle foi abandonado aos seres humanos. É o pastor que leva 40.
decisões de vida ou morte sobre o que são agora os animais 'dele' e quem controla todos os 1
outro aspecto de seu bem-estar, atuando como protetor, guardião e executor 2
mentor. Eu os sacrifico; eles não se sacrificam para ele (Ingold 1986a: 272-3). 3
Eles são cuidados, mas não têm o poder de cuidar. Como dependentes em 4
família de um patriarca, seu status é o de menores jurais, sujeitos à autoridade 5
de seu mestre humano (Ingold 1980: 96). Em suma, a relação de cuidado pastoral, bastante 6
ao contrário do caçador em relação aos animais, baseia-se em um princípio não de confiança, mas de 7
dominação. 8 118
Page 88
1 Estes princípios de relacionamento são mutuamente exclusivos: para garantir a conformidade do

2 outro, impondo a vontade, seja pela força ou por formas mais sutis de manipulação,
3 é - como vimos - uma revogação da confiança, que implica a negação ao invés de
4 o reconhecimento da autonomia do outro de quem um depende. Os próprios meios de
5 que o pastor pretende garantir o acesso aos animais envolveria, para o caçador, uma
6 traição que teria o efeito oposto de fazê-los desertar. Os instrumentos
7 de pastoreio, bem diferentes dos da caça, são mais de controle do que de revelação: incluem
8 chicote, espora, arreios e mancais, todos projetados para restringir ou induzir
9 movimento através da imposição de força física e, às vezes, dor aguda (volto a
10 estes no Capítulo Quinze, pp. 306-8). Devemos concluir, então, que enquanto o conceito
1 de natureza selvagem é claramente inaplicável para descrever a percepção do caçador de animais com
2 a quem ele desfruta de uma relação de confiança e familiaridade, o conceito oposto de domesticação
3111 - com suas conotações de domínio e controle - é perfeitamente adequado para descrever as
4 Relação com os animais em seu rebanho?
5 A resposta depende exatamente de como entendemos a natureza desse domínio e
6 controle, e isso, por sua vez, depende da importância que atribuímos à noção de
7 força. Considere o motorista de escravos, chicote na mão, obrigando seus escravos a labutar
8 inflição bruta de dor intensa. Claramente a autonomia do escravo nessa situação de agir
9 de acordo com sua própria vontade, é seriamente comprometida. Isso significa que o
vinte escravo responde de uma maneira puramente mecânica ao golpe do chicote? Longe disso. Para
1 quando falamos da aplicação da força nesse tipo de situação, atribuímos à
2 poderes receptores de resistência - poderes aos quais a inflição da dor se destina especificamente
3 a submergir. Ou seja, o uso da força é baseado na suposição de que o
4 escravo é um ser com capacidade de agir e sofrer e, nesse sentido, uma pessoa. E quando
5 dizemos que o mestre faz o escravo trabalhar, a causa é pessoal, não mecânica
6 fundamental: reside na relação social entre mestre e escravo, que é claramente uma das
7 dominação. De fato, a conotação original de 'força' era precisamente a da ação
8 direcionado internacionalmente contra a resistência de outro ser senciente e as
9 extensão do domínio das relações interpessoais ao dos movimentos de inani-
30 coisas íntimas e insensíveis, como planetas ou bolas de bilhar, são relativamente recentes e altamente
1 (veja Walter 1969: 40 para uma discussão sobre esse ponto).
2 Agora, se pela noção de domesticação está implícita uma espécie de domínio e controle semelhante
3 ao que implica a escravidão, então essa noção pode ser realmente aplicável para descrever a
4 relação do pastor com os animais em seu rebanho. Richard Tapper argumenta, junto precisamente
5 nessas linhas, que onde 'animais individuais são retirados de suas espécies naturais comunica-
6 subjugado para fornecer mão de obra para o processo de produção humana. . . a alimentação deles
7 sob o controle de seus mestres humanos ', pode-se descrever razoavelmente o'
8 relações de produção animal ", assim estabelecidas como" baseadas em escravos "(Tapper 1988: 52–3).
9 Nas sociedades do mundo antigo em que a escravidão era a relação dominante de
40. produção, o paralelo entre o animal doméstico e o escravo parece ter sido
1 auto-evidente. Os romanos, por exemplo, classificaram escravos e gado, respectivamente, como instru-
2 gênero mentum vocale e instrumentum gênero semi-vocale (Tapper 1988: 59 fn. 3), enquanto
3 Os textos védicos, de acordo com Benveniste (1969: 48), têm um termo pasu para posses animadas
4 que admite duas variedades, quadrúpede (referente a animais domésticos) e bípede (referente a
5 anel para escravos humanos). Talvez a evidência mais extraordinária venha de
6 o trabalho do estudioso japonês K. Maekawa, sobre a economia do templo da Suméria em
7 o terceiro milênio aC . De sua análise dos textos sumérios, Maekawa mostra que o
118 O estado-templo de Lagash mantinha uma população de escravas capturadas para trabalhar como
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tecelões e outra população de gado para o fornecimento de leite. Em cada população, 1
filhos do sexo feminino foram mantidos para garantir sua continuação, enquanto filhos do sexo masculino foram
2
castrados e postos a trabalhar: os homens que carregam barcos rio acima, os bois que puxam os 3
arado (citado em Tani 1996: 404-5). 4
Em uma notável extensão do argumento para o paralelo entre o animal doméstico 5
e o escravo Yutaka Tani chamou a atenção para uma técnica de manejo de rebanhos pastorais 6
de ovinos ou caprinos amplamente distribuídos no Mediterrâneo e no Oriente Médio. PARA 7
animal macho selecionado é castrado e treinado para responder aos comandos vocais do 8
pastor. Ao se juntar ao rebanho, esse animal, conhecido como 'guia-se', atua como um inter- 9
mediação entre o pastor (o dominador) e seu rebanho (o dominado). Por enquanto 10
obediente ao seu mestre, o se também dá um exemplo, em seu comportamento, que é seguido 1
por todos os outros animais do rebanho. Agora, exceto um pequeno número de homens mantidos por 2
fins de reprodução, a maioria desses animais é do sexo feminino. A posição do se, um 3
macho castrado, encarregado da orientação de um rebanho de fêmeas, é, portanto, funcionalmente 4
ogosa à posição do eunuco humano, na corte do imperador, acusada de 5
guardando as fêmeas de seu harém. A confiabilidade e confiabilidade do eunuco, como 6
o do guia-se deriva de sua exclusão do processo reprodutivo. Mas 7
apesar de sua alta patente, o eunuco continua sendo um escravo, totalmente dependente do favor imperial 8
por sua posição. Observando a semelhança entre as técnicas de gestão empregadas, 9
respectivamente, pelo pastor para controlar seu rebanho e pelo imperador para controlar seu harém, vinte
Tani se pergunta se o último pode ser derivado do primeiro (ou, menos provavelmente, do vice 1
versa). A idéia pode parecer absurda, e a evidência histórica, como Tani admite, é 2
inconclusivo. No entanto, parece mais do que coincidente que a técnica de usar o guia 3
seja distribuído "nas mesmas áreas do Mediterrâneo e do Oriente Médio em que 4
a instituição política do eunuco apareceu pela primeira vez e de onde se difundia '(Tani 5
1996: 388-91, 403). 6
Por mais óbvio que o paralelo possa parecer, para as pessoas do mundo antigo, entre 7
dominação e controle dos escravos e dos rebanhos pastorais, é uma ideia profundamente 8
estranho ao pensamento ocidental moderno. Para visualizar os dois tipos de relacionamento, com escravos e 9
com o gado, através das lentes de uma dicotomia entre humanidade e natureza, estamos 30
convencido de que a relação mestre - escravo, ocorrendo entre seres humanos, existe 1
ao nível da sociedade, enquanto a domesticação equivale a uma apropriação social de - ou 2
intervenção no - domínio separado da natureza, dentro do qual a existência animal é totalmente 3
contido. Em um comentário revelador, Marx argumentou que relações de dominação, como 4
obter entre mestre e escravo, não pode obter entre humanos e animais domésticos, 5
porque estes não têm o poder da ação intencional: 'Seres sem vontade, como 6
animais, podem de fato prestar serviços, mas seu dono não é, portanto, senhor e dono ”(1964: 7
102; ver Ingold 1980: 88). Dominação e domesticação são aqui distinguidas, por 8
a premissa de que uma é uma forma de controle social exercido sobre os sujeitos, e 9
a outra forma de controle mecânico exercida sobre as coisas-objeto. Mas isso não é, para 40.
meu conhecimento, uma distinção que qualquer pastoral faz. Eles podem classificar 1
hierarquicamente abaixo dos humanos, como na sociedade antiga os escravos eram classificados hierarquicamente
2
abaixo dos homens livres, mas eles não são atribuídos a um domínio de ser separado. E embora 3
as relações que os pastores estabelecem com os animais são bem diferentes daquelas estabelecidas 4
caçadores, eles descansam, em um nível mais fundamental, na mesma premissa, a saber: 5
os animais são, como seres humanos, dotados de poderes de senciência e ação autônoma 6
que devem ser respeitados, como na caça, ou superados por força superior, como 7
no pastoralismo. 118
Page 90
1 Resumindo: meu argumento é que a transição nas relações homem - animal que em
2 A literatura acadêmica ocidental é descrita como a domesticação de criaturas que antes eram
3 selvagem, deve ser descrito como uma transição da confiança para a dominação. Eu sugeri
4 que o estereótipo negativo da relação do caçador com sua presa, marcado pela ausência
5 de controle, substituídos por uma caracterização mais positiva como um certo modo de
6 ment. Mas eu também mostrei que o surgimento do pastoralismo não depende, como
7 definições ortodoxas de domesticação implicam que os humanos alcancem um estado de ser que
8 leva-os acima e além do mundo em que todas as outras criaturas vivem. Assim, a transferência
9 A transição da confiança para a dominação não deve ser entendida como um movimento do engajamento
10 ao desengajamento, de uma situação em que humanos e animais são co-participantes no
1 mesmo mundo para aquele em que eles se escondem em seus próprios mundos da sociedade e
2 natureza. Muito pelo contrário, a transição envolve uma mudança nos termos do compromisso .
3111 Seja o regime de caça ou de pastoralismo, seres humanos e animais se relacionam com
4 um ao outro não apenas na mente ou no corpo, mas como centros indivisíveis de intenção e ação,
5 como seres inteiros. Somente com o advento do manejo industrial de animais, os animais
6 reduzido, na prática e não apenas na teoria, aos meros 'objetos' que os teóricos da
7 a tradição ocidental (que, salvo o animal de estimação ocasional, tinha pouco ou nenhum contato com
8 animais no curso de suas vidas profissionais) sempre supuseram que eram (Tapper
9 1988: 52-7). De fato, essa objetivação dos animais, tendo atingido seu pico no agronegócio
vinte pastoral, está tão distante das relações de dominação inerentes às tradições tradicionais
1 cuidado pastoral como nas relações de confiança da caça.
2 Além disso, como modos alternativos de relacionamento, nem a confiança nem a dominação estão de forma alguma.
3 sentido mais ou menos avançado que o outro. É importante, em particular, proteger-se contra
4 a tendência de pensar em relações baseadas na confiança como moral ou intrinsecamente 'boas', e
5 daqueles baseados na dominação como intrinsecamente 'ruins'. Eles são simplesmente diferentes. Confiança, como
6 Eu mostrei, é uma relação repleta de risco, tensão e ambiguidade. É bom lembrar
7 O argumento de Hallowell, a propósito da ontologia Ojibwa, de que 'as aparências podem ser enganosas' (1960:
8 43) O lado de baixo da confiança, como Hallowell mostra tão claramente, é a ansiedade e a suspeita crônicas.
9 ção. Assim, argumentar que as relações caçador-coletor com o meio ambiente se baseiam em
30 princípio de confiança não é apresentar mais uma versão da visão arcada da vida em
1 harmonia com a natureza. Da mesma forma, o movimento da confiança para a dominação também não deve
2 ser considerado como aquele que substituiu a harmonia pela discórdia, ou que colocou a humanidade na
3 caminho de sua alienação irrevogável da natureza. Quando os caçadores se tornaram pastores, eles
4 Começaram a se relacionar com os animais e entre si de diferentes maneiras. Mas eles não estavam tomando
5 os primeiros passos no caminho da modernidade.
6
7
C ONCLUSÃO
8
9 Ao escrever para os caçadores Koyukon do Alasca, Nelson observa que, para eles, 'o conceito
40. a distância entre a humanidade e a natureza é estreita '(1983: 240). Na evidência de sua
1 por conta própria, e muitas outras, seria mais verdadeiro dizer que não existe um conceito
2 distância, ou melhor, que aquilo que distinguimos como humanidade e natureza se fundem, para eles,
3 em um único campo de relacionamentos. E, de fato, não encontramos nada correspondente ao
4 Conceito ocidental de natureza nas representações caçador-coletor, pois elas não veem
5 diferença entre as formas como se relaciona com os seres humanos e com os constituintes não humanos da
6 meio Ambiente. Vimos como compartilhar (entre humanos) e caçar (de animais)
7 humanos) baseiam-se no mesmo princípio de confiança e em como o sentido em que os caçadores afirmam
118 conhecer e cuidar dos animais é idêntico ao sentido em que eles conhecem e cuidam
Page 91
outros seres humanos. Alguém poderia argumentar a favor do pastoralismo: mostrei 1
em outros lugares, no caso de pastores de renas da Eurásia do norte, como a transição 2
a caça ao pastoral levou ao surgimento, no lugar de relações igualitárias de compartilhamento, 3
das relações de dominância e subordinação entre os líderes de pastoreio e seus assistentes 4
(Ingold 1980: 165–9). Evidentemente, uma transição na qualidade do relacionamento, da confiança para a 5
dominação, afeta as relações não apenas entre humanos e animais não humanos, mas também, 6
e igualmente, entre os próprios seres humanos. A observação de Hallowell de que no mundo 7
do Ojibwa, 'relações sociais vitais transcendem aquelas que são mantidas com 8
seres humanos (1960: 43) poderia aplicar-se igualmente a outros povos caçadores e, de fato, a 9
também. 10
Essa observação, no entanto, causa estragos nas dicotomias ocidentais estabelecidas 1
entre animais e sociedade, ou natureza e humanidade. A distinção entre o humano 2
e o não humano não marca mais os limites externos do mundo social, contra isso 3
da natureza, mas sim mapeia dentro de si um domínio cujo limite é permeável e 4
facilmente cruzado. Não surpreende, portanto, que a antropologia, como produto intelectual 5
tradição ocidental, procurou conter os danos relativizando os povos indígenas 6
vista e, assim, neutralizando o desafio que isso representa para nossas próprias suposições. Assim nós 7
Dizem que a visão caçador-coletor é apenas mais uma construção cultural da realidade. Quando 8
caçadores usam termos extraídos do domínio da interação humana para descrever suas relações 9
diz-se que eles se entregam a metáforas (Bird-David 1992a). Mas vinte
afirmar que o que é literalmente verdadeiro nas relações entre os seres humanos (por exemplo, que eles 1
compartilhar), é apenas figurativamente verdade nas relações com os animais, é reproduzir a própria dicotomia
2
entre animais e sociedade que a visão indígena pretende rejeitar. Dizemos a nós mesmos 3
é tranquilizador que essa visão dos caçadores, de compartilhar com os animais como fariam com 4
as pessoas, por mais atraentes que sejam, não correspondem ao que realmente acontece. 5
Pois a natureza, dizemos, não compartilha realmente com o homem. 9 Quando os caçadores afirmam o contrário,6
é porque a imagem do compartilhamento está tão profundamente arraigada em seus pensamentos que eles não 7 podem
mais dizer a metáfora da realidade. Mas nós podemos, e insistimos - por esses motivos 8
- que os caçadores entenderam errado. 9
Isso me parece profundamente arrogante. É dar prioridade à meta ocidental 30
física da alienação da humanidade da natureza e usar nosso desengajamento como o 1
padrão contra o qual julgar seu compromisso. Diante de uma crise ecológica cuja 2
As raízes estão nesse desengajamento, na separação da agência humana e da responsabilidade social. 3
responsabilidade da esfera de nosso envolvimento direto com o ambiente não humano, 4
certamente nos convém reverter essa ordem de prioridade. Comecei com o ponto de que, embora ambos 5
humanos e animais têm histórias de suas relações mútuas, apenas humanos narram 6
histórias. Mas para construir uma narrativa, é preciso já habitar o mundo e, no 7
habitação, estabeleçam relações com seus constituintes, humanos e não humanos. Eu 8
estou sugerindo que reescrevamos a história das relações homem-animal, tomando essa condição 9
de engajamento ativo, de estar no mundo, como ponto de partida. Podemos falar sobre isso 40.
como uma história de preocupação humana com os animais, na medida em que essa noção transmite um cuidado, 1 atenção
respeito, um 'estar com'. E eu estou sugerindo que aqueles que estão com animais em seus 2
a vida cotidiana, principalmente caçadores e pastores, pode nos oferecer algumas das melhores 3
indicações de como podemos proceder. 4
5
6
7
118
Page 92
1
2 Capítulo Cinco
3
4
5 Fazendo coisas, cultivando plantas,
6
7 criando animais e criando
8
9 crianças
10
1
2
3111 Nós temos. . . grandes e variados pomares e jardins. . . E nós fazemos (por arte) no
4 mesmos pomares e jardins, árvores e flores para chegar mais cedo ou mais tarde do que as estações do ano,
5 e levantar-se e suportar mais rapidamente do que seu curso natural. Nós fazemos
6 eles também por arte maior que sua natureza, e seus frutos maiores e mais doces
7 e de diferentes gostos, cheiros, cores e figuras, de sua natureza. . . Temos também
8 parques e paisagens de todos os tipos de animais e pássaros. . . Da mesma forma, pela arte os fazemos
9vinte maior
nós os ou mais alto
tornamos do frutíferos
mais que sua espécie e, ao contrário,
e portadores do que suadiminui-os
espécie e,epelo
mantém seu crescimento;
contrário, áridos
1 e não generativo. Também os fazemos diferir em cores, formas, atividades, de várias maneiras.
2
3 Assim escreveu Francis Bacon em 1624, descrevendo sua visão utópica da Nova Atlântida , um
4 sociedade dedicada ao domínio da natureza através da aplicação rigorosa dos princípios
5 da ciência racional (Bacon 1965: 449–50). Nesta sociedade, todo tipo de coisa viva, tanto
6 animal e vegetal, pode ser feito com arte, para que sirva melhor a propósitos humanos. Em quê
7 A seguir, pretendo mostrar como essa noção de fazer chegou ao cerne do que
8 entendemos por produção, em relação não apenas à fabricação de artefatos, mas também, e
9 mais especificamente, à criação - ou "seleção artificial" - de plantas e animais. o
30 A ideia de produção como produção, argumento, está embutida em uma grande narrativa do ser humano.
1 transcendência da natureza, na qual a domesticação de plantas e animais figura como a
2 contraparte da auto-domesticação da humanidade no processo da civilização. Eu continuo
3 considerar como as pessoas que realmente vivem de jardinagem, cultivando o solo ou mantendo
4 as ações compreendem a natureza de suas atividades, recorrendo a exemplos da América do Sul,
5 Melanésia e África Ocidental. Tomando esses entendimentos como ponto de partida, irei então
6 dê uma nova olhada no que significa cultivar plantas e criar animais. Minha conclusão
7 A missão é que o trabalho do agricultor ou pastor não produz colheitas ou animais, mas
8 serve antes para estabelecer certas condições de desenvolvimento dentro das quais plantas e animais
9 assumir suas formas particulares e disposições comportamentais. Estamos lidando, em uma palavra,
40. com processos de crescimento .
1
2
A TRANSFORMAÇÃO HUMANA DA NATUREZA
3
4 De acordo com as categorias recebidas de pensamento arqueológico e antropológico, existem
5 são basicamente apenas duas maneiras de obter um meio de subsistência do ambiente natural,
6 denotado convencionalmente pelos termos coleta e produção . A distinção entre
7 eles foi cunhado pela primeira vez por Friedrich Engels. Em uma nota escrita em 1875, Engels apontou
118 a produção como o critério mais fundamental do que ele via como uma espécie de 'domínio'
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ambiente que era distintamente humano: 'O máximo que o animal pode alcançar 1
é colecionar ; o homem produz, ele prepara os meios da vida. . . que sem ele a natureza 2
não teria produzido. Isso impossibilita qualquer transferência não qualificada das leis 3
da vida na sociedade animal para a sociedade humana "(1934: 308). A essência da produção, por 4
Engels, estava no planejamento deliberado da atividade por agentes intencionais e autoconscientes. 5
Os animais, por meio de suas atividades, podem exercer efeitos duradouros e bastante radicais em seus animais.
6
ambientes, mas esses efeitos geralmente não são intencionais: o animal não humano, 7
Engels pensou, não fez trabalho nos seus arredores , a fim de mudá-los; não tinha 8
concepção de sua tarefa. O humano, por outro lado, sempre tem um fim em mente. 9
Curiosamente, porém, sempre que Engels se voltava para considerar exemplos concretos de 10
domínio da produção, ele os retirou exclusivamente das atividades da agricultura e 1
pastoralismo, através do qual as plantas, os animais e a própria paisagem foram demonstrados 2
transformado através do design humano (1934: 34, 178–9). Opondo-se ao comportamento de forrageamento 3
de espécies não humanas para a criação humana de plantas e animais, Engels deixou uma lacuna 4
que só poderia ser preenchido ao se tornar uma categoria especial de humanos conhecidos por ele 5
e seus contemporâneos como "selvagens". Como caçador de animais e coletor de plantas, o 6
os selvagens haviam descido das árvores, mas ainda não haviam deixado a floresta: suspensos 7
no limbo entre evolução e história, ele era um ser humano que até agora não conseguiu 8
perceber o potencial proporcionado por sua constituição única. Desde então, a humanidade de 9
caçadores-coletores tem sido de alguma forma questionada. Eles podem ser membros da espécie, vinte
Homo sapiens , mas sua forma de vida é tal que os coloca em pé de igualdade com outros animais 1
tipos que também obtêm sua subsistência coletando o que há de 'mão' no meio ambiente 2
ment. Como escreveu o arqueólogo Robert Braidwood em 1957, "um homem que gasta todo o seu tempo 3
vida seguindo os animais apenas para matá-los para comer, ou passando de uma horta para outra, 4
está realmente vivendo como um animal ”(Braidwood 1957: 22). 5
Essa ambiguidade latente também permitiu ao arqueólogo V. Gordon Childe assumir a 6
distinção entre coleta e produção - em termos praticamente idênticos aos 7
proposto por Engels - traçar uma linha não entre humanos e animais, mas entre 8
pessoas "neolíticas" e seus sucessores, por um lado, e caçadores "paleolíticos" e 9
coletores, por outro. Ao cruzar essa linha, os ancestrais dos atuais agricultores, pastores 30
moradores urbanos e urbanos teriam iniciado uma revolução nas artes de subsistência. 1
Tence sem paralelo na história da vida. Introduzido pela invenção da ciência 2
criação seletiva, foi uma revolução que transformou as pessoas, segundo Childe, em 3
'parceiros ativos com a natureza em vez de parasitas na natureza' (1942: 55). Embora 4
autores secundários podem expressar a distinção de maneira um pouco diferente, a noção de 5
produção de alimentos como a conquista singular de agricultores e pecuaristas humanos 6
tornar-se parte do estoque da pré-história moderna. E entender as origens 7
produção de alimentos tornou-se tão central para a preocupação dos pré-históricos quanto 8
sustentando as origens da humanidade para os paleoantropólogos: onde estes procuram 9
origens evolutivas dos seres humanos na natureza, os primeiros buscam o momento decisivo 40.
em que a humanidade transcendeu a natureza e foi colocada no caminho da história. 1
Subjacente à distinção coleção / produção, há uma narrativa principal sobre como 2
os seres humanos, através de seu trabalho mental e corporal, aumentaram progressivamente 3
acima do nível puramente natural de existência ao qual todos os outros animais estão confinados, 4
e, ao fazê-lo, construíram uma história de civilização. Através de suas 5
formações da natureza, de acordo com essa narrativa, os humanos também os transformaram. 6
eus. É um fato sobre os seres humanos, afirma Maurice Godelier, que sozinho entre os animais, 7
eles ' produzem sociedade para viver ' - e, ao fazê-lo, 'criam história' (1986: 1, original). 118
Page 94
Coisas, plantas, animais e crianças • 79 •
1 ênfases). Com isso, ele quer dizer que os desígnios e propósitos da ação humana sobre o
2 ambiente natural - ação que gera um retorno sob a forma de recursos para
3 subsistência - têm sua origem no domínio das relações sociais, um domínio da realidade mental
4 (representações, julgamentos, princípios de pensamento) que estão acima e acima do
5 pura materialidade da natureza (1986: 10-11).
6 Godelier continua a distinguir cinco 'tipos de materialidade', dependendo da maneira
7 e até que ponto os seres humanos estão envolvidos em sua formação. Primeiro é que parte do
8 natureza totalmente intocada pela atividade humana; segundo, há a parte que tem
9 foi alterado devido à presença de seres humanos, mas indireta e involuntariamente;
10 a terceira é a parte que foi intencionalmente transformada pelos seres humanos e que
1 depende de sua atenção e energia para sua reprodução; a quarta parte compreende
2 materiais que foram transformados em instrumentos como ferramentas e armas, e os
3111 quinto pode ser identificado com o que chamaríamos convencionalmente de 'ambiente construído' -
4 casas, abrigos, monumentos e similares (Godelier 1986: 4–5). Nesta classificação, o
5 A divisão crítica cai entre o segundo e o terceiro tipos, pois também é necessário marcar o
6 distinção entre o selvagem e o doméstico. A terceira parte da natureza é considerada como consistindo,
7 principalmente de plantas e animais domesticados, enquanto os componentes bióticos da primeira
8 e a segunda parte é selvagem ou, no máximo, em uma condição de pré-domesticação. Além disso
9 Godelier aponta para a domesticação de plantas e animais como um exemplo paradigmático
vinte da ação transformadora da humanidade sobre a natureza. Isso nos deixa, no entanto, com duas
1 problemas não resolvidos.
2 O primeiro diz respeito ao status de caçadores e coletores que procuraram não transmitir
3 formar seus ambientes, mas conservá-los de uma forma que permanece, até onde
4 possível, indiferente à atividade humana. Se, como Godelier afirma, 'os seres humanos têm uma história
5 porque eles transformam a natureza '(1986: 1), devemos concluir que os humanos que não
6 transformar a natureza carece de história? Godelier, por sua vez, resiste a essa conclusão: 'Não posso
7 veja qualquer razão teórica para considerar as formas de vida e pensamento características dos caçadores,
8 coletores e pescadores mais naturais do que os dos agricultores e criadores
9 quem os sucedeu '(1986: 12). As atividades dos caçadores-coletores, ele afirma, são como
30 de todos os seres humanos em todos os momentos, e ao contrário dos de todos os animais não humanos,
1 que eles são motivados por representações mentais que têm sua fonte no
2 domínio subjetivo da sociedade. Além da construção de ferramentas e abrigos
3 (correspondendo ao quarto e quinto tipos de materialidade), essas representações não são
4 materializado no substrato físico da natureza. Os caçadores-coletores têm uma história, mas a deles
5 é uma história que não está escrita nem nas páginas dos documentos nem na superfície da
6 terra. Está inscrito exclusivamente no plano da realidade mental, e não na realidade material.
7 Derrubando a concepção clássica de caçadores-coletores como arqui-representantes de
8 humanidade no estado de natureza, Godelier chega à conclusão bastante paradoxal de que
9 é nas sociedades deles que a fronteira entre o mental e o material, entre
40. cultura e natureza, é muito clara. Quanto mais o mundo material está subordinado a
1 nos fins da arte, quanto mais o mundo das idéias é renderizado em forma física, menos nítido
2 a distinção natureza / cultura parece ser (1986: 4).
3 O segundo problema é aquele ao qual Godelier faz alusão em uma nota de rodapé, mas falha em
4 mais longe. É que, para a maioria das pessoas não ocidentais, 'a idéia de uma transformação da natureza
5 por seres humanos não tem significado '(1986: 2, nota 1). Assim, os povos do passado que
6 foram inicialmente responsáveis por domesticar plantas e animais devem ter tido bastante
7 idéias diferentes sobre o que estavam fazendo. Na próxima seção, apresentarei uma série de
118 idéias comparáveis retiradas da etnografia das sociedades não ocidentais contemporâneas.
Page 95
O ponto a enfatizar nesse momento é que a idéia de história como consistindo no ser humano 1
transformação da natureza, como as idéias da própria natureza e da sociedade como entidade 2
contrário à natureza, tem uma história própria no mundo ocidental. Ao rastrear essa história 3
de volta às suas raízes, podemos descobrir que ele cresceu a partir de um conjunto de entendimentos muito diferentes
4
daqueles familiares para nós hoje, muito mais próximos das cosmologias aparentemente exóticas de 5
'outros' não ocidentais. 6
Está além do escopo deste capítulo documentar a história do pensamento ocidental 7
sobre humanidade e natureza (o maciço tratado de Glacken [1967] sobre o assunto permanece 8
insuperável). Basta observar que a essência do tipo de pensamento que chamamos de 'ocidental' 9
é que se baseia em uma reivindicação à subordinação da natureza pelos poderes humanos da razão. 10
Enredada nesta alegação está uma noção de fazer as coisas como uma impressão de conceitos conceituais anteriores.
1
projeto sobre um substrato de matéria-prima. A razão humana deve fornecer a forma, 2
natureza a substância em que é realizada. Já encontramos essa ideia de 3
nos escritos de Bacon, mas mais de duzentos anos depois serviu como 4
fulcrum da teoria do valor de Marx, segundo a qual foi o trabalho de moldar a 5
desde o estado bruto até o estado final, que agrega valor ao que já foi 'dado' em 6
natureza. Não fazia diferença, em princípio, se esse trabalho era representado pela 7
mão de obra do artesão, na fabricação de equipamentos, ou pelo do fazendeiro ou 8
criador, na criação de plantas e animais. Ambos foram concebidos como instâncias de 9
produção produtiva - a transformação humana da natureza. vinte
No entanto, ao chegar à sua teoria do valor, Marx virou de cabeça para baixo uma idéia de ainda maior 1
antiguidade, embora alguém cuja elaboração sistemática tivesse que aguardar os escritos dos franceses 2
Fisiocratas, Quesnay e Turgot, no século XVIII. Para esses escritores também, o 3
O papel do artesão era imprimir um desenho racional sobre o material fornecido pela natureza. Mas 4
ao fazê-lo, não criei novo valor. Pelo contrário, entendeu-se que seu trabalho envolvia 5
nada mais que um rearranjo do que a natureza já havia trazido à existência. 6
A verdadeira fonte de riqueza, de acordo com a fisiocracia, era a terra e estava em sua inerente 7
fertilidade. E por esse motivo, as atividades daqueles que trabalharam a terra, no cultivo 8
criação de animais, eram considerados de caráter fundamentalmente diferente do 9
atividades daqueles cujas tarefas se situam no campo da fabricação. 30
Em uma análise elegante, Stephen Gudeman (1986: 80–4) mostrou como a economia 1
doutrinas da fisiocracia foram modeladas de perto na teoria da percepção e cognição 2
proposto há cerca de setenta anos por John Locke. Na economia de conhecimento de Locke 3
borda, o mundo natural é uma fonte de sensações cruas que afetam os órgãos receptores 4
do observador humano passivo. A mente então opera com esses dados do sensor recebidos, 5
separando-os e combinando-os para formar idéias complexas. Da mesma maneira, de acordo com 6
para os fisiocratas, a terra fornece a seus habitantes matérias-primas básicas, às quais 7
a razão humana acrescenta forma e significado. Como Gudeman coloca, 'neste' intelectual ' 8
economia, agricultura é o artesanato como a sensação foi a operação mental '(1986: 83). 9
O papel do agricultor é receber o rendimento substantivo da terra, o do artesão 40.
é entregar os projetos formais da humanidade. Onde o trabalho do agricultor é produtivo, em 1
que resulta
desde que aem um influxo
agência criativadederiqueza parariqueza
gerar essa a comunidade humana,
foi atribuída é no entanto
à própria terra passivo 2
3
e, por trás disso, a intervenção divina. Por outro lado, o trabalho do artesão é improdutivo, 4
já que nada acrescenta à riqueza humana, mas é ativo, pois é impulsionado por 5
razão (Gudeman 1986: 87). 6
Nesta visão, embora ainda seja justo descrever o ato de fazer as coisas como um 7
transformação humana da natureza, esse fazer não é o equivalente, mas o oposto 118
Page 96
1 da produção, assim como o artesanato é o oposto da agricultura. Produção é um processo de

2 crescendo, não fazendo. O agricultor e, nesse caso, o criador de gado, submete-se a
3 uma dinâmica produtiva imanente ao próprio mundo natural, em vez de converter
4 natureza em um instrumento para seu próprio propósito. Longe de 'impressionar o selo de sua
5 vontade na terra ', para adotar a frase imperialista de Engels (1934: 179), aqueles que trabalham
6 na terra - em campos limpos, revolvendo o solo, semeando, capinando, colhendo, pastando
7 rebanhos e manadas, ou alimentar animais em suas barracas - estão ajudando na reprodução de
8 natureza e derivativamente de sua própria espécie.
9 Também na Grécia clássica, a agricultura e o artesanato eram claramente opostos, pertencendo -
10 como observa Vernant (1983: 253) - 'para dois campos diferentes da experiência que são
1 em grande medida mutuamente exclusivos ». O contraste entre cultivar e fazer coisas
2 foi deliciosamente formulado pelo autor sofista Antiphon, escrevendo no século V aC ,
3111 que nos convida a imaginar uma velha cama de madeira, enterrada no chão, criando raízes e
4 brotando brotos verdes. O que surge, no entanto, não é uma cama nova, mas madeira fresca! Camas
5 são feitos, mas a madeira cresce (Vernant 1983: 260). Como produtor de colheitas, em vez de produtor
6 de artefatos, não se via o fazendeiro agir sobre a natureza, muito menos transformá-la em humana
7 termina. O trabalho na terra era mais uma questão de alinhar-se com uma ordem abrangente,
8 ao mesmo tempo natural e divinamente ordenado, dentro do qual as finalidades da existência humana eram
9 eles próprios. Mesmo que fosse tecnicamente possível transformar a natureza, o próprio
vinte a idéia teria sido considerada uma impiedade (Vernant 1983: 254).
1 Se existe um certo paralelo aqui com as doutrinas da fisiocracia, apesar da imensa
2 lapso de tempo, é sem dúvida porque o grego clássico e o século XVIII
3 Os autores fisiocráticos puderam utilizar um fundo de experiência prática no trabalho em
4 a terra. Quando se tratava de agricultura, eles sabiam do que estavam falando. Mas com
5 em relação ao artesanato, suas respectivas noções não poderiam ter sido mais diferentes. Para
6 de acordo com escritores gregos clássicos, as formas que o artesão executava em seu material
7 emitidos não da mente humana, como construtos de uma inteligência racional, mas eram eles
8 eus inscritos na ordem da natureza. Assim, a ideia de fazer como imposição de
9 o design racional da matéria-prima teria sido inteiramente estranho ao pensamento grego. 'O
30 o artesão não está no comando da natureza; Eu enviei para os requisitos do formulário. Dele
1 função e sua excelência é. . . obedecer '(Vernant 1983: 294). É claro que este é o
2 inverso preciso da afirmação de Godelier de que no cultivo de plantas e animais, em
3 ferramentas e construção de edifícios - isto é, na produção do terceiro, quarto
4 e quinto tipos de materialidade - é a natureza que se submete aos requisitos da
5 Formato. A idéia de que a produção consiste em ação sobre a natureza, proveniente de um
6 fonte na sociedade, é essencialmente moderna.
7
8
I NDIGENOUS ENTENDIMENTO : EXEMPLOS DE QUATRO ETNOGRÁFICOS
9
40. Nosso próximo passo é considerar algumas das maneiras pelas quais os contemporâneos não ocidentais
1 as pessoas entendem suas relações com plantas cultivadas e animais domésticos. Em quê
2 A seguir, apresentarei quatro exemplos etnográficos. O primeiro é retirado de Philippe
3 O estudo de Descola (1994) sobre os índios achuar do Alto Amazonas, o segundo
4 no trabalho de Marilyn Strathern (1980) sobre o povo da região do Monte Hagen do
5 Papua Nova Guiné e o terceiro vem de um estudo de Walter van Beek
6 e Pieteke Banga (1992) do Dogon do Mali, na África Ocidental. Pela minha quarta e final
7 exemplo, volto à América do Sul e ao estudo de Stephen Gudeman e Alberto
118 Rivera (1990) dos camponeses de Boyacá, na Colômbia.
Page 97
O Achuar do Alto Amazonas 1

2
Os Achuar cultivam uma grande variedade de espécies vegetais, das quais a mais onipresente é
3
mandioca, em jardins que foram limpos por meio de uma técnica de 'corte e queima'
4
floresta primária. O foco da vida doméstica é a casa, que fica no centro de sua
5
jardim, cercado por sua vez por uma vasta extensão de floresta. Embora se espere que um homem
6
preparar uma horta para cada uma de suas esposas, o cultivo, manutenção e colheita
7
de parcelas é exclusivamente trabalho de mulheres. Todos os membros da família participam regularmente 8
nas atividades de coleta, concentradas em áreas familiares da floresta, próximas 9
alcance do jardim. Além disso, está a zona de caça, um espaço arriscado em que os homens 10
dominam, e às quais as mulheres se aventuram apenas quando acompanhadas por seus maridos. 1
A reunião, para os Achuar, é um assunto descontraído - uma ocasião para um dia agradável. Mas 2
caçar é uma questão bem diferente. As relações dos homens com os animais que caçam são modeladas 3
na relação humana de afinidade: como os sogros humanos, as criaturas da floresta são 4
inclinados a serem sensíveis, e seus sentimentos têm que ser continuamente amenizados com doses liberais 5
de charme sedutor. Acima de tudo, é necessário manter-se do lado direito do jogo 6
mães, os espíritos guardiões dos animais, que exercem o mesmo tipo de controle sobre 7
suas acusações, assim como as mães humanas sobre seus próprios filhos e animais domésticos (Descola 8
1994: 257). A maternidade, no entanto, também se estende às relações da mulher com as plantas 9
ela cresce em seu jardim. Ela tem, por assim dizer, dois conjuntos de filhos, as plantas em seu jardim vinte
e as crianças em sua casa, e como os dois estão competindo pelo cuidado 1
ela pode fornecer, as relações entre eles estão longe de ser harmoniosas. Mandioca, por exemplo, 2
é atribuído ao poder de sugar o sangue de bebês humanos. Assim, apesar de sua pacífica 3
aparência, o jardim está tão cheio de ameaça quanto a floresta circundante (1994: 206). 4
Aplicando conceitos ortodoxos de análise antropológica, podemos estar inclinados a nos opor 5
floresta e jardim ao longo das linhas de distinção entre o selvagem e o domestico. 6
como se a borda da floresta também marcasse os limites externos do ser humano 7
socialização da natureza e o ponto de transição em que a produção dá lugar à coleta 8
ção. Mas isso, como Descola mostra, estaria profundamente em desacordo com os entendimentos de Achuar.9
Pois na construção e manutenção de seus jardins, os Achuar não os vêem. 30
eus envolvidos em um projeto de domesticação do mundo primitivo da floresta; de fato o 1
A imagem colonial da conquista da natureza é totalmente estranha ao seu modo de pensar. Para 2
Para eles, a floresta é em si um imenso jardim, embora desarrumado, e as relações entre 3
seus constituintes são governados pelos mesmos princípios de domesticidade que estruturam o 4
família humana, ainda em uma escala sobre-humana. A tensão entre plantas de jardim e 5
crianças espelha, em escala reduzida, a tensão entre criaturas da floresta e seres humanos 6
caçadores; Da mesma forma, o cuidado de uma mulher por suas colheitas e animais domésticos é muito grande7
cuidado das 'mães de caça' para as espécies sob sua responsabilidade. Em suma, o jardim Achuar 8
figuras como um microcosmo da floresta: 'não é tanto a transformação cultural de um 9
porção do espaço selvagem como homologia cultural na ordem humana de uma realidade cultural 40.
da mesma posição na ordem sobre-humana '. A sociedade humana é uma versão reduzida 1
da sociedade da natureza, a horta 'realiza temporariamente as virtualidades de uma 2
deserto ”(Descola 1994: 220). 3
4
5
O povo do monte Hagen
6
As pessoas da região de Mount Hagen, na Papua-Nova Guiné (doravante denominadas "Hageners") 7
plantar - especialmente taro, inhame e batata-doce - nas clareiras da floresta; eles também criam 118
Page 98
1 porcos Eles têm uma palavra, mbo , para a atividade de plantar, que também é usada para coisas
2 plantadas, como mudas empurradas para o chão. Por extensão, pode se referir a qualquer
3 outro ponto de crescimento no campo geral das relações humanas: um porco reprodutor
4 pode ser mbo em relação ao rebanho que ele irá gerar, e as pessoas podem ser mbo em relação a
5 sua colocação no território do clã. A antítese do mbo é rømi . Este último termo é usado
6 por coisas ou poderes que estão além do alcance da criação humana. O principal cultivado
7 tubérculos têm suas contrapartes selvagens, e estes são rømi , assim como porcos selvagens e outras florestas
8 criaturas. Há também espíritos rømi que cuidam dessas plantas e animais selvagens, assim como as pessoas
9 cuidar de seus jardins e porcos (Strathern 1980: 192). De fato, à primeira vista, os termos mbo
10 e rømi parecem ter seu equivalente mais ou menos exato em nossas noções convencionais de
1 'selvagem' e 'doméstico', respectivamente.
2 Completamente ausente da concepção de Hagen, no entanto, está a noção de um
3111 ambiente "esculpido" da natureza selvagem. Mbo não se refere a um espaço fechado de
4 assentamento, em oposição ao mato ou floresta circundante. Hageners não procuram subjugar
5 portão ou colonizar o deserto; enquanto os mestres espirituais das criaturas da floresta têm suas esferas
6 influência que os humanos têm, o objetivo é 'não subjugar, mas chegar a um acordo com
7 eles '(1980: 194). Rømi é simplesmente aquilo que se encontra fora dos limites do cuidado humano e
8 sociabilidade. Significativamente, enquanto o termo oposto mbo retira seu significado primário do
9 plantio, não é utilizado para nenhuma outra etapa do processo hortícola, nem para
vinte própria horta (1980: 200). Ao plantar, não se transforma a natureza, no sentido
1 de impor uma ordem racional a uma dada materialidade. Em vez disso, coloca-se um corte no
2 terra para que possa enraizar-se e crescer. 1 À medida que suas raízes se estendem ao solo, a planta também
3 extrai nutrição de seu ambiente, assumindo gradualmente sua forma madura.
4 Como o Achuar, os Hageners traçam um paralelo entre plantas em crescimento e crianças em crescimento.
5 drenar. A criança, colocada no nascimento dentro de um campo de criação - como a planta é colocada no
6 solo - cresce constantemente na maturidade como um ser responsável e autoconsciente, atraindo sustento
7 de suas relações com os outros, mesmo que estes, como as raízes da planta, se estendam sempre
8 mais adiante no ambiente social (1980: 196). Não faz sentido, no entanto,
9 que a criança começa a vida como uma coisa da natureza, para a qual uma dimensão moral de regras e
30 valores são adicionados através de um processo de socialização. A criança não começa como rømi ,
1 e se tornar mbo . É mbo desde o início, em virtude de seu plantio dentro do campo de
2 relações humanas. Assim também, no cultivo de tubérculos e criação de porcos, os Hageners
3 não impõem uma ordem social a um ambiente que consiste em "natureza em estado bruto". Eles
4 constituem, como inerentemente social, o próprio ambiente em que suas plantas e
5 os animais nascem, criam raízes e crescem até a maturidade.
6
7
O Dogon do Mali
8
9 Como muitos outros povos africanos (Morris 1995: 305–6), os Dogon fazem um nítido contraste
40. entre as categorias de ana (vila) e oru (mato). Dentro e fora da vila, as pessoas
1 cultivar a colheita básica de milho e manter jardins de cebola e tabaco. Mas eles também
2 dependem do mato de várias maneiras. É uma fonte de lenha para cozinhar, preparar e
3 cerâmica de queima. A madeira também é necessária para a construção de casas e celeiros e para a vedação
4 jardins. O mato também produz carne, condimentos e frutas da árvore, folhas para uso como forragem de gado,
5 e várias ervas medicinais. No entanto, a dependência da vila no mato continua
6 muito mais profundo do que essa lista de produtos indicaria. Pois na visão Dogon, o mato
7 nada mais é do que a fonte da própria vida e com ela todo conhecimento, sabedoria, poder
118 e cura. Mas, da mesma forma, é muito para ser temido. É uma zona de movimento
Page 99
e fluxo, no qual todas as fixações e certezas da vida da aldeia são dissolvidas. Tudo 1
mudanças e mudanças - até árvores e pedras podem andar de um lugar para outro. Os muitos espíritos 2
que vagam pelo mato podem trocar partes do corpo com pessoas vivas, caçadores humanos se aventurando 3
tornam-se como os animais que caçam e, ao fazê-lo, sua existência no presente 4
é engolido em um horizonte temporal que funde passado e futuro, vida e morte (van 5
Beek e Banga 1992: 67–8). 6
A cosmologia de Dogon prevê um tipo de sistema entrópico em que a manutenção de 7
a vila depende de uma entrada contínua de força vital do mato, que é usada 8
para baixo e usado no processo. Se a vila é um lugar de estabilidade, onde as coisas ficam 9
mantidas distinções apropriadas, é também um lugar de estagnação. Em quase 10
inversão exata da noção ocidental moderna de produção de alimentos como manifestação 1
do conhecimento humano e poder sobre a natureza, aqui está a natureza - na forma de um arbusto 2
- que detém o poder supremo sobre a vida humana, enquanto os campos e jardins cultivados são 3
locais de consumo e não de produção, onde a força vital é usada . 'Conhecimento 4
dissipa. . . e o poder evapora, a menos que revigorado do mato ”(van Beek e 5
Banga 1992: 69). 6
7
8
Camponeses de Boyacá
9
O povo rural da Colômbia diz que é a terra que lhes dá comida; o papel de vinte
seres humanos é ajudá-lo a produzir suas colheitas. Como é relatado que um agricultor possui 1
Coloque: 'O homem ajuda a terra; a terra produz o fruto '(Gudeman e Rivera 1990: 2
25) Da mesma forma, as galinhas dão ovos, as ovelhas dão cordeiros e bezerros. Aqui também, o fazendeiro 3é
chamado a ajudar no trabalho dos animais, da mesma forma que uma parteira ajuda no nascimento. Mas o 4
fonte final das pessoas que trabalham com 'força' ou 'força' ( força ) 5
reproduzir e cultivar está na própria terra. A terra é concebida como um repos- 6
história de força criada e sustentada por Deus (1990: 18). Assim, as colheitas ganham força 7
da terra, os humanos, por sua vez, ganham força consumindo suas colheitas (ou os 8
animais cuja força foi extraída do consumo de forragem) e gastam 9
essa força no trabalho na terra que lhe permite ceder ainda mais sua força para 30
o ciclo. 1
Gudeman e Rivera detectam neste modelo folclórico ecos distintos do século XVIII 2
Fisiocracia. Na verdade, eles chegam ao ponto de sugerir que ele oferece uma janela muito mais cedo 3
noções atuais entre os povos agrícolas do Velho Mundo, que ainda ressoam através 4
práticas do povo rural colombiano, bem como através dos textos das políticas políticas 5
economistas. A visão fisiocrática de que apenas a terra produz valor, que o agricultor 6
em nome da sociedade, tem sua contrapartida na noção dos agricultores colombianos de que 7
a vida humana é alimentada pela força da terra. Além disso, ambas as visões invertem o 8
concepção ocidental moderna que vê na terra não um agente ativo, mas uma fonte inerte 9
de matérias-primas a serem moldadas para um design humano. Marx escreveu sobre a terra como 40.
entre os instrumentos do trabalho, e desde então tendemos a pensar em 1
produção como um processo em que a terra é colocada a serviço da humanidade (Meillassoux 2
1972). Mas o povo rural colombiano se coloca a serviço da terra. Y ellos 3
consideram sua capacidade de trabalhar não como um aspecto interno de seu ser, como no 4
conceito de 'força de trabalho', mas como dom de força de Deus, concedido através da terra e 5
produz e gasta em sua atividade (Gudeman e Rivera 1990: 103–4). 6
7
118
Page 100
1 M Aking COISAS , encontrando coisas e crescente COISAS

2
Voltemos agora à oposição com a qual comecei, entre produção e coleção.
3
ção. Não há dúvida de que o significado primário da produção na era da fabricação
4
é, para recordar a frase de Bacon, 'fazer pela arte'. O termo refere-se, em outras palavras, ao
5
construção de objetos artificiais, reorganizando, montando e transformando materiais brutos
6
7 materiais fornecidos pela natureza. E se o oposto de 'produzir' é 'coletar', então a coleta
8 deve significar coletar os suprimentos, por assim dizer, "prontos", do meio ambiente. Mas
9 como você pode "fazer" um porco, um inhame ou uma colheita de milho? E como, nesse caso, pode
10 tais coisas sejam feitas com antecedência?
1 Creio que essa ênfase moderna na produção é responsável por dar um significado especial
2 importância que tende a ser associada à chamada 'seleção artificial' de plantas e animais
3111 como critério chave para distinguir produção de alimentos e coleta de alimentos e, portanto,
4 para determinar o ponto de transição da caça e coleta para a agricultura e
5 pastoralismo.
como A capacidade
quisermos, quesendo
só agora está Baconrealizado
sonhava,devido
literalmente, de "fabricar" umem
aos desenvolvimentos animal ou planta em
biotecnologia
6
7 tecnologia e engenharia genética. Para os agricultores e pastores do passado, nunca foi
8 uma possibilidade realista. O que eles poderiam fazer, no entanto, foi isolar uma população reprodutora
9 dentro do qual eles poderiam selecionar indivíduos para reprodução de acordo com sua conformidade
vinte para um tipo ideal. Assim como a distinção entre o artefato e o objeto dado naturalmente
1 (como um organismo vivo) depende da noção de que o primeiro se baseia em um projeto
2 que é extrínseco ao invés de intrínseco ao material (Monod 1972: 21), assim também
3 a seleção oficial só pode ser distinguida da seleção natural pelo fato de ser
4 guiados por um 'fim pré-concebido', um ideal suspenso nas representações coletivas
5 da comunidade humana. É provavelmente por isso que a noção de domesticação chegou
6 estar tão intimamente ligado ao da criação: é o mais próximo da construção do
7 formas de plantas e animais para projetos de design humano. E é por isso que, por sua vez,
8 pré-históricos que investigam as origens da produção de alimentos tendem a procurar evidências
9 divergência morfológica das espécies vegetais ou animais em questão desde a sua origem
30 "selvagem", como prova de que a produção estava em andamento.
1 Este procedimento, no entanto, gera suas próprias anomalias. Pois em muitas partes do mundo,
2 no passado e ainda hoje, as pessoas aparentemente estão envolvidas no cultivo de plantas
3 e animais que não diferem sensivelmente de suas contrapartes selvagens. Mantidos como animais de estimação em
4 as casas dos Achuar são uma variedade de 'animais selvagens domésticos' - vários primatas, pássaros
5 e queixada (Descola 1994: 90). As florestas de Highland New Guinea estão cheias de florestas
6 porcos domésticos, bem como uma variedade de plantas que também aparecem em roças cultivadas. E
7 os campos de aldeões neolíticos no sudoeste da Ásia foram semeados com 'espécies selvagens domesticadas
8 cevada »(Jarman 1972). Agora, a fonte dessas anomalias está na própria dicotomia
9 entre coleta e produção. Em termos dessa dicotomia, os seres humanos devem quer
40. encontre seus alimentos prontos na natureza ou faça eles mesmos. No entanto, pergunte a qualquer agricultor e ele
1 ou ela dirá, por uma boa causa, que os produtos da fazenda não são mais fabricados do que
2 é encontrado pronto. Está crescido . Portanto, nossa pergunta deve ser a seguinte. Concedido que por
3 fazendo as coisas queremos dizer a transformação de matérias-primas pré-existentes, o que queremos dizer
4 cultivando coisas ? Na resposta a esta pergunta deve-se articular as distinções entre
5 coleta e cultivo e entre caça e criação de animais.
6 Dois temas comuns a emergir dos casos etnográficos apresentados no
7 ponto de seção em direção a uma solução. Primeiro, o trabalho que as pessoas realizam em atividades como
118 depuração, cercas, plantio, capina e assim por diante, ou cuidando de seus animais, não
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literalmente produzem plantas e animais, mas estabelece as condições ambientais para 1
seu crescimento e desenvolvimento. Eles são 'mãe', nutridos, assistidos - geralmente cobiçados 2
e ajudou junto. Em segundo lugar, o cultivo de plantas e a criação de animais não são tão diferentes, 3
princípio, de criar filhos. Claro que é verdade que o discurso ocidental moderno, 4
também, estende as noções de cultivo e criação através de humanos, animais e plantas 5
domínios, referindo-se no caso humano a um refinamento do gosto e das maneiras (Bouquet 6
1993: 189-90). Esse refinamento, no entanto, é representado como uma forma socialmente aprovada de 7
domínio sobre os impulsos humanos supostamente inatos e é a contrapartida do tipo de 8
domínio do meio ambiente, implicado na noção de domesticação como condição social 9
apropriação da natureza. Quando as mulheres achuar comparam seus filhos às plantas em 10
seus jardins, ou quando os Hageners usam a linguagem do plantio para crianças e porcos, 1
eles não têm esse modelo de socialização em mente. Como Strathern coloca: 'a criança cresce 2
na maturidade social, em vez de ser treinado nela '(1980: 196). O que cada geração 3
fornece, seja no cultivo de plantas, criação de animais ou criação de crianças, são precisamente 4
as condições de desenvolvimento sob as quais o 'crescimento até a maturidade' pode ocorrer. 2 5
Onde isso deixa as distinções entre colheita e cultivo e entre 6
caça e criação de animais? A diferença certamente não está além disso: a relação 7
escopo positivo do envolvimento humano no estabelecimento de condições para o crescimento . Isto não é apenas
8
uma questão de grau e não de tipo, também pode variar ao longo do tempo. As ervas daninhas podem se tornar
9
animais domésticos antigos podem ficar selvagens. Além de uma variável crucial, gostaria vinte
sugerem, reside no entrelaçamento temporal dos ciclos de vida de seres humanos, animais e plantas, 1
e suas durações relativas. As vidas dos animais domésticos tendem a ser um pouco mais curtas 2
do que os seres humanos, mas não tão curtos que sejam de uma ordem diferente de magnitude. 3
Existe, portanto, um sentido em que as pessoas e seus animais domésticos envelhecem juntos, 4
e nas quais suas respectivas histórias de vida estão entrelaçadas como fios mutuamente constitutivos 5
de um único processo. A vida das plantas, por outro lado, pode variar do muito curto ao 6
por muito tempo, de alguns meses a muitos séculos. 7
Agora, como Laura Rival apontou, a intervenção planejada e o controle sobre 8
natureza convencional que associamos convencionalmente à idéia de domesticação só pode ser prevista 9
envelhecidos em relação às plantas cujo crescimento é muito mais rápido em relação ao crescimento humano30 e
processos de maturação '(Rival 1993: 648). É como se os humanos pudessem vigiar 1
o desenvolvimento de suas culturas sem envelhecer significativamente. Mas o 2
Quanto mais lenta e longa a planta, mais artificial essa suposição parece 3
ser estar. No caso das plantas mais duradouras de todas - como certas árvores grandes - o 4
pressuposto se torna totalmente insustentável. Na verdade, na maioria das vezes, as árvores não se encaixam 5
confortavelmente nos termos da distinção ortodoxa entre o selvagem e o doméstico 6
o que pode explicar o curioso fato de que, apesar de sua importância manifesta para 7
pessoas (como mostra o exemplo de Dogon), elas estão praticamente ausentes de atividades arqueológicas e 8
discussões antropológicas sobre a natureza e as origens da produção de alimentos. De um antigo 9
árvore que presidiu sucessivas gerações humanas pareceria mais apropriado 40.
dizer que desempenhou seu papel na domesticação de seres humanos ao invés de ter sido 1
domesticado por eles. 3 Em resumo, o que está representado na literatura, sob a rubrica 2
da domesticação, como transcendência e transformação da natureza, pode ser mais um reflexo 3
crescente dependência de plantas e animais que, em comparação com os seres humanos, 4
são de crescimento relativamente rápido e de vida curta. 5
Sugeri que os regimes de criação de animais e plantas podem ser melhor distinguidos 6
em termos das maneiras pelas quais os seres humanos se envolvem no estabelecimento das condições 7
para crescimento. Por exemplo, no cultivo de jardins, mais é feito para ajudar a 118
Page 102
1 crescimento das plantas do que quando são colhidas no mato. Para entender essa idéia, tudo o que
2 é necessário é uma simples mudança de perspectiva: em vez de pensar nas plantas como parte de
3 ambiente natural para os seres humanos, temos que pensar nos humanos e em suas atividades
4 como parte do ambiente para as plantas. Mas por trás dessa opção existe um ponto de
5 significado muito mais fundamental. Se os seres humanos, por um lado, e plantas e
6 por outro lado, podem ser vistos alternadamente como componentes do ambiente
7 não podemos mais pensar nos humanos como habitando um mundo social próprio,
8 além do mundo da natureza em que as vidas de todos os outros seres vivos são
9 contido. Pelo contrário, tanto os seres humanos como os animais e plantas dos quais dependem por um período
10 meios de subsistência devem ser considerados como participantes do mesmo mundo, um mundo que está em
1 onze social e natural. E as formas que todas essas criaturas assumem não são dadas em
2 avanço nem imposto de cima, mas emergem no contexto de seu envolvimento mútuo
3111 em um campo único e contínuo de relacionamentos. 4
4 Com essa conclusão em mente, voltemos aos cinco tipos de materialidade de Godelier,
5 que também foram distinguidos de acordo com a maneira e extensão do envolvimento humano
6 em sua existência. De que maneira a formulação de Godelier difere da nossa? o
7 A resposta é que, para Godelier, o papel formativo dos seres humanos reside em sua capacidade de seres
8 que, em graus diferentes, agem em cima , intervir em , ou fazem coisas que , um domínio da natureza que
9 é externo aos seus eus socialmente constituídos. De acordo com o argumento que apresentei,
vinte por outro lado, os seres humanos não transformam tanto o mundo material, mas desempenham seu papel
1 parte, junto com outras criaturas, na transformação do mundo em si (eu volto a
2 formulação no capítulo onze, pp. 200-1). Nesta visão, a natureza não é uma superfície de mate-
3 racionalidade sobre a qual a história humana está inscrita; pelo contrário, a história é o processo em que ambos
4 as pessoas e seus ambientes estão continuamente se criando. Isso é um
5 maneira de interpretar a célebre e enigmática observação de Marx de que 'a própria história é uma verdadeira
6 parte da história natural - da natureza evoluindo para o homem "(Marx 1964: 143, original).
7 ênfases). Da mesma forma, também é o homem que se desenvolve na natureza. Ou em outras palavras,
8 ações humanas no meio ambiente são mais vistas como incorporadoras do que descritivas, no
9 sensação de que eles são construídos ou envolvidos nas formas da paisagem e de seus habitantes vivos
30
1 porEu
meio
mede seus próprios
preocupei, nesteprocessos de crescimento.
capítulo, em dissolver a dicotomia convencional entre
2 produção e coleta. Ao fazê-lo, no entanto, parece que acabei com outro,
3 dicotomia igualmente intratável, nomeadamente entre fazer e crescer. Eu observei que
4 na tradição do pensamento ocidental, a idéia de fazer - entendida como a inscrição
5 de forma conceitual sobre a substância material - foi estendida da fabricação
6 artefatos para o melhoramento de plantas e animais, como exemplificado na passagem de
7 New Atlantis de Bacon com a qual eu comecei. Foi até estendido à criação de
8 crianças - na medida em que isso é considerado um processo de socialização pelo qual normas aprovadas
9 e os valores são sobrepostos à matéria-prima dos recém-nascidos humanos. Em tudo
40. Nesse caso, supõe-se que um desenho ou representação que tenha sua origem no domínio de
1 a sociedade está impressa no substrato da natureza externa. Ao argumentar contra essa visão, eu
2 sugeriram que criar filhos ou criar gado, tanto quanto os agricultores
3 produção de culturas, é um processo em que plantas, animais ou pessoas não são tão
4 crescido e em que os seres humanos circundantes desempenham um papel maior ou menor na
5 estabelecendo as condições de criação.
6 Tenho apenas mais um ponto a concluir. O relato ortodoxo ocidental,
7 como vimos, estende a idéia de fazer do domínio das coisas inanimadas para aquele
118 de seres animados. Quero sugerir, pelo contrário, que a idéia de crescer possa
Page 103
ser estendido na direção inversa, do animado ao inanimado. O que chamamos 1
"coisas" também crescem. Na prática, há mais na fabricação de artefatos do que 2
a transcrição mecânica de um desenho ou plano, criada através de um processo intelectual 3
da razão, sobre uma substância inerte. Pois, como mostrarei no capítulo dezoito, as formas de 4
artefatos não são dados com antecedência, mas são gerados nas práticas 5
movimento de um ou mais agentes qualificados em seu envolvimento ativo e sensual com o 6
material. Ou seja, eles emergem - como as formas de seres vivos - dentro das relações 7
contextos internacionais do envolvimento mútuo das pessoas e seus ambientes. Assim, há 8
Em última análise, não existe distinção absoluta entre fazer e crescer, uma vez que 9
chamamos de 'fazer coisas' não é, na realidade, um processo de transcrição, mas um processo de 10
crescimento. 1
2
3
4
5
6
7
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9
vinte
1
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40.
1
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118
Page 104
1
2 Capítulo Seis
3
4
5 O sonho de uma noite circumpolar
6
7
8
9
10
1
2
3111 Algum dia eu serei um cavalo, me envie um cão,
4 Um porco, um urso sem cabeça, se submete ao fogo;
5 E relinchar, latir, grunhir, rugir e queimar,
6 Como cavalo, cão, porco, urso, fogo, a todo momento.
7 William Shakespeare, um solstício de verão
8 Sonho da noite (3, i, 97–100)
9
vinte
I NTRODUÇÃO : DE COISAS E SERES
1
2 Estamos acostumados a chamar animais e plantas de 'seres vivos'. Mas nós nos chamamos
3 'seres humanos'. Vamos concordar que plantas e animais, humanos e não humanos, são todos
4 organismos. Surge então a questão: um organismo é uma coisa ou um ser? Isso não é
5 significa uma questão de mera semântica, pois na resposta está nossa compreensão da vida
6 em si. Se a vida é uma propriedade das coisas, deve ser reduzida a algum princípio interno,
7 cuja posse distingue a classe de objetos que chamamos de organismos das classes
8 de outros tipos e que - a partir de sua posição dentro do organismo - impulsiona as
9 desenvolvimento e suas interações com o meio ambiente. Mas se a vida é equivalente a
30 sendo, então temos que considerar o organismo não apenas como algo vivo, mas como o
1 incorporação material de uma certa maneira de estar vivo. Em outras palavras, devemos pensar em
2 o organismo não como contendo a vida, ou expressando-a, mas como emergente na vida
3 processo em si.
4 Agora, a ciência natural, incluindo a ciência da biologia evolutiva, se desenvolveu em
5 o Ocidente como uma investigação das propriedades objetivas das coisas. Assim, a aplicabilidade de
6 biologia evolutiva para os seres humanos depende de aceitarmos que eles, de certo modo, são
7 coisas também. No entanto, eles somos nós , e se fossemos apenas coisas, como poderíamos pegar
8 nos decidirmos pelo que somos? Paradoxalmente, se organismos são coisas, então nos vemos
9 como organismos, devemos ser mais do que organismos. De fato, é precisamente por esse "excesso" que
40. estamos inclinados a definir o escopo de nossa humanidade comum. Considerando que um animal
1 como um urso ou um chimpanzé é todo organismo, diz-se que o ser humano é um organismo
2 'mais. . . ' (Collins 1985). Sua natureza orgânica é supostamente complementada com algumas
3 fator - chame de mente ou autoconsciência - que pode ser encontrado não por observação externa
4 mas apenas pelo conhecimento que temos de nós mesmos como possuindo identidades, sentimentos,
5 memórias e intenções.
6 Nisto reside a curiosa imagem em dois níveis da existência humana, que é uma característica tão
7 característica terística do pensamento e da ciência modernos. Certamente, como a ciência insiste, os humanos fazem parte
118 da natureza. São organismos biológicos, compostos pelo mesmo material, e tendo evoluído
Page 105
de acordo com os mesmos princípios, como organismos de qualquer outro tipo. Como outras criaturas, 1
nascem, envelhecem e morrem, precisam comer para viver, proteger-se para sobreviver e 2
companheiro para se reproduzir. Mas se isso fosse tudo, como poderia haver ciência? Seria 3
parece que a própria possibilidade de um relato científico da humanidade como espécie da natureza 4
está aberto apenas para uma criatura pela qual o ser está conhecendo, uma que possa tanto destacar sua consciência.
5
do tráfego de suas interações corporais no meio ambiente, para tratá-las como 6
o objeto de sua preocupação. Ser humano nesse sentido - existir como um sujeito que sabe - 7
é, geralmente dizemos, ser uma pessoa . Então, o cientista é uma pessoa e não um organismo? 8
Como podemos existir tanto dentro do mundo da natureza quanto fora dele, como organismos e 9
pessoas, ao mesmo tempo? 10
Parece-me que há apenas uma maneira de sair dos paradoxos e contradições decorrentes 1
na atitude da ciência moderna em relação à humanidade. Isso é baseado na premissa de que todas as organizações
2
ismos, incluindo os humanos, não são coisas, mas seres. Como seres, pessoas são organismos, 3
e sendo organismos, eles - ou melhor, nós - não são observadores imparciais da natureza, mas 4
participar de dentro do continuum da vida orgânica. Para demonstrar a 5
possibilidade de um relato do mundo dos vivos fundado nesta premissa e explicitar 6
algumas de suas implicações, vou traçar neste capítulo uma questão antropológica 7
estudo de como as pessoas em uma sociedade não ocidental percebem a si mesmas e ao mundo ao redor 8
eles. Este é o relato de A. Irving Hallowell sobre o que significa ser uma pessoa entre 9
o norte de Ojibwa, caçadores indígenas e caçadores de florestas a leste do lago vinte
Winnipeg e norte do Lago Superior, no Canadá. 1 1
O artigo de Hallowell, 'Ontologia de Ojibwa, comportamento e visão de mundo' (OO), publicado pela primeira
2 vez
em 1960, é, em minha opinião, um dos grandes clássicos da etnografia circumpolar do norte. 3
raphy. 2 Voltei-me repetidamente para inspiração, e toda leitura tem 4
produziu uma nova visão. Devo enfatizar, no entanto, que o que se segue não se destina 5
como uma contribuição à etnografia de Ojibwa. Eu não realizei trabalho de campo na região, 6
nem tenho profunda familiaridade com a literatura sobre essas pessoas que qualificariam 7
me para essa tarefa. Em vez disso, ofereço algumas reflexões que, embora estimuladas por uma leitura 8
trabalho de Hallowell, são motivados principalmente pelo objetivo estabelecido acima - isto é, restaurar 9
seres humanos para o mundo da vida orgânico de uma maneira que, ao mesmo tempo, não reduz 30
para meros objetos da natureza. Essas reflexões não são, no entanto, inteiramente sem etnografia. 1
substância gráfica, pois ressoam tanto com temas que surgem com notáveis 2
regularidade na literatura sobre sociedades circumpolares do norte, 3 e com minha própria perspectiva 3
indubitavelmente moldado pela experiência de trabalhar nesta região. 4
5
6
A PESSOAS NIMALS AS
7
É costume, no Ocidente, assumir que falar de pessoas é falar dos pensamentos, 8
intenções e ações dos seres humanos. 'Pessoa' e 'humano' são sinônimos, mas apenas para 9
até que ponto perguntar se animais não humanos podem ser pessoas parece quase perverso. 40.
No entanto, as pessoas nas sociedades ocidentais frequentemente tratam animais, ou falam deles, 1
como se fossem pessoas. Deixe-me apresentar brevemente dois exemplos dessa tendência. O primeiro 2
reside nas atitudes em relação aos animais domésticos. Muitas pessoas que estão convencidas de que, em geral3
regra, os animais não podem ser pessoas, são rápidos em fazer uma exceção de seus animais de estimação. Mas 4 se você
pergunte-lhes por que os animais de estimação são pessoas, ou pelo menos como pessoas, enquanto outros animais
5 são
não, eles provavelmente dirão que, por terem sido criados em lares humanos, 6
virtualmente como membros da família, esses animais em particular tornaram-se quase humanos 7
si mesmos. São creditados com sentimentos e respostas humanas, falados e esperados 118
Page 106
O sonho de uma noite circumpolar• 91 •

1 entender, nomear nomes, realizar rituais de ciclo de vida e, às vezes, até
2 roupas. Assim, longe de suavizar ou obscurecer a fronteira entre humanidade e
3 animalidade, o tratamento especial dos animais de estimação constitui a exceção que comprova a regra:
4 ou seja, que, no Ocidente, ser pessoa é ser humano. Os animais só podem ser pessoas
5 na medida em que uma parte da nossa humanidade, por assim dizer, os "esfregou" através
6 contato próximo com membros humanos da família. E assim como o animal nunca pode
7 tornar-se totalmente humano, sua personalidade também nunca poderá ser mais do que parcialmente desenvolvida.
8 É por isso que os animais de estimação são frequentemente tratados como retardados, presos na infância perpétua.
9 Por mais velhas que sejam, nunca podem crescer, mas são tratadas como casos
10 de desenvolvimento interrompido.
1 O segundo exemplo da tendência ocidental de comparar animais a pessoas diz respeito
2 fábulas, especialmente aquelas compostas para crianças. Nossos livros de histórias estão cheios de histórias em que
3111 personagens humanos são transformados ou se transformam em lobos, ursos, ratos, sapos, pássaros, peixes,
4 e uma série de outras criaturas. Algumas dessas histórias são de grande antiguidade. Mas de qualquer forma
5 eles podem ter significado para pessoas de um passado distante, para o público contemporâneo e
6 leitores, nunca há qualquer sugestão de que sejam apenas histórias. O animal
7 atores, freqüentemente representados de forma surpreendentemente humana, representam metaforicamente os humanos,
8 e servem para ilustrar disposições e pontos fracos distintamente humanos - a raposa astuta, a
9 cervo inocente, o sapo vaidoso, o leão nobre e assim por diante. Em suma, os animais
vinte são usados para fazer um comentário sobre a natureza da sociedade humana . Além disso, não
1 criança, criada na sociedade ocidental contemporânea, cometeria o erro de confundir
2 histórias de animais com livros de história natural, de supor que 'A Princesa e o Sapo'
3 é um relato de um observador sobre o comportamento de anfíbios ou que 'Chapeuzinho Vermelho'
4 é uma conta dos hábitos do lobo. As crianças são ensinadas, desde muito cedo, a distinguir
5 entre contar histórias e recontar os 'fatos'.
6 Ambos os exemplos, de criação de animais e fábulas, ilustram uma propensão tecnicamente conhecida
7 como antropomorfismo, atribuir qualidades humanas a seres não humanos. No primeiro caso,
8 a atribuição é metonímica (o animal é uma extensão do ser humano), no outro caso
9 é metafórico (o animal substitui o humano). De qualquer maneira, contanto que continuemos
30 assumir que apenas os seres humanos podem realmente ser pessoas, a atribuição de personalidade aos animais
1 é obrigado a ser antropomórfico. 4 Os Ojibwa, no entanto, não fazem essa suposição.
2 As pessoas, no mundo Ojibwa, podem assumir uma grande variedade de formas, das quais o humano é
3 apenas um. Eles também podem aparecer em várias formas de animais, como fenômenos meteorológicos
4 como trovões ou ventos, como corpos celestes como o sol e até tangíveis
5 objetos como pedras que não hesitaríamos em considerar inanimados. Nenhum
6 destas múltiplas formas nas quais as pessoas aparecem é mais básica, ou 'literal', do que a
7 outras. Além disso, como veremos, pessoas podem ser encontradas não apenas na vida de vigília, mas
8 também, e igualmente palpável, nos sonhos e na narração de mitos. E o mais importante,
9 eles podem mudar de forma. De fato, para os Ojibwa, essa capacidade de metamorfose é uma
40. dos principais aspectos de ser uma pessoa e é um índice crítico de poder: o mais poderoso
1 a pessoa, mais facilmente uma mudança de forma pode ser efetuada.
2 Embora as pessoas possam aparecer em forma de animal, nem todos os animais são pessoas. Um pode
3 geralmente diga se um animal é uma pessoa, porque seu comportamento será fora do comum.
4 Mas alguns animais são sempre extraordinários. Um desses é o urso. O caçador, ao encontrar
5 um urso, atuará em seu favor como uma pessoa que pode entender o que está sendo dito e
6 responderá de acordo com sua própria vontade (OO, p. 36). Não há nada no mínimo
7 antropomórfico sobre isso. O caçador não está considerando o urso como se fosse humano.
118 Pelo contrário, é percebido como uma ursina inequívoca. Ao contrário do animal de estimação em um país ocidental
Page 107
sociedade, a personalidade do urso não depende de seus contatos anteriores com 1
humanos - na verdade, ele não precisava ter tido nenhum contato. Pelo mesmo motivo, o 2
o urso é tanto uma "pessoa completa" quanto o caçador humano. Ojibwa refere-se a pessoas em 3
forma animal como adultos, não como crianças. E considerando que animais antropomorfizados 4
pessoas no Ocidente são tratadas como seres que precisam ser cuidadas e controladas por 5
seus guardiões humanos, as pessoas animais no ambiente de Ojibwa são consideradas 6
parecia estar no mesmo nível que, se não mais poderoso do que os próprios seres humanos. 7
Da mesma forma, os animais que figuram como pessoas nas narrativas tradicionais dos Ojibwa 8
não são caracteres antropomórficos. Suas histórias, como a nossa, estão repletas de incidentes 9
em que os humanos se transformam em animais, casam com animais ou dão à luz animais, e vice 10
versa. Mas estas não são fábulas, nem pretendem emitir um comentário alegórico 1
sobre a condição humana. São histórias sobre eventos que realmente aconteceram, no 2
histórias de pessoas reais e no mesmo mundo que as pessoas normalmente experimentam no 3
curso de suas vidas cotidianas. O que eles contam é baseado em observações detalhadas e precisas 4
da paisagem, das condições climáticas e do comportamento dos animais. o 5
figura mitológica do Thunder Bird, por exemplo, pode se manifestar no 6
forma de um trovão ou uma espécie de falcão. Existe uma correspondência impressionante entre 7
a ocorrência sazonal normal de tempestades e o período durante o qual as 8
pássaros no inverno aparecem no país de Ojibwa. Em um mito, um homem que se casa 9
uma mulher Thunder Bird e vai morar com seus sogros (os mestres 'mestres' de vinte
várias espécies de falcão) se vê tendo que comer o que chamam de 'castor', mas o que 1
ele são sapos e cobras - que são, de fato, os principais alimentos do gavião-pardal. 5 2
E os ninhos dos Thunder Birds podem ser fisicamente identificados na paisagem como colecionadores. 3
de pedras em locais altos e inacessíveis (OO, pp. 32-3). 4
Em resumo, o que distingue o Thunder Bird de qualquer falcão comum não é nada como 5
o que, para nós, distingue o lobo da chapeuzinho vermelho do lobo do 6
floresta. A distinção não é entre animais de fantasia e de fato, mas sim entre 7
animais que são pessoas e animais que não são. Pessoas animais não são mais fantásticas 8
do que os humanos. Ojibwa, no entanto, diferenciam narrativas de experiências passadas 9
conhecimento desses dois tipos de pessoa. Hallowell os chama de 'mitos' e 'histórias', respectivamente 30
(OO, pp. 26–7). Histórias recontam eventos na vida dos seres humanos, desde os anedóticos 1
para o lendário. Os mitos, por outro lado, falam da vida de pessoas não-humanas - ou, para ser 2
mais precisamente, os mitos são essas pessoas que, na narrativa, não são meramente 3
orados, mas efetivamente apresentados ao público reunido, como se tivessem sido 4
trazido à vida e convidado a entrar. Por esse motivo, a narração do mito é um evento ritualizado, 5
e há restrições sobre quem pode contar e quando pode ser informado. Mas apesar destes 6
formalidades, os mitos não são menos verdadeiros ou mais fantasmagóricos que as histórias. A diferença 7
é simplesmente que, nos mitos, os protagonistas são pessoas da classe "que não seja humana", que 8
sabidamente conhecido e tratado pelo termo inclusivo de parentesco, "avós". 9
40.
1
O UTRAS - DE - AVÔS HUMANO
2
Todas as pessoas, humanas ou não, compartilham a mesma estrutura fundamental. Essa estrutura 3
consiste, nas palavras de Hallowell, em "uma parte vital interna que é duradoura e uma externa" 4
forma que pode mudar '(OO, p. 42). A essência interior, ou alma, possui os atributos de 5
senciência, vontade, memória e fala. Qualquer ser que possua esses atributos é um 6
pessoa, independentemente da forma intrinsecamente instável em que aparece. Agora enquanto 7
pessoas humanas e avós que não humanos são semelhantes a esse respeito, de modo que nenhum 118
Page 108

1 divisão absoluta em espécie pode ser traçada entre eles, eles diferem em grau - isto é,
2 na quantidade de poder que uma pessoa possui e, portanto, em sua capacidade de metamorfose.
3 Os avôs são mais poderosos que os seres humanos. Mais poderosos são o Sol, os Quatro
4 Ventos, os pássaros do trovão e o espírito 'mestre' de todas as diferentes espécies de animais.
5 Esses seres são imortais, mas podem mudar de forma com relativa facilidade, aparecendo agora
6 como humano, agora como animal, agora talvez como um fenômeno meteorológico - como
7 nós vimos com o Thunder Bird. No mito, o pássaro pode figurar como homem ou mulher,
8 nos sonhos, aparece como um falcão; na vigília, anuncia sua presença como um trovão.
9 aplaudir. Por outro lado, apenas as pessoas humanas mais poderosas, como feiticeiros e xamãs,
10 pode mudar para uma forma não humana e voltar novamente - e somente com alguns
1 perigo e dificuldade. Feiticeiros, por exemplo, podem se transformar em ursos para
2 melhor seguir suas atividades nefastas.
3111 No entanto, para a maioria dos seres humanos, metamorfose significa morte: na verdade, a única mudança de
4 A forma pela qual todos os seres humanos sofrem é provocada por sua morte. Como com qualquer meta-
5 morfose, a morte envolve uma alteração da aparência manifesta, enquanto a essência vital da
6 a pessoa continua sua existência de alguma outra forma. Os espíritos dos mortos são muito
7 mais poderoso e pode se manifestar sob o disfarce de qualquer fantasma (que pode ser
8 visto ou ouvido) ou animais, geralmente pássaros. 6 Mas, enquanto o poder das pessoas humanas sempre
9 aumenta quando morrem, existe apenas uma maneira pela qual eles podem crescer em poder durante
vinte suas vidas, e isso é através da tutela ou tutela de um ou mais avós.
1 outros. Para os homens em particular, a assistência do avô é considerada crucial para lidar com
2 as vicissitudes da vida. No passado, todo garoto, ao atingir a puberdade, embarcava
3 um período prolongado de jejum. Sozinho na floresta, ele esperava sonhar com seu futuro
4 guardião, de quem receberia bênçãos que o veriam através de todos os tipos de
5 dificuldades na vida adulta - desde que cumprisse certas obrigações necessárias para com os
6 pai em causa. Em uma conta, por exemplo, um garoto encontrou uma figura humana em
7 seu sonho, que então se transformou em uma águia dourada. Essa pessoa era o 'mestre' das águias.
8 O menino também foi transformado em uma águia em seu sonho - assim alado e emplumado,
9 ele voou para o sul com seu novo protetor, antes de retornar ao ponto de onde
30 partiu originalmente (Hallowell, Culture and Experience (CE), 1955, p. 178).
1 Agora, a idéia de que um ser humano pode ser transformado em um urso rondando na floresta, ou
2 uma águia voando no céu, é simplesmente inconcebível dentro dos cânones normais do Ocidente
3 pensamento. Supõe-se que qualquer criatura nascida de pais humanos esteja presa dentro dos limites
4 do corpo humano, quaisquer que sejam as circunstâncias ambientais
5 encontrado durante sua vida útil. São essas especificações corporais que são fixas e duradouras,
6 Considerando que modos de pensar, sentir, falar e se comportar - somando o que é conveniente
7 internacionalmente conhecido como 'cultura' - são variáveis, mesmo dentro da história de vida de um único indivíduo.
8 Este parece ser o inverso preciso do modelo Ojibwa da pessoa, de acordo com
9 qual é o corpo variável que veste uma essência espiritual constante compreendendo os poderes
40. de autoconsciência, intencionalidade, sensibilidade e fala. No encontro com os europeus
1 Americanos, Ojibwa estava evidentemente preocupado com a incompatibilidade entre esses diferentes
2 ontologias do ser pessoal. John Tanner, um homem branco que cresceu entre Ojibwa
3 pessoas durante o início do século XIX e, posteriormente, escreveu sobre suas experiências,
4 alegou que o feiticeiro da ursina, rondando à noite, era na verdade um homem vestido
5 em pele de urso (CE, p. 177). Esta e outras declarações semelhantes de nativos e não-nativos
6 informantes nativos, podem ser entendidos, segundo Hallowell, como 'racionalizações avançadas
7 por indivíduos que estão tentando conciliar crenças e observações de Ojibwa com as
118 descrença encontrada em suas relações com os brancos "(OO, p. 37).
Page 109
Renderizar a metamorfose como uma espécie de vestimenta é certamente uma maneira de explicá-la 1
- ou melhor, explicando - em termos que os ocidentais entenderiam. As pessoas 2
forma corporal realmente não muda, é apenas escondida sob uma roupa exterior, uma 3
disfarce. No entanto, como observou Viveiros de Castro (1998), a descrição da metamorfose 4
como um enclothing da alma, longe de ser uma resposta peculiar à disjunção ontológica, 5
é amplamente divulgado na etnografia dos povos indígenas nativos. Contrário a 6
Na interpretação de Hallowell, parece que a idéia de se vestir não é, por si só, estranha 7
ao entendimento indígena. O que é estranho é antes a idéia de que a função de 8
é disfarçar ou ocultar. Na cosmologia ameríndia, o vestuário não encobre a 9
corpo, é um corpo (Viveiros de Castro 1998: 482). Serve, em outras palavras, para não ocultar 10
mas para permitir, fornecendo o equipamento distintivo - incluindo habilidades e disposições 1
bem como dispositivos anatômicos - pelos quais uma pessoa pode levar um determinado tipo de vida no 2
mundo. Viveiros de Castro ( ibid .) Compara a adoção de uma forma corporal específica à do 3
vestir uma roupa de mergulho, cujo objetivo não é disfarçar o usuário como peixe, mas sim 4
capacitá-lo a nadar como um. Assim, a metamorfose não é um encobrimento, mas uma abertura 5
-se , da pessoa para o mundo. Uma pessoa que pode assumir várias formas pode aparecer de todas as formas.6
tipos de situações, agora de uma forma, agora de outra, cada uma oferecendo uma 7
perspectiva. Quanto maiores os poderes de metamorfose da pessoa, maior o alcance de sua 8
possibilidades práticas de ser e, portanto, quanto maior a amplitude de sua experiência 9

e o escopo de sua presença fenomenal. vinte
A idéia de que, vestindo-se com as formas corporais de um animal após o outro, 1
o usuário pode prosseguir com uma série de testes exigindo forças e vantagens diversas 2
é ilustrado de maneira lindíssima por uma história de Ojibwa coletada por Homer Huntington 3
Kidder na década de 1890. O contador de histórias era Jacque LePique, um personagem de parentesco misto 4
e fluente em inglês e francês canadense, além de Ojibwa e Cree. O conto diz respeito 5
um homem chamado Iron Maker que, junto com onze companheiros, afundou no fundo de um 6
lago depois que o barco afundou. Após um encontro no fundo do lago com uma velha 7
homem, uma mulher idosa e uma cobra, o Iron Maker viu-se ofegante na 8
superfície da água. 9
30
Pensei no castor, quando o castor veio até ele e lhe deu seu corpo. 1
Ele nadou em direção à costa, mas antes que pudesse alcançá-la, sentiu-se perdendo a força. 2
poder para manter a forma do castor. Então, eu pensei na lontra. Então a lontra deu 3
ele seu corpo, e nessa forma ele chegou à terra. 4
Lá, o Iron Maker se viu nu em seu próprio corpo. Estava com tempo frio 5
. . . Ele teria morrido de frio, mas pela ajuda de outros quatro animais que, um após 6
outro, emprestou-lhe seus corpos para voltar para casa: primeiro o urso, em cuja forma ele foi 7
bom caminho, depois o lince, depois o guaxinim e depois o boi (búfalo). 8
Quando o Iron Maker não tinha mais o poder de manter a forma do boi, ele estava 9
bem perto de sua loja. Ele correu para casa nu e caiu à porta quase morto de frio. 40.
(em Bourgeois 1994: 69) 1
2
Como Puck no sonho de uma noite de verão de Shakespeare - cujas linhas estão neste capítulo, 3
e que ameaçaram aparecer nas formas, sucessivamente, de um cavalo, um cão, um porco, um 4
urso sem cabeça e fogo - Iron Maker chegou em casa do fundo do lago, primeiro 5
como castor, depois como lontra, depois como urso, lince, guaxinim e boi. 6
Agora tudo isso nos deixa com um problema do seguinte tipo. Podemos aceitar que um 7
a pessoa pode mudar de forma à vontade, sabendo o tempo todo que o personagem em questão 118
Page 110

1 existe, como o disco de Shakespeare, apenas como uma persona do drama em uma máscara ou peça, que é
2 realmente sendo representado por um ator humano comum. Mas se eu fosse relatar, em todos
3 sinceridade, tendo encontrado um personagem como Puck ou Iron Maker na vida real, duvido
4 se seria dada muita credibilidade às minhas reivindicações. As pessoas diriam que se eu não estivesse
5 realmente mentindo, então eu devo estar sofrendo de ilusões, me deixando incapaz de dizer
6 fato da fantasia, ou realidade dos sonhos. No entanto, esses são precisamente os tipos de alegações que
7 Ojibwa faz. Eles estão, então, mentindo ou iludidos?
8 Acusações de ambos os tipos foram feitas com bastante frequência contra o povo Ojibwa e
9 outros que pensam como eles, reforçando o estereótipo do índio primitivo que pode
10 nem pense logicamente nem seja confiável. Os antropólogos, por temperamento e treinamento, são
1 inclinado a ser bastante mais simpático às contas nativas. De um modo geral, porém, eles
2 adotar uma estratégia expositiva não muito diferente da do freqüentador de teatro que assiste a uma performance
3111 do sonho de Shakespeare , que equivale a uma suspensão voluntária da descrença. Essa estratégia
4 torna possível continuar com o trabalho de entender o que as pessoas estão nos dizendo,
5 sem que tenhamos que nos preocupar se existe alguma base na realidade para o que
6 eles têm a dizer (ver Capítulo Um, p. 14). O próprio Hallowell faz exatamente isso, quando ele
7 argumenta que, para os Ojibwa, são atributos da personalidade que fazem parte de um
8 'visão de mundo' abrangente que é projetada na realidade como a conhecemos. Sua preocupação é
9 entender a visão de mundo, não a natureza fundamental da realidade. No entanto, ele continua a enfatizar
vinte que Ojibwa não personifica objetos naturais (OO, p. 29). Por exemplo, o
1 o sol é percebido como uma pessoa da classe "que não seja humana"; não é percebido inicialmente
2 como um objeto natural sobre o qual os atributos de 'pessoa' são subseqüentemente projetados. Não é, em
3 outras palavras, transformadas em uma pessoa; é uma pessoa, ponto final.
4 Agora, há mais do que uma dica de duplicidade aqui. Seria um erro, diz Hallowell,
5 supor que Ojibwa personifique objetos, mas do seu ponto de vista como um antropológico
6 observador, isso parece ser exatamente o que eles estão fazendo. Evidentemente, o que Hallowell leva
7 ser uma construção cultural particular de uma realidade externa é, aos olhos de Ojibwa, o único
8 realidade que eles conhecem. Para os Ojibwa, o sol é uma pessoa porque é experimentado como tal;
9 para Hallowell, o sol não é realmente uma pessoa, mas é construído como tal nas mentes de
30 o Ojibwa. E se não é realmente uma pessoa, não pode realmente sofrer metamorfose.
1 Por esse movimento, a metafísica de Ojibwa parece não representar um desafio à nossa própria ontologia.
2 certezas. Dando as costas para o que as pessoas de Ojibwa dizem, continuamos a insistir em que 'real'
3 a realidade é dada independentemente da experiência humana e que a compreensão de sua natureza é
4 um problema para a ciência. Devemos então concluir que o estudo antropológico da
5 muitos entendimentos, qualquer que seja seu interesse intrínseco, não podem nos dizer nada sobre o que
6 como é realmente o mundo e que, portanto, não tem influência na investigação científica natural?
7
8
L COISAS Iving E estar vivo
9
40. Essa pergunta nos leva ao paradoxo que levantei na introdução. A noção de que
1 pessoas, como seres do mundo, podem aparecer em formas humanas e outras que não humanas
2 pode parecer estranho, mas não é nem de longe tão estranho quanto a noção de que se tornar uma pessoa -
3 estar em posição de conhecer e refletir sobre a natureza da existência - significa tomar
4 -se fora do mundo. O desafio para nós agora é trazer a pessoa, por assim dizer, de volta
5 'pé no chão', para restaurá-lo ao contexto primário de seu engajamento em um ambiente
6 ment. Tomando essa condição de engajamento como nosso ponto de partida, podemos encontrar algumas
7 maneira de entender as compreensões de Ojibwa sobre assuntos como metamorfose
118 fosis? Em outras palavras, podemos fundamentar esses entendimentos na experiência real de
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pessoas em um mundo da vida, em vez de atribuí-las a alguma cosmológica abrangente 1
esquema para sua reconstrução imaginativa? Para começar a enfrentar esse desafio, precisamos 2
volte para uma pergunta ainda mais fundamental do que a do que faz uma pessoa. 3
O que torna algo vivo ou animado? 4
Hallowell relata uma anedota fascinante sobre a natureza das pedras: 5
6
Uma vez perguntei a um velho: todas as pedras que vemos sobre nós aqui estão vivas? Eu refleti para 7
muito tempo e então respondeu: 'Não! Mas alguns são. Essa resposta qualificada fez uma duradoura 8
impressão em mim. 9
(OO, p. 24) 10
1
Agora Hallowell fora levado a fazer essa pergunta por causa de uma peculiaridade na gramática. 2
estrutura matical da língua Ojibwa. Como outras línguas da família Algonkian 3
ao qual ele pertence, uma distinção formal é supostamente feita nesse idioma entre 4
substantivos 'animados' e 'inanimados'. As pedras são animadas gramaticalmente, e Hallowell foi 5
interessado em saber o porquê. A resposta que ele recebeu, no entanto, foi intrigante em dois aspectos. Primeiro,
6
existe a questão geral de como algo tão aparentemente inerte quanto uma pedra pode 7
estar vivo. Mas, em segundo lugar, por que algumas pedras devem ser animadas e outras não? Como Hallowell 8
reconhece (OO, p. 23), a distinção categórica entre animado e inanimado não é 9
um que Ojibwa articula, mas foi imposto por linguistas ocidentais que vinte
trouxeram consigo seu próprio entendimento convencional do que esses termos significam. 1
Antes de tentar resolver o quebra-cabeça das pedras, temos, portanto, de fazer uma pausa para 2
considere o significado do animado como uma categoria do pensamento ocidental. 3
Desde Platão e Aristóteles, no Ocidente é habitual imaginar o mundo 4
da natureza, composta de uma infinidade de objetos discretos, coisas, cada uma com sua própria integridade 5
e propriedades essenciais. Essas coisas podem ser agrupadas em classes de graus variados de 6
inclusão com base em propriedades selecionadas que elas são consideradas possuidoras 7
comum. Uma classe principal, conhecida como 'animar', compreende todas as coisas que são ditas 8
possuir a propriedade da vida. Todas as coisas restantes, que não possuem essa propriedade, são 9
'inanimado'. Tem havido muito debate sobre o que é preciso para algo estar vivo: 30
vitalistas argumentavam pela existência de alguma força vital misteriosa que eles pensavam ter sido infundida1
em todos os organismos; mecânicos descartaram a idéia como hocus-pocus não-científica, mas em sua 2
entusiasmo em reduzir os organismos ao relógio, eles praticamente dissolveram o animal no 3
categoria do inanimado. O problema só foi resolvido, de certa forma, pela descoberta 4
da molécula de DNA, popularmente aclamada como o "segredo da vida", que parecia oferecer uma 5
base para distinguir os seres vivos que satisfizeram os cânones objetivos das ciências naturais. 6
Ao longo de todo esse debate, no entanto, uma idéia fundamental permaneceu inquestionável, 7
ou seja, que a vida é um atributo qualificado dos objetos. Procuramos em um mundo que já 8
consiste em coisas em si mesmas, cuja natureza essencial é dada sem levar em conta suas 9
posicionamento e envolvimento em campos mais amplos de relações. 40.
Agora, esses são os tipos de coisas - pedras, árvores, pássaros etc. - que são denotados 1
pelas palavras da classe os gramáticos chamam de 'substantivos'. Assim, para colocar a palavra Ojibwa para pedra
2
na categoria gramatical 'substantivo animado' é supor que, na medida em que o idioma é 3
preocupado, todas as pedras são coisas com o atributo essencial da vida. O mesmo iria 4
para árvores, sol e lua, trovões e artefatos como chaleiras e canos, as palavras para 5
que também são colocados na classe 'animar' (OO, p. 23). A julgar pela sua qualificação 6
resposta, isso é algo que até o velho homem que Hallowell questionou no 7
o assunto teria achado difícil de aceitar. Refletindo sobre sua resposta, Hallowell conclui 118
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1 que 'os Ojibwa não percebem pedras, em geral, como animadas, mais do que nós.
2 O teste crucial é a experiência. Existe algum testemunho pessoal disponível? (OO, p. 25)
3 E, de fato, esse testemunho pode ser obtido: Hallowell ouviu falar de um caso em que,
4 durante uma cerimônia, observou-se uma pedra rolar uma e outra vez, seguindo o mestre de
5 a cerimônia ao redor da tenda, outra na qual uma pedra com contornos como uma boca
6 abriria sua 'boca' quando tocada pelo dono com uma faca, e mais uma
7 onde um homem perguntou a uma pedra em particular se ela lhe pertencia e recebeu uma
8 resposta!
9 A característica crítica de todos esses exemplos é que a vivacidade das pedras surge no
10 contexto de seu envolvimento próximo com certas pessoas e pessoas relativamente poderosas
1 aquele. Animacy, em outras palavras, é uma propriedade não das pedras enquanto tais , mas de seu posicionamento
2 dentro de um campo relacional que inclui pessoas como focos de poder. 7 Ou colocar em outro
3111 assim, o poder concentrado nas pessoas aviva o que se enquadra na sua esfera de influência
4 importância. Assim, a pedra animada não é tanto uma coisa viva como um 'estar vivo'. Este
5 imediatamente faz sentido da observação do velho, pois se uma pedra está viva ou não,
6 dependem do contexto em que é colocado e experimentado. Também explica por que
7 A animação é atribuída a artefatos (como chaleiras e canos) que estão intimamente ligados a
8 a vida das pessoas. Mas, da mesma forma, faz um absurdo a distinção categórica
9 entre coisas vivas e não vivas. Simplesmente não é o caso, como Scott Atran
vinte afirma com confiança, que as pessoas dividem universalmente 'objetos naturais' em duas classes, como
1 que todo objeto é ou não é de um "tipo vivo" (Atran, 1990: 56). O ponto não é
2 que Ojibwa faz distinções classificatórias ao longo de linhas diferentes, mas que em seus
3 ontologia, a vida não é uma propriedade de objetos, mas uma condição de ser.
4 De fato, estritamente falando, não há 'objetos naturais' no mundo de Ojibwa para classificar.
5 Como Mary Black mostrou através de uma reanálise da etnografia de Hallowell, não é por
6 suas naturezas, que Ojibwa identifica os objetos em seu ambiente cotidiano, como se
7 cada um foi dotado de forma independente de uma combinação fixa de características distintas. Em vez
8 esses objetos são apreendidos 'em termos de características que os definem como instáveis,
9 mutável e inconsistente ". A natureza das coisas que encontramos, sua essência, não é
30 dado antecipadamente, mas é revelado apenas 'após o fato' e, às vezes, somente após o lapso
1 considerável período de tempo, à luz de experiências subsequentes - quais das
2 curso pode diferir de uma pessoa para outra. Essa maneira Ojibwa de lidar com a percepção
3 como diz Black, é fundamentalmente antitaxonômica , reduzindo a desordem qualquer tentativa
4 trazê-lo para dentro de um sistema ordenadamente ordenado de divisões classificatórias (Black
5 1977a: 101-4). A pesquisa de campo de Black, realizada entre os Ojibwa na década de 1960,
6 apoia estas conclusões. A única coisa em que seus informantes foram concordados
7 estava dispensando as classificações organizadas da análise lingüística formal. Eles não
8 consideram classes como animadas e inanimadas mutuamente exclusivas e objetos podem
9 mudar livremente de uma classe para outra, dependendo do contexto (Black 1977b: 143).
40. Mais significativamente para nossas preocupações atuais, Black também observa que o termo Ojibwa
12 bema.diziwa.d
continue , quedemais
no estado estarsevivo
aproxima de 'seresovivos',
'. No entanto, termo traduz literalmente
pode ser como 'aqueles
mais precisamente que ela
refinado,
3 sugere, como 'aqueles que têm poder'. Agora Hallowell nos diz que a palavra Ojibwa para vida
4 'no sentido mais amplo', incluindo saúde, longevidade e boa sorte, é pimädäziwim . Ás
5 assim, é algo que toda pessoa se esforça para alcançar (OO, p. 45). Mas a vida neste
6 sentido não é dado, pronto, como um atributo de ser que pode então ser expresso em
7 De uma forma ou de outra. É um projeto que deve ser trabalhado continuamente. A vida é um
118 tarefa. 8 Como um processo contínuo de renovação, não é apenas expressivo do modo como as coisas são,
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mas é a própria geração do ser. E poder, de fato, é o potencial do processo da vida 1
para gerar seres de múltiplas formas. Assim concebida, é uma propriedade não dos indivíduos 2
isoladamente, mas do campo total das relações em que estão situadas. Somente dentro de tais 3
um campo pode uma pessoa lutar por pimädäziwim (OO, p. 48). 4
Permitam-me voltar, por um momento, ao caso da pedra rolante que seguia seu mestre 5
ao redor da tenda cerimonial. Por que motivos foi considerado vivo? Claramente, a crítica 6
critério clínico era que se observava mover-se. Não se moveu por vontade própria, 7
desde que era controlado pelo poder do mestre; no entanto, a pedra agiu, foi 8
não agiu - por exemplo, sendo empurrado ou puxado. Mas mais uma vez, ao vir para 9
Em termos desse fenômeno, devemos ser cautelosos com os pressupostos caracteristicamente ocidentais. 10
afirmação de que o mundo está cheio de coisas que podem ou não se mover por vontade própria, 1
dependendo se eles são da classe animada ou inanimada. Como vimos, 2
não faria mais sentido para o Ojibwa do que para nós supor que a pedra 3
existe como uma coisa viva, como se a propriedade da vida fosse um aspecto de sua substância 4
natureza, de sua 'coisa', distinta de seu movimento no mundo. 9 O movimento é 5
não é uma expressão externa da vida, mas é o próprio processo de a pedra estar viva. o 6
o mesmo poderia ser dito das árvores, incluídas na lista de coisas de Hallowell formalmente 7
classificado na gramática Ojibwa como 'animado' (OO, p. 23). O biólogo ocidental sem dúvida 8
incline-se mais a considerar a árvore do que a pedra como uma "coisa viva", apelando a alguns 9
aspecto de sua natureza substantiva, como DNA ou química do carbono. Para o caçador no vinte
madeiras, no entanto, o que dá vida a uma árvore são seus movimentos distintos à medida que são registrados.
1
experimentada: o balanço de seus galhos ao vento, a vibração audível das folhas, 2
a orientação dos galhos para o sol. Lembre-se de que os ventos e o sol são pessoas para 3
o Ojibwa, e pode mover árvores tanto quanto humanos poderosos podem mover pedras. 4
Diferentes seres, independentemente de serem ou não pessoas, têm padrões característicos de 5
movimento - modos de estar vivo - que os revelam como são. O sol, por 6
Por exemplo, tem seu próprio padrão regular de ascensão e fixação, uma regularidade que, na opinião de Hallowell,
7
palavras, 'é da mesma ordem que as atividades habituais dos seres humanos' (OO, p. 29). E se 8
deveríamos considerar o sol em abstração por seu movimento observado no céu, 9
então, de fato, pareceria ser um mero corpo físico, e seu movimento um mecanismo 30
deslocamento clínico. Mas não é assim que nos é apresentado na experiência imediata. 1
Em vez disso, o movimento faz parte do caminho que o sol é como meu próprio movimento habitual. 2
os acordos são do jeito que sou. E esses movimentos, do sol nos céus, das árvores em 3
o vento, dos animais e dos seres humanos, no desempenho de suas tarefas cotidianas, não leva 4
contra o pano de fundo de natureza fixa, com suas localizações e distâncias 5
previamente estabelecidos. Pois eles são parte integrante desse processo de vida total, de contínua 6
geração, através da qual o próprio mundo está sempre surgindo. Em suma, vivendo 7
os seres não se movem sobre o mundo, mas se movem junto com ele. 10 Volto a esse tema em 8
Capítulo Onze (pp. 198–201). 9
40.
1
A SIGNIFICAÇÃO DE EXPERIÊNCIA
2
Neste ponto, gostaria de voltar à observação de Hallowell, a propósito da vitalidade de 3
pedras, que 'o teste crucial é a experiência' (OO, p. 25). O que devemos entender por 4
essa palavra-chave, 'experiência'? E o que, precisamente, está sendo testado? Uma abordagem para responder5
essas questões podem ser as seguintes: Existe, por um lado, um mundo real 6
'lá fora', habitualmente chamada natureza, cujas formas e composição são dadas de maneira bastante 7
dependente da presença humana e, por outro lado, um mundo de idéias ou 118
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1 representações, que têm uma relação de correspondência apenas parcial com essa
2 realidade. Algumas coisas no mundo não estão representadas na mente, mas algumas imagens em
3 a mente não tem contrapartida no mundo real. É a experiência que medeia entre
4 os dois mundos, fornecendo tanto a matéria-prima - na forma de dados sensoriais -
5 quais idéias são construídas e as oportunidades para testá-las por observação empírica.
6 Assim, à primeira vista, podemos formar a impressão de que uma certa pedra realmente se moveu;
7 isso poderia ser verificado através de um exame mais aprofundado que confirmaria ou refutaria
8 a hipótese inicial.
9 Para os Ojibwa, no entanto, o conhecimento não está no acúmulo de conteúdo mental.
10 Não é por representá-lo na mente que eles conhecem o mundo, mas por
1 movendo-se em seu ambiente, seja em sonhos ou acordando a vida, assistindo,
2 Ouvir e sentir, buscando ativamente os sinais pelos quais é revelado. Experiência,
3111 aqui, equivale a um tipo de participação sensorial, um acoplamento do movimento de alguém
4 consciência própria para o movimento de aspectos do mundo. E o tipo de conhecimento que
5 rendimentos não é proposicional, na forma de declarações hipotéticas ou 'crenças' sobre o
6 natureza da realidade, mas pessoal - consistindo em uma sensibilidade íntima a outras formas de
7 sendo, aos movimentos, hábitos e temperamentos particulares que revelam cada um pelo que
8 é. De fato, esse conhecimento, estreitamente análogo ao que o artesão qualificado tem de
9 sua matéria-prima, não é facilmente articulada em forma proposicional e parece ser
vinte desvalorizado por qualquer tentativa de fazê-lo - desencaixá-lo de sua base no contexto de
1 o envolvimento pessoal do conhecedor com o conhecido. Esta é provavelmente a razão pela qual um
2 jovem que, através de um encontro de sonho, conseguiu a bênção de alguém que não
3 avô humano, é proibido, em circunstâncias normais, falar de sua experiência
4 com qualquer detalhe (OO, p. 46). Você guarda essas coisas para si mesmo - embora outros possam dizer,
5 de suas atitudes e comportamentos subsequentes, que você tem um novo guardião em sua vida.
6 'O conceito de' natural '', Hallowell nos diz, 'não está presente no pensamento de Ojibwa'
7 (OO, p. 28) 11 A experiência, portanto, não pode mediar entre mente e natureza, pois
8 estes não são separados em primeiro lugar. É bastante intrínseco ao processo contínuo de
9 estar vivo para o mundo , do total envolvimento sensorial da pessoa em um ambiente. That
30 então a experiência é posta à prova? Deixe-me tentar responder a essa pergunta por meio de outra
1 exemplo. Avistamentos visuais do Pássaro Trovão em sua manifestação semelhante ao falcão são
2 raro, mas o relato de um garoto de tal avistamento - inicialmente recebido com algum ceticismo
3 - foi finalmente aceito quando sua descrição foi encontrada para corresponder exatamente àquela oferecida por
4 outro homem que havia encontrado o mesmo pássaro em um sonho (OO, p. 32, veja também Callicott
5 1982: 305). As pessoas podem mentir sobre seus encontros com pessoas que não são humanas,
6 tempos com conseqüências terríveis, mas, neste caso, o garoto deve estar dizendo a verdade.
7 Como, caso contrário, ele poderia ter descrito o pássaro com tanta precisão? No entanto, as condições
8 verdade, neste caso, não se encontra na correspondência entre uma realidade externa e sua
9 representação ideal, mas na autenticidade da própria experiência. Em vez de confirmar
40. a existência factual do Thunder Bird como um dado da natureza independente da experiência,
1 a visão do garoto era prova de seus poderes excepcionais de percepção. São esses poderes que
2 estão sendo constantemente testados pela experiência.
3 Além disso, experiências desse tipo são formativas. Eles contribuem para a formação de um
4 próprio senso da pessoa e de suas atitudes e orientações em relação ao mundo. Oh
5 em resumo, a experiência é intrínseca ao processo generativo em que pessoas - tanto humanas
6 e outros que não humanos - surgem e perseguem o objetivo da vida, cada um dentro do
7 campo de suas relações com os outros. E como Hallowell apontou em seu artigo clássico sobre
118 "O eu e seu ambiente comportamental" (CE, cap. 4), o processo é mútuo. o
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formação do eu é, ao mesmo tempo, a formação de um ambiente para o 1
esse eu e ambos emergem de um processo comum de amadurecimento e experiência pessoal 2
importância. Através deste processo, 'um ambiente comportável inteligível foi constituído 3
para o indivíduo que mantém uma relação íntima com o tipo de ser que conhece a si mesmo 4
ser e é nesse ambiente comportamental que ele é motivado a agir '(CE, pp. 85-6). 5
O eu, nessa visão, não é o sujeito cativo do modelo ocidental padrão, fechado 6
dentro dos limites de um corpo, e entretendo suas próprias conjecturas sobre o que o exterior 7
mundo pode ser assim com base nas informações limitadas disponíveis. Pelo contrário, 8
para Hallowell - como de fato para os Ojibwa, que exerceram uma atitude tão óbvia e profunda 9
influência em seu pensamento - o eu existe em seu contínuo envolvimento com o meio ambiente 10
é aberto ao mundo, não fechado. 1
À primeira vista, porém, essa visão do eu parece inconsistente com a estrutura do 2
personalidade que Hallowell atribui aos Ojibwa. Lembre-se de que essa estrutura consiste em 3
uma parte interna duradoura e uma aparência externa suscetível à transformação 4
ção. Isso não implica que o eu esteja fechado dentro de seu traje corporal? Nós já temos 5
visto como os Ojibwa, em comum com muitos outros povos ameríndios, comparam o corpo 6
a uma roupa vestida pela alma. Não raramente, na verdade, é comparado a um 7
recipiente em forma de caixa. Mas, assim como a roupa não implica necessariamente disfarce ou encobrimento,
8
portanto, contenção não é equivalente a recinto, confinamento ou imobilização. Em vez, 9
o corpo como contêiner é concebido como um tipo de veículo que serve para estender o espaço vinte
gama poral do movimento, influência e experiência de uma pessoa. Assim, o que Hallowell, em 1
sua caracterização da pessoa Ojibwa, chama sua essência interior não está presa dentro da 2
forma externa, mas está por trás dela - por trás do mundo raso das aparências. Para 3
penetrar sob a superfície da pessoa não é, portanto, entrar na mente, e sim 4
do que fora para o mundo. É antes dissolver o próprio limite que separa a mente 5
do mundo e, finalmente, para alcançar um nível em que eles são o mesmo. Nada 6
ilustra melhor esse ponto do que a diferença entre a interpretação ocidental e a de Ojibwa. 7
sonhar. 8
9
30
D REAMING E METAMORFOSE
1
As pessoas do Ocidente são encorajadas a pensar nos sonhos como alucinações, compreendendo uma 2
fluxo de imagens flutuantes que existem apenas na interioridade da mente inconsciente, 3
uma mente que é libertada durante o sono de suas posições corporais no mundo real. Assim nós 4
considere o mundo dos sonhos o oposto do mundo físico sólido 'lá fora', 5
assim como a ilusão se opõe à realidade, a fantasia ao fato. Para os Ojibwa, ao contrário, o mundo 6
dos sonhos, como o mito, é contínuo com o da vida de vigília. Assim como mitos 7
são entendidas como as experiências passadas de pessoas que não são humanas; portanto, os sonhos estão entre
8
as experiências passadas de seres humanos (CE, p. 181). Em seus sonhos, os humanos encontram o 9
protagonistas avós do mito, e realizam atividades com eles em um território familiar 40.
vista, embora vista de uma perspectiva desconhecida, revelando segredos do meio ambiente 1
pode não ter notado antes, mas cuja presença é invariavelmente confirmada por 2
inspeção quent. Isso não quer dizer que Ojibwa confunda experiências de sonho com aqueles 3
eles estão bem acordados. A diferença é que, nos sonhos, a essência vital do 4
a pessoa - o eu - recebe um certo grau de mobilidade, não apenas no espaço, mas também no tempo, 5
normalmente negado na vida de vigília. Enquanto o corpo do dorminhoco é facilmente visível em algum momento
6
Em um local fixo, o eu pode estar vagando para longe (OO, p. 41). Um feiticeiro, por exemplo, 7
pode ser observado dormindo em sua tenda, mas em seu sonho ele o encontra enquanto você estava 118
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O sonho de uma noite circumpolar • 101 •

1 caçando na floresta. E com certeza, quando você estava caçando recentemente, você teve
2 um encontro enervante com um urso. O urso era o feiticeiro, que estava 'caminhando'
3 (OO, p. 36) 12
4 Tanto o povo ocidental quanto o Ojibwa podem concordar que, em certo sentido, sonhar com liberdade
5 atenta a mente a partir de sua habitação corporal. Mas enquanto na concepção ocidental, esse
6 equivale a tirar uma licença da realidade, para o Ojibwa permite total liberdade de
7 movimento no espaço terrestre e cósmico da vida comum (Callicott 1982: 304). o
8 mente sonhadora, longe de cortar sua já tênue e provisória conexão com
9 mundo real, é capaz de penetrar nesse mundo até o ponto em que mente e mundo se tornam
10 indistinguível. Essa diferença de interpretação tem suas raízes em princípios ontológicos fundamentais.
1 premissas. A filosofia ocidental dominante parte da premissa de que a mente está
2 distinto do mundo; é uma instalação que a pessoa, presumivelmente humana, traz para o
3111 mundo, a fim de dar sentido a ele. Quando não está ocupado fazendo sentido do mundo, durante
4 'folga', sonha. Para os Ojibwa, por outro lado, a mente subsiste no próprio
5 envolvimento da pessoa no mundo. Em vez de se aproximar do mundo de uma posição
6 fora dela, a pessoa aos olhos de Ojibwa só pode existir como um ser no mundo, pego
7 em um conjunto contínuo de relacionamentos com componentes do ambiente habitado.
8 E os significados encontrados no mundo, em vez de serem sobrepostos a ele
9 pela mente, são extraídos dos contextos desse envolvimento pessoal. Assim, o sonhar
vinte em suas jornadas noturnas, longe de fazer uma pausa nas exigências de lidar com
1 realidade, parte em busca de significados que ajudarão a entender as experiências de
2 acordando a vida.
3 Com essas observações em mente, voltemos ao problema da metamorfose. Quão
4 devemos responder às objeções do cético no sentido de que o que quer que as pessoas possam
5 digamos, os humanos não podem realmente se transformar em águias ou ursos, ou trovões em uma espécie de falcão, ou
6 vice-versa? Do ponto de vista de Ojibwa, essa objeção não é tão falsa quanto ao lado da
7 ponto. A metamorfose pode não ocorrer na vida normal de vigília, mas certamente ocorre em
8 sonhos. E, como Hallowell se esforça para enfatizar, 'não há nada psicologicamente abstruso
9 sobre a incorporação de sonhos na categoria de experiências auto-relacionadas "(EC,
30 p. 96) A consciência do eu é tão fenomenalmente real quando se está sonhando quanto quando
1 alguém está acordado, e essas experiências de sonho são construídas na constituição do eu por
2 processos de memória que não são diferentes daqueles que trabalham nas experiências de despertar
3 vida. Considere o caso do garoto que, no meio de uma tempestade, testemunhou o trovão
4 Pássaro em seu disfarce de falcão. E se ele estivesse apenas sonhando? Mesmo quando acordado, nós também
5 às vezes podemos deixar nossa imaginação vagar e ver coisas que não são 'realmente' lá. Mas
6 do ponto de vista da experiência do eu, não faz diferença se o
7 garoto estava acordado, sonhando acordado ou realmente dormindo. Ele ainda viu o pássaro, foi transferido para
8 maravilhado por sua presença, e lembrou-se do encontro pelo resto de sua vida. Experiências
9 quando o sono faz parte da memória autobiográfica tanto quanto a experiência
40. Ciências quando acordado (OO, p. 42).
1 Se, então, aceitarmos que, acordados ou dormindo, os encontros da pessoa são os de
2 como um ser-no-mundo, como Hallowell coloca, “que a metamorfose pode ser pessoal
3 aliado experiente '(CE, p. 180). Longe de cobrir um substrato sólido da realidade literal
4 com camadas e mais camadas de ilusão, o que os sonhos fazem é penetrar sob a superfície da
5 mundo, para torná-lo transparente, para que possamos vê-lo com clareza e visão
6 isso não é possível na vida comum. Nos sonhos, para os Ojibwa, o mundo se abre
7 para o sonhador, é revelado . É por isso que eles atribuem uma tremenda importância ao
118 sonhar como fonte de conhecimento, pois o conhecimento revelado através dos sonhos também é um
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fonte de poder. Claro que esse conhecimento é de um tipo diferente do que as pessoas da 1
West chama ciência. Como apontei na introdução deste capítulo, o próprio projeto 2
da ciência natural tem como premissa o desapego do sujeito humano do mundo 3
esse é o objetivo de sua investigação. O Ojibwa, partindo da premissa oposta 4
- que o sujeito só pode existir como um ser no mundo - chegou a algo bastante 5
diferente: não uma ciência natural, mas uma poética da habitação (neste contraste, veja o Capítulo 6
Um, pp. 25-6). E é dentro do contexto de uma poética que Ojibwa idéias sobre 7
metamorfose, a personalidade do sol, os ventos e trovões, a vivacidade das pedras, 8
e assim por diante, deve ser entendido. 9
10
1
Os sons da fala
2
Voltarei, na conclusão deste capítulo, à relação entre poética e ciência. 3
Antes de fazê-lo, gostaria de aprofundar o contraste entre os países ocidental e 4
Modelos Ojibwa da pessoa, com especial referência ao critério que, mais do que 5
qualquer outra coisa, é aduzida para justificar reivindicações ao status único da humanidade: 6
capacidade de fala. Para os Ojibwa, segundo Hallowell, os poderes essenciais da pessoa 7
A capa inclui, além da fala, sensibilidade, vontade e memória. Aqueles de nós criados em 8
a tradição ocidental do pensamento não teria nenhum problema particular com essa idéia. Nós 9
fazer ter um problema, no entanto, quando se trata da atribuição destes poderes a não vinte
animais humanos, e ainda mais problemático em atribuí-los a coisas que gostaríamos 1
consideram inanimado. Para dar uma pista para esse problema, deixe-me contar mais uma anedota 2
do estudo Ojibwa de Hallowell. Um velho e sua esposa estão sentados em sua tenda e um 3
a tempestade está furiosa lá fora. Há trovões e raios. O trovão vem em uma série 4
de palmas. O velho ouve atentamente. Então ele se vira para a esposa e pergunta, casualmente 5
e em um tom de voz prático, 'Você ouviu o que foi dito?' 'Não', ela responde, 'eu 6
não o pegou '(OO, p. 34). O que devemos fazer disso? 7
Certamente, enquanto permanecermos com uma visão ocidental da natureza da senciência, 8
memória, memória e fala, a história parece incrível. A linguagem da agência em que somos 9
acostumado a usar postula um ser, o agente, que é dotado de vontade e propósito, e 30
cuja existência e identidade são dadas independentemente de qualquer ação que ele ou ela escolher 1
iniciar. Assim, posso ou não optar por falar, ou posso decidir dizer uma coisa 2
ao invés de outro, mas como um ser com intenções e propósitos - isto é, como pessoa - 3
Eu não sou o mesmo que meu discurso. Da mesma forma, posso optar por bater palmas, mas, como 4
evento técnico no mundo, o aplauso existe à parte de mim - a pessoa que aplaude. Aviso prévio 5
a semelhança entre essa noção de agência, como um atributo inerente das pessoas como distintas 6
comportamento explícito e a noção de animação incorporada à noção ocidental de 7
'seres vivos', que, como já vimos, construíram a vida como uma propriedade substantiva de 8
objetos tão distintos de seus movimentos no mundo. 9
Então o trovão bate como eu? Embora possamos dizer 'o trovão bate', nós 40.
sabemos perfeitamente bem que estamos falando figurativamente, como se houvesse alguém 1
os céus com intenções e propósitos semelhantes aos nossos, e que aplaude como um humano 2
pessoa, exceto em uma escala mais impressionante. Na realidade, temos certeza de que não existe tal 3
ser. E para contornar o problema de como algo pode ocorrer sem um agente para 4
produz, podemos usar uma forma alternativa de palavras, como "houve um estrondo de trovão". 5
O ponto é que o trovão não existe separadamente do seu aplauso, da maneira que eu sou 6
deveria existir separadamente da minha. Antes, o aplauso é um trovão; é a forma acústica 7
da presença fenomenal do trovão no mundo. Através do aplauso, o trovão audivelmente 118
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1 existe para quem a ouve. Deixe-me colocar esse contraste de outra maneira, mantendo por
2 o momento para os termos do modelo ocidental de agência pessoal. Quando eu falo, ou por
3 isso importa quando eu aplaudo, é porque eu tenho uma ideia. Minha preocupação é comunicar que
4 idéia, e faço-o por meio de sinais codificados ou sinais que viajam no meio do som.
5 Ao converter idéias na mente em impulsos físicos no mundo, a informação é transferida
6 comprometido. Mas o trovão não está transmitindo uma mensagem. Claro que isso nos afeta; estamos
7 movido pelo som, talvez um pouco assustado. Mas não procuramos uma mensagem no
8 soar ou perguntar, como o velho na história de Hallowell: "Você ouviu o que foi dito?"
9 Como mostra este exemplo, o pensamento ocidental distingue sistematicamente os sons de
10 fala, juntamente com outros gestos de produção sonora, cujo objetivo é fornecer
1 expressão a idéias interiores ou estados mentais, a partir dos sons da natureza que estão lá
2 mas não foram produzidos por ninguém. Meu aplauso e o trovão caem de ambos os lados
3111 desta divisão. E a dicotomia entre estados mentais interiores e sua exterioridade
4 expressão física ou comportamental que sustenta essa concepção de distinção
5 O discurso também se aplica à maneira como pensamos sobre outros aspectos da personalidade -
6 senciência, vontade, memória. Assim, a volição implica a intencionalidade da ação, mas o Ocidente
7 o pensamento vê a intencionalidade residindo não na própria ação, mas em um pensamento ou plano
8 que a mente coloca antes da ação e que esta deve executar. Da mesma forma
9 estamos inclinados a pensar na memória como uma reserva de imagens na mente, em vez de
vinte lembrando como uma atividade situada no mundo. E falamos sobre senciência em termos
1 de estados internos ou 'sentimentos', em vez de focar na atividade perceptiva de sentir o
2 mundo ao nosso redor. Em suma, o eu, como locus de idéias, planos, lembranças e sentimentos,
3 parece existir como uma entidade substantiva, independentemente de onde está e do que faz.
4 Por trás de tudo isso está um modelo da pessoa que, como já vimos, identifica o
5 eu com uma inteligência interior, a mente consciente, fechada por seu recipiente físico,
6 o corpo. De acordo com este modelo, o corpo capta sinais sensoriais do mundo
7 ao redor e os passa para a mente, que os processa para formar imagens ou representar
8 sentenças. Através de uma manipulação lógica dessas representações, a mente formula
9 planos de ação, que são passados como instruções para o organismo executar no mundo.
30 A própria mente pode ser vista como de várias camadas, com camadas externas de consciência
1 cobrindo níveis mais profundos e subterrâneos do inconsciente. Trancado lá,
2 diretamente conhecidos apenas por nós mesmos, são nossos pensamentos, sentimentos e memórias, que só podem
3 ser divulgado e divulgado a outros por meio de sua representação corporal na fala e
4 gesto. O modelo Ojibwa da pessoa, no entanto, é bem diferente. Como mostrado no esquema
5 Na Figura 6.1, esse modelo não se posiciona antes da entrada da pessoa
6 no mundo; antes, o eu é constituído como um centro de agência e consciência no
7 processo de seu engajamento ativo em um ambiente. Sentindo, lembrando, pretendendo
8 e falar são todos aspectos desse engajamento, e através dele o eu vem continuamente
9 em ser.
40. Em resumo, o eu de Ojibwa é relacional (Bird-David, 1999: S77–8). Se perguntássemos
1 onde está, a resposta não seria "dentro da cabeça, e não no mundo".
2 Pois o eu existe, ou melhor, se torna, no desdobramento daquelas mesmas relações que são estabelecidas
3 em virtude do posicionamento de um ser no mundo, alcançando o meio ambiente -
4 e se conectar com outros eus - ao longo desses caminhos relacionais. Tomando essa visão de
5 a pessoa, como Hallowell, fica claro que nenhuma barreira física pode surgir entre a mente
6 e mundo. "Qualquer dicotomia interior-exterior", afirma, "com a pele humana como limite,
7 é psicologicamente irrelevante '(CE, p. 88). Mas esta é precisamente a dicotomia, como temos
118 visto, pelo qual fala e gestos expressivos semelhantes são convencionalmente distinguidos de
Page 119

1
O MODELO OCIDENTAL
2
MENTE MUNDO
3
4
entrada perceptiva 5
sentimentos
recordações 6
planos 7
Ideias
8
saída comportamental
9
10
CORPO 1
2
3
O MODELO OJIBWA
4
5
6
7
AUTO MEIO AMBIENTE 8
9
⎧sentindo-me vinte
lembrando
⎨pretendendo 1
⎩Falando 2
3
4
Figura 6.1 Modelos ocidentais e Ojibwa da pessoa. 5
6
7
os sons da natureza. Aceitar Hallowell em sua palavra significa ter que adotar um 8
visão diferente da fala, não como a expressão externa dos pensamentos internos, mas como uma das 9
as maneiras pelas quais o eu manifesta sua presença no mundo. Assim, quando eu falo ou aplaudo, 30
Eu mesmo não sou separado do som que produzo - da minha voz ou do som 1
impacto das minhas mãos. Esses sons fazem parte do jeito que eu sou, eles pertencem ao meu ser 2
como emite para o meio ambiente. Em outras palavras, a fala não é um modo de 3
enviar informações ou conteúdo mental; é uma maneira de estar vivo . 4
Agora, se adotamos essa visão do discurso, não há mais nada de estranho em supor, 5
como fazem os Ojibwa, esse trovão pode falar e que outras pessoas podem ouvir. O estrondo 6
trovão é a manifestação de sua presença no mundo, assim como os sons do homem 7
falar, cantar, bater palmas ou tocar bateria são manifestações nossas. Da mesma forma em 'conjurar 8
(Hallowell 1942, 1976: 459), quando as vozes dos avós que não são 9
ouvem-se pessoas humanas saindo do interior de uma barraca em forma de barril que é 40.
constantemente abalados pela atividade deles, cada personagem faz sentir sua presença e é 1
reconhecido pelo público, devido à peculiaridade de seu discurso, incluindo características 2
de voz, vocabulário e entonação. Assim, o mundo em que os Ojibwa habitam é polifônico. 3
glot, cheio de seres com seus próprios estilos diversos de falar ou cantar. 13 À medida que as pessoas se movem
4
através da floresta em caça, ou ouvir mitos sendo recitados, ou sentar-se ao redor de fora 5
o alojamento de conjuração, eles constantemente escutam os sons que são as assinaturas de 6
essas múltiplas formas de vida e respondem com sons de fala próprios. Não humano 7
soa como trovões ou chamadas de animais, as vozes de pessoas que não são humanas e as 118
Page 120

1 O discurso dos seres humanos é semelhante, pois eles não apenas têm o poder de mover aqueles
2 que os ouvem, mas também extraem seu significado dos contextos em que são ouvidos.
3 Nesses aspectos, nenhuma linha fundamental de demarcação pode ser traçada entre os sons
4 da natureza e da fala humana.
5 Existe algum significado, então, no fato de que o trovão foi ouvido em vez de visto?
6 Há uma longa tradição na história do pensamento ocidental, que analiso longamente em
7 Capítulo Quatorze, de distinguir entre visão e audição, na mesma linha que
8 O primeiro é remoto e objetivo, afastando o espectador do que é visto, enquanto o segundo
9 é íntimo e subjetivo, estabelecendo um tipo de interpenetração ou ressonância entre
10 o ouvinte e o mundo. Existem algumas dicas, na conta de Hallowell, de que os Ojibwa
1 pode fazer um tipo semelhante de distinção. Assim, ele nos diz que, sob nenhuma circunstância,
2 a essência interior da pessoa, a alma, é um objeto direto da percepção visual. 'That
3111 visualmente é apenas esse aspecto do ser que tem alguma forma ou estrutura. . .
4 O único modo sensorial sob o qual é possível perceber diretamente a presença de almas
5 . . . é o auditivo '(CE, pp. 179–80). É por isso que as pessoas que não são humanas
6 da cerimônia da tenda tremendo são ouvidas, mas nunca vistas. No que diz respeito ao público
7 essas pessoas são suas vozes, assim como o trovão é seu aplauso. Em ambos os casos, o som é de
8 a essência do ser e não sua expressão externa. No entanto, existem
9 indicações, também, de que Ojibwa pode não, ou pelo menos nem sempre, fazer uma discussão tão radical.
vinte distinção entre ver e ouvir.
1 Uma dessas indicações é que os fantasmas, a forma externa dos espíritos dos mortos, podem ser
2 ouvido e visto. Eles são conhecidos por apitar (CE, p. 174). Mas mais significativamente,
3 A noção de que a visão nos apresenta um mundo de formas objetivas repousa sobre uma suposição.
4 incompatível com o modelo relacional da pessoa apresentada acima. Este
5 suposição, que está implícita na maioria dos estudos de percepção visual pelos psicólogos ocidentais.
6 é que ver as coisas envolve a formação de imagens na mente com base em
7 dados sensoriais extraídos do jogo de luz nas superfícies retinianas dos olhos. Agora em
8 uma seção anterior sobre o significado da experiência para o Ojibwa, mostrei que, para um ser
9 quem está vivo em seu entorno, a experiência não medeia entre as coisas do mundo
30 e representações na mente, mas é intrínseco ao acoplamento sensorial, na percepção
1 e ação, da consciência do eu ao movimento dessas características do meio ambiente
2 selecionado como foco de atenção. Essa visão da experiência exige uma abordagem bem diferente
3 compreensão da visão. Seriam premissas sobre a noção do observador como um ativo
4 participante de um ambiente em vez de um receptor passivo de estímulos, alguém cuja visão
5 Penetre o mundo em vez de segurar um espelho nele. David Smith, escrevendo sobre o
6 Chipewyan do subártico do noroeste do Canadá, chamou a atenção para a importância
7 precisamente desse tipo de visão à sua "sensibilidade do mato". O caçador e caçador, fazendo
8 seu caminho pela mata ou floresta, sempre tem que observar o que está acontecendo . No entanto, como Smith
9 também mostra, vista como uma forma de ressonância sensorial dinâmica, a visão não difere em
40. princípio da audição e, quando se trata da experiência pragmática em primeira mão das pessoas
1 movendo-se no ambiente, eles estão tão intimamente entrelaçados que são inseparáveis
2 (Smith 1998: 413–14, ver também Capítulo Quatorze, pp. 276–81). Eu suspeito que isso é tão
3 verdade para o Ojibwa como para o Chipewyan e, portanto, que a visão e a audição são
4 na verdade, não são nitidamente diferenciados em sua prática. 14
5 Antes de deixar o tópico da audição e da fala, mais uma questão ainda precisa ser tratada
6 com. Surge da observação de Hallowell, a propósito do interrogatório do velho sobre sua esposa
7 sobre o trovão, que 'ele estava reagindo a esse som da mesma maneira que faria
118 responder a um ser humano, cujas palavras ele não entendeu '(OO, p. 34). Nós temos
Page 121

visto que o mundo da vida de Ojibwa é poliglota, habitado por múltiplos seres, cada um com seus 1
próprio padrão particular de fala. É tentador comparar esses diferentes padrões com os 2
diversas línguas das comunidades humanas, como se compreendesse os sons do trovão, 3
os ventos, as várias formas de vida animal e assim por diante eram um problema de tradução, de 4
interpretar significados expressos em uma infinidade de línguas estrangeiras em termos próprios. 5
O velho estava então pedindo à esposa que traduzisse para ele? Foram as palavras do 6
trovão falado tão rapidamente que, com sua compreensão imperfeita da língua, ele não conseguiu 7
entender o que foi dito? Agora, a metáfora da tradução implica uma certa visão de 8
linguagem ou fala, como veículo para a expressão externa de idéias internas. Para traduzir 9
é, então, "transmitir" uma idéia codificada em um meio expressivo aos termos de 10
outro. Argumentei, no entanto, que ao atribuir o poder da fala ao trovão, 1
Ojibwa não supõe que esteja tentando transmitir idéias aos seres humanos, mas sim que 2
presença no mundo, como a de outros seres humanos ou não humanos, pode 3
assumir uma forma acústica. Responder a essa presença com sensibilidade e compreensão é 4
portanto, não é uma questão de tradução. É mais uma questão de empatia. 5
Considere, por exemplo, a resposta de uma mãe ao choro de seu bebê. Por causa do 6
relacionamento especial entre eles, ela ouve esse choro - é imediatamente inteligível para ela 7
de uma maneira que os gritos de outras crianças não são. Para ser entendido, o choro não primeiro 8
precisam ser tornados inteligíveis através da tradução para um idioma que ela e outras pessoas 9
pode compreender. Eu sugeriria que o velho na história de Hallowell possa ter ouvido vinte
o trovão da mesma maneira. Ele também deve ter tido um relacionamento especial com o 1
Pássaro do trovão. De fato, em um de seus últimos trabalhos sobre o Ojibwa, publicado pela primeira vez em21966,
Hallowell acrescenta uma qualificação crucial à sua interpretação anterior da história dos antigos 3
homem, a velha e o trovão. "Em geral", ele observa, "os Ojibwa não 4
sintonizar-se para receber mensagens toda vez que ocorrer uma tempestade '. Assim, entender 5
suportar a resposta do velho, temos que perceber que ele tinha tido contatos anteriores com 6
o Pássaro Trovão nos sonhos de sua puberdade rapidamente (Hallowell 1976: 459). Ele estava lá- 7
sensibilizado ao som do trovão de uma maneira que Ojibwa comum (incluindo sua esposa) 8
não estivessem. Ele poderia simpatizar com isso. Obviamente, a empatia total é tão impossível de alcançar 9
como tradução perfeita. Mas eles procedem de maneiras bem diferentes. Em vez de mudar para 30
outro registro de expressão, a conquista da empatia significa assumir outro caminho 1
de ser. Em suma, o entendimento total é alcançado não através da tradução, mas através de meta- 2
morfose . E isso acontece, acima de tudo, nos sonhos. 3
4
5
N ATURALISMO E ANIMISMO
6
Os Ojibwa são animistas? Na antropologia recente, o conceito de animismo teve um 7
má imprensa, devido ao seu uso liberal no passado para marcar, como superstição primitiva, 8
sistemas de crenças que alegadamente atribuem espíritos ou almas a coisas, vivas ou não vivas, 9
que, para qualquer pessoa racional e pensante, é "obviamente" meros objetos da natureza (para uma revisão 40.
desses usos, veja Bird-David 1999: S67–8). Philippe Descola, no entanto, sugere uma maneira 1
de considerar um animismo que seja um pouco mais respeitoso dos entendimentos indígenas. 2
O animismo, ele escreve, é 'um tipo de objetivação da natureza [que] dota os seres naturais 3
não apenas com disposições humanas, concedendo-lhes o status de pessoas com 4
emoções e muitas vezes a capacidade de falar, mas também com atributos sociais - uma hierarquia de 5
comportamentos baseados no parentesco, respeito por certas normas de conduta »(Descola 1992: 6
114) Embora Descola faça suas ilustrações etnográficas das sociedades amazônicas, esse 7
caracterização do que ele chama de 'sistemas anímicos' pareceria prontamente aplicável ao 118
Page 122

1 Caso Ojibwa, conforme descrito na conta de Hallowell. Criticamente, nesse sistema, as relações
2 entre pessoas - isto é, relações sociais - podem ultrapassar os limites da humanidade como
3 uma espécie. Assim, como relata Hallowell, “o mundo das relações pessoais em que o Ojibwa
4 viver é um mundo em que as relações sociais vitais transcendem aquelas que são mantidas com
5 seres humanos '(OO, p. 43). Para isso, pode-se acrescentar que as relações sociais de uma pessoa são
6 realizadas no mesmo espaço e são contínuas com as relações com outros constituintes
7 de seu ambiente, ou seja, com não-pessoas. Não há, portanto, uma ruptura radical entre
8 os domínios das relações sociais e ecológicas.
9 Seguindo o exemplo de Descola, podemos começar a fazer uma comparação sistemática entre
10 o animismo de povos como o Ojibwa e o naturalismo do pensamento e da ciência ocidentais.
1 Enquanto o animismo toma o caráter relacional do mundo como ontológico a priori ,
2 contra a qual a 'naturalidade' dos seres - as formas materiais em que eles aparecem -
3111 se destaca como instável e problemático, o naturalismo toma como certo que a natureza realmente
4 existe, como um domínio ontológico de ordem e necessidade, onde as coisas são o que são,
5 si mesmos. Contra esse mundo da natureza, é o status e as formas da cultura humana
6 que parecem problemáticos (Descola 1996a: 88, ver também Viveiros de Castro 1998: 478). Ainda
7 para Descola, animismo e naturalismo (juntamente com o totemismo, cuja consideração eu
8 reserva para o próximo capítulo) pode ser considerado um 'esquema de práxis' alternativo, em outras
9 palavras como "modelos mentais que organizam a objetivação social de não-humanos" (1996a:
vinte 87) Este apelo à linguagem dos modelos mentais, à idéia de acomodar seres
1 que são realmente não humanos em esquemas de representação que os constroem como sociais
2 e, portanto, humano, pertence diretamente a uma ontologia naturalista, e é daí
3 que os termos da comparação são derivados. O que esses termos fazem é preservar um
4 espaço para a natureza "realmente natural", que não é afetado pelas diversas construções que o
5 a mente humana pode colocar sobre ela. Assim, a comparação entre naturalismo e animismo,
6 uma vez que é feito nos termos do naturalismo, dificilmente é justo ou equilibrado (ver Capítulo Três,
7 pp. 41-2).
8 Meu objetivo neste capítulo foi corrigir a balança. Em vez de tentar comprar
9 apresentar os entendimentos de Ojibwa dentro de uma estrutura comparativa que já pressupõe
30 Na separação entre mente e natureza, tenho me preocupado em colocar o modo de compreender
1 posição da ciência ocidental no contexto da condição existencial primária,
2 revelado no pensamento e na prática de Ojibwa, de estar vivo para o mundo. Deixe-me sumariamente
3 faça um balanço dessas duas abordagens. O primeiro postula um mundo 'lá fora' cheio de objetos,
4 animar e inanimado. O processo de vida de objetos animados, sendo a expressão de seus
5 natureza essencial (hoje entendida como sua constituição genética) sob determinado ambiente
6 condições mentais, é entendido como puramente conseqüente, um 'efeito' (ver Capítulo Um,
7 p. 19) Portanto, um princípio adicional, de mente ou consciência, deve ser invocado para
8 explicar os poderes de intencionalidade e conscientização que normalmente atribuímos a
9 pessoas. Em sistemas anímicos, como os de Ojibwa, diz-se que esses poderes são
40. projetados em tipos não humanos. Desde que sigamos Descola assumindo que, na realidade,
1 eles são reservados para os seres humanos, essa projeção deve ser antropomórfica. E se,
2 em outras palavras, apenas os seres humanos realmente têm intenções, representar não-humanos, como ursos
3 como se fossem pessoas com intenções é necessariamente representá-las como humanas (ver
4 Kennedy 1992: 9). É por isso que Descola constrói um componente do antropomorfismo no
5 sua própria definição de animismo, como um sistema que dota os seres naturais da capacidade humana
6 ities. Apenas seres assim dotados, ao que parece, podem ter relações sociais.
7 Trabalhando a partir de uma noção de animação de Ojibwa, não como uma propriedade empírica das coisas
118 mas como condição existencial do ser, meu argumento seguiu um caminho alternativo.
Page 123

Isso tem sido imaginar o mundo do ponto de vista de um ser dentro dele, como um 1
campo total de relações cujo desdobramento é equivalente ao processo da própria vida. Cada 2
emerge, com sua forma, disposições e capacidades particulares, como locus de crescimento 3
- ou em termos de Ojibwa, como foco de poder - dentro desse campo. A mente, então, não é adicionada 4
para a vida, mas é imanente no engajamento intencional, na percepção e ação, de 5
seres vivos com os constituintes de seus ambientes. Assim, o mundo não é um externo 6
domínio de objetos que eu procuro em , ou fazer coisas para , mas é bastante acontecendo, ou submetidos a 7
geração contínua, comigo e ao meu redor. Como tal engajamento primário é uma condição 8
de ser, também deve ser uma condição do conhecimento, quer o conhecimento seja 9
em questão é considerado "científico". Todo conhecimento adequadamente científico repousa sobre 10
mas não pode haver observação sem participação - sem a observação do observador. 1
acoplando o movimento de sua atenção às correntes circundantes de atividade. portanto 2
a abordagem que segui aqui não é uma alternativa à ciência, pois o animismo é natural 3
racionalismo; procura antes restaurar as práticas da ciência nos contextos da vida humana em 4
o mundo. Pois é de tais contextos que todo conhecimento cresce. 5
Essa abordagem tem duas implicações adicionais que eu gostaria de explorar brevemente. o 6
primeiro nos leva de volta à questão do antropomorfismo, o segundo diz respeito ao que devo 7
chame o 'modelo genealógico'. A ciência natural, como von Bertalanffy colocou (1955: 258–9), 8
aborda o mundo através de uma 'desantropomorfização progressiva', isto é, através 9
a tentativa de expurgar de sua noção de realidade tudo o que pode ser atribuído ao humano vinte
experiência. Assim purificada, a natureza é revelada a uma razão humana desapegada como um domínio da 1
coisas em si mesmos. Agora, também se pode dizer que a ontologia Ojibwa implica um processo de 2
antropomorfização, mas isso opera em uma direção bem diferente. Em vez de cortar 3
o elo entre a realidade e a experiência humana, a ontologia de Ojibwa reconhece a realidade de 4
a experiência de seres não humanos. 15 Toda experiência depende de assumir uma posi- 5
no mundo, ligada a uma forma particular de vida, mas para o Ojibwa o humano é apenas 6
uma forma dentre muitas. Obviamente, isso mina a suposição central de que Descola 7
traz à sua caracterização de sistemas anímicos como inerentemente antropomórficos, 8
essa experiência depende de poderes de consciência e intencionalidade que marcam sua 9
possuidores como exclusivamente humanos. 30
O modelo genealógico é uma maneira de pensar sobre as relações entre seres animados 1
que se baseia na idéia de que todo esse ser é especificado, em sua natureza essencial, antes da 2
começando sua vida no mundo. De acordo com o modelo, os elementos da especificação 3
são recebidas como uma espécie de doação, repassada independentemente da 4
interação com seu ambiente. E é na transmissão ou "herança" dessa dotação - 5
de geração em geração, que as relações são constituídas. Vou considerar isso 6
modelo e suas implicações no capítulo oito. Basta dizer neste momento que 7
o modelo é central não apenas para o modo como a biologia moderna concebe as espécies e seus 8
conexões filogenéticas, mas também ao entendimento antropológico convencional de 9
parentesco. Assim, uma linha simples em um diagrama de parentesco indica que algum componente do 40.
a essência de uma pessoa é recebida, por transmissão, no ponto de concepção, antes dessa 1
crescimento da pessoa em um ambiente. Agora, a partir do modelo genealógico, é fácil derivar 2
as seguintes proposições: primeiro, a participação na espécie humana - ou em qualquer outra espécie - é 3
fixado por nascimento; segundo, os animais mais intimamente relacionados aos seres humanos são aqueles 4
os grandes símios) com os quais têm as conexões genealógicas mais próximas; e terceiro, 5
as relações de parentesco humano não podem ultrapassar a barreira das espécies. 6
Da perspectiva de Ojibwa, nenhuma dessas proposições é válida. Vimos isso 7
seres podem mudar de uma forma de espécie para outra, que os animais mais próximos dos seres humanos 118
Page 124

1 são aqueles como ursos e águias que são colegas participantes no mesmo mundo da vida,
23 etipos
que humanos
uma categoria
e não específica
humanos. de parentes -Ojibwa,
A ontologia a saber, no
"avós" - admite
entanto, pessoas decom
é incompatível ambos
o
4 modelo genealógico em um nível mais fundamental. Pois se as formas dos seres não são expressas
5 gerados no processo da vida, essas formas não podem ser transmitidas como parte de qualquer
6 especificação independente de contexto. Em outras palavras, não se pode estabelecer a forma que
7 um ser tomará independentemente das circunstâncias de sua vida no mundo. Parentesco, em
8 em particular, não se trata de entregar componentes de uma especificação pessoal, mas de
9 as maneiras pelas quais outras pessoas em meu ambiente, através de sua presença, sua atividade
10 e o cuidado que eles fornecem, contribuem para o processo de meu próprio crescimento e
1 bem-estar. E como esses outros podem ser não humanos e humanos, não há nada
2 no menos estranho sobre a extensão das relações de parentesco através do limite das espécies,
3111 nem precisamos estabelecer uma distinção entre parentesco "real" e "fictício" para
4 acomodar casos desse tipo. Para receber bênçãos dos meus avós que não são humanos
5 pais, não é necessário supor que sou descendente deles na genealogia
6 sentido.
7
8
C ONCLUSÃO
9
vinte Desde Darwin, a ciência ocidental se apega fortemente à visão de que os seres humanos diferem
1 de outros animais em grau e não em espécie. No entanto, é uma visão que levantou mais problemas
2 problemas do que resolveu. Pois, se perguntarmos em que escala essas diferenças de grau devem ser
3 medido, acaba sendo aquele que coloca os seres humanos inequivocamente no topo. Item
4 é a escala da ascensão da razão e seu triunfo gradual sobre os grilhões do instinto.
5 Onde Darwin diferia de muitos (embora nem todos) de seus antecessores estava em
6 atribuindo poderes de raciocínio a animais sub-humanos e reconhecendo os poderosos
7 domínio do instinto, mesmo sobre o comportamento dos seres humanos. Como ele argumentou em The Descent
8 de Man (1871, cap. 3 e 4), os primórdios da razão podem ser encontrados bem abaixo na escala
9 da natureza, mas somente com o surgimento da humanidade ele começou a ganhar vantagem.
30 Em suma, para Darwin e seus muitos seguidores, a evolução das espécies na natureza também foi
1 uma evolução que libertava progressivamente a mente dos sussurros da disponibilidade inata
2 instalação. Além disso, ao trazer a ascensão da ciência e da civilização para a bússola do
3 mesmo processo evolutivo que fez dos humanos macacos e macacos das criaturas
4 mais baixo na escala, Darwin foi forçado a atribuir a ascendência da razão no Ocidente
5 à investidura inata, uma conclusão que é totalmente inaceitável hoje. A ciência moderna tem
6 respondeu, em geral, dissociando o processo histórico da civilização do
7 evolução da espécie, comprometendo assim a tese da continuidade. Os seres humanos são feitos
8 parecer diferente em grau, não gentil, de seus antecedentes evolutivos atribuindo
9 o movimento da história para um processo que difere em espécie, e não em grau, do processo
40. da evolução!
1 Eu tenho procurado, neste capítulo, uma maneira de entender a continuidade do
2 relações entre os seres humanos e todos os outros habitantes da terra que não
3 caia em desgraça com as dificuldades do argumento - um argumento que não tem vergonha
4 antropocêntrico em tomar os poderes humanos do intelecto como a medida de todas as coisas, que podem
5 apenas entender a evolução das espécies na natureza, supondo uma evolução da razão
6 que os tira dele e que, se aplicado de forma consistente, é incompatível com qualquer ética
7 compromisso com o potencial humano compartilhado. Tentei mostrar que a ontologia de um não
118 O povo ocidental, o Ojibwa, aponta o caminho para uma solução. Não pretendo sugerir
Page 125

por um momento que a orientação de Ojibwa para a vida no mundo não tem paradoxos de 1
própria. Também não gostaria de argumentar que ele oferece um substituto viável para a ciência. Mais cedo, 2
Sugeri que o que os Ojibwa chegaram não é uma ciência alternativa da natureza 3
mas uma poética da habitação. No passado, havia uma tendência a anular essas poéticas 4
como os derramamentos de uma mentalidade primitiva que foi substituída pela ascensão do 5
cosmovisão científica moderna. Minha conclusão, pelo contrário, é que a atividade científica é 6
sempre e necessariamente fundamentada em uma poética da habitação. Em vez de varrê-lo para baixo 7
no tapete, como vergonha, acredito que é algo que vale a pena comemorar, e que 8
isso também nos ajudará a melhorar a ciência. 9
10
1
2
3
4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 126

1
2 Capítulo Sete
3
4
5 Totemismo, animismo e a
6
7 representação de animais
8
9
10
1
2
3111
I NTRODUÇÃO
4
5 A arte, supõe-se frequentemente, é uma das marcas da humanidade. Revela uma capacidade comum
6 a todos os seres humanos, para desvincular a consciência da corrente da experiência vivida,
7 como tratar essa experiência como um objeto de reflexão. Essa reflexão é obra da
8 imaginação e seus produtos são representações simbólicas. Na arte visual, esses representantes
9 As expressões são expressas em pintura, desenho e escultura. Ao longo da história, em culturas
vinte em todo o mundo, os animais não humanos sempre figuraram como tópicos-chave da representação artística
1 sentado. De fato, desde os primeiros tempos, os seres humanos parecem ter sido fascinados por sua
2 formas e movimentos diversos, e ter desejado expressar essa apreciação estética
3 em mídia visual.
4 O que acabei de expor é uma visão bastante convencional, não apenas na discussão acadêmica
5 arqueologia, antropologia e história da arte, mas também, penso, mais amplamente entre
6 aqueles de nós que foram criados dentro das convenções do "mundo da arte" ocidental. Eu
7 acredito, no entanto, que é quase totalmente falso, e neste capítulo quero mostrar o porquê.
8 Meu argumento, em poucas palavras, é que resulta da retrojeção, em todo o campo
9 das sociedades pré-modernas ou não ocidentais, das noções de humanidade e animalidade, de cultura
30 e natureza, e da arte como representação, que têm sua fonte na modernidade ocidental.
1 O campo da "arte" não ocidental é vasto e, obviamente, não posso lidar com tudo. Em vez disso, eu
2 Devo limitar minha atenção às pinturas, desenhos e esculturas de certos povos
3 convencionalmente conhecido na literatura antropológica como 'caçadores e coletores'. Isso não é
4 o lugar para debater a validade da categoria; o ponto importante para o nosso presente
5 fins é que as pessoas que caçam e se reúnem para uma subsistência geralmente têm um
6 conhecimento próximo e íntimo da paisagem e de seus habitantes vegetais e animais,
7 cuja continuidade ou regeneração sua vida depende. Eles estão, se você preferir, na oposição
8 local extremo do ocidental rico que pode achar o animal selvagem uma coisa bonita
9 olhar diretamente ou com mais frequência através da lente de uma câmera, desde que
40. permanece a uma distância segura que impede qualquer envolvimento mais próximo.
1 Para evitar as conotações indesejadas do conceito de 'arte', vou me referir a
2 as figuras de animais que os caçadores-coletores desenham, pintam ou esculpem como 'representações'. Apesar
3 longe de ser ideal para esse fim, é o termo mais neutro que posso encontrar. Obviamente, para dizer
4 de uma figura que representa um animal é sugerir que ele tem alguma semelhança icônica
5 para a criatura em questão. No entanto, não se segue necessariamente que aquele represente
6 o outro (Gibson 1979: 279-80). Mas se representações não são representações, o que são?
7 De que outra forma devemos interpretar a correspondência entre a figura e o animal que ela
118 evoca? As respostas a essas perguntas, argumento, dependem de maneiras de entender o
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relações entre seres humanos, animais e a terra. Para mostrar como é isso, eu 1
pretendo contrastar dois desses entendimentos, que eu denoto pelos termos 'totemismo' e 2
'animismo'. Estes devem ser tomados apenas como rótulos de conveniência, e devo passar a 3
uma vez para corrigir a impressão enganosa à qual a adição do 'isismo' pode dar origem, 4
a saber, que os termos se referem a sistemas doutrinários coerentes e explicitamente articulados. Eles 5
é claro, nada disso, mas orientações profundamente enraizadas na 6
prática cotidiana. Ou, dito de outra maneira, eles não são tantos sistemas para os quais as pessoas 7
relacionam-se como imanentes em seus modos de se relacionar. 8
Além disso, não desejo envolver-me em argumentos sobre a extensão da 9
quais as diversas crenças e práticas que foram trazidas sob as respectivas rubricas 10
do totemismo e do animismo compartilham características em comum. Basta dizer que minha visão de 1
O totemismo repousa amplamente na minha leitura de material etnográfico do aborígene australiano 2
sociedades, e minha visão do animismo tem sua base na etnografia dos circumpolares. 3
Norte. Ironicamente, a palavra 'totem' na verdade vem da linguagem do Ojibwa, um 4
povos nativos do norte da América do Norte cuja ontologia básica, como vimos no último 5
capítulo, é inquestionavelmente anímica. Entrou na literatura antropológica por meio de um 6
conta escrita pelo inglês JK Long, que estava negociando com o Ojibwa para 7
final do século XVIII, como um rótulo para sistemas de rituais e crenças que associam 8
grupos sociais específicos, como clãs, com espécies naturais particulares, geralmente de animais. 9
Por várias razões, internas à história da antropologia social, o locus classicus para vinte
esses sistemas posteriormente mudaram da América do Norte para a Austrália. Etno- 1
estudos gráficos de sociedades aborígines australianas mostraram, no entanto, que a associação de 2
clãs com espécies é um corolário de um conjunto mais fundamental de ligações entre pessoas, 3
terra e seres ancestrais. Tanto para etnógrafos da região quanto para aborígines 4
é a essas ligações que o conceito de totemismo se refere, e 5
é nesse sentido que usarei o termo aqui. 1 6
A seguir, começo explicando o contraste entre totemismo e animismo, 7
e continuar a partir daí para mostrar como primeiro a ontologia totêmica e depois a anímica, 8
são refletidos na representação de animais. Isso, por sua vez, fornece uma base para o seu sistema- 9
comparação automática. Finalmente, volto à visão ortodoxa explicitada na introdução 30
parágrafo para mostrar por que está tão errado e substituí-lo por um mais satisfatório 1
alternativa. As atividades de caçadores e coletores que levam à produção daquilo que 2
no chamado ocidental, 'arte' deveria, eu argumento, ser entendida como maneiras de não representar o mundo3
de experiência imediata em um plano mais alto e mais "simbólico", mas de investigar mais profundamente 4
nela e de descobrir o significado que nela existe. 5
6
7
T OTEMISMO E ANIMISMO
8
No nível mais fundamental, o contraste é sobre a prioridade relativa da forma e 9
processo. Com uma ontologia totêmica, as formas que a vida assume já são dadas, congeladas em 40.
perpetuidade nas características, texturas e contornos da terra. E é a terra que 1
abriga as forças vitais que animam as plantas, animais e pessoas que gera. Com 2
uma ontologia anímica, ao contrário, a própria vida é geradora de forma. Força vital, longe de 3
petrificado em um meio sólido, flui livremente como o vento, e está em seu estado ininterrupto. 4
circulação interrompida de que depende a continuidade do mundo dos vivos. Na sequência 5
parágrafos que eu elaboro sobre esse contraste com mais detalhes. 6
Em toda a Austrália aborígene, o sentimento de ser das pessoas está fundamentado no 7
considerando que os fundamentos da existência foram estabelecidos em uma era conhecida convencionalmente 118
Page 128
Totemismo, animismo e representação de animais • 113 •

1 como o sonhar. Durante esta era, que tanto subscreve o presente vivo como engloba
2 passa como apenas um momento da eternidade, a terra inicialmente disforme era habitada por seres
3 de imensa escala e poder que vagavam por sua superfície, moldando-a com a impressão
4 de seus movimentos e depositando algo de sua essência criativa em um lugar após outro
5 como eles passaram adiante. Diz-se que esses seres são ancestrais de todos os seres vivos atualmente,
6 seja humano ou não humano. Mas a relação entre os ancestrais e sua vida
7 a progênie não é genealógica. Ou seja, não há linha de descida, passando
8 através de uma série de etapas intermediárias, que conectariam uma à outra, nem é
9 qualquer geração viva mais afastada dos ancestrais do que seus predecessores. Para cada
10 o ser vivo, de acordo com a concepção aborígine, desenha sua forma e substância essenciais
1 diretamente da terra, e a terra, por sua vez, incorpora os poderes criativos dos ancestrais.
2 tores. Os seres humanos e outras criaturas vêm e vão: eles emergem da terra, vivem
3111 seu tempo e são reincorporados quando morrem. Mas a terra está sempre lá,
4 e continuará a trazer nova vida enquanto os que nela habitam - cumprindo
5 suas responsabilidades de custódia em relação a ela ou 'cuidando' dela da maneira correta - não
6 permitir que seus poderes sejam dissipados. É esse entendimento da relação entre o
7 antepassados, a terra que é a forma duradoura de sua presença e os seres vivos
8 gera, que eu chamo de 'totêmica'.
9 Entre os povos nativos do norte circumpolar, a terra não possui muito
vinte mesmo significado que tem na Austrália aborígine. Pelos poderes que geram vida,
1 em vez de se concentrarem na própria terra, são distribuídos entre os
2 dobre seres que o habitam. Não há fonte de energia, análoga aos ancestrais totêmicos
3 da cosmologia aborígine, que subtende o próprio processo da vida. Consequentemente, seres animados
4 são gerados não pela terra, mas reciprocamente, um pelo outro. Longe de revelar o
5 forma de um mundo que já existe, por assim dizer, fora do tempo, a vida é o processo temporal
6 de sua criação em andamento. O mundo dessa compreensão "anímica" abriga inúmeras
7 seres capazes cuja presença se manifesta desta forma ou daquela, cada um envolvido no projeto
8 de forjar uma vida da maneira peculiar a seu tipo. Mas para viver, todo ser assim
9 deve constantemente recorrer à vitalidade dos outros. Uma complexa rede de inter-relações recíprocas
30 dependência, baseada no dar e receber substância, cuidado e força vital - esta última
1 freqüentemente considerado como um ou vários tipos de espírito ou alma - se estende por todo o cosmos,
2 ligando humanos, animais e todas as outras formas de vida. Dentro dessa rede, a geração
3 de forma animada em qualquer região necessariamente implica sua dissolução em outra. Vitalidade
4 deve ser entregue aqui para que possa ser reconstituído ali. Por esse motivo, nenhum formulário
5 é sempre permanente; de fato, a transitoriedade ou efemeridade da forma é necessária se o atual
6 da vida é continuar fluindo. Toda a existência está suspensa nesse fluxo. Terminal junto em
7 a corrente, os seres se encontram, se fundem e se separam novamente, cada um levando consigo algo
8 do outro. Assim, a vida, na ontologia anímica, não é uma emanação, mas uma geração de
9 sendo, em um mundo que não é pré-ordenado, mas incipiente, para sempre à beira do real.
40. Tendo estabelecido o contraste básico entre totemismo e animismo, agora quero
1 considere como ele se relaciona com a relação entre seres humanos e animais não humanos.
2 Como, por exemplo, isso se reflete nas atitudes dos caçadores em relação às suas presas? Em um
3 sistema totêmico, caçar (ou abster-se de caçar) animais de uma espécie específica faz parte
4 da maneira correta de viver a vida na terra, de acordo com uma ordem pré-estabelecida de
5 coisas. Assim, a relação entre humano e animal é subsumida pela relação de ambos
6 aos poderes ancestrais dos quais eles são as encarnações vivas. As pessoas, claro, têm
7 caçar (assim como reunir) para garantir a subsistência, mas a busca real de animais carece
118 significado cosmológico. É, como escreve Philippe Descola, "uma atividade bastante mundana de
Page 129

compra de alimentos '(1996: 95). Embora ajude a manter as pessoas alimentadas, não é, por si só, 1
estabelecer sua presença no mundo. É morar na terra - nos sentidos ambos 2
de habitá-lo e de atenção focal sustentada à sua essência ancestral em atos de 3
cerimônia - que as pessoas forjam seu senso de ser. Num sistema anímico, por outro 4
Por outro lado, a caça afeta a circulação de força vital entre humanos e animais e, portanto, 5
Contribuir diretamente para a regeneração do mundo da vida do qual ambos fazem parte. Os animais 6
oferecer algo de sua potencialidade e substância aos seres humanos, para que estes possam 7
viver, enquanto os humanos, em troca, através do tratamento adequado dos animais na morte, asseguram 8
a liberação de sua força vital e, portanto, sua reencarnação subsequente. Vida humana, que 9
na ontologia totêmica é baseada na imortalidade da terra, é aqui predicada 10
sobre a mortalidade de animais. Na ontologia anímica, a matança e a ingestão de caça são 1
muito mais do que mero provisionamento; é renovador do mundo. 2
Deixe-me colocar o contraste de outra maneira. O mundo totêmico é essencial, o anímico 3
mundo dialógico. Quando um aborígene australiano se proclama um canguru, 4
ele quer dizer que ele - junto com outras pessoas que compartilham essa afiliação - participa 5
da mesma substância que o canguru. A conexão, em outras palavras, está na essência 6
consubstancialidade essencial dos membros do grupo humano e das espécies animais, todos 7
que derivam os lineamentos de seu ser do mesmo lugar na paisagem em que 8
é depositada a criatividade do ancestral canguru. Mas e o xamã, em um norte 9
sociedade circumpolar, quem anda no exterior como urso? Lembre-se de que o cosmos anímico é popular vinte
seres humanos e não humanos envolvidos em relações mútuas contínuas 1
interação. Os animais, como os humanos, devem formar suas próprias comunidades, e 2
membros de cada um podem visitar as comunidades do outro. De uma perspectiva localizada dentro 3
Na comunidade humana, os seres não humanos aparecerão em sua aparência animal. Contudo 4
ao cruzar para o lado do animal, um homem verá seus hospedeiros como criaturas como ele, 5
enquanto para as pessoas em casa ele agora aparecerá em forma de animal. Em suma, no 6
diálogo entre humanos e 7
animal, cada um por sua vez ocupa 8
o ponto de vista do outro, 9
tornando-se temporariamente diferente do seu30
ou seu próprio povo. O xamã, em 1
sociedade anímica, é uma pessoa de exceção 2
poder internacional, quem pode se mover com 3
relativa facilidade em todo o ser humano - 4
interface animal. Mas particular 5
animais também podem ser creditados com6
poderes similares: na verdade, do outro lado7
o norte circumpolar, o urso é 8
considerado como tal. Se o urso 9
pode parecer humano, também, o 40.
xamã humano pode aparecer como um 1

urso (veja a Figura 7.1). Se você 2
ver um ou outro depende de 3
Figura 7.1 Um homem inuit e um urso polar se cumprimentam cordialmente. de onde você está olhando; no 4
Desenho de Davidialuk Alasuaq, da coleção pessoal do Professor outras palavras, tem a ver com 5
Bernard Saladin d'Anglure. a substância do ser, mas com o 6
De B. Saladin d'Anglure, Nanook, super-macho, Animais significantes: posicionamento relativo de si e 7
significado humano no mundo natural , ed. R. Willis, 1990, p. 179 outro em contextos de diálogo. 118
Page 130

1 Agora, uma das principais razões pelas quais os xamãs da sociedade anímica fazem suas
2 viagens árduas às comunidades de animais não humanos é recuperar a vitalidade que
3 pode ter sido perdido, devido a alguma circunstância desfavorável, para o 'outro lado'. Essa perda é
4 geralmente experimentadas sob a forma de doenças graves e trazendo vitalidade de volta ao
5 sofredor, o xamã pretende efetuar uma cura. Outro motivo pode ser negociar com o
6 mestres espirituais, que controlam a disposição dos animais, para sua libertação aos caçadores humanos.
7 Para fazer a travessia para o domínio animal, o xamã deve se valer da assistência
8 importância de outros corpos além dos seus. Animais de vários tipos, conhecidos como seus 'ajudantes', carregam
9 seu ser interior no ar em sua jornada, mas o tempo todo seu corpo corporal permanece onde
10 stands. A libertação do xamã das restrições de seu comportamento corporal no ser humano
1 o mundo geralmente é alcançado entrando em transe. Nesse estado, o limite normal
2 áries entre humanos e animais são dissolvidos. No entanto, essa experiência "fora do corpo"
3111 não tem lugar dentro de um sistema totêmico, pela simples razão de que a unidade de humano e
4 animal, em uma ontologia totêmica,
5 sua própria consubstancialidade. Um homem faz
6 não tem que deixar seu corpo para assumir
7 o de seu totem, por conta própria
8 corpo e o de seu totem compartilham o
9 mesma essência cuja fonte última, como
vinte nós vimos, está na terra. Enquanto que
1 o animista deve ir além do corpo para
2 transcender a distinção humano-animal,
3 o totemista encontra a distinção
4 resolvido no âmago de seu ser -
5 dentro do corpo, não além dele. Humano
6 animais, separados na vida, são
7 unidos na morte e no enterro, isto é
8 através do retorno final do corpo
9 para a terra de onde cresceu (ver
30 Figura 7.2).
1
2
A DEPICAÇÃO DE ANIMAIS
3
4 Agora que estabelecemos as bases
5 contraste entre onemia totêmica e anímica
6 tecnologias, nosso próximo e principal problema
7 é considerar como cada um
8 sobre a representação de animais. Como líder
9 para o problema, considere os dois
40. representações reproduzidas nas figuras 7.3 e
1 7.4 O primeiro foi executado no latido
2 pelo pintor aborígene australiano
3 Namerredje Guymala, parte de um grupo de
4 Pintores de língua Kunwinjku residentes em Figura 7.2 Esta pintura em casca de Djawada Nadjongorle, uma
5 a cidade de Oenpelli no oeste de Arnhem Artista aborígine de Kunwinjku da terra ocidental de Arnhem,
Austrália, justapõe as figuras de um espírito humano morto e o
6 Terra. Data de cerca de 1975. O monitor de areia, Varanus gouldii . A justaposição traz vividamente
7 segundo foi desenhado em papel em torno do a unificação, na morte, de humanos e animais, unida por
118 mesmo tempo por Davidialuk Alasuaq, um sua essência ancestral compartilhada.
Page 131

Inuit de Povungnituk no norte 1
Quebec. Em face disso, ambos aparecem 2
para descrever cenas de caça. O animal em 3
A Figura 7.3 é um canguru antilopina e 4
no canto superior direito é uma figura de 5
indubitavelmente forma humana, lança-lança 6
na mão, a ponto de lançar uma lança 7
em direção à cabeça de sua vítima. o 8
animal na Figura 7.4 é um caribu, que 9
olha diretamente para o caçador inuit 10
agachado semi-oculto na parte inferior 1
crescimento. O caçador está prestes a perder um 2
flecha de seu arco para despachar o 3
caribu. Agora, nas duas fotos, há 4
na verdade, mais do que imediatamente 5
encontra o olho. O primeiro, como mostrarei, 6
não é realmente uma cena de caça. o 7
segundo, embora descreva de fato um 8
encontro entre caçador e presa, também 9
pega um momento de reflexão em um vinte
diálogo entre dois seres sencientes, 1
cada um dos quais está oferecendo algo para 2
o outro enquanto se pergunta sobre o 3
intenções de outros. Eu começo com o 4
antigo. 5
6
7
Pintando os antepassados:
8
Austrália aborígine
9
Figura 7.3 Pintura de um canguru antilopino comespírito mimih ,
É óbvio, olhando para a Figura 7.3, que 30
de Namerredje Guymala, c.1975.
as representações do antropomórfico 1
caçador e do canguru que ele 2
parece estar lanceando seguem bastante 3
convenções diferentes. 2 O caçador é retratado como uma figura diminuta, parecida com uma vara, capturada4
em uma postura instável que transmite uma poderosa sensação de movimento. Ele está claramente fazendo 5
alguma coisa, usando ferramentas, participando de uma atividade. O canguru, por outro lado, não aparece 6
estar fazendo qualquer coisa. É representado em perfil estático e mole, sem se parecer com nada 7
tanto quanto um fóssil perfeitamente preservado em uma laje de pedra. Não só é mostrado em uma grande quantidade
8
maior escala do que o caçador, mas o artista também optou por se concentrar nas 9
arquitetura corporal - em seu design, morfologia e layout interno de seus órgãos - 40.
e não na dinâmica do movimento, postura e comportamento. Uma observação particularmente 1
Uma característica capaz da representação é o uso do chamado estilo 'raio-X' para exibir as principais 2
características da anatomia, incluindo coração e pulmões, fígado e trato intestinal, bem como 3
a espinha dorsal (Taylor 1996: 135–7). De fato, o retrato estático e anatômico do animal 4
contrasta tão impressionante com o retrato dinâmico e postural do caçador que parece 5
quase calculado para chamar a atenção para o status existencial do primeiro como um ser inanimado , 6
em oposição à animação deste último. O canguru, seja lá o que mais for suposto 7
ser, não é uma criatura viva. 118
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1
2
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4
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7
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vinte
1 Figura 7.4 Caçador inuit e caribu. Desenho de Davidialuk Alasuaq, da coleção pessoal de
2 Professor Bernard Saladin d'Anglure.
3 De B. Saladin d'Anglure, Inuit e Caribou , publicado pela Université Laval, Canadá, 1979, p. 61
4
5 A figura do caçador nesta pintura, embora pareça humana, na verdade
6 descreve um ser espiritual, pertencente a uma classe de seres conhecidos como mimih . Wispish and deli
7 mas ágil, acredita-se que mimih habitam recantos na escarpa rochosa
8 que domina a paisagem da terra ocidental de Arnhem. De suas residências dentro do
9 face rochosa, eles carregam uma forma de vida precisamente paralela à dos seres humanos comuns,
30 envolver-se em atividades como caça, luta e cerimônias. Foi através da observação
1 as práticas desses espíritos que as pessoas no passado aprenderam, entre outras coisas, como
2 caçar, cozinhar, dividir o jogo da maneira correta e dançar. Mas acima de tudo, mimih
3 ensinou-os a pintar. Pequenas pinturas monocromáticas vermelhas de figuras mimih abundam
4 as paredes das cavernas na escarpa. Muitos deles, de fato, são extremamente
5 antigos e são pensados pelos arqueólogos como tendo sido produzidos entre nove e dezoito
6 mil anos atrás, embora o namoro exato continue sendo objeto de alguma controvérsia.
7 As pessoas Kunwinjku, no entanto, afirmam que as figuras foram pintadas por mimih ,
8 e que retratam com precisão tanto sua aparência corporal quanto sua atividade costumeira
9 (Taylor 1996: 89, 183-4).
40. Tanta coisa para a figura do caçador, mas e a figura do canguru? Este
1 pode ser lido em dois níveis. Por um lado, o canguru é um animal perfeitamente comum,
2 que é caçado e morto por comida. Há muito tempo, mimih costumava caçar cangurus para comer, como
3 os seres humanos fazem hoje, e muitas histórias são contadas sobre suas habilidades e proezas excepcionais neste
4 (Carroll 1977: 123-5, Taylor 1996: 134). Paradoxalmente, essas histórias têm virtualmente
5 nada a dizer sobre a atividade de caçar e se concentrar quase exclusivamente em
6 o procedimento para cortar e cozinhar o animal depois de morto. Da mesma forma em
7 representações de caçadores mimih aparentemente lanças cangurus, como na Figura 7.3,
118 nem o comportamento do animal ao encontrar o caçador, nem sua atitude na morte,
Page 133

é retratado. É antes mostrado como se já estivesse morto e desabou no chão. o 1
A área delimitada pelo perfil do corpo é dividida esquematicamente em seções por duplo paralelo. 2
linhas, que também indicam a maneira como a carcaça deve ser cortada para apresentação 3
para várias categorias de parentes. A imagem pode assim ser interpretada como um tipo de instrução 4
manual, carregando o imprimatur dos espíritos mimih , para açougue e distribuição. 5
Em algumas fotos, o animal é mostrado já desmembrado em várias partes (Carroll 6
1977: 123). Como a distribuição dos cortes segue os caminhos do parentesco, a imagem do 7
O corpo animal dividido fornece um tipo de esquema ou modelo para a representação de significados. 8
importantes relações humanas (Taylor 1996: 199, 225–7). Mas nem nas fotos nem nas 9
as histórias que acompanham há um sentido do animal como algo além de mera carne, 10
ou da caçada como um encontro que envolva qualquer tipo de relacionamento entre um animal animado 1
ser e outro. 2
Leia em outro nível, no entanto, a figura do canguru é um retrato de nenhuma ordem. 3
animal obrigatório. Descreve, antes, um ser ancestral, um dos muitos cujas formas de mundo 4
as atividades são recontadas nas histórias dos Sonhos. A posição ancestral de tais 5
normalmente é indicado por meio de uma divisão interna 'geométrica' da área corporal 6
em painéis triangulares ou rômbicos preenchidos com hachura fina (Taylor 1996: 7
139-43). Essa hachura produz um efeito cintilante que é entendido como uma emana- 8
representação do poder ancestral imanente na representação: o equivalente mais próximo da 9
talvez a experiência seja o brilho de um vitral iluminado pela luz solar. 3 no vinte
pintura mostrada na Figura 7.3 esses recursos não são pronunciados e, portanto, provavelmente não é 1
destinado a ser interpretado neste nível. Mas muitas outras pinturas sobre o mesmo tema, 2
com um caçador mimih no canto, retrate o canguru de uma maneira vívida. 3
tral 'light (Taylor, 1996: 23, 180). Mais uma vez, o animal é retratado, em contraste com o 4
caçador, como fundamentalmente inanimado. Isso não significa, no entanto, que ele esteja morto 5
do que vivo, como na leitura de primeiro nível. Os seres ancestrais são inanimados da mesma maneira que 6
é a terra que energizam: sua presença está subjacente ao ciclo de vida e morte em que os 7
a existência de todas as criaturas mortais, humanas e animais, é suspensa. 8
Agora a pintura, seja nas paredes das cavernas ou nos abrigos de cascas de árvores, é uma das maneiras pelas
9 quais
a ordem dos sonhos é apresentada aos humanos. Outra maneira é através de sua observação 30
preservação da própria paisagem, criada como era através da atividade ancestral. Pode-se, em vez 1
literalmente, 'siga' a história da criação caminhando pela paisagem e 2
Atendendo às suas características ou vagando da mesma forma com os olhos pela superfície do 3
cenário. Pode-se sugerir, com base nisso, que a pintura seja entendida 4
como uma espécie de mapa da paisagem. Assim, o corpo do ser ancestral, representado no 5
forma de um animal (o canguru), representaria a paisagem em sua totalidade e sua 6
divisões internas dos lugares e as relações entre eles e entre seus respectivos 7
habitantes. No entanto, embora haja certamente uma correspondência entre a forma da pintura 8
e a morfologia da paisagem, não seria correto supor que aquele represente 9
canta o outro. Em vez disso, tanto a paisagem quanto a pintura existem no mesmo nível ontológico, 40.
como formas alternativas pelas quais uma ordem ancestral subjacente é revelada à experiência humana 1
(Taylor 1996: 229–32, ver Morphy 1991: 221–2, 237). A imobilidade do animal 2
na pintura, portanto, é estritamente equivalente à permanência da paisagem: o movimento 3
está inteiramente do lado do pintor através de cujo trabalho a forma do ancestral 4
o ser é gradualmente revelado, assim como está do lado do caçador que faz o seu caminho 5
através do terreno. 6
Mas, da mesma forma na pintura, o movimento parece estar totalmente do lado do 7
mimih espírito enquanto ele sobe sobre o corpo imóvel do ser ancestral criador. Gostar 118
Page 134

1 seres humanos comuns, mimih não têm poder criativo próprio, mas estão vinculados a um
2 ordem estabelecida das coisas. E nesses espíritos, seres humanos vivos vêem os reflexos deles -
3 eus. Assim, a relação entre o mimih -figure e o canguru ancestral no
4 a pintura é precisamente análoga à que existe entre o pintor e o mundo, como é
5 revelada através de seu trabalho, e àquela entre o caçador e a paisagem sobre a qual
6 ele perambula em busca de caça. O pintor humano, representando o mimih , pinta o seu próprio
7 reflexão como ele olha para ele a partir do rosto de pedra. É quase um auto-retrato, mas não
8 bastante, pois a atividade humana de pintura é refletida de volta como atividade do espírito de caça.
9 Nesse sentido, a equivalência entre caça e pintura, como formas alternativas de abertura
10 uma ordem ancestral da percepção visual, é perfeitamente sintetizada - embora eu deva enfatizar
1 novamente, que a caça, na compreensão aborígine, é principalmente um tipo de movimento no
2 terra em vez de algo que você faz para, ou com, animais. Essa interpretação, aliás,
3111
4 imediatamente
as pinturas foramfazproduzidas
sentido daspelos
afirmações deespíritos.
próprios Kunwinjku Masnoossentido de que o original
seres ancestrais mimih -
não os pintam
5 eus; eles simplesmente são e são revelados nas formas duradouras de sua criação.
6 Três características estilísticas adicionais da representação totêmica seguem o que eu disse até agora.
7 Primeiro, figuras semelhantes a animais geralmente não são organizadas juntas para formar uma cena narrativa.
8 Para mostrar tal figura envolvida em qualquer tipo de atividade, por conta própria ou com outras pessoas,
9 seria fundamentalmente incompatível com as duas leituras do que ela representa, se a
vinte cadáver de uma criatura que foi caçada e morta ou o corpo de um ser ancestral
1 metamorfoseou na paisagem. É verdade que, em algumas composições, figuras de animais
2 aparecem em pares dispostos simetricamente (Taylor 1996: 164), mas isso parece estar no
3 interesses do equilíbrio formal e não devido a quaisquer requisitos narrativos. Mais uma vez, isso
4 contrasta com pinturas de figuras antropomórficas mimih , antigas e antigas
5 recentes, que geralmente mostram muitas figuras envolvidas em uma variedade de atividades (Carroll
6 1977: 122-5, Taylor 1996: 188). Em segundo lugar, o animal é especificado, em forma pictórica, por
7 um perfil fixo ou silhueta que emoldura a pintura. Pois o que é retratado é
8 não um ser particular situado dentro de um mundo, mas sim o mundo como ele é envolvido dentro
9 um ser particular. Os limites corporais do ser são, portanto, os limites do mundo.
30 Não há nada além. É certo que, na Figura 7.3, o retrato do espírito mimih está
1 fora do perfil do animal. Mas como vimos esse retrato, mais ou menos como um
2 no canto de uma moderna obra de arte ocidental, é uma projeção da identidade do
3 pintor em vez de uma divulgação da ordem subjacente do mundo, e nesse sentido é
4 realmente não faz parte da imagem. Em terceiro lugar, como não há nada além do perfil corporal,
5 devemos olhar para o que está dentro dele - para as relações entre suas divisões e entre
6 estes e o todo - para entender o significado da pintura. Onde, por exemplo,
7 um ser ancestral é creditado com a criação de objetos sagrados para serem usados em cerimônias,
8 esses objetos são indicados nas pinturas como órgãos internos ao corpo ancestral em sua
9 forma animal, e não como implementos em suas mãos (Taylor 1989: 379-80). Aqui também,
40. há um contraste óbvio com as representações de mimih , que geralmente são mostradas brandindo
1 ferramentas e armas que servem para indicar as atividades nas quais eles estão envolvidos (Taylor
2 1996: 187–9).
3 A fim de reforçar meu argumento geral sobre a natureza estática da representação totêmica
4 e sua associação com a morfologia da paisagem, gostaria de referir
5 brevemente para duas outras tradições de pintura da Austrália aborígine, ambas muito diferentes
6 o de Western Arnhem Land, que tem sido o foco da minha discussão até agora.
7 Entre os povos das regiões desérticas da Austrália Central, como Walbiri, Pintupi
118 e Luritja, as formas animais não aparecem. O que são retratados no passado por serem
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desenhados ou esculpidos na areia e hoje pintados em acrílico a bordo não são 1
seres humanos, mas os traços permanentes de sua atividade. 4 Uma ferradura 2
motivo, por exemplo, indica a impressão que foi deixada no chão onde o canguru 3
antepassado sentou-se para descansar; um par de linhas onduladas paralelas é o caminho deixado na areia pela
4
python ancestral e um conjunto de pequenos círculos são os ovos postos pelo lagarto ancestral. 5
Para cada um desses motivos, correspondem a características específicas da paisagem: o canguru 6
lugar de descanso é um poço de água, a trilha da cobra um leito de riacho, os ovos da píton um pedaço de 7
pedregulhos arredondados (Layton 1985: 437–8). Em desenhos e pinturas em areia, elementos gráficos 8
desse tipo são conectados conectando linhas a um tipo de rede e as várias rotas 9
que podem ser rastreados através da rede correspondem aos caminhos percorridos pelos seres ancestrais 10
enquanto viajavam de um lugar para outro, criando a paisagem à medida que avançavam. 1
Agora, nessas representações do deserto central da Austrália, assim como naquelas 2
Arnhem Western Land, nada está acontecendo ou sendo feito. Eles retratam um mundo que 3
já está feito, não está sendo feito. No entanto, as duas tradições da pintura parecem ser 4
o exato inverso um do outro. No primeiro, vemos um terreno ilimitado, mas nenhum animal 5
figuras - apenas 'buracos negros' correspondentes a suas impressões duradouras na superfície do 6
terra. No segundo, vemos figuras de animais delimitadas, mas sem fundamento - não há nada 7
além deles. Uma reflexão mais aprofundada, no entanto, mostra que estas são alternativas mutuamente exclusivas
8
tives. Para combinar figura e chão - isto é, mostrar as figuras de animais e suas 9
impressões na paisagem juntas na mesma composição - seria ao mesmo tempo converter vinte
em uma cena narrativa do mundo em criação. Suponha, por exemplo, que deveríamos 1
pegue uma figura representando o canguru ancestral e coloque-a sobre uma linha de motivos em ferradura 2
para mostrar sua trilha. O efeito seria inverter a figura: não envolvia mais 3
o mundo em seu ser, o ancestral canguru seria retratado como um ser em 4
mundo, engajado na atividade de viajar de um lugar para outro com suas características 5
alternância estatística de movimento e repouso. Se, por outro lado, fizéssemos uma representação 6
da linha de viagem ancestral e das impressões deixadas ao longo do caminho e adicionam a ela uma 7
imagem do próprio canguru, então este último - por sua própria presença - indicava 8
afirmam que a descrição é de uma jornada que molda o mundo que ainda está em andamento e não 9
e pronto. Para retratar um mundo cuja formação é completa, os agentes da criação 30
precisam ser removidos da cena, demonstrando assim que seu trabalho está terminado, 1
ou mostrado metamorfoseado nas formas de sua própria criação, caso em que o mundo 2
torna-se um com os corpos imobilizados de seus criadores, cada um dos quais incorpora 3
o todo em um aspecto particular. A primeira solução foi adotada pelos pintores de 4
o deserto central, o segundo pelos do oeste da terra de Arnhem. 5
Entre os povos dos Kimberleys ocidentais do noroeste da Austrália, encontramos ainda 6
outra solução. 5 Nesse caso, as figuras nas pinturas, encontradas nas paredes do 7
certas cavernas, são imóveis como a paisagem porque na verdade estão fundidas com ela. que 8
ou seja, eles estão tão ligados aos locais em que ocorrem quanto as faces de rocha que carregam 9
eles. As principais figuras representadas nessas pinturas são seres criadores antropomórficos 40.
conhecido como Wandjina . Esses seres são de constituição bulbosa e rotunda, um pouco parecidos com os 1
recém-nascido humano, o que dá a impressão de que eles seriam incapazes de apoiar 2
eles mesmos, muito menos de movimento autônomo. A cabeça é geralmente cercada por um 3
banda larga, tipo halo, geralmente dividida por linhas que irradiam para o exterior. Tendo nem bocas 4
com os quais respirar ou cantar, nem ouvidos para ouvir, eles são claramente inanimados, enquanto seus 5
grandes olhos redondos olham vagamente para fora da rocha. Os números de Wandjina são frequentemente 6
acompanhadas de figuras de natureza animal sem vida, representando as espécies que eles 7
deveriam ter sido originalmente criados. Segundo a lenda aborígine, ter 118
Page 136

1 moldou a paisagem através de suas atividades no Dreaming, os Wandjina acabaram
2 veio descansar em locais específicos onde ainda podem ser vistos. Nesses locais, eles literalmente
3 pintaram-se nas paredes da caverna. Os seres humanos vivos também pintam, é claro: assim, cada
4 O clã é responsável pelo retoque regular da Wandjina em seu próprio país, a fim de
5 para mantê-los em boas condições. Pois, se uma pintura desaparecer e desaparecer, o mesmo aconteceria
6 o ser que representa, e com ele iria a energia vivificante que ele transmite ao
7 terra. Pintar como retoque, em suma, não é apenas uma questão de divulgar um já criado
8 mundo, mas de conservar ou cuidar dele.
9 Tanto na aparência quanto no status, os Wandjina dos Kimberleys estão no oposto
10 final da escala a partir do mimih de Arnhem Land. Mimih , como vimos, é móvel,
1 e nos tempos antigos eles usavam as paredes das cavernas como superfícies convenientes sobre as quais
2 suas atividades cotidianas em um estilo narrativo direto, posteriormente copiado por
3111 seres humanos. Mas os Wandjina não pintaram fotos deles mesmos na rocha, eles
4 pintou-se para ele. Na pintura, eles se metamorfosearam em seus próprios retratos.
5 ções. As figuras de Wandjina , em suma, não são representações de nada. Pelo contrário, são o que
6 eles retratam, os próprios seres criadores, imobilizados para sempre na face do rock. Comparando
7 as figuras mimih com as formas animais dos seres ancestrais nas pinturas de Western
8 Arnhem Land, vimos que, no primeiro caso, a representação é um modo de narração, e
9 no segundo, um modo de revelação. Na Wandjina dos Kimberleys, por outro lado, retratam
vinte ção é um modo de ser.
1
2
Escultura dos espíritos: o norte circumpolar
3
4 Agora, voltemos à Figura 7.4 e a partir da ontologia totêmica da Austrália aborígine.
5 ao sistema anímico muito diferente das sociedades circumpolares do norte - exemplificado em
6 nesta instância pelos Inuit. Não há dúvida de que o desenho retrata uma cena narrativa.
7 Criticamente, é aquele em que o animal é tão participante quanto o caçador humano.
8 Ambos estão claramente situados em um ambiente, com superfície do solo e vegetação rasteira.
9 Existe, de fato, um mundo de diferença entre a observação de um animal vivo em sua
30 ambiente normal eo exame de sua forma anatômica, como se fosse
1 apresentado antes de você gostar de um cadáver. Numa leitura superficial, é isso que distingue a
2 figura do caribu na foto de Davidialuk Alasuaq da imagem de Namerredje Guymala
3 do canguru. A figura é um retrato bem observado da posição característica
4 comportamento e comportamento do caribu quando encontra o caçador frente a frente. É um fato
5 bem conhecido tanto pelos caçadores quanto pelos biólogos que se propuseram a estudar o comportamento do caribu.
6 através de métodos científicos, que no momento em que o animal toma consciência da
7 presença de um predador em potencial, humano ou não humano, ele fica parado, transformando
8 olhar diretamente para o seu perseguidor (ver Capítulo Um, p. 13). A atitude do animal em
9 Neste ponto, e a tensão e suspense do momento, são lindamente capturados no
40. cenário.
1 Da minha discussão no Capítulo Um, lembre-se que os povos nativos têm uma participação
2 Uma explicação geral para o motivo pelo qual o caribu se mantém firme. Este é o momento, eles dizem, em
3 que o animal intencionalmente se oferece ao caçador. Isso nos leva a uma profunda
4 leitura do desenho do caribu na Figura 7.4, que mais uma vez contrasta com o
5 leitura 'interior' da figura do canguru na pintura Kunwinjku. Lembre-se de que este último
6 revela uma essência imóvel, incorporada na terra, sobre a qual se fundam os ciclos de vida
7 de criaturas comuns e mortais. A representação do caribu, ao contrário, revela poderes
118 de agência, intencionalidade e senciência incorporada em um ser vivo e em movimento. Nisto
Page 137

Na leitura, o caçador humano se relaciona com o animal como um ser e com o outro. 1
encontro é um momento no diálogo contínuo entre eles. Entre os caçadores que tomam 2
Nesta visão dos animais, existe um sentimento geral de que não se deve matar um animal que 3
não concorda em ser levado. Matar sem a conivência ativa do animal seria 4
ser um ato de violência, carregando a ameaça de represálias igualmente violentas no futuro. Quão, 5
então, pode um caçador saber com certeza se um animal quer desistir ou não? 6
Esse dilema, muito real na experiência dos inuit e outras caçadoras do norte 7
povos, é fundamentalmente o que o desenho trata. Vamos dar uma olhada no que é 8
indo. 9
Como os humanos, os animais revelam suas identidades e intenções através de seu comportamento. 10
Mas o animal na foto está se comportando de forma suspeita. Especificamente, tem um raminho de salgueiro1
apertado entre suas mandíbulas. Com isso, parece estar tentando dizer algo. Mas o que? 2
Poderia ser um aviso de algum tipo? O caçador não sabe ao certo. Incerto sobre 3
as intenções do caribu em relação a ele, ele desvia os olhos do olhar e não 4
tiro. Outra foto de Davidialuk Alasuaq, reproduzida na Figura 7.5, mostra o que poderia 5
aconteceu se ele tivesse feito isso. Aqui a flecha já penetrou o corpo do 6
caribu, cujas patas dianteiras estão cedendo em uma postura que retrata vividamente sua iminente 7
morte. Mas olhe para os rostos do caçador e sua presa! O homem olha para nós com um 8
expressão de terror de olhos arregalados. Quanto ao animal, a pele e o pelo da cabeça 9
foi puxado para trás para revelar um rosto de lobo, com olhos redondos, um focinho longo e fino e vinte
presas à mostra. O caribu gentil se transformou em um predador assustador, e ficamos 1
imaginando quem, de fato, está caçando quem. 6 2
Agora, os animais que aparecem assim, com a cobertura da cabeça removida ou retraída, são conhecidos 3
como 'sem capuz' ( nasaittuq ). 7 Geralmente, são indivíduos que foram maltratados em um 4
de uma maneira ou de outra pelos humanos no passado e, portanto, abrigam alguma malícia em relação a eles.
5
Eu já mostrei como, em um sistema anímico, a regeneração do mundo da vida depende 6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
Figura 7.5 Ao matar um caribu sem capuz. Desenho de Davidialuk Alasuaq, do acervo pessoal 6
do professor Bernard Saladin d'Anglure. 7
De B. Saladin d'Anglure, Inuit e Caribou , publicado pela Université Laval, Canadá, 1979, p. 63 118
Page 138

1 sobre a manutenção do equilíbrio na troca recíproca de força vital. Animais
2 dar vida aos seres humanos, mas os seres humanos devem receber apenas o que é oferecido, em vez de procurar
3 extrair vitalidade por meios forçados ou violentos. Para o contrário, os animais, buscando igualmente
4 uma recompensa violenta seria transformada de doadores de vida em tomadores de vida. Isto é precisamente o que
5 aconteceu no caso do caribu sem capuz, representado na Figura 7.5. Significativamente
6 Nasaittuq , se mortos, são considerados não comestíveis: como potenciais devoradores de seres humanos, eles
7 não pode ser comido por humanos - não, pelo menos, sem cortejar um perigo considerável.
8 No entanto, a imagem do capuz retrátil nos diz algo mais sobre o modo como
9 que os seres vivos são geralmente considerados constituídos em sistemas anímicos. Apesar de
10 Uma variação considerável nos detalhes, uma divisão fundamental é sempre reconhecida em duas
1 partes: uma parte vital interior que é a fonte de toda consciência, memória, intenção e
2 sentimento e uma cobertura corporal externa que fornece o equipamento e confere a
3111 poderes necessários para conduzir uma forma particular de vida. 8 O primeiro é contínuo
4 com o tempo, o segundo é inerentemente instável. Criaturas do mar, por exemplo, podem
5 trocar barbatanas e nadadeiras pela armadura de um quadrúpede terrestre ou vice-versa: baleias,
6 dizem os Yup'ik do Alasca, podem se transformar em lobos (Fienup-Riordan 1994: 74-5), mas atrás
7 a forma corporal e estilo de vida alterados permanecem uma continuidade do ser. Agora para animais em sua
8 próprias comunidades, como para os seres humanos deles, o corpo é transparente. Os seres percebem e
9 interagir diretamente um com o outro, usando seus sentimentos e intenções, por assim dizer, '
vinte a superfície "e, acima de tudo - como veremos - na face. No entanto, não é normalmente
1 possível que um ser humano perceba um animal vivo dessa maneira: sua verdadeira face permanece
2 escondido atrás da cobertura corporal. Para testemunhá-lo 'cara a cara', com o capuz removido,
3 já se deve ter passado do domínio humano para o animal. De fato, para
4 O tema comum das histórias em todo o norte circumpolar é como um viajante, tendo
5 perdeu seu rumo no mundo humano, se desvia ou é atraído para a morada de um certo
6 animal, com o que este último se revela em seu ser interior. Para o viajante, isso é
7 uma situação perigosa, de fato potencialmente fatal. Pode-se nunca voltar ao
8 companhia da humanidade. Não admira, portanto, que o caçador representado na Figura 7.5 pareça
9 assustado. Pois não apenas o caribu sem capuz, revelado por suas intenções predatórias,
30 ameaça direta à vida e aos membros, mas também a própria visão lança uma camada de incerteza sobre
1 seu status existencial como ser humano.
2 Em resumo, os rostos dos animais são visíveis apenas para os seres humanos que adotaram o assunto
3 posições dos próprios animais e que, portanto, têm - aos olhos de outros seres humanos
4 - na verdade se transformou em animais. Somente xamãs têm o poder de fazer isso intencionalmente
5 e com relativa impunidade. Os seres humanos podem, no entanto, invocar a presença de animais
6 no meio por meio de máscaras. Aqui, de fato, é o animal, cujo ser interior
7 ou espírito é revelado na superfície da máscara, que ocupa a posição do objeto
8 um humano, ou seja, aquele ocupado pelo portador da máscara. A escultura de máscaras de madeira
9 representando os rostos de animais e outros não-humanos, para exibição em danças e cerimônias,
40. é generalizada entre os povos indígenas do norte circumpolar. Em algumas regiões,
1 como entre os Inuit e Yup'ik do Alasca, e no noroeste americano
2 costa, a construção de máscaras alcançou graus extraordinários de elaboração. Este
3 não é o lugar para uma análise detalhada de seu conteúdo simbólico. 9 eu quero apenas fazer
4 três observações gerais sobre a representação de animais em máscaras. Primeiro, o centro
5 O componente de toda máscara, em torno da qual tudo gira, é um rosto. Em segundo lugar, a máscara
6 não é um disfarce destinado a esconder a identidade do portador. Em terceiro lugar, na aparência, o
7 as máscaras geralmente mostram pouca semelhança óbvia com os animais cujos espíritos eles deveriam
118 para retratar.
Page 139

Como superfície, o rosto tem algumas propriedades muito peculiares. Eu posso sentir meu próprio rosto, e1
outros podem ver. Mas permanece invisível para mim. Onde outros vêem meu rosto, eu vejo o 2
mundo. Assim, o rosto é a aparência visível, nos olhos dos outros, da minha própria presença subjetiva. 3
como agente de percepção. É, se você quiser, a aparência do ser humano. Pelo mesmo 4
token, a máscara que representa o rosto é a aparência de um ser não humano. O rosto e a máscara são 5
as formas fenomenais do "Outro como Sujeito", isto é, como a "segunda pessoa" a quem alguém 6
trataria como 'você' e quem responderia em espécie (Viveiros de Castro 1998: 483). 7
Agora, quando o caçador na Figura 7.5 testemunhou o caribu com o capuz puxado para trás, 8
o que ele viu foi o rosto real do animal. Porém, longe de ter sido desmascarado, como 9
um entendimento convencional de mascarar-se como disfarce ou encobrimento nos levaria a esperar, 10
a máscara foi o que foi revelado . Em outras palavras, a máscara não é a pele e o pêlo do 1
capuz, mas o próprio rosto. Como manifestações visíveis do ser interior, o rosto e a máscara estão 2
logicamente equivalente. Assim, um ser não pode mais olhar através de uma máscara do que pode parecer 3
através de seu próprio rosto. Não há rosto espiando por trás da máscara. Com efeito, o 4
A identidade do portador da máscara humana não é tão disfarçada quanto deslocada pela máscara que ele 5
carrega. Por esse motivo, em danças mascaradas, os olhos dos portadores devem estar abatidos - 6
passivos, a fim de abrir caminho para os poderes perceptivos ativos da máscara 7
(Fienup-Riordan 1987). 10 8
Além disso, justamente porque o objetivo da máscara é revelar a verdadeira face espiritual da 9
animal ao invés de esconder o de seu portador humano atrás de um disfarce de animal, sua vinte
a aparência não se parece com a cobertura facial do animal. Os recursos padrão da máscara 1
O rosto inclui olhos, boca e narinas. Ao perceber essas características, estamos inclinados a 2
considerar o rosto como humano, ou pelo menos semelhante ao humano, na aparência, e há alguma evidência3
que os povos nativos fizeram o mesmo, supondo que os espíritos animais sejam humanos em forma 4
(Oosten 1992: 115-16). No entanto, os rostos em muitas máscaras são tão grotescamente distorcidos que 5
eles não têm mais semelhança com o rosto humano do que com qualquer outra criatura, 6
e os criadores de máscaras certamente não foram constrangidos por nenhuma convenção de realismo. O objetivo 7 deles,
ao que parece, não era para descrever atributos de morfologia ou comportamento que possam ser traçados 8
observação empírica do animal em questão, mas antes capturar a compreensão 9
caráter mentiroso e idiossincrasias pessoais atribuídas ao espírito que você assumiu 30
Formato. Isso foi feito flexionando a curva da boca, a abertura das narinas ou 1
a inclinação dos olhos de maneiras reconhecíveis. Algumas máscaras têm abas com dobradiças externas 2
aparência naturalista, mas elas são projetadas para se abrir de maneira a revelar o rosto, 3
efetuando uma transformação precisamente equivalente à remoção do capuz pelo caribu. De outros 4
máscaras atingem o mesmo efeito através de punção visual ou reversão de figura-fundo: 5
A máscara de cauda de baleia parece realista o suficiente quando vista de um ângulo, mas de outro 6
os contornos da cauda revelam uma boca, nariz e sobrancelhas (Ray 1967: 212 7
e Plate 52, Oosten 1992: 128–9, ver também Carpenter 1966: 224). 8
É na questão de roupas, não de máscaras, que considerações sobre a diversidade corporal dos animais 9
as formas e as capacidades comportamentais que as acompanham vêm à tona. 40.
Os caçadores circumpolares atribuem grande importância às roupas, vestindo as peles e 1
peles dos animais que eles mataram. Claro que eles precisam se aquecer, mas há mais 2
para isso do que isso. Vimos que a cobertura corporal dos animais é entendida como 3
equipamento que lhes permita levar o tipo de vida que fazem. Os seres humanos diferem 4
de outros animais em que nascem nus, sem qualquer cobertura. Para sobreviver, eles 5
devem vestir-se de corpos animais e, ao fazê-lo, também podem recorrer ao 6
efetividade que esses órgãos conferem (ver Capítulo Seis, p. 94). Muitas vezes, partes do animal 7
a pele seria adaptada para cobrir partes correspondentes do corpo humano: assim, a pele do 118
Page 140

1 a cabeça seria transformada em capuz, a das pernas em calças e botas, e assim por diante
2 (Chaussonnet 1988: 213). Em suma, enquanto animais tomam corpo-pele fora para revelar-los-
3 eus em seu interior, os seres humanos colocá-lo em , a fim de função no mundo. 11 isto é
4 a diferença entre o urso e o homem na Figura 7.1. O homem veste um casaco, deixando
5 o rosto e as mãos descobertos. O urso, no entanto, descobriu seu rosto e mãos
6 descascando a pele. Um, de certa forma, veste-se, o outro veste-se. Vestir
7 em roupas de pele, no entanto, é muito diferente de usar uma máscara. Pois a máscara é distinta
8 precioso das roupas, exatamente como o ser interior do animal se distingue de suas
9 corpo exterior. Vestido com a pele, o ser humano adquire as efetividades do animal;
10 vestindo a máscara, o humano abre caminho para o espírito do animal.
1 Antes de deixar o assunto das máscaras, gostaria de comentar um curioso recurso de
2 máscaras da região de Kuskokwim-Yukon, no Alasca. Um deles é ilustrado na Figura 7.6A.
3111 Este é um exemplo do tipo de máscara mencionado acima, com portas com dobradiças que abrem
4 para revelar um rosto. Pintado na superfície interna de cada porta é bastante realista, silhueta
5 representações de selos (à esquerda) e caribu (à direita). Agora o rosto da máscara pertence
6 para um tunghak , um dos 'mestres' espirituais ou guardiões de animais de caça. Evidentemente, o tunghak
7 tem suas acusações em mente, já que mesmo com as persianas fechadas, os números de selo e caribu
8 dançar diante de seus olhos. Agora, costuma-se dizer nessas partes que um caçador, se quiser ter sucesso,
9 da mesma forma, deve manter os animais que ele perseguirá na vanguarda de seus pensamentos. Pensando
vinte dos animais é uma das maneiras de manter um relacionamento adequado com eles; inversamente
1 os animais, se bem considerados, pensarão positivamente nos humanos. Caçadores Yup'ik, de acordo
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2 Figura 7.6 Duas máscaras da região de Kuskokwim-Yukon, no Alasca, de Nelson (1983 [1896-187]: Plates
50 e 51). O primeiro (A) mostra um mestre espiritual dos animais ( tunghak ). Segundo Nelson (1983:
3
406) as figuras de animais na persiana interna esquerda são focas; Ray, no entanto, afirma que são baleias (1967:
4 65) Uma fotografia colorida da mesma máscara aparece em Fitzhugh (1988: 306 fig. 435), mas nesta
5 os números à esquerda parecem muito gastos para serem identificados com segurança. A segunda máscara (B) mostra um salmão,
6 com as costas cortadas para revelar a face do inua ou espírito do salmão .
7 De EW Nelson, The Eskimo about Bering Strait , publicado pela Smithsonian Institution Press, 1983,
118 p. 408
Page 141
para
suas Fienup-Riordan,
mentes enquanto 'jovens
jogavam advertiam a “manter
neve, jogavam lixooepensamento
puxavam água dos'(1994:
selos” 53).
em primeiro
SW lugar 1
2
o que quer que ele esteja fazendo, seja caçando ou realizando tarefas domésticas de rotina, 3
os animais devem sempre estar diante dos olhos da mente de um homem. Caçadores, como poderíamos dizer,4
normalmente têm animais 'no cérebro'. Nos extraordinários capacetes de caça parecidos com pássaros, 5
tradicionalmente usado pelo Aleut, adornado com figuras de animais requintadamente realistas, esculpidas em 6
marfim e, às vezes, pintado com representações narrativas de cenas de caça, esse 7
tornou-se quase literalmente verdade (Rousselot, Fitzhugh e Crowell 1988: 152, 164-5). Mas 8
a escultura de figuras de animais realistas é uma prática de distribuição verdadeiramente circumpolar, e 9
- além do significado atribuído às máscaras e roupas - é provavelmente um dos mais 10
características distintas da representação anímica. Gostaria de concluir esta seção com alguns 1
palavras sobre isso. 2
Na minha análise das representações de animais da Western Arnhem Land, mostrei como o 3
a atividade da pintura pode ser comparada, em certo sentido, à da caça. Na circunferência 4
No norte polar, existe um paralelo semelhante entre a escultura e a caça. No entanto, a semelhança 5
esconde um contraste, pois na experiência do entalhador, a caça não é tanto um movimento 6
através do terreno como um modo de se relacionar com os animais. O importante na caça é 7
nunca impor a vontade sobre os animais, forçá-los contra suas inclinações. Quando 8
está pronto, mas não antes, o animal se revela ao caçador, que pode então 9
receba plenamente seu presente de substância corporal. Da mesma maneira, esculpir não é a vontade vinte
imposição de formas pré-concebidas à matéria bruta, mas um processo em que o entalhador é 1
continuamente responsivo às qualidades intrínsecas do material, a como ele quer ser. 2
A passagem a seguir, na qual Edmund Carpenter descreve um escultor inuit no trabalho, 3
quase poderia ter sido escrito sobre o caçador no gelo: 4
5
Enquanto o escultor segura levemente o marfim não trabalhado na mão, vira-o dessa maneira e 6
ele sussurra: 'Quem é você? Quem se esconde lá? E então: 'Ah, Seal!' . . . Então ele 7
traz à tona: selar, oculto, emergir. Estava sempre lá: Ele não o criou. Eu liberei 8
isso: ele ajudou a avançar. 9
(1966: 206) 30
1
Se a pintura, para o povo de Western Arnhem Land, é uma maneira de focar a atenção nos 2
a terra e seus poderes ancestrais imanentes, depois esculpindo para os inuit e outros povos 3
do norte é uma maneira de manter os animais em mente. Além disso, é o processo - de morar 4
nos animais em que pensamos - isso é importante, muito mais que os produtos - o 5
esculturas em si - prontamente perdidas ou descartadas (Carpenter 1966: 212). 6
Essa interpretação nos ajuda a entender duas características marcantes do animal esculpido 7
figuras: seu tamanho minuto e seu realismo (Figura 7.7). Entre esculturas do 8
chamado Dorset Culture, datado de 800 aC , Carpenter observa que um - de um 9
ptarmigan - 'é pouco maior que a cabeça de um fósforo', outro - de um urso correndo, 40.
completo com garras - 'tem menos de três oitavos de polegada de altura' e um terço - de um 1
gaivota cous - 'pesa menos de um sexagésimo de uma onça'. No entanto, cada um era tão preciso que havia 2
poderia haver dúvida sobre as espécies descritas (1966: 218). Esses pequenos objetos são os 3
realização material de pensamentos, ou mais estritamente eles são pensamentos. Para o entalhador 4
separar o pensamento na cabeça do pensamento com as mãos, nem, conseqüentemente, 5
Distingui os produtos dessas respectivas atividades. Mas, como pensamentos corporificados, 6
são de uma escala microcósmica que podem ser girados na mão o máximo possível 7
imagens na mente. Eles não foram projetados para serem colocados em um pedestal e vistos, 118
Page 142

1 na verdade, a maioria não resistirá a menos que seja montada artificialmente. Pelo contrário, como memórias, elas são
2 segurados perto da pessoa - geralmente presos às roupas - e são transportados
3 com essa pessoa onde quer que ela vá. De fato, a relação entre o caçador e
4 as figuras em miniatura que ele carrega são precisamente análogas àquelas entre os tunghak
5 representado na máscara mostrada na Figura 7.6A e nas minúsculas figuras de animais pintadas em
6 portas internas. Tanto o espírito-máscara que tem focas e caribu para doar, como o caçador
7 quem tem esperanças de recebê-los, tem animais em mente.
8 Esses bichinhos são como símbolos no relacionamento contínuo de dar e receber entre
9 caçadores humanos e os seres espirituais em
10 cuja generosidade contínua o suprimento de
1 jogo depende. Eles são, nesse sentido,
2 equivalente aos animais realmente mortos em
3111 a caça, e isso explica o realismo
4 de sua representação. Números igualmente reais são
5 freqüentemente esculpido em caça e outros
6 equipamento: cabos de faca, cabeças de arpão,
7 alterna, lâmpadas, tigelas e recipientes, e
8 diversos outros itens poderiam ser ornamentados
9 nesse caminho. Como Fitzhugh explica, através de
vinte norte da América do Norte (e por isso
1 também no norte da Eurásia),
2 'arte de caça, ornamentação de armas,
3 eo uso de roupas rituais de caça foram
4 a maneira do caçador de pedir o presente de um
5 animal ao invés de dominá-lo fisicamente
6 espiritual ou espiritual ”(1988: 310-11). Deveria
7 não surpreende, portanto, que entre
8 Caçadores-coletores aborígines australianos, que
9 não têm vínculos recíprocos com animais
30 doadores, a ornamentação do equipamento é
1 conspicuamente ausente. De fato, no relacionamento
2 entre os seres ancestrais do Ocidente
3 Arnhem Land e os pequenos espíritos mimih
4 encontre o inverso preciso da relação,
5 entre os caçadores circumpolares do norte,
6 entre seres humanos ou espirituais e os pequenos
7 fichas de animais que eles carregam. Onde o
8 mimih semelhante a humanos adere à muito
9 corpo maior do ancestral zoomórfico Figura 7.7 Aves aquáticas em miniatura esculpidas em marfim de morsa por
40. sendo, a estatueta de animal esculpida adere Inuit do distrito de Ungava, norte do Quebec; de Turner
1 as roupas do caçador e as roupas pintadas (1979 [1889-1890]: 96 fig. 63). As espécies descritas incluem
mergulhões, patos, gansos, pombos e guillemots. torneiro
2 silhueta animal para a máscara do espírito.
escreve: 'É facilmente discernido, na maioria dos casos, o que
3 A ação e a ação do pássaro deveriam ser representadas.
4 O último mostra da maneira mais clara possível que o mergulhão
S OME mais comparações
5 está apenas começando a nadar a partir de um objeto que lhe deu
6 Eu mostrei que talvez o mais fundamental alarme ".
7 contraste mental entre o totêmico e De LM Turner, Etnologia do Distrito de Ungava ,
118 representação anímica de animais está entre um publicado por Presses Coméditex, Quebec, 1979.
Page 143

foco na morfologia e anatomia no primeiro, e na postura, movimento e comportamento 1
seu no último. Seria um erro inferir disso, no entanto, que em casos totêmicos 2
sociedade, as pessoas conhecem e experimentam a terra e os seres ancestrais que a moldaram, 3
apenas por suas formas imóveis finais. E seria igualmente errado inferir que, em 4
sociedade anímica, animais e outros seres não humanos são conhecidos e experienciados apenas por 5
caminho de sua mobilidade. Afinal, o espírito animal cujo rosto está esculpido em uma máscara não é 6
mais demonstrado estar 'fazendo algo' do que o ser ancestral cujo perfil é pintado 7
em pedra ou casca. Nem a pintura nem a máscara retratam movimento. A diferença 8
entre eles, porém, é que na representação totêmica o movimento significativo está no 9
processo de pintura em si, enquanto na representação anímica é transmitida ao objeto acabado, 10
a mascára. 1
Em suas cerimônias, os aborígines australianos encenam, através da música, dança e 2
narrativa, os eventos da criação ancestral do mundo. Os passos da dança, em particular, mimetizam 3
movimentos originais dos seres ancestrais e são modelados de perto na característica 4
posturas e gestos dos animais cujas formas eles tomam. Na narrativa, o narrador 5
pode mover um dedo pela areia imitando o movimento do herói ancestral de 6
a história, deixando um rastro que tem sua contrapartida na paisagem que o herói moldou 7
em sua jornada. Agora, como dançar e contar histórias, pintar também é uma performance. o 8
O movimento da pintura é congelado na representação, assim como o do contador de histórias. 9
congelado nos traços de seus gestos na areia, ou nos dançarinos na impressão vinte
de seus pés sobre a terra. Mas a analogia é entre pintar, dançar e contar histórias, 1
não entre pinturas, danças e histórias. O pintor, em sua imagem, não procura 2
retratam as ações dos seres ancestrais, assim como os dançarinos em seus passos e os contadores de histórias3em seus
palavras. Mas, como eles, ele procura reencenar a atividade ancestral - "repassá-la" novamente e 4
novamente, literalmente, no caso de retoque - no próprio movimento de seu trabalho. portanto 5
enquanto a pintura é uma atividade, as pinturas não representam atividade. 6
Entalhar, é claro, também é uma atividade. Mas entre os Inuit e Yup'ik do Alasca, onde 7
a confecção de máscaras era altamente elaborada, a escultura em si era bastante rápida 8
e foi feito furtivamente, dizia-se, para não ofender os espíritos retratados (Ray 1967: 52). 9
Um xamã que experimentou uma visão do espírito em questão frequentemente 30
um especialista em esculpir para fazer o trabalho para ele, de acordo com suas instruções. Onze 1
concluída, a máscara seria escondida, apenas para ser revelada na cerimônia de 2
a que se destinava. Aqui, carregado por um dançarino e animado por seus movimentos, 3
a máscara ganharia vida, para ser testemunhada pelo público como um ser no meio deles. 4
Assim, enquanto a máscara Yup'ik ou Inuit de um espírito animal, por si só, não representa mais atividade 5
do que a pintura aborígine australiana de um ancestral totêmico, o primeiro é percebido 6
presença dinâmica e móvel, enquanto a última é percebida como um locus estático de 7
poder. Essa diferença é diretamente mapeada na distinção básica entre totêmica e anímica 8
ontologias com as quais comecei. Fornece, portanto, uma explicação para o notável 9
fato etnográfico que as máscaras, que são uma característica tão marcante das sociedades anímicas de 40.
o norte circumpolar, estão conspicuamente ausentes das sociedades totêmicas dos aborígines 1
Austrália. 2
Entretanto, em preparação para danças e cerimônias, os aborígines australianos 3
aplicar desenhos pintados a seus próprios corpos, e talvez seja a eles, em vez de pintar 4
em superfícies externas, que as máscaras das sociedades circumpolares do norte sejam 5
comparado. Entre os Kunwinjku da Terra Ocidental de Arnhem, o corpo pintado apresenta 6
mesmo padrão, que consiste em uma divisão em painéis preenchidos com hachura cruzada, que 7
também é aplicado a representações pintadas de seres ancestrais em suas formas animais, 118
Page 144

1 estabelecendo a consubstancialidade essencial dos dois (Taylor 1996: 118-19). Assim, deco-
2 avaliado, um participante ritual torna-se a personificação viva do ser cuja característica
3 padrão que ele ou ela carrega. O dançarino mascarado inuit também assume a pessoa do espírito.
4 sendo cujo rosto está representado na máscara que ele carrega. Mas a semelhança esconde um papel crucial
5 contraste. Na dança mascarada, um ser, o espírito, substitui o outro, o dançarino.
6 Na cerimônia aborígine, pelo contrário, as identidades dos participantes se fundem com as
7 dos seres cujas ações eles praticam. A máscara, em suma, afeta um deslocamento, enquanto
8 a pintura corporal efetua uma reincorporação. O que afirma uma relação metafórica de
9 substituição formal; o outro, elo metonímico de identidade substancial.
10 Quase exatamente o mesmo contraste foi sugerido por Andrew e Marilyn Strathern, em
1 uma comparação dos modos de auto-decoração na área do Monte Hagen com os da
2 Rio Sepik e em outros lugares na Papua Nova Guiné. Povos Sepik esculpir figuras elaboradas
3111 e máscaras, o povo de Hagen não:
4
5 O processo de decoração em Hagen não é representacional, mas metonímico: isto é,
6 quando os Hageners desejam se associar a coisas magicamente poderosas, como
7 pássaros, eles não constroem máscaras, esculturas ou pinturas destes. Em vez disso, eles agiram
8 aliado, pegue as partes dos pássaros, suas penas e prenda-as a si mesmas como
9 decorações.
vinte (Strathern e Strathern, 1971: 176–7)
1
2 Da mesma forma, a decoração do corpo aborígene australiano aumenta o poder e a vitalidade dos seres humanos
3 através do contato direto com a substância ancestral, enquanto as máscaras esculpidas do norte
45 povos circumpolares
espíritos, com os quaisinvocam
os seresa humanos
presença devem
de fontes não humanas
perfurar de poder,
as transações, nomeadamente
a fim animais em circulação.
de manter a vitalidade
6 Nesse sentido, é significativo que partes descartáveis de animais, como penas, penas
7 e cabelos, que são usados para decoração em ambas as tradições, estão ligados diretamente ao
8 na Austrália aborígine, mas são invariavelmente ligados a máscaras na circumpolar
9 Norte.
30 Enquanto a pintura corporal pode ser contrastada ao longo de uma dimensão com máscaras, ao longo de outra
1 pode ser contrastado com roupas. Para os caçadores circumpolares do norte, como vimos,
2 o corpo é concebido como uma cobertura que fornece os meios para conduzir uma certa
3 forma de vida. Ao 'vestir-se' nos corpos dos animais, os humanos podem recorrer à prática
4 efetividades que eles conferem. Pintar o corpo, no entanto, é bem diferente de vesti-lo,
5 pois, em vez de cercá-lo com um envelope de capacidades, a pintura serve para destacar,
6 ou tornar visível sua constituição interna. Esse contraste, por sua vez, nos permite explicar a
7 diferença entre dois estilos bastante distintos da chamada representação de 'raios-X'. Kunwinjku
8 pintores, como vimos, concentram-se no interior do corpo do animal: suas partes internas
9 e órgãos e seu posicionamento em relação um ao outro (ver Figura 7.3). No norte
40. por outro lado, a visão de raios-X sempre revela o que há dentro do corpo - sua espiritualidade.
1 habitante - invariavelmente manifestado como um rosto. Um exemplo é mostrado na Figura 7.6B, outro
2 máscara da região de Kuskokwim-Yukon, no Alasca. A máscara retrata o corpo do
3 salmão em uma forma um pouco achatada, mas a parte de trás foi cortada para revelar a face
4 características do espírito do salmão. Remova, diferentemente do estilo totêmico da representação radiológica,
5 plificado pela pintura Kunwinjku, na qual a ênfase está na essência duradoura do corpo,
6 seus ossos ; no estilo anímico dos Yup'ik, o corpo figura como uma pele que envolve sua
7 habitante espiritual. O primeiro estilo não está mais interessado no rosto do que o último
118 com os detalhes da arquitetura esquelética interna.
Page 145

Finalmente, há um contraste a ser traçado entre a pintura e a escultura como técnicas de 1
representação. Os aborígines australianos eram tradicionalmente entalhadores, mas com o 2
exceção de alguns espécimes brutos destinados ao mercado turístico (Layton 1992a: 151-2), 3
eles não esculpiram figuras de animais. As pessoas circumpolares do norte, por outro lado, sabiam muito 4
bem como pintar e aplicaram tinta - entre outras coisas - em suas máscaras esculpidas. 5
Mas retratos pintados de animais ou outros seres são extraordinariamente raros. Eu gostaria de 6
sugerem que a diferença entre pintura e escultura pode estar relacionada à diferença entre 7
o foco totêmico na terra e o foco anímico em seus habitantes vivos. Isso sugere 8
admite-se especulativa e, sem dúvida, exige muita qualificação e 9
refinamento. No entanto, o paralelo entre a pintura, como um movimento que 'passa' 10
e transforma uma superfície, e o movimento dos seres ancestrais passando por cima e transformando 1
formar a superfície da terra, parece mais que coincidência. Da mesma forma, há um 2
notável afinidade entre a escultura, como forma de evidenciar a forma imanente 3
pedaço de material, seja marfim, madeira ou pedra, e a compreensão anímica de ser 4
imanente nas múltiplas aparências do mundo da vida. Eu mostrei, além disso, que 5
enquanto a pintura é semelhante à caça no contexto totêmico, onde caçar é fazer 6
caminho sobre a terra, esculpir é semelhante à caça no contexto anímico, onde caçar é 7
dialogar com seus habitantes não humanos. 8
9
vinte
C ONCLUSÃO
1
Até agora, eu me preocupei com as diferenças entre os níveis totêmicos e anímicos 2
ção. Para concluir, é hora de recorrer ao que eles têm em comum. Isso é mais fácil 3
expresso em termos do que eles não são . Em uma palavra, eles não são representacionais. Nem 4
na pintura e na escultura, as pessoas procuram reconstruir o mundo material 5
eles sabem, através de suas atividades mundanas de subsistência de caça e coleta, 6
plano superior de significado cultural ou simbólico. Se a principal preocupação deles é com o 7
terra ou seus habitantes não humanos, seu objetivo não é representar, mas revelar, 8
penetrar sob a superfície das coisas, a fim de alcançar níveis mais profundos de conhecimento e 9
compreensão. É nesses níveis que o significado deve ser encontrado. Não há divisão aqui, 30
entre "ecologia" e "arte", como se a caça fosse apenas uma questão de 1
a criação e a escultura ou a pintura deram vazão ao jogo livre da imaginação simbólica. 2
Essa divisão, juntamente com o dualismo da natureza e da cultura sobre a qual repousa, é moderna 3
proveniência e está por trás da noção convencional da obra de arte como prova de 4
capacidade exclusivamente humana de pensamento e expressão criativos. 5
Acredita-se que a arte, como a linguagem, é uma espécie universal cuja evolução 6
A emergência marcou o advento da própria humanidade. Essa crença, no entanto, pertence a uma sociedade ocidental.
7
mito de origem que, como todos esses mitos, faz mais para legitimar o presente do que derramar 8
luz sobre o passado. Projetar em nosso caçador-coletor perdoa as capacidades de todos os 9
coisa que mais valorizamos na civilização contemporânea, em todo o curso da história - incluindo 40.
a história da arte - é revelada como o movimento glorioso, mas pré-ordenado de seus 1
realização progressiva. 12 As famosas pinturas de Lascaux ou Chauvet nos surpreendem 2
porque parecem melhores do que deveriam ser em uma época tão antiga, mas nunca 3
duvido que sejam arte. Claro que não sabemos nada sobre como as pessoas que pintaram 4
essas imagens, cerca de 30.000 anos atrás, pareciam animais, antepassados e a terra. Isto é, 5
no entanto, extremamente improvável que eles tenham se inscrito no ranking hierárquico de 6
a natureza que leva os observadores ocidentais contemporâneos a celebrar suas conquistas 7
como o ponto alto do desenvolvimento artístico na pré-história. Essa classificação certamente 118
Page 146

1 totalmente inconcebível nas ontologias totêmicas e anímicas que tenho
2 discutido aqui.
3 Certamente, caçadores e coletores pintam e esculpem figuras de um tipo
4 ou outro por milhares de anos. Mas apenas nos últimos tempos, agora que suas pinturas e
5 esculturas entraram no 'mundo da arte' ocidental - onde atraem curiosidade, admiração
6 e às vezes preços altos - essas pessoas começaram a se engajar na produção de arte
7 no sentido convencional do mundo da arte de objetos para venda ou para exibição em museus e
8 galerias. Caçadores e coletores do passado estavam pintando e esculpindo, mas não estavam
9 'arte de produzir'. Para entender o significado original do que eles estavam fazendo, eu afirmo:
10 devemos deixar de pensar em pintura e entalhe como modalidades de produção de arte,
1 e ver a arte como uma objetivação bastante peculiar e historicamente muito específica de
2 as atividades de pintura e escultura. Temos o direito de admirar as habilidades dos australianos
3111 Pintores aborígines e escultores inuit e yup'ik. Como todas as habilidades, elas são adquiridas
4 através da prática e treinamento em um ambiente. Eles não são, no entanto, culturalmente
5 dialetos específicos de uma capacidade naturalmente evoluída e pré-constituída
6 arte'. A existência dessa capacidade é uma invenção da imaginação ocidental.
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 147

1
Capítulo Oito 2
3
4
Ascendência, geração, substância, 5
6
memória, terra 7
8
9
10
1
2
3
I NTRODUÇÃO
4
'Povos indígenas ou aborígenes', de acordo com um documento recente das Nações Unidas, 'são 5
assim chamados porque estavam vivendo em suas terras antes que os colonos viessem de outros lugares ' 6
(Nações Unidas 1997: 3). No momento da colonização, eles eram os habitantes originais. 7
Naturalmente, isso não garante que seus antepassados não tenham, durante uma onda anterior de 8
movimento populacional, deslocou um povo ainda mais antigo, nem é negar que o povo de colonos 9
origem pode desenvolver ligações profundas e duradouras com a terra. Mas essas possibilidades vinte
levantar algumas questões embaraçosas. A fusão dos dois termos, indígena e indígena, não 1
aborígene, meramente perpetuam uma imagem completamente eurocêntrica do mundo pré-colonial como 2
um mosaico de culturas e territórios que já estava fixado em perpetuidade antes da história 3
começasse? E é razoável reter o status indígena de pessoas que nasceram 4
e criado em um país, entre pessoas que também têm uma familiaridade ao longo da vida, 5
por nenhuma outra razão que muitas gerações antes, seus ancestrais haviam chegado 6
de outro lugar? 1 Por trás de ambas as perguntas, há uma questão mais fundamental sobre o que 7
na verdade, significa ser um 'habitante original'. Suponha - como é amplamente o caso - que o 8
as pessoas que já estavam morando na terra quando os colonos chegaram não estão mais vivas 9
hoje. Em que bases as gerações contemporâneas podem participar da "originalidade" de suas 30
predecessores? 1
Nos órgãos oficiais das Nações Unidas e da Organização Internacional do Trabalho 2
(OIT), essa pergunta é respondida em termos de descendência . Assim, o documento citado acima vai 3
a explicar, na mesma passagem, que os povos indígenas são descendentes - segundo 4
a uma definição - daqueles que habitavam um país ou uma região geográfica na época 5
quando pessoas de diferentes culturas ou origens étnicas chegaram '. 2 Esta resposta, no entanto, introduz 6
produz paradoxos próprios. Para os descendentes desses habitantes anteriores do país 7
não precisa mais morar lá. De fato, em muitos casos, uma maioria substancial não. O muito 8
A idéia de que a originalidade pode ser transmitida pela descida, ao longo de cadeias de conexões genealógicas.
9
parece implicar que é uma propriedade de pessoas que podem ser transmitidas, como 40.
um legado ou doação, independentemente de sua habitação na terra. Por outro lado, 1
essa mesma habitação é reivindicada como a fonte raiz da identidade aborígine. Como, então, pode 2
uma identidade que reside nas pessoas pertencentes à terra reaparece como uma propriedade que pertence 3
para eles? Há uma profunda contradição aqui, que é meu objetivo neste artigo 4
explorar. Acontece, como argumentarei, na interpretação de cinco termos que foram 5
central para o debate sobre os povos indígenas, conduzido por acadêmicos, formuladores de políticas 6
e organizações representativas dos próprios povos. São eles: ascendência, geração, 7
substância, memória e terra. 118
Page 148
Ancestrais, geração, substância, memória, terra • 133 •

1 Pretendo mostrar que os significados desses termos estão ligados, dentro deste debate, por meio de
2 de sua base comum no que chamarei de "modelo genealógico". Eu começo ortografia
3 fora deste modelo, e as suposições que ele implica: que a ancestralidade original está no ponto
4 onde a história nasce de um substrato a-histórico da "natureza"; que a geração de pessoas
5 envolve a transmissão de substância biogenética antes de sua vida no mundo; aquele
6 a experiência ancestral pode ser transmitida como material da memória cultural, consagrada na linguagem
7 e tradição; e que a terra é apenas uma superfície a ser ocupada, servindo para apoiar sua
8 habitantes ao invés de trazê-los à existência. Eu continuo argumentando que o genealógico
9 modelo deturpa fundamentalmente as maneiras em que os povos quem nós classe como indi-
10 genérico - isto é, que são considerados como tal de uma forma simpática, antropologicamente informada
1 perspectiva - na verdade constituem sua identidade, conhecimento e os ambientes em
2 onde eles vivem. Sugiro uma abordagem relacional alternativa para interpretar as cinco principais
3111 termos mais consonantes com a experiência vivida por essas pessoas de habitar a terra.
4 Nesta abordagem, tanto o conhecimento cultural quanto a substância corporal são submetidos a
5 geração de energia no contexto de um envolvimento contínuo com a terra e com a
6 seres - humanos e não humanos - que nela habitam. Eu concluo que é no confronto
7 a necessidade de articular sua experiência em um idioma compatível com os discursos dominantes
8 do estado em que as pessoas são levadas a reivindicar o status de indígena, em termos que nunca
9 invertem menos sistematicamente seus próprios entendimentos.
vinte Antes de prosseguir, devo inserir duas qualificações. Primeiro, pode ser razoavelmente
1 objetou que tentativas formais de definir os indígenas só podem ser entendidas no
2 contexto político das lutas das pessoas, contra as probabilidades, de restaurar sua segurança, dignidade,
3 bem-estar e auto-estima após anos de marginalização e opressão. A intenção e
4 O significado de qualquer definição, em outras palavras, deve estar no esforço de reconfigurar as relações
5 entre uma minoria historicamente desfavorecida e numericamente sub-representada eo
6 Estado-nação abrangente (Saugestad 1998: 31). Concentrar-se exclusivamente nos critérios de elegibilidade
7 responsabilidade - e muito menos em um critério particular, o da descendência - isoladamente dos contextos
8 de sua aplicação, certamente erra o ponto. Minha resposta a essa objeção é simplesmente
9 salientar que o que se segue não se destina a contribuir para a análise das relações
30 entre minorias indígenas e estados-nação. Pelo contrário, tomo uma definição específica
1 indígena, formulado pela OIT, como exemplo de uma maneira de pensar sobre
2 o que significa ser indígena que, acredito, é sintomático de aspectos mais fundamentais
3 padrões de pensamento. São esses padrões subjacentes que pretendo explorar. Observar que
4 as pessoas enfrentam um dilema genuíno ao articular suas aspirações dentro da hegemonia
5 O discurso de seus antigos opressores não é questionar o valor ou a integridade de
6 seu projeto político. Eles podem realmente não ter alternativa.
7 A segunda qualificação diz respeito à conexão entre o modelo genealógico e
8 a noção problemática do pensamento moderno ou ocidental. Os exemplos nos quais desenho
9 provêm predominantemente de estudos de sociedades de caça e coleta. Em tais sociedades,
40. as pessoas raramente se preocupam em traçar caminhos de ascendência e descendência genealógica. Ainda
1 sabemos pela etnografia que em muitas sociedades agrícolas e pastorais, o
2 A narração de tais caminhos é uma grande preocupação. Os agricultores e pastores, então,
3 operar com um modelo genealógico? É isso, reverter para um termo antropológico mais antigo
4 tecnologia, o que distingue as sociedades "tribais" das sociedades "em nível de banda"? Em geral, acho que não.
5 Como primeira hipótese, eu sugeriria que o pensamento genealógico nas áreas agrícola e pastoral
6 sociedades é realizada no contexto de uma abordagem relacional para a geração de
7 conhecimento e substância. Ou seja, está embutido nas narrativas históricas da vida dos
118 atos de predecessores, de seus movimentos e posicionamentos e de suas intervenções
Page 149

- muitas vezes do além-túmulo - na vida dos sucessores. O modelo genealógico 1
vira essa lógica de cabeça para baixo. Aqui, a conexão genealógica se torna o contexto tanto para 2
pensando nos relacionamentos e em sua atuação, em vez de vice-versa. Esse modelo 3
é realmente uma característica da modernidade ocidental. Mas eu hesitaria em atribuí-lo exclu- 4
ao episteme modernista. O pensamento moderno não pode ter surgido, totalmente formado, 5
do nada, mas deve algo a formas mais profundas e duradouras de 6
consciência. Como segunda hipótese, eu sugeriria que o modelo genealógico é um 7
aspecto de tal forma e que pertence, a este respeito, à condição generativa 8
mais para a modernidade do que para a modernidade em si . Para testar um dos itens mencionados acima 9
hipóteses, no entanto, exigiriam uma investigação importante que está muito além do escopo 10
do presente capítulo. 1
2
3
O MODELO GENEALÓGICO
4
5
Ancestrais
6
Uma das imagens mais potentes da história intelectual do mundo ocidental foi 7
o da árvore (Deleuze e Guattari 1988: 18). Usamos diagramas de árvores para representar ervas. 8
de controle, esquemas de divisão taxonômica e, acima de tudo, cadeias genealógicas 9
conexão. É a árvore como genealogia que me interessa especificamente aqui. Desenhos iniciais vinte
dessas árvores na tradição ocidental se baseiam copiosamente nas imagens bíblicas, retratando o 1
família do homem como tantos ramos irradiando de um tronco cujas raízes são plantadas firmemente 2
na terra. Aqui, na base do tronco, está o Adam autóctono, o primeiro homem 3
- que, como declarou Paulo na epístola aos coríntios, é inequivocamente "terreno". 4
Apesar da revolução provocada pela teoria da evolução em nossas concepções de tempo e de 5
lugar da humanidade na natureza, esse quadro básico permaneceu pouco alterado (Bouquet, 1995: 6
42-3). Assim, Alfred Kroeber, em sua Antropologia de 1948, usou a figura bíblica do 7
'árvore do conhecimento do bem e do mal', enraizada no Jardim do Éden, para ilustrar sua 8
vista da história da cultura humana como uma árvore cujos galhos - diferentemente dos de seus vizinhos 9
bour, a 'árvore da vida' - poderia crescer 30
juntos, bem como separados (consulte 1
Figura 8.1). Paleo contemporâneo 2
antropólogos continuam a investigar 3
a terra para as origens humanas, e enquanto 4
os primeiros ancestrais do homem não são 5
mais pensado para ter sido especialmente 6
criado, mas sim ter surgido por 7
caminho de uma filogenia evolutiva que 8
é descrito como um vasto genealógico 9
árvore, eles permanecem unicamente colocados40.
em
as raízes da história: na posse de 1
o conjunto completo de capacidades humanas, 2ainda
ainda comprometido - como todos os outros 3
para uma vida totalmente confinada 4
Figura 8.1 'A árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem dentro do mundo natural. 5
e o mal - isto é, da cultura humana '. Quase invariavelmente, esses ancestrais são 6
Reproduzido da Antropologia por AL Kroeber, Harcourt Brace retratado como caçadores-coletores. Gostar 7
Jovanovich, 1948, p. 260 o Adam terreno, eles deveriam 118
Page 150
Ascendência, geração, substância, memória, terra • 135 •

1 permanecer da terra, em oposição aos cultivadores que, tendo rompido o
2 limites da natureza e 'ramificados' sobre os territórios do globo, procedam
3 sobre isso. Essa oposição, entre pessoas da terra e na terra, continua a informar o público
4 conscientização, no Ocidente, da diferença entre povos indígenas e colonos.
5 Os primeiros são vistos como incorporando, em seu modo de vida atual, a condição ancestral de
6 aqueles que estavam 'lá primeiro', no ponto em que a história começou. Preocupação com o patrimônio
7 indígenas é, portanto, temperado pela percepção de que eles, por sua vez, representam
8 uma parte essencial da herança da humanidade global. Entende-se que seu lugar está
9 o pé da árvore da cultura humana. À medida que a cultura se eleva da terra, ramificando-se
10 suas muitas linhas, então a história se eleva do solo da natureza. Essa história, no entanto,
1 é concebido como um de colonização. Na concepção popular, os colonos - pela
2 muito fato de sua ocupação da terra - inevitavelmente estabelecer seu domínio sobre
3111 indígenas, assim como a cultura é obrigada a dominar a natureza. Há terra para ser ocupada, mas
4 não contribui por si só para a constituição de seus ocupantes. Encontra-se, portanto, fora
5 de história.
6 Como, então, é estabelecida a conexão entre os humanos ancestrais e os contemporâneos?
7 indígena? A resposta, como já vimos, é geralmente expressa no idioma de
8 descida. Os povos indígenas atuais, supõe-se, são em certo sentido "o mesmo" que os
9 pessoas que estavam lá no começo, porque as primeiras são descendentes de
vinte o último. Há, no entanto, um contraste marcante entre a imagem da árvore, 'levantando-se',
1 e o da descida como 'descendo', e provavelmente não é por acaso que as imagens do
2 primeiro tipo tendem a dominar em relatos progressivistas do avanço da civilização humana,
3 Considerando que imagens deste último tipo aparecem em relatos mais relativísticos da continuidade
4 e diversificação da tradição local. Certamente, desde que a WHR Rivers introduziu
5 o que ele chamou de "método genealógico" na investigação antropológica, foi convocado
6 internacional para derrubar a árvore, colocando suas raízes no topo (Bouquet 1995: 42-3; 1996). o
7 O efeito dessa inversão, no entanto, é apagar a imagem da árvore como um meio vivo,
8 entidade, ramificando-se ao longo de seus muitos galhos e brotos, e substituí-lo por um resumo,
9 geometria dendrítica de pontos e linhas, na qual todo ponto representa uma pessoa e todo
30 alinhar uma conexão genealógica. Assim, uma linha vertical conectando dois pontos, A e B, permanece
1 para a proposição, 'a pessoa B é descendente da pessoa A'. 3 Minha pergunta, que vai para
2 O cerne dos estudos antropológicos do parentesco é: o que exatamente está implícito nessa linha?
3 Ou, para reformular a pergunta em termos negativos, o que ela deixa de fora?
4
5
Geração
6
7 Para começar com a parte positiva da resposta: a implicação é que o essencial ou
8 componentes substantivos da personalidade são 'entregues', totalmente formados, como uma doação
9 dos antecessores. Suas origens, em outras palavras, residem no passado completo, em vez de
40. na vida atual dos destinatários. Daí resulta que as atividades práticas das pessoas
1 no curso de suas vidas - relacionando-se com os outros, produzindo artefatos e habitando o
2 terra - não são elas próprias geradoras de personalidade, mas são formas de trazer já
3 identidades pessoais estabelecidas em jogo. E isso, por sua vez, responde à nossa pergunta em sua
4 formulação negativa. Pois se os elementos essenciais da personalidade são dados em virtude de
5 conexão genealógica, independentemente dos contextos situacionais da atividade humana;
6 a localização de uma pessoa em um gráfico genealógico - no qual cada linha é um link em uma cadeia de
7 descida - não diz nada sobre seu posicionamento real no mundo . 4 Como toda pessoa
118 na cadeia é apenas um intermediário, transmitindo aos sucessores os rudimentos de ser
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recebido dos antecessores, o que cada um faz em sua vida - embora possa influenciar 1
a possibilidade de transmissão - não tem relação com o seu conteúdo. As circunstâncias do seu 2
existência pode afetar se você tem muitos, poucos ou nenhum descendente, mas não o que você 3
passar para eles. Uma genealogia, portanto, apresenta uma história de pessoas nas mais peculiares 4
forma de uma história de relacionamento , que se desenrola sem levar em conta o relacionamento das pessoas
5-
é a experiência de envolvimento, na percepção e na ação, com o ser humano 6
e ambientes não humanos. Voltarei à distinção entre parentesco e 7
relacionamento, pois é fundamental para o meu argumento. 8
O que acabamos de descobrir, inteligentemente escondido atrás do gráfico aparentemente inocente 9
da linha de descida, é uma suposição de que as pessoas são criadas - isto é, 10
gerados - independentemente e antes de sua entrada no mundo da vida, através do 1
doação
o núcleodedoum conjunto
modelo de atributos
genealógico, prontos
e todas a partir
as suas de seus antecedentes.
características Esta suposição
restantes podem está em
ser derivadas de 2
3
Item. Em particular, isso implica que a geração de pessoas não é um processo da vida. No 4
ao contrário, vida e crescimento são concebidos como a representação de identidades ou a realização 5
de potenciais já existentes. É descida, a passagem dos componentes 6
de estar subscrevendo um ciclo de vida para o local de inauguração de outro, esse 7
pessoas. Assim, o modelo genealógico, ao separar a geração de pessoas de 8
sua vida no mundo também divide a linha de descida da linha de vida. Ao fazê-lo, estabelece 9
elabora a noção convencional de geração , definida pelo Oxford English Dictionary vinte
como "descendência do mesmo pai ou mãe considerada um passo na linha de descendência de um ancestral".1
Enquanto a vida continua dentro de cada geração, a descida passa de uma geração para a 2
a seguir em uma seqüência cumulativa passo a passo (Figura 8.2). 3
A cada nova geração, aqueles que a precedem regridem ainda mais no passado. Vida, 4
No entanto, é vivido no presente. Assim, o presente é posto contra o passado ao longo do 5
linhas de sucessão e substituição geracional. O confinamento da vida ao presente 6
deixa o passado sem vida ou extinto. Philippe Descola capta a essência dessa visão, então 7
característica da modernidade, em sua observação de que 'o presente existe para nós apenas graças 8
à inexorável abolição do passado a partir do qual procede '(1996b: 226). A ideia 9
do passado como uma idade que é gasta, e 30
que não tem mais nenhum papel a desempenhar 1
está por vir, é uma das características de 2
pensamento genealógico. Mas ao separar 3
PASSADO
a linha de descida da linha de vida, a 4
modelo genealógico também se divorcia do tempo5
do começo. Os eventos que se seguem 6
linha de descida
outro ao longo de uma linha de descida, como 7
linha de vida
PRESENTE geração contas em uma corda, não ocorrem em 8
a vida das pessoas, elas são pessoas. 9
A existência de cada um é colapsada em 40.
o momento do evento que ele representa. 1
E esses eventos, por sua vez, estão suspensos 2
FUTURO num tempo abstrato e cronológico 3
lógico (Ingold 1986b: 128–9). o 4
mesma lógica que mapeia estar no 5
plano do presente também estende o tempo 6
Figura 8.2 A relação entre linha descendente, linha vital e para a eternidade, produzindo o clássico ditado- 7
geração, de acordo com o modelo genealógico. entre sincronia e diacronia. 118
Page 152

1 Dispostos diacronicamente em sequência linear, voltando a 'tempos imemoriais', pessoas
2 do passado são removidos de seus descendentes atuais por uma distância medida em
3 gerações.
4
5
Substância
6
7 Agora, supõe-se que a dotação total que uma pessoa em potencial recebe,
8 descendente, pode ser dividido em dois componentes, respectivamente material e ideacional. o
9 primeiro compreende os ingredientes da substância corporal; o segundo o conteúdo cultural
10 memória. Era costume falar do primeiro em termos de tipos - ou cores -
1 'sangue', uso preservado no conceito técnico de parentesco consanguíneo (conexão
2 baseada em 'sangue compartilhado'), bem como em uma infinidade de expressões da moeda cotidiana
3111 no mundo ocidental (Schneider 1968: 23-5, Bouquet 1993: 17–21). Atualmente, um é
4 tão provável que ouça dizer de alguma característica de uma pessoa que ela está "nos genes" a ponto de ser informada
5 que está 'no sangue'. Mas o sentido de tais pronunciamentos dificilmente foi alterado
6 pela substituição genética por metáforas sanguíneas. Se alguma coisa, a ciência da genética
7 desafiou tanto quanto incorporou - e, por sua vez, deu autoridade para - a
8 princípios fundadores do modelo genealógico, a saber, que as pessoas incorporam certos atributos
9 aparência, temperamento e mentalidade em virtude de seus ancestrais, e que esses
vinte são transmitidos de forma que não seja afetada pelas circunstâncias ou realizações de seus
1 vida no mundo. Esses princípios sustentam a crença, por exemplo, em uma espécie humana
2 natureza que chegou até nós mais ou menos inalterada de suas origens evolutivas
3 na era do Pleistoceno, mantendo-se imune às revoltas da história (ver Capítulo
4 Vinte e um).
5 Onde, no entanto, são adotados os mesmos princípios para justificar uma reivindicação mais restrita de
6 distinção étnica, baseada na afirmação de descendência comum de uma origem 'original'
7 Em geral, a alegação deve assumir implícitos - se não explicitamente - conotações raciais.
8 Isso não deve surpreender, uma vez que os conceitos de raça e geração, no
9 senso específico de procriação implícito no modelo genealógico, estão etimologicamente vinculados,
30 ambos derivados do latim generare , 'to beget' (Wolf 1994: 1). Todas as tentativas de atribuir
1 identidade indígena sobre o critério de descendência foi atormentada pelo problema de
2 e pela preocupação com os graus de impureza racial a que isso é percebido
3 dar origem. Que proporção de colonos pode um número entre seus ancestrais enquanto
4 ainda se qualificando como uma pessoa indígena? Se os povos indígenas são marcados por suas
5 posse comum de uma essência ancestral, como algumas pessoas podem afirmar ser mais
6 indígena do que outros? Na prática, esforços para acomodar as complexidades reais de
7 conexão genealógica dentro de categorizações essencialistas baseadas no compartilhamento de substâncias
8 através da descida, invariavelmente levaram à ramificação sem fim de linhas cada vez mais finas de
9 exclusão e exclusão cuja imposição - que pode ter conseqüências reais para aqueles
40. afetados em termos de acesso a recursos e arenas de tomada de decisão - parece aumentar
1 arbitrariamente.
2
3
Memória
4
5 Passando do componente transmitido da substância corporal para o composto ideacional
6 No momento da memória cultural, encontramos as suposições do modelo genealógico replicadas,
7 mais uma vez, em uma abordagem da cultura como um corpus de sabedoria tradicional,
118 como um legado do passado, e que é aplicado ou expresso, em vez de realmente
Page 153

gerado, nos contextos da atividade atual. Essa abordagem tem venerável antropo- 1
antecedentes lógicos e continua a informar muita discussão contemporânea. Cultura, 2
é comumente dito, consiste em 'o que é preciso saber para se comportar como uma função 3
membro participante da sociedade ”. 5 Observe como, nessa visão, a aquisição de bens culturais 4
o conhecimento se distingue claramente dos aspectos práticos de seu uso que estão sob a 5
rubrica de 'funcionamento'. O que divide a aquisição do funcionamento não é outro senão o 6
divisão, inerente ao modelo genealógico, entre a geração de pessoas e seus 7
vida no mundo. Como a linha de descida é separada da linha de vida, o intergeracional 8
a transmissão do conhecimento se distingue da experiência situada no meio ambiente. E 9
na psicologia como na biologia, a ciência convencional incorporou os princípios da 10
modelo em seu próprio quadro conceitual. Assim, é feita uma distinção entre 'aprendizado social', 1
pelo qual as informações são copiadas para o chefe do novato e 'aprendizado individual', 2
nascido da experiência de colocá-lo em prática (volto a essa distinção no capítulo 3
Vinte e um, pp. 386-7). O primeiro ocorre através das gerações; o último está confinado 4
dentro de cada geração. Uma olhada na Figura 8.2 revela a congruência entre esses 5
conceitos e os termos do modelo genealógico. 6
O que tudo isso implica na memória? Se a cultura é constituída por um corpo de 7
informações adquiridas que estão disponíveis para transmissão independentemente dos contextos 8
de sua aplicação no mundo, a memória deve ser algo como um gabinete interno de 9
a mente, na qual essas informações são armazenadas e preservadas dos caprichos do cotidiano vinte
vida. O que quer que as pessoas façam ou aonde elas vão, elas carregam o conteúdo da memória com 1
eles. É um recurso enciclopédico no qual eles podem continuamente buscar orientação 2
sobre como proceder de maneira apropriada às circunstâncias nas quais eles se encontram- 3
eus. Lembrar, é uma questão de recuperar itens de armazenamento - ou 'chamar' - itens 4
informações relevantes para a situação em questão. Criticamente, isso implica que objetos de 5
memória pré-existe e é importada para os contextos da lembrança. Eles já estão 6
presente, de alguma forma representacional, dentro da mente nativa. Assim, longe de trazer 7
memórias em ser, lembrando serve para trazer para fora , ou para divulgar, o conhecimento que tem 8
esteve lá desde o início. Em resumo, do ponto de vista do modelo genealógico, recordar 9
O conteúdo da memória não é mais gerador do que a atividade da vida é geradora de 30
a pessoa. E isso, por sua vez, significa que se as pessoas compartilham memórias, não é por causa de 1
seu envolvimento mútuo em atividades conjuntas em um determinado ambiente, mas porque seus 2
o conhecimento lhes chegou da mesma fonte ancestral, ao longo das linhas de 3
descendência comum. Eles estão ligados por uma identidade não apenas da substância corporal, mas também4
da tradição cultural - por herança e patrimônio. 5
6
7
Terra
8
Se o compartilhamento de substância e memória por meio de descendência comum é o que faz as pessoas 9
o mesmo, então o que os torna diferentes? Aqui eu quero argumentar que uma das principais 40.
As implicações do modelo genealógico é que a diferença é representada como diversidade . Isso é para 1
digamos, o modelo nos leva a comparar indivíduos em termos de qualidades que possam 2
possuam, em virtude de suas naturezas essenciais, independentemente de seu posicionamento em relação a um
3
outro no mundo. Diversidade é a medida da diferença conforme interpretada em uma comparação 4
projeto ativo desse tipo, que pressupõe um mundo já dividido em unidades discretas 5
entidades - 'coisas em si mesmas' - que podem então ser agrupadas em classes de 6
ordem superior com base na semelhança percebida. Este exercício classificatório dá origem à 7
diagramas de árvore familiares da taxonomia, com suas raízes nos níveis mais altos e mais inclusivos 118
Page 154
Ascendência, geração, substância, memória, terra • 139 •

1 e ramos atingindo níveis mais baixos de discriminação cada vez mais fina. Onde é mais longe
2 supõe-se que todo indivíduo deriva as especificações de sua natureza essencial por descendência ,
3 então a árvore taxonômica se traduz prontamente em uma árvore genealógica.
4 Certamente, a tradução não é perfeita - um fato que acendeu ferozmente e ainda
5 controvérsias resolvidas entre acadêmicos envolvidos na reconstrução de ambos
6 filogenias e histórias culturais (especialmente filológicas). Essas controvérsias não precisam
7 nos deter aqui: 6 eles têm a ver com o método de reconstrução, mas não tocam no
8 pressuposto mais fundamental de que a diferença decorre do acúmulo de pequenas variações
9 ao longo das linhas de descida no conteúdo da informação transmitida, seja ela biogenética
10 ou cultural, devido a erros no processo de transcrição intergeracional. Na genética, esses
1 erros são conhecidos como mutações; formas análogas de miscopying têm sido frequentemente sugeridas
2 para as histórias de língua e cultura. Assumindo, então, que essa diferença aumenta com
3111 distância genealógica, podemos concluir razoavelmente que uma pessoa indígena é mais
4 como outro do mesmo grupo étnico que um colono cujos antepassados vieram de outras
5 onde, mas mais parecido com o último - que é, afinal, um ser humano - do que, digamos, um
6 chimpanzé. Mas essas semelhanças e diferenças não têm absolutamente nada a ver com o
7 histórias de vida dos indivíduos que estamos comparando: onde eles moraram, o que eles
8 fizeram, ou se eles compartilham experiências em comum. Sua fonte, em outras
9 palavras, não está nos campos atuais de relacionamento, mas nas histórias passadas de relacionamento.
vinte Agora, como já vimos, a posição de uma pessoa nessa história - isto é, sua
1 posição genealógica - é fixada independentemente da sua posição e envolvimento em
2 o mundo da vida. Segue-se que a diferença entre a pessoa indígena e o colono,
3 na medida em que é atribuível à descendência, não reflete suas respectivas modalidades de habi-
4 ção da terra. De fato, a terra, concebida em seu sentido mais amplo como um campo de habitação
5 para seres de todos os tipos, humanos e não humanos, simplesmente não tem lugar dentro de um
6 concepção de diversidade biocultural inspirada genealogicamente. Se todo e qualquer indivíduo é
7 constituído pela soma total da substância corporal e do conhecimento cultural recebido
8 a linhagem dos antepassados, então a própria terra não pode ser mais do que uma espécie de palco sobre
9 que é promulgado um concurso histórico que consiste na sucessão de gerações. Em nenhum
30 Nesse ponto, ele entra diretamente na constituição de pessoas - com uma exceção, a saber
1 no ponto mítico de origem autóctone. E isso nos leva de volta à questão de
2 ascendência.
3 O modelo genealógico, ao que parece, nos apresenta uma escolha gritante. Ou concedemos indi-
4 povos históricos sua historicidade, caso em que sua existência é desconectada da terra,
56 ou permitimos
desmoronou emque
umsuas vidas
ponto sejam incorporadas
de origem à terra,
imaginário. Na casoopção,
primeira em queuma
sua conexão
historicidade é para
original
7 a terra é convertida em um objeto de memória que é transmitido como um atributo herdável
8 de indivíduos sem mais considerar sua fonte. No segundo, é como se fosse
9 muitas pessoas viviam em animação suspensa em um mundo pré-histórico de natureza não adulterada
40. que o resto da humanidade há muito deixou para trás. Terra e história, em suma, figura
1 como alternativas mutuamente exclusivas. Para os próprios indígenas, por outro lado, está em
2 suas relações com a terra, no próprio negócio da habitação, que sua história se desenrola.
3 Tanto a terra como os seres vivos que a habitam são apanhados da mesma maneira,
4 processo histórico. Para entender esse processo, precisamos de um modelo relacional diferente e
5 é para isso que eu agora volto.
6
7
118
Page 155

O MODELO RELACIONAL 1
2
Ancestrais 3
4
"Estamos cansados de árvores", suspiram Gilles Deleuze e Félix Guattari em um momento de exasperação.
5
ção. "Eles nos fizeram sofrer demais" (1988: 15). Em vez do arborescente, dendrítico
6
imagens do modelo genealógico, eles oferecem uma figura alternativa, a do rizoma . 7
Isso deve ser encarado como um conjunto denso e emaranhado de fios ou filamentos entrelaçados, 8
qualquer ponto em que possa ser conectado a qualquer outro. Se a imagem é botanicamente precisa 9
taxa não precisa nos preocupar aqui. 7 Tem a virtude de nos dar uma maneira de começar a pensar 10
sobre pessoas, relacionamentos e terras que fogem do estático, descontextualizando 1
linearidade do modelo genealógico, e nos permite conceber um mundo em movimento, 2
onde cada parte ou região envolve, em seu crescimento, suas relações com todas as outras. 'O 3
rizoma ", como Deleuze e Guattari insistem repetidamente," é uma antigenealogia "(1988: 11, 21). 4
Para colocá-lo de forma mais positiva, é uma progeneração, uma contínua e crescente 5
coletor relacional. Eu acredito que um modelo relacional, com o rizoma e não o 6
árvore como sua imagem principal, transmite melhor o sentido que os chamados povos indígenas têm 7
eles mesmos e de seu lugar no mundo. A seguir, reviso os cinco termos do meu 8
discussão anterior - ancestralidade, geração, substância, memória, terra - à luz dessa 9
modelo alternativo. Para começar com o primeiro, nossa pergunta é: qual é o significado da ancestralidade vinte
em um mundo rizomático, onde os rudimentos do ser não são transmitidos ao longo de árvores 1
linhas de conexão genealógica? 2
Parte da dificuldade que temos em abordar essa questão está na pura multiplicidade 3
de respostas possíveis. Aqui sugiro apenas quatro. Antepassados podem ser humanos comuns que viveram 4
no passado, ou habitantes espirituais da paisagem, ou características míticas que não humanas 5
ou criadores originais. Como ilustração da primeira possibilidade, considere o 6
seguinte passagem na qual Signe Howell descreve os inúmeros sinais de que o Chewong de 7
A Malásia discerne à medida que se movimenta no ambiente da selva. 'Estes podem ser caminhos 8
feita por animais, uma árvore frutífera plantada por um ancestral, pedras habitadas por 9
seres especialmente prejudiciais, troncos caídos, o lugar onde um evento em um mito em particular 30
ocorreu etc. ' (1996: 132). O ancestral mencionado nesta passagem era comum 1
predecessor humano cuja atividade, neste caso de plantar uma árvore, deixou um símbolo duradouro 2
na paisagem. Mas sua contribuição para os sucessores não foi entregar nada por 3
modo de substância ou memória (convertendo 'sucessores' em 'descendentes'); isso foi 4
antes, desempenhar um pequeno papel, junto com os inúmeros outros seres - humanos, animais, 5
espiritual - que habitaram a floresta uma vez ou outra, criando o ambiente 6
no qual as pessoas agora vivem e a partir das quais extraem seu senso de ser. Passagem 7
pela árvore frutífera, o Chewong contemporâneo pode ser lembrado dos antigos ancestrais 8
presença e ações, mas é em tais atos de lembrança, não em qualquer investidura transmitida 9
em seus corpos e mentes, nos quais ele vive. 40.
A segunda possibilidade pode ser ilustrada por meio de um exemplo de Nurit Bird- 1
O relato de David sobre os Nayaka de Tamil Nadu, sul da Índia. 'Nayaka refer', ela relata, 2
'aos espíritos que habitam colinas, rios e rochas na floresta e aos espíritos de seus 3
antepassados imediatos como dod appa ("pai grande") e dod wake ("mãe grande") "(1990: 4
190, ver também Capítulo Três, pp. 43-4). Para analistas antropológicos preparados com o 5
modelo genealógico de parentesco, tais usos não causaram fim aos problemas. Certamente, é 6
argumentou, as pessoas não podem realmente ser descendentes de seres incorporados nas características da terra.
7
escapar, como são de seus próprios antepassados. Classicamente, anomalias desse tipo têm sido 118
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1 tratado construindo uma categoria especial de 'parentesco fictício' que é modelada, mas
2 fundamentalmente distinto do parentesco “real” fundado na conexão genealógica
3 ção. Mas as próprias pessoas, para as quais não há anomalia, estão nos dizendo algo
4 bem diferente. É que o papel dos pais não é, como o modelo genealógico implica,
5 transmitir aos seus filhos as especificações essenciais da personalidade antes de
6 entrada no mundo da vida, mas sim - por sua presença, suas atividades e os cuidados
7 eles fornecem - para estabelecer as condições necessárias no ambiente para seus filhos
8 crescimento e desenvolvimento da drenagem. É disso que se trata o parentesco. E já que o espírito
9 habitantes da terra contribuem igualmente para o bem-estar humano, e na mesma corrida,
10 assim como os antepassados humanos, fornecendo comida, orientação e segurança, eles também podem ser "grandes"
1 pais e mães. Como tal, eles são ancestrais de um tipo, ainda que vivos e
2 ativo no presente. 8
3111 Para ilustrar a terceira possibilidade, podemos retornar à etnografia de A. Irving Hallowell.
4 grafia do rio Ojibwa do Berens, Manitoba, que eu já considerei em
5 comprimento no capítulo seis. Os personagens dos mitos de Ojibwa são conhecidos coletivamente por um termo,
6 ätíso'kanak , que se traduz como 'nossos avós'. Eles incluem o Sol, os Quatro Ventos,
7 e os 'mestres' de várias espécies animais. Apesar de seu status mítico, esses 'outros
8 personagens humanos são inteiramente reais na experiência de Ojibwa. Eles são considerados, de acordo com
9 Hallowell, 'como entidades vivas que existem desde tempos imemoriais. Enquanto houver gênese
vinte através do nascimento e mudança temporária ou permanente de forma através da transformação,
1 não é criação definitiva '(1960: 27). Em outras palavras, os avós que não são humanos
2 estiveram lá o tempo todo, vivendo uma existência paralela aos seres humanos comuns com quem eles
3 pode entrar em relacionamentos próximos e, para este último, ao longo da vida. Assim como o avô humano
4 outros, eles são uma fonte de proteção, e especialmente de sabedoria. Mas essa sabedoria, adquirida
5 acima de tudo através da experiência onírica, assume a forma não de conhecimento que é "transmitido"
6 mas de uma percepção perceptiva elevada que revela o mundo da vida de vigília de uma pessoa
7 luz nova ou enriquecida. Crucialmente, Ojibwa não reivindica mais que descende de seus
8 avós que Nayaka são descendentes dos espíritos da paisagem.
9 Os avôs são ancestrais porque estavam lá antes de você e porque guiam
30 você através do mundo. Nesse sentido, você os segue. Mas você não é descendente de
1 eles.
2 A quarta e última possibilidade é mais completamente elaborada na etnografia dos aborígines.
3 Austrália. Os antepassados celebrados no mito e cerimônia aborígenes eram seres criadores
4 que, em suas atividades de formação do mundo, vagavam pela face da terra, emergindo
5 a superfície aqui, voltando para lá e viajando de um lugar para outro - embora em nenhuma
6 direção particular - no meio. A paisagem em si é um labirinto reticulado de cruzamentos
7 linhas de viagens ancestrais, com as localidades mais significativas em seus pontos nodais. Localidades
8 identificados por características específicas da paisagem - colinas, rochas, voçorocas, poços de água e assim por diante -
9 incorporar os poderes dos ancestrais de criatividade e movimento de forma congelada. São esses
40. poderes, por sua vez, que engendram pessoas vivas. Através da concepção, nascimento ou longo prazo
1 residência, uma pessoa incorpora a essência de uma localidade em seu próprio ser, mesmo
2 na medida da identidade substancial. Uma bela ilustração do argumento vem de Nancy
3 O estudo de Munn (1970) sobre o Pitjantjatjara do deserto ocidental australiano. Sobre o assunto
4 de marcas de nascença - que são chamadas djuguridja , 'pertencentes aos ancestrais' - Munn
5 lembra uma mulher explicando que também havia uma marca em seu corpo em uma
6 rocha ancestral em seu local de nascimento. 'A rocha era o corpo transformado do ancestral
7 deitado e a marcação era originalmente o seu cabelo '(Munn 1970: 146). Neste caso, há
118 é de fato um vínculo de substância entre o ancestral e a pessoa viva, mas não é
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um de descida. Seguindo Munn, pode ser melhor descrito como uma espécie de meta- 1
morfose, na qual o sujeito que virou objeto (o ancestral transformado em rocha em 2
o Sonhar) se torna um objeto que virou sujeito (a pedra gravada no corpo de 3
a pessoa viva ao nascer). 4
Agora, se há algo que nossos quatro exemplos têm em comum, é que em nenhum 5
Nesse caso, as conexões entre ancestrais e pessoas vivas podem ser descritas em termos de 6
geometria dendrítica de pontos e linhas. Na verdade, não há pontos como tal. Todo ser 7
é instanciado no mundo como a linha de seu próprio movimento e atividade: não um movimento 8
de um ponto a outro, como se o ciclo de vida já estivesse definido como a rota 9
entre eles, mas um contínuo 'movimento', ou ir e vir. Momentos significativos 10
- nascimentos, mortes, encontros com animais ou espíritos, saindo do chão ou indo 1
de volta - são constituídos dentro desse movimento, onde as linhas de vida de diferentes seres 2
cruzar, interpenetrar, aparecer ou desaparecer (apenas, talvez, para reaparecer em algum outro 3
momento). Tente descrever as relações entre seres, ancestrais e vivos, na forma de 4
uma árvore e seus galhos se entrelaçam, crescem juntos e se separam, 5
conexão de conexões transversais. De fato, nossa árvore, abrangente emaranhada em tais 6
laços transversais, deixaria de parecer uma árvore e assumisse toda a aparência de uma árvore. 7
rizoma! Como Deleuze e Guattari observam, 'comunicações transversais entre diferentes 8
linhas embaralham as árvores genealógicas '(1988: 11). 9 Nossa próxima tarefa é examinar as implicações9
cações dessa visão rizomática para o conceito de geração. vinte
1
2
Geração
3
Vimos que o modelo genealógico quebra a vida de cada pessoa em um único 4
point, que é conectado a outros pontos por linhas de descida. Um modelo relacional 5
nos apresenta precisamente a imagem oposta. Não há linhas de descida ligando com sucesso 6
“gerações” de pessoas. Em vez disso, as pessoas estão surgindo continuamente - ou seja, 7
passando por geração - no curso da própria vida. Para resumir: enquanto em 8
a vida do modelo genealógico é englobada em gerações, no modelo relacional 9
geração é abrangida dentro do processo da vida. Mas isso também implica uma 30
concepção diferente da pessoa. De acordo com o modelo genealógico, toda pessoa é 1
uma entidade substantiva, cuja composição particular é uma função da biogenética e cultural 2
especificações recebidas dos antecessores, antes de seu envolvimento com outras entidades da 3
gostando ou não de tipos. Por outro lado, o modelo relacional situa a pessoa no mundo da vida 4
desde o início, como um local de atividade auto-organizada: não uma entidade gerada, mas um site 5
onde a geração está acontecendo. 10 Talvez ninguém tenha expressado melhor o argumento do que um Cree. 6
homem da região de James Bay, que, como será lembrado no capítulo três (p. 51), 7
explicou ao etnógrafo, Colin Scott, que ser pessoa é viver, e que a vida 8
( pimaatisiiwin ) é um processo de 'nascimento contínuo' (Scott 1996: 73). 9
Isso também era o que eu tinha em mente ao redesenhar positivamente o antigenealógico, 40.
caráter rizomático do mundo da vida como progenerativo . Entailed aqui é uma distinção entre 1
pró-geração e procriação. O último termo captura o sentido de gerar implícita 2
quando dizemos que um ser é descendente de outro. Ele sugere um evento único: o 3
fazer algo absolutamente novo a partir de elementos derivados de antecedentes imediatos. 4
Por progeneração, em contraste, refiro-me ao contínuo desdobramento de todo um campo de relações. 5
Relações nas quais diferentes seres emergem com suas formas, capacidades e 6
disposições. Considere, por exemplo, as relações entre caçadores humanos e seus animais 7
presa. Pensando genealogicamente, alguém poderia supor que, como os seres humanos geram seres humanos,118
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1 (digamos) geram alces - desde que os caçadores deixem animais suficientes vivos para garantir sua procriação.
2 substituição ativa. Não é assim, no entanto, para o Rock Cree do norte de Manitoba, cuja
3 A compreensão das relações homem-animal foi ricamente documentada por Robert
4 Brightman (1993). Os Cree dizem que os alces se apresentam dispostos a serem mortos por caçadores,
5 e, desse modo, contribuir ativamente para a produção da existência humana. Mas, inversamente,
6 caçadores, no tratamento de mortes no consumo e na disposição dos restos mortais,
7 que a vitalidade dos animais é restaurada e, assim, contribui para a produção de animais
8 existência. Como Brightman explica, 'caçador e presa renovam sucessivamente a vida um do outro,
9 e, de fato, cada um parece perceber sua natureza inata na transação, o caçador como fornecedor
10 animal e o animal como benfeitor '(1993: 188).
1 Aqui, a caça - incluindo atos de matança, consumo e descarte - é o próprio epítome
2 de progeneração. No desdobramento da relação entre caçadores e presas, ambos os seres humanos
3111 e os animais passam por uma espécie de renascimento perpétuo, cada um envolvendo seu constituinte interno.
4 ção do princípio de sua relação com o outro. Eventos reais de nascimento e morte, portanto,
5 são meros momentos no processo progressivo, pontos de transição na circulação
6 da vida. Mais uma vez, essa conclusão contrasta fortemente com as imagens da vida e da morte
7 evocado pelo modelo genealógico. Pois, de acordo com esse modelo, como vimos, a vida
8 não entre gerações, mas é gasto no presente, no projeto procriativo de
9 encaminhando os elementos necessários para reiniciá-lo no futuro. 11 Em cada geração sucessiva
vinte ção, o ciclo de vida começa no ponto da concepção e termina na morte. Quando uma pessoa
1 morre sua vida acabou, terminou. Com um modelo relacional, por outro lado, a vida não
2 iniciar ou parar. Para emprestar uma frase de Deleuze e Guattari, é uma questão de 'vir
3 e ir em vez de começar e terminar '(1988: 25). Pessoas individuais podem vir e
4 vá, mas o processo da vida continua. Toda a existência está suspensa neste processo. Animais
5 vem quando, após a caçada bem sucedida, eles entram na comunidade humana, eles vão
6 novamente com a eventual disposição dos restos. Mas o animal que se foi não tem
7 deixou de existir: ainda existe, embora de outra forma. E por esse motivo, sempre há a
8 possibilidade de seu retorno. Como um caçador de Cree disse a Brightman, 'eles dizem que isso só acontece
9 de novo e de novo '(1988: 240).
30 O que vale para os animais também vale para os seres humanos. Não deve ser surpresa, portanto
1 portanto, que o modelo relacional tende a ser associado a idéias de reencarnação e
2 renascimento cíclico. Quando um idoso morre, não marca o fim de uma geração, o que
3 a partir de agora retrocederá ainda mais no passado, à medida que estiver enterrado sob camada após camada de
4 novas pessoas. O fato de as pessoas falecidas não estarem mais presentes não significa que elas
5 pertencem a um passado que foi irrevogavelmente deixado para trás, mas que eles partiram
6 dos vivos, por um caminho que os leva ao que muitas vezes é concebido como outra terra.
7 A co-presença pode estar temporariamente limitada, mas a existência não. Ou para colocar em outro
8 Dessa forma, o passado pode estar ausente do presente, mas não é extinto por ele. Punção de morte
9 tuates, mas não termina, a vida. Escrita dos esquimós Yup'ik do Alasca, Ann
40. Fienup-Riordan observa que 'a morte como saída final não tinha lugar em seu sistema de cosmo-
1 reprodução lógica. . . O nascimento na terra dos mortos foi finalmente a fonte de
2 vida continuada '(1994: 250). Assim, longe de exigir a substituição de uma geração
3 por outro, a morte afirma a continuidade do processo progressivo. A vida não é
4 compactado, como o modelo genealógico implica, em uma seqüência linear de procriação
5 momentos suspensos no tempo, mas é intrinsecamente temporário. Como o filósofo Henri
6 Bergson escreveu: 'onde quer que algo viva, existe, abra em algum lugar, um registro no qual
7 o tempo está sendo inscrito '(1911: 17). E a vida de todo ser, à medida que se desenrola, contribui
118 de uma vez para a progressão do futuro e para a regeneração do passado.
Page 159

Substância 1
2
Sugeri que, de uma perspectiva relacional, as pessoas devem ser entendidas não como
3
entidades criadas, conectadas umas às outras ao longo de linhas de conexão genealógica ou
4
parentesco , mas como centros de atividade progenerativa posicionados de várias maneiras dentro de um
5
campo abrangente de relacionamentos . Todo centro, como Rom Harré coloca, é um site
6
de onde uma pessoa percebe o mundo e um lugar para agir '(1998: 3). Isto é
7
da sua
mas colocação
a própria no mundo,
substância as pessoas
do seu ser. Pornão extraem
outro apenas de
lado, através suasuas
orientação perceptiva
ações, eles 8
9
contribuir para a composição substantiva de outras pessoas. Tais contribuições são dadas e recebidas 10
ao longo da vida, no contexto das relações contínuas de uma pessoa com seres humanos e 1
componentes humanos do meio ambiente. Assim, longe de ter sua constituição especificada 2
de antemão, como o modelo genealógico implica, as pessoas passam por histórias de 3
mudança e desenvolvimento. Em uma palavra, eles crescem . De fato, mais do que isso, eles são cultivados . 4
Com isso, quero dizer que o crescimento deve ser entendido não apenas como a percepção autônoma 5
de potenciais de desenvolvimento pré-especificados, mas como a geração de estar dentro do que 6
poderia ser chamado de esfera de criação. 12 É o papel dos ancestrais, como nossos exemplos anteriores 7
demonstrado, estabelecer essa esfera por meio de sua presença e atividade, 8
do que transmitir os rudimentos de ser per se . Ou seja, ancestrais crescem com sucesso 9
embora estes últimos não sejam literalmente descendentes deles. Mas esse papel de nutrir é vinte
não se limita aos antepassados: as pessoas comuns também contribuem reciprocamente para as condições 1
do crescimento um do outro como seres corporificados. É nessas contribuições, como temos 2
visto, que seu parentesco consiste. 3
Agora, enquanto cada pessoa está no centro de seu próprio campo de percepção e ação, o 4
A posição deste centro não é fixa, mas se move em relação a outras. Ao fazê-lo, estabelece um 5
trilha. Toda trilha, por mais errática e circense, é um tipo de linha de vida, uma trajetória de crescimento. 6
Essa imagem da vida como trilha ou caminho é onipresente entre os povos cuja orientação existencial 7
fundamentam-se nas práticas de caça e coleta e nos modos de 8
percepção ambiental que isso implica. As pessoas são identificadas e caracterizadas não pelo 9
atributos substantivos que eles carregam no processo da vida, mas pelos tipos de caminhos que eles deixam. 30
Seres de extraordinário poder, como os ancestrais dos aborígines australianos que moldam o mundo 1
cosmologia ou as pessoas não-humanas do Ojibwa, podem ser reconhecidas a partir de 2
caminhos incomuns que podem, por exemplo, deixar impressões indeléveis na paisagem ou 3
até desaparecer no subsolo. No mundo dos esquimós Yup'ik, uma classe de extraordinários 4
várias pessoas, os tenguirayulit , são tão rápidos que podem literalmente decolar, deixando 5
uma trilha de neve soprada pelo vento nas árvores (Fienup-Riordan 1994: 80). Enquanto os caminhos de 6
seres humanos comuns e outros animais terrestres permanecem no nível do solo, até plantas 7
depositar trilhas na forma de raízes e corredores na sequência de suas dicas avançadas. Batek 8
mulheres de Pahang, na Malásia, dizem que as raízes dos tubérculos selvagens 'andam', como seres humanos9e
outros animais fazem (Lye 1997: 159). Isso pode nos parecer uma ideia estranha, mas apenas porque 40.
pensamos em caminhar como o deslocamento espaço-temporal de seres já completados de 1
um ponto para outro, e não como o movimento de sua formação substantiva dentro 2
um ambiente. Tanto as plantas quanto as pessoas, poderíamos dizer, 'surgem' ao longo de linhas de crescimento,3
e ambos existem como a soma de suas trilhas (ver Wagner 1986: 21). 4
Reunindo todas as trilhas de todos os diferentes seres que habitaram um país 5
- humano, animal e vegetal, comum e extraordinário - o resultado seria denso 6
massa de caminhos que se cruzam, parecendo nada com um rizoma. Isto não é para 7
descarta a possibilidade de configurações particulares de crescimento serem dendríticas na forma. 118
Page 160

1 Afinal, entre caçadores e coletores que habitam um ambiente florestal, algumas das
2 as pessoas mais importantes podem ser árvores! Isso é lindamente demonstrado no livro de Tuck Po Lye.
3 estudo recente do Batek, ao qual me referi há pouco. Para os Batek, as árvores são
4 pessoas. Eles possuem agência e socialidade. Eles podem ser nutritivos e protetores,
5 e perigoso (Lye 1997: 156-63). Mas é claro que há um mundo de diferença entre
6 a árvore viva real na floresta e a árvore abstrata do modelo genealógico. Para o
7 O primeiro é apanhado em uma densa rede de emaranhados com a vegetação que se apega
8 para ele, os animais que se alimentam e nidificam nele, e os humanos que vivem embaixo dele. Em resumo,
9 a árvore é apenas uma parte desse vasto rizoma que é a floresta como um todo. Somente quando
10 é abstraído desses emaranhados rizomáticos, aparece em seu dendrítico 'puro'
1 Formato.
2 Eu já mostrei que a posição genealógica de uma pessoa é fixada independentemente da
3111 sua localização no mundo da vida. Por outro lado, todas as posições na rede total de trilhas
4 ou linhas de vida é em si uma colocação. Lye baseia-se explicitamente na 'epistemologia rizomática'
5 Deleuze e Guattari para explicar como, para os Batek, os lugares são constituídos como nós no
6 as intermináveis idas e vindas das pessoas, cada uma caracterizada por sua assembléia particular
7 de relações e conectado a todos os outros, tanto social quanto fisicamente. 'Lugar importante-
8 nomes, trilhas e acampamentos familiares, como as raízes de um rizoma, integram diversos elementos
9 da floresta e servem como passagens para as experiências contínuas das pessoas '(1997: 166).
vinte Entre os caçadores e coletores em geral, os lugares mais significativos são onde os caminhos
1 de diferentes seres se cruzam, ou talvez se fundam por um tempo antes de divergirem novamente. Isto é
2 aqui que ocorrem trocas de substâncias, por exemplo, em episódios de caça, onde os
3 trilhas de cruz humano e animal e das quais cada uma sai com alguma coisa
4 substância do outro, ou da colheita, onde as pessoas colhem e consomem os frutos de uma árvore
5 onze plantados por um ancestral. Entre si, pessoas humanas trocam substância
6 através da alimentação e da alimentação, no cuidado e no compartilhamento que caracteriza o cotidiano
7 vida de um campo - que pode ser encarado, por sua vez, como um local no qual as trilhas
8 muitas pessoas convergem temporariamente.
9 Mais uma vez, esse entendimento relacional inverte o modelo genealógico. Ao invés de
30 pensando na substância como passando por uma linha de transmissão conectando vidas que -
1 confinados em suas respectivas gerações - proceda em paralelo, mas nunca entre, pessoas
2 são concebidos como passando ao longo de linhas de movimento e trocando substância nos locais
3 onde seus respectivos caminhos se cruzam ou se misturam. "Ao longo de suas vidas", como Bird-David
4 Em outras palavras, as pessoas "perpetuamente se unem e se afastam" (1994: 597). 13 I
5 tentaram representar esquematicamente o contraste na Figura 8.3; no entanto, na limitação da
6 imagem para um encontro mutuamente constitutivo entre duas pessoas, A e B, foi
7 drasticamente simplificado. Na realidade, como Fienup-Riordan diz para o Yup'ik, "a variedade de
8 pessoas e criaturas que podemos encontrar no caminho de alguém são imensas '(1994: 87). Todos
9 desses seres pode promover o crescimento e desenvolvimento de alguém, não apenas através de contribuições
40. substâncias, mas também pelas experiências que proporcionam.
1 Assim, o contraste mostrado na Figura 8.3 se aplica igualmente ao crescimento do conhecimento
2 quanto ao da substância corporal. Do ponto de vista relacional, o conhecimento não é meramente
3 aplicada, mas gerada no curso da experiência vivida, através de uma série de encontros em
4 qual a contribuição de outras pessoas para orientar a atenção - seja por meio de
5 revelação, demonstração ou ostenção - na mesma linha que a sua, para que alguém
6 pode começar a apreender o mundo por si mesmo das maneiras e das posições que
7 eles fazem. Em cada um desses encontros, cada parte entra na experiência da outra e
118 torna essa experiência sua também. Um compartilha no processo de conhecer, em vez
Page 161

do que embarcar em um corpo de conhecimento pré-estabelecido1
PARA
borda. De fato, nesta educação da atenção, nada, 2
estritamente falando, é "transmitido". O crescimento 3
transmissão desenvolvimento da pessoa, em suma, deve ser 4
de substância
entendido relacionalmente como um movimento ao longo de uma5 maneira de
vida , concebida não como a encenação de um corpus de 6
B
regras e princípios (ou uma 'cultura') recebidos de 7
antecessores, mas como a negociação de um caminho através 8
o mundo (veja o capítulo treze). 9
PARA
10
1
Memória
2
Com isso, somos levados a fazer uma pergunta sobre 3
memória não diferente da apresentada anteriormente, sobre 4
ascendência. Aí perguntamos: qual é o significado de 5
troca de
substância
ascendência em um mundo da vida onde os elementos de um 6
a composição substantiva da pessoa não é repassada 7
linhas de descida? A questão que nos preocupa agora 8
é: qual é o significado da memória em um mundo de 9
B
experiência onde os rudimentos do conhecimento não são vinte
transmitidos em linhas análogas de transferência cultural 1
missão? Grande parte da resposta depende de nossa 2
Figura 8.3 Contraste esquemático entre os trans-
missão da substância de acordo com a genealogia compreensão da linguagem. Para de acordo com o 3
modelo e troca de substâncias de acordo com modelo genealógico, é sobretudo graças à linguagem 4
o modelo relacional. Para simplificar, o diagrama que os conceitos e valores de uma cultura são traduzidos 5
retrata apenas duas pessoas, A e B.
de uma geração para a seguinte. Não somente 6
isso pressupõe a existência de conhecimento cultural 7
na forma de um corpus de representações transmissíveis e sem contexto; implica também que 8
as palavras da linguagem tiram seus significados de seus apegos a esses representantes 9
distintas das situações de sua fala no discurso. O objetivo de falar, 30
então, é tornar explícitos, ou acessíveis ao público, significados que de outra forma permaneceriam 1
confinado à interioridade da mente - porém apenas àqueles que compartilham o mesmo 2
idioma e, portanto, estão em posição de decodificar as mensagens nele transmitidas. 14 It 3
segue-se que a perda de uma língua leva inevitavelmente à perda do conhecimento expresso 4
nele, que desaparecerá com a última geração de alto-falantes. Muita preocupação com o 5
O desaparecimento de línguas indígenas é alimentado pelo medo de que com elas 6
que foram proferidas desde tempos imemoriais, cortando de uma vez por todas 7
Fios cada vez mais tênues que conectam a humanidade atual ao seu passado ancestral. 8
Se, no entanto, como o modelo relacional implica, a fonte do conhecimento cultural não está 9
nas cabeças dos antecessores, mas no mundo que eles apontam para você - se, isto é, um 40.
aprende por descoberta enquanto segue o caminho de um ancestral - então as palavras também devem 1
reúnem seus significados a partir dos contextos em que são expressos. Movendo-se juntos 2
uma trilha ou acampados em um determinado local, os companheiros chamam a atenção um do outro, através3
discurso e gesto, para destacar as características de seu ambiente compartilhado. Cada palavra dita 4
no contexto, condensa um histórico de uso passado em um foco que ilumina algum aspecto do 5
o mundo. As palavras, nesse sentido, são instrumentos de percepção, assim como as ferramentas são instru- 6
acordos de ação. Ambos conduzem um envolvimento hábil e sensual com o meio ambiente 7
que é aguçada e enriquecida através de experiências anteriores. A falta de jeito do novato 118
Page 162

1 no manuseio de ferramentas desconhecidas é compatível, como todo pesquisador de campo antropológico sabe, apenas
2 por sua incompreensão das palavras faladas. O que falta ao novato, no entanto, e o conhecimento
3 mão comestível possui, não é um esquema de representações conceituais para organizar a
4 dados da experiência, mas sim a sensibilidade perceptiva que lhe permite discernir, e
5 continuamente para responder a essas variações sutis no ambiente cuja detecção é
6 essencial para a realização da atividade em andamento. Deste ponto de vista, e ao contrário
7 Para os princípios do modelo genealógico, a fala não é tanto a articulação da representação
8 sentenças como a personificação do sentimento . É uma maneira, como Maurice Merleau-Ponty disse uma vez
9 "para o corpo humano cantar louvores ao mundo e, em último caso, para vivê-lo" (1962:
10 187) Volto a esse ponto no capítulo vinte e três (pp. 408-10).
1 Mas viver o mundo também é habitá-lo. Assim, uma maneira de falar é, por si só, uma maneira
2 de viver na terra. Longe de servir como moeda comum para o intercâmbio de
3111 sábias representações mentais privadas, a linguagem celebra um conhecimento corporificado da
4 mundo que já é compartilhado graças ao envolvimento mútuo das pessoas nas tarefas de habi-
5 ção. Não é, portanto, a linguagem em si que garante a continuidade da tradição. Pelo contrário,
6 é a tradição de viver na terra que garante a continuidade da linguagem. Inversamente,
7 remover uma comunidade de falantes da terra é cortar a língua à deriva
8 fonte geradora de significado, deixando-o como o vestígio de uma forma de vida que há muito
9 foi ultrapassado por sua representação como um objeto de memória. Nesse sentido, o pressuposto
vinte As implicações do modelo genealógico tiveram conseqüências fatais para os povos que ele interpreta.
1 como indígena. Desde que se suponha que a linguagem e as tradições codificadas
2 nele, pode ser passado como um bastão de revezamento de geração em geração, parece
3 para não fazer diferença onde as pessoas estão. Por esse motivo, as administrações freqüentemente
4 não vi nenhuma objeção de princípio em retirar seus povos 'indígenas' da terra, ou
5 restringir seu acesso, seja no interesse do desenvolvimento industrial ou da conservação da vida selvagem
6 vação. Não lhes ocorreu que tal deslocamento pudesse romper a continuidade de
7 tradição ou afastar as pessoas do passado.
8 Eu já mostrei que o conhecimento tradicional, na concepção genealógica,
9 Inclui um inventário dos itens transmitidos armazenados na memória, a partir dos quais eles
30 pode ser acessado conforme necessário e expresso em fala ou prática. De uma perspectiva relacional
1 Em contrapartida, o conhecimento subsiste em atividades práticas, incluindo atividades
2 de falar. E assim como seguir um caminho é lembrar o caminho, para se envolver em qualquer
3 a prática é, ao mesmo tempo, lembrar como é feita. Assim caçadores e coletores,
4 seguindo os caminhos de seus ancestrais enquanto avançam pelo terreno,
5 lembre-se enquanto eles avançam. O importante, no que diz respeito, é que
6 o processo deve continuar, não que deva produzir réplicas precisas de desempenho passado
7 mance. De fato, 'continuar' pode envolver uma boa medida de improvisação criativa.
8 Uma habilidade bem lembrada é aquela que responde com flexibilidade a variáveis ambientais sempre variáveis
9 condições. Portanto, não há oposição, nos termos do modelo relacional, entre
40. continuidade e mudança. Mudança é simplesmente o que observamos se provarmos um contínuo
1 processo em vários pontos fixos, separados no tempo. O crescimento de um organismo, por
2 Por exemplo, é contínuo, mas se compararmos sua aparência em momentos diferentes, ela aparecerá
3 ter mudado. Também o crescimento do conhecimento, concebido relacionalmente, é um aspecto da
4 o crescimento das pessoas, nos contextos de seu envolvimento uns com os outros e com
5 o ambiente. Só porque as pessoas estão fazendo as coisas de forma diferente agora, em comparação
6 do jeito que eles fizeram em algum momento no passado, não significa que houve
7 uma ruptura da tradição ou uma falha de memória. O que realmente quebraria a continuidade,
118 No entanto, seria se as pessoas fossem forçadas a replicar um padrão fixado por
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descendência genealógica ou "tradicionalizar o tradicional", como Bjørn Bjerkli 1
(1996: 18). O efeito seria semelhante ao de uma agulha ficar presa no 2
sulco de um registro. Não se podia continuar a música. 3
Agora estamos em uma posição melhor para responder à pergunta que fiz no início deste 4
seção. Pois se o conhecimento não for recebido dos antecessores antes de sua aplicação 5
no mundo, os objetos da memória não podem preexistir atos de lembrança. Nem pode 6
atos sejam entendidos como operações puramente cognitivas, de convocar representações já 7
instalado dentro da mente. Pelo contrário, é através da atividade de lembrar que 8
memórias são forjadas . Além disso, essa atividade é equivalente ao movimento da pessoa 9
através do mundo. Memórias, então, são geradas ao longo dos caminhos de movimento que cada 10
pessoa estabelece no decorrer de sua vida. Anteriormente, eu indiquei que nos termos 1
do modelo relacional, a progressão do futuro também é uma regeneração do passado. 2
Outra maneira de colocar isso seria dizer que o crescimento do conhecimento é, a um e 3
ao mesmo tempo, a produção de memória. Avançando ao longo de um caminho ou trilha, um 4
também é levado de volta a lugares imbuídos da presença de ancestrais. 'Trilhas', como Lye observa 5
em seu estudo sobre o Batek, 'são caminhos para a lembrança, assim como são caminhos para o conhecimento.
6
borda ". Ela se lembra de um homem Batek apontando uma trilha específica para ela. 'Isso', ele é 7
relatou ter dito, 'é um rastro dos idosos. Então, quando as pessoas sentem ha? Ip [saudade] 8
para os idosos, eles voltam aqui e usam a trilha para que possam se lembrar da 9
idosos ”(Lye 1997: 149). vinte
Mais um exemplo, do outro lado do mundo, pode ser extraído de Richard 1
Estudo de Nelson sobre os Koyukon do Alasca (Nelson 1983: 243). Ele descreve como ele era 2
tirada por uma mulher idosa para ver um lugar na floresta onde, há muito tempo, o falecido chefe Henry 3
e sua esposa Bessie tiveram seu acampamento de pesca. Olhando de perto, pode-se distinguir escuro 4
faixas nas bétulas, onde a casca fora removida da qual Bessie costumava 5
faça cestos e marcas de machado nos troncos podres de árvores que o chefe Henry derrubara. 6
Examinando esses sinais, que um olho destreinado teria ignorado completamente, 7
O companheiro de Nelson começou a conversar um pouco triste sobre o casal falecido e suas atividades. 8
ities. Ela falou da habilidade e sensibilidade que permitiram ao Chefe Henry selecionar madeira com 9
o melhor grão para fazer trenós ou raquetes de neve, ou Bessie para tecer excelentes cestos de 30
Birchbark. No entanto, essa mesma sensibilidade, fundamentada em uma familiaridade íntima com o país 1
e seus habitantes também permitiram que a velha reconhecesse os sinais de 2
a presença anterior do casal em um trecho de floresta sem características e cheio de vegetação. 3
Memórias podem ser falsificadas com palavras e artefatos com ferramentas; ambos são, no entanto, os 4
frutos de uma certa maneira de viver na terra. Para a velha, esse modo de vida não era 5
apenas um objeto de memória, representado e transmitido na tradição oral, mas também uma prática 6
memorização , embutida na percepção do meio ambiente. 7
8
9
Terra
40.
O que, então, dada essa visão relacional de crescimento e lembrança, torna as pessoas mais 1
ou menos o mesmo ou diferente? Não é a proximidade genealógica deles determinada por um passado 2
história de parentesco, mas até que ponto suas próprias histórias de vida estão entrelaçadas 3
através da experiência compartilhada de habitar lugares específicos e seguir caminhos específicos 4
em um ambiente. O envolvimento comum em esferas de criação, em vez de qualquer princípio 5
Um princípio de descendência compartilhada cria semelhança. As pessoas, como vimos, devem ser entendidas
6
dessa perspectiva, não como entidades pré-constituídas - ou procriadas -, mas como loci 7
crescimento, do desenvolvimento progressivo de todo o campo de relações dentro do qual 118
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1 cada um passa a existir. A fonte de sua diferenciação pode ser encontrada nesse desdobramento.
2 Nessa perspectiva, não há espaço para o tipo de projeto classificatório que agrupa
3 indivíduos com base em quaisquer características intrínsecas que possam possuir,
4 em virtude de sua herança biogenética ou patrimônio cultural, independentemente de sua vida
5 no mundo. Portanto, as classificações étnicas e raciais são tão estranhas ao pensamento relacional quanto
6 são as taxonomias concebidas genealogicamente, criadas por biólogos para a classificação de
7 seres vivos. Não é por seus atributos internos que pessoas ou organismos são identificados,
8 mas por suas posições em relação ao outro no campo relacional (Ingold 1993a: 229).
9 O modelo relacional, em resumo, torna a diferença não como diversidade, mas como posicionalidade . quinze
10 A idéia de um campo de relacionamento pode parecer altamente abstrata, muito distante do
1 realidade de entidades e eventos 'no terreno'. No entanto, é o próprio domínio da genealogia -
2 modelo básico em nosso pensamento, eu diria, que nos leva a supor que as coisas existem,
3111 o mundo real, independentemente de suas relações. O modelo relacional anula essa compreensão
4 em pé. A existência, afirma, já deve ser posicionada em um determinado ambiente e
5 comprometida com os relacionamentos que isso implica. A realidade, então, é relacional através e através.
6 O campo relacional não é uma abstração, mas o próprio terreno a partir do qual as coisas crescem, e
7 assumir as formas que eles fazem. Outra palavra para esse terreno é terra . Até agora eu tenho
8 falou de seres de vários tipos como 'habitando' a terra. Isso não deve ser levado para
9 implica mera ocupação, como se os habitantes, já dotados de descendência, tivessem
vinte utes de substância e memória que os tornam o que são, foram encaixados no lugar como
1 estacas em um quadro de estacas. As posições na terra não são mais definidas com antecedência para as pessoas
2 ocupar, do que as pessoas especificadas antes de levá-las a Antes, habitar a terra
3 é atraí-lo para um foco específico e, ao fazê-lo, constituir um lugar. Como locus de
4 crescimento e desenvolvimento pessoal, no entanto, cada um desses lugares forma o centro de uma esfera
5 de criação. Assim, a geração de pessoas dentro das esferas de criação e de lugares em
6 a terra, não são processos separados, mas um e o mesmo. No modelo relacional, como
7 Leach colocou: "parentesco é geografia" (Leach 1997: 36).
8 Tudo isso tem implicações para nossas idéias sobre permanência e substituição. Lembre-se que
9 de acordo com o modelo genealógico, a vida é abrangida dentro de gerações. Cada
30 organismo vem com sua vida útil prevista e, eventualmente, abre caminho para cópias de
1 se esse tipo é para continuar. A vida, em suma, é concebida como um meio para o fim de
2 substituição procriadora. A terra, por outro lado, já que deveria conter ou apoiar
3 seres vivos, não pode estar vivo. Pois se toda forma de vida existe sobre a terra, então
4 a terra deve ser inanimada. Portanto, não precisa ser substituído; é simplesmente, e
5 permanentemente ali , uma superfície sobre a qual duradouro geração após geração de indi-
6 os indivíduos passam como coortes na marcha. O modelo relacional, por outro lado, não
7 contrariar a terra a seus habitantes ao longo do eixo de uma dicotomia entre o
8 animar e o inanimado. Uma premissa fundamental do modelo é que a vida, em vez de
9 sendo uma propriedade interna de pessoas e coisas, é imanente nas relações entre
40. eles. Daqui resulta que a terra, composta por essas relações, está imbuída do
1 vitalidade que anima seus habitantes. O importante é garantir que essa vitalidade
2 nunca 'seca'. Como caçadores e coletores explicaram aos seus etnógrafos, com
3 notável consistência, é essencial 'cuidar' ou cuidar da terra, manter em
4 boa ordem os relacionamentos que ele representa; só então a terra pode reciprocamente continuar
5 crescer e nutrir aqueles que nela habitam.
67 Essa perspectiva
substrato dimensionalnos
dodámodelo
uma visão da terra bem
genealógico. diferente
É mais da inerte
como um imensoe atemporal,
emaranhado duas
de
118 trilhas entrelaçadas - um rizoma abrangente - que está continuamente delirando aqui, e
Page 165

se desenrolando ali, à medida que os seres de que é composta crescem, ou 'surgem', ao longo do 1
linhas de seus relacionamentos. Eu me referi a isso como um processo 2
de progeneração. Todo ser, no decorrer de sua história de vida, trabalha em primeiro lugar para 3
manter o processo progressivo em vez de garantir sua própria substituição procriadora 4
ment. Portanto, aqui não há oposição entre história e terra. Ambos carregam o mesmo 5
temporalidade intrínseca. Tecida como uma tapeçaria da vida de seus habitantes, a terra é 6
não tanto um palco para a encenação da história, ou uma superfície na qual está inscrita, 7
como a história congelada . E assim como o parentesco é a geografia, a vida das pessoas e a história 8
As relações de seus relacionamentos podem ser rastreadas nas texturas da terra. 9
10
1
C ONCLUSÃO
2
Os povos indígenas consideram todos os produtos da mente e do coração humanos inter-relacionados, 3
e fluindo da mesma fonte: as relações entre as pessoas e seus 4
terra, seu parentesco com os outros seres vivos que compartilham a terra e com os 5
mundo espiritual. Como a fonte última de conhecimento e criatividade é a própria terra, todos os 6
da arte e da ciência de um povo específico são manifestações da mesma base 7
relacionamentos e pode ser considerado como manifestação das pessoas como um todo. 8
9
Assim escreve Erica-Irene Daes em nome do Grupo de Trabalho sobre Populações Indígenas, vinte
criada em 1982, sob os auspícios das Nações Unidas, para ouvir 1
os pontos de vista dos representantes dessas populações sobre a questão da proteção de 2
sua 'herança' coletiva (Daes 1997: 3). Nesta passagem, ela oferece um argumento convincente e sucinto 3
reformulação da perspectiva relacional. No entanto, também contradiz, ponto a ponto, o 4
definição oficial do que significa ser indígena, com a qual comecei. Para recapitular: 5
essa definição classifica como indígena os descendentes de pessoas que já eram 6
habitando algum país ou região no momento em que os colonos chegaram de outros lugares. o 7
axioma, formulado tão claramente por Daes, que os povos indígenas extraem seu ser 8
suas relações com a terra, é aqui descartada em favor de uma reivindicação baseada puramente 9
e simplesmente como prova de presença prévia, julgada em termos de um conceito linear de tempo e 30
história. 1
O fato de uma determinada região abrigar uma população de seres humanos antes de sua 2
assentamento colonial não nos diz nada sobre como esses 'habitantes originais' entenderam sua 3
relacionamentos com a terra. É claro que eles podem ter se sentido conectados 4
para outros componentes do mundo da vida da maneira que o modelo relacional sugere. Mas pelo 5
pessoas contemporâneas para reivindicar o status indígena no critério de descida a partir desta ances- 6
população comum equivale a admitir que, para eles, 'viver na terra' não é 7
mais que uma memória distante. Pois o princípio da descendência implica, como vimos, que 8
as pessoas não extraem sua substância e conhecimento da terra ou de seus relacionamentos - 9
vem com ele, mas sim a partir de seus antecedentes genealógicos imediatos. Ao mesmo tempo 40.
exclui a possibilidade de qualquer parentesco real com outras criaturas que compartilham a terra, 1
e reduzir a atividade de habitação a mera ocupação. Em suma, o apelo à descida 2
como base para atribuir identidade indígena viola esses mesmos entendimentos 3
que, para os próprios grupos indígenas, são fundamentais para seu modo de vida. 4
De fato, parece que uma sensação de estar fundada nas relações das pessoas com a terra é 5
comprometido por sua articulação em termos de um modelo que trate essas relações 6
navios como não mais que epifenômenos de transmissões genealógicas, biogenéticas e culturais 7
atributos. 118
Page 166

1 Descrever os povos indígenas como aqueles que estavam 'lá primeiro' é situá-los dentro
2 uma história concebida como uma narrativa de conquista colonial e formação de estado. É uma designação
3 André Béteille comenta que “adquire substância quando existem outras populações
4 na mesma região que pode ser razoavelmente descrita como colonos ou estrangeiros (1998: 188). No
5 aos olhos dos colonos que se apossaram de suas terras, esses habitantes anteriores
6 os nativos podem muito bem parecer "nativos" arquetípicos. Em certo sentido, então, a definição oficial
7 status indígena reflete fielmente a autopercepção da população não indígena
8 nações, como descendentes de colonos que fundaram as nações que representam
9 em solo alienígena. Nestes termos, os indigenes contemporâneos são descendentes dos
10 despossuídos. De fato, a oposição categórica de indígenas e não indígenas
1 populações, concebidas respectivamente como descendentes de nativos e colonos, é em si uma
2 construção do colonialismo. Pois o modelo genealógico é fundamentalmente um modelo colonial,
3111 com sua noção de terra como superfície a ser ocupada, de mundo da vida como país a ser
4 quais pessoas podem se mudar para morar, trazendo suas investiduras de herança
5 substância e conhecimento da tabela com eles, e de geração como substituição serial,
6 que o presente substitui e extingue o passado.
7 Para concluir: resta-nos a questão de por que as pessoas devem sentir a necessidade de articular
8 reivindicar o status de indígena em termos que, por suas próprias contas, são incompatíveis
9 com sua experiência e compreensão do mundo. A resposta, acredito, é que esses
vinte as pessoas são compelidas a operar em um contexto político moderno em que também são
1 cidadãos de estados-nação. O modelo genealógico está profundamente implicado no discurso de
2 Estado: na verdade, é a principal fonte de legitimação para o direito soberano do Estado.
3 para defender e administrar seu território em nome da nação. Para o estado, o
4 A terra pertence ao patrimônio nacional e é mantida em confiança por cada geração de cidadãos.
5 em nome de seus descendentes. Se é por apelo ao patrimônio comum que os cidadãos de
6 o estado é feito para parecer o mesmo - ou seja, para compartilhar uma identidade nacional - então apenas
7 enfatizando sua herança separada, os grupos encapsulados podem expressar sua diferença. o
8 A construção do status indígena segundo o princípio da descendência é assim, como argumentei
9 em outro lugar, 'um produto da representação da diferença no discurso da homogeneidade'
30 (Ingold 1993a: 218). Nesta construção, as próprias relações dentro das quais as pessoas são
1 posicionados e de onde derivam sua identidade e pertença, são reformulados como
2 expressões externas de propriedades ou atributos internos herdados que pertencem a eles . Isto é
3 na tentativa de recuperar um sentido perdido ou ameaçado de identidade relacional na atribuição
4 termos em que as pessoas se definem e são definidas pelos outros como "indígenas".
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2111 parte II
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Habitação
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3111
I NTRODUÇÃO
4
5 Os capítulos desta parte exploram vários aspectos do que chamei de perspetiva de habitação.
6 tiva . Com isso, quero dizer uma perspectiva que trata a imersão da pessoa-organismo em um
7 meio ambiente ou mundo da vida como uma condição inevitável da existência. Nessa perspectiva,
8 o mundo continua a existir ao redor do habitante, e suas múltiplas
9 constituintes assumem significado através de sua incorporação em um padrão de vida regular
vinte atividade. Tem sido bastante mais usual, na antropologia social e cultural, supor
1 que as pessoas habitam um mundo - de cultura ou sociedade - para o qual forma e significado
2 já foi anexado. Supõe-se, em outras palavras, que eles devem executar 'construção'
3 o mundo, em consciência, antes que eles possam agir nele. Refiro-me a esta visão como o edifício
4 perspectiva . Cada capítulo explora algum aspecto do contraste entre o edifício e
5 perspectivas de habitação, em relação a tópicos como o significado da arquitetura, o
6 percepção da paisagem, a ideia de mudança ambiental, a prática de orientação,
7 e as propriedades da visão e audição. Para estabelecer uma base para essas explorações,
8 No entanto, começo no Capítulo Nove com uma introdução geral às questões antropológicas.
9 teorias da percepção e cognição. A questão fundamental que todas essas teorias buscam
30 abordar é o seguinte: por que pessoas de diferentes origens culturais percebem
1 o mundo de maneiras diferentes?
2 Na primeira parte do capítulo, descrevo a história das tentativas antropológicas de
3 responder a essa pergunta, começando com o trabalho clássico de Emile Durkheim, através de
4 declarações iniciais de Edmund Leach, Clifford Geertz e Mary Douglas, para os mais
5 desenvolvimento recente do campo conhecido como antropologia cognitiva. Ao longo desta história,
6 persiste a suposição de que as pessoas constroem o mundo, ou o que para elas é "realidade",
7 organizando os dados da percepção sensorial em termos de informações recebidas e culturalmente específicas
8 esquemas conceituais. Mas na antropologia recente, essa suposição foi contestada por
9 defensores da "teoria da prática", que argumentam que o conhecimento cultural, em vez de ser
40. importados para as configurações da atividade prática, é constituída dentro dessas configurações através de
1 o desenvolvimento de disposições e sensibilidades específicas que levam as pessoas a orientá-las
2 a si mesmos em relação ao meio ambiente e a atender às suas características de maneiras particulares
3 que eles fazem. Na segunda parte do capítulo nove, avalio a relevância para a antropologia
4 compreensão lógica de abordagens alternativas extraídas da ciência cognitiva, ecológica
5 psicologia e fenomenologia. Embora minha conclusão seja que a antropologia tem mais
6 ganhar de uma aliança com a psicologia ecológica do que com a ciência cognitiva, e que
7 tal aliança concorda bem com a fenomenologia da habitação, ainda existem problemas
118 enfrentar a superação da dicotomia entre cultura e biologia, na reconciliação de
Page 169
• 154 • Habitação
fenomenologia do corpo com uma ecologia da mente e na tradução da teoria geral 1
perspectiva médica em um programa viável de pesquisa. 2
O capítulo dez explora como uma perspectiva de moradia pode afetar nossa compreensão do 3
semelhanças e diferenças entre as maneiras pelas quais os seres humanos e outros animais 4
criar ambientes para si mesmos. Estou preocupado, em particular, com o significado de 5
arquitetura ou parte do ambiente convencionalmente descrita como 'construída'. Eu começo por 6
7
documentando a transição em meu próprio pensamento a partir de uma 'perspectiva construtiva', de acordo com
para que mundos são feitos antes de serem vividos, para uma 'perspectiva de moradia', de acordo com 8
às quais as formas que as pessoas constroem, seja na imaginação ou no terreno, surgem apenas 9
dentro da corrente de suas atividades de vida. Com base na noção de Jakob von Uexküll de 10
Umwelt , mostro como podemos distinguir entre construções humanas e não humanas 1
nos termos da perspectiva do edifício, com base na presença ou ausência de um 2
projeto intencional de design. Este argumento, no entanto, implica a existência de algum tipo 3
limiar na evolução humana, além do qual nossos ancestrais foram capazes de criar seus 4
projetos próprios. Essa idéia motivou a busca de um ponto de origem para a humanidade na 5
geral, e para a arquitetura humana em particular. Através da adoção de uma moradia 6
perspectiva, influenciada pela filosofia de Martin Heidegger, mostro que o ponto de vista 7
a origem é ilusória. Não pode, portanto, haver distinção absoluta entre 'natural' e 'artificial'. 8
estruturas oficiais. Os edifícios, como outras estruturas ambientais, nunca são completos, mas 9
continuamente em construção e têm histórias de vida de envolvimento com seus vinte
habitantes humanos e não humanos. Se, em um certo ponto de sua história de vida, uma estrutura 1
A estrutura parece-nos um edifício ou não dependerá da extensão e natureza do ser humano 2
envolvimento em sua formação. 3
No capítulo onze, volto-me ao que considero os temas unificadores da arqueologia 4
e antropologia sociocultural: paisagem e temporalidade. Este capítulo é um 5
tentativa de mostrar como a temporalidade da paisagem pode ser entendida por meio de 6
perspectiva de habitação. Comecei por esclarecer o significado de 'paisagem' em contraste com 7
os conceitos de terra, natureza, espaço e meio ambiente. Eu então apresento a noção de 8
'taskcape' para denotar um padrão de atividades de moradia. A temporalidade intrínseca do 9
argumento que a paisagem de tarefas reside em suas inter-relações rítmicas ou padrões de ressonância. À primeira
30 vista
a oposição entre paisagem e paisagem de tarefas parece refletir que, no campo da arte, 1
entre pintura e música. No entanto, considerando como a paisagem de tarefas se relaciona à paisagem, 2
a distinção entre eles é finalmente dissolvida, e a própria paisagem é mostrada como 3
ser fundamentalmente temporário. Ilustro a tese da temporalidade da paisagem 4
através de uma análise da cena descrita por Pieter Bruegel a pessoa idosa na sua pintura A 5
colheitadeiras . Concluindo, critico a visão de que uma ecologia adequadamente cultural seria uma 6
que iriam além de preocupações estritamente pragmáticas com as condições de adaptação a 7
concentre-se nas múltiplas camadas de significado simbólico com as quais as pessoas cobrem seus ambientes8
acordos. Afirmo que o significado não cobre o mundo, mas é imanente no 9
contextos de engajamento pragmático das pessoas com seus constituintes. Mas a descoberta de 40.
O significado da paisagem deve começar com o reconhecimento de sua temporalidade, e neste 1
reside a essência da investigação arqueológica. 2
A importância do contraste entre as perspectivas de construção e habitação para o 3
concepções lógicas da "terra" é o meu tema no capítulo doze. Eu argumento que a imagem 4
da Terra como um globo, implícito em frases como 'mudança ambiental global', é um 5
que realmente expulsa a humanidade do mundo da vida, de tal forma que, em vez do meio ambiente 6
em torno de nós , nós é que cercaram -lo . Longe de reintegrar a sociedade humana 7
no mundo da natureza, a idéia da terra como um sólido globo de materialidade opaca marca 118
Page 170
Introdução à Parte II • 155 •

1 sua separação final. Assim, a biodiversidade de formas de vida distribuídas localmente se apresenta
2 a uma humanidade universal distribuída globalmente. A ética de conservação implicada em tal
3 visão global, que coloca a natureza por dentro e a humanidade por fora, é ao mesmo tempo
4 eco centrada e antropo circunferencial . Contra isso, examino a imagem contrastante de
5 esfera, criando um mundo da vida transparente que é percebido por seus habitantes de
6 dentro. Essa imagem, característica das cosmologias das sociedades pré-modernas, é
7 genuinamente antropocêntrico, mas de uma maneira que não contrapõe nem a humanidade nem a natureza,
8 nem o local e o global. Eu mostro como a mudança de uma perspectiva esférica para uma global
9 marca o triunfo da tecnologia sobre a cosmologia. Mas também leva à sistemática
10 empoderamento das comunidades locais, tirando delas - em nome da preservação
1 biodiversidade - a responsabilidade de cuidar de seus próprios ambientes.
2 Da minha discussão sobre a paisagem e a imagem topológica do globo em
3111 Capítulos Onze e Doze, é claro que na perspectiva da construção (como na genealogia
4 modelo técnico do capítulo oito) a terra é apresentada à humanidade como uma superfície a ser ocupada
5 ao invés de um mundo a ser habitado. Supõe-se ainda que a disposição das coisas
6 e lugares nessa superfície são conhecidos por representá-la, seja na mente ou no papel,
7 na forma de um mapa. Assim, saber onde se encontra implica identificar as posições atuais
8 com uma localização correspondente no mapa e encontrar o caminho a partir de uma posição
9 para outro é navegar por meio dele. No capítulo treze, dou uma olhada crítica no
vinte noção do mapa e sua aplicação em estudos antropológicos de orientação e navegação
1 cação. Eu argumento que, enquanto morar no mundo envolve movimento, esse movimento não é
2 entre locais no espaço, mas entre lugares em uma rede de ir e vir que eu
3 ligue para uma região. Conhecer o paradeiro de alguém é, portanto, ser capaz de conectar os últimos movimentos
4 narrativas de jornadas realizadas anteriormente, por si e pelos outros. No wayfinding,
5 as pessoas não atravessam a superfície de um mundo cujo layout é previamente estabelecido - como
6 enviado no mapa cartográfico. Em vez disso, eles 'sentem o seu caminho' através de um mundo que é ele próprio
7 em movimento, continuamente surgindo através da ação combinada de seres humanos e
8 agências não humanas. Desenvolvo uma noção de mapeamento como a encenação narrativa da jornada.
9 neys feitos, e de mapas como as inscrições nas quais tais encenações podem
30 dar origem. No entanto, a perspectiva de construção consagrada na ciência moderna divide o mapeamento
1 nas fases de criação e uso de mapas, e da mesma forma divide o caminho no gêmeo
2 projetos de cartografia e navegação.
3 No capítulo quatorze, volto-me para um problema na antropologia dos sentidos. Faz um
4 construir perspectiva implica a hegemonia da visão? Ouvir é o sentimento predominante de
5 habitação? Para recuperar uma apreciação da habitação humana no mundo, é necessário
6 reequilibrar o sensório, dando maior peso ao ouvido e menos ao olho na proporção
7 dos sentidos? Muitos filósofos e historiadores notaram o 'ocularcentrismo' do
8 Tradição ocidental, privilegiando a visão sobre os outros sentidos como fonte de conhecimento humano
9 borda. Os antropólogos, por sua vez, enfatizaram a importância da audição no
40. sensório de muitos povos não ocidentais. No entanto, a comparação continua expressa em termos
1 de uma dicotomia entre visão e audição cujas raízes estão firmemente na história intelectual
2 do oeste. Nos termos dessa dicotomia, a visão é distanciadora, objetivadora, analítica,
3 e atomizando; a audição é unificadora, subjetiva, sintética e holística. A visão representa um
4 mundo externo do ser, a audição participa da interioridade do devir do mundo:
5 o primeiro é inerentemente estático, o último suspenso em movimento. Considerando que se ouve
6 som, não se vê luz, mas apenas as coisas cujas superfícies são refletidas.
7 É por isso que a audição deve penetrar no domínio subjetivo interno do pensamento e
118 sentindo de uma maneira que a visão não pode. É também por isso que o pensamento ocidental, apesar de toda a sua dependência
Page 171
na palavra escrita, e em aparente contradição à sua elevação da visão como a 'mais nobre' 1
dos sentidos, tendem a tratar a escrita (que é vista) como inferior à fala (que é 2
ouviu). 3
Mas a etnografia sugere que as pessoas em sociedades não ocidentais não consideram a visão 4
e a audição como radicalmente oposta, mas virtualmente intercambiável. Nem seus 5
aparente ênfase na compreensão através da participação sensorial e não externa 6
a observação implica um viés em relação à audição sobre a visão. Para muitos, a visão continua sendo fundamental.
7
Mas é uma visão que não é representacional, é mais uma questão de observar do que de ver. 8
Como a audição, ela é presa no fluxo do tempo e nos movimentos corporais. Pode-se, em resumo, 9
residir tão plenamente no mundo do visual quanto no da experiência auditiva: de fato, para o 10
a maior parte desses mundos é o mesmo. Que este ponto foi esquecido no 1
A antropologia dos sentidos deve-se à sua tendência de tratar a experiência sensorial apenas como um 2
veículo para a expressão de valores culturais extra-sensoriais. A questão principal, concluo, 3
é: qual é a relação entre a avaliação cultural dos sentidos e as formas de 4
quais eles são praticamente implantados em atos de percepção? 5
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1
2 Capítulo Nove
3
4
5 Cultura, percepção e cognição
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10
1
2
Há uma pergunta que, talvez mais do que qualquer outra, motiva a investigação antropológica.
3111
Pegue pessoas de diferentes origens e coloque-as na mesma situação; eles são
4
provavelmente diferir no que eles fazem disso. De fato, essa diferença é algo que todo
5
experiências antropológicas nas fases iniciais do trabalho de campo. Mas por que deveria ser assim?
6
Como explicamos isso? Em suas tentativas de responder a essa pergunta, os antropólogos
7
enfrentar algumas das questões mais contestadas na psicologia da percepção e
8
conhecimento. Meu objetivo neste capítulo é mostrar como eles lidaram com essas questões.
9
O capítulo está dividido em duas partes. Na primeira parte, traço algo da história
vinte
do problema no século passado do pensamento antropológico. No segundo, eu continuo
1
avaliar a relevância para a compreensão antropológica de abordagens alternativas traçadas
2
da ciência cognitiva, psicologia ecológica e fenomenologia. Este é um considerável
3
agenda, e no espaço de um único capítulo, não posso fazer mais do que tocar nas muitas
4
questões levantadas.
5
6
7
Eu
8
9
ANTROPOLOGIA S OCIAL
30
1 Na antropologia social britânica (distinta da antropologia cultural americana), o pensamento
2 sobre percepção e cognição remonta ao trabalho clássico de Emile Durkheim, ele mesmo
3 um dos pais fundadores do que era então a nova ciência da sociologia. Em sua manifestação
4 festo para a nova disciplina, As regras do método sociológico (publicado pela primeira vez em 1895),
5 Durkheim opôs-se veementemente a todas as tentativas de explicar os fenômenos sociais em termos de
6 propriedades psicológicas dos indivíduos. Como ele declarou: "toda vez que uma pessoa social
7 fenômeno é explicado diretamente por um fenômeno psicológico, podemos estar certos
8 que a explicação é falsa '(1982 [1895]: 129). Se a sociologia é um tipo de psicologia,
9 Durkheim pensou, seu objeto de estudo deve ser a mente da sociedade, não o indivíduo.
40. Essa mente, a consciência da coletividade, deveria ter emergido adequadamente
1 seus próprios vínculos, de forma alguma redutíveis às propriedades dadas dos indivíduos inscritas em
2 natureza humana. Mas não foi até o capítulo final de sua maior obra, The
3 formas elementares da vida religiosa , que Durkheim explicitamente explicitou a relação
4 entre a consciência do indivíduo e a da coletividade - 'a forma mais elevada
5 da vida psíquica '(1976 [1915]: 444). Fiz isso em termos de uma distinção completa
6 relação entre sensação e representação.
7 A distinção foi feita por dois motivos. O primeiro reside no contraste entre o
118 efemeridade das sensações e durabilidade das representações. Toda sensação, Durkheim
Page 173
discutido, está ligado a um momento particular que nunca se repetirá, pois mesmo que 1
ponto no tempo - a coisa percebida não mudou, o observador não será mais o 2
mesmo. No entanto, somos capazes de representar nossa experiência e, assim, saber o que temos 3
capturado imagens perceptivas que, de outra forma, flutuariam no fluxo de 4
consciência dentro da malha de um sistema de conceitos que permanece de alguma forma distante 5
essa agitação sensorial (em uma "porção diferente da mente", sugeriu Durkheim, isto é 6
mais calmo e sereno). Como a linguagem, que é o meio no qual os conceitos são 7
expresso ('para cada palavra traduz um conceito'), o sistema conceitual tem uma espécie de 8
estabilidade: perdura enquanto o fluxo de consciência flui (Durkheim 1976 [1915]: 9
433) 10
Em segundo lugar, enquanto as sensações são privadas e individuais, as representações são públicas e 1
Social. Como as sensações consistem nas reações do organismo a determinados fatores externos 2
estímulos, não há como uma sensação passar diretamente de um indivíduo 3
consciência individual para outro. Para que as pessoas compartilhem suas experiências, devem conversar 4
sobre eles, e para que essas experiências sejam representadas por meio de conceitos, 5
que por sua vez pode ser expresso em palavras cujos significados são estabelecidos dentro de uma comunidade
6
por orador por convenção verbal. Assim, as representações coletivas servem como uma espécie de 7
ponte entre consciências individuais que de outra forma estão fechadas uma à outra, 8
fornecendo a eles meios de entendimento mútuo. 'O conceito é essencialmente 9
representação impessoal; é através dele que as inteligências humanas se comunicam ' vinte
(Durkheim, 1976 [1915]: 433–4). 1
Seguindo a orientação de Durkheim, os antropólogos sociais britânicos continuaram com a comparação 2
estudo ativo de representações coletivas - também conhecidas como 'estruturas sociais' - sem 3
prestando muita atenção às premissas psicológicas nas quais esse estudo se baseava. Cinquenta 4
anos depois, dois dos antropólogos sociais mais influentes da época, Edmund Leach 5
e Mary Douglas, ainda poderiam colocar o problema da percepção e cognição em muito 6
os mesmos termos. Dado que o mundo de nossa experiência sensorial imediata é uma forma sem forma 7
e fluxo contínuo em que nada é o mesmo de um momento para o outro, como 8
podemos saber o que percebemos? Para reconhecer objetos e eventos específicos no ambiente externo 9
Leach afirmou que o fluxo deve ser cortado em pedaços limitados: assim, o pensamento é fragmentado. 30
determina o continuum da vida como é vivida, e a diversidade da cultura reside precisamente no 1
múltiplas maneiras pelas quais o continuum pode ser cortado. A primeira declaração explícita de Leach 2
teoria da percepção e cognição foi apresentada em um artigo sobre 'Aspectos antropológicos 3
publicado em 1964. Aqui eu argumentei que as categorias de idioma fornecem 4
a 'rede discriminatória' que, colocada sobre o substrato contínuo da experiência bruta, 5
permite que o falante diga uma coisa da outra e, assim, veja o mundo 'como sendo 6
composto por um grande número de coisas separadas, cada uma rotulada com um nome '(1964: 34). 7
À medida que a criança aprende sua língua materna, adotando assim um sistema convencional de 8
categorias nomeadas, então seu ambiente literalmente toma forma diante de seus olhos. 9
Dois anos depois, Mary Douglas publicou seu estudo seminal, Pureza e perigo . Aqui, 40.
também, encontramos a mesma idéia básica: que na percepção o mundo é construído até certo ponto 1
ordem, através da imposição da forma culturalmente transmitida ao fluxo da experiência. 2
3
Como percebedores, selecionamos dentre todos os estímulos que caem em nossos sentidos apenas aqueles4que interessam
nós e nossos interesses são governados por uma tendência de criação de padrões. . . Em um caos de 5
impressões inconstantes, cada um de nós constrói um mundo em que os objetos são reconhecíveis 6
formas, estão localizadas em profundidade e têm permanência. 7
(1966: 36) 118
Page 174
Cultura, percepção e cognição • 159 •

1 Assim como Leach, as raízes do pensamento de Douglas estão na teoria do conhecimento de Durkheim.
2 Essa teoria, como vimos, efetivamente divide o sujeito humano em dois aspectos
3 peças exclusivas. Uma parte, totalmente imersa no mundo físico e sensível, é continuamente
4 bombardeados por estímulos que são registrados na consciência como um 'caos de impressões cambiantes
5 sões ». A outra parte, no entanto, se destaca desse compromisso e não é tocada pelo
6 Item. Aqui estão localizadas as categorias conceituais que classificam a entrada sensorial, descartando ou
7 suprimir alguns elementos dele, enquanto ajusta o restante em um elemento social pré-existente
8 esquema aprovado. Crucialmente, então, a percepção é um fenômeno de dois estágios: o primeiro envolve
9 o recebimento, pelo organismo humano individual, de dados sensoriais efêmeros e sem sentido;
10 o segundo consiste na organização desses dados em coletivamente mantidos e duradouros
1 representações.
2
3111
C ultural ANTROPOLOGIA
4
5 A rígida distinção entre fenômenos sociais e psicológicos de que os direitos sociais britânicos
6 antropologia tirada de Durkheim não foi acompanhada pelo paralelo norte-americano
7 tradição da antropologia cultural. O fundador dessa última tradição, Franz Boas, consiste em
8 adotou tenazmente a posição de que a integração padronizada da cultura, como sistema de hábitos,
9 crenças e disposições, é alcançada no nível do indivíduo, em vez de ter sua
vinte fonte em alguma coletividade abrangente e, portanto, é essencialmente de natureza psicológica.
1 Consequentemente, os antropólogos culturais americanos de meados do século XX pagaram uma grande
2 atenção à maneira pela qual a personalidade individual é formada a partir do
3 materiais culturais à sua disposição. Em dois aspectos, no entanto, desenvolvimentos subsequentes levaram
4 ao estabelecimento de uma visão de percepção e cognição mais estreitamente alinhada com
5 adotado por escritores britânicos. O primeiro estava na separação da cultura, como um corpo de
6 conhecimento missível, a partir de padrões de comportamento observável. Já nos escritos de
7 Clyde Kluckhohn, e na revisão dos conceitos de cultura que Kluckhohn compilou em
8 Em colaboração com Alfred Kroeber, encontramos uma ênfase na cultura como um sistema internalizado
9 de regras e significados distintos dos padrões de comportamento manifestos e de seus artefatos
30 produtos (Kluckhohn 1949: 32, Kroeber e Kluckhohn 1952: 114). E em 1957, Ward
1 Goodenough confirmou essa separação em sua definição muito citada de cultura como 'o que
2 sempre que é necessário conhecer ou acreditar para operar de maneira aceitável para [um
3 membros da sociedade] (citado em D'Andrade 1984: 89).
4 A distinção entre cultura e comportamento foi mais uma vez reiterada, desta vez por
5 Clifford Geertz, em um artigo influente publicado pela primeira vez em 1966, sobre 'O impacto do
6 conceito de cultura sobre o conceito de homem '. Geertz argumentou que a cultura "é melhor vista não como
7 complexos de padrões de comportamento concreto - costumes, usos, tradições, grupos de hábitos -
8 . . . mas como um conjunto de mecanismos de controle - planos, receitas, regras, instruções (que computador
9 os engenheiros chamam de "programas") - para governar o comportamento "(Geertz 1973: 44). Ele nunca-
40. no entanto, deu forte exceção à visão, atribuída a Goodenough, de que o local para
1 encontrar esses mecanismos de controle está dentro da cabeça dos indivíduos. 1 Aqui, então, coloque o
2 segundo desenvolvimento: separando a cultura do comportamento, o primeiro foi removido do
3 as mentes dos indivíduos e reinscritas no nível da coletividade. Em um movimento refaz
4 emprestado da formulação anterior de Durkheim, Geertz insistiu que o domínio dos símbolos culturais
5 é social e não psicológico, público e não privado. Seu lugar natural de residência
6 está no espaço intersubjetivo da interação social - 'o quintal da casa, o mercado e
7 praça da cidade "- de onde são" usados para impor significado à experiência "(1973:
118 44-5). Para qualquer indivíduo, a gama de significados simbólicos que podem ser utilizados
Page 175
é mais ou menos dado pelo que é atual na comunidade em que ele ou ela nasceu. 1
Mas sem a orientação fornecida por símbolos significativos, os seres humanos seriam esperançosos. 2
menos perdidos, incapazes de estabelecer seu rumo no mundo. Para diferente de outras criaturas cujas 3
atividades são controladas mais de perto por mecanismos de resposta inatos, os seres humanos dependem de 4
uma entrada substancial de informações adicionais, aprendidas e não inatas, para funcionar. 5
adequadamente em seus ambientes normais. Não direcionado pelos padrões de cultura - organizado 6
sistemas de símbolos significativos - o comportamento do homem seria praticamente ingovernável, um mero7
caos de atos inúteis e emoções explosivas, sua experiência praticamente sem forma "(Geertz 8
1973: 46). 9
Apesar de suas diferentes raízes intelectuais, na antropologia cultural americana, em vez de 10
Antropologia social britânica, Geertz chegou a conclusões notavelmente semelhantes às que 1
estavam sendo atraídos ao mesmo tempo por Douglas, e que eu já toquei. 2
Geertz e Douglas adotaram a cultura para compreender uma estrutura de significados simbólicos, 3
comum a uma comunidade e relativamente impermeável à passagem do tempo e à geração 4
que moldam a matéria-prima da experiência e direcionam o sentimento humano 5
e ação. Assim, voltando à nossa pergunta original: se dois indivíduos de diferentes 6
situados no mesmo ambiente, construí-lo de maneiras diferentes, o motivo seria 7
seja que cada um tenha trazido um sistema simbólico diferente para organizar a mesma 8
material da experiência sensorial. Concedido, então, que toda comunidade tem sua própria participação 9
sistema geral de organização da experiência, a atenção antropológica veio naturalmente vinte
focar na variação cultural dos princípios organizacionais envolvidos. Geertz, como temos 1
visto, alegou que tais princípios deveriam ser encontrados no espaço publicamente acessível de 2
discurso social, e não na interioridade da mente. Mas outros, seguindo sua sugestão mais 3
diretamente de Goodenough, insistiu que a cognição cultural só pode ocorrer por meio de 4
esquemas conceituais compartilhados alojados nas mentes dos indivíduos. Seu objetivo era descobrir 5
esses esquemas, e deu origem, no final da década de 1960, a um campo de investigação conhecido 6
geralmente como “antropologia cognitiva”, embora de forma mais estreita e mais restrita 7
"etnociência" (Tyler 1969). 8
9
30
C OGNITIVE ANTROPOLOGIA
1
O problema para o antropólogo cognitivo, explica Tyler, 'é descobrir como outras 2
as pessoas criam ordem a partir do que lhe parece ser um caos absoluto (1969: 6). Eles fazem isso, 3
supõe-se, agrupando os fenômenos infinitamente variáveis do mundo experimentado 4
em um conjunto finito de classes nomeadas e ordenadas hierarquicamente. Isso é feito participando apenas 5
àquelas pistas perceptivas que diferenciam as coisas como pertencendo a uma classe em vez de 6
outro, ignorando aqueles que indicariam a singularidade de cada membro de um 7
classe. Mas os princípios de ordenação que governam esse processo de atenção seletiva são dados 8
na mente, não no mundo. 'Não há nada', afirma Tyler, 'no mundo externo 9
o que exige que certas coisas andem juntas e outras não (1969: 7). Em outro 40.
palavras, os princípios de classificação são arbitrários e subjetivos em relação ao mundo 1
cujos fenômenos devem ser classificados. Eles devem ser descobertos através do formal 2
análise das respostas fornecidas pelos informantes nativos a uma série de perguntas do formulário 3
'essa coisa aqui é uma espécie de X?', 'que outros tipos de X existem?', 'X é uma espécie de Y?', 4
e assim por diante, todos projetados pelo investigador para extrair precisamente as distinções 5
ele ou ela está procurando. 6
Apesar das promessas anteriores, o projeto de antropologia cognitiva logo se deparou com dificuldades. 7
Uma enorme quantidade de esforço foi dedicada ao mapeamento de domínios semânticos bastante limitados 118
Page 176

1 - por exemplo, termos de parentesco, taxonomias de plantas e animais ou classificações de cores -
2 sem trazer nenhum avanço comparável na compreensão de como as pessoas realmente negociam
3 seus relacionamentos uns com os outros, e com seus ambientes não humanos, no habitual
4 curso da vida cotidiana. Tornou-se evidente que a chave para essa negociação estava em um certo
5 flexibilidade no uso de conceitos e uma sensibilidade ao contexto que foi desconsiderada por
6 análise semântica. Os paradigmas e taxonomias ordenadamente ordenados gerados por este método
7 análise parecia ser artefatos das técnicas de elicitação controlada dos antropólogos
8 ao invés de ter qualquer contraparte na organização cognitiva das pessoas estudadas.
9 As tarefas especializadas de nomeação e discriminação que estes deveriam executar
10 afinal, não eram aqueles que eles normalmente encontrariam. Na verdade, a capacidade
1 nomear as coisas corretamente é apenas uma parte pequena e relativamente insignificante do que uma pessoa
2 precisa saber para sobreviver no mundo, de modo que a maior parte do conhecimento cultural
3111 borda ainda tinha que ser descoberta. Acima de tudo, a antropologia cognitiva foi incapaz de compreender a
4 fonte dos motivos humanos: ninguém aprendeu mais com uma análise, por exemplo, do termo de parentesco
5 sobre os sentimentos das pessoas uma pela outra do que se pode aprender com a gramática
6 de uma linguagem sobre por que seus palestrantes dizem o que fazem.
7 Nos últimos anos, e em parte em resposta a essas objeções, a antropologia cognitiva tem
8 ressurgiu sob um novo disfarce, como a investigação do que hoje é chamado de 'modelos culturais'.
9 Apresentando um volume seminal de ensaios sobre modelos culturais em linguagem e pensamento , Naomi
vinte Quinn e Dorothy Holland definem modelos como 'modelos pressupostos e tomados como garantidos
1 do mundo que são amplamente compartilhados. . . pelos membros de uma sociedade e que desempenham um papel
2 enorme papel na compreensão desse mundo e seu comportamento nele '(1987: 4).
3 Eles diferem dos esquemas classificatórios identificados por antropólogos cognitivos anteriores
4 de três maneiras principais. Primeiro, ao invés de dividir o continuum da experiência em
5 modelos, os modelos culturais oferecem uma descrição do mundo enquadrado em termos de
6 redes de imagens ou proposições interconectadas, nas quais objetos, eventos e situações
7 assumir formas regulares e prototípicas. A experiência real no mundo real é então organizada
8 combinando-o com os cenários prototípicos construídos nos mundos simplificados da cultura
9 modelos, e estes, por sua vez, fornecem diretrizes convencionais de ação. Em segundo lugar, embora
30 dados lingüísticos fornecem pistas importantes para o conhecimento cultural subjacente, não pode ser
1 assumiu que os significados das palavras se referem aos componentes do modelo cultural em uma simples relação
2 correspondência de um para um. A relação é bastante complexa e indireta e pode
3 só pode ser apreendida através de uma análise do material ricamente texturizado do discurso comum.
4 Em terceiro lugar, os modelos culturais - na medida em que são totalmente internalizados - não apenas
5 descrever ou representar o mundo, eles também moldam os sentimentos e desejos das pessoas. Isso é para
6 digamos, eles podem ter "força motivacional" (D'Andrade 1992: 28). Como Claudia Strauss argumenta,
7 em sua introdução a um volume recente dedicado à demonstração deste ponto, o
8 o domínio da cognição é inseparável do domínio do afeto; modelos culturais devem ser
9 entendidos como "padrões aprendidos e internalizados de sentimento de pensamento" (Strauss 1992: 3).
40. Apesar dessas revisões bastante radicais, o programa de antropologia cognitiva permanece
1 basicamente inalterado. Partindo da premissa de que a cultura consiste em um corpus de
2 conhecimento geracionalmente transmissível, distinto do modo como é usado
3 em contextos práticos de percepção e ação, o objetivo é descobrir como esse conhecimento
4 borda é organizada. Além disso, as suposições sobre as quais o programa se baseia são
5 eles estavam nos dias de Durkheim. Eles são que a cognição consiste em um processo de correspondência
6 experiência sensorial a esquemas conceituais estáveis, muito, se não toda a ordem que
7 as pessoas afirmam perceber no mundo - e especialmente no mundo social - são impostas por
118 a mente, e não a experiência, de que as pessoas são capazes de se entender
Page 177
na medida em que suas ordens culturais são baseadas em consenso (de modo que os limites 1
consenso define os limites da sociedade) e que a aquisição de tais ordens 2
envolve um processo de internalização. Essas suposições não foram, no entanto, indiferentes 3
contestado - de fato, existe um movimento poderoso na antropologia contemporânea que 4
os rejeitaria completamente. Uma das figuras mais influentes deste movimento tem 5
Pierre Bourdieu, que em uma série de obras tentou mostrar como o conhecimento cultural 6
borda, em vez de ser importada pela mente para contextos de experiência, é ela mesma 7
gerados dentro desses contextos durante o envolvimento das pessoas com outras pessoas 8
negócios práticos da vida. Através desse envolvimento, as pessoas adquirem os dispositivos específicos 9
sensibilidades que os levam a se orientar em relação ao meio ambiente 10
e atender às suas características das maneiras particulares que eles fazem. Essas disposições e 1
as sensibilidades se somam ao que Bourdieu chama de habitus (1990: 52–65). 2 2
3
4
A TEORIA DA PRÁTICA 5
Como o "modelo cultural" da antropologia cognitiva, o habitus da teoria da prática de Bourdieu 6
a informação pode ser descrita como um padrão de pensamento-sentimento. A semelhança termina aí, no entanto.
7
Pois pensar e sentir, na narrativa de Bourdieu, não prossegue de maneira subjetiva interior. 8
(ou intersubjetivo) de imagens e representações, mas no espaço real das pessoas 9
envolvimento nas configurações da atividade prática. Considerando que os modelos culturais devem vinte
existem independentemente e antes da sua aplicação em situações particulares de uso - como 1
como fazer ou fazer coisas, ou na interpretação da experiência - o habitus 2
existe apenas quando é instanciado na própria atividade. Em outras palavras, o habitus não é 3
expressa na prática, ela subsiste bastante . 3 O que Bourdieu tem em mente é o tipo de 4
domínio prático que associamos à habilidade - domínio que carregamos em nossos corpos e 5
isso é refratário à formulação em termos de qualquer sistema de regras e representações mentais. 6
Essa habilidade é adquirida não por meio de instrução formal, mas pela realização rotineira de 7
tarefas que envolvem posturas e gestos característicos, ou o que Bourdieu chama de corpo particular 8
hexis . Uma maneira de andar, uma inclinação da cabeça, expressões faciais, modos de sentar e usar 9
implementos '- tudo isso e muito mais, compreende o que é preciso para ser uma prática realizada 30
e, juntos, eles fornecem a uma pessoa sua orientação no mundo (Bourdieu 1
1977: 87). E se pessoas de diferentes origens se orientam de maneiras diferentes, 2
isso não é porque eles estão interpretando a mesma experiência sensorial em termos de alternativas 3
modelos culturais ou esquemas cognitivos, mas porque, devido ao treinamento físico anterior, 4
seus sentidos estão diferencialmente sintonizados com o meio ambiente. 5
No estudo antropológico da cognição, esse tipo de abordagem talvez seja melhor representado 6
enviado no trabalho de Jean Lave. Seu livro Cognition in Practice (1988) é um manifesto 7
para uma "psicologia ao ar livre" - ou seja, uma psicologia que levaria como sua unidade de análise 8
'toda a pessoa em ação, agindo dentro dos cenários dessa atividade' (1988: 17). 9
A cognição, na visão de Lave, não é um processo que continua 'dentro da cabeça', cujos produtos 40.
são representações que têm uma relação complexa com o mundo exterior, mas sim uma 1
atividade social que se situa no nexo das relações contínuas entre as pessoas e os 2
mundo, e que faz sua parte em sua constituição mútua. É um processo em que ambos 3
pessoas, como agentes sociais conhecedores e os ambientes em que atuam, continuamente 4
passam a existir, cada um em relação ao outro. Assim, pensar é inseparável de fazer, 5
o pensamento é "corporificado e encenado", e a cognição é "perfeitamente distribuída entre as pessoas, 6
atividade e ambiente '(1988: 171). Estudar cognição é focar no modus operandi 7
não da mente, ao organizar os dados corporais dos sentidos, mas de todo o corpo-pessoa em 118
Page 178

1 o negócio de morar no mundo. E se o conhecimento é compartilhado, é porque as pessoas
2 trabalhar juntos, por meio da imersão conjunta nos ambientes de atividade, no processo de
3 sua formação.
4 O que acontece, então, com os modelos e esquemas dos antropólogos cognitivos? Estamos
5 eles meramente artefatos de abstração analítica, produtos de tentativas de antropologia
6 observadores representem comportamento manifesto como resultado de programas formais? Ou faça
7 eles, ao contrário, oferecem pistas para verdades básicas sobre o funcionamento da mente humana?
8 As respostas a essas perguntas dependem de diferenças de abordagem mais fundamentais que
9 divide psicólogos tanto quanto antropólogos. Grosso modo, a divisão é entre
10 defensores da ciência cognitiva, por um lado, e seus críticos, por outro, que acham
1 inspiração em uma perspectiva ecológica ou fenomenológica sobre percepção e cognição.
2 Essas diferenças de abordagem e algumas de suas implicações para a antropologia são
3111 revisado na próxima parte deste capítulo.
4
5
6
II
7
8
CIÊNCIA C OGNITIVA
9
vinte No campo da psicologia, a ciência cognitiva surgiu como uma alternativa ao behaviorismo em
1 década de 1950, juntamente com o desenvolvimento do computador digital. Seus axiomas fundadores são
23 queforma
na as pessoas saibammentais',
de 'modelos o que está 'lá fora'
e que tais no mundo, representando-o
representações na mente,
são o resultado de uma compu-
4 processo internacional que trabalha com as informações recebidas pelos sentidos. O funcionamento do
5 mente, então, pode ser comparada à operação de um programa de computador e à relação
6 entre mente e cérebro, entre o programa e o 'hardware' em que está inserido
7 instalado (Johnson-Laird 1988). Mas a analogia da computação também encontrou seu caminho na cognição.
8 antropologia positiva - Eu já me referi à comparação de Geertz (1973: 44) de
9 mecanismos de controle para software de computador - onde se supunha igualmente que a mente
30 está equipado com programas que constroem representações internas do meio ambiente
1 a partir dos dados da sensação e forneça planos de ação apropriados (D'Andrade 1984:
2 88-9). Considerando que, no entanto, os cientistas cognitivos têm se preocupado em descobrir
3 universais da cognição humana, que são atribuídos a estruturas inatas estabelecidas no
4 No curso da evolução sob seleção natural, os antropólogos cognitivos procuraram
5 são responsáveis pela percepção e ação humanas em termos de esquemas ou programas adquiridos
6 que diferem de uma cultura para outra.
7 Como, então, devemos ver a relação entre esses dois projetos? Eles são contra-
8 ditória ou mutuamente compatível? D'Andrade (1981: 181–2) aborda essa questão considerando
9 a adequação entre programas e processadores . Por programas, ele quer dizer o
40. conteúdo da cultura transmitida - o que é transmitido de geração em geração. De
1 processadores, ele significa o aparelho de aquisição que possibilita essa transmissão,
2 um aparelho que se supõe ser comum a todas as mentes humanas. De acordo com isso
3 divisão, a antropologia cognitiva preocupa-se com a diversidade do conteúdo cultural e
4 com a maneira como sua organização é restringida por propriedades invariantes do
5 dispositivos de processamento que governam sua aquisição, enquanto a psicologia cognitiva se preocupa com
6 a estrutura e o funcionamento dos próprios dispositivos e a maneira como eles funcionam
7 em todos os tipos de informação (incluindo informação cultural). Essa formulação, no entanto,
118 implora uma pergunta crítica. Concedido que as representações mentais são produtos de um
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processamento de informações por programas culturais adquiridos, qual é a fonte do 1
aparelho de processamento cujos programas são eles próprios produtos? Este aparelho, 2
ao que parece, já deve estar em vigor antes da aquisição da cultura; daí o seu design e 3
operação deve ser especificada de forma inata. Em suma, a teoria de que toda a cognição humana é 4
fundamentada em esquemas culturalmente específicos, só pode sustentar a condição de que os seres humanos5
universalmente pré-equipado com as estruturas necessárias para permitir que esses esquemas 6
ser adquirido em primeiro lugar. 7
Essa é precisamente a conclusão alcançada por Dan Sperber (1985), no contexto de sua 8
crítica do relativismo cultural - a doutrina, há muito ascendente na antropologia, que as pessoas 9
em diferentes culturas habitam mundos cognitivos diferentes (ou melhor, cognoscíveis), cada um com 10
seus próprios critérios de racionalidade e julgamento. Os relativistas argumentam que, assim como todos os 1
espécies animais humanas, dependendo de sua organização cognitiva evoluída, só podem conhecer 2
o mundo da sua maneira particular, assim também toda cultura humana está presa ao conhecimento 3
estrutura inovadora de uma visão de mundo única. Mas enquanto as diferenças de espécies supostamente têm4um
genética, supõe-se que as diferenças culturais sejam totalmente independentes da genética 5
restrição. Assim, os relativistas culturais tendem a imaginar que a deles é uma posição oposta à 6
uma visão inatista da mente humana, e essa evidência da diversidade de 7
visões de mundo seguras só vão provar que as estruturas subjacentes da cognição humana 8
são geneticamente indeterminados e maleáveis aos efeitos da experiência. 9
No entanto, Sperber mostra que eles estão enganados. Os relativistas, ele afirma, não conseguiram vinte
atendem às implicações psicológicas da suposição de que o comportamento humano é 1
enraizada na tradição e não na hereditariedade. Se tivessem feito isso, teriam percebido que 2
uma criatura capaz de assumir não apenas uma forma de vida, mas qualquer uma de um número muito grande 3
possíveis formas alternativas exigiria mais do que menos por meio de programação inata 4
ming. Com base em um argumento lógico formal, Sperber conclui que 'quanto maior a 5
diversidade de culturas que os humanos são capazes de adquirir, maior a complexidade 6
das habilidades inatas de aprendizado envolvidas '(1985: 43). Assim, o apelo dos relativistas ao 7
a diversidade cultural não é de todo contrária às reivindicações universalistas da ciência cognitiva; em vez 8
depende deles. 9
Embora a lógica do argumento de Sperber possa ser impecável, ela repousa sobre uma base 30
longe de ser seguro - ou seja, que o conhecimento cultural tome a proposição (ou semi- 1
proposicionais) de crenças , 'representações adquiridas através da comunicação social e 2
aceito com base na afiliação social '(1985: 59). Subjacente ao senso comum 3
O entendimento do ator culturalmente competente deve conter uma enorme base de dados de tais 4
representações, que fornecem todas as informações necessárias para gerar 5
respostas sob quaisquer circunstâncias ambientais. No entanto, muitos críticos da cognição 6
a ciência tem apontado, e como o fracasso das tentativas de replicar as habilidades humanas no 7
o projeto de sistemas especialistas demonstrou amplamente (Dreyfus e Dreyfus 1987), mesmo o 8
A tarefa mais simples e rotineira das tarefas diárias é refratária à codificação em 9
Formato. Em geral, essas tarefas não são representadas (exceto nos cadernos de anotadores), 40.
nem tais representações são comunicadas em situações de aprendizagem. Maior aprendizado cultural 1
ocorre através de tentativa e erro e prática, embora em situações socialmente estruturadas, e 2
Embora os iniciantes precisem seguir regras, essas regras estruturam a situação da aprendizagem 3
e eles próprios não fazem parte do conteúdo do que é aprendido. Para os qualificados 4
profissional consulta o mundo, em vez de representações (regras, proposições, crenças) 5
dentro de sua cabeça, para obter orientação sobre o que fazer a seguir. 4 Como Andy Clark coloca, por que 6
devemos nos dar ao trabalho de modelar o mundo quando 'podemos usar o mundo como seu 7
próprio melhor modelo ”(Clark 1997: 29-30, ver também Chapman 1991: 20)? 118
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1 Diante da evidente artificialidade de representar o conhecimento cultural em algoritmos
2 forma como um conjunto de programas, adquiridos por meio de um dispositivo de processamento
3 constituído antes do desenvolvimento ontogenético, a ciência cognitiva apresentou
4 um modelo alternativo da maneira como a mente funciona. Em vez de colocar um processador gigante
5 com uma enorme capacidade de armazenamento e recuperação de informações, sugere-se que a mente
6 consiste em um número muito grande de processadores pequenos e simples, massivamente interconectados, todos
7 operando em paralelo, recebendo entradas e entregando saídas umas às outras ao longo do
8 inúmeras vias que os ligam. Fundamentalmente, um sistema assim constituído pode aprender com a experiência
9 experiência, não assumindo novos conteúdos informativos, mas ajustando os diferenciais
10 pontos fortes das conexões entre as unidades de processamento. Em outras palavras, o conhecimento é adquirido
1 através do estabelecimento de padrões particulares de conexão: qualquer processador pode
2 antes estar envolvido na representação de diversas experiências; inversamente, a representação
3111 qualquer experiência pode ser distribuída por muitos processadores (Johnson-Laird 1988: 174).
4 Esse modelo chamado "conexionista" da mente tem um certo apelo antropológico -
5 antropólogos cognitivos como D'Andrade (1990: 98–9) notaram que os propósitos
6 propriedades dos modelos culturais são exatamente o que seria esperado da operação de
7 redes de processamento paralelo, enquanto Bloch (1991) sugere que a aquisição de práticas
8 habilidades técnicas podem ser melhor entendidas em termos do desenvolvimento de
9 redes dedicadas a domínios específicos da cognição (para uma revisão mais extensa, consulte
vinte D'Andrade 1995: 143–9).
1 Apesar de seu maior realismo, o conexionismo permanece aberto às mesmas críticas
2 que foram niveladas com versões anteriores de inteligência artificial (Dreyfus 1992). Para
3 Por fim, ele ainda está fundamentado na ontologia cartesiana que é básica para todo o projeto
4 da ciência cognitiva - uma ontologia que separa a atividade da mente daquela da
5 corpo no mundo. Assim, o corpo continua a ser considerado como nada mais que um
6 dispositivo de entrada cuja função é receber informações para serem 'processadas' pela mente,
7 do que desempenhar qualquer papel na própria cognição. E além disso, o mundo deveria existir
8 como um domínio de problemas a serem resolvidos ou como um campo para a promulgação de soluções alcançadas,
9 e não como um recurso para a solução de problemas (Clark 1997: 83–4). Connectionists, Clark
30 admite "herdar uma tendência angustiante de estudar a solução de problemas desencarnados e optar por
1 para mapeamentos de entrada-saída abstratos e definidos simbolicamente '(1997: 80). O que eles não conseguem
2 reconhecer é que os ciclos de processamento que produzem ação inteligente não se limitam a
3 espaço interior da mente, confinado dentro do crânio, mas penetra livremente no corpo e
4 seu ambiente. Esse fracasso está profundamente enraizado na história do século XX
5 psicologia. Encontra-se, como Edward Reed (1987: 144-5) mostrou, no pressuposto fundador
6 da teoria comportamental que a ciência cognitiva afirma ter derrubado:
7 que a percepção se baseia em sensações corporais discretas provocadas por estímulos externos, e
8 essa ação é baseada nas respostas corporais correspondentes.
9 A objeção ao behaviorismo era que, como teoria, ele era incompleto: o simples
40. ligação de estímulo e resposta foi considerada insuficiente para explicar o conhecimento
1 capacidade de liderança dos atores ou a produtividade de suas ações. Para completar a imagem, cognitiva
2 Os cientistas postularam um dispositivo de processamento mental que converteria a entrada de estímulo em
3 conhecimento e gerar planos para a entrega de respostas significativas. Existe no entanto
4 outra maneira de sair do behaviorismo, e isso é tratar o organismo que percebe não como um
5 receptor passivo de estímulos, mas como um agente ativo que busca informações
6 que especificaria as propriedades significativas de seu ambiente. Esse foi o caminho
7 tomado por James Gibson em seus estudos pioneiros de percepção visual, e ao fazê-lo
118 lançou as bases para uma abordagem, conhecida como "psicologia ecológica", radicalmente
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opôs-se, em quase todos os aspectos, ao projeto da ciência cognitiva. 1
2
3
E PSICOLOGIA COLÓGICA
4
O ponto de partida para a psicologia ecológica é a proposição de que a atividade perceptiva 5
consiste não na operação da mente sobre os dados corporais dos sentidos, mas na intenção 6
movimento internacional de todo o ser (corpo e mente indissoluvelmente) em seu ambiente. 7
A ênfase no movimento é crítica. A ciência cognitiva assume um observador estático que 8
não tem nada para continuar, a não ser padrões transitórios de excitação sensorial que são, em si mesmos, 9
insuficiente para especificar os objetos e eventos que os originaram. Assim o problema 10
percepção, para o cientista cognitivo, é mostrar como esses fatores efêmeros e frag- 1
dados sensoriais provisórios são reconstruídos, em termos de esquemas ou representações preexistentes, em 2
uma imagem coerente do mundo. Mas para Gibson, as sensações não constituem, como tais, 3
os dados para a percepção (Gibson 1979: 55). Pelo contrário, o que o observador procura são constantes 4
estruturas subjacentes às modulações contínuas da matriz sensorial à medida que se move do lugar 5
colocar. Na percepção visual, por exemplo, não vemos padrões de luz, mas objetos em 6
Nosso ambiente. Fazemo-lo porque, à medida que avançamos, o padrão de luz que atinge o 7
os olhos das superfícies refletidas no ambiente (isto é, o 'conjunto óptico') sofre uma 8
transformação gradual. São os invariantes que sustentam essa transformação, e não o 9
padrões momentâneos de estímulo, que especificam o que vemos. De fato é vinte
A afirmação de Gibson de que as relações invariantes que estruturam as modulações de uma óptica 1
O array para um observador em movimento contém todas as informações necessárias para especificar o ambiente.
2
ment. A percepção, então, é uma questão de extrair esses invariantes. O observador não tem 3
precisa reconstruir o mundo na mente, se puder ser acessado diretamente dessa maneira. 4
Certas implicações a seguir. Primeiro, se a percepção envolve movimento, deve ser um 5
modo de ação em vez de um pré-requisito para a ação. Para Gibson, a percepção é um ativo 6
e processo exploratório de captação de informações; longe de trabalhar em sensações já 7
recebido, envolve o movimento contínuo, ajuste e reorientação do receptor 8
próprios órgãos. O importante, ele argumenta, 'é olhar, ouvir, tocar e 9
cheirar que continua quando os sistemas perceptivos estão em funcionamento '(1982 [1976]: 397–8). 30
Em segundo lugar, se a percepção é um modo de ação, então o que percebemos deve ser uma função direta 1
ção de como agimos. Dependendo do tipo de atividade em que estamos envolvidos, iremos 2
esteja em sintonia com a coleta de tipos específicos de informações. O conhecimento obtido através 3
percepção direta é, portanto , prática , é o conhecimento sobre o que um ambiente oferece para 4
o prosseguimento da ação na qual o observador está atualmente envolvido. Em outras palavras, 5
perceber um objeto ou evento é perceber o que ele oferece . Talvez o mais fundamental 6
A contribuição da abordagem de Gibson à percepção reside em sua percepção de que as informações 7
escolhido por um agente no contexto de atividade prática especifica o que é chamado de 8
'recursos' de objetos e eventos no ambiente (Gibson 1979: 127-43). 9
Em terceiro lugar, as informações potencialmente disponíveis para um agente são inesgotáveis: existem 40.
não há limite para o que pode ser percebido. Ao longo da vida, podemos continuar vendo coisas novas 1
em um mundo de outra maneira permanente, não construindo os mesmos dados sensoriais de acordo com 2
novos esquemas conceituais, mas por uma sensibilização ou "ajuste fino" do sistema perceptivo 3
para novos tipos de informação. Novas percepções surgem de atos criativos de descoberta, em vez 4
do
paraque imaginamos,
buscá-lo. e as informações
Finalmente, e seguindo em que se baseiam
o exposto, estão
aprende-se disponíveis
a perceber para qualquer pessoa em sintonia5
da maneira 6
apropriado a uma cultura, não adquirindo programas ou esquemas conceituais para organizações 7
integrar dados sensoriais em representações de ordem superior, mas através de treinamento prático no cotidiano
118
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1 tarefas cuja realização bem-sucedida requer uma capacidade prática de perceber e responder
2 fluentemente a aspectos importantes do meio ambiente. Em resumo, o aprendizado não é uma transmissão de
3 informação, mas - nas palavras de Gibson (1979: 254) - uma "educação da atenção". Assim sendo,
4 é inseparável da vida de uma pessoa no mundo e, de fato, continua enquanto ele
5 ou ela vive.
6 Existem paralelos claros entre a crítica ecológica, no campo da psicologia, da
7 ciência cognitiva ea crítica dos teóricos da prática da antropologia cognitiva, que
8 Revi na primeira parte deste capítulo. Tanto a psicologia ecológica de Gibson quanto
9 A teoria da prática de Bourdieu se propôs a incorporar novamente a percepção e a cognição no
10 contextos práticos de envolvimento contínuo das pessoas com seus ambientes nas
1 curso primário da vida. E ambos procuram escapar dos dualismos estéreis da mente cartesiana
2 e natureza, sujeito e objeto, intelecção e sensação, e assim por diante. Ainda que o impacto
3111 do trabalho de Bourdieu em antropologia social e cultural tem sido imenso, a relevância
4 da psicologia ecológica gibsoniana à teoria antropológica tem sido pouco explorada. A
5 A razão óbvia para a discrepância reside no fato de o próprio Gibson dedicar pouca atenção
6 às dimensões especificamente sociais e culturais da vida humana, preferindo - se é que alguma coisa
7 - subestimar a importância da distinção entre seres humanos e outros animais.
8 Ao desenvolver sua teoria das possibilidades, Gibson dedicou uma breve seção a 'outras pessoas
9 e animais no ambiente do observador, observando que eles têm o peculiar
vinte capacidade de 'reagir' ou, literalmente, de interagir com o observador. Assim 'o comportamento oferece
1 comportamento, e todo o assunto da psicologia e das ciências sociais pode ser
2 pensado como uma elaboração deste fato básico '(Gibson 1979: 135). Mas além de sugerir
3 que a percepção de recursos mútuos na vida social envolve os mesmos princípios de
4 coleta de informações envolvidas na percepção de objetos inanimados, Gibson
5 não aprofundar as implicações dessa declaração bastante abrangente.
6 Uma tentativa recente de desenvolver esse aspecto negligenciado do programa Gibsonian foi
7 feita por Edward Reed (1988a). O ponto crucial de seu argumento é que os agentes sociais não podem
8 apenas percebem diretamente suas possibilidades mútuas, mas também compartilham suas
9 percepção de outros constituintes do meio ambiente. Sintonizado através de treinamento prévio e
30 experiência em atender invariantes semelhantes e se mudar para o mesmo ambiente no
1 Na busca de atividades conjuntas, eles obterão as mesmas informações (Reed 1988a: 119–20,
2 ver Gibson 1982 [1967]: 412). Assim, contrariamente aos axiomas da antropologia cognitiva,
3 a comunhão da experiência que está no cerne da socialidade não depende da
4 organização de dados sensoriais, inicialmente privados para cada observador, em termos de um objetivo
5 sistema de representações coletivas. Pelo contrário, a socialidade é dada desde o início, antes da
6 objetivação da experiência em categorias culturais, no envolvimento perceptivo direto
7 de colegas participantes em um ambiente compartilhado (Ingold 1993a: 222-3). Isso, de fato, é
8 o que possibilita o trabalho de campo antropológico, pois permite ao pesquisador de campo e aos
9 pessoas a habitar um terreno comum de experiência, mesmo que cada uma possa trazer
40. um quadro conceitual radicalmente diferente para a tarefa de sua interpretação. Como Michael Jackson
1 observa 'usando o corpo da mesma maneira que outras pessoas no mesmo ambiente que encontramos
2 informado por um entendimento que pode ser interpretado de acordo com a
3 próprio costume ou inclinado, mas que permanece fundamentado em um campo de atividade prática e
4 Portanto, permanece consonante com a experiência daqueles entre os quais se viveu '(1989:
5 135)
6 O ambiente da atividade prática conjunta não deve, contudo, ser confundido com o
7 mundo físico da 'natureza' (Gibson 1979: 8). Pois o mundo pode aparecer neste último disfarce
118 apenas para uma criatura que pode se desapegar - ou se imaginar desapegada - de
Page 183
os processos de sua própria vida material. Mas o mundo em que habitamos não nos confronta, 1
nos rodeia. Isso não significa que seja menos real; o ambiente, no entanto, é 2
realidade constituída em relação aos seres cujo ambiente é. Como já argumentei, 3
onde (Ingold 1992a), a psicologia gibsoniana oferece uma maneira de pensar sobre 4
relações ambientais que dispensam a dicotomia convencional entre naturalmente 5
mundos dados e culturalmente construídos. De acordo com a convenção, é necessário distinguir 6
entre o ambiente 'real', como é apresentado à observação científica destacada, 7
e o ambiente 'percebido' à medida que é construído através de uma resposta seletiva a estímulos 8
(Brookfield 1969: 53). Na antropologia, a distinção é comumente expressa por meios 9
de um contraste entre o nível "ético" da descrição objetiva e o nível "êmico" no qual 10
o ambiente é tornado significativo por assuntos culturais. 5 No entanto, de uma perspectiva gibsoniana 1
é aparente que o mundo se torna um lugar significativo para as pessoas 2
viviam , ao invés de terem sido construídas de acordo com as linhas de alguns 3
Projeto. Os significados não são atribuídos pela mente aos objetos do mundo, mas a esses objetos 4
assumem seu significado - ou, nos termos de Gibson, eles pagam o que fazem - em virtude 5
de sua incorporação em um padrão característico das atividades cotidianas. Em suma, longe 6
de ser inscrito no alicerce da realidade física, o significado é imanente no 7
contextos relacionais do engajamento prático das pessoas com seus ambientes em que vivem. 8
9
vinte
P HENOMENOLOGIA
1
É nesse ponto que a psicologia ecológica faz contato com um antigo continente 2
Tradição européia de investigação filosófica, amplamente caracterizada como fenomenológica, 3
e representado acima de tudo nas obras de Martin Heidegger e Maurice Merleau-Ponty. 4
Assim como o ponto de partida, para Gibson, tinha sido o observador em seu ambiente, 5
Da mesma forma, esses filósofos partem da premissa de que toda pessoa é, antes de tudo 6
mais, estar no mundo. E sua agenda intelectual, como a de Gibson, era fundamental 7
mentalmente antagônico ao tipo de racionalismo cuja manifestação contemporânea, em 8
o campo da psicologia, é a ciência cognitiva. No entanto, de certa forma, eles foram ainda mais longe. Para 9
toda sua ênfase na percepção como um processo que continua continuamente, Gibson assumiu 30
que o mundo em que o observador se move e explora é relativamente fixo e 1
permanente, de alguma forma pré-preparado com todas as suas possibilidades prontas e esperando para serem2 tomadas
por quaisquer criaturas que chegam para habitá-lo. 6 Do ponto de vista fenomenológico, por 3
Por outro lado, o mundo emerge com suas propriedades ao lado do surgimento do observador 4
pessoalmente, no contexto da atividade envolvida. Desde que a pessoa é um ser-em 5
mundo, o surgimento da pessoa é parte integrante do processo de surgimento 6
existência do mundo. 7
Considere, por exemplo, a crítica de Heidegger ao cartesianismo (revisada em Dreyfus 1991: 8
109-27). Heidegger começa distinguindo duas maneiras pelas quais o mundo pode "aparecer" 9
a um ser que é ativo dentro dele: disponibilidade e ocorrência. O primeiro é evidente 40.
no nosso uso diário das coisas mais familiares ao nosso redor, que, absorvidas pela corrente 1
de nossa atividade (como de fato somos nós mesmos), tornamo-nos, de certo modo, transparentes, totalmente2subor-
dinamize o 'em ordem de' da tarefa em questão. Este último se refere à maneira pela qual as coisas 3
são revelados em sua natureza essencial a um observador que conscientemente se afasta de 4
a ação, assumindo uma postura de desapego contemplativo ou reflexão desinteressada. Agora 5
Ontologia cartesiana, que toma como ponto de partida o sujeito autônomo que confronta 6
um domínio de objetos isoláveis, assume que as coisas são encontradas inicialmente em sua pura 7
ocorrência ou facticidade bruta. O observador deve primeiro entender essas ocorrências 118
Page 184

1 entidades - para torná-las inteligíveis - categorizando-as e atribuindo-lhes significados
2 funções ou funções antes que possam ser disponibilizadas para uso. Heidegger, no entanto, reverte
3 esta ordem de prioridade. Para um ser cuja condição primária de existência é a de morar
4 no mundo, as coisas são encontradas inicialmente em sua disponibilidade, como já integradas
5 em um conjunto de práticas para 'lidar' ou sobreviver. Para revelar suas propriedades ocorrentes,
6 as coisas têm de ser prestados un inteligível, removendo o significado eles derivam
7 de contextos de uso comum. Este, é claro, é o projeto explícito das ciências naturais,
8 que procura descrever e explicar um mundo com o qual estamos preocupados
9 vivendo em. No entanto, o cientista, como todo mundo, é um ser-no-mundo e prática científica.
10 o tice, como qualquer outra atividade qualificada, atrai inconscientemente o disponível. Assim, mesmo
1 ciência, por mais detalhada e teórica que seja, ocorre em um contexto de
2 atividade envolvida. O total desengajamento do sujeito do mundo, a partir do qual
3111 O cartesianismo traça um processo de construção do ocorrido para o disponível;
4 portanto, uma pura ficção que só pode ser alcançada extrapolando ao ponto do absurdo
5 uma redução progressiva do disponível para o ocorrrent.
6 Se, como Heidegger parece sugerir, o eu e o mundo se fundem na atividade de morar, então
7 que não se pode dizer onde termina e começa o outro, segue-se certamente que a intenção
8 cional presença do agente de perceber, como um ser-no-mundo, também deve ser uma incorporada
9 presença. Esta foi a principal disputa de Merleau-Ponty em seu enorme tratado, datando
vinte de 1945 [trad. 1962], na Fenomenologia da percepção . "O corpo", Merleau-Ponty
1 escreveu: 'é o veículo de estar no mundo, e ter um corpo é, para uma criatura viva,
2 envolver-se em um ambiente definido, identificar-se com determinados projetos e ser
3 continuamente comprometidos com eles '(1962: 82). Como Heidegger, Merleau-Ponty estava preocupado
4 reverter as prioridades ontológicas do racionalismo cartesiano. Assim como para Heidegger, o
5 disponível é a base sobre a qual podemos procurar revelar as propriedades da ocorrência,
6 Portanto, para Merleau-Ponty, nosso conhecimento do corpo como uma coisa física - como um mero canal
7 ou alvo da atenção da mente - baseia-se em uma consciência mais fundamental,
8 objetivo e pré-consciente, que é dado pela condição existencial de nosso corpo total
9 imersão, desde o início, em um ambiente. Somente porque estamos imersos no
30 mundo podemos imaginar-nos como existindo separadamente dele. O problema da percepção
1 reside na compreensão da natureza dessa experiência pré-objetiva imediata, ela própria uma
2 condição para o pensamento objetivo. Consequentemente, Merleau-Ponty procurou descobrir 'por baixo
3 o conhecimento objetivo e detalhado do corpo que outro conhecimento que temos
4 dela em virtude de estar sempre conosco e do fato de sermos nosso corpo '(1962:
5 206, minha ênfase). Neste último sentido, o corpo não é objeto nem instrumento, é
6 antes o assunto da percepção.
7 Nos últimos anos, embora um pouco tardiamente, muitos antropólogos começaram a ler
8 Merleau-Ponty com interesse renovado. Embora não exista nada particularmente novo sobre
9 preocupações antropológicas com o corpo e seu simbolismo, muito trabalho nesse campo é
40. marcada por uma tendência a tratar a práxis corporal como um mero veículo para a expressão externa de
1 significados que emanam de uma fonte superior na cultura ou na sociedade. Isso é verdade, por exemplo,
2 dos escritos de Mary Douglas. Em consonância com sua tese geral, revisada no primeiro
3 parte deste capítulo, da construção cultural da experiência, Douglas sustenta que o corpo
4 é um meio cujas formas - adotadas em movimento ou em repouso - 'expressam pressões sociais
5 de várias maneiras '(1970: 93). Como Jackson demonstrou eloquentemente, essa 'subjugação de
6 o corpo para a semântica 'diminui o corpo e sua experiência de duas maneiras. Primeiro corpo
7 movimentos - posturas e gestos - são reduzidos ao status de sinais que direcionam a
118 analista em busca do que eles representam, nomeadamente significados culturais extra- somáticos. Em segundo lugar,
Page 185
o corpo se torna passivo e inerte, enquanto o papel ativo de mobilizá-lo, colocando-o em 1
usá-lo e carregá-lo de maneira significativa é delegado a um assunto que é ao mesmo tempo 2
destacado do corpo e reificado como "sociedade" (Jackson 1989: 122–3). A primeira redução 3
falha em reconhecer que os gestos, o que quer que possam ser simbolizados, delineiam 4
próprios significados através de sua inserção em contextos sociais e materiais de ação. o 5
A segunda redução ignora uma consideração essencial à fenomenologia de Merleau-Ponty: que 6
o corpo é dado em movimento, e esse movimento corporal carrega seu próprio imanente 7
intencionalmente. De fato, é por causa dessa intencionalidade que a ação do sujeito é, a um 8
e, ao mesmo tempo, um movimento de percepção (1962: 110-11). 7 9
Inspirando-se
tome como foco oem Merleau-Ponty,
"sujeito do corpo" Jackson
em suas (1989) pede
relações comestudos queNa mesma linha, e
o mundo. 10
1
ligando as preocupações de Merleau-Ponty com a percepção às de Bourdieu com a prática, Thomas 2
Csordas (1990) defende o estabelecimento de um 'paradigma de personificação' em 3
investigação antropológica. Longe de tratar o corpo como objeto de estudo, esse paradigma 4
seria lançado a partir do postulado que 'o organismo deve ser considerado como objeto de 5
cultura, ou em outras palavras, como o fundamento existencial [em oposição ao cognitivo] da cultura ' 6
(1990: 5). Em sua promessa de colapsar as dualidades cartesianas entre mente e corpo, 7
sujeito e objeto, o paradigma tem certo apelo para muitos antropólogos cujos 8
familiaridade com entendimentos indígenas e não ocidentais - que geralmente não são concordantes 9
com essas dualidades - predispõe-as a adotar uma atitude crítica em relação à vinte
suposições fundamentais do pensamento e da ciência ocidentais. Nem todo mundo foi ganho 1
no entanto, como é evidente a força contínua da antropologia cognitiva, e 2
dos pronunciamentos de antropólogos como Bloch (1991), D'Andrade (1995) 3
e Sperber (1996), que veem um papel da antropologia em uma aliança interdisciplinar com 4
Ciência cognitiva. Além disso, como mostrarei a título conclusivo, restam três 5
principais obstáculos ao desenvolvimento da abordagem fenomenológica. 6
7
8
C ONCLUSÃO
9
O primeiro obstáculo tem a ver com o status problemático da biologia. Até antropólogos 30
que aceitariam prontamente a ideia da incorporação como um paradigma para o estudo da cultura, 1
e que denunciam a distinção mente / corpo, tendem a recusar as tentativas de suavizar a 2
dicotomia convencional entre cultura e biologia (por exemplo, Csordas 1990: 36). 3
Com efeito, a dicotomia permanece tão forte como sempre foi; apenas o corpo foi reposicionado 4
instalado. Anteriormente colocado com o organismo do lado da biologia, o corpo agora 5
reapareceu como um "sujeito" do lado da cultura. Longe de colapsar o dualismo cartesiano 6
de sujeito e objeto, esse movimento realmente serve para reproduzi-lo. Além disso, deixa o 7
organismo sem corpo, reduzido a uma massa incipiente de potencial biológico. A modalidade 8
da cultura, em suma, leva a nada menos que a desencarnação do organismo! De fato 9
para postular algum tipo de resíduo biológico existente antes e independentemente do 40.
corpo culturalmente constituído é recorrer ao próprio objetivismo de que um 1
abordagem alega repudiar (Morton 1995). Parece-me que consolidar a teoria 2
ganhos reticais trazidos pelo paradigma da incorporação, um passo final ainda deve ser dado: 3
isto é, reconhecer que o corpo é o organismo humano e que o processo de incorporação 4
A importância é a mesma coisa que o desenvolvimento desse organismo em seu ambiente. 5
Isso leva ao segundo obstáculo, que é a causa da dissolução da divisão 6
entre corpo e mente é mal atendido, enfatizando um termo, com exclusão da 7
de outros. Poder-se-ia, em princípio, falar tanto da mente quanto da personificação, para 118
Page 186

1 enfatizar a maneira como o corpo e seus arredores são incorporados naqueles
2 laços de processamento que subscrevem poderes humanos de agência e intencionalidade. Corpo e
3 mente, afinal, não são duas coisas separadas, mas duas maneiras de descrever a mesma coisa -
4 ou melhor, o mesmo processo - ou seja, a atividade ambientalmente situada do ser humano
5 pessoa-organismo (ver Capítulo Dezenove, pp. 352-3). Mente, como Gregory Bateson sempre
6 insistiu, não está "na cabeça" e não "lá fora no mundo", mas imanente no
7 envolvimento ativo e perceptivo do organismo e do ambiente (Bateson 1973). De fato, o
8 distância entre uma fenomenologia do corpo de Merleau-Pontyan e o que Bateson
9 ter a "ecologia da mente" não é tão grande quanto parece à primeira vista.
10 Por fim, mesmo que seja acordado que uma abordagem fenomenológica oferece uma abordagem mais rica e mais
1 'experiência-próxima' (Geertz 1984: 124) conta a vida humana no mundo do que os mais
2 conceitos formais e "distantes da experiência" da ciência cognitiva, o problema permanece
3111 associar essa abordagem a um programa de pesquisa que nos daria uma visão mais precisa
4 idéia do que temos atualmente sobre como as pessoas rotineiramente conseguem, em seu cotidiano, habilidade
5 'enfrentamento', executando com facilidade ações que estão muito além das capacidades de qualquer máquina
6 ainda concebido. É fácil desdenhar os esforços dos pesquisadores em inteligência artificial
7 replicar os processos em funcionamento no cérebro humano, mas como Dreyfus admite (1992: xliv),
8 ninguém sabe como o cérebro faz isso, nem os filósofos estão de forma alguma equipados para fornecer
9 as respostas.
vinte O que podemos dizer, no entanto, é que o efeito de levar o agente em um ambiente
1 ao invés do indivíduo isolado e independente, pois nosso ponto de partida é entrar em colapso
2 não apenas a venerável distinção durkheimiana entre indivíduo e sociedade, mas
3 também a divisão - que tradicionalmente se baseia nessa distinção - entre os dois
4 disciplinas de antropologia e psicologia. Não vejo mais justificativa intelectual
5 por continuar a separar essas disciplinas. Pois agora reconhecemos que processos como
6 pensar, perceber, lembrar e aprender devem ser estudados dentro do ambiente ecológico.
7 contextos de inter-relações das pessoas com seus ambientes. Também reconhecemos que o
8 mente e suas propriedades não são dadas antes da entrada do indivíduo no meio social
9 mundo, mas são modelados através de uma história ao longo da vida de envolvimento em relacionamentos
30 com outros. E sabemos que é através das atividades da mente encarnada (ou
1 corpo idealizado) que as relações sociais são formadas e reformadas. Psicológico e social
2 processos são, portanto, um e o mesmo. E a disciplina que será criada para
3 estudar esses processos, como escolhermos, será o estudo de como as pessoas
4 perceber, agir, pensar, conhecer, aprender e lembrar dentro das configurações de suas práticas mútuas e práticas.
5 envolvimento técnico no mundo vivido.
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 187
1
Capítulo dez 2
3
4
Construção, habitação, habitação: 5
6
Como animais e pessoas se fazem 7
8
em casa no mundo 9
10
1
2
Este capítulo é parcialmente autobiográfico e descreve minhas próprias tentativas nos últimos 3
anos para encontrar uma maneira satisfatória de entender as relações entre pessoas e 4
seus ambientes. É incompleto, no sentido de que não posso afirmar que ainda o encontrei, 5
ou que jamais encontrarei respostas finais para as perguntas que estão me incomodando. De fato, se 6
Uma das principais conclusões do que tenho a dizer é que os chamados 'fins' ou 'objetivos' são 7
mas marcos em uma jornada, isso deve se aplicar tanto ao meu próprio pensamento e 8
escrevendo sobre tudo o mais que as pessoas fazem no mundo. A coisa mais fundamental 9
sobre a vida é que ela não começa aqui ou termina aí, mas está sempre acontecendo . E para o vinte
mesma razão, como vimos no Capítulo Um (p. 20), os ambientes nunca estão completos, mas são 1
continuamente em construção. Meu objetivo aqui é considerar as implicações dessa 2
ponto no que diz respeito às nossas idéias sobre as semelhanças e contrastes entre os seres humanos 3
e outros animais da maneira como eles criam ambientes para eles - 4
eus. Preocupo-me, em particular, com o significado da arquitetura, ou daquela parte do 5
o ambiente que é convencionalmente descrito como 'construído'. 6
Nos últimos anos, minhas próprias idéias passaram por uma mudança radical, que é 7
onde o elemento autobiográfico entra. Comecei com uma visão que era - e de fato 8
ainda é - bastante convencional em antropologia, que parte da premissa de que 9
seres humanos habitam mundos discursivos de significado culturalmente construído, 30
sobre o substrato de um terreno físico contínuo e indiferenciado. Se eu diferisse de 1
meus colegas, pelo menos na antropologia social, preocupava-me explicar as implicações 2
cações desta premissa para a distinção entre seres humanos e animais não humanos. 3
Eu tinha certeza de que os modelos desenvolvidos por ecologistas e biólogos evolutivos para explicar 4
pois as relações entre os organismos e seus ambientes devem se aplicar também às 5
humano quanto a qualquer outra espécie, mas também estava claro para mim que esses modelos não deixavam 6 espaço
pelo que parecia ser a característica mais marcante da atividade humana - que é 7
intencionalmente motivado. Argumentei que as intenções humanas são constituídas no 8
domínio positivo, das relações entre as pessoas , distinto do domínio em que os 9
seres, como organismos biológicos , relacionam-se com outros componentes do ambiente natural. 40.
A vida humana, propus, portanto, é conduzida simultaneamente em dois domínios - um 1
domínio das relações interpessoais e domínio ecológico das relações interorganismos 2
- para que o problema seja entender a interação entre eles (Ingold 1986a: 9). 3
Partindo de duas proposições bastante razoáveis - que os seres humanos são organizados 4
ismos, e que a ação humana é intencionalmente motivada - acabei com o que 5
parecia ser um resultado completamente irracional : que, diferentemente de todos os outros animais, os seres6humanos
viver uma existência em dois níveis, metade na natureza, metade fora; meio organismo, meia pessoa; meio corpo,
7
meia mente. Eu me tornei um dualista cartesiano não reconstruído, o que talvez não seja 118
Page 188
Construção, habitação, habitação • 173 •

1 tão surpreendente quando você se lembra que a divisão intelectual do trabalho entre os
2 ciências naturais e humanidades - e na antropologia entre seus aspectos biológicos e
3 divisões socioculturais - repousa sobre uma fundação cartesiana. Algo, eu senti, deve estar errado
4 em algum lugar, se a única maneira de entender nosso próprio envolvimento criativo no mundo é
5 tirando-nos disso. Eventualmente, ocorreu-me que, embora o problema estivesse
6 antropológico, exigiria mais do que uma solução antropológica: o que é
7 necessário é uma maneira completamente nova de pensar sobre organismos e sobre suas relações
8 com seus ambientes; em suma, uma nova ecologia. E é para essa nova ecologia que
9 Eu tenho tateado.
10 Nesta tarefa, eu me inspirei em três fontes principais. O primeiro vem
1 da biologia e consiste no trabalho de um punhado de estudiosos corajosos - princípios
2 biólogos do desenvolvimento - que foram preparados para desafiar a hegemonia do
3111 pensamento neodarwiniano na disciplina (por exemplo, Ho e Saunders 1984, ver também Oyama
4 1985). O segundo está no que é conhecido como "psicologia ecológica", uma abordagem para compreender
5 percepção e ação permanentes que são radicalmente opostas à orientação cognitivista de
6 o mainstream psicológico (Gibson 1979, Michaels e Carello 1981). E o terceiro
7 você vem da escrita filosófica de uma tendência amplamente fenomenológica, acima de todas as obras
8 de Martin Heidegger (1971) e Maurice Merleau-Ponty (1962). 1 Embora desenvolvido
9 independentemente, nos diferentes contextos disciplinares da biologia, psicologia e filosofia
vinte filosofia, essas três abordagens têm muito em comum. Embora eu não possa agora explorar o
1 detalhes comuns, quero destacar apenas dois deles que são bastante centrais para
2 o que eu devo dizer. Primeiro, todas as três abordagens invertem a ordem normal de prioridade
3 - normal, isto é, na história do pensamento ocidental - da forma sobre o processo. Vida, neste
4 perspectiva, não é a revelação da forma pré-existente, mas o próprio processo em que a forma
5 é gerado e mantido no lugar. Em segundo lugar, as três abordagens adotam como comum
6 ponto de partida do agente em seu ambiente, ou o que a fenomenologia chama de 'estar em
7 o mundo ", em oposição ao indivíduo independente que enfrenta um mundo" lá fora ".
8 Em suma, eles sustentam que é através de ser habitado, e não através de sua assimilação.
9 uma especificação formal de projeto, de que o mundo se torna um ambiente significativo
30 para pessoas.
1 A seguir, refiro-me a essa posição como a 'perspectiva da habitação', em contraste com a
2 posição mais convencional a partir da qual comecei, e que chamarei de 'edifício
34 perspectiva
da ". Assim,
perspectiva o movimento
da habitação. em meu próprio
Para documentar pensamentocomeçarei
esse movimento, foi da perspectiva de construção
explicando
5 a primeira dessas perspectivas e suas implicações na maneira como entendemos a construção
6 construção do ambiente construído, em maior profundidade. Vou então explicar o que implica
7 adotando uma perspectiva de moradia em seu lugar. Por fim, considerarei como essa mudança de
8 uma perspectiva de construção para uma perspectiva de habitação depende do conceito e significado de
9 arquitetura.
40.
1
C ESTRUTURAR AMBIENTES E FAZER MUNDOS
2
3 Nosso problema inicial pode ser enquadrado justapondo duas afirmações, a primeira das quais
4 familiar aos leitores antropológicos, o segundo muito menos. "Homem", Clifford Geertz
5 declarou: "é um animal suspenso em teias de importância que ele próprio criou" (1973:
6 5) Uma é levada a supor que animais não humanos não sejam tão suspensos. Aranhas giram
7 teias e, de fato, se suspendem nelas, mas suas teias são objetos tangíveis -
118 eles pegam moscas, não pensamentos. Mas agora considere esta passagem do delicioso, mas pouco
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texto conhecido de Jakob von Uexküll, Um passeio1
através dos mundos dos animais e dos homens : 2
'Quando a aranha gira seus fios, todo 3
sujeito gira suas relações com certos caracteres 4
atores das coisas ao seu redor, e 5
tece-os em uma teia firme que 6
carrega sua existência '(1957: 14). Agora o 7
assuntos sobre os quais von Uexküll fala são 8
não apenas humano, nem mesmo perto de 9
humano. Na verdade, ele começa seu passeio com 10
uma espécie particular de carrapato parasita! Como1 se
parece, o que Geertz diz sobre 2
a humanidade se aplica igualmente aos carrapatos, 3então
o que - se alguma coisa - não distinguem 4
humano de ambientes não humanos? 5
Embora possa ser dito, com Nelson 6
Goodman (1978), que os seres humanos são 7
fabricantes de mundos, isso apenas implora a 8
de como os atos humanos de criação de mundo 9
diferem dos processos pelos quais não vinte
animais humanos moldam seu ambiente 1
compromissos. Foi essa questão que inicialmente 2
me levou a focar no significado do 3
ambiente construído: não, ou seja, sobre o que 4
um ambiente construído significa, mas em 5
o que significa dizer que um ambiente 6
É construído. Como podemos distinguir um 7
Figura 10.1 Arquitetura humana e animal. (A) Planta do terreno ambiente que é construído a partir de um que 8
do castor lodge (de Morgan 1868: 142); (B) planta baixa e não é? Está tudo muito bem para definir o 9
seção transversal da casa esquimó, região Mackenzie (de Mauss ambiente construído, como Denise Law- 30
e Beuchat 1979: 4).
rence e Setha Low em uma revisão recente, 1
incluir 'qualquer alteração física de 2
o ambiente natural, das lareiras 3
às cidades, através da construção humana '(1990: 454). Mas por que o 4
produtos da atividade de construção humana sejam diferentes, em princípio, das construções 5
de outros animais? Ou, para formular a mesma pergunta de outra maneira, com que direito nós 6
convencionalmente identificar o artificial com o 'artificial'? E onde, em um ambiente 7
que tem a marca da atividade humana, podemos traçar a linha entre o que é, 8
e não é, uma casa, um prédio ou uma instância da arquitetura (Pearson e Richards 9
1994: 2)? 40.
Meus primeiros esforços para lidar com essas questões dependiam de uma distinção crucial, que 1
Eu pensava bastante sem problemas na época, entre design e execução. O argumento 2
funcionou mais ou menos da seguinte maneira: imagine uma concha de molusco, um alojamento de castores 3e uma casa humana. Todos
foram considerados, em um momento ou outro, como instâncias da arquitetura. Alguns autores 4
restringiria a arquitetura à casa, outros incluiriam a loja - como um exemplo 5
de 'arquitetura animal' (von Frisch 1975) - mas excluem a concha, outras incluiriam 6
todas as três formas. O argumento usual para excluir o shell é que ele está anexado ao 7
corpo do molusco, enquanto que para algo contar como um artefato, ele deve ser destacado 118
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Construção, habitação, moradia • 175 •

1 do corpo. Diz-se que a concha "apenas cresce" - não há nada que o molusco possa ou
2 precisa fazer sobre isso. O castor, ao contrário, trabalha duro para montar sua loja: a loja
3 é um produto do 'castor' do castor, de sua atividade. Da mesma forma, a casa é um produto de
4 as atividades de seus construtores humanos. Em suas respectivas formas e níveis de complexidade,
5 eles não precisam ser tão diferentes (Figura 10.1). Devemos, então, concluir que o alojamento
6 o castor é feito tanto quanto a casa é feita pelo homem?
7 A essa pergunta eu respondi de forma negativa (Ingold 1986b: 345-6; 1988b: 90).
8 Onde quer que estejam, os castores constroem os mesmos tipos de lojas e, até onde sabemos,
9 sempre o fizeram. Os seres humanos, por outro lado, constroem casas de tipos muito diversos e
10 Embora certas formas de casas tenham persistido por longos períodos, há evidências inequívocas
1 que essas formas também sofreram mudanças históricas significativas. A diferença entre
2 argumentei que a loja e a casa não estavam na construção da coisa em si, mas em
3111 a origem do projeto que governa o processo de construção. O design do alojamento
4 é incorporado no mesmo programa que sustenta o desenvolvimento do castor
5 próprio corpo: assim, o castor não é mais o projetista da loja do que o molusco, o
6 designer de sua concha. É apenas o executor de um design que evoluiu, juntamente com o
7 morfologia e comportamento do castor, através de um processo de variação sob condições naturais
8 seleção. Em outras palavras, tanto o castor - em sua forma fenotípica externa - quanto o
9 lodge são 'expressões' do mesmo genótipo subjacente. Richard Dawkins (1982) tem
vinte cunhou o termo 'fenótipo estendido' para se referir a efeitos genéticos situados além
1 o corpo do organismo e, nesse sentido, a loja faz parte do fenótipo estendido
2 para o castor.
3 Os seres humanos, por outro lado, são os autores de seus próprios projetos, construídos
4 através de um processo de decisão autoconsciente - uma seleção intencional de idéias. Como Joseph
5 Rykwert colocou: 'ao contrário da construção animal mais elaborada, a construção humana
6 envolve decisão e escolha, sempre e inevitavelmente; portanto, envolve um projeto '(1991:
7 56) É a esse projeto, afirmei, que nos referimos quando dizemos que a casa é feita ,
8 ao invés de meramente construído. Cheguei ao ponto de estender o argumento ao
9 domínio da fabricação de ferramentas, criticando os estudantes de comportamento animal por assumirem que
30 onde os objetos estão sendo manifestamente modificados ou construídos para uso futuro, as ferramentas são
1 sendo feito. Eles estão sendo feitos apenas, afirmei, quando construídos na imagem.
2 antes de sua realização no material (Ingold 1986a: 40-78). Mas se a essência
3 de mentir na autoria autoconsciente do design, ou seja, na construção de um
4 projeto, segue-se que as coisas podem ser feitas sem sofrer nenhuma alteração física real
5 de todo. Suponha que você precise bater em um prego, mas não tem um martelo. Olhando em volta
6 os objetos em seu ambiente, você seleciona deliberadamente algo mais adequado ao seu
7 objetivo: deve ser duro, ter uma superfície plana e plana, encaixar na mão e assim por diante. Então você
8 pegue uma pedra apropriada. Nesta mesma seleção, a pedra "se tornou" um martelo na
9 que, em sua mente, foi atribuída uma "qualidade de martelo". Sem alterar o
40. pedra de qualquer maneira, você fez dela um martelo. 2 Da mesma maneira, uma caverna
1 pode vir a servir de moradia, um pedaço de terra plana e nua como pista de pouso ou
2 baía como um porto.
3 Para lidar com situações desse tipo, escolhi o termo cooptação . Assim a pedra foi
4 cooptou, em vez de construir, para se tornar um martelo. Daqui resulta que existem dois
5 tipos de fabricação: cooptivo e construtivo. Ao tornar co-optativo um objeto já existente
6 é ajustado a uma imagem conceitual de um uso futuro pretendido, na mente de um usuário. No
7 construtivo, esse procedimento é revertido, na medida em que o objeto é fisicamente remodelado
118 para se adaptar mais à imagem pré-existente. De fato, parecia que a história da
Page 191
coisas - artefatos, arquitetura e paisagens - poderiam ser entendidas em termos de 1
passos alternativos de cooptação e construção. Pressionamos em serviço o que encontramos 2
ao nosso redor para atender nossos propósitos atuais, passamos a modificar essas coisas para nosso próprio 3
projetar para que melhor atendam a esses propósitos, mas ao mesmo tempo nossos objetivos - ou 4
requisitos adaptativos - também mudam para que os objetos modificados sejam subsequentemente 5
cooptaram outros projetos para os quais eles são considerados úteis e, portanto, 6
e assim por diante. Exatamente o mesmo modelo foi aplicado para dar conta da evolução de 7
organismos - o próprio Darwin o usou em seu livro sobre orquídeas (1862: 348). 3 Adotar termos 8
sugerido por Stephen J. Gould e Elisabeth Vrba (1982), estruturas ad Apted para uma 9
efeito pode ser ex Apted para outro, posteriormente, sofrer novas adaptações, apenas para 10
ser exaltado por mais um propósito. . . A diferença é que, no caso de orgânicos 1
evolução, a seleção envolvida é natural e não intencional (Ingold 1986b: 200-2). 2
Foi na busca de maneiras de expressar essas idéias que me deparei com os escritos. 3
de Jakob von Uexküll, aristocrata nascido na Estônia e uma figura fundadora nos campos 4
de etologia e semiótica, para cujo passeio pelos mundos de animais e homens , 5
publicado pela primeira vez em 1934, eu já me referi. Reagindo contra a biologia mecanicista 6
naquele dia, von Uexküll argumentou que tratar o animal como um mero conjunto de sensorial 7
e órgãos motores é deixar de fora o sujeito que os utiliza como ferramentas, respectivamente, 8
de percepção e ação: 9
vinte
Nós que ainda sustentamos que nossos órgãos dos sentidos servem nossas percepções e nossos órgãos motores
1
nossas ações, veja em animais. . . não apenas a estrutura mecânica, mas também a 2
ator, que é construído em seus órgãos, assim como nós, em nossos corpos. Não podemos mais considerar 3
animais como meras máquinas, mas como sujeitos cuja atividade essencial consiste em perceber 4
e atuando. . . Tudo o que um sujeito percebe se torna seu mundo perceptivo e tudo o que ele 5
faz, seu mundo efetor . Mundos perceptivos e efetores juntos formam uma unidade fechada, a 6
Umwelt . 7
(1957: 6) 8
9
Para von Uexküll, o Umwelt - isto é, o mundo como constituído dentro da vida específica 30
atividade de um animal - deveria ser claramente distinguida do ambiente, pelo qual 1
ele quis dizer o ambiente do animal, como estes parecem para o observador humano indiferente. 2
Nós, seres humanos, não podemos entrar diretamente no Umwelten de outras criaturas, mas através 3
Em um estudo próximo, podemos imaginar como eles são. Mas o contrário não se aplica: 4
o animal não humano, porque não pode separar sua consciência de sua própria vida 5
atividade, porque está sempre submersa em seu próprio Umwelt , não pode ver objetos como tais, 6
pelo que eles são em si mesmos. Assim, para o animal, o meio ambiente - concebido como 7
domínio de 'objetos neutros' - não pode existir (Ingold 1992a: 43). 8
No final de seu passeio, von Uexküll convida seus leitores a imaginar a variedade 9
habitantes de um carvalho. Há a raposa, que construiu seu covil entre as raízes; a 40.
coruja, que pousa na virilha dos seus membros poderosos; o esquilo, para quem fornece um 1
verdadeiro labirinto de escadas e trampolins; a formiga, que procura nos sulcos e penhascos 2
de sua casca; o escaravelho que alimenta e põe seus ovos em passagens abaixo do 3
casca e centenas de outras (Figuras 10.2 e 10.3). Cada criatura, através da pura 4
fato de sua presença confere à árvore - ou parte dela - uma qualidade particular 5
ou “tom funcional”: abrigo e proteção para a raposa, apoio para a coruja, um 6
tarifa para o esquilo, área de caça para a formiga, instalações de postura para o besouro. o 7
mesma árvore, portanto, figura de maneira bastante diferente dentro do respectivo Umwelten de seus diversos118
Page 192
Construção, habitação, habitação • 177 •

1 habitantes. Mas para nenhum deles faz
2 existe como uma árvore (von Uexküll 1957: 76–9).
3 Agora considere o guarda florestal, que está medindo
4 a árvore para estimar o volume de madeira
5 cederá. Para ele, a árvore figura como um
6 fonte potencial de matéria-prima valiosa,
7 enquanto que para a criança pequena - novamente a seguir
8 exemplo de von Uexküll (pp. 73-5) - parece
9 estar vivo e revelar um aspecto assustador.
10 Mas essas diferentes percepções não estão vinculadas,
1 como são para animais não humanos, para o
2 modus operandi do organismo. Humano
3111 seres não constroem o mundo de uma maneira
4 certo caminho em virtude do que são, mas
5 em virtude de suas próprias concepções de
6 possibilidades de ser. E essas possibilidades
7 limitados apenas pelo poder da imagem
8 inação.
9 Pareceu-me que aqui estava a essência
vinte distinção essencial que eu estava procurando entre
1 maneiras respectivas pelas quais o subjetivo
2 existência de animais humanos e não humanos
3 está suspenso em 'teias de importância'. Para
4 o não humano, todos os tópicos na web são
5 uma relação entre ele e algum objeto ou
6 característica do ambiente, uma relação que
7 é estabelecido através de sua própria
8 mersão no mundo e no corpo Figura 10.2 Raposa, coruja e carvalho
9 orientações que isso implica. Para o
De Jakob von Uexküll 'Um passeio pelos mundos de
30 humano, por outro lado, a web - e as relações Animais e homens, 'in Instinctive Behavior , 1957, pp. 76-7,
1 das quais consiste - estão inscritas em ilustrações de G. Kriszat.
2 um plano separado de representações mentais,
3 formando uma tapeçaria de significado que cobre
4 sobre o mundo dos objetos ambientais. Considerando que o animal não humano percebe essas
5 objetos imediatamente disponíveis para uso, para os seres humanos eles aparecem inicialmente como
6 fenômenos comuns aos quais os usos potenciais devem ser aposta , antes de qualquer tentativa de
7 noivado. A raposa descobre abrigo nas raízes de uma árvore, mas a guarda florestal vê madeira
8 apenas nos olhos de sua mente, e primeiro deve encaixar essa imagem no pensamento, em sua percepção do
9 objeto oculto - a árvore - antes de agir. Ou, para dar outro exemplo, sugerido
40. Recentemente, por Maurice Bloch, o "enredo deslocado" existe como uma imagem na mente dos
1 culturalista, que deve corresponder essa imagem a uma posição observada de floresta
2 transformando-o em um campo (Bloch 1991: 187). Como representações mentais, a madeira e
3 a trama dominada pertence aos "mundos intencionais" (cf. Shweder 1990: 2) da floresta
4 e o fazendeiro; como fenômenos ocorrentes, o carvalho e a floresta pertencem a
5 o ambiente físico de 'objetos neutros'. Tem sido convencional, em antropo-
6 escritos lógicos e outros de proveniência acadêmica ocidental, para se referir a esses mundos,
7 valores e propósitos humanos, por um lado, e de objetos físicos, por outro, por
118 meios dos termos abreviados, cultura e natureza, respectivamente. E em um artigo escrito
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Figura 10.3 Formiga, escaravelho e carvalho 9
De Jakob von Uexküll "Um passeio pelos mundos dos animais e dos homens", em Comportamento instintivo , vinte
1957, pp. 78–9, ilustrações de G. Kriszat. 1
2
3
Em 1987, concluí que 'fazer é equivalente à ordem cultural da natureza - o 4
inscrição do design ideal no mundo material das coisas '(Ingold 1989: 506). Este 5
Confesso que essa afirmação é agora uma fonte de considerável embaraço. 6
7
8
A PERSPECTIVA DO EDIFÍCIO
9
Em minha defesa, só posso dizer que estava cantando uma música que foi cantada pela maioria 30
antropólogos, de uma forma ou de outra, durante décadas, no contexto de um encontro com 1
estudantes de comportamento animal cujas teorias não tinham lugar para agência ou intencionalidade 2
todos, exceto como efeito epifenomenal da predisposição inata. 4 Esta música é o que eu anteriormente 3
chamado de 'perspectiva de construção', e agora eu gostaria de elaborar essa perspectiva 4
com referência a trabalhos antropológicos que não sejam os meus. Para uma declaração de fundação, nós 5
poderia voltar-se mais uma vez para Geertz, e para sua afirmação de que a cultura - ou pelo menos esse tipo 6
cultura considerada marca registrada da humanidade - consiste na “imposição de um arbítrio 7
estrutura alternativa de significado simbólico sobre a realidade '(1964: 39). Realidade, aquilo que é 8
é imposta aqui como um mundo externo da natureza, uma fonte de matéria-prima 9
riais e sensações para diversos projetos de construção cultural. Depois disso, um 40.
Geralmente, é feita uma distinção entre o ambiente real que é dado independentemente 1
dos sentidos e do ambiente percebido à medida que é reconstruído na mente através de 2
a ordenação dos dados dos sentidos em termos de esquemas cognitivos adquiridos. Outro convencional 3
oposições que codificam a mesma distinção e que já encontramos (veja 4
Capítulo Três, p. 41, e capítulo nove, p. 168), estão entre 'etic' e 'emic' e 5
entre 'operacional' e 'cognizado'. O ponto de partida em todas essas contas é uma ideia 6
separação entre o observador e o mundo, de modo que o observador precise reconstruir 7
o mundo, na mente, antes de qualquer envolvimento significativo com ele. 118
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vinte
1
2 Figura 10.4 O acampamento dos pigmeus Mbuti de Apa Lelo
3 De CM Turnbull, Wayward servants , publicado por Eyre & Spottiswoode, 1965, p. 357
4
5
6 Aqui está, então, a essência da perspectiva de construção: que os mundos são feitos antes de
7 são vividos; ou em outras palavras, que os atos de moradia são precedidos por atos de criação do mundo.
8 Um bom exemplo dessa abordagem vem da introdução do trabalho de Maurice Godelier
9 livro, O mental e o material (1986). Aqui, Godelier está preocupado com o adequado
30 tradução dos conceitos marxistas Grundlage e Überbau , geralmente apresentados em inglês
1 como 'infraestrutura' e 'superestrutura'. Comparo o Überbau a um edifício: 'O Überbau
2 é uma construção, um edifício que se ergue sobre fundações, Grundlage ; e isso [o Überbau ]
3 é a casa em que vivemos, não as fundações '(pp. 6-7). Os seres humanos, então, habitam o
4 várias casas de cultura, construídas sobre o terreno universal da natureza - incluindo
5 os universais da natureza humana . Por outro exemplo, gostaria de passar para o trabalho de Peter Wilson
6 A domesticação da espécie humana (1988). Neste livro, Wilson argumenta que o mais
7 ponto de virada significativo na evolução social humana veio no momento em que as pessoas
8 começou a viver em casas. Grosso modo, isso marca uma divisão entre caçadores e
9 coletores, por um lado, e agricultores e moradores urbanos, por outro. 'Caçador-
40. Wilson escreve: “criaram para si mesmos apenas o contexto arquitetônico mais frágil,
1 e apenas a linha mais fraca divide o espaço da natureza. Todas as outras sociedades, por
2 Por outro lado, 'vive em um ambiente arquitetonicamente modificado', habitando casas e aldeias
3 de um tipo relativamente duradouro, estruturas que - mesmo quando abandonadas - deixam quase
4 impressão indelével na paisagem. Em essência, Wilson está distinguindo entre
5 sociedades com arquitetura e sociedades sem ela.
6 Essa é uma generalização ousada e, como tudo isso, é um alvo fácil para a refutação empírica.
7 Essa não é minha preocupação, no entanto. Preocupo-me bastante em expor os pressupostos
118 ao fazer a distinção entre um 'ambiente arquitetonicamente modificado' e o que é
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simplesmente chamado "natureza". Pois é sobre isso 1
distinção que todo o argumento de Wilson 2
descansa. Uma objeção a ele imediatamente 3
você come em mente. Para ter certeza, o físico 4
arranjo e propriedades formais de um 5
acampamento de caçadores-coletores pode ser muito 6
diferente dos de uma vila permanente 7
assentamento. A título de exemplo, compare o 8
plano, mostrado na Figura 10.4, do Mbuti 9
Campo de pigmeus de Apa Lelo, na floresta de Ituri 10
do Zaire, com os planos mostrados na Figura 1
10.5 da antiga vila da Mesopotâmia 2
site de Tell es-Sawwan. No primeiro caso, o 3
a estrutura espacial do assentamento é solta, 4
informal e sensível à mudança de estado 5
das relações interpessoais entre cliques, 6
anfitriões e visitantes. No segundo é firmemente 7
embalado, geometricamente regular e aparece 8
impor restrições bastante restritas à distribuição 9
posição de pessoas e atividades. Além disso, vinte
em comparação
assentamento dacom
vila,os
asedifícios substanciais
construções de de 1
2
os caçadores-coletores são pouco mais do que 3
máscaras e quebra-ventos. A maior parte da vida, por 4
caçadores-coletores, continua em torno das habitações5
ao invés de neles. No entanto, o fato 6
permanece que os caçadores-coletores constroem 7
vários tipos. Então, quem somos nós para dizer 8
que eles não têm arquitetura? E se eles 9
Figura 10.5 Planos de construção de três períodos da antiga não, como devemos entender sua 30
Local mesopotâmico de Tell es-Sawwan.
atividade de construção? 1
De J. Mellaart, O Neolítico do Oriente Próximo , publicado por A resposta que emerge do trabalho de Wilson 2
Tamisa e Hudson, Londres 1975. conta é que entre os caçadores-coletores, 3
a construção de abrigos é um de um conjunto de atividades
4
laços, juntamente com coleta de alimentos, culinária, fabricação e reparo de ferramentas, cuidado de crianças5e assim por diante,
que constituem a rodada diária para essas pessoas. Assim, a atividade de construção é parte integrante 6
da vida em um ambiente que já é dado na natureza e que não foi ele próprio 7
oficialmente projetado. Com a arquitetura da vila, por outro lado, a natureza tem sido até certo ponto 8
coberto ou transformado, de modo que o que imediatamente confronta as pessoas não é natural 9
mas, nas palavras de Wilson, "um ambiente de sua própria criação, o cultural" 40.
(1988: 8). Se os caçadores-coletores construíram como parte de sua adaptação às condições de 1
ambiente natural, os moradores se adaptam às condições de um ambiente que já é 2
construído. De qualquer maneira, o ambiente é dado antecipadamente, como uma espécie de recipiente para a3 vida
ocupar. Onde, como entre caçadores-coletores, a construção faz parte da vida cotidiana, não é 4
deveria ter algum impacto duradouro no meio ambiente; onde, como entre os moradores, o 5
manifestamente construído, os edifícios são aparentemente construídos antes do início da vida 6
neles. Essa é, obviamente, a perspectiva do arquiteto: primeiro planeje e construa as casas, 7
depois importe as pessoas para ocupá-las. 118
Page 196

1 O que dizer então das moradias dos pastores nômades? Um estudo pastoral recente comparando
2 habitações de tendas e casas de aldeia na Turquia e no Irã pelo arqueólogo Roger Cribb
3 (1991), descobriram que, apesar das diferenças nos materiais de construção utilizados e na flexibilidade
4 eles pagam, a barraca e a casa eram praticamente idênticas em sua organização subjacente
5 modelos internacionais. O que realmente distinguia a casa da barraca era o grau de
6 qual o desenho cultural imposto - compartilhado por moradores e nômades - é realmente
7 traduzido em estruturas materiais duradouras. Para tais estruturas, não são construídas da noite para o dia;
8 crescem cumulativamente no curso da ocupação contínua de um assentamento, de modo que
9 'cada nova alteração ou adição se baseia em uma série de estruturas existentes'. Mas no caso
10 de um campo nômade pastoral, 'cada ocupação é um novo evento', de modo que o campo 'não tem
1 história, mas permanece permanentemente retardado nos estágios iniciais do desenvolvimento normal
2 ciclo operacional [da liquidação] '(1991: 156). Assim, embora os pastores tenham uma base
3111 modelo organizacional com eles, há poucas oportunidades para a sua realização física duradoura
4 antes do acampamento pegar e se mudar para outro lugar, onde a ocupação
5 processo começa tudo de novo. Nesses casos, a construção nunca prossegue além da primeira fase
6 de habitação temporária (Ingold 1992c: 795-6).
7 Em uma declaração que resume a perspectiva da construção, Amos Rapoport escreve que 'o
8 a organização do espaço precede cognitivamente sua expressão material; configurações e ambiente
9 Os pensamentos são pensados antes de serem construídos '(1994: 488). No caso dos moradores, o
vinte ambiente já está pronto. No caso dos pastores nômades, ao que parece, o meio ambiente
1 Embora o pensamento, nunca seja mais do que parcialmente construído. Quanto aos caçadores-coletores,
2 parece que o edifício quase não começa: de fato, Rapoport se refere à
3 acampamentos de aborígines do deserto central da Austrália como exemplos da situação
4 onde o ambiente é pensado, mas nunca construído. Por esses motivos, como vimos em
5 Capítulo Três (pp. 56–7), eles deveriam habitar um 'natural' em vez de um 'artificial'
6 meio Ambiente.
7
8
A PESQUISA DE ORIGENS
9
30 Tendo explicado a essência da perspectiva de construção, agora retornemos ao meu
1 observação, comparando as formas do alojamento do castor e da casa humana, que o
2 primeiro está ligado, por assim dizer, à natureza do próprio castor, enquanto o segundo é ambos historicamente
3 variável regional e regionalmente. Entre animais não humanos, supõe-se amplamente, há
4 Não pode haver mudança significativa na forma construída que não esteja vinculada a mudanças evolutivas no
5 a forma essencial da espécie. Com os seres humanos, por outro lado, a forma construída é livre para
6 variar independentemente da restrição biológica e seguir caminhos de desenvolvimento de seus
7 próprio, efetivamente dissociado do processo de evolução. Em seu famoso artigo de 1917,
8 em 'The Superorganic', Alfred Kroeber declarou: 'Quem seria tão imprudente ao afirmar que
9 dez mil gerações de exemplo converteriam o castor do que ele é em um
40. carpinteiro ou pedreiro - ou, permitindo sua deficiência física na falta de mãos,
1 em um engenheiro de planejamento! (1952: 31). No entanto, os seres humanos, através da prática, exemplo e
2 uma boa medida de engenho, aliada à capacidade de transmitir os conhecimentos adquiridos
3 como através das gerações e preservá-lo na memória de longo prazo, aprendemos todos esses
4 comércios e muito mais.
5 No entanto, esse argumento implica algum tipo de limiar na evolução de nossos próprios
6 nesse ponto, nossos ancestrais eram suficientemente dotados das qualidades de inteligência
7 destreza leve e manual para se tornar os autores de seus próprios projetos de construção.
118 Partindo deste ponto, a história da arquitetura deve ter prosseguido
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desde as primeiras habitações até a moderna indústria da construção, a natureza específica das espécies 1
do organismo humano permanecendo o tempo todo inalterado. Mas qual foi o primeiro 2
habitação? Segundo Kenneth Bock, um evento na história da arquitetura - como 3
a construção de uma abóbada gótica - difere de um evento na evolução das espécies 4
que o primeiro envolve a formação de intenção ou propósito por parte de um ator enquanto o 5
este último não ”(1980: 182). A mesma idéia é implícita por Joseph Rykwert quando ele sugere 6
que a essência da arquitetura reside em "pensar na construção" (1991: 54). Mas 7
como foi que, em algum momento decisivo, nossos ancestrais começaram a pensar em 8
o que eles construíram? 9
Como Rykwert mostra, em seu estudo da noção de "cabana primitiva" na história da 10
arquitetura, essa é uma questão que há muito exerce a mente dos pensadores ocidentais. E 1
o título de seu livro, Na casa de Adão no paraíso (1972), transmite bem o mítico 2
qualidade das muitas respostas especulativas propostas. Reproduzido na figura 3
10.6 é uma das imagens mais deliciosas da 'primeira cabana', tirada do trabalho da 4
grande teórico da arquitetura francesa, Eugène Viollet-le-Duc, Histoire de l'habitation humaine , 5
publicado em 1875 (Viollet-le-Duc 1990: 26). A arquitetura começou, para Viollet-le-Duc, quando 6
o problema da necessidade de abrigo foi atendido através dos procedimentos do planejamento racional. 7
Em sua história da construção da primeira cabana, o segredo é revelado a uma tribo infeliz e primitiva, 8
os Nairitti, por um viajante do tempo progressivo chamado Epergos, concedidos a eles 9
como um presente de sua inteligência superior. Para Viollet-le-Duc, como para muitos outros, Rykwert observa,
vinte
foi 'a diferença de concepção, o apego de significado à sua tarefa, que distingue 1
evita as primeiras tentativas do homem [de construir] daquelas dos animais instintivamente 2
(1972: 22). Essas tentativas podem ter sido decididamente inferiores às construções de 3
animais, no entanto, eles marcaram o ponto de virada no qual a humanidade estava 4
caminho para a cultura e a civilização. 5
A busca pelo primeiro edifício continua até os dias de hoje, apesar de ser informada por 6
melhor conhecimento dos traços arqueológicos deixados pelos primeiros seres humanos ou 7
e comportamento dessas espécies de animais - principalmente os grandes símios - 8
intimamente relacionado à humanidade. Um dos aspectos mais peculiares e distintivos do 9
O comportamento de chimpanzés, gorilas e orangotangos é o hábito de construir os chamados 30
'ninhos'. Em termos funcionais, eles não são realmente ninhos: todo animal individual constrói 1
seu próprio ninho de novo, todas as noites, e o usa com o único objetivo de dormir. Nem faz 2
o local do ninho marca qualquer tipo de ponto fixo nos movimentos do animal; pode ser construído 3
em qualquer lugar e é abandonado na manhã seguinte (Groves e Sabater Pi 1985: 23). 4
No entanto, assumindo que o ancestral comum de macacos e humanos teria 5
hábito semelhante, foram feitas tentativas para traçar um continuum evolutivo a partir 6
comportamento de nidificação dos arranjos residenciais de grupos humanos prototípicos (dos quais 7
os campos de caçadores-coletores contemporâneos têm sido freqüentemente considerados os 8
exemplos, com base na suposta similaridade do contexto ecológico). 9
Comparando os padrões de ninhos dos macacos com os padrões de acampamento dos caçadores 40.
Colin Groves e J. Sabater Pi observam algumas diferenças marcantes. O ninho humano, 1
se podemos chamá-lo assim, é um ponto fixo para os movimentos de seus vários ocupantes, e um 2
local para o qual retornam regularmente. Em outras palavras, ele tem os atributos do que o 3
A etóloga Heini Hediger chamaria de "lar": é um "objetivo de vôo" e um "local de máxima 4
segurança ”(Hediger 1977: 181). Também há uma diferença nas respectivas maneiras pelas quais 5
macacos e humanos constroem suas acomodações. Por um lado, os macacos usam material 6
imediatamente, normalmente por um hábil entrelaçamento de vegetais em crescimento 7
para formar uma cama côncava de formato oval; Considerando que os seres humanos coletam materiais adequados
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30 Figura 10.6 A primeira cabana, como representada por Viollet-le-Duc.
1
De A teoria arquitetônica de Viollet-le-Duc: leituras e comentários , editados por MF Hearn, publicados
2
por MIT Press, 1990, p. 26)
3
4
5 à distância, antes da montagem, em uma estrutura convexa e autoportante. Para outro
6 o macaco faz seu ninho dobrando a vegetação ao redor de seu próprio corpo; enquanto que
7 o humano constrói uma cabana e entra nela (Groves e Sabater Pi 1985: 45). Há sim
8 certo sentido, como observa Hediger, em que os macacos são construídos de baixo para cima, buscando apoio
9 para descansar e dormir, enquanto os humanos constroem de cima para baixo buscando abrigo
40. sol, chuva ou vento (1977: 184). No entanto, também existem notáveis semelhanças entre macaco e
1 arranjos de vida humana, no número e na disposição geral de ninhos ou cabanas e no
2 organização social subjacente e com base nessas semelhanças, Groves e Sabater
3 Pi sente-se justificado ao argumentar que os acampamentos humanos são apenas elaborações de um macaco generalizado
45 padronizar. Todas
material antes as diferenças
da construção, críticasde
a técnica - oconstrução
funcionamento do de
do lado sitefora
como base, a coleta
- pode
6 eles pensam, em um fator, a capacidade humana de visualizar objetos em
7 novas configurações e criar essas configurações com base nesse
118 quadro mental '(1985: 45).
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Figura 10.7 'Círculo de pedra' do leito I do desfiladeiro de Olduvai.
7
De MD Leakey, Olduvai Gorge (volume três), publicado pela Cambridge University Press, 1971. 8
9
30
Embora em substância se baseie em fatos e não em fantasia, a forma pela qual essa argumentação 1
O elenco é praticamente idêntico ao do conto de Viollet-le-Duc sobre a construção da 2
primeira cabana. Equipado, embora por seleção natural, e não por intervenção providencial, com 3
previsão e inteligência, os primeiros construtores começaram a trabalhar para executar um plano que já estava
4
formado como uma imagem em sua imaginação. Eles haviam resolvido o problema do abrigo em suas 5
antes de colocar a solução em efeito prático. É nessa luz que podemos 6
entender o significado extraordinário que foi atribuído à chamada "pedra" 7
descoberto no famoso local do desfiladeiro de Olduvai, na Tanzânia, e datado de alguns 8
1,75 milhão de anos atrás (Figura 10.7). Em sua interpretação do círculo, Mary Leakey 9
escreve que, em sua aparência geral, "se assemelha a estruturas temporárias, muitas vezes feitas por 40.
povos nômades atuais que constroem um muro baixo de pedra em volta de suas habitações para servir 1
como um quebra-vento ou como base para apoiar galhos verticais dobrados e 2
coberto de peles ou grama '(1971: 24). Uma fotografia dessa habitação, do 3
O povo Okombambi do sudoeste da África é fornecido para substanciar a comparação. Ás 4
sempre nesses assuntos, a interpretação específica é contestada. O que não foi 5
desafiado, no entanto, é o estado de espírito que nos leva a supor que, se a interpretação 6
se a correção estivesse correta, teríamos finalmente descoberto a verdadeira “primeira cabana” e, com ela, não
7
apenas as origens da arquitetura, mas o ponto de transição para a verdadeira humanidade. 118
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1 Pois é a estrutura do nosso pensamento, não o padrão do registro arqueológico, que
2 estabelece um ponto de origem na interseção de dois eixos, um de mudança evolutiva - levando
3 dos pongídeos e hominídeos ancestrais aos seres humanos, o outro das mudanças históricas -
4 da caça e coleta paleolítica à indústria moderna. (Por que isso deve ser assim é um
5 assunto a que volto no capítulo vinte e um, pp. 388–90.) Explodir o mito da
6 A primeira cabana exige, portanto, nada menos que a dissolução da dicotomia, que na moderna
7 bolsa de estudos separa as ciências biológicas das humanidades, entre evolução e
8 história ou entre os processos temporais da natureza e da cultura. Antes de indicar como isso
9 pode ser feito, preciso introduzir o que chamei de 'perspectiva da habitação'.
10
1
A PERSPECTIVA MORAL
2
3111 Para esse fim, recorro ao evocativo ensaio de Martin Heidegger, 'Building Dwelling
4 Pensando ', sobre a qual chamei meu título (Heidegger 1971: 145–61). Neste ensaio,
5 Heidegger pergunta o que significa construir e habitar, e qual a relação entre
6 estes dois - entre a construção e a habitação. Ele começa com o que pode ser considerado o
7 visão hegemônica, consagrada no discurso da modernidade ocidental. É esse prédio
8 e habitação são atividades separáveis, mas complementares, relacionadas como meios para fins. Nós
9 construir casas para que possamos morar nelas (ou, como é habitual na sociedade industrial, alguns
vinte pessoas constroem casas para outras pessoas morarem). Habitar, nesse sentido, significa meramente
1 'ocupar uma casa, uma morada'. O edifício é um contêiner para atividades da vida, ou
2 mais estritamente para certas atividades da vida, uma vez que existem outros tipos de atividades que acontecem
3 fora de casas ou ao ar livre. No entanto, Heidegger pergunta: 'as casas em si mantêm
4 alguma garantia de que a habitação ocorra neles? (1971: 146). Para esclarecer as questões, vamos ligar
5 a estrutura física, o edifício em si, a casa ; e o cenário em que as pessoas
6 habitar a casa (Lawrence 1987). A pergunta de Heidegger pode então ser reformulada da seguinte forma:
7 o que é preciso para uma casa ser uma casa (Pearson e Richards 1994: 6)? Apenas para
8 colocar a questão dessa forma sugere que deve haver mais em habitação do que
9 mero fato de ocupação. O que, então, significa 'habitar'?
30 Heidegger aborda a questão através de um exercício de etimologia. A palavra alemã atual
1 para o verbo 'to build', Bauen , vem do Inglês Antigo e alto alemão buan ,
2 significando 'habitar'. Embora esse significado original tenha sido perdido, ele é preservado em tais
3 combina como o inglês 'vizinho', significando aquele que mora nas proximidades. Além disso, este
4 O senso de moradia não se limitava a uma esfera de atividade entre muitas - a domésticas
5 a vida, digamos, em vez de trabalhar ou viajar. Pelo contrário, abrangeu toda a maneira pela qual
6 alguém vive a vida na terra; Assim, 'eu habito, você habita' é idêntico a 'eu sou, você é'.
7 No entanto, bauen tem outro sentido: preservar, cuidar ou, mais especificamente, cultivar ou
8 cultivar o solo. E depois há o terceiro sentido: construir, fazer alguma coisa,
9 erguer um edifício. Ambos os sentidos modernos da construção - como cultivo e construção
40. são mostrados como abrangidos pelo sentido mais fundamental de moradia.
1 No decorrer do tempo, no entanto, esse sentido subjacente falhou em desuso, de modo que
2 bauen passou a ser reservado exclusivamente para cultivo e construção. Tendo
3 esquecido como essas atividades se baseiam na habitação, o pensamento moderno redis-
4 abrange a habitação como ocupação de um mundo já construído.
5 Em suma, onde antes, o edifício era circunscrito dentro da habitação, a posição agora
6 aparece invertido, com a habitação circunscrita no interior do edifício. A preocupação de Heidegger é
7 recuperar essa perspectiva original, para que possamos entender mais uma vez como as atividades de
118 construção - de cultivo e construção - pertencem à nossa habitação no mundo, à
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como somos. 'Não habitamos porque construímos, mas construímos e construímos porque 1
nós habitamos, isso é porque nós somos moradores. . . Construir já é por si só habitar. . . Somente 2
se somos capazes de habitar, somente então podemos construir '(Heidegger 1971: 148, 146, 160, 3
ênfase moral). Entendo que essa seja a afirmação fundamental da perspectiva da habitação. 5 O que 4
significa é que as formas que as pessoas constroem, seja na imaginação ou no terreno, surgem 5
dentro da corrente de sua atividade envolvida, nos contextos relacionais específicos de suas 6
envolvimento prático com o ambiente. Construir, então, não pode ser entendido como 7
processo simples de transcrição, de um projeto preexistente do produto final em uma matéria-prima 8
material do substrato. É verdade que os seres humanos - talvez exclusivamente entre os animais - têm 9
a capacidade de visualizar formas antes de sua implementação, mas essa previsão é 10
uma atividade realizada por pessoas reais em um ambiente do mundo real, e não por um 1
intelecto desencarnado movendo-se em um espaço subjetivo no qual estão representados os problemas 2
procura resolver (ver capítulo vinte e três, pp. 418–19). Em resumo, as pessoas não importam 3
suas idéias, planos ou representações mentais para o mundo, desde esse mesmo mundo, para emprestar 4
uma frase de Merleau-Ponty (1962: 24) é a pátria de seus pensamentos. Só porque 5
eles já habitam nela, podem pensar nos pensamentos que fazem. 6
Argumentar que as formas dos edifícios surgem como uma espécie de cristalização da atividade humana 7
dentro de um ambiente põe claramente à minha dicotomia inicial entre design e 8
execução. Já não podemos assumir, com Christopher Alexander, que a forma é 'o último 9
objeto de design '(1964: 15), como se aquele emitisse de maneira bastante automática e vinte
sem problemas do outro. Pelo contrário, uma perspectiva de habitação atribui a 1
geração de forma para os mesmos processos cuja criatividade é negada por essa perspectiva 2
que vê de todas as formas a realização concreta de uma solução intelectual para um design 3
problema. Onde, então, isso deixa as construções de animais não humanos? O argumento 4
é igualmente prejudicial para a conta biológica convencional, que sustenta que o 5
forma fenotípica externa - não apenas do próprio animal, mas também das construções que 6
seu 'fenótipo estendido' - é a expressão de uma solução para algum problema específico de 7
adaptação, já alcançada pela seleção natural, e transferida para o animal no ponto 8
da concepção, criptografada nos materiais da hereditariedade - os genes. Esse design é assim 9
importados para o organismo, como uma espécie de 'arquitetura evoluída' (Tooby e Cosmides 30
1992), antes do desenvolvimento do organismo em um contexto ambiental, é de fato 1
uma das grandes ilusões da biologia moderna. Pois, como mostrarei no capítulo vinte e um 2
primeiro, as formas dos organismos não são de forma alguma prefiguradas em seus genes, mas são as emergentes
3
resultados de processos de desenvolvimento ambientalmente situados. 4
Para qualquer animal, as condições ambientais de desenvolvimento podem ser moldadas 5
pelas atividades dos antecessores. O castor, por exemplo, habita um ambiente que 6
foi decisivamente modificado pelo trabalho de seus antepassados, na construção de barragens e pousadas, 7
e, por sua vez, contribuirá para a criação de um ambiente para sua descendência. Está dentro 8
um ambiente tão modificado que as orientações e padrões corporais do castor 9
atividade passa por desenvolvimento. O mesmo vale para os seres humanos. Crianças humanas, como 40.
os jovens de muitas outras espécies crescem em ambientes mobilizados pelo trabalho de 1
gerações anteriores e, ao fazê-lo, vêm literalmente para levar as formas de seus 2
habitando em seus corpos - em habilidades, sensibilidades e disposições específicas. Mas eles não 3
carregá-los em seus genes, nem é necessário invocar outro tipo de veículo para o 4
transmissão intergeracional de informações - culturais e não genéticas - para 5
pela diversidade de arranjos de vida humana. 6
Agora podemos ver como, adotando uma perspectiva de moradia - ou seja, tomando as 7
animal em seu ambiente, e não o indivíduo independente como nosso ponto de vista 118
Page 202

1 partida - é possível dissolver as dicotomias ortodoxas entre evolução e
2 história e entre biologia e cultura. Pois se, por evolução, queremos dizer diferenciação
3 com o tempo, nas formas e capacidades dos organismos, teríamos de admitir
4 mudanças nas orientações e habilidades corporais dos seres humanos, na medida em que
5 historicamente condicionado pelo trabalho de antecessores (junto com os produtos duradouros
6 desse trabalho, como edifícios), devem ser eles mesmos evolutivos. E se, por cultural
7 variação, entendemos aquelas diferenças de conhecimento incorporado que derivam da diversidade
8 contextos locais de desenvolvimento, longe de se sobrepor a um substrato
9 universais humanos evoluídos, essa variação deve ser parte integrante da variação de
10 todas as coisas vivas, que tem sua fonte em seu emaranhado dentro de um todo-abrangente
1 campo de relações. Não é necessário, então, invocar um tipo de teoria, de natureza biológica.
2 evolução, para explicar a transição do ninho para a cabana, e outro tipo de cultura
3111 história, para explicar a transição da cabana para o arranha-céu. Pela primeira vez a história é ela mesma
4 reconhecido como um processo evolutivo, o ponto de origem constituído pela interseção
5 do evolucionário e histórico continua desaparecendo, e a busca pela primeira cabana -
6 para o início da arquitetura, história e verdadeira humanidade - torna-se uma busca após uma
7 ilusão. 6
8
9
A CASA COMO ORGANISMO
vinte
1 Permitam-me concluir voltando ao carvalho de von Uexküll. Suponha que esteja, não em
2 a floresta, mas nos arredores de uma casa. Agora, à primeira vista, talvez não tenhamos hesitação.
3 em relação à casa, mas não à árvore, como um edifício ou uma instância da arquitetura.
4 Pois certamente a casa, como Godelier coloca, pertence "à parte da natureza que é trans-
5 formado pela ação e pensamento humanos [e] deve sua existência à ação humana consciente
6 sobre a natureza "(1986: 5, ver também o capítulo cinco, p. 79). A árvore, por outro lado, não tem
7 tal dívida com a humanidade, pois cresceu ali, enraizada no local, inteiramente própria
8 acordo. Em uma inspeção mais minuciosa, porém, essa distinção entre as partes do ambiente
9 respectivamente, construídos e não construídos parecem muito menos claros. Para a forma da árvore
30 não é mais dado, como um fato imutável da natureza, do que a forma da casa é impor-
1 organização da mente humana. Lembre-se dos muitos habitantes da árvore: a raposa, a coruja, o
2 esquilo, formiga, besouro, entre muitos outros. Todos, através de suas diversas atividades
3 de habitação, desempenharam seu papel na criação das condições sob as quais a árvore,
4 séculos, cresceu para assumir sua forma e proporções particulares. E assim também
5 seres humanos, cuidando dos arredores da árvore.
6 Mas a casa também tem muitos e diversos habitantes animais - talvez mais do que nós
7 estão inclinados a reconhecer. Às vezes, é feita uma provisão especial para eles, como o canil,
8 estável ou pombal. Outros encontram abrigo e sustento em seus cantos e recantos, ou mesmo
9 construir lá. E todos, de várias maneiras, contribuem para sua forma evolutiva, assim como os
40. habitantes humanos da casa, mantendo-a em reparo, decorando-a ou tornando estrutural
1 alterações em resposta às mudanças nas circunstâncias domésticas. Assim, a distinção
2 entre a casa e a árvore não é absoluto, mas relativo - relativo, isto é,
3 ao escopo do envolvimento humano no processo de geração de formas. 7 casas, como Suzanne
4 Blier observa (1987: 2), são organismos vivos. Como árvores, eles têm histórias de vida, que consistem em
5 no desenvolvimento de suas relações com os componentes humanos e não humanos de seus
6 ambientes. Na medida em que a influência do componente humano prevalecer, qualquer
7 a característica do ambiente parecerá mais um edifício; na medida em que as não
118 componente humano prevalecer, parecerá menos.
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Construir, então, é um processo que continua continuamente, enquanto as pessoas residem em 1
um ambiente. Não começa aqui, com um plano pré-formado, e termina aí, com um 2
artefato acabado. A 'forma final' é apenas um momento fugaz na vida de qualquer filme, quando 3
é compatível com um propósito humano, da mesma forma separado do fluxo da atividade intencional. 4
Como observou o filósofo Alfred North Whitehead, "desde o momento do nascimento 5
estamos imersos em ação, e só podemos guiá-lo de maneira adequada, pensando "(1938: 217). 6
E isso se aplica, com igual força, a 'pensar na construção', o caráter definitivo 7
característica da atitude arquitetônica. Podemos de fato descrever as formas em nossa 8
ambiente como instâncias da arquitetura, mas na maioria das vezes não somos arquitetos. Para 9
é no próprio processo de habitação que construímos. 10
1
2
3
4
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vinte
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40.
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3
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5
6
7
118
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1
2 Capítulo Onze
3
4
5 A temporalidade da paisagem
6
7
8
9
10
1
2
3111
P ROLOGUE
4
5 Eu aderi à visão de que antropologia social ou cultural, antropologia biológica e
6 arqueologia formam uma unidade necessária - que todos fazem parte da mesma empresa intelectual
7 prêmio. Não estou preocupado aqui com o vínculo com a antropologia biológica ou "física",
8 mas o que tenho a dizer tem uma importância central nos temas unificadores da arqueologia e
9 antropologia sociocultural. Quero enfatizar dois desses temas, e eles estão intimamente relacionados.
vinte Primeiro, a vida humana é um processo que envolve a passagem do tempo. Em segundo lugar, esse processo de vida
1 é também o processo de formação das paisagens em que as pessoas viveram. Tempo e
2 paisagem , então, são para mim os pontos essenciais do contato tópico entre
3 ologia e antropologia. Meu objetivo, neste capítulo, é trazer as perspectivas de
4 arqueologia e antropologia em uníssono através do enfoque na temporalidade do
5 panorama. Em particular, acredito que esse foco possa nos permitir ir além do
6 oposição estéril entre a visão naturalista da paisagem como pano de fundo externo neutro
7 cair para atividades humanas, e a visão culturalista de que toda paisagem é um particular
8 ordenação cognitiva ou simbólica do espaço. Argumento que devemos adotar, no lugar de ambos
9 essas visões, o que chamei de 'perspectiva de moradia', segundo a qual a paisagem
30 é constituído como um registro duradouro - e testemunho - da vida e obra de
1 gerações passadas que habitaram nela e, ao fazê-lo, deixaram lá algo de
2 si mesmos.
3 Para os antropólogos, adotar uma perspectiva desse tipo significa levar em consideração
4 conhecimento nascido da experiência imediata, privilegiando os entendimentos que as pessoas
5 derivam de seu envolvimento cotidiano vivido no mundo. No entanto, certamente será contestado
6 que esta avenida não está aberta a arqueólogos preocupados com atividades humanas no
7 passado distante. Dizem que "o povo" está morto "(Sahlins 1972: 81); apenas o material
8 permanece um registro para seus sucessores de nosso próprio tempo para interpretar da melhor maneira possível. Mas isso
9 a objeção erra o ponto, que é que a prática da arqueologia é ela própria uma forma de habitação .
40. O conhecimento nascido dessa prática está, portanto, em pé de igualdade com o que vem do
1 atividade prática do morador nativo e que o antropólogo, através da participação
2 ção, busca aprender e entender. Para o arqueólogo e o morador nativo,
3 a paisagem conta - ou melhor, é - uma história, 'uma crônica de vida e habitação' (Adam 1998:
4 54) Envolve a vida e os tempos dos antecessores que, ao longo das gerações, se mudaram
5 em torno dele e desempenhou o seu papel na sua formação. Perceber a paisagem existe
6 antes de realizar um ato de lembrança, e lembrar não é tanto uma questão
7 chamar uma imagem interna, armazenada na mente, como se envolver perceptivamente com um
118 ambiente que está grávida do passado. Para ter certeza, as regras e métodos de
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o engajamento empregado respectivamente pelo morador nativo e pelo arqueólogo difere, pois 1
faça as histórias que eles contam. No entanto, na medida em que ambos buscam o passado na paisagem, eles 2
estão envolvidos em projetos fundamentalmente do mesmo tipo. 1 3
Obviamente, faz parte de um treinamento arqueológico aprender a prestar atenção àquelas pistas que 4
o resto de nós pode passar por cima (literalmente, quando eles estão abaixo da superfície), e que fazem 5
é possível contar uma história mais completa ou mais rica. Da mesma forma, moradores nativos, juntamente 6com seus
companheiros antropológicos, aprenda através da educação da atenção. O caçador novato, 7
por exemplo, viaja pelo país com seus mentores e, conforme ele, características específicas 8
são apontados para ele. Outras coisas que ele descobre por si mesmo, no decorrer de mais 9
incursões, assistindo, ouvindo e sentindo. Assim, o caçador experiente é o conhecedor 10
caçador capaz (ver Capítulo Três, pp. 55–6). Ele pode dizer coisas a partir de indicações sutis que 1
você ou eu, não habilidosos na arte do caçador, talvez nem notemos. Convocado para explicar 2
seu conhecimento, ele pode fazê-lo de uma forma que reaparece no trabalho dos não-nativos 3
etnógrafo como um corpus de mitos ou histórias, enquanto o conhecimento do arqueólogo - 4
extraídos das práticas de escavação e não de caça - podem aparecer no 5
forma autoritativa do relatório do site. Mas devemos resistir à tentação de assumir 6
que, uma vez que histórias são histórias, elas são, em certo sentido, irreais ou falsas, pois isso é supor 7
que a única realidade real, ou verdade verdadeira, é aquela em que nós, como seres vivos, experientes, 8
não pode ter parte alguma. Contar uma história, como observei no Capítulo Três (p. 56), não é 9
como abrir uma tapeçaria para encobrir o mundo, é uma maneira de orientar a atenção vinte
de ouvintes ou leitores para ele. Uma pessoa que pode 'contar' é alguém que está perceptivamente sintonizada
1
para coletar informações no ambiente que outras pessoas, menos hábeis nas tarefas de 2
sua percepção pode faltar, e o caixa, ao tornar explícito seu conhecimento, conduz a 3
atenção do público-alvo nos mesmos caminhos que o seu. 4
Seguindo esse preâmbulo, passarei a expor o ônus da minha argumentação. 5
Isso é apresentado em quatro seções principais. Nos dois primeiros, tento especificar mais 6
exatamente o que quero dizer com meus termos-chave - paisagem e temporalidade. Eu argumento que tempo7
a moral é inerente ao padrão de atividades habitacionais que chamo de paisagem das tarefas. No terceiro 8
Na seção, considero como a paisagem de tarefas se relaciona com a paisagem e, finalmente, dissolvendo o 9
distinção entre eles, procuro recuperar a temporalidade da própria paisagem. 30
Por fim, faço algumas ilustrações concretas dos meus argumentos de uma pintura bem conhecida 1
por Bruegel, Os ceifeiros . 2
3
4
L ANDSCAPE
5
Deixe-me começar explicando o que a paisagem não é . Não é 'terra', não é 'natureza', 6
e não é 'espaço'. Considere, antes de tudo, a distinção entre terra e paisagem. Terra 7
não é algo que você pode ver, assim como não pode ver o peso de objetos físicos. 8
Todos os objetos dos mais diversos tipos têm peso, e é possível expressar quanto 9
qualquer coisa pesa em relação a qualquer outra coisa. Da mesma forma, a terra é uma espécie de menor 40.
denominador do mundo fenomenal, inerente a todas as partes da superfície da terra ainda 1
diretamente visível em nenhum e em termos dos quais qualquer porção pode ser prestada quantitativamente 2
equivalente a qualquer outro (Ingold 1986a: 153-4). 2 Você pode perguntar à terra, quanto ao peso, como 3
muito existe, mas não como é. Mas onde a terra é assim quantitativa e homogênea, 4
a paisagem é qualitativa e heterogênea. Supondo que você esteja em pé ao ar livre, 5
é o que você vê ao redor: uma superfície contornada e texturizada repleta de diversos objetos 6
- vivos e não vivos, naturais e artificiais (essas distinções são problemáticas, pois 7
verá, mas eles servirão por enquanto). Assim, em qualquer momento específico, você pode 118
Page 206
A temporalidade da paisagem • 191 •

1 pergunte a uma paisagem como é, mas não quanto dela existe. Pois a paisagem é uma
2 plenum, não existem furos para preencher, de modo que todo preenchimento é na realidade
3 retrabalhar. Como Meinig observa, não se deve ignorar 'o fato poderoso de que a vida deve
4 ser vivido em meio ao que foi feito antes '(1979a: 44).
5 A paisagem não é "natureza". Naturalmente, a natureza pode significar muitas coisas, e isso não é
6 o lugar para um discurso sobre a história do conceito. Basta dizer que tenho em
7 mente o sentido bastante específico, cujo fundamento ontológico é uma separação imaginada
8 entre o percebedor humano e o mundo, de modo que o percebedor precise reconstruir
9 o mundo, em consciência, antes de qualquer envolvimento significativo com ele. O mundo de
10 a natureza, como se costuma dizer, é o que está "lá fora". Todos os tipos de entidades devem existir
1 lá fora, mas você e eu. Vivemos 'aqui', no espaço intersubjetivo marcado
2 por nossas representações mentais. A aplicação dessa lógica força um dualismo insistente, entre
3111 objeto e sujeito, o material e o ideal, operacional e cognitivo, 'ético' e 'êmico'.
4 Alguns escritores distinguem entre natureza e paisagem exatamente nesses termos - o antigo
5 Diz-se que este se refere à realidade física de sua construção cultural ou simbólica.
6 Por exemplo, Daniels e Cosgrove apresentam uma coleção de ensaios sobre A iconografia
7 de paisagem com a seguinte definição: 'Uma paisagem é uma imagem cultural, uma maneira pictórica
8 de representar ou simbolizar o entorno '(1988: 1).
9 Eu não compartilho dessa visão. Pelo contrário, rejeito a divisão entre interior e exterior
vinte mundos - respectivamente de mente e matéria, significado e substância - sobre os quais tais
1 a distinção repousa. A paisagem, sustento, não é uma imagem na imaginação, pesquisada por
2 o olho da mente; nem, no entanto, é um substrato alienígena e sem forma aguardando a imposição
3 da ordem humana. 'A ideia de paisagem', como Meinig escreve, 'contraria o reconhecimento
4 de qualquer relação binária simples entre homem e natureza '(Meinig 1979b: 2). Portanto,
5 nem a paisagem é idêntica à natureza, nem está do lado da humanidade contra
6 natureza. Como o domínio familiar de nossa morada, é com nós, não contra nós, mas não é
7 menos real para isso. E, vivendo nela, a paisagem se torna parte de nós, assim como
8 fazem parte disso. Além disso, o que vale para o seu componente humano vale para outros componentes
9 também. Em um mundo interpretado como natureza, todo objeto é uma entidade independente,
30 interagindo com os outros através de algum tipo de contato externo. Mas em uma paisagem, cada
1 componente envolve dentro de sua essência a totalidade de suas relações entre si.
2 Em suma, enquanto a ordem da natureza é explicada, a ordem da paisagem está implicada
3 (Bohm 1980: 172).
4 A paisagem não é 'espaço'. Para apreciar o contraste, poderíamos comparar o cotidiano
5 projeto de habitação no mundo com o projeto bastante peculiar e especializado da
6 agrimensor ou cartógrafo cujo objetivo é representá- lo. Sem dúvida, o agrimensor, como ele
7 realiza suas tarefas práticas, experimenta a paisagem da mesma maneira que todos os outros cujos
8 negócios da vida está lá. Como outras pessoas, ele é móvel, mas incapaz de estar em mais de
9 um lugar de cada vez. Na paisagem, a distância entre dois lugares, A e B, é esperada
40. rienced como uma jornada feita, um movimento corporal de um lugar para outro, e o
1 mudando gradualmente as vistas ao longo da rota. O trabalho do agrimensor, no entanto, é instruir
2 medidas mentais de um número considerável de locais e para combinar esses dados
3 para produzir uma imagem única, independente de qualquer ponto de observação. Esta imagem
4 é do mundo, pois só poderia ser diretamente apreendido por uma consciência capaz de
5 estar em todos os lugares ao mesmo tempo e em nenhum lugar em particular (o mais próximo possível disso
6 prática é tomar uma visão aérea ou aérea). Para tal consciência, imediatamente
7 bile e onipresente, a distância entre A e B seria o comprimento de uma linha
118 entre dois pontos que são visíveis simultaneamente, essa linha que marca um de qualquer número
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de viagens que potencialmente poderiam ser feitas (cf. Bourdieu 1977: 2). É como se, de 1
uma posição imaginária acima do mundo, eu poderia dirigir os movimentos do meu corpo dentro 2
como um contador em um quadro, para dizer 'eu estou aqui' não é apontar de algum lugar 3
ao meu redor, mas apontar do nada para a posição no quadro onde minha 4
corpo passa a ser. E enquanto as viagens reais são feitas através de uma paisagem, o conselho 5
em que todas as possíveis viagens podem ser plotadas é equivalente ao espaço. 3 6
Há uma tradição de pesquisa geográfica (ver, por exemplo, Gould e White 1974) 7
que parte da premissa de que todos somos cartógrafos em nossas vidas diárias e que 8
usamos nossos corpos como o pesquisador usa seus instrumentos, para registrar uma entrada sensorial de 9
vários pontos de observação, que são processados por nossa inteligência em uma imagem 10
que carregamos conosco, como um mapa em nossas cabeças, aonde quer que vamos. A mente 1
do que chegar ao seu entorno a partir de sua morada no mundo, pode ser 2
comparada nessa visão a um filme espalhado sobre sua superfície externa. A sensação de espaço 3
implicados nessa visão cartográfica da percepção ambiental podem ser iluminados por 4
meios de uma analogia extraída da lingüística de Ferdinand de Saussure. Para entender o 5
essência da linguagem, Saussure nos convida a imaginar o pensamento e o som como dois 6
e indiferenciados, de substância mental e fônica, respectivamente, como dois lados 7
de uma folha de papel. Cortando a folha em pedaços (palavras), criamos, de um lado, um 8
sistema de conceitos discretos e, por outro, um sistema de sons discretos; e desde 9
um lado não pode ser cortado sem ao mesmo tempo cortar o outro, os dois sistemas de vinte
divisão são necessariamente homólogos, de modo que, para cada conceito, corresponde ao som 1
(Saussure 1959: 112–13). 2
Agora, quando geógrafos e antropólogos escrevem sobre o espaço, o que geralmente está implícito 3
é algo parecido com a folha de papel de Saussure, apenas neste caso o lado oposto 4
o pensamento é o continuum não da substância fônica, mas da superfície da terra. E 5
parece que a divisão do mundo em um mosaico de segmentos delimitados externamente 6
está envolvida na própria produção de significados espaciais. Assim como a palavra, para Saussure, é 7
a união de um conceito com um 'pedaço' de som delimitado, então o lugar é a união de um 8
significado simbólico com um bloco delimitado da superfície da terra. Diferenciação espacial 9
implica segmentação espacial. Isso não é assim da paisagem, no entanto. Para um lugar no 30
a paisagem não é "cortada" do todo, seja no plano das idéias ou no plano das 1
substância material. Em vez disso, cada lugar incorpora o todo em um nexo específico, 2
e nesse aspecto é diferente um do outro. 3
Um lugar deve seu caráter às experiências que proporciona àqueles que passam algum tempo lá 4
- às vistas, sons e cheiros que constituem o seu ambiente específico. E esses, 5
por sua vez, dependem dos tipos de atividades em que seus habitantes se envolvem. É de 6
esse contexto relacional do envolvimento das pessoas com o mundo, nos negócios da habitação, 7
que cada lugar desenha seu significado único. Assim, enquanto que no espaço, os significados são 8
apegados ao mundo, com a paisagem em que são reunidos . Além disso, enquanto lugares 9
têm centros - na verdade, seria mais apropriado dizer que eles são centros - eles 40.
não tem limites. Ao viajar do lugar A ao lugar B, não faz sentido perguntar, 1
ao longo do caminho, se alguém está "parado" em A ou "passou" para B (Ingold 1986a: 155). 2
Obviamente, limites de vários tipos podem ser traçados na paisagem e identificados 3
com características naturais, como o curso de um rio ou uma escarpa, ou com 4
estruturas como paredes e cercas. Mas essas fronteiras não são uma condição para a consti- 5
organização dos locais de ambos os lados; nem segmentam a paisagem, pelo fato de 6
os recursos com os quais são identificados são parte integrante dele. Finalmente, é 7
É importante notar que nenhuma característica da paisagem é, por si só, um limite. Só pode 118
Page 208

1 tornar-se um limite, ou o indicador de um limite, em relação às atividades do
2 pessoas (ou animais) pelas quais é reconhecido ou experimentado como tal.
3 No decorrer de explicar o que a paisagem não é, eu já mudei de alguma maneira
4 para uma caracterização positiva. Em suma, a paisagem é o mundo como é conhecido por
5 aqueles que nela habitam, que habitam seus lugares e percorrem os caminhos que conectam
6 eles. Não é, então, idêntico ao que poderíamos chamar de meio ambiente? Certamente
7 a distinção entre paisagem e meio ambiente não é fácil de distinguir e, para muitos
8 fins, eles podem ser tratados como praticamente sinônimos. Já será aparente que
9 Não posso aceitar a distinção oferecida por Yi-Fu Tuan, que argumenta que um ambiente
10 é "um dado, um pedaço de realidade que simplesmente existe", em oposição à paisagem, que é
1 um produto da cognição humana, "uma conquista da mente madura" (Tuan 1979: 90,
2 100) Pois isso é apenas reproduzir a dicotomia entre natureza e humanidade.
3111 O ambiente não é mais "natureza" do que a paisagem é uma construção simbólica. Em outro lugar,
4 Contrastei a natureza e o meio ambiente por meio de uma distinção entre a realidade de -
5 «o mundo físico dos objetos neutros, aparente apenas para o observador desapegado e indiferente»,
6 e realidade para o mundo constituído em relação ao organismo ou pessoa cujo ambiente
7 é '(Ingold 1992a: 44). Mas pensar em meio ambiente nesse sentido é considerá-lo
8 principalmente em termos de função , do que isso oferece às criaturas - humanas ou não
9 humano - com certas capacidades e projetos de ação. Reciprocamente, considerar esses
vinte criaturas como organismos é vê-las em termos de seus princípios de funcionamento dinâmico,
1 isto é, como sistemas organizados (Pittendrigh 1958: 394). Como Lewontin descreve sucintamente (1982:
2 160), o meio ambiente é "natureza organizada por um organismo".
3 O conceito de paisagem, por outro lado, coloca a ênfase na forma , da mesma forma
4 de maneira que o conceito de corpo enfatiza a forma e não a função de um ser vivo
5 criatura. Se o corpo é a forma em que uma criatura está presente como um ser-no-mundo,
6 então o mundo do seu ser se apresenta na forma da paisagem. Como organismo
7 ambiente, corpo e paisagem são termos complementares: cada um implica o outro,
8 alternadamente como figura e chão. As formas da paisagem não são, no entanto, preparadas
9 com antecedência para as criaturas ocuparem, assim como as formas corporais dessas criaturas
30 independentemente especificado em sua composição genética. Ambos os conjuntos de formulários são gerados e
1 sustentada no e através do desenrolar processual de um campo total de relações que corta
2 através da interface emergente entre organismo e meio ambiente (Goodwin, 1988). Tendo
3 em relação às suas propriedades formativas, podemos nos referir a esse processo como uma das modalidades.
4 Embora a noção de personificação tenha entrado recentemente em moda, houve
5 tendência - seguindo uma antiga tendência do pensamento ocidental de priorizar a forma
6 over process (Oyama 1985: 13) - concebê-lo como um movimento de inscrição , pelo qual
7 algum padrão, modelo ou programa pré-existente, seja genético ou cultural, é 'realizado'
8 em um meio substantivo. Não é isso que tenho em mente, no entanto. Ao contrário,
9 e adotando uma distinção útil de Paul Connerton (1989: 72–3), considero
40. como um movimento de incorporação e não de inscrição, não uma transcrição da forma
1 no material, mas um movimento no qual as formas são geradas (Ingold 1990:
2 215) Tomando o organismo como nosso foco de referência, esse movimento é comumente
3 conhecido como ciclo de vida. Assim, pode-se dizer que os organismos incorporam, em seus corpos
4 formas, os processos do ciclo de vida que os originam. Não poderia ser o mesmo, então, ser dito
5 do ambiente? É possível identificar um ciclo correspondente, ou melhor, uma série
6 ciclos interligados, que se constroem nas formas da paisagem e dos quais
7 a paisagem pode ser considerada uma incorporação? Antes de responder
118 questão, precisamos recorrer ao segundo dos meus termos-chave, a saber, 'temporalidade'.
Page 209
T EMPORALIDADE 1
2
Deixe-me começar, mais uma vez, afirmando o que a temporalidade não é . Não é cronologia (como
3
em oposição à história), e não é história (em oposição à cronologia). Pela cronologia,
4
Refiro-me a qualquer sistema regular de intervalos de tempo datados, nos quais se diz que os eventos ocorreram
5
Lugar, colocar. Por história, quero dizer qualquer série de eventos que podem ser datados no tempo, de acordo com
6
sua ocorrência em um ou outro intervalo cronológico. Assim, a Batalha de Hastings foi
7
um evento histórico, 1066 foi uma data (marcando o intervalo de um ano), e os registros nos dizem 8
que o primeiro ocorreu no último. Na mera sucessão de datas, não há eventos, 9
porque tudo se repete; na mera sucessão de eventos não há tempo, pois nada 10
faz. A relação entre cronologia e história, nessa concepção, tem sido bem 1
expresso por Kubler: 'Sem mudança, não há história; sem regularidade não há 2
Tempo. O tempo e o histórico estão relacionados como regra e variação: o tempo é a configuração regular para3
os caprichos da história '(1962: 72). 4
Agora, ao introduzir o conceito de temporalidade, não pretendo que ele permaneça 5
como um terceiro termo, juntamente com os conceitos de cronologia e história. Pois no sentido em 6
que usarei o termo aqui, a temporalidade implica uma perspectiva que contrasta radicalmente 7
com o descrito acima, que estabelece a história e a cronologia em uma relação de complementaridade 8
oposição mentária. O contraste é essencialmente equivalente ao de Alfred Gell 9
(1992: 149–55) entre o que ele chama (seguindo McTaggart) de série A, em que tempo vinte
é imanente na passagem de eventos, e a série B, na qual os eventos são extendidos 1
tempo como contas em um fio. Enquanto na série B, os eventos são tratados como acontecimentos isolados 2
sucedendo, quadro a quadro, cada evento da série A é visto como abrangendo 3
um padrão de retenções do passado e proteções para o futuro. Assim, a partir do 4
O ponto de vista da série A, temporalidade e historicidade não se opõem, mas se fundem 5
a experiência daqueles que, em suas atividades, levam adiante o processo da vida social. Ocupado 6
juntas, essas atividades compõem o que chamarei de 'paisagem de tarefas', e é com a intrínseca 7
temporalidade da paisagem de tarefas que me interessará principalmente nesta seção. 8
Podemos começar voltando por um momento à distinção entre terra e 9
panorama. Como denominador comum em termos dos quais constituintes do meio ambiente 30
de diversos tipos podem ser comparados quantitativamente, comparei terra com peso. 1
Mas eu poderia igualmente ter feito a comparação com valor ou com trabalho . O valor é o 2
denominador de mercadorias que nos permite dizer quanto vale alguma coisa 3
comparação com outra, embora essas duas coisas possam ser bastante diferentes em termos de 4
suas qualidades físicas e usos potenciais. Nesse sentido, o conceito de valor (em geral) 5
é classicamente distinto do valor- use , que se refere às propriedades específicas ou 6
'recursos' de qualquer objeto em particular, que o recomenda ao projeto de um usuário (Ingold 7
1992a: 48-9, cf. Gibson 1979: 127, Marx 1930: 169). Claramente, essa distinção, entre 8
valor e valor de uso, é precisamente homólogo do valor entre terra e paisagem. Mas se 9
nos voltamos para considerar o trabalho que envolve a criação de coisas úteis, então novamente 40.
podemos reconhecer que, embora as operações de fazer sejam tão diferentes quanto os objetos 1
produzidos - envolvendo diferentes matérias-primas, diferentes ferramentas, diferentes procedimentos e 2
habilidades diferentes - elas podem, no entanto, ser comparadas na medida em que exigem quantias variáveis3
do que pode ser chamado simplesmente de "trabalho": o denominador comum das atividades produtivas. 4
Como a terra e o valor, o trabalho é quantitativo e homogêneo, o trabalho humano desprovido de 5
particularidades. Obviamente, é a premissa fundadora da teoria do valor do trabalho que o 6
quantidade de valor em uma coisa é determinada pela quantidade de trabalho que foi gasto na produção 7
(Retorno a esse tema no capítulo dezessete, pp. 326–8). 118
Page 210

1 Como, então, devemos descrever as práticas de trabalho em seus detalhes concretos? Para
2 para esse fim, adotarei o termo 'tarefa', definido como qualquer operação prática, realizada
3 por um agente qualificado em um ambiente, como parte de seus negócios normais na vida. No
4 Em outras palavras, as tarefas são os atos constitutivos da habitação. Não são mais do que características da terra
5 scape, no entanto, são tarefas suspensas no vácuo. Toda tarefa retira seu significado de sua
6 posição dentro de um conjunto de tarefas, executadas em série ou em paralelo, e geralmente por
7 muitas pessoas trabalhando juntas. Um dos grandes erros da antropologia recente - o que
8 Reynolds (1993: 410) chama de "a grande falácia do uso de ferramentas" - tem sido insistir em uma separação
9 entre os domínios da atividade técnica e social, uma separação que cegou
10 nos ao fato de que uma das características marcantes das práticas técnicas humanas reside
1 sua inserção na corrente da socialidade. É para todo o conjunto de tarefas, em
2 seu entrelaçamento mútuo, que me refiro pelo conceito de paisagem de tarefas . Assim como a paisagem
3111 é uma matriz de recursos relacionados, então - por analogia - a paisagem de tarefas é uma matriz de atividades relacionadas
4 ities. E, como na paisagem, é qualitativa e heterogênea: podemos pedir uma
5 paisagem de tarefas, como em uma paisagem, como é, mas não quanto dela existe. Em resumo,
6 a paisagem da tarefa é trabalhar o que a paisagem deve pousar e, de fato, que conjunto de
7 use-values é valor em geral.
8 Agora, se o valor é medido em unidades de dinheiro e pousado em unidades de espaço, o que é
9 a moeda do trabalho? A resposta, é claro, é o tempo - mas é o tempo de uma maneira muito peculiar.
vinte tipo, um que deve ser totalmente indiferente às modulações da experiência humana. Para
1 para a maioria de nós, aparece sob o disfarce familiar da hora do relógio: assim, uma hora é uma hora,
2 menos do que se está fazendo nele ou de como se sente. Mas esse tipo de tempo cronológico
3 não depende da existência de relógios artificiais. Pode ser baseado em qualquer
4 sistema mecânico e repetitivo, incluindo o (putativamente) constituído pela terra em sua
5 rotações axiais e em suas revoluções ao redor do sol. Sorokin e Merton (1937), em um
6 artigo clássico, chame de tempo "astronômico": eles escrevem: "uniforme, homogêneo;
7 . . . puramente quantitativo, desprovido de variações qualitativas ». E eles o distinguem de 'social
8 tempo ', que eles consideram fundamentalmente qualitativos, algo ao qual podemos apostar
9 julgamentos morais, como bons ou maus, fundamentados nos ritmos, pulsações e batidas
30 das sociedades em que se encontram 'e, por esse motivo, vinculado às circunstâncias particulares
1 posições do lugar e das pessoas (1937: 621-3; ver também o capítulo dezessete, pp. 325-6).
2 Adotando a distinção de Sorokin e Merton, talvez pudéssemos concluir que, embora
3 trabalho é medido em unidades de tempo astronômico, ou em tempo calibrado para um
4 padrão astronômico, a temporalidade da paisagem de tarefas é essencialmente social. Antes que possamos
5 Para aceitar esta conclusão, no entanto, a ideia de tempo social deve ser examinada um pouco mais
6 de perto.
7 Na minha discussão anterior sobre a importância do espaço, mostrei que, no campo cartográfico
8 imaginação, a mente deve ser colocada na superfície da terra. Da mesma forma
9 na perspectiva cronológica, o tempo aparece como a interface entre mente e 'duração'
40. - com o que se entende um fluxo indiferenciado de atividade e experiência corporais. Levando
1 Nesse sentido, Durkheim comparou-o a um gráfico interminável, onde toda a duração
2 se espalha diante da mente e sobre a qual todos os eventos possíveis podem ser localizados em
3 para orientações fixas e determinadas '(1976 [1915]: 10). Um pouco como a folha de Saussure
4 de papel, poderia ser comparado a uma faixa de comprimento infinito, com pensamento de um lado e
5 duração por outro. Cortando a tira em segmentos, estabelecemos uma divisão, na
6 por um lado, em intervalos ou datas do calendário, e por outro lado, em 'pedaços' discretos
7 da experiência vivida, de tal forma que a cada pedaço corresponde à data de maneira uniforme
118 sequência de antes e depois. E como cada pedaço é bem-sucedido no próximo, como quadros em um rolo
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do filme, imaginamos estar olhando 'com o passar do tempo', como se pudéssemos tirar 1
um ponto de vista separado do processo temporal de nossa vida no mundo e observe 2
Nós nos envolvemos agora nessa tarefa, agora naquilo, em uma série interminável de instantes presentes. 3
De onde vêm, então, as divisões que dão forma cronológica à substância da 4
experiência? A resposta de Durkheim, como é sabido, foi que essas divisões - 'indispensáveis 5
diretrizes 'adequadas para a ordenação temporal dos eventos - provêm da sociedade , correspondendo 6
à 'recorrência periódica de ritos, festas e cerimônias públicas' (p. 10). Assim, para 7
Durkheim, o tempo é ao mesmo tempo cronológico e social, pois a própria sociedade é uma espécie de relógio,
8
cujas partes móveis são seres humanos individuais (Ingold 1986b: 341). 9
Essa não é, no entanto, a maneira como percebemos a temporalidade da paisagem de tarefas. Pois nós fazemos
10
portanto, não como espectadores, mas como participantes, no próprio desempenho de nossas tarefas. Como Merleau-
1
Ponty disse que, ao considerar um ambiente, estou "na minha tarefa, em vez de enfrentar 2
it '(1962: 416). A noção de que podemos ficar de lado e observar a passagem do tempo é 3
fundada na ilusão de desencarnação. Esta passagem é, de fato, ninguém menos que 4
nossa própria jornada pela paisagem das tarefas no negócio da habitação. Mais uma vez podemos 5
tomemos nossa sugestão de Merleau-Ponty: 'a passagem de um presente para o próximo não é uma coisa 6
que concebo, nem o vejo como espectador, efetuo-o '(1962: 421). Alcançando 7
na paisagem de tarefas, percebo, neste momento, uma visão particular do passado e do futuro; mas 8
é uma vista disponível a partir deste momento e nenhuma outra (ver Gell 1992: 269). Ás 9
assim, constitui meu presente, conferindo-lhe um caráter único. Assim, o presente é vinte
não marcado de um passado que ele substituiu ou de um futuro que, por sua vez, o substituirá; 1
antes, reúne o passado e o futuro em si, como refrações em uma bola de cristal. E somente 2
como na paisagem, podemos nos mover de um lugar para outro sem cruzar nenhum limite, 3
já que a vista que constitui a identidade de um lugar muda mesmo quando nos movemos, 4
sábio podemos passar de um presente para outro sem ter que romper qualquer 5
barreira cronológica que deveria separar cada presente do próximo 6
linha. De fato, os recursos que Durkheim identificou como servindo a essa função de segmentação - 7
ritos, festas e cerimônias - são eles mesmos parte integrante da paisagem de tarefas, assim como os limites 8
marcadores como paredes ou cercas para a paisagem. 9
A temporalidade da paisagem de tarefas é social, então, não porque a sociedade forneça um 30
quadro contra o qual tarefas específicas encontram medidas independentes, mas porque as pessoas, no 1
desempenho de suas tarefas, também atendem um ao outro . Olhando para trás, podemos ver que 2
O erro de Durkheim foi separar a esfera do envolvimento mútuo das pessoas da esfera de 3
sua atividade prática cotidiana no mundo, deixando este último a cargo de indivíduos 4
indivíduos em isolamento hermético. Na vida real, não é assim que lidamos com nossos negócios. De 5
assistindo, ouvindo, talvez até tocando, sentimos continuamente a presença um do outro 6
ambiente social, a todo momento ajustando nossos movimentos em resposta a essa 7
monitoramento perceptivo contínuo. Para o músico de orquestra, tocando um instrumento, 8
assistir o maestro e ouvir os colegas é um aspecto inseparável do 9
o mesmo processo de ação: por esse motivo, os gestos dos artistas podem ser ditos 40.
para ressoar um com o outro. Na música orquestral, a conquista da ressonância - ou o que 1
Schutz (1951: 78) chamado de 'relacionamento mútuo de sintonia' - é uma condição prévia absoluta 2
para um desempenho bem-sucedido. Mas o mesmo se aplica, de maneira mais geral, à vida social (Wikan 3
1992, Richards 1996). De fato, pode-se argumentar que na ressonância do movimento e 4
sentimento decorrente do engajamento mutuamente atento das pessoas, em contextos compartilhados de práticas. 5
atividade crítica, reside o próprio fundamento da socialidade. 6
Permitam-me seguir um pouco mais a analogia entre performance orquestral e vida social 7
já que, mais do que qualquer outro gênero artístico, a música reflete a forma temporal da paisagem de tarefas.118
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1 Quero, por meio dessa analogia, fazer três pontos. Primeiro, enquanto existem ciclos e
2 repetições na música e na vida social, essas são essencialmente rítmicas e não metronômicas
3 (sobre essa distinção, ver Young, 1988: 19). É exatamente por esse motivo que o tempo social,
4 ritmo Durkheim, não é cronológico. Um metrônomo, como um relógio, você assina um sinal artificial
5 divisão em segmentos iguais mediante movimento indiferenciado; ritmo, por
6 contraste, é intrínseco ao próprio movimento. Langer argumentou que a essência do ritmo
7 reside na construção e resolução sucessivas de tensões, com o princípio de que todo
8 a própria resolução é uma preparação para a próxima construção (1953: 126–7). Pode haver
9 é claro que existem descansos ou notas sustentadas em uma peça, mas longe de dividi-la em segmentos,
10 esses momentos são geralmente de alta tensão, cuja resolução se torna cada vez mais
1 urgente quanto mais tempo eles são mantidos. Somente nossa última expiração da respiração não é uma preparação
2 para a próxima inspiração - com isso, morremos; Da mesma forma com a última batida a música vem
3111 Para um fim. A vida social, no entanto, nunca termina, e não há interrupções nela que sejam
4 não é parte integrante de sua estrutura elástica, do "fluxo e refluxo da atividade" pelo qual a própria sociedade
5 parece respirar (Young, 1988: 53).
6 Meu segundo ponto é que, na música e na vida social, não há apenas um ciclo rítmico,
7 mas um entrelaçamento complexo de muitos ciclos simultâneos. 4 Embora reflita o tempo
8 forma de vida social, a música de fato representa uma simplificação muito considerável, pois
9 envolve apenas um registro sensorial (o auditivo), e seus ritmos são cada vez menores
vinte fortemente controlado. Nos dois casos, no entanto, uma vez que qualquer ritmo pode ser tomado como o ritmo
1 para qualquer um dos outros, não há um fio único e unidimensional de tempo. Como Langer coloca
2 : a vida é sempre um tecido denso de tensões simultâneas e, como cada uma delas é uma medida
3 com o tempo, as próprias medições não coincidem '(1953: 113). Assim, a temporalidade
4 da paisagem de tarefas, embora seja intrínseco ao invés de imposto externamente (metronômico), não está
5 em qualquer ritmo particular, mas na rede de inter-relações entre os múltiplos
6 ritmos dos quais a própria paisagem de tarefas é constituída. Para citar um antropológico célebre
7 exemplo: entre os Nuer do sul do Sudão, segundo Evans-Pritchard, a passagem
8 tempo é 'principalmente a sucessão de tarefas [pastorais] e suas relações entre si '
9 (1940: 101-2, grifo meu). Cada uma dessas relações é, obviamente, uma ressonância específica.
30 E assim, assim como a vida social consiste no desenvolvimento de um campo de relações entre pessoas
1 se prestam atenção no que fazem, sua temporalidade consiste no desdobramento de
2 o padrão resultante de ressonâncias.
3 Em terceiro lugar, as formas da paisagem de tarefas, como as da música, surgem através do movimento
4 ment. A música existe apenas quando está sendo executada; não existe, como às vezes é
5 pensou, na partitura, mais do que um bolo pré-existe na receita para fazê-lo. Similarmente,
6 a paisagem de tarefas existe apenas enquanto as pessoas estão realmente envolvidas nas atividades de moradia,
7 apesar das tentativas dos antropólogos de traduzi-lo em algo bastante equivalente a
8 uma pontuação - um tipo de design ideal para a habitação - que geralmente leva o nome de 'cultura',
9 e que as pessoas deveriam trazer consigo o encontro com o mundo.
40. Esse paralelo, no entanto, me leva a uma pergunta crítica. Até agora, minha discussão sobre
1 temporalidade concentrou-se exclusivamente na paisagem de tarefas, permitindo que a paisagem deslizasse
2 da vista. Agora é hora de trazê-lo de volta ao foco. Eu argumentei na seção anterior
3 que a paisagem não é natureza; aqui afirmo que a paisagem de tarefas não é cultura. Panorama
4 e o taskscape, portanto, não deve ser oposto como natureza à cultura. Então, como devemos entender
5 suportar a relação entre eles? Onde um termina e o outro começa? Eles podem
6 ser distinguido?
7 Se a música reflete melhor as formas da paisagem de tarefas, pode-se pensar que a pintura é
118 o meio mais natural para representar as formas da paisagem. E isso sugere
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que um exame da diferença, no campo da arte, entre música e pintura 1
pode oferecer algumas pistas sobre como uma distinção pode ser feita entre o taskcape 2
e a paisagem como facetas do mundo real. Começo seguindo essa sugestão. 3
4
5
T EMPORALIZAR A PAISAGEM
6
À primeira vista, a diferença parece óbvia: as pinturas não precisam ser executadas, elas 7
são apresentados a nós como obras que são completas em si mesmas. Mas em uma inspeção mais detalhada, 8
esse contraste aparece mais como um artefato de um viés sistemático no pensamento ocidental, para o qual 9
Eu já aludi, isso nos leva a privilegiar a forma sobre o processo. Assim, o trabalho real 10
da pintura é subordinado ao produto final; o primeiro está escondido da vista para que 1
somente este último se torna um objeto de contemplação. Em muitas sociedades não ocidentais, por 2
Por outro lado, a ordem de prioridade é invertida: o essencial é o ato de pintar em si, de 3
quais os produtos podem ter vida relativamente curta - quase imperceptíveis antes de serem apagados 4
ou encoberto. É assim, por exemplo, entre os Yolngu, um povo aborígine do norte 5
A Austrália, cuja experiência de pinturas acabadas, segundo seu etnógrafo, é limitada 6
a "imagens vislumbradas fugazmente pelo canto do olho" (Morphy 1992: 187). o 7
a ênfase, aqui, está na pintura como performance . 5 Longe de ser a preparação de objetos 8
para contemplação futura, é um ato de contemplação em si. Então, também, está realizando ou 9
ouvindo música. Assim, de repente, o contraste entre pintura e música parece menos vinte
seguro. Torna-se uma questão de grau, na medida em que as formas perduram além do 1
contextos imediatos de sua produção. O som musical, é claro, está sujeito às 2
esmaecimento rápido: acelerando para fora a partir do ponto de emissão e dissipando-se 3
vai, está presente apenas momentaneamente em nossos sentidos. Mas onde, como na pintura, gestos 4
deixar seus vestígios em substância sólida, as formas resultantes podem durar muito mais tempo, embora nunca
5
indefinidamente. 6
Voltando agora do contraste entre música e pintura para o entre o taskcape 7
e paisagem, o primeiro ponto a ser observado é que não mais que uma pintura é a paisagem 8
dado pronto. Não se pode, como assinala o inglês, 'tratar a paisagem como um objeto se for 9
para ser entendido. É um processo vivo; faz homens; é feito por eles '(1977: 489). 30
Assim como na música, as formas da paisagem são geradas em movimento: essas formas, 1
No entanto, eles são congelados em um meio sólido - de fato, para emprestar as palavras de Inglis novamente,
2
"uma paisagem é a aparência mais sólida em que uma história pode se declarar" ( ibid .). 3
Graças à sua solidez, as características da paisagem permanecem disponíveis para inspeção por muito tempo 4
depois que o movimento que lhes deu origem cessou. Se, como argumentou Mead (1977 [1938]): 5
97), todo objeto deve ser considerado como um 'ato colapsado'; então, a paisagem como um todo deve 6
Da mesma forma, deve ser entendida como a paisagem de tarefas em sua forma incorporada : um padrão de7atividades 'colapsadas'
em uma variedade de recursos. 8
Mas, para reiterar um argumento exposto anteriormente, a paisagem assume suas formas através de um processo
9
de incorporação, não de inscrição. Ou seja, a formação da paisagem não é uma questão 40.
- como gostaria James Weiner (1991: 32) - de transformar 'um terreno físico puro 1
num padrão de espaço e tempo historicamente experientes e constituídos ', como se o 2
mundo físico pré-existia como uma lousa em branco, um mero substrato de materialidade sem forma, aguardando
3
a impressão de significado cultural. Os seres humanos não registram, em seus movimentos, 4
suas histórias de vida na superfície da natureza, assim como os escritores na página; sim, esses 5
histórias são tecidas, juntamente com os ciclos de vida de plantas e animais, na textura de 6
a própria superfície (ver capítulo dezoito, pp. 347–8). Assim surgem as formas da paisagem 7
juntamente com os da paisagem de tarefas, dentro da mesma corrente de atividade. Se reconhecermos um 118
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1 a marcha do homem no padrão de suas pegadas, não é porque a marcha precedeu a
2 imprime e foi 'inscrito' neles, mas porque tanto a marcha quanto as impressões surgiram
3 o movimento da caminhada do homem.
4 Além disso, como as atividades que compõem a paisagem de tarefas são intermináveis, a paisagem
5 nunca está completo: nem 'construído' nem 'não construído', está perpetuamente em construção. Este
6 é por isso que a dicotomia convencional entre componentes naturais e artificiais (ou 'artificiais')
7 A paisagem é tão problemática. Virtualmente, por definição, um artefato é um objeto
8 moldado a uma imagem pré-concebida que motivou sua construção, e é finalizado no
9 ponto em que é colocado em conformidade com esta imagem. O que acontece com isso além
10 esse ponto deve pertencer à fase de uso, em vez de manufatura, à habitação
1 ao invés de construir. Mas as formas da paisagem não são pré-preparadas para as pessoas
2 viver - não por natureza nem por mãos humanas - pois está no próprio processo de morar
3111 que essas formas são constituídas. Podemos lembrar aqui a observação de Heidegger, já citada
4 no último capítulo, que "construir já é em si mesmo" (1971: 146). Assim, o
5 a paisagem está sempre na natureza do trabalho em andamento.
6 Minha conclusão de que a paisagem é a forma congelada da paisagem de tarefas permite
7 para explicar por que, intuitivamente, a paisagem parece ser o que vemos ao nosso redor, enquanto
8 a paisagem de tarefas é o que ouvimos . Para ser visto, uma coisa não precisa fazer nada por si mesma, pois a óptica
9 A matriz que especifica sua forma para um visualizador consiste em luz refletida em suas superfícies externas.
vinte Para ser ouvido, por outro lado, uma coisa deve emitir sons ativamente ou, através de seu movimento
1 fazer com que o som seja emitido por outros objetos com os quais entra em contato. Portanto,
2 do lado de fora da minha janela, vejo uma paisagem de casas, árvores, jardins, uma rua e calçada. Eu
3 não ouço nada disso, mas consigo ouvir pessoas conversando na calçada, um carro
4 passando, pássaros cantando nas árvores, um cachorro latindo em algum lugar distante, e o
5 som de martelar quando um vizinho repara seu galpão de jardim. Em suma, o que eu ouço é
6 atividade , mesmo quando sua fonte não pode ser vista. E desde as formas da paisagem de tarefas,
7 suspensos em movimento, estão presentes apenas como atividade, os limites da paisagem de tarefas
8 também são os limites do mundo auditivo. (Enquanto eu trato aqui apenas com recursos visuais e auditivos
9 percepção, não devemos subestimar a importância do toque, importante para
30 todos nós, mas sobretudo pessoas cegas, para as quais abre a possibilidade de acesso
1 para a paisagem - mesmo que apenas através do contato corporal próximo.)
2 Este argumento carrega um corolário importante. Considerando que tanto a paisagem quanto
3 A paisagem de tarefas pressupõe a presença de um agente que assiste e ouve, a paisagem de tarefas deve
4 ser preenchido com seres que são eles próprios agentes e que reciprocamente 'agem de volta' em
5 o processo de sua própria habitação. Em outras palavras, a paisagem de tarefas não existe apenas como atividade
6 mas como interatividade . De fato, essa conclusão já estava prevista quando eu apresentei
7 o conceito de ressonância como harmonização rítmica da atenção mútua. Tendo dito
8 que, no entanto, não há razão para que o domínio da interatividade deva limitar-se a
9 os movimentos dos seres humanos. Ouvimos animais e pessoas, como os pássaros
40. e o cachorro no meu exemplo acima. Os caçadores, para dar outro exemplo, estão alertas a todos os
1 visão, som ou cheiro que revela a presença de animais, e podemos ter certeza de que o
2 os animais também estão alertas à presença dos seres humanos, assim como também à presença um do outro.
3 Em uma escala maior, as jornadas dos caçadores pela paisagem ou suas oscilações entre
4 aquisição de diferentes espécies animais, ressoam com os movimentos migratórios de
5 mamíferos terrestres, pássaros e peixes. Talvez então, como Reed argumenta, haja um
6 diferença entre nossa percepção de seres animados e objetos inanimados, uma vez que
7 primeiros - em virtude de sua capacidade de movimento autônomo - 'estão cientes de suas
118 arredores (incluindo nós) e porque agem nesses arredores (inclusive nós) '
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(Reed 1988a: 116). Em outras palavras, eles oferecem a possibilidade não apenas de ação, mas também 1
da interação (cf. Gibson 1979: 135). Devemos, então, traçar os limites do 2
taskcape em torno dos limites do animar? 3
Embora o argumento seja convincente, acho insatisfatório, por duas razões: 4
especial. Primeiro, como Langer observa, "o ritmo é a base da vida, mas não se limita à vida" 5
(1953: 128). Os ritmos das atividades humanas ressoam não apenas com os de outros 6
coisas, mas também com toda uma série de outros fenômenos rítmicos - os ciclos do dia e 7
noite e das estações, os ventos, as marés e assim por diante. Citando uma petição de 1800 de 8
na cidade costeira de Sunderland, na qual se explica que 'as pessoas são obrigadas a ser 9
acordado a qualquer hora da noite para assistir às marés e seus assuntos no rio ', Thompson 10
(1967: 59–60) observa que 'a frase operativa é "acompanhe as marés": o padrão de 1
tempo social no porto segue sobre os ritmos do mar'. Em muitos casos, esses recursos naturais 2
fenômenos rítmicos encontram sua causa última na mecânica do movimento planetário, 3
mas não é claro para esses que ressoamos. Assim, ressoamos os ciclos de luz 4
e escuridão, não para a rotação da terra, mesmo que o ciclo diurno seja causado por 5
rotação axial da terra. E nós ressoamos com os ciclos de crescimento vegetativo e decadência, 6
não às revoluções da Terra ao redor do Sol, mesmo que estas causem o ciclo de 7
As estações. Além disso, essas ressonâncias são incorporadas , no sentido de que não são apenas 8
historicamente incorporado às características duradouras da paisagem, mas também 9
mentalmente incorporado em nossa própria constituição como organismos biológicos. Assim Jovem vinte
Descreva o corpo como 'uma matriz de ciclos de intertravamento (ou interfluxo), com seus próprios 1
esferas de independência parcial dentro do ciclo solar '(1988: 41). Nós não consultamos 2
esses ciclos, como poderíamos consultar um relógio de pulso, para cronometrar nossas próprias atividades, por
3
os ciclos são inerentes à estrutura rítmica das próprias atividades. Seria 4
Parece, então, que o padrão de ressonâncias que compreende a temporalidade da paisagem de tarefas 5
deve ser expandido para abranger a totalidade dos fenômenos rítmicos, animados ou 6
inanimado. 7
A segunda razão pela qual eu relutaria em restringir a paisagem de tarefas ao domínio da 8
os seres vivos têm a ver com a própria noção de animação. Eu não acho que podemos considerar 9
isso como uma propriedade que pode ser atribuída a objetos isoladamente, de modo que alguns (animados) 30
tê-lo e outros (inanimados) não. Pois a vida não é um princípio instalado separadamente 1
organismos individuais, e que os coloca em movimento no palco do inanismo. 2
imate. Pelo contrário, como argumentei em outros lugares, a vida é 'um nome para o que está acontecendo em 3
o campo generativo dentro do qual as formas orgânicas estão localizadas e “mantidas no lugar” ”(Ingold 4
1990: 215). Esse campo generativo é constituído pela totalidade do organismo - ambiente 5
relações e as atividades dos organismos são momentos de seu desenrolar. De fato, uma vez que 6
pensar o mundo dessa maneira, como um movimento total de devir que se constrói 7
as formas que vemos, e nas quais cada forma toma forma em relação contínua com as 8
ao seu redor, então a distinção entre o animado e o inanimado parece dissolver-se. 9
O próprio mundo assume o caráter de um organismo e os movimentos dos animais - 40.
incluindo aqueles de nós seres humanos - são partes ou aspectos de seu processo de vida (Lovelock 1
1979). Isso significa que, ao habitar no mundo, não agimos sobre ele, ou fazemos coisas 2
epara ele; do
parcela emmundo
vez de se
nóstransformando.
sairmos com ele. Nossas
E essa açõesoutra
é apenas não transformam o mundo,
maneira de dizer que fazem parte 3
4
eles pertencem ao tempo. 5
Pois, na análise final, tudo está suspenso em movimento. David Reason expressa 6
o ponto em uma passagem eloqüente que poderia ser um resumo de tudo o que argumentei 7
tão longe: 118
Page 216

1 Paisagens mudam; e a mudança é em si um aspecto intrínseco de nossa experiência de
2 escapo. A paisagem é uma composição polirrítmica de processos cujo pulso varia
3 da vibração irregular das folhas ao desvio e choque medidos das placas tectônicas.
4 Em relação à extensão humana, a visão diante de nós parece composta de fugaz, efêmera
5 efeitos que criam uma pátina de transitoriedade em formas aparentemente estáveis.
6 (1987: 40)
7
8 Como esta passagem revela, o que nos aparece como formas fixas da paisagem, passivas e
9 imutáveis, a menos que sejam acionadas de fora, elas mesmas estão em movimento, embora em escala
10 incomensuravelmente mais lento e majestoso do que aquilo em que nossas próprias atividades são
1 conduzido. Imagine um filme da paisagem, filmado ao longo de anos, séculos e até milênios.
2 Ligeiramente aceleradas, as plantas parecem se envolver em movimentos muito parecidos com animais, as árvores flexionam
3111 seus membros sem qualquer estímulo dos ventos. Acelera um pouco mais, as geleiras fluem
4 como rios e até a terra começa a se mover. A velocidades ainda maiores, as curvas de rochas sólidas,
5 fivelas e fluxos como metal fundido. O próprio mundo começa a respirar. Assim, o ritmo
6 padrão de atividades humanas ninhos dentro do padrão mais amplo de atividade para toda a vida animal,
7 que por sua vez aninha dentro do padrão de atividade de todos os chamados seres vivos, que
8 ninhos dentro do processo de vida do mundo.
9 Em cada um desses níveis, como mostra Mae-Wan Ho, a coerência se baseia na ressonância
vinte (Ho 1989: 18-20). Lembrando-nos da máxima de Whitehead, de que não há "natureza segura
1 ainda e olhando para ele ', Ho argumenta que o mundo não é algo que podemos olhar, mas um
2 processo do qual fazemos parte. Em última análise, substituindo as tarefas da habitação humana
3 em seu contexto apropriado no processo de tornar-se o mundo como um todo, podemos
4 acabar com a dicotomia entre paisagem de tarefas e paisagem - apenas, no entanto, reconhecendo
5 percebendo a temporalidade fundamental da própria paisagem. 6
6
7
T HE HARVESTERS
8
9 Para fornecer uma ilustração das idéias desenvolvidas nas seções anteriores, eu
30 reproduzir aqui uma pintura que, mais do que qualquer outra que conheço, capta vividamente um sentido
1 da temporalidade da paisagem. Esta é a ceifeira , pintada por Pieter Bruegel, o
2 Elder em 1565 (Figura 11.1). Não sou historiador ou crítico de arte, e meu objetivo não é
3 analisar a pintura em termos de estilo, composição ou efeito estético. Nem eu
4 preocupado com o contexto histórico de sua produção. Basta dizer que a imagem
5 acredita-se que seja uma de uma série de doze, cada uma representando um mês do ano, de
6 dos quais apenas cinco sobreviveram (Gibson, 1977: 147). Cada painel retrata uma paisagem, em
7 as cores e o vestuário apropriados para o mês e mostra as pessoas envolvidas nas tarefas
8 do ciclo agrícola que são usuais nessa época do ano. Os harvesters retratam a
9 mês de agosto e mostra as mãos no campo trabalhando, colhendo e espalhando uma colheita luxuriante
40. de trigo, enquanto outros fazem uma pausa para uma refeição do meio-dia e um descanso merecido. A sensação de
1 A harmonia rústica transmitida nesta cena pode, talvez, representar uma espécie de idealização.
2 por parte de Bruegel. Como Walter Gibson aponta, Bruegel estava inclinado a 'retratar
3 camponeses, como um proprietário de terras rico os teria visto, como os
4 propostas de seus campos e rebanhos ”(1977: 157–8). Qualquer proprietário de terras teria motivos para
5 satisfação em uma colheita tão fina, enquanto as mãos que suaram para trazê-la podem ter
6 teve uma experiência bastante diferente. No entanto, Bruegel pintou durante um período de grande
7 prosperidade material na Holanda, na qual todos compartilhavam até certo ponto. Estes foram
118 tempos felizes.
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vinte
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7
Figura 11.1 Os harvesters (1565) de Pieter Bruegel, o Velho.
8
Museu Metropolitano de Arte, Rogers Fund, 1919 (19.164). 9
30
1
Estamos acostumados, pelas convenções da sociedade moderna, a descrever nossa experiência 2
da paisagem como se estivéssemos vendo uma foto. O que estou prestes a sugerir, no entanto, 3
é precisamente o contrário. Em vez de tratar o mundo como sua própria pintura, eu gostaria 4
você, leitor, a considerar esta pintura de Bruegel como se fosse seu próprio mundo, 5
que você foi transportado magicamente. Imagine-se, então, estabelecido no próprio 6
paisagem retratada, em um dia abafado de agosto de 1565. De pé um pouco à direita 7
do grupo embaixo da árvore, você é uma testemunha da cena que se desenrola a seu redor. E 8
é claro que você também ouve, pois a cena não se desenrola em silêncio. Estamos tão acostumados a 9
pensando na paisagem como uma imagem que podemos olhar para , como um prato em um livro ou um 40.
imagem em uma tela, que talvez seja necessário lembrá-lo de que a troca da pintura 1
pois a 'vida real' não é simplesmente uma questão de aumentar a escala. O que está envolvido é um fundamento
2
diferença mental de orientação. Na paisagem de nossa habitação, olhamos em volta (Gibson 3
1979: 203). 7 A seguir, focarei em seis componentes do que você vê ao redor 4
você e comente cada uma delas, na medida em que ilustram aspectos do que eu tenho a dizer 5
sobre paisagem e temporalidade. São eles: as colinas e o vale, os caminhos e trilhas, o 6
árvore, o milho, a igreja e as pessoas. 7
118
Page 218
1 As colinas e o vale
2
O terreno é um ondulado suave de colinas e vales baixos, que se estendem até a costa
3
isso pode ser percebido através da névoa do verão. Você está parado perto do cume
4
de uma colina, de onde você pode olhar através do vale intermediário para o próximo. Quão,
5
então, você diferencia entre as colinas e o vale como componentes dessa terra
6
escapar? Eles são blocos ou tiras alternados nos quais podem ser divididos? Qualquer tentativa
7
nessa divisão, mergulha-nos imediatamente no absurdo. Para onde podemos traçar os limites
8
aries de uma colina, exceto ao longo do fundo do vale que a separa das colinas de ambos os lados?
9
E onde podemos traçar os limites de um vale, exceto ao longo dos cumes das colinas
10
que marca sua bacia hidrográfica? Por um lado, teríamos uma paisagem composta apenas por colinas,
1
por outro lado, consistiria apenas em vales. Obviamente, 'colina' e 'vale' se opõem
2
termos, mas a oposição não é espacial ou altitudinal, mas cinestésica. É o movimento
3111
momentos em que se afasta e se eleva na direção que especificam a forma da colina; e
4
os movimentos de afastar-se e de elevar-se de que especificam a forma do
5
vale. Através dos exercícios de descida e escalada, e suas diferentes
6 implicações, os contornos da paisagem não são tão medidos quanto sentidos - eles são
7 diretamente incorporado à nossa experiência corporal. Mas mesmo se você permanecer enraizado em um
8 local, o mesmo princípio se aplica. Enquanto você olha através do vale para a colina no horizonte,
9 seus olhos não permanecem fixos: girando em suas órbitas, ou quando você inclina sua cabeça, suas
vinte movimentos concordam com o movimento de sua atenção, conforme segue seu curso através do
1 panorama. Você lança seus olhos primeiro para baixo no vale e depois para cima em direção a
2 a colina distante. De fato, nesta frase vernacular, para "lançar os olhos", o senso comum tem
3 mais uma vez compreendeu intuitivamente o que a psicologia da visão, com suas metáforas da retina
4 tão difícil de aceitar: esse movimento é a própria essência da percepção.
5 É porque , ao escanear o terreno de perto para longe, seu olhar descendente
6 é seguido por um ascendente, que você percebe o vale.
7 Além disso, alguém em pé onde você está agora perceberia a mesma topografia
8 panorama, independentemente da época do ano, das condições climáticas e das atividades em que
9 pessoas podem estar envolvidas. Podemos razoavelmente supor que ao longo dos séculos, talvez até
30 milênios, essa topografia básica mudou pouco. Contra a duração do ser humano
1 memória e experiência, pode ser necessário, portanto, estabelecer uma linha de base de permanência.
2 No entanto, a permanência, como Gibson enfatizou, é sempre relativa; assim 'é melhor falar de
3 persistência sob mudança '(Gibson 1979: 13). Embora a topografia seja invariável,
4 como um ciclo de vida humano, ele não é imune a mudanças. O nível do mar sobe e desce com
5 ciclos climáticos globais, e os contornos atuais do país são o resultado cumulativo
6 de um processo lento e prolongado de erosão e deposição. Além disso, esse processo
7 não se limitou a épocas geológicas anteriores, durante as quais a paisagem assumiu sua
8 presente forma topográfica. Pois ainda está acontecendo e continuará enquanto o fluxo,
9 apenas visível no fundo do vale, flui em direção ao mar. O fluxo não flui
40. entre bancos pré-cortados, mas corta seus bancos enquanto ele flui. Da mesma forma, como vimos,
1 as pessoas moldam a paisagem enquanto vivem. E atividades humanas, bem como a ação
2 dos rios e do mar, contribuem significativamente para o processo de erosão. Enquanto você assiste, o
3 o fluxo flui, as pessoas estão trabalhando, uma paisagem está sendo formada e o tempo passa.
4
5
Os caminhos e trilhas
6
7 Eu observei acima que experimentamos os contornos da paisagem movendo-nos através
118 para que entre - como diria Bachelard - em nossa "consciência muscular". Reviver
Page 219
a experiência em nossa imaginação, estamos inclinados a recordar a estrada que tomamos como 'escalada' 1
a colina, ou "descendo" para o vale, como se "a estrada em si tivesse músculos, ou melhor, 2
contra-músculos "(Bachelard 1964: 11). E também é assim que você se lembra dos caminhos 3
e trilhas visíveis para você agora: afinal, você deve ter viajado ao menos 4
alguns deles para chegar ao local em que você está atualmente. Mais próximo, um caminho 5
foi cortada através do campo de trigo, permitindo que as polias sejam carregadas, e água e 6
disposições a serem cumpridas. Mais adiante, uma pista de carrinho percorre o fundo do vale e 7
outro sobe a colina atrás. Ao longe, caminhos cruzam a vila verde. Ocupado 8
juntos, esses caminhos e trilhas 'impõem um padrão habitual ao movimento das pessoas' 9
(Jackson 1989: 146). E, no entanto, eles também surgem desse movimento, para todo caminho ou 10
A trilha aparece como a marca acumulada de inúmeras viagens que as pessoas fizeram 1
- com ou sem seus veículos ou animais domésticos -, como eles fizeram sua 2
negócios todos os dias. Assim, o mesmo movimento é incorporado, do lado das pessoas, em 3
sua 'consciência muscular', e no lado da paisagem, em sua rede de caminhos 4
e faixas. Nesta rede é sedimentada a atividade de uma comunidade inteira, ao longo de muitos 5
gerações. É a paisagem de tarefas tornada visível. 6
Em suas jornadas por caminhos e trilhos, as pessoas também se deslocam de um lugar para outro. 7
Para chegar a um lugar, você não precisa cruzar fronteiras, mas deve seguir algum tipo de caminho. 8
Assim, não pode haver lugares sem caminhos pelos quais as pessoas chegam e partem; e 9
sem caminhos sem lugares que constituam seus destinos e pontos de partida. E vinte
para os ceifeiros, o local a que chegam e de onde partirão no final 1
do dia, é marcado pelo próximo recurso da paisagem para ocupar sua atenção. . . 2
3
4
A árvore
5
Subir do local onde as pessoas estão reunidas para o seu repasto é um velho e retorcido 6
pereira, que fornece sombra ao sol, um encosto e um suporte para 7
utensílios. Sendo o mês de agosto, a árvore está cheia de folhas e os frutos amadurecem no 8
galhos. Mas isso não é apenas uma árvore. Por um lado, desenha toda a paisagem ao redor 9
em um foco único: em outras palavras, por sua presença, constitui um lugar particular. 30
O lugar não estava lá diante da árvore, mas passou a existir com ela. E para aqueles que 1
estão reunidas lá, a perspectiva que ela oferece, que não pode ser encontrada em nenhum outro lugar, é o que2dá
é seu caráter e identidade particulares. Por outro lado, nenhuma outra árvore tem o mesmo 3
configuração dos galhos, divergindo, dobrando e torcendo exatamente da mesma maneira. Na sua 4
Na forma atual, a árvore incorpora toda a história de seu desenvolvimento a partir do momento 5
primeiro criou raízes. E essa história consiste no desdobramento de suas relações com os 6
dobrar componentes de seu ambiente, incluindo as pessoas que o nutriram, cultivaram 7
o solo ao seu redor, podou seus galhos, colheu seus frutos e, atualmente, usa-os como 8
algo para se apoiar. As pessoas, em outras palavras, estão tão ligadas na vida 9
da árvore como é a árvore na vida das pessoas. 8 Além disso, ao contrário das colinas e dos 40.
vale, a árvore manifestamente cresceu dentro da memória viva. Assim, sua temporalidade é mais 1
consoante com a da habitação humana. No entanto, em sua estrutura ramificada, a árvore combina 2
toda uma hierarquia de ritmos temporais, variando desde o longo ciclo de sua própria germinação. 3
nação, crescimento e eventual decadência para o curto e anual ciclo de floração, frutificação e 4
foliação. Num extremo, representado pelo tronco sólido, ele preside imóvel sobre o 5
passagem das gerações humanas; por outro, representado pelos rebentos frondescentes, 6
ressoa com os ciclos de vida dos insetos, as migrações sazonais de aves e as mudanças 7
rodada de atividades agrícolas humanas (Davies, 1988). Em certo sentido, então, as pontes das árvores 118
Page 220

1 o fosso entre as formas aparentemente fixas e invariantes da paisagem e o móvel
2 transitórias e transitórias da vida animal, prova visível de que todas essas formas, das mais
3 permanente ao mais efêmero, estão dinamicamente ligados sob transformação dentro
4 o movimento de tornar-se do mundo como um todo.
5
6
O milho
7
8 Passando da pereira para o campo de trigo, não é mais um lugar na paisagem, mas
9 a superfície circundante que ocupa sua atenção. E talvez o mais impressionante
10 sobre esta superfície é a sua uniformidade de cor, um brilho dourado que encobre os mais elevados
1 partes do país até onde os olhos podem ver. Como você sabe, o trigo assume essa cor
2 na época específica do ano em que está maduro para a colheita. Mais do que qualquer outro recurso
3111 da paisagem, o milho dourado reúne a vida de seus habitantes, onde quer que
4 em uníssono temporal, fundado em uma comunhão de experiência visual. Assim, enquanto
5 a árvore liga o passado, o presente e o futuro em um único lugar, o milho liga todos os lugares do
6 paisagem dentro de um único horizonte do presente. A árvore, poderíamos dizer, estabelece um
7 vívido senso de duração, o milho é igualmente vívido do que Fabian (1983: 31) chama de
8 coevalidade . É essa distinção que Bachelard tem em mente quando contrasta o 'antes-
9 eu, antes de nós 'da floresta com o' comigo, conosco 'de campos e prados, onde
vinte 'meus sonhos e lembranças acompanham todas as diferentes fases da lavoura e colheita'
1 (Bachelard, 1964: 188). Você pode supor que o dorminhoco embaixo da árvore está sonhando
2 milho, mas se assim for, você pode ter certeza de que as pessoas e as atividades que figuram em seu sonho
3 são coevais com os do presente e não o levam de volta ao encontro com
4 o passado. 9
5 Onde o milho foi cortado recentemente, apresenta uma frente vertical pura, não muito longe de
6 a altura de um homem. Mas esse não é um recurso de limite, como uma cerca viva ou cerca. É um inter-
7 face, cujo contorno é progressivamente transformado à medida que os ceifeiros prosseguem com seu trabalho.
8 Aqui está um bom exemplo da maneira pela qual você surge através do movimento. Outro
9 exemplo pode ser visto mais adiante, onde um homem está envolvido na tarefa de vincular o
30 trigo em um feixe. Cada feixe concluído tem um formulário regular, que surge da
1 movimento coordenado de encadernação. Mas a conclusão de um feixe é apenas um momento
2 no processo de trabalho. As polias serão posteriormente transportadas pelo caminho através do campo,
3 para o carro do feno no vale. De fato, neste exato momento, uma mulher está quase curvada
4 dobrar no ato de pegar uma gavela, e outras duas podem ser vistas descendo,
5 roldanas nos ombros. Muitas outras operações ocorrerão antes que o trigo seja nivelado
6 transformado em pão. Na cena à sua frente, um dos colheitadeiras sob a
7 uma árvore, sentada em um feixe, está cortando um pão. Aqui o ciclo de produção e consumo
8 termina onde começou, com os produtores. Para a produção é equivalente a habitação:
9 não começa aqui (com uma imagem pré-concebida) e termina aí (com um artefato acabado),
40. mas continua continuamente .
1
2
A Igreja
3
4 Não muito longe, aninhada em um bosque de árvores perto do topo da colina, há uma igreja de pedra. Isto é
5 instrutivo a perguntar: como a igreja difere da árvore? Eles têm mais em comum,
6 talvez, do que aparenta. Ambos possuem os atributos do que Bakhtin (1981: 84) chama
7 um 'cronotopo' - isto é, um lugar carregado de temporalidade, em que a temporalidade toma
118 em forma palpável. Como a árvore, a igreja por sua própria presença constitui um lugar que
Page 221
deve seu caráter à maneira única como desenha na paisagem circundante. 1
Mais uma vez, como a árvore, a igreja abrange gerações humanas, mas sua temporalidade não é inconcebível.2
sonante com o da habitação humana. Como a árvore enterra suas raízes no chão, também 3
antepassados das pessoas estão enterrados no cemitério ao lado da igreja, e os dois conjuntos de raízes 4
Pode atingir aproximadamente a mesma profundidade temporal. Além disso, a igreja também ressoa 5
aos ciclos da vida e subsistência humana. Entre os habitantes do bairro, 6
não é apenas visto, mas também ouvido, como seus sinos tocam as estações, os meses, os nascimentos, 7
casamentos e mortes. Em resumo, como características da paisagem, a igreja e a árvore 8
aparecem como verdadeiros monumentos à passagem do tempo. 9
Apesar dessas semelhanças, a diferença pode parecer óbvia. A igreja, afinal, é 10
um prédio . A árvore, por outro lado, não é construída, cresce. Podemos concordar em reservar o termo 1
'construção' de qualquer estrutura durável da paisagem cuja forma se manifeste e seja sustentada 2
dentro da corrente de atividade humana. Seria errado concluir, no entanto, que o 3
a distinção entre prédios e não prédios é absoluta. Onde um absoluto 4
distinção é feita, geralmente se baseia no pressuposto de que forma construída, ao invés de 5
tendo sua fonte dentro da natureza, é sobreposto pela mente sobre ela. Essa suposição, 6
No entanto, pressupõe a separação da mente e da natureza. Mas da perspectiva de 7
habitação não existe essa separação. É evidente, a partir desta última perspectiva, que o 8
formas de edifícios, assim como quaisquer outras características da paisagem, também não são 9
no mundo nem colocado sobre ele, mas emerge nos processos de autotransformação do vinte
mundo em si. Com relação a qualquer recurso, o escopo do envolvimento humano nesses processos 1
varia de insignificante a considerável, embora nunca seja total (mesmo os mais 2
de ambientes é o lar de outras espécies). Assim, para recordar nossa conclusão do 3
último capítulo, o que é ou não um edifício é uma questão relativa; além disso, como envolvimento humano 4
pode variar na história de vida de um elemento, pode ser mais ou menos um edifício em 5
períodos diferentes. 6
Voltando à árvore e à igreja, é claramente simples demais supor que a forma 7
da árvore é dada naturalmente em sua composição genética, enquanto a forma da igreja 8
existe, na mente dos construtores, como um plano que é então realizado em pedra. Dentro do estojo 9
da árvore, já observamos que seu crescimento consiste no desdobramento de um total 30
sistema de relações constituído pelo fato de estar presente em um ambiente, desde o 1
ponto de germinação em diante, e que as pessoas, como componentes do ambiente da árvore, 2
desempenham um papel não insignificante nesse processo. Da mesma forma, a 'biografia' da igreja consiste 3
no desdobramento das relações com seus construtores humanos, bem como com outros componentes 4
de seu ambiente, a partir do momento em que a primeira pedra foi lançada. A forma final de 5
a igreja pode de fato ter sido prefigurada na imaginação humana, mas não mais 6
emitido a partir da imagem do que a forma da árvore emite a partir de seus genes. Em ambos os casos, 7
a forma é a personificação de um processo de desenvolvimento ou histórico e está enraizada no 8
contexto da habitação humana no mundo. 9
Além disso, no caso da igreja, esse processo não parou quando sua forma chegou 40.
coincidir com o modelo conceitual. Enquanto o edifício permanecer em pé no terreno 1
Assim, continuará - como acontece agora - a figurar dentro do ambiente, não apenas de 2
seres humanos, mas de uma infinidade de outros tipos vivos, vegetais e animais, que incorporarão 3
incorporá-lo em suas próprias atividades da vida e modificá-lo no processo. E também é assunto, 4
às mesmas forças de intemperismo e decomposição, orgânicas e meteorológicas, 5
que afetam tudo na paisagem. A preservação da igreja em sua existência, 6
forma 'acabada' em face dessas forças, por mais substancial que seja em seus materiais 7
construção requer um esforço regular de manutenção e reparo. Uma vez que isso 118
Page 222

1 a entrada humana caduca, deixando-a à mercê de outras formas de vida e do clima,
2 logo deixará de ser um edifício e se tornará uma ruína.
3
4
as pessoas
5
6 Até agora, descrevi a cena apenas quando você a vê com seus olhos. No entanto, você não
7 apenas olhe, você também ouve, pois o ar está cheio de sons de um tipo e de outro. Apesar
8 o povo embaixo da árvore está ocupado demais comendo para conversar, você ouve o barulho de colheres de pau
9 em taças, o gole do bebedor e os roncos altos do membro da festa que
10 está estendido no sono. Mais adiante, você ouve o som de foices contra os palitos de milho
1 e os apelos dos pássaros enquanto eles voam sobre o campo em busca de presas. Longe em
2 a distância, flutuando no vento leve, pode ser ouvido o som das pessoas conversando e
3111 jogando em um gramado, atrás do qual, do outro lado do riacho, fica um aglomerado de casas.
4 O que você ouve é uma paisagem de tarefas.
5 No desempenho de suas tarefas particulares, as pessoas respondem não apenas ao ciclo
6 de maturação da colheita, que as une no projeto geral de colheita,
7 mas também às atividades um do outro, uma vez que estas são distribuídas pela divisão do trabalho. Até
8 dentro da mesma tarefa, os indivíduos não continuam em isolamento mútuo. Tecnicamente, é preciso
9 apenas um homem empunha uma foice, mas os ceifadores trabalham em uníssono, alcançando um
vinte harmonia de dança em seus movimentos rítmicos. Da mesma forma, as duas mulheres carregando
1 as roldanas no vale ajustam seu ritmo, cada uma em relação à outra, de modo que as
2 a distância entre eles permanece mais ou menos invariável. Talvez haja menos coordenação
3 entre os respectivos movimentos dos comedores, porém eles se olham atentamente como
4 eles se preparam para a refeição, e a refeição é uma atividade conjunta na qual todos embarcaram
5 juntos, e que eles vão terminar juntos. Somente o dorminhoco, alheio ao mundo, é
6 fora do comum - seus roncos irritam os sentidos precisamente porque eles não estão em nenhum tipo de
7 relação rítmica com o que está acontecendo ao redor. Sem atenção vigilante, pode haver
8 não ressoe.
9 Mas, prestando atenção um ao outro, as pessoas habitam um mundo próprio, um
30 mundo essencialmente humano de significados e intenções, de crenças e valores, separados dos
12 aqueledomínio
nesse em que de
seus corpos são colocados
intersubjetividade, olhe para
para trabalhar
o mundo em suaspela
lá fora diversas
janelaatividades?
de sua Eles, de dentro
3 sentidos? Certamente não. Para as colinas e o vale, a árvore, o milho e os pássaros são tão palpáveis
4 Apresente a eles (como também a você) como as pessoas um ao outro (e a você). o
5 ceifadores, como manejam suas foices, estão com o milho, assim como os comedores estão com seus
6 companheiros. A paisagem, em suma, não é uma totalidade que você ou qualquer outra pessoa possa olhar;
7 é antes o mundo em que assumimos um ponto de vista ao nosso redor.
8 E é dentro do contexto desse envolvimento atento na paisagem que o ser humano
9 a imaginação começa a trabalhar na criação de idéias sobre isso. Para a paisagem, relembrar o
40. palavras de Merleau-Ponty (1962: 24), não é tanto o objeto como 'a pátria de nossa
1 pensamentos'.
2
3
E PILOGUE
4
5 Concluindo um ensaio sobre as maneiras pelas quais os Apache ocidentais do Arizona descobrem
6 significado, valor e orientação moral na paisagem ao seu redor, Keith Basso abomina
7 a tendência da antropologia ecológica de relegar esses assuntos a um 'epifenomenal'
118 nível, que parece ter pouca ou nenhuma influência na dinâmica da adaptação do ser humano
Page 223
populações às condições de seus ambientes. Uma ecologia totalmente cultural , 1
Basso argumenta, é aquele que atenderia tanto à semiótica quanto à dimensão material 2
sões das relações das pessoas com seus arredores, colocando em foco 'as camadas de 3
significado com que os seres humanos cobrem o meio ambiente '(Basso 1984: 49). No 4
veia bastante semelhante, Denis Cosgrove lamenta a tendência na geografia humana de considerar 5
a paisagem em termos estritamente utilitários e funcionais, como 'uma expressão impessoal 6
demográficas e econômicas "e, assim, ignorar as múltiplas camadas de simbólica 7
significado ou representação cultural depositada sobre ele. A tarefa de decodificar o 8
'Significados de múltiplas camadas de paisagens simbólicas', argumenta Cosgrove, exigirá uma geografia 9
isso não é apenas humano, mas adequadamente humanístico (Cosgrove 1989: 120–7). 10
Embora eu tenha alguma simpatia pelas opiniões expressas por esses escritores, acredito que 1
as metáforas da construção cultural que adotam têm um efeito oposto ao 2
pretendido. Pois a própria idéia de que o significado cobre o mundo, camada após camada, carrega 3
a implicação de que o caminho para descobrir o nível mais básico das práticas práticas dos seres humanos 4
o envolvimento com seus ambientes é remover essas camadas. Em outras palavras, 5
tais metáforas de cobertura realmente servem para criar e perpetuar um espaço intelectual em 6
qual ecologia humana ou geografia humana pode florescer, imperturbável por quaisquer preocupações sobre 7
o que o mundo significa para as pessoas que vivem nele. Certamente podemos aprender com os ocidentais 8
Apache, que insistia em contar as histórias, longe de colocar significados nas terras. 9
visam permitir que os ouvintes se posicionem em relação a recursos específicos do vinte
a paisagem, de maneira que seus significados possam ser revelados ou divulgados. Histórias 1
ajuda para abrir o mundo, não para encobri-lo. 2
E essa abertura também deve ser o objetivo da arqueologia. Como o ocidental 3
Apache - e, nesse caso, qualquer outro grupo de pessoas que esteja realmente 'em casa' no 4
mundo - os arqueólogos estudam o significado da paisagem, não interpretando as muitas 5
camadas de sua representação (adicionando camadas adicionais no processo), mas sondando cada vez mais 6
profundamente nele. Existe um significado a ser descoberto na paisagem, se soubermos como 7
para atender a isso. Cada recurso, então, é uma pista em potencial, uma chave para o significado e não uma 8
veículo para transportá-lo. 10 Este procedimento de descoberta, onde objetos na paisagem se tornam 9
pistas para o significado é o que distingue a perspectiva da habitação. E desde que, como eu tenho 30
mostrado, o processo de moradia é fundamentalmente temporal, a apreensão da terra 1
a fuga na perspectiva da habitação deve começar a partir do reconhecimento de sua temporalidade. Somente 2
através desse reconhecimento, temporalizando a paisagem, podemos ir além da divisão 3
até agora, entre os estudos científicos de um 4
natureza atemporalizada e o estudo humanístico de uma história desmaterializada. E não 5
o plano está melhor posicionado para dar esse passo do que a arqueologia. Eu não tenho me preocupado aqui6
com os métodos ou os resultados da investigação arqueológica. No entanto, para a pergunta, 7
'o que é arqueologia o estudo de ?', eu acredito que não há melhor resposta que 'o tempo- 8
qualidade da paisagem '. Espero que, neste capítulo, tenha sido de alguma maneira elucidar 9
o que isto significa. 40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 224

1
2 Capítulo Doze
3
4
5 Globos e esferas
6
7 A topologia do ambientalismo
8
9
10
1
2
3111 Meu objetivo neste capítulo não passa de experimentar uma idéia bastante embrionária. Diz respeito
4 o significado da imagem do globo na linguagem do debate contemporâneo sobre
5 o ambiente. Embora a imagem tenha sido implantada há muito tempo em contextos geopolíticos, e
6 ainda mais em conexão com a navegação e a astronomia, minha impressão é que seu uso
7 como uma caracterização do meio ambiente é bastante recente. Eu tenho em mente essas frases,
8 que escorregam tão prontamente das línguas dos formuladores de políticas contemporâneos, como “o ambiente global
9 mudança mental ". Impressiona-se imediatamente a natureza paradoxal dessa frase. A
vinte ambiente, certamente, é o que circunda e só pode existir, portanto, em relação à
1 o que está cercado (Ingold 1992a: 40). Eu não acho que quem fala do mundo global
2 meio ambiente significa com isso o meio ambiente ao redor do globo. É o nosso ambiente
3 eles estão falando sobre o mundo como ele se apresenta a uma humanidade universal. No entanto, como
4 humanos, ou seres de qualquer outro tipo, possivelmente podem estar cercados por um
5 globo? Não seria mais justo dizer que nós é que cercaram -lo ?
6 Minha idéia é que o que pode ser chamado de perspectiva global pode nos dizer algo importante
7 sobre a concepção moderna do meio ambiente como um mundo que, longe de ser o
8 ambiente de nossa habitação, se volta para si mesmo, de modo que nós, que antes estávamos no centro
9 tornam-se a primeira circunferencial e são finalmente expulsas dela (Figura 12.1). No
30 Em outras palavras, estou sugerindo que a noção de ambiente global, longe de marcar
1 a reintegração da humanidade ao mundo, sinaliza o culminar de um processo de separação.
2 A imagem do globo é familiar
3 para todos nós que passamos por um
4 Escolaridade ocidental e são usados para
5 estudando modelos sobre os quais
6 desenhados, delineados, os continentes e
7 oceanos e as linhas de grade da latitude
8 e comprimento. Somos ensinados que
9 é assim que a terra se parece,
40. embora nenhum de nós, com um punhado
1 de exceções significativas, você já viu
2 Item. Em geral, a vida é vivida em tal
3 proximidade com a superfície da terra
4 que uma perspectiva global não é obtida
PARA B
5 capaz. As exceções significativas
6 compreendem, é claro, que privilégios
7 grupo de astronautas que viram Figura 12.1 Duas visões do meio ambiente: (A) como um mundo da vida; (B)
118 a terra do espaço sideral. Num sentido, como um globo.
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a relação do astronauta com o globo real 1
visto através da janela do espaço 2
artesanato reflete a relação do aluno com 3
o globo modelo na sala de aula: em 4
Nos dois casos, o mundo aparece como um objeto.5
de contemplação, desapegado do 6
domínio da experiência vivida. Para a criança 7
o mundo é encapsulado separadamente em 8
o modelo; para o astronauta, a vida é separada 9
encapsulado de maneira justa, embora temporária,10em
o módulo espacial. Meu ponto com isso 1
comparação é simples: com o 2
mundo imaginado como um globo, longe de vir 3
em existir e através de um processo da vida, 4
figura como uma entidade que é, por assim dizer, 5
apresentado ou confrontado pela vida. o 6
ambiente global não é um mundo da vida, ele 7
é um mundo separado da vida. 8
Antes de prosseguir com as implicações de 9
Nesta visão, gostaria de apresentar uma vinte
Figura 12.2 As catorze esferas do mundo, desenhadas por
imagem alternativa do mundo que, 1
Giovanni Camillo Maffei, da Solofra, em seu Scala Naturale (Veneza, pelo menos no pensamento europeu, é de longe 2
1564). O patrono de Giovanni, o conde de Altavilla, é mostrado proveniência mais antiga. Isto é o 3
sua ascensão através das esferas. imagem da esfera. Algo de 4
a diferença na conotação entre 5
'globo' e 'esfera' é sugerido em sua ressonância muito acústica: 'globo' é difícil e consistente 6
nantal; 'esfera' suave e vocal. Um globo é sólido e opaco, uma esfera oca e 7
transparente. Para os primeiros astrônomos, é claro, o próprio cosmos era visto como composto 8
de uma série de esferas desse tipo, cujo centro comum era o próprio homem. A ideia 9
era que, quando a atenção do homem era atraída sempre para fora, ela penetrava cada esfera 30
para chegar ao próximo. Isso é ilustrado na Figura 12.2, extraída do Scala Naturale 1
de Giovanni Camillo Maffei, publicado em Veneza em 1564, e dedicado ao Conde 2
de Altavilla. Aqui existem catorze esferas concêntricas que - Maffei nos diz - podem ser 3
previsto para formar uma escada gigante, cuja ascensão proporciona, passo a passo, uma 4
amplo conhecimento do universo. Na foto, o Count é mostrado tirando o primeiro 5
passo, sob a direção de Maffei (ver Adams 1938: 58–9). 6
Ao contrário do globo sólido, que só pode ser percebido como de fora, esferas - 7
como está claro nesta figura - deveriam ser percebidos de dentro. A visão global, podemos 8
digamos, é centrípeta, a visão esférica centrífuga. Também não é por acaso que a percepção 9
A representação das esferas foi visualizada em termos de escuta, em vez de olhar. Percepção visual, 40.
na medida em que depende do reflexo da luz da superfície externa das coisas, implica 1
tanto a opacidade quanto a inércia do que é visto e a externalidade do observador. o 2
transparentes, não puderam ser vistas, mas submetidas a roteiros autônomos 3
sobre o centro comum, eles podiam ser ouvidos: assim, o movimento das esferas era 4
deveria emitir um som harmonioso que pudesse ser registrado pelas 5
ouvido positivo. Datado de Pitágoras e posteriormente retomado por Platão e Aristóteles, o 6
A noção de "música das esferas" foi transmitida à Idade Média através dos escritos. 7
Boécio, e tornou-se parte integrante das idéias do Renascimento, começando com Marsílio 118
Page 226
Globos e esferas • 211 •

1 Ficino no século XV (Hallyn 1993:
2 232) Ainda hoje, é comum argumentar-se que
3 o espaço da percepção auditiva é esférico
4 na forma, uma esfera que circunda (sem
5 encerrando) o ouvinte em seu centro. portanto
6 considerando que parecemos estar à beira do visual
7 espaço olhar em com o olho, estamos sempre
8 no centro do espaço auditivo escuta fora
9 com a orelha (Schafer 1985: 88, 94; cf. Ihde
10 1976, Carpenter e McLuhan, 1960). o
1 mundo é para a esfera, de acordo com essa argumentação
2 como a visão é ouvir. 1
3111 A idéia do cosmos esférico não é de forma alguma
4 significa exclusivo para a história da Europa
5 pensamento. Deixe-me apresentar mais um exemplo,
6 extraído da conta de Fienup-Riordan (1990)
7 do mundo da vida dos esquimós Yup'ik. Dela
8 representação transversal do cosmos como
9 Percebido pelo Yup'ik, reproduzido na Figura
Figura 12.3 Cosmologia Yup'ik em seção transversal.
vinte 12.3, tem uma estranha semelhança com
1 Diagrama de Maffei. No centro é a habitação, Reproduzido de ensaios esquimós: Yup'ik vive e como nós
veja-os , por A. Fienup-Riordan, publicado por Rutgers
2 a partir do qual as estradas levam em várias direções
University Press, 1990, p. 111
3 através das várias esferas circundantes.
4
5 Uma pessoa viajando longe o suficiente em qualquer direção acabaria chegando a um ponto
6 onde a terra se dobrou de volta ao céu, a casa dos espíritos do jogo
7 . . . Não apenas a terra estava coberta por um dossel de cima, mas também por baixo de sua fina
8 superfície residia os espíritos dos mortos, animais e humanos, cada um em aldeias separadas.
9 Quatro ou cinco 'etapas' separaram esses dois domínios distintos, mas relacionados.
30 (Fienup-Riordan 1990: 110)
1
2 Observe como nesta imagem a superfície da terra, longe de delimitar o mundo,
3 Por fim, é apenas uma membrana fina e permeável que divide o mundo internamente, entre
4 e hemisférios inferiores.
5 O que espero ter estabelecido, pelo menos em linhas gerais, é que o mundo da vida, fotografado de
6 um centro experiencial, é esférico na forma, enquanto um mundo divorciado da vida, que é
7 ainda completo por si só, é representado na forma de um globo. Assim, o movimento de esferi-
8 O imaginário global também é aquele em que 'o mundo', como somos ensinados a existir, é atraído
9 cada vez mais longe da matriz de nossa experiência vivida. Parece que o mundo como realmente
40. existe apenas pode ser testemunhado deixando-o, e de fato muita energia e recursos científicos
1 foram dedicados a transformar um vôo tão imaginativo em uma realidade alcançada. 1
2 conseqüência é a suposta discrepância entre o que, no jargão moderno, é chamado de 'local'
3 e perspectivas 'globais'. Na medida em que este último, concedido a um ser fora do mundo, é visto
4 ser real e total, o primeiro, concedido aos seres no mundo (isto é, pessoas comuns
5 é considerado ilusório e incompleto. Recuperando de minhas prateleiras um livro de geologia
6 publicado em 1964 - dois anos antes de a Terra ter sido fotografada do espaço - li
7 na primeira página em que 'raças de homens [cujos] horizontes são limitados a um território tribal,
118 os limites de um vale da montanha, um pequeno trecho da linha da costa ou os blocos congestionados
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de uma cidade grande "não pode ter noção da verdadeira natureza e extensão do mundo sobre 1
eles (Putnam, 1964: 3). Se o verdadeiro conhecimento é de ser tido por olhar para o mundo, este State- 2
é evidentemente válido. Meu argumento, no entanto, é que essa suposição especulista é precisamente 3
o que nos deu a imagem do mundo como um globo. E é também essa suposição que 4
privilegia o conhecimento que obtemos da escola olhando os globos modelo sobre o conhecimento 5
borda que recebemos da vida participando ativamente de nosso entorno. 6
Não me entenda mal. Eu não sou um chato ou pré-copernicano dos últimos dias. Eu 7
não pretendo negar que a Terra assume a forma de um globo - algo que foi 8
conhecido, se não universalmente aceito, pelo menos desde a época de Pitágoras - ou que é 9
um de vários planetas que giram em torno de uma estrela bastante insignificante. Minha pergunta é 10
como aconteceu que este globo, o planeta que chamamos de Terra, foi considerado um ambiente 1
ou o que meu livro de geologia chamou de 'o mundo a nosso redor'. 2
Podemos tomar uma sugestão dos escritos de Immanuel Kant que, em sua Crítica da pura 3
Por isso , traçou uma analogia sofisticada entre a forma topológica da Terra e aquela 4
do universo como um todo - isto é, o 'mundo' concebido como o domínio de todos os possíveis 5
objetos de conhecimento. Kant primeiro se coloca no lugar de um ignorante do fato 6
que a terra é global em forma: 7
8
Se eu represento a Terra como parece aos meus sentidos, como uma superfície plana, com uma circular 9
horizonte, não sei até onde ele se estende. Mas a experiência me ensina que onde quer que eu vinte
pode ir, eu sempre vejo um espaço ao meu redor em que eu poderia prosseguir. 1
(1933: 606) 2
3
Portanto, alguém está na posição infeliz de perceber que o conhecimento é limitado, mas de 4
não tendo como saber o quão limitado é. Uma vez reconhecido, no entanto, que o 5
Terra é um globo e, dado o conhecimento de seu diâmetro, é imediatamente possível calcular 6
tarde, desde os primeiros princípios, sua área de superfície. E assim, mesmo assim - enquanto atravessamos a7superfície
- novos horizontes estão sempre se abrindo, não apenas podemos descobrir, por subtração, como 8
ainda há muito a ser descoberto, mas também toda observação nova pode ser inserida 9
posição, em relação a todos os outros, dentro de uma estrutura espacial completa e unificadora. 30
trabalhos. Assim, para obter um conhecimento abrangente do meio ambiente, já devemos 1
tenha em mente uma imagem do globo ou venha pré-equipado com o que Kant chamou de 2
conceito alargado de toda a superfície da Terra », sobre a qual podem ser mapeados os dados 3
de experiência (ver Richards 1974: 11). Além disso, o mesmo se aplica ao conhecimento em geral, 4
que a mente vê como dispostos na superfície de uma esfera, ao mesmo tempo contínuos e 5
de extensão limitada: 'Nossa razão não é como um avião indefinidamente extendido, os limites de 6
que sabemos apenas de uma maneira geral; mas deve ser comparado a uma esfera, o 7
cujo raio pode ser determinado a partir da curvatura do arco da sua superfície ... » 8
(Kant 1933: 607). Nesta analogia, a topologia da superfície da Terra permanece 9
para a idéia fundamental, que se diz que a mente traz à experiência, da unidade, 40.
integridade e continuidade da natureza. Aqui, certamente, deve ser encontrada a própria essência de 1
a perspectiva global. 2
Vamos então comparar um viajante kantiano imaginário, viajando pelo mundo em 3
busca de novas experiências para se encaixar em sua concepção geral, com os esquimós Yup'ik, em 4
cujos ciclos de movimento cotidiano e sazonal o cosmos, como o vêem (Figura 12.3), 5
está sendo recriada continuamente (Fienup-Riordan 1990: 110-11). Para ambos, a terra pro- 6
videiras o chão em que eles se movem, mas enquanto para o Yup'ik, esse movimento 7
é conduzido dentro do mundo, o viajante kantiano, para quem o mundo é um globo, viaja 118
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1 sobre sua superfície externa. É nesta superfície, a interface entre mundo e mente, sensação
2 e cognição, que todo conhecimento é constituído. A superfície não é apenas contínua,
3 também não possui nenhum centro. Em qualquer lugar, pode servir, em princípio, igualmente bem como um ponto de
4 origem ou como destino. Assim, se o "mundo a nosso redor" é o globo, o planeta Terra, não é
5 um mundo em que vivemos, como é o mundo yup'ik retratado com a casa em seu
6 tre, mas aquele em que vivemos. O globo, é claro, tem um centro, mas uma jornada para
7 o centro da terra, imortalizado no célebre romance de Jules Verne, é uma viagem para
8 o desconhecido, um domínio de forças primordiais estranhas e aterradoras.
9 Em resumo, de uma perspectiva global, ele está na superfície do mundo, não em seu centro,
10 que a vida é vivida. 2 Como nível fundamental da 'realidade física', supõe-se que essa superfície
1 já existia muito antes de haver vida. Então de alguma forma,
2 através de uma série de eventos de improbabilidade quase milagrosa, apareceu nela a primeira vida
3111 e então, muito mais tarde, consciência. Essas aparências são comumente retratadas em
4 termos da adição de camadas extras de ser àquela camada básica representada pelas
5 superfície: daí a divisão tripartida em litosfera, biosfera e noosfera, correspondendo
6 respectivamente à substância inorgânica de rochas e minerais, a substância orgânica
7 dos seres vivos e a substância super-orgânica da cultura e sociedade humanas.
8 Embora imagens esféricas sejam empregadas aqui, as esferas são definidas como superfícies em camadas
9 que cobrem sucessivamente um ao outro e ao mundo, não como horizontes sucessivos divulgados
vinte do centro. E o invólucro exterior não é outro senão a mente humana e seus produtos.
1 ucts. Esta figura (ver Figura 12.4) é o completo anverso da ilustração medieval da concepção.
2 descrito na Figura 12.2. A diferença pode ser considerada em relação à gênese de
3 significado. O mundo que o conde de Altavilla se propõe a explorar na região de Maffei
4 O próprio diagrama é um mundo de significados que, através de uma espécie de sintonização sensorial,
5 educação da atenção, será gradualmente revelado a ele à medida que ele procede de um nível de
6 compreensão para o próximo. Este mundo - como o mundo dos Sonhos em aborígenes
7 Austrália (consulte o Capítulo Três, p. 56) - possui propriedades de transparência e profundidade: não
8 só se pode ver nele, mas também quanto mais se olha, mais se vê. Por outro lado, o
9 O mundo representado na Figura 12.4, na medida em que corresponde ao 'planeta Terra', consiste em pura
30 substância, matéria física,
1 um opaco e impenetrável
2 superfície da realidade literal sobre a qual Noosfera
3 forma e significado são cobertos por
4 a mente humana. Isto é, Biosfera
5 significado não reside na relação

Litosfera
6 contexto internacional do
7 envolvimento no mundo, mas é
8 antes inscrito na superfície externa
9 face do mundo pela mente de
40. o observador. Para conhecer o mundo,
1 então, não é uma questão sensorial
2 sintonia, mas de reconhecimento cognitivo
3 construção. E esse conhecimento é
4 adquirido não por se envolver diretamente,
5 de maneira prática, com os objetos
6 nos arredores, mas sim
7 aprendendo a representá-los, em
118 a mente, na forma de um mapa . Figura 12.4 Litosfera, biosfera e noosfera.
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Reservo a discussão das noções de mapeamento e criação de mapas para o próximo capítulo. Isto é 1
basta notar, aqui, a conexão imediata entre a apreensão do mundo 2
como um globo sólido e a idéia, comumente encontrada até na literatura antropológica, de 3
o meio ambiente como substrato para a imposição externa de forma cultural arbitrária. o 4
o mundo se torna uma tabula rasa para a inscrição da história humana. 5
Os globos familiares das salas de aula de geografia fornecem um exemplo vívido de tais inscrições. 6
cobertura ou cobertura. Embora o mar esteja pintado de azul, as massas continentais são 7
freqüentemente pintado em um mosaico de cores contrastantes, representando os territórios da nação 8
estados. Assim, somos levados a pensar, a ordem da sociedade humana se envolveu em torno do 9
face do mundo. No entanto, essa ordem, sabemos, tem suas raízes na história do colonialismo, e 10
as viagens de descoberta e exploração (principalmente marítimas). A imagem do 1
O mundo como um globo é, eu afirmo, um mundo colonial. Apresenta-nos a ideia de um pré-formado 2
superfície esperando para ser ocupada , para ser colonizada primeiro pelos seres vivos e depois pelos humanos
3
civilização (geralmente significa ocidental). Através de viagens e exploração, diz-se, a humanidade 4
Você conquistou o globo. Depois de preenchê-lo e ainda multiplicar os números em um 5
ritmo alarmante, estamos procurando com urgência, não apenas na fantasia, mas também na verdade, por 6
novos mundos para colonizar. Então, não apenas parece que o mundo existia antes de 7
vida; parece também que a vida pode saltar de mundo para mundo e até - como um vetor parasitário 8
voando entre hosts sucessivos - existe temporariamente em suspensão sem mundo. 9
A ideia de que o mundo existe antes das formas de vida que o ocupam, e vinte
portanto, cada uma dessas formas de vida é codificada separadamente em um veículo livre de contexto, um 1
tipo de cápsula flutuante que pode levar a forma de um local de ocupação para outro, 2
está profundamente entrincheirada no pensamento biológico e antropológico. Na biologia, parece 3
como a doutrina da pré-formação genética, segundo a qual todo organismo pode estar 4
independente do contexto ambiental de seu desenvolvimento, como um único 5
configuração de elementos auto-replicantes (genes). Através de um processo de variação sob 6
Na seleção natural, os organismos devem evoluir de maneiras que os tornem melhor adaptados 7
às condições de seus ambientes, mas a própria noção de adaptação implica que 8
estas condições são previamente especificáveis, em termos de um conjunto de parâmetros exógenos 9
distintos dos parâmetros endógenos e geneticamente fixos dos organismos adaptadores. 30
Existe, portanto, um conjunto de especificações para a vida e outro para o mundo (ver Lewontin 1
1983). Na antropologia, a informação cultural é feita para desempenhar o mesmo papel que é 2
jogado pelos genes em biologia. Novamente, há um conjunto de especificações para as formas de 3
vida que é transportada - como costumava ser dito - "dentro da cabeça das pessoas". E lá 4
é outro conjunto para o meio ambiente, geralmente identificado com 'natureza' ou 'mundo físico', 5
sobre o qual essas formas estão inscritas. E se perguntarmos 'Que tipo de mundo é esse, isso é 6
um ambiente para todas as formas de vida externas a todas elas? ', a resposta, como temos 7
visto, é o planeta Terra, o globo. 8
Além disso, uma vez que o mundo é concebido como um globo, ele pode se tornar um objeto de 9
cooperação para uma humanidade coletiva. Nesse discurso, não pertencemos ao mundo, nem 40.
participando de sua essência nem ressoando em seus ciclos e ritmos. Pelo contrário, desde a nossa muito 1
visto que a humanidade consiste, em essência, na transcendência da natureza física, é o 2
mundo que nos pertence. Imagens de propriedade são abundantes. Nós herdamos a terra, é 3
portanto, somos responsáveis por entregá-lo a nossos sucessores em razoavelmente boas condições - 4
ção. Mas, como o herdeiro pródigo, estamos inclinados a desperdiçar essa herança preciosa por 5
por uma satisfação imediata. Grande parte da preocupação atual com o meio ambiente global 6
O acordo tem a ver com a forma como devemos “administrar” este nosso planeta. Que é nosso para gerenciar,7
no entanto, permanece mais ou menos inquestionável. Essa gestão é comumente descrita 118
Page 230

1 na linguagem da intervenção. Mas intervir no mundo, como já tivemos
2 ocasião de observação (Capítulo Quatro, p. 63), implica a possibilidade de escolhermos não fazer
3 assim (Williams 1972: 154). Isso implica que os seres humanos podem iniciar suas intervenções
4 de uma plataforma acima do mundo, como se pudessem viver dentro ou fora do meio ambiente,
5 mas não estão destinados a viver dentro dela. De fato, essa prestação de ação para o meio ambiente
6 como intervenção planejada na natureza é fundamental para a noção ocidental de produção
7 (ver capítulo três, pp. 58–9). A própria história passa a ser vista como um processo em que os humanos
8 produtores, através de sua reação transformadora à natureza, construíram literalmente um
9 ambiente de sua própria criação.
10 A ideia é resumida no título de um volume influente, publicado em 1956, chamado
1 O papel do homem na mudança da face da terra (Thomas et al . 1956). Existem dois pontos
2 sobre este título ao qual desejo chamar atenção. A primeira é que, com o mundo previsto
3111 envelhecida como planeta Terra, é sua face que é apresentada à humanidade como substrato para a
4 intervenções transformadoras deste último. Isso lembra minha observação anterior de que no mundo
5 perspectiva, a vida parece ser vivida na superfície externa do mundo, e não de uma
6 centro experiencial dentro dele. O mundo não nos rodeia, está sob nossos pés. 3
7 O segundo ponto diz respeito à noção de mudança. Obviamente não é o caso, como foi
8 Alguns dos primeiros defensores do uniformitarismo acreditam que a Terra persiste
9 desde o início dos tempos em equilíbrio homeostático, pelo menos até os humanos aparecerem
vinte perturbar o equilíbrio. Pelo contrário, foi - e continua sendo - atormentado por
1 forças geológicas agindo em uma escala que faça os feitos mais impressionantes do ser humano
2 a engenharia parece insignificante em comparação. Esses processos de modelagem da terra, no entanto, são considerados
3 ser imanente ao funcionamento da natureza. Eles são o que o mundo passa. Mas
4 ao falar do papel da humanidade, o mundo aparece como um objeto de transformação.
5 Mude as figuras conforme o que é feito ao planeta por seus atuais proprietários-ocupantes, seres humanos.
6 É, portanto, exógena e não endógena, não a natureza se transformando, mas a natureza
7 transformado através da imposição de design humano não natural.
8 É isso que se quer dizer quando, ao 'mudar a face da Terra', o agente universal -
9 Diz-se que "homem" substituiu o ambiente natural por um que é sempre
30 maior extensão, artificial . Assim, a construção da ordem humana parece implicar a
1 destruição do natural, pois a produção implica consumo. Hoje estamos aumentando
2 preocupadamente limitar o que são percebidas como conseqüências destrutivas da
3 atividade. Meu argumento, no entanto, é que as próprias noções de destruição e limitação de danos,
4 como os de construção e controle, estão fundamentados no discurso da intervenção. que
5 ou seja, eles presumem um mundo já constituído, através da ação de forças naturais,
6 que então se torna objeto de interesse e preocupação humanos. Mas não é um mundo de
7 que os próprios humanos são concebidos para fazer parte. Para eles, é apresentado como um
8 espetáculo. Eles podem observá-lo, reconstruí-lo, protegê-lo, adulterá-lo ou destruí-lo, mas
9 eles não habitam nela. De fato, o que talvez seja mais impressionante no mundo contemporâneo
40. discurso da mudança ambiental global é a imensidão do golfo que divide o
1 mundo como é vivido e experimentado pelos praticantes deste discurso, e pelo mundo
2 dos quais eles falam sob a rubrica de 'o globo'. É claro que ninguém nega a seriedade
3 dos problemas que eles abordam; há boas razões para acreditar, no entanto, que muitos
4 esses problemas têm sua origem na própria alienação da humanidade do mundo
5 dos quais a noção de ambiente global é uma expressão conspícua.
6 Este ponto me leva de volta à distinção, mencionada anteriormente, entre 'local' e
7 perspectivas 'globais'. A diferença entre eles, eu afirmo, não é de hierarquia
118 grau, em escala ou abrangência, mas único. Em outras palavras, o local não é
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apreensão mais limitada ou com foco estreito do que o global, é aquela que se apóia 1
um modo de apreensão completamente diferente - baseado no engajamento prático e perceptivo 2
com componentes de um mundo que é habitado ou habitado, e não no 3
observação desinteressada e desinteressada de um mundo que é meramente ocupado. Na perspectiva local 4
O mundo é uma esfera, ou talvez uma série de esferas aninhadas, conforme retratado nas Figuras 5
12.2 e 12.3, centralizados em um local específico. Deste centro experiencial, a atenção 6
daqueles que vivem lá é atraído cada vez mais fundo no mundo, na busca pelo conhecimento 7
e compreensão. É através de um envolvimento tão atento, implicado no próprio processo 8
de habitação, que o mundo é progressivamente revelado ao buscador de conhecimento. Agora diferente 9
é claro que os centros oferecem visões diferentes, de modo que, embora exista apenas uma perspectiva global10
indiferente ao lugar e ao contexto, o número possível de perspectivas locais é potencialmente 1
infinito. Isso não significa, no entanto, que eles estejam incompletos ou que não sejam 2
representam não mais do que fragmentos de uma imagem total. É somente quando chegamos a representar 3
enviou diferenças locais em termos de um discurso globalizante que o centro a partir do qual cada 4
A perspectiva adotada é convertida em um limite dentro do qual toda visão local é vista como 5
ser contido. A idéia de que a 'pequena comunidade' permanece confinada dentro de seus limites 6
horizontes dos quais 'nós' - ocidentais globalmente conscientes - escapamos dos resultados de um 7
privilegiar a ontologia global do desapego sobre a ontologia local do engajamento. 8
Na medida em que tem sido usado para legitimar o empoderamento da população local 9
no gerenciamento de seus ambientes, essa ideia teve sérias conseqüências práticas vinte
para aqueles entre os quais os antropólogos conduziram seus estudos. Adotar diferente 1
de Niklas Luhmann (1979), pode-se argumentar que o domínio da globalização 2
perspectiva marca o triunfo da tecnologia sobre a cosmologia. Lugares tradicionais de cosmologia 3
a pessoa no centro de um universo ordenado de relações significativas, como a 4
retratado por Maffei (Figura 12.2), e exige um entendimento dessas relações como um 5
base para uma conduta adequada em relação ao meio ambiente. A tecnologia moderna, por outro lado, 6
coloca a sociedade humana e seus interesses fora do que é residualmente interpretado como o 7
mundo político ', e fornece os meios para o controle do primeiro sobre o último. Cosmologia 8
fornece os princípios orientadores para a ação humana no mundo, a tecnologia fornece 9
os princípios da ação humana sobre ela. Assim, à medida que a cosmologia dá lugar à tecnologia, o 30
A relação entre as pessoas e o mundo é virada do avesso (Figura 12.1), de modo que 1
era um cosmos ou o mundo da vida se torna um mundo - um globo sólido - apresentado externamente à vida.2
Em suma, o movimento das imagens esféricas para as globais corresponde ao enfraquecimento 3
certezas cosmológicas e a crescente crença e, de fato, dependência da 4
correção tecnológica. É um movimento da revelação para o controle e do conhecimento parcial 5
borda ao risco calculado. 6
Deixe-me acrescentar mais um comentário em conclusão. Eu escrevi o tempo todo como se 7
as caracterizações do ambiente, respectivamente, como globo e esfera foram irreversíveis 8
cably opostos e, portanto, mutuamente exclusivos. Mas isso não é verdade, pois cada visão 9
contém as sementes do outro. Considerar o mundo uma esfera é ao mesmo tempo tornar 40.
concebível a possibilidade de seu inverso lógico, o globo; e, claro, vice-versa. Nós 1
Pode-se dizer que ambas as perspectivas estão envolvidas na interação dialética entre 2
desapego e desapego, entre o envolvimento dos seres humanos no mundo e seus 3
separação dele, que tem sido uma característica de toda a história do pensamento e 4
sem dúvida de outras tradições também. Concretamente, isso talvez seja mais claramente manifestado em 5
a forma arquitetônica da cúpula (Smith, 1950). Uma esfera por dentro, um globo na 6
lá fora, essa forma tem uma ressonância cósmica de apelo quase universal. Mas para qualquer sociedade, 7
em qualquer período de sua história, podemos esperar que uma perspectiva seja ascendente e a outra 118
Page 232

1 estar associado à sua corrente mais ou menos silenciosa. E meu senso de contemplação
2 discurso secundário sobre o meio ambiente no Ocidente é que continua sendo dominado por
3 imagens globais associadas ao triunfo da ciência e da tecnologia modernas, mas que
4 está sob ameaça crescente daqueles - incluindo muitos antropólogos - que
5 recorrer a cosmologias locais ou indígenas de engajamento para obter fontes de insights sobre nossos
6 situação atual.
7
8
P OSTSCRIPT
9
10 Desde que este capítulo foi escrito, surgiram mais duas vertentes, nas quais penso que
1 argumento pode ser estendido. Uma é relacionar a imagem do globo, discutida aqui, com
2 o da árvore, atualmente presente na representação da biodiversidade. o
3111 O segundo é mostrar como a distinção entre globo e esfera, como alternativa topológica
4 consciência ambiental, atravessa a dicotomia convencional, como aparece em
5 debates ambientalistas contemporâneos, entre ecocentrismo e antropocentrismo.
6 A imagem dos seres vivos dispostos nos galhos de uma árvore já será familiar
7 da minha discussão sobre o modelo genealógico no capítulo oito (pp. 134-5). A definição
8 A característica essencial do modelo, argumentei, é que toda criatura é especificada em sua natureza essencial
9 através da doação de atributos transmitidos ao longo das linhas de descida, independentemente e
vinte antes de sua colocação no mundo. A ideia de que o mundo é apresentado à vida como
1 uma superfície a ser ocupada, ao mesmo tempo contínua e finita em extensão - em suma, como a superfície
2 de um globo - é simplesmente o inverso dessa noção. A conexão intrínseca entre o
3 imagem geológica do mundo como um globo e a imagem biológica da vida como uma árvore
4 belamente ilustrado em uma gravura de Johannes Christian Bendorp, que data da virada
5 do século XIX (reproduzido em Bouquet 1995: Figura 2.6). Disse para descrever o
6 Árvore de Jessé, mostra uma árvore de louro - em cujo tronco e galhos estão dispostos todos os
7 descendentes de Adão e Eva - brotando de um ponto na superfície de um globo sólido.
8 A localização precisa desse ponto é imaterial; o que é significativo, no entanto, é a inscrição
9 abaixo, que diz: 'Deus criou toda a família do homem a partir de um sangue, para habitar
30 a Terra inteira '(Bouquet 1995: 51). Assim, a Terra, como um globo, existe para ser colonizada
1 por aqueles que 'se ramificam' sobre ela, ao longo de suas várias linhas de descida.
2 Agora, uma das consequências do modelo genealógico, como mostrei no capítulo oito
3 (pp. 138–9), é que a diferença é representada como diversidade. Assim, os seres vivos são classificados
4 e comparados, e seus tipos enumerados, em termos de propriedades intrínsecas que eles são
5 considerados possuidores em virtude de conexão genealógica, independentemente de seu posicionamento
6 em relação um ao outro em um ambiente. Esta é a base para o conceito moderno
7 da biodiversidade. Segue-se, no entanto, que esse mesmo conceito se baseia em uma perspectiva global.
8 tiva. Em outras palavras, o modo de apreensão que revelaria a totalidade da vida
9 coisas como um catálogo de biodiversidade também é aquele que revela o mundo como um globo na
40. alcance de uma humanidade universal. É por isso que a espécie humana é em si tão conspícua
1 ausente das principais concepções de biodiversidade global. As espécies só podem ser listadas-
23 -noestar
mundo natural por uma
simultaneamente emhumanidade
qualquer lugarqueese
emcolocou acima e-além
lugar nenhum podedela, e que
colocar toda a natureza em sua mira.
4 No que diz respeito às diferenças humanas, estas são tipicamente entendidas em termos de
5 conceito de diversidade cultural que é visto como análogo à biodiversidade e não como um
6 extensão dele. E a analogia, é claro, serve apenas para reforçar a crença de que
7 sempre existem diferenças entre os povos, devido a suas histórias divergentes de
118 descendentes, se sobrepõem a uma humanidade comum a todos.
Page 233
Para retomar a segunda vertente: discussões contemporâneas sobre direitos humanos 1
responsabilidades com o meio ambiente, sobretudo nas arenas geopolíticas globais, 2
tendia a girar em torno de uma oposição fundamental entre as posições dos chamados anthro- 3
pocentrismo e ecocentrismo . Por antropocentrismo, geralmente se entende uma atitude que valoriza 4
todas as coisas não humanas - todos os componentes inanimados e animados do ambiente, exceto 5
outras pessoas - apenas como meio instrumental para a realização de fins exclusivamente humanos. 6
Contra isso, ecocentrismo é definido como aquela atitude que credita o mundo da natureza - 7
e acima de tudo, dos seres vivos em suas inter-relações - com um valor intrínseco bastante 8
independentemente dos propósitos e atividades, e até da presença, dos seres humanos. 9
No entanto, apesar (ou talvez por causa) de sua oposição convencional, essas duas posições 10
compartilhe mais em comum do que aparenta. Ambos pressupõem uma perspectiva global. Para 1
ambos, 'existe apenas um grande ambiente', identificado com a ordem da natureza (Cooper 2
1992: 167). Mas por sua imensidão, esse ambiente abrangente é profundamente estranho 3
à experiência humana. É, como David Cooper coloca, "muito grande" para se viver. 1 4
não pode se relacionar com seus componentes. O ambiente com o qual nos relacionamos, por outro lado, é o 5único
que nos rodeia, que constitui nosso meio e nosso ambiente. E isso é esférico 6
em vez de global em sua topologia. 4 7
Como somos humanos, o mundo ao nosso redor deve ser necessariamente antropocêntrico: isto, em 8
por si só, não implica falta de participação, nem implica uma atitude instrumental. De fato 9
é decididamente estranho que o termo "antropocentrismo" deva ter sido adotado para denotar vinte
atitude que, mais do que qualquer outra, retira a vida humana da participação ativa em 1
o ambiente. É uma atitude que pode ser descrita com mais precisão como 'antro- 2
pocircumferencialismo '. O termo pode ser incrivelmente complicado; no entanto eu 3
Acreditamos que precisamos, apenas para distinguir a construção discursiva do meio ambiente 4
característica do pensamento e da ciência ocidentais modernos, desde os muitos pré-modernos e 5
cosmologias não ocidentais que são antropocêntricas no sentido estrito de colocar o 6
ser humano no centro de um mundo habitado, um centro de consciência incorporada que atinge 7
através da atividade dos sentidos, em seu entorno. Assim, a mudança de 8
antropocentrismo ao antropocircumferencialismo é equivalente à retirada do 9
presença humana do centro para a periferia do mundo da vida (Figura 12.1). E 30
o ecocentrismo, finalmente, é apenas o outro lado da moeda do antropocircumferencialismo. 1
Por uma vez que a humanidade é colocada do lado de fora, cercando o ambiente global, então 2
o ambiente - agora cercado em vez de circundante - não ocupa mais lugar 3
para seres humanos. 4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 234

1
2 Capítulo Treze
3
4
5 Para percorrer um estilo de vida
6
7 Mapas, orientação e navegação
8
9
10
1
2
3111
I NTRODUÇÃO
4
5 Todo mundo provavelmente já teve a experiência, em algum momento ou outro, de se sentir perdido, ou de
6 sem saber em que direção virar para alcançar um destino desejado. No entanto, para a maioria
7 do tempo em que sabemos onde estamos e como chegar aonde queremos ir. Comum
8 a vida seria quase impossível se não o fizéssemos. Continua sendo um desafio, no entanto,
9 são responsáveis pelas habilidades cotidianas de orientação e orientação. Esse desafio é agravado
vinte pelo considerável potencial de mal-entendidos em torno da questão do que
1 na verdade, significa saber onde estamos ou o caminho a percorrer. Para o estrangeiro que usa mapas,
2 seu caminho em um país desconhecido, 'estar aqui' ou 'ir lá' geralmente implica a capacidade
3 identificar a posição atual atual ou pretendida de alguém com uma determinada área espacial ou geográfica
4 localização, definida pela interseção de coordenadas específicas no mapa. Mas uma pessoa
5 que cresceu em um país e conhece seus costumes sabe muito bem onde
6 ele é, ou em que direção seguir, sem ter que consultar um mapa artefato. That,
7 então, ele tem que falta o estrangeiro? De acordo com uma visão que encontrou ampla
8 apoio nas literaturas de geografia e psicologia, não há diferença de princípio
9 entre eles. Ambos são usuários de mapas. Para ambos, saber onde estamos significa identificar
30 a posição de alguém no mundo com uma localização no mapa. A diferença é que o
1 O mapa do habitante nativo é mantido não na mão, mas na cabeça, preservado não no papel
2 mas na memória, na forma de uma representação espacial abrangente de seu ambiente habitual
3 ings. Supõe-se que a qualquer momento ele possa acessar esse mapa mental ou "cognitivo" e
4 determinar sua localização em termos disso.
5 Neste capítulo, argumentarei, ao contrário, que não existe tal mapa e que o
6 A crença em sua existência é uma conseqüência da atribuição equivocada aos povos nativos de um
7 noção do que significa saber o paradeiro de alguém que os trata efetivamente como estranhos
8 em seu próprio país. De fato, o habitante nativo pode não ser capaz de especificar sua localização
9 no espaço, em termos de qualquer sistema independente de coordenadas, e ainda assim insistirá com
40. boa causa que ele sabe onde está. Isto, como mostrarei, é porque os lugares não
1 tem locais, mas histórias. Ligados pelos itinerários de seus habitantes, lugares
2 existem não no espaço, mas como nós em uma matriz de movimento. Vou chamar essa matriz de 'região'.
3 É o conhecimento da região e, com ele, a capacidade de situar a posição atual
4 dentro do contexto histórico de viagens realizadas anteriormente - viagens para, de e ao redor
5 lugares - que distingue o compatriota do estrangeiro. Wayfinding comum, então,
6 assemelha-se mais à narrativa do que ao uso de mapas. Usar um mapa é navegar por meios
7 disso: isto é, traçar um percurso de um local para outro no espaço . Wayfinding, por
118 Por outro lado, é uma questão de mudar de um lugar para outro em uma região . Mas enquanto isso
Page 235
estar errado, ou pelo menos enganoso, comparar o conhecimento do compatriota a um mapa, há 1
um certo paralelo a ser traçado entre os processos de conhecimento e mapeamento. Ambos são 2
atividades localizadas no meio ambiente, ambas são realizadas ao longo de caminhos de viagem e 3
desdobrar ao longo do tempo. Assim como o wayfinding precisa ser diferenciado da navegação, no entanto, 4
portanto, o mapeamento também deve ser diferenciado do mapeamento. Para os projetos para os quais o mapeamento
5
dá origem - incluindo o que foi categorizado como 'mapas nativos' e 'esboço 6
mapas '- não são tanto representações do espaço quanto histórias condensadas. Assim, colocar 7
minha tese em poucas palavras, conhecer é como mapear, não porque o conhecimento é como um mapa, 8
mas porque os produtos do mapeamento (inscrições gráficas), como os do conhecimento (histórias), 9
eles são fundamentalmente parecidos com um modelo. O que se segue é uma elaboração deste argumento. 10
1
2
MAPAS C OGNITIVOS
3
No nível mais geral, a questão de como as pessoas se orientam pode ser colocada 4
em termos de duas metáforas alternativas. Seguindo David Rubin (1988: 375), chamo o 5
primeiro uma metáfora de estrutura complexa e o segundo uma metáfora de processo complexo. o 6
O primeiro, que tem sido dominante na psicologia cognitiva, sustenta que mesmo antes 7
o indivíduo avança no meio ambiente, ele já havia copiado em sua mente 8
- através de algum mecanismo de replicação - uma descrição abrangente de seus objetos, 9
recursos e locais e as relações entre eles. Este, é claro, é o processo cognitivo vinte
mapa. Tendo determinado seu paradeiro atual e o destino desejado dentro do mapa, 1
e tendo traçado a rota entre eles, seu movimento real de um lugar para outro é 2
uma questão perfeitamente direta, de fato quase mecânica, de executar as prescrições 3
curso. Passar de A a B, em resumo, é explicado através do aproveitamento de um simples 4
processo, de locomoção corporal, a uma estrutura complexa, o mapa mental. Com um 5
metáfora do processo, por outro lado, pouco ou nenhum conteúdo pré-estruturado é imputado a 6
a mente. Em vez disso, o wayfinding é entendido como um desempenho habilidoso no qual as viagens 7
eller, cujos poderes de percepção e ação foram aperfeiçoados por meio de 8
experiência, 'sente o caminho' em direção a seu objetivo, ajustando continuamente seus movimentos em resposta
9
a um monitoramento perceptivo contínuo de seu entorno. O que a primeira abordagem explica 30
através da postura de um isomorfismo entre estruturas no mundo e estruturas no 1
mente, o segundo explica como o desenvolvimento de um campo de relações estabelecido através do 2
imersão do ator-percebedor dentro de um determinado contexto ambiental. Isto é o 3
abordagem favorecida pela psicologia ecológica, e é a que sigo aqui. 4
Antes de adotar uma abordagem ecológica para encontrar o caminho, vale a pena refletir 5
nas circunstâncias em que a noção do mapa cognitivo veio a ser introduzida 6
em primeiro lugar. Naquela época, há meio século, a psicologia ainda estava nas garras. 7
do paradigma comportamental. Animais, incluindo seres humanos, deveriam responder 8
mais ou menos automaticamente, de maneira condicionada pela experiência anterior, a 9
estímulos ambientais. Procurando verificar esse modelo simples, os psicólogos inventaram números 40.
experimentos em que seu animal de laboratório estrela - o rato humilde - foi induzido a correr 1
através de uma variedade de labirintos. Faminto desde o início, tendo negociado com sucesso o labirinto 2
o rato seria recompensado com comida de uma caixa. A ideia era que através de repetidas 3
ensaios, o animal aprenderia a seguir um caminho específico em vez de outro a cada 4
'ponto de escolha' sucessivo ao longo da rota. Toda a rota seria então lembrada como 5
uma cadeia de respostas condicionadas, como curvas à direita ou à esquerda, desencadeadas pelas sucessivas6
aparecimento de estímulos particulares na forma de passagens no labirinto. Mas ratos são 7
criaturas premiadas, e muitas vezes encontravam maneiras de subverter as intenções dos experimentadores. 118
Page 236
Mapas, busca de rotas e navegação • 221 •

1 Eles, por exemplo, conseguiriam sair do labirinto perto do início, pressionando
2 volte a tampa e depois corra diretamente por cima da caixa de comida, onde
3 desça e coma. Isso causou certa consternação no campo comportamental, pois
4 de acordo com o modelo estímulo - resposta, eles não deveriam ter idéia da direção
5 em que partir em busca de comida, sem conhecer outra maneira senão a rota familiar
6 através do labirinto, com todas as suas voltas e reviravoltas.
7 Para testar ainda mais as habilidades dos ratos, o psicólogo Edward C. Tolman e seus colaboradores
8 criaram o que chamaram de experimento de 'orientação espacial' (Tolman, Ritchie e Kalish
9 1946). Um labirinto foi criado primeiro, como mostra a Figura 13.1. Começando em A, os animais tinham
10 percorrer uma mesa circular aberta, depois o CD do beco e, finalmente, ao longo do
1 rotunda através de E e F para chegar à caixa de alimentos em G. Quando foram acusados
2 Além disso, o labirinto original foi substituído pelo aparelho mostrado na Figura 13.2.
3111 Começando novamente em A, os animais correram pela mesa circular e pelo beco, apenas para
4 encontre-o bloqueado em uma extremidade. Depois de voltar para a mesa e explorar um pouco
5 Nos outros caminhos radiantes, cada rato acabaria optando por percorrer todo o caminho
6 um deles. A esmagadora maioria optou pelo caminho número 6 - o caminho que
7 leve-os precisamente ao mesmo local em que, na configuração original, a caixa de alimentos
8 localizado. Esse experimento pareceu fornecer evidências convincentes de que em seu treinamento para
9 No primeiro labirinto, os ratos não apenas aprenderam uma sequência fixa de etapas que levariam
vinte eles de forma confiável em direção ao seu objetivo. Pelo contrário, como Tolman hipotetizou, eles devem ter construído
1 'algo como um mapa de campo do ambiente', sobre o qual se pode traçar
2 possíveis rotas e caminhos e seus relacionamentos.
3 Tendo localizado a sua própria posição e a do
4 caixa de alimentos em termos deste mapa, os ratos foram capazes
5 para selecionar o caminho, no segundo labirinto, que levou F G
6 diretamente de um para o outro. À luz disso H
7 capacidade era claramente inadequada, concluiu Tolman,

8 para comparar o sistema nervoso central do animal - como D
9 os behavioristas haviam feito - a uma central telefônica E
30 embarque de forma que todo estímulo recebido simplesmente
1 'disca' a resposta apropriada. O cérebro estava C
2 para ser comparado, em vez disso, a uma 'sala de controle de mapas'
3 onde informações baseadas em estímulos seriam
4 coletados e agrupados, e onde as rotas seriam
5 ser traçado que determinaria finalmente a
6 respostas comportamentais evidentes (Tolman, 1948: 192).
7 Apesar de seu título provocativo, o livro de Tolman de 1948
8 artigo - 'Mapas cognitivos em ratos e homens' - teve B
9 muito a dizer sobre ratos, mas praticamente nada sobre
40. seres humanos. Ironicamente, o que Tolman fez
1 tenho a dizer sobre os seres humanos não tinham nada a ver com
PARA
2 suas habilidades de orientação e orientação, mas
3 com certas psicopatologias que, pensei,
4 pode ser atribuído a regimes de treinamento infantil que Figura 13.1 O experimento de orientação espacial: o
5 bloqueou o desenvolvimento de uma compreensão adequada labirinto original.
6 mapas cognitivos. Terminando em um alto tom moral, Depois de Tolman, Ritchie e Kalish, estuda na área espacial
7 Tolman pregou que somente inculcando o para- learning I, Journal of Experimental Psychology , 36,
118 montar virtudes da razão e da tolerância poderiam 1946
Page 237
10 9
as crianças sejam equipadas com mapas suficientemente 1
onze
12
8
amplo e abrangente para lidar com 'que grande 2
7
Labirinto dado por Deus, que é o nosso mundo humano ' 3
6
Quadra
H
(1948: 208). É difícil saber o que os ratos 4
5 teria feito disso! Seja como for, mais 5
13
4 trabalho recente de James e Carol Gould sobre o 6
14 habilidades de orientação de abelhas ajuda a colocar 7
quinze 3
as capacidades dos ratos em perspectiva. Pois acontece 8
16
17
Eu que o que os ratos podem fazer, as abelhas também: ou seja,9
2
18 dirija-se diretamente a uma fonte de alimento, junto 10

1 um curso nunca feito antes. E eles podem fazer 1
isso sem envolver nada que possamos 2
dignificar por termos como 'pensamento', 'razão' ou 'imagem'
3
inação ». Os Goulds tocam uma nota apropriada 4
PARA ceticismo quando observam que o cálculo 5
uma abelha teria que empreender a fim de 6
planejar uma rota ideal não estaria além de 7
Figura 13.2 O experimento de orientação espacial: o
computador simples. Não há razão óbvia para isso 8
labirinto de substituição. a abelha, ou o rato, deveria ter 9
mais uma compreensão da tarefa antes vinte
Depois de Tolman, Ritchie e Kalish, estuda na área espacial
learning I, Journal of Experimental Psychology , 36, 1946.
do que o computador ou por que sua solução deve 1
exigir qualquer inteligência (Gould e 2
Gould 1988: 224-5). 3
Aqui está o que os Goulds fizeram com suas abelhas. Primeiro, um grupo de forrageiras foi treinado para 4
voe para uma estação de alimentação em alguns bosques fora da vista da colméia. Mais tarde, indivíduos sobre5
para partir da colméia para o alimentador foram capturados e transportados, em um contêiner opaco, 6
para outro local bem distante de sua rota regular e de onde o alimentador, da mesma forma, 7
foi escondido da vista. Aqui eles foram libertados. Verificou-se que as abelhas voaram retas 8
deste local para o alimentador, ao longo do que só pode ter sido uma rota totalmente nova 9
para eles. Não há como eles poderiam ter feito isso, se tivessem sido constrangidos 30
seguir uma sequência fixa de etapas entre pontos de referência acostumados - conforme estipulado pelo 1
modelo estímulo-resposta. Em vez disso, sugerem os Goulds, a abelha faz o que faríamos 2
em circunstâncias semelhantes: 'ela usaria pontos de referência próximos para descobrir onde 3
é, determine em qual direção o objetivo dela está e, em seguida, vá diretamente para ele. 4
(Gould e Gould 1988: 109). Ela navega, em outras palavras, em termos de um conhecimento cognitivo. 5
mapa. O fato de os seres humanos fazerem o mesmo foi sugerido por experimentos realizados por Worchel (citado
6
por Oatley 1977: 539-40), que conduzia seus súditos com os olhos vendados ao longo de dois lados de um ângulo
7 reto.
triângulo e, em seguida, disse-lhes para voltar ao longo da hipotenusa - uma tarefa que eles 8
concluída com considerável precisão. A capacidade de atualizar a posição de alguém sobre o conhecimento 9
mapa positivo e, assim, manter o alvo apesar das voltas e reviravoltas, é - segundo Keith 40.
Oatley - a base para qualquer tipo de navegação, seja em terra ou no mar. Mas de qualquer forma 1
nas condições em que é realizada, a navegação 'é uma habilidade cognitiva complexa' 2
(Oatley 1977: 537). 3
Comparando o que os Goulds dizem sobre as abelhas com o que Oatley diz sobre os seres humanos, nós 4
encontre mais do que uma sugestão de padrões duplos. Confrontado com essencialmente a mesma tarefa, sua5
a realização bem-sucedida por seres humanos é atribuída a habilidades complexas, enquanto as abelhas 6
aparentemente faça isso no piloto automático. Não pretendo negar que a busca por caminhos humanos é uma7
processo complexo e qualificado. Mas parece haver um bom motivo para supor que ele seja habilmente preciso 118
Page 238

1 na medida em que vai além das simples operações computacionais descritas pelos
2 teóricos do mapa. Pois o ambiente em que as pessoas se orientam não é,
3 como Tolman gostaria, um "grande labirinto dado por Deus", com todos os seus marcos, rotas,
4 obstáculos e obstruções já estabelecidos previamente. É sim uma imensamente variada
5 terreno de idas e vindas, que está continuamente tomando forma ao redor do viajante
6 como os movimentos deste último contribuem para a sua formação. Realizar um curso em tal ambiente
7 é estar sempre atento ao que está acontecendo ao seu redor e responder
8 maneiras que respondem ao seu propósito. Provavelmente isso é verdade para os ratos, em geral
9 ambiente, como é o ser humano no deles. Os ratos são criadores sensíveis e inteligentes.
10 e se o seu desempenho em labirintos experimentais manifestar uma base computacional básica
1 capacidade, mas nenhuma habilidade real, isso ocorre apenas porque o arranjo artificial em que as encontram
2 eus é altamente empobrecido que os priva de qualquer oportunidade para o exercício
3111 poderes normais de discriminação e julgamento.
4
5
O QUE É UM MAPA ?
6
7 O pressuposto central da abordagem cognitiva para orientação e orientação é, como
8 vimos que aspectos perceptivamente salientes da estrutura do mundo são copiados para
9 uma estrutura análoga na mente (Rubin 1988: 375). Diz-se que esta cópia é um mapa,
vinte ou pelo menos ser em forma de mapl. Mas por que essa metáfora em particular deveria ter sido
1 adotado, em vez de algum outro? Por que mapas em vez de, digamos, fotos ou imagens? That
2 é a diferença entre um mapa do mundo e uma imagem ou imagem do mundo? Qualquer
3 A definição geral de um mapa, digamos Arthur Robinson e Barbara Petchenik, "deve se basear
4 por ser simplesmente uma representação das coisas no espaço '(1976: 15). Ainda uma perspectiva
5 o desenho satisfaria esse critério, e certamente não descreveríamos um desenho como
6 um mapa. Uma abordagem possível para definir um mapa, em contraste com a perspectiva
7 é sugerida por Alfred Gell (1985). A abordagem baseia-se na ideia de que mapeia
8 codificar crenças ou proposições sobre os locais de lugares e objetos verdadeiros (ou
9 verdade) independentemente de onde se encontra atualmente no mundo. A
30 Um exemplo de tal proposição pode ser que "Edimburgo fica ao norte de Londres". Pode-se
1 emitir declarações nesse sentido, seja em Londres, Edimburgo ou em qualquer outro lugar
2 por esse motivo, e todos seriam igualmente válidos. Nos termos de Gell, essas declarações -
3 cada um dos quais é um símbolo da proposição em questão - não é indexical , pois sua
4 as condições da verdade não estão vinculadas ao local em que são feitas.
5 Assim, Gell passa a definir o mapa como 'qualquer sistema de conhecimento espacial e / ou
6 crenças que assumem a forma de declarações não indexadas ao token sobre as localizações espaciais
7 de lugares e objetos '(1985: 278–9). Agora uma pessoa equipada com conhecimento neste
8 forma deve, em princípio, ser capaz de descobrir exatamente como o mundo deve parecer
9 qualquer ponto de observação selecionado. Se eu estivesse caminhando nas montanhas, por exemplo, eu deveria
40. ser capaz de declarar como os vários picos apareceriam dispostos diante de mim, se eu estivesse de pé
1 em uma cúpula específica. Tais declarações, no entanto, uma vez que são válidas apenas para a visão
2 desse cume, e nenhum outro, é um índice do lugar. Qualquer conjunto de crenças e proposições
3 sições cujos tokens são indexais nesse sentido, levando em consideração o que é um
4 O sujeito posicionado em um determinado local compreende o que Gell chama de imagem (1985: 280).
5 Assim, a diferença entre a imagem e o mapa depende do critério de
6 a indexicalidade ou não indexicalidade de seus tokens. Se nosso conhecimento consistisse apenas de imagens
7 - isto é, de proposições espaciais indexadas ao token - então, para seguir o argumento de Gell, nós
118 nunca seria capaz de manter uma idéia coerente sobre a nossa própria localização no espaço, ou sobre
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a localização de outros lugares em relação a nós mesmos. Nós sabemos onde estamos, não porque 1
o que vemos ao nosso redor corresponde a uma certa imagem mental, mas porque essa imagem tem 2
derivado exclusivamente de um mapa subjacente, em um ponto definido por um determinado conjunto 3
de coordenadas espaciais indiferentes ao nosso próprio movimento. À medida que viajamos de um 4
lugar para outro, passamos por uma sequência de imagens, cada uma específica de - 5
e, por sua vez, nos permite identificar - um local específico ao longo do caminho. Mas o mapa, 6
a partir do qual todas essas imagens são geradas, permanece a mesma onde quer que estejamos. 7
Voltarei oportunamente ao que Gell tem a dizer sobre a natureza da navegação e 8
orientação. Por enquanto, quero focar nas implicações dessa maneira de distinguir 9
entre o mapa e a imagem. Certamente é verdade, como Gell sugere, que o 10
a simples posse de um mapa, seja mental ou artefato, não ajudará você a encontrar seu 1
a menos que você possa usá-lo para gerar imagens específicas do local para comparação com 2
experiência perceptiva imediata. Também é verdade que nenhum mapa fará o trabalho que 3
teóricos esperados, a menos que a informação que codifique seja invariável em relação a 4
a localização do percipiente. Considere a afirmação de Oatley, por exemplo, de que a essência 5
navegação está na 'capacidade de atualizar a posição de alguém dentro do mapa cognitivo enquanto 6
viajar '(1977: 539). Como isso poderia ser feito se o mapa continuasse mudando conforme 7
alguém vai junto? O próprio Oatley confunde a questão, quando fala do conhecimento do navegador. 8
mapa estratégico como "um processo, não apenas uma figura" (p. 546). Pois se o navegador estiver olhando para
9 o
mapa para instruções, não pode ser processo nem imagem, nem incorporar sua própria vinte
movimento nem representando cenas particulares ao longo do percurso. 'Atualizamos apenas mapas', 1
como Gell observa, 'quando a geografia do mundo muda, não sempre que nos movemos 2
nós mesmos (1985: 274). Por fim, a justificativa para estender a metáfora do mapa para 3
o domínio da cognição deve estar no pressuposto, mais frequentemente do que não declarado, de que 4
o que o mapa oferece é uma representação das coisas no espaço, independente de qualquer 5
ponto de vista particular. 6
Essa suposição, no entanto, levanta problemas próprios. Uma das dificuldades que car- 7
os raphers frequentemente enfrentam em suas tentativas de explicar a natureza dos mapas é que os próprios campos,
8
cognição e comunicação, a partir da qual eles podem encontrar análogos apropriados 9
já apreendidos no mapa como um análogo da cartografia. «Quando não cartográfico 30
escritores usam o termo “mapa” ', como Robinson e Petchenik dizem,' eles parecem significar que 1
É possível capturar incidentes, experiências e assim por diante isolados e organizá-los intelectualmente. 2
finalmente, para que haja alguma coerência, alguma relação total, em vez de isolamento individual ' 3
(1976: 4). Assim, os cientistas se referem a suas teorias como mapas, nos quais podem ser ajustados os dados4
observação, enquanto os antropólogos tendem a atribuir uma qualidade semelhante a um 5
cultura e sociedade (por exemplo, Leach 1976: 51), com o argumento de que fornece uma 6
estrutura abrangente de conceitos e categorias para a organização de fragmentos 7
experiência sensorial mental. Esses e muitos outros usos metafóricos semelhantes tornam 8
parece natural e evidente que os mapas reais devem funcionar da mesma maneira, 9
representações esquemáticas do mundo real, que não indexam nenhuma posição, mas sobre 40.
onde seria possível traçar a posição de tudo em relação a tudo 1
outro. Agora, a maioria das pessoas nas sociedades ocidentais, educada desde os tempos de escola no 2
convenções da cartografia moderna, provavelmente tendem a pensar nos mapas como representações 3
deste tipo. Mas se os artefatos e inscrições que têm uma vez ou outra 4
designados como mapas realmente atendem ao requisito de não-indexicalidade, é discutível. o 5
A questão, em suma, é: os mapas são semelhantes a mapas? 6
David Turnbull, argumentando da perspectiva de um sociólogo da ciência, faz uma 7
caso convincente no sentido de que eles não são. A ideia de que os mapas são independentes 118
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1 qualquer ponto de vista, que as proposições que eles codificam são igualmente válidas onde quer que
2 Turnbull sustenta que o mundo é um mito - embora seja um que tenha sido avidamente cultivado.
3 em nome da ciência e da objetividade (Turnbull 1989: 15). A realidade é que não
4 mapa, por mais modernas ou sofisticadas que sejam as técnicas de sua produção, pode ser totalmente
5 divorciado das práticas, interesses e entendimentos de seus criadores e usuários. Ou para
6 Em outras palavras, todo mapa é necessariamente incorporado em uma "forma de vida". E para o
7 Na medida em que está tão incorporado, deve falhar no critério da não-indexicalidade. Como Turnbull
8 Explica: 'todos os mapas são, de certa forma, indexais, porque nenhum mapa, representação ou teoria
9 pode ser independente de uma forma de vida '(1989: 20). À primeira vista, esse argumento parece
10 contraria diretamente a insistência de Gell de que uma representação só pode ser um mapa na medida em que
1 como as proposições codificadas são não- indexicais. Um exame mais atento, no entanto, revela
2 um certo desvio no significado de indexicalidade. A indexação é um local igual à indexação
3111 uma forma de vida? Se o mapa divulga uma perspectiva ou de "ponto de vista, esta é uma vista no
4 mundo, como parece de um lugar específico, ou uma visão do mundo, filtrada através do
5 conceitos, categorias e esquemas de uma tradição cultural recebida? Um mapa poderia não ser
6 indexical no primeiro sentido e indexical no segundo?
7 Considere um exemplo ao qual Gell e Turnbull se referem. Navegadores da Micronésia, 1
8 acostumados a viajar através de centenas de milhares de mar aberto entre pequenas ilhas,
9 conhecer o rumo de qualquer ilha a partir de qualquer outra pelo chamado 'curso estelar' - isto é, por
vinte uma lista de estrelas cujos sucessivos pontos de subida ou de ajuste durante a noite indicam a direção
1 em questão. O especialista em navegação comprometeu-se a memorizar todo um compêndio
2 de cursos em estrelas, cada um exclusivo de um determinado par de ilhas, e é neste compêndio,
3 de acordo com Gell, que seu 'mapa' consiste. Agora é claramente o caso que qualquer declaração
4 do curso entre uma ilha A e outra ilha B não dependerá de sua validade
5 na posição atual no mar. Assim, os cursos em estrela têm a propriedade essencial de mapa de
6 não indexicalidade de token; eles não mudam o valor da verdade de acordo com onde são pronunciados '
7 (Gell 1985: 284). No entanto, também é justo dizer, com Turnbull, que os princípios sobre os quais
8 o mapa do marinheiro da Micronésia é construído e está firmemente incorporado nas percepções
9 e práticas marítimas tradicionais e, portanto, que exige um conhecimento dessa
30 contexto cultural para poder 'ler' e entender o mapa. Parece, em suma,
1 Embora o mapa indexe uma tradição, ele não é indexado em relação à localização. o
2 o mesmo poderia ser dito dos mapas "modernos", construídos sobre princípios científicos com
3 o auxílio de sofisticados aparelhos tecnológicos. Ciência e tecnologia modernas, como
4 Os comentários de Turnbull (1991: 36) são tão dependentes da tradição para o sucesso
5 missão como é o conhecimento marítimo da Micronésia. E não mais do que os mapas da Micronésia podem
6 Os mapas devem ser entendidos sem levar em conta 'a visão de mundo, o esquema cognitivo ou
7 a cultura do cartógrafo '(Turnbull 1989: 20).
8 Há, no entanto, algo profundamente paradoxal nesse argumento. Para separar
9 tradição da localidade, ou cultura do lugar, é também separar o conhecimento tradicional de
40. os contextos de sua produção na experiência ambiental dos profissionais.
1 Assim, a forma de vida é reduzida a uma 'visão de mundo' ou 'esquema cognitivo' - um conjunto de regras
2 e representações para a organização da experiência sensorial que os indivíduos carregam
3 suas cabeças e que estão disponíveis para transmissão independentemente de sua atividade corporal
4 no mundo. É como se a cultura fosse recebida ao longo das linhas de transmissão tradicionais
5 de ancestrais e importados para os sites de sua aplicação prática. Mas isso é para
6 voltam à visão clássica da cultura como um mapa, a analogia - como Bourdieu (1977:
7 2) aponta - 'o que ocorre a alguém de fora que precisa se orientar em um país estrangeiro
118 paisagem e que compensa sua falta de domínio prático, prerrogativa do
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nativo, pelo uso de um modelo de todas as rotas possíveis '. Então aqui está o paradoxo: mapas reais 1
são feitos para parecer indexados em relação à tradição cultural apenas por uma renderização de 2
cultura como não-indexical em relação à localidade. A colocação de mapas dentro de suas 3
O contexto é paralelo ao deslocamento da cultura de seu contexto no mundo da vida. Quão, 4
então, devemos resolver esse dilema? Como podemos nos apegar à noção de senso comum 5
que os mapas retêm uma certa invariância à medida que avançamos, que eles não 6
se recompõem para refletir as particularidades de onde quer que estejamos, enquanto ainda 7
reconhecendo sua inserção em práticas localmente localizadas? Minha resposta, em resumo, será 8
que o que mapeia índice é movimento , que a visão que eles incorporam não é local, mas regional , 9
mas que a ambição da cartografia moderna tem sido converter essa visão regional em 10
um global de um, como se emitido a partir de um ponto de vista além do mundo. 1
2
3
H OMO ver o mundo de toda parte imediatamente
4
Quando você está em um ponto específico, tudo aparece de um certo ângulo, enquanto muito 5
provavelmente o ambiente ficará oculto por trás dos principais recursos em primeiro plano. 6
Fique em outro local e as coisas parecerão diferentes. Para ter alguma concepção 7
da configuração geral do ambiente de alguém, parece necessário estar em 8
posse de algum tipo de esquema totalizador no qual cada um desses locais 9
imagens perceptivas podem ser integradas. Este, como vimos, é um argumento comumente vinte
aduzida para justificar a existência de mapas cognitivos. É um argumento, no entanto, 1
que assume uma teoria instantânea da visão, como se alguém pudesse apenas ver, em perspectiva, 2
de um ponto fixo de observação. "Não é para ver", como Merleau-Ponty pergunta retoricamente, "sempre 3
ver de algum lugar? Começo a responder, no entanto, de forma negativa (Merleau-Ponty 4
1962: 67). Para dar seu próprio exemplo, a casa ao lado pode ser vista a partir deste 5
de um lado ou de outro, de dentro ou de fora, ou mesmo de cima, se alguém voasse acima. 6
Mas o que vejo não é nenhuma dessas aparências; é a própria casa , em todas as suas ações concretas 7
alidade. A forma da casa é progressivamente divulgada para mim à medida que ando ao redor, 8
dentro e fora, não como a soma de um número muito grande de imagens, dispostas na memória 9
como quadros em um rolo de filme, mas como o envelope de uma perspectiva em constante mudança 30
estrutura. A observação, afirma Merleau-Ponty, consiste em não ter um ponto de vista fixo 1
sobre o objeto, mas "variando o ponto de vista enquanto mantém o objeto fixo" (1962: 2
91) Assim, a casa não é vista de algum lugar, mas de lugar nenhum - ou melhor, de 3
em todos os lugares (pp. 67–9). 4
De acordo com sua abordagem ecológica da percepção visual, James Gibson apresenta uma 5
argumento em linhas muito semelhantes. Gibson escreve que animais e pessoas veem enquanto se movem, 6
não apenas nos intervalos entre os movimentos. Essa visão ambulatorial ocorre ao longo do que 7
Eu chamo um "caminho de observação". Um caminho deve ser entendido não como uma série infinita de 8
pontos discretos, ocupados em instantes sucessivos, mas como um itinerário contínuo de movimento. 9
Assim, o ambiente que se vê não é "visto neste momento" nem "visto a partir deste ponto". 40.
Pelo contrário, 'o que se percebe é um ambiente que o rodeia, que é tudo 1
onde igualmente claro, que é in-the-round ou sólido, e que é tudo-de-uma-peça '(Gibson 1979: 2
195-7). Mas se as características desse ambiente são reveladas à medida que se viaja por caminhos de 3
em vez de projetar a partir de uma sequência de pontos de vista, onde esses caminhos começam, 4
e onde eles terminam? E se não vemos neste momento, mas durante um certo período, 5
Quanto tempo dura esse período? Tais perguntas não podem ser respondidas com precisão. De uma característica
6 menor
podemos dizer, depois de apenas uma exploração superficial, que vimos tudo. Mas de um complexo, 7
terreno variado e extenso, embora possamos cruzá-lo por inúmeros caminhos, 118
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1 ainda podemos sentir que há mais a descobrir. Quanto à nossa percepção do meio ambiente
2 como um todo, o que mais isso pode ser senão o resultado da observação de uma vida, ao longo de todo
3 caminhos que já tomamos? É isso que Gibson quer dizer quando afirma que perceber a
4 mundo por um período de tempo suficiente, e por um conjunto de caminhos suficientemente extenso, é
5 equivale a percebê-lo "como se alguém pudesse estar em todos os lugares ao mesmo tempo" (p. 197).
6 É extremamente importante distinguir esse senso de onipresença do implícito
7 pela noção convencional da "visão aérea" (Gibson 1979: 198–9). O último, de
8 claro, não tem nada a ver com a maneira como os pássaros em vôo realmente vêem, mas descreve
9 como imaginamos que o mundo seria visto de um ponto de observação tão acima da Terra
10 superfície que todo o território com o qual estamos familiarizados com as viagens feitas no solo
1 o nível pode ser obtido rapidamente. Quanto mais alto for, supõe-se, mais
2 a visão de alguém transcende as restrições de localização e os horizontes estreitos de visão
3111 o chão. E pelo mesmo motivo, mais aparentemente parece mapl. Robinson
4 e Petchenik estão certos ao apontar que a analogia entre o mapa e as
5 visão é potencialmente enganosa, não apenas por causa de suas diferentes geometrias de projeção.
6 mas também porque o mapa é 'uma construção, uma abstração, um arranjo de
7 marcações que se relacionam à "realidade" espacial apenas por acordo, não por testabilidade sensorial '
8 (1976: 53). No entanto, quem sobrevoou um país familiar de avião terá
9 por um lado, quão estranho isso parece e, por outro, como
vinte de perto a vista da janela se assemelha a um mapa topográfico do mesmo território.
1 Não há nada de estranho no ambiente percebido de todos os lugares, em
2 o sentido aduzido por Merleau-Ponty e Gibson, nem você precisa sair do chão
3 percebê-lo dessa maneira. Não é uma visão de 'lá em cima' em vez de 'aqui embaixo', mas
4 uma tirada ao longo dos vários caminhos que compõem um país, e ao longo da qual as pessoas vêm
5 e seguir a conduta prática da vida. Nossa percepção do meio ambiente como um todo,
6 em suma, é forjada, não na ascensão, de uma perspectiva míope e local para uma panóptica, global
7 um, mas na passagem de um lugar para outro, e nas histórias de movimento e mudança
8 horizontes ao longo do caminho.
9 O mesmo argumento poderia ser feito, seguindo Edward Casey (1996: 30), através de um contraste
30 entre os modos vertical e lateral de integração. No modo vertical, abraçado por
1 cartografia moderna, bem como pelos teóricos dos mapas cognitivos, informações locais obtidas por
2 A observação no solo é ajustada a uma concepção abstrata de espaço, de modo a formar
3 uma representação do mundo como se alguém a estivesse olhando de 'lá de cima'.
4 Enquanto os olhos do corpo permanecem perto do chão, o olho da mente - que é testemunha
5 para esta representação de maplike - é com os pássaros. O modo lateral de integração,
6 pelo contrário, não pressupõe tal divisão entre mente e corpo. Pelo trabalho de
7 A organização é realizada pelo organismo como um todo, enquanto se move, propositalmente e
8 atentamente, de um lugar para outro. Tais movimentos não apenas conectam lugares que são
9 já localizado em termos de uma estrutura independente de coordenadas espaciais. Pelo contrário, eles
40. tornar esses lugares como nós dentro de uma rede mais ampla de ir e vir. Casey
1 refere-se a essa rede de movimento inter-local como uma região - ou seja, 'uma área concatenada
2 por peregrinações entre os lugares que conecta '(1996: 24). Evidentemente, quando Gibson
3 fala de perceber o ambiente de todos os lugares ao mesmo tempo, que 'todo lugar' não é
4 espaço, nem uma parte do espaço, mas uma região nesse sentido. Da mesma forma, todo 'lugar' é
5 não um local no espaço, mas uma posição em um caminho de movimento, uma das matrizes de caminhos
6 compreendendo a região como um todo. Em suma, enquanto em todo lugar o espaço é o mundo
7 é imaginado de um ponto de vista acima e além, em todo lugar como região é o mundo
118 como é vivida por um habitante que viaja de um lugar para outro ao longo de um modo de vida.
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Essa idéia da região pode ser ilustrada por meio de três exemplos etnográficos. 1
Entre os Walbiri, um povo aborígine do oeste da Austrália central, todo o país 2
é percebido "em termos de redes de lugares ligados por caminhos" (Munn 1973a: 215). Originalmente 3
estabelecido através dos movimentos dos seres ancestrais naquela era formativa conhecida como 4
Sonhando, esses caminhos são continuamente traçados nas jornadas das pessoas vivas que 5
pegue depois deles. Ao contar as histórias dessas jornadas, homens e mulheres Walbiri podem 6
desenhe figuras semelhantes a teias na areia cujos componentes básicos são linhas e círculos. Cada linha 7
transmite uma jornada para ou do acampamento, enquanto cada círculo transmite o ato de fazer acampamento8
andando por toda a volta. De maneira semelhante para os Ongees, um grupo de caçadores-coletores 9
habitando a ilha de Little Andaman, na Baía de Bengala, lugares são trazidos para 10
estar nas confluências dos caminhos do movimento de humanos, animais e espíritos. Perguntou 1
pelo etnógrafo, Vishvajit Pandya, para desenhar os lugares onde humanos e espíritos vivem, 2
Os informantes responderam esboçando linhas de movimento (diretas para humanos, onduladas 3
para os espíritos), levando à demarcação dos vários lugares em seus cruzamentos. 2 4
Pandya conclui que o mundo dos Ongees 'não é um estágio pré-instituído no qual as coisas 5
acontecer, mas uma área ou região criada e construída pela prática contínua de 6
movimento ”(Pandya 1990: 777). Meu terceiro exemplo é retirado de A. Irving Hallowell's 7
estudo dos Saulteaux (Ojibwa), caçadores e caçadores do distrito do rio Berens, perto de 8
Lago Winnipeg, no Canadá. Na experiência de Saulteaux, mover-se em uma certa direção é 9
sempre para viajar de um lugar para outro. Isto é assim não apenas para pessoas humanas, mas também para vinte
o sol, a lua e os ventos, todos considerados pessoas do mesmo tipo. portanto 1
'o que chamamos abstratamente de direções cardeais são para eles os lares dos ventos, os 2
lugares de onde eles vêm. Da mesma forma, o leste é considerado o lugar onde o sol nasce; oeste 3
o lugar onde se põe; sul é o lugar para onde as almas dos mortos viajam, e as 4
local de onde vêm os pássaros do verão '(Hallowell 1955: 191). Para os Saulteaux, então, 5
como de fato para os Ongee e Walbiri, 'em toda parte' não é um espaço, mas uma região concatenada. 6
pelos movimentos de um lugar para outro de seres humanos, animais, espíritos, ventos, corpos celestes, 7
e assim por diante. 8
9
30
K AGORA À medida que você vai
1
Agora podemos voltar ao paradoxo que apresentei anteriormente. Se nosso conhecimento do meio ambiente 2
é incorporado em práticas localmente localizadas, como é que ele mantém uma certa constância 3
enquanto nos movemos? Se todo o conhecimento é dependente do contexto, como as pessoas podem levar seus 4 conhecimentos
borda com eles de um contexto para outro? Para pistas sobre uma resolução, viro uma vez 5
novamente ao trabalho de David Turnbull. Um dos objetivos de Turnbull é quebrar a 6
distinção convencional entre o chamado conhecimento indígena e a ciência ocidental. eu tenho 7
faz isso enfatizando que todo conhecimento, de qualquer tipo e proveniência histórica, 8
é gerado dentro de um "campo de práticas" (1989: 61). E como as práticas devem ser realizadas 9
por pessoas em lugares específicos, todo o conhecimento - incluindo o que chamamos 40.
ciência - deve ser inerentemente local. Deixe-me deixar de lado, por enquanto, a tese contrária, 1
que Turnbull parece confundir ao mesmo tempo, que o contexto para 2
conhecimento indígena e científico é algo como uma visão de mundo ou cognitiva 3
esquema, por natureza destacado dos locais locais por sua expressão prática. eu já 4
chamou a atenção para os perigos de recorrer a um conceito de cultura que divorcia 5
borda e sua transmissão a partir de experiências situadas no meio ambiente. Minha preocupação atual 6
está com outra dificuldade no argumento de Turnbull. Por enquanto, por um lado, ele insiste 7
que uma característica comum de todos os sistemas de conhecimento é a sua 'localidade', ele também argumenta,
118
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1 por outro, que o que é crítico para o crescimento e reprodução de qualquer sistema de conhecimento
2 é o trabalho que move os diversos componentes - incluindo profissionais, seus
34 know-how
da produçãoe de
habilidades, dispositivos
conhecimento técnicos
para outro e padrões
(Turnbull 1993a:de30).
avaliação - de um site local
5 Considere o caso da ciência ocidental. De acordo com o que poderia ser chamado de 'oficial'
6 vista da ciência, os dados registrados por meio de procedimentos padronizados em diversos locais são
7 encaixado em uma estrutura de teoria que consiste em proposições estritamente não indexicais
8 em relação ao local. O que acontece na prática, no entanto, é muito mais confuso. Não
9 não está claro onde termina a coleta de dados e começa a construção da teoria, mas também há
10 nenhum corpo unificado de teoria sob o qual toda a experiência possa ser subsumida. Pelo contrário, há
1 são tantos os pontos de crescimento teórico quantos os locais de investigação prática, e os
2 O caráter de cada um é condicionado por circunstâncias peculiares a cada lugar. Grande parte do trabalho
3111 Turnbull argumenta, está na tentativa de estabelecer a conectividade e a equivalência
4 que tornaria os procedimentos desenvolvidos e os resultados obtidos em um contexto local aplicável
5 em outro (1993a: 37). Mas se a ciência exige o movimento constante de pessoal,
6 conhecimentos e técnicas de um lugar para outro, e o conjunto, em cada um, de insumos de
7 proveniência heterogênea, como também pode compartilhar a característica de localidade? Como sistema
8 do conhecimento, a ciência não pode estar enraizada em nenhum lugar ou lugares em particular, mas deve
9 emergem da rede total de relações entrelaçadas que constituem seu campo de prática.
vinte Além disso, se é assim para a ciência, deve ser igualmente para qualquer outro conhecimento
1 sistema. Como o próprio Turnbull coloca, 'todo conhecimento é como viajar, como uma jornada entre
2 as partes de uma matriz '(1991: 35). Então, o que é essa matriz? É, obviamente, uma região no
3 sentido definido acima - isto é, como a soma das viagens realizadas.
4 O que quero dizer é que o conhecimento, como a percepção do ambiente em geral, procede
5 ao longo de caminhos de observação. Não se pode conhecer mais em lugares do que viajar neles. Em vez,
6 o conhecimento é regional: deve ser cultivado, percorrendo caminhos que conduzem ao redor,
7 em direção ou longe de lugares, de ou para lugares em outros lugares. Concebido como o conjunto de
8 movimentos de lugar a lugar, a noção de região, longe de denotar um nível de
9 intermediário entre elementos locais e universais globais, oferece uma maneira de
30 esse tipo de pensamento dicotômico e hierárquico. Como em todo lugar, através do movimento
1 mentos que dão origem a ele, envolve suas relações com todos os outros, estar em algum lugar é para ser
2 em todos os lugares ao mesmo tempo. Reformulado em nossos termos, o que Turnbull propõe é um argumento concorrente.
3 no sentido de que todos os sistemas de conhecimento, incluindo a ciência, são integrados lateralmente
4 ao invés de verticalmente. O filósofo Joseph Rouse faz o mesmo ponto em
5 argumentando que 'passamos de um conhecimento local para outro, e não da teologia universal
6 depende de suas instanciações particulares '(Rouse 1987: 72). À luz do exposto
7 considerações, eu preferiria dizer que sabemos como vamos , de um lugar para outro. Este
8 no entanto, altera o ponto básico, que é o de que a ciência se distingue de outras
9 sistemas de conhecimento pelos comprimentos a que se apresenta como se fossem vertiginosos
40. globalmente integrado, como se a tarefa do cientista fosse ajustar os dados à teoria em vez de colocar os
1 conhecimento que o levou a um lugar para trabalhar em direção a outro. Para
2 Para criar essa ilusão, a ciência precisa suprimir ou ocultar da vista o trabalho social envolvido
3 no estabelecimento de equivalências e conexões entre lugares (Turnbull 1996: 62). Nisso,
4 além disso, é auxiliado e incentivado pela cartografia moderna, que também tem sido
5 interessado em estabelecer suas credenciais científicas através de sua pretensão de produzir informações
6 representações objetivas de um mundo 'lá fora'.
7 Cartógrafos, como cientistas, e de fato como praticantes de qualquer outro conhecimento
118 sistema, extrair o material de todos os tipos de fontes, tanto através da observação direta
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e investigação da tradição local. A coleta e agrupamento deste material pode levar 1
eles - ou agentes que operam em seu nome - em inúmeras e muitas vezes longas jornadas. 2
Nada disso, no entanto, aparece na forma final do mapa "científico" moderno. Ao 3
Pelo contrário, uma das características mais marcantes do mapa moderno é a sua eliminação, ou 4
apagamento das práticas e itinerários que contribuíram para sua produção (Turnbull 1996: 5
62) Nas palavras de Michel de Certeau, 'o mapa, um estágio totalizante em que elementos 6
de origem diversa são reunidas para formar um quadro de um “estado” de conhecimento geográfico 7
borda, empurra para fora em sua pré-história ou em sua posteridade, como se estivesse nas asas, 8
operações das quais é o resultado ou a condição necessária »(1984: 121). Assim como a ciência, 9
na visão oficial, é encarregada da tarefa de integrar dados específicos do site em um 10
estrutura unificada da teoria, então a missão da cartografia é ostensivamente uma das 1
representando os 'fatos geográficos' no terreno dentro de um sistema universal único de 2
coordenadas (Edney 1993: 55). O ideal é uma perfeita congruência entre o mundo e 3
sua representação e o progresso é medido pelo grau de aproximação a ela. 4
Assim, no trabalho do cartógrafo moderno, o conhecimento gerado pelo movimento 5
de um lugar para outro dentro de uma região é apresentado como se emitisse de uma visão totalizante 6
acima e além do mundo. Em resumo, a cartografia se transforma em qualquer lugar como região, o 7
mundo vivido por um habitante móvel, em qualquer lugar como espaço, o imaginário 8
'visão panorâmica' de uma consciência transcendente. 9
A mesma transformação, é claro, é trabalhada na percepção comum do meio ambiente. vinte
pela teoria dos mapas cognitivos. Tal como no mapa artefactual moderno, também no seu 1
analógico 'mental', todos os movimentos de ir e vir através dos quais as pessoas desenvolvem 2
um conhecimento de seu ambiente é levado às asas, para recordar a frase de Certeau, 3
deixando o mapa como um fato consumado , final e completo, o produto de um processo de 4
que começa com o layout do mundo e termina com esse layout copiado na mente. 5
Quaisquer viagens realizadas além desse ponto devem pertencer à fase de mapeamento 6
ao invés de mapear e, portanto, não desempenhar mais nenhum papel na formação de 7
o próprio mapa. O marítimo tradicional da Micronésia, nessa visão, é tanto um mapa quanto 8
usuário como é o navegador marítimo moderno com seus gráficos e bússola, mesmo que sua habilidade 9
"é inteiramente mental e perceptivo, sem nenhum tipo de instrumento" (Oatley 1977: 537). 30
Porém, enquanto os mapas artefatos modernos têm seus autores, designers ou fabricantes, o 1
as origens dos mapas mentais tradicionais parecem perdidas nas brumas do tempo. Na verdade, para dizer de2tais
mapas de que são "tradicionais" é praticamente o mesmo que admitir que não têm 3
criador ou criadores, mas sim que eles 'se fazem' - ou que gostam de mitos, seguindo 4
Célebre aforismo de Lévi-Strauss, eles 'pensam' por meio de 5
mentes masculinas e sem seu conhecimento (Lévi-Strauss 1966a: 56). Em qualquer caso, o 6
suposição é que o mapa seja feito antes de ser usado, que ele já exista como uma estrutura 7
na mente, transmitida como parte de uma tradição recebida, antes da aventura do viajante 8
adiante no mundo. 9
Minha opinião, pelo contrário, é que o conhecimento das pessoas sobre o meio ambiente 40.
vai formação contínua no próprio curso de sua movimentação nela. Retornar para 1
uma distinção que apresentei desde o início, é para explicar esse conhecimento 2
em termos dos potenciais generativos de um processo complexo, e não da replicação de 3
uma estrutura complexa. Esse processo consiste no engajamento do ator-percebedor móvel 4
com o seu ambiente. Como já sugeri, sabemos como vamos, não antes 5
nós vamos. Esse conhecimento ambulatorial - ou ambulatorial com conhecimento - não pode ser 6
acomodados dentro dos termos da dicotomia convencional entre mapeamento e 7
usando o mapa. O viajante ou contador de histórias que sabe como vai não está nem fazendo um mapa 118
Page 246

1 nem usando um. Ele está, simplesmente, mapeando . E a
Mapmaking =
2 formas ou padrões que surgem desse processo de mapeamento, Cartografia
3 seja na imaginação ou materializado como artefatos,
4 são apenas trampolins ao longo do caminho, pontuando a
5 processo em vez de iniciá-lo ou encerrá-lo. Mapeamento =
6 Em resumo, minha perspectiva concorda com o que Robert Wayfinding
versus
7 Rundstrom chamou de 'cartografia de processo', na qual

8 o mapeamento é visto como 'aberto, contínuo, sempre
9 levando à próxima instância do mapeamento, o próximo mapa '
10 (Rundstrom 1993: 21). A seguir, mostro primeiro Mapa usando =
Navegação
1 em mais detalhes como o mapeamento difere do mapeamento.
2 Volto então à distinção entre mapeamento e
3111 usando o mapa. Todos os argumentos, eu argumento, são mapeados; há
Figura 13.3 As relações entre mapeamento,
4 mapa de navegação usando. Assim, mapear é mapear usando mapeamento e uso de mapas: um resumo.
5 como orientação para a navegação. A estrutura geral de
6 o argumento está resumido na Figura 13.3.
7
8
9 M APPING NÃO É MAPMAKING
vinte 'Mapeamento' e 'mapeamento', de acordo com Denis Wood, 'não significam a mesma coisa'
1 (1992: 32). A diferença, na sua opinião, é semelhante à que existe entre falar e escrever.
2 Wood pensa no mapeamento como uma capacidade universal para os seres humanos, estabelecida junto com outros
3 capacidades da mente-cérebro humano através de um processo de evolução sob seleção natural
4 ção. Mas o fato de todos os seres humanos serem capazes de mapear não significa que eles
5 todos fazem mapas. Da mesma forma, apenas porque todos os humanos podem falar não significa que todos escrevem.
6 Considerando que o mapeamento, como o falar, pode ser considerado como uma “expressão universal de
7 existência individual ", o mapeamento, como a escrita, deve ser visto como" uma função incomum de
8 circunstâncias sociais específicas que surgem apenas dentro de certas estruturas sociais "(Wood 1993a:
9 cinquenta). Em outras palavras, o surgimento da criação de mapas não pertence à evolução da
30 humanidade, mas a sua história. No entanto, a diferença entre mapeamento e mapeamento, assim como
1 isso entre falar e escrever, é para Wood muito bom. Não é a diferença
2 entre expressar externamente uma idéia e "capturar" essa expressão de uma maneira alternativa
3 médio. Por um lado, o mapeamento não é mais a externalização de um mapa que já
4 existe na cabeça do mapeador do que está falando a externalização de um pensamento. Pelo contrário, ambos
5 mapeamento e fala são gêneros de performance que extraem seus significados do
6 contextos comunicativos de sua representação. Por outro lado, segue-se que nem
7 o mapeamento ou a escrita podem servir para transcrever pensamentos ou representações mentais preexistentes
8 papel no papel. O mapa, como a palavra escrita, não é, em primeiro lugar, o
9 transcrição de qualquer coisa, mas sim uma inscrição . Assim, o mapeamento dá lugar à criação de mapas
40. no ponto, não onde as imagens mentais produzem uma representação externa, mas onde as
1 o gesto performativo torna-se uma prática descritiva (Wood 1993a: 53).
2 Wood ilustra seu argumento com um bom exemplo. Dois meninos estão jogando
3 hóquei em patins. Em casa, durante o jantar, explica-se o layout da quadra, gesticulando
4 com as mãos e os dedos sobre um tapete de lugar. O outro faz o mesmo na escola, para impressionar
5 um amigo, mas neste caso (é durante uma aula de arte) ele gesticula com lápis na mão, sobre
6 uma folha de papel. Considerando que nada resta dos gestos do primeiro menino no tatame, aqueles
7 do segundo deixar um rastro na forma de uma inscrição, um mapa de esboço, que pode ser
118 preservada e reproduzida indefinidamente além do contexto de sua produção. Nós podemos
Page 247
suponha que os dois meninos tenham a mesma capacidade e, além disso, o primeiro teria 1
tinha acesso imediato a lápis e papel se ele precisasse. Então, por que o segundo fez um 2
mapa e o primeiro não? A resposta, para Wood, está na natureza da comunicação 3
situação. Em geral, assim como neste exemplo, é a situação - no momento 4
uma vez social e político - isso exige o mapa. E enquanto a diferença entre 5
gesticular com uma ferramenta de inscrição e gesticular sem pode parecer leve, a 6
consequências políticas são imensas. É a 'linha fina de. . . Wood ”, conclui Wood, 7
'que diferencia ... mapeamento ... de mapeamento e sociedades de mapeamento de 8
sociedades de cartógrafos , nas quais esta é a propriedade descritiva do artefato 9
mapa que lhe permita servir os interesses das elites de poder que controlam a criação de mapas 10
processo (assim como aqueles que os contestariam) '(1993a: 53). 1
Agora, enquanto eu concordo com Wood, há uma distinção importante a ser feita entre 2
mapeamento e criação de mapas, eu o desenharia em diferentes linhas. Antes de fazer isso, no entanto, 3
precisamos ser mais precisos sobre o significado do mapeamento. O próprio Wood parece incapaz 4
decidir se o termo se refere a uma capacidade cognitiva, ao movimento real 5
no ambiente, ou à reconstituição narrativa das jornadas realizadas. Em um ponto ele 6
nos diz que o mapeamento 'é a maneira como nós humanos fazemos e implantamos mapas mentais' (1992: 32), 7
enquanto em outro ele descarta o conceito de mapa mental apenas para declarar que o mapeamento 8
'é realmente apenas. . . locomoção '(1993a: 53). No entanto, em seu exemplo dos dois meninos, o mapeamento
9
parece consistir em não ter um 'mapa na cabeça' pré-existente, nem em movimentos corporais vinte
no terreno, mas numa espécie de narrativa retrospectiva. Parece-me que o 1
A noção de uma capacidade evoluída de mapeamento mental é profundamente falha. Dificilmente se poderia2
esperar que essa capacidade brote, totalmente formada, da composição genética de um indivíduo, 3
antes de sua entrada no mundo da vida. Preferiria passar por um desenvolvimento 4
desenvolvimento no próprio desenrolar da vida do indivíduo em um ambiente. Assim, o 5
O processo histórico de vida de “se locomover” - ou, em uma palavra, encontrar um caminho - pareceria 6
ser uma condição para o surgimento de uma 'capacidade de mapeamento', e não uma consequência de 7
sua aplicação. Isso nos deixa com o terceiro senso de mapeamento - a recontagem de jornadas 8
(ou possivelmente o ensaio para as viagens a serem feitas) - como talvez o mais apropriado 9
apropriado. Admito, no entanto, que a distinção entre wayfinding e mapeamento não é difícil 30
e rápido. Uma maneira de recontar a história de uma jornada é refazer os passos, ou o 1
passos dos antepassados que fizeram a jornada no passado. Com efeito, desde que viajamos de um 2
lugar para outro significa lembrar o caminho, todos os apontamentos são mapeados, embora nem todos 3
o mapeamento é direcionado. Volto a este ponto abaixo. 4
Por enquanto, continuemos a considerar o mapeamento como a encenação, na narrativa 5
gesto, da experiência de mudar de um lugar para outro dentro de uma região. Nesse sentido, ambos 6
meninos no exemplo de Wood estavam envolvidos no mapeamento. O fato de não deixarmos vestígios enquanto
7
a outra produziu uma inscrição duradoura não tem influência significativa sobre a natureza da 8
atividade como tal. O esboço que emergiu, como traço dos gestos do segundo garoto, 9
era um subproduto mais ou menos incidental do processo de mapeamento, não seu objetivo final. 40.
Rundstrom faz o mesmo ponto em seu relato de mapeamento entre os inuit do 1
Ártico central e oriental do Canadá. Um viajante inuíte, retornando de uma viagem, pode contar 2
cada detalhe do ambiente encontrado ao longo do caminho, imitando com as mãos o 3
formas específicas de terra e mar. Tal desempenho gestual, após uma longa jornada, 4
pode durar muitas horas. Poderia também, com as ferramentas e materiais apropriados, gerar um 5
inscrição. Muitas dessas inscrições foram produzidas por instigação das explorações ocidentais. 6
os que fizeram contato com os inuit. Eles freqüentemente ficavam surpresos com a precisão do que 7
eles consideravam "mapas nativos". Mas para os mapeadores Inuit, era o desempenho que importava 118
Page 248

1 - 'a recapitulação de características ambientais' - em vez de artefatos materiais ou
2 inscrições a que deu origem (Rundstrom 1990: 165). Sem dúvida, a grande maioria
3 mapas que já foram produzidos em sociedades humanas, como os dos inuítes, foram
4 improvisado no local dentro de um contexto dialógico ou de narrativa particular, e sem qualquer
5 intenção de preservação ou uso além desse contexto. Isso se aplica, por exemplo, a
6 os desenhos de areia parecidos com teias dos Walbiri, aos quais eu já me referi (Munn 1973b:
7 196) "A maioria dos mapas na maior parte do tempo", como observa Wood, "provavelmente foi efêmera,
8 arranhado na areia ou na neve, ou, se comprometido com um meio mais permanente, imediatamente
9 esmagado e jogado fora ”(1993b: 83, ver Lewis 1993: 99).
10 No decorrer da produção desse mapa, o mapeador leva seus interlocutores em um tour
1 do país e, ao fazê-lo, sua mão em movimento, que pode ou não segurar uma
2 instrumento de inscrição, traça os caminhos percorridos e os pontos turísticos ou pontos de referência encontrados
3111 pelo caminho. Dos mapas produzidos em tempos aborígines pelos Saulteaux, Hallowell
4 observa que "o seu objetivo não era delinear uma parte do país como tal, mas sim
5 indicar uma rota a ser seguida, e a ênfase estava na sucessão de pontos de referência
6 aproximadamente indicado em suas relações uns com os outros '(Hallowell 1955: 195). Malcolm Lewis's
7 estudos de mapas nativos da América do Norte e Inuit mostraram que eles invariavelmente
8 princípios líticos: isto é, eles apontam para coisas, revelando aspectos de como eles se parecem
9 prossegue ao longo de um caminho de observação de 'aqui' para 'lá' (Lewis 1993: 102). Mesmo em
vinte sociedades ocidentais contemporâneas, cujos habitantes são bombardeados diariamente com
1 imagens baseadas em geometrias cartográficas de projeção plana - onde vivem, como
2 Wood diz: "imerso em mapas no mundo" (1992: 34) - as pessoas continuam a descrever
3 ambiente, para si e para os outros, refazendo os caminhos de movimento que eles
4 normalmente, ao invés de atribuir cada um de seus recursos a um local fixo
5 ção no espaço. "Quando nos pedem orientações", como observa Barbara Belyea, "poucos de nós conseguem
6 resistir a apontar e balançar os braços ou traçar a rota do viajante sobre a superfície do
7 o mapa dele. O gesto se torna parte do mapa , uma característica de sua recepção '(Belyea 1996:
8 11, minha ênfase). Pode ser enganoso, sugere Belyea, comparar o processo descritivo
9 escrever, como se o objetivo do exercício fosse representar as características do
30 paisagem da mesma maneira que a escrita deve representar a palavra falada. Para
1 os gráficos no mapa não são representações de nada. Cada linha é mais o traço
2 de um gesto, que por si só refaz um movimento real no mundo. Para ler o mapa é
3 portanto, seguir o traço como se fosse o caminho da mão que o fez. 3
4 A analogia entre mapeamento e escrita, no entanto, pode estar mais próxima do que Belyea pensa.
5 Durante grande parte de sua história, pelo menos no mundo ocidental, a escrita não foi entendida como a
6 representação do discurso, mas como um meio pelo qual o que foi dito ou dito pode ser
7 comprometida com a memória (Carruthers 1990). Durante a Idade Média, como David Olson
8 notas ", os registros escritos foram pensados e tratados como lembretes em vez de representativos
9 (Olson 1994: 180). E o mesmo aconteceu com os mapas medievais, que serviram como
40. memorandos de itinerários, fornecendo orientações e conselhos ao viajante que
1 empreender a mesma jornada (de Certeau 1984: 120). Na história da escrita, como naquela
2 do mapeamento, a lembrança gradualmente deu lugar à representação no mesmo período -
3 do século XV ao XVII - que também viu o surgimento da ciência moderna
4 discurso específico. De Certeau mostrou como, no decorrer dessa transição, o mapa 'lentamente
5 desvinculou-se dos itinerários que eram as condições de sua possibilidade '. Para alguns
6 Com o tempo, os mapas continuariam sendo ilustrados com fotos de navios, formas terrestres, pessoas e
7 bestas de várias descrições, ventos e correntes e similares. Demitido posteriormente
118 como decorações pitorescas, essas figuras eram realmente fragmentos de histórias, contando as jornadas,
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e os incidentes ocorridos ao longo deles, dos quais o mapa resultou. Mas mesmo- 1
Por fim, o mapa venceu essas figuras pictóricas, eliminando todos os traços restantes 2
das práticas que a produziram (de Certeau 1984: 120-1). Assim, a confecção de mapas 3
veio a se divorciar da experiência do movimento corporal no mundo. 4 O cartum 4
O grapher não precisa viajar, na verdade ele pode não ter nenhuma experiência em qualquer território 5
ele procura minuciosamente representar. Sua tarefa é antes reunir, fora do local, as informações 6
informações fornecidas a ele - já desprovidas das circunstâncias particulares de sua coleta 7
- em uma representação espacial abrangente. É claro que não é por acaso que precisamente 8
a mesma tarefa é atribuída, pelos teóricos do mapa cognitivo, à mente ao operar sobre o 9
dados de sentido. 10
É no ponto em que os mapas deixam de ser gerados como subprodutos da narração de histórias e 1
são criados como produtos finais de projetos de representação espacial, que eu desenho 2
a linha entre o mapeamento e o mapeamento. Com efeito, a criação de mapas suprime ou 'colchetes 3
fora ', tanto os movimentos das pessoas como elas vão e vêm entre lugares (orientação), 4
e a reencenação desses movimentos em gesto descritivo (mapeamento). Assim 5
cria a aparência de que a estrutura do mapa brota diretamente da estrutura 6
mundo, como se o cartógrafo servisse apenas para mediar uma transcrição de um 7
para o outro. Eu chamo isso de ilusão cartográfica (veja a Figura 13.4). Um aspecto dessa ilusão 8
reside no pressuposto de que a estrutura do mundo e também a do mapa 9
que pretende representá-lo, é fixo sem levar em conta o movimento de seus habitantes. vinte
Como um palco teatral do qual todos os atores desapareceram misteriosamente, o mundo 1
- como está representado no mapa - parece deserto, sem vida. Ninguém está lá; 2
nada está acontecendo. Suponha, por exemplo, que descreva uma jornada que fiz por 3
traçando um caminho com o dedo sobre a superfície de um mapa topográfico. Uma vez que o mapa tenha 4
foi dobrado e guardado, nada 5
disso permaneceria. Até onde 6
representação do mapa do mundo é 7
Situado
Movimento preocupada, posso muito bem nunca ter 8
fez a viagem. Se eu tivesse, alternativamente,9
traçou meu caminho com um lápis, o 30
linhas resultantes seriam consideradas 1
não adicionaram nada ao mapa, mas 2
ao invés de ter desfigurado. Restaurar 3
o mapa, eles teriam que ser 4
Wayfinding Mapeamento
esfregado! De qualquer maneira, meu gesto 5
não se torna parte do mapa, mas 6
é excluído dele, como é o meu original 7
movimento do mundo que representa 8
sents. 5 Isso contrasta acentuadamente com 9
os mapas nativos da América do Norte 40.
Mundo Elaboração de mapas Mapa Índios e inuítes, conforme descrito por 1
estudiosos como Lewis, Rundstrom 2

e Belyea, que realmente crescem , linha 3
Figura 13.4 A ilusão cartográfica. O meio ambiente por linha, com todos os adicionais 4
movimento situado localmente implicava tanto em encontrar
gesto. O mesmo acontece com os gráficos usados
5 por
sua encenação narrativa (mapeamento) está entre parênteses
criar a ilusão de que a forma do mapa surge, em
Marítimos da Micronésia, que 6
mapeamento, como uma transcrição direta do layout do aliado ficar maior, costela de coqueiro 7
mundo. concha de cowrie e colar por pedra ' 118
Page 250

1 (Wood 1992: 31). E também fazemos nossos próprios mapas de esboço. Nesses casos, o desenvolvimento
2 desenvolvimento do mapa, como um 'padrão de linhas interconectadas' (Belyea 1996: 6), paralelos
3 da região, como uma rede de ir e vir. Mas o mapa topográfico moderno faz
4 não crescer ou se desenvolver, é feito . E assim como o processo de sua produção é eliminado
5 da forma final do produto, então o mundo que ele descreve não é um mundo em formação,
6 mas pronto para a vida ocupar.
7 É isso, finalmente, que está por trás da distinção entre o mapa e a imagem, como
8 descrições alternativas do mesmo país. Para aqueles de nós estudados nas convenções
9 da cartografia moderna, a distinção pode parecer bastante óbvia. Os mapas devem
10 fornecer um registro objetivo da disposição das coisas no espaço, que é estritamente independente
1 qualquer ponto de vista, enquanto as imagens mostram como essas coisas podem ser vivenciadas
2 por um sujeito posicionado em algum lugar desse espaço ou movendo-se por ele (Turnbull 1989:
3111 quinze). Acredita-se amplamente, como observa Svetlana Alpers, que 'os mapas nos dão a medida de
4 local e a relação entre locais, dados quantificáveis, enquanto as imagens da paisagem são
5 evocativo e, em vez disso, pretenda nos dar alguma qualidade de um local ou o sentido do espectador.
6 Um é mais próximo da ciência, o outro é arte '. Qualquer coisa no mapa que evoque a experiência
7 a presença de lugar ou movimento é descartada pelo cartógrafo científico como 'mera decoração';
8 qualquer coisa na imagem que transmita informações factuais sobre localização espacial é descartada
9 pelo artista como "mera topografia" (Alpers 1983: 124–6). Mas para os pintores holandeses e
vinte desenhistas do século XVII, que são os sujeitos do estudo de Alpers, esses
1 limites entre mapas e imagens, e entre ciência e arte, teriam
2 fazia pouco sentido. O mapeamento e a representação eram, para eles, um e o mesmo, tendo como
3 objetivo comum 'de captar à superfície uma grande variedade de conhecimentos e informações
4 sobre o mundo "(1983: 122). Como o mapeamento triunfou sobre o mapeamento, no entanto, e como
5 cartógrafos procuravam se dissociar profissionalmente dos artistas, então os mapas eram
6 despojado de seus atributos pictóricos. Assim, historiadores da cartografia, vendo o desenvolvimento
7 retrospectivo, são capazes de apresentá-lo como tendo progredido de ser
8 uma 'arte' para ser uma 'ciência', substituindo a fantasia subjetiva por hardwon e independentemente
9 informação factual verificável (Edney 1993: 56). Art, nas palavras de Brian Harley, foi
30 gradualmente "afastou-se do mapa" (Harley 1989: 4). Mas desviar a arte do mapa também é
1 afastar os atores-percebedores humanos do mundo, para levar sua experiência sensorial direta
2 as asas, e consignar suas narrativas de movimento e viajar para os reinos da fábula,
3 fantasia e alucinação.
4
5
W AYFINDING NÃO É DE NAVEGAÇÃO
6
7 'Navegação', escreve Edwin Hutchins, 'é uma coleção de técnicas para responder a um pequeno
8 número de perguntas, talvez a mais central das quais seja “Onde estou?” ”(Hutchins
9 1995: 12). Então - voltando a uma pergunta que levantei desde o início - o que significa
40. sabe onde está um? O que você precisa saber para sentir que a pergunta está
1 foi respondido satisfatoriamente? Primeiro, de acordo com Hutchins, é preciso possuir alguns
2 representação do espaço - um mapa - interno ou externo, inscrito na mente ou
3 em uma folha de papel, dentro da qual todos os objetos ou características do ambiente são atribuídos
4 um local determinado. Deve-se então estabelecer um conjunto coerente de correspondências
5 diferenças entre o que é representado no mapa e o que é visível nos arredores.
6 Destas, deve ser possível identificar a posição atual de alguém no mundo com um
7 localização específica no mapa. Só então a pergunta de onde alguém foi respondido
118 (Hutchins 1995: 12–13). Alfred Gell, em um artigo ao qual já me referi, argumenta
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ao longo das mesmas linhas. Para saber onde estamos, na visão de Gell, não basta 1
formaram uma imagem perceptiva do ambiente como vista de algum lugar. Esta imagem 2
deve corresponder ao gerado no mapa (mental ou artefato) em um determinado local 3
localização espacial. 'Navegação', de acordo com Gell, 'consiste em um processo cíclico em que imagens 4
gerados a partir de mapas são comparados com informações perceptivas e imagens perceptivas 5
são identificados com coordenadas equivalentes em um mapa '(1985: 280). Esse processo de correspondência6
é essencialmente o mesmo que Hutchins entende por 'estabelecer correspondências', como 7
por exemplo, quando dizemos 'isto aqui' (apontando para contornos no mapa) corresponde a 8
'aquilo ali' (apontando para o contorno de uma colina no horizonte). 9
Agora, enquanto Gell toma como seu principal exemplo etnográfico o caso clássico de 10
Marítimo da Micronésia, Hutchins optou por estudar as práticas de navegação náutica em 1
embarcar em uma grande embarcação moderna. Ambos os escritores insistiram, no entanto, que se reduziam 2a seu vazio
essencial, a navegação é uma tarefa cognitiva que todos nós enfrentamos o tempo todo enquanto encontramos3 nosso caminho
sobre, seja no mar ou em terra. É claro que as técnicas de navegação podem ser distinguidas, 4
como Gell admite, tanto em termos de complexidade quanto de volume de informações manipuladas, 5
e em termos de até que ponto essas informações são publicadas ou transmitidas por 6
memorização. Mas nada disso, afirma ele, altera o fato de que 'os processos lógicos essenciais 7
envolvido em todas as descobertas, desde as mais elementares e subliminares até as mais complexas 8
e laboriosos, são idênticos '(Gell 1985: 286). Para Hutchins, da mesma forma, somos todos navegadores. 9
fatores em nossas vidas cotidianas, como a seguinte passagem revela: vinte
1
Quando o navegador estiver convencido de que chegou a um conjunto coerente de correspondências, 2
ele pode olhar para o gráfico e dizer 'Ah, sim; Estou aqui, fora deste ponto de terra. E isso 3
é nesse sentido que a maioria de nós sente que sabe onde está . Sentimos que alcançamos 4
reconciliação entre os recursos que vemos em nosso mundo e uma representação disso 5
mundo. 6
(1995: 13, grifo meu) 7
8
No entanto, assim que Hutchins nos leva a bordo do navio e nos apresenta o trabalho do 9
navegadores na ponte, as coisas parecem bastante diferentes. Pois acontece que o estabelecimento 30
correspondências entre recursos no gráfico e recursos no ambiente é extremamente 1
difícil e exige habilidades especializadas que só podem ser adquiridas através de treinamento prolongado 2
e experiência prática. Para reconciliar o gráfico com o território, como Hutchins explica, 3
é preciso imaginar como o mundo ficaria do ponto de vista - o dos pássaros 4
olho '- do qual nunca é realmente visto, exceto de uma aeronave ou satélite. A ordem 5
passageiro não instruído nas técnicas de navegação, é bastante incapaz de fazer isso, e 6
confessar estar confuso com mapas e gráficos. Ele não pode, em outras palavras, traduzir 7
de sua experiência a bordo de movimento como 'mover-se através de um espaço circundante' até o 8
representação do movimento no gráfico como "aquele de um objeto que se move através de um espaço". Navegadores,
9
por outro lado, acostume-se a pensar no movimento do navio a partir deste 40.
perspectiva peculiar - como se a estivessem manobrando como um contador em um jogo - 1
conselho - que acham difícil imaginar esse movimento, mais do que o comum 2
perspectiva do passageiro (Hutchins 1995: 62). 3
Pretendo argumentar, de acordo com a etnografia de Hutchins, mas ao contrário de seu general 4
afirmam que não somos mais navegadores em nossas vidas cotidianas - em encontrar o caminho 5
um ambiente familiar - do que somos cartógrafos quando refazemos esses movimentos 6
na narrativa. A navegação (ou uso de mapas ) é, eu afirmo, estranha às práticas comuns de 7
como encontrar a cartografia (ou a criação de mapas ) para práticas comuns de mapeamento. Seria 118
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1 difícil imaginar por que devemos achar as cartas do navegador tão desconcertantes ou por que suas habilidades
2 deveriam ser tão especializados, se fossem apenas análogos de estruturas e capacidades cognitivas
3 que usamos o tempo todo. Assim, Gell, juntamente com outros que recorreram à noção
4 mapas cognitivos, é certamente errado considerar a orientação e a navegação como processos de
5 um tipo semelhante ou mesmo idêntico. Pois quando nos movemos, normalmente não pensamos
6 de nós mesmos como pilotar nossos corpos através da superfície da terra, como o navegador pilota sua
7 navio através do oceano. Também não temos que pensar dessa maneira para saber, a qualquer momento,
8 onde estamos. Isso ocorre porque a pergunta 'Onde estou?' normalmente não é respondido em termos
9 de um local no espaço, determinado pela interseção de um conjunto independente de coordenadas.
10 Hutchins ao contrário, é não neste sentido que a maioria de nós sente que sabemos onde estamos.
1 Na verdade, posso saber exatamente onde estou e ainda não tenho idéia da minha localização geográfica.
2 Pois não é atribuindo a posição em que estou atualmente a certas coordenadas espaciais
3111 que uma resposta à pergunta "onde" é alcançada, mas situando essa posição
4 dentro da matriz de movimento constitutivo de uma região.
5 Para ampliar esse ponto, deixe-me comparar dois cenários, reconhecidamente fictícios. Em primeiro
6 você está andando com um amigo por terrenos desconhecidos, equipados com um equipamento topográfico
7 mapa. Chegando a um lugar que oferece uma boa vista panorâmica, seu amigo para para perguntar,
8 'Onde estamos?' Você olha em volta, apontando para vários pontos de referência para os quais prossegue
9 correlacionar com as marcações no mapa. Por fim, indicando com um dedo um local específico
vinte na superfície de papel do mapa, você declara 'Estamos aqui'. No segundo cenário, você está andando
1 em um país familiar em sua casa, com um companheiro desconhecido na região.
2 Mais uma vez, ao chegar a um determinado local, seu companheiro faz a mesma pergunta: 'Onde
3 nós somos? ' Você pode responder na primeira instância com um nome de lugar. Mas então, percebendo que
4 o nome por si só não o deixa mais sábio, você pode contar uma história sobre o lugar
5 - sobre sua própria associação com ele, sobre outras pessoas que viveram e visitaram lá,
6 e sobre as coisas que aconteceram com eles. Agora, no segundo caso, você não precisa
7 consultar um mapa artefato, nem lhe seria útil, não porque você tenha
8 em vez disso, recorra a um mapa dentro de sua cabeça, mas porque conhecendo seu paradeiro atual
9 não tem nada a ver com a fixação da sua localização no espaço. Como alguém que viveu em um
30 país e está acostumado a seus caminhos, sabendo onde você está, não no estabelecimento de
1 uma correspondência ponto a ponto entre o mundo e sua representação, mas no
2 relembrando as viagens anteriormente realizadas e que o levaram ao local ao longo da
3 caminhos iguais ou diferentes. No primeiro cenário, é claro, você não tem conhecimento disso
4 tipo. Nunca tendo visitado o país antes que você não saiba onde está, no
5 você sente quando está em casa, mesmo que consiga localizar seu próprio
6 posição e tudo o mais, com precisão no seu mapa.
7 Para quem conhece um país, em resumo, as respostas a perguntas básicas como 'Onde
8 a mim?' e 'Para onde devo ir?' são encontrados em narrativas de movimentos passados. Está dentro
9 Nesse sentido, como observado anteriormente, esse mapeamento e mapeamento de rotas se tornam um e o mesmo:
40. seguir um caminho também é refazer os passos de alguém, ou os de seus predecessores. E nessa
1 respeito, também, o wayfinding difere fundamentalmente da navegação, assim como o mapeamento difere
2 do mapa usando. Para quando navegar em um país estranho por meio de um mapa topográfico
3 mapa, a relação entre a posição de alguém no chão e sua localização no espaço,
4 definido por coordenadas específicas do mapa, é estritamente sincrônico e divorciado de qualquer
5 contexto positivo. É possível especificar onde se está - sua localização atual - sem levar em consideração
6 para onde alguém esteve ou para onde está indo. Em termos comuns, ao contrário, todos os
7 o lugar contém lembranças de chegadas e departamentos anteriores, bem como expectativas
118 de como alguém pode alcançá-lo ou alcançar outros lugares a partir dele. Assim, os lugares envolvem a passagem
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do tempo: eles não são do passado, presente ou futuro, mas todos os três reunidos em um. 1
Gerados infinitamente através das idas e vindas de seus habitantes, eles não 2
como localizações no espaço, mas como vórtices específicos em uma corrente de movimento, de inúmeros 3
viagens realmente feitas. Tomando essa visão do lugar como meu ponto de partida, agora quero 4
mostra como o wayfinding pode ser entendido como não seguindo um curso de uma 5
local para outro, mas como um movimento no tempo , mais parecido com tocar música ou 6
dizendo do que ler um mapa. 7
8
9
P ATHS , FLUXOS E PASSAGEM DO TEMPO
10
A inspiração para essa mudança vem de Gibson e segue de seu insight - que 1
Eu explorei em uma seção anterior - que o ambiente não é percebido por vários 2
pontos de vista, mas ao longo de um caminho de observação. Rejeitando ambos os aspectos psicológicos dominantes
3
abordagens lógicas ao wayfinding, como cadeias de respostas condicionadas à 4
estímulos e como navegação por meio de mapas cognitivos, Gibson propõe uma alternativa, 5
"a teoria da oclusão reversível" (1979: 198). Em resumo, a teoria afirma que se sabe 6
o modo em termos da ordem específica em que as superfícies do ambiente entram em 7
ou desaparecer de vista à medida que se avança por um caminho. Suponha, por exemplo, que você esteja 8
andando por uma rua da cidade ou por um vale no campo. As superfícies que você 9
pode ver - as fachadas dos edifícios, por um lado, ou o chão subindo de ambos os lados vinte
o outro - compreende uma vista . Como Gibson explica, uma vista é 'uma semi-divulgação, um conjunto de 1
superfícies não ocultas. . . o que é visto daqui, com a condição de que "aqui" não faz sentido 2
mas uma região estendida ". Mas agora, ao virar a esquina para outra rua ou alcançar 3
a testa da cordilheira na cabeça do vale, um novo conjunto de superfícies, anteriormente ocultas, 4
aparece à vista, enquanto os da vista original desaparecem de vista. A passagem de 5
uma vista para outra, durante a qual a primeira é gradualmente ocluída enquanto a segunda abre 6
constituir uma transição . Assim, viajar de um lugar para outro envolve a abertura 7
e fechamento de vistas, em uma ordem específica, através de uma série contínua de 8
transições. É através dessa ordem de vistas, afirma Gibson, que a estrutura de 9
o ambiente é progressivamente divulgado ao observador em movimento, de modo que ele ou ela 30
pode eventualmente percebê-lo de todos os lugares ao mesmo tempo (Gibson 1979: 198–9). 1
A noção de Gibson de orientação através de oclusão reversível foi desenvolvida 2
em trabalho recente do psicólogo Harry Heft (1996). Já vimos como os formulários 3
características ambientais são reveladas como envelopes de uma persuasão continuamente moduladora 4
estrutura objetiva ao longo de um caminho de observação. Agora esse fluxo de estrutura de perspectiva, como
5
Heft aponta, também especifica os próprios movimentos do observador em relação ao layout do 6
meio Ambiente. Como todo caminho de viagem gera seu próprio padrão de fluxo distinto, todos os 7
esse padrão especifica exclusivamente um determinado caminho. Encontrar o caminho, argumenta Heft, significa
8
viajar ao longo de uma rota específica para gerar ou recriar o fluxo da estrutura em perspectiva 9
peculiar ao caminho que leva ao seu destino (1996: 122). Lembra-se da rota como 40.
uma sucessão de vistas conectadas por transições, como se pode lembrar de um pedaço de 1
música como uma série de seções temáticas ligadas por passagens da ponte. Assim como no musical 2
performance, o wayfinding tem um caráter essencialmente temporal (1996: 112): o caminho, como 3
a melodia musical se desenrola ao longo do tempo e não através do espaço. Nesse contexto, é 4
É importante lembrar-nos da afirmação de Gibson de que todo caminho deve ser concebido 5
como um movimento unitário, e não como um conjunto potencialmente infinito de pontos adjacentes (Gibson6 1979:
197) Na música, uma frase melódica não é apenas uma sequência de tons discretos; o que conta é a 7
aumento ou queda de tom que dá forma à frase como um todo. Da mesma forma em encontrar, 118
Page 254

1 o caminho é especificado não como uma sequência de imagens indexadas por pontos, mas como a entrada em
2 visão e passagem de visão de superfícies com vários contornos e texturas.
3 A esse respeito, também, a teoria do wayfinding avançada aqui difere profundamente de
4 aquilo que Gell caricaturou sob a rubrica de 'domínio prático infeliz' e que
5 ele atribui, inter alia , a Bourdieu (Gell 1985; ver Bourdieu 1977: 2). 'Podemos supor',
6 escreve Gell, 'que o domínio prático do meio ambiente consiste em possuir completa
7 conhecimento de como é o ambiente de todos os pontos de vista praticamente disponíveis '.
8 O viajante mestre, equipado com esse conhecimento, lembra a jornada de A a
9 B como uma 'cadeia de imagens de paisagens interligadas', cada uma em um determinado ponto
10 rota selecionada no estoque total de imagens arquivadas na memória. Enquanto ele segue seu caminho
1 ele faz uma pausa, de vez em quando, para verificar se o que vê do local em que está
2 corresponde à imagem que ele tem no arquivo (Gell 1985: 274-5). Nosso argumento, pelo contrário,
3111 é que o domínio consiste em saber como é o ambiente de praticamente todos
45 caminhos de visão
do que imagens disponíveis
específicas , que o que oe viajante
da localização, se lembraé são
que acompanhar umavistas e transições
questão de regenerar o fluxo
6 da estrutura da perspectiva ao longo do tempo. Agora, para Gell, a teoria do domínio prático infeliz,
7 por si só, não poderia funcionar, uma vez que deixaria o viajante privado de qualquer
8 significa formular decisões de navegação. É muito bom saber que você está atualmente
9 onde você deveria estar - que o que você vê ao seu redor corresponde às suas expectativas para um
vinte certo estágio em sua jornada. Mas isso por si só não lhe dirá em que direção seguir
1 alcançar o próximo ponto de verificação. Além disso, se o que você vê não corresponder a nenhuma das imagens no
2 cadeia para a jornada em particular que você está fazendo, você tem alguma maneira de elaborar
3 como voltar aos trilhos. Em resumo, ir de A a B ou de qualquer ponto para qualquer outro
4 ao longo do caminho, você precisa ser capaz de verificar suas localizações relativas no espaço. E isto,
5 Gell razões, requer um mapa.
6 Se fosse verdade que todos os apontamentos consistiam em navegação entre pontos fixos, os
7 argumento seria inatacável. Mas não é. Movimento comum em um ambiente familiar
8 carece de um caráter stop-go de navegação, no qual todas as manobras físicas ou corporais
9 (deslocamento no espaço) é precedido por um cálculo ou mental (fixação do curso).
30 'Encontrar o caminho' não é uma operação computacional realizada antes da partida de
1 um lugar, mas é equivalente ao próprio movimento do mundo. Para recapitular
2 meu argumento anterior, sabemos como avançamos, não antes de partir. Portanto, a operação não está completa
3 até que alguém chegue ao seu destino final: somente então o viajante pode realmente reivindicar
4 encontrou o seu caminho. A noção de 'descoberta' deve aqui ser entendida em seu original
5 sensação de movimento exploratório, ao mesmo tempo improvisador e seguro, guiado por experiências passadas
6 ciência e por um monitoramento contínuo das flutuações, não apenas no padrão de
7 luz, mas também nos sons e 'sensação' do ambiente. Não há ilustração melhor
8 disso, além do exemplo que o próprio Gell usa na tentativa de provar, pelo contrário,
9 essa orientação é baseada na execução de 'decisões de navegação' pré-formuladas (1985:
40. 282) É o caso da navegação marítima da Micronésia. Em um artigo clássico sobre o assunto, Thomas
1 Gladwin descreve como, a todo momento durante uma viagem, o marinheiro está atento a
2 «uma combinação de movimento, som, sensação do vento, padrões de ondas, relações estelares, etc.»,
3 todos - através da comparação com observações lembradas de experiências passadas
4 - traduz-se em 'um ligeiro aumento ou diminuição da pressão sobre o volante ou um
5 instruções grunhidas para relaxar um pouco a vela ”(Gladwin 1964: 171–2). Remova ao contrário do
6 Navegador europeu, com suas cartas e bússola, o marítimo da Micronésia sente o seu caminho
7 em direção ao seu destino, ajustando continuamente seus movimentos em relação ao fluxo de
118 ondas, vento, corrente e estrelas. 6 A esse respeito, sua atividade não difere em princípio
Page 255
daquele do viajante terrestre que responde ao fluxo da estrutura da perspectiva como 1
ele viaja através de uma paisagem. Ambos estão essencialmente envolvidos em projetos de busca de rotas 2
em vez de navegação: assim, a observação de Hallowell de que, para os Saulteaux, a direção sempre 3
tem o significado de "em direção a tal e tal lugar", é paralelo ao de Gladwin que o 4
O marinheiro da Micronésia procede como se estivesse constantemente à vista da terra (Hallowell 5
1955: 190-1, Gladwin 1964: 173). E uma vez que se reconheça que os múltiplos 6
o monitoramento sensorial é de fluxos, não de imagens, e esses fluxos especificam caminhos e não espaciais 7
locais, as objeções de Gell à idéia de maestria prática e infeliz desaparecem. 8
A navegação marítima da Micronésia se assemelha à busca de caminhos terrestres em outro aspecto crítico: 9 todos os
jornada é apreendida e lembrada como um movimento no tempo e não através 10
espaço. As ilhas, para o marinheiro, não estão localizadas em localizações geográficas ou geográficas específicas
1
nem imagina que sua arte esteja cobrindo a distância sobre uma superfície plana 2
um desses locais para outro. Durante a viagem, ele permanece, aparentemente parado, 3
no centro de um mundo que se estende até o horizonte, com a grande cúpula 4
dos céus acima. Mas à medida que a jornada avança, a ilha de embarque desliza sempre 5
mais à popa, enquanto a ilha de destino se aproxima cada vez mais. Ao mesmo tempo, uma ilha 6
para um lado, selecionado como ponto de referência para a viagem, deve passar por 7
o barco, caindo ao fazê-lo sob as posições de ascensão ou definição de uma série de estrelas. o 8
fato de que a ilha de referência ( etak ) é normalmente invisível abaixo do horizonte e pode não 9
existe mesmo, tem sido uma fonte de perplexidade para muitos intérpretes que - assumindo vinte
que a tarefa do marinheiro é navegar de um local espacial para outro - propuseram 1
que o etak é usado para obter uma correção local. Nada no que os próprios marinheiros 2
devo dizer, no entanto, sugere que serve a esse propósito. O alegado porte da 3
O etak não entra em nenhum cálculo numérico. Em vez disso, apontar para o etak é o 4
a maneira do marinheiro de indicar onde ele está em termos do desenrolar temporal da viagem 5
como um todo (Hutchins 1995: 87–8). Já vimos como, em termos terrestres, 6
uma rota de um lugar para outro é lembrada como uma sequência temporalmente ordenada de 7
Visualizações. Da mesma forma, o marinheiro da Micronésia se lembra de uma viagem entre ilhas 8
como uma sequência de segmentos etak , cada um dos quais começa com a ilha de referência 9
uma estrela em particular e termina ao cair na próxima da fila. Em qualquer movimento, o 30
mariner saberá em que segmento ele está. Enquanto oscila abaixo do horizonte, do segmento 1
para segmentar, a ilha etak marca em seu movimento a passagem do tempo, assim como o sol, 2
lua e estrelas no céu, na deles. A conclusão do penúltimo segmento deve trazer 3
o marinheiro, por fim, até o ' destino final da mira', como a ilha para a qual ele está vinculado 4
aparece à vista. 5
6
7
O MUNDO NÃO TEM SUPERFÍCIE
8
Ainda resta um contraste adicional entre orientação e navegação, e é preciso 9
voltamos à noção cartográfica do mapa como uma representação de alguma parte do 40.
superfície da Terra. A seguinte definição "oficial" do mapa, emitida pelo International 1
Associação Cartográfica, é exemplar: 2
3
Um mapa é uma representação normalmente em escala e em um meio plano, de uma seleção de 4
características materiais ou abstratas da superfície da Terra ou de uma superfície celeste 5
corpo. 6
(citado em Robinson e Petchenik, 1976: 17) 7
118
Page 256

1 Agora, a ideia de que o mundo é apresentado ao viajante como uma superfície a ser atravessada
2 pressupõe a 'visão aérea' especializada do cartógrafo ou navegador. De fato, o
3 o mundo só pode ser percebido como superfície exterior por uma mente situada acima
4 e além disso. No entanto, de maneira comum, seja em terra ou no mar, o mundo
5 é apreendido por dentro. Um faz o seu caminho através dele, não sobre ou através dele. Do
6 é claro que o viajante encontra superfícies de diversos tipos - solo sólido, água, vegetação
7 edifícios, etc. - e isso se deve em grande parte às respostas dessas superfícies à
8 luz, som e a pressão do toque que ele percebe o meio ambiente no caminho
9 ele faz. Para o marinheiro, o oceano, com suas sutis diferenças de tonalidade e cor, esculpiu
10 pelo vento em ondas e ondulações, e quebrando ao redor do barco em espuma
1 e spray, apresenta uma superfície infinitamente variada e em constante mudança. Da mesma forma para o
2 pedestre, percorrendo uma trilha na floresta, a superfície do solo é uma colcha de retalhos
3111 lama, sulcada pela impressão de viagens anteriores, poças, folhas caídas, quebradas
4 galhos e afloramento de rochas e pedras. Essas são superfícies, no entanto, no mundo, não
5 do mundo. Ou seja, eles são formados na interface, não entre matéria e
6 mente, mas entre substância sólida ou líquida e o meio gasoso (ar) no qual
7 os seres humanos vivem e respiram, o que proporciona movimento e percepção sensorial. 7 em suma
8 para seus múltiplos habitantes, percorrendo seus respectivos modos de vida, o próprio mundo
9 não tem superfície .
vinte Eu notei anteriormente o paralelo entre o traçado de caminhos no chão
1 e o traçado de linhas no papel (ou na areia, neve, etc.) no mapeamento: na verdade, na medida do possível
2 que todos os apontamentos são mapeados, esses são um e o mesmo. Nossa conclusão, no entanto,
3 que para o mapeador ou wayfinder o mundo não tem superfície, exige alguma qualificação de
4 a visão, pela qual argumentei acima, que o mapeamento é um processo descritivo. Isso não precisa
5 seja assim. Se um mapa consistir em uma rede de linhas interconectadas, cada uma correspondendo a uma
6 caminho de movimento pelo mundo, não há razão necessária para que essas linhas
7 ser inscrito em uma superfície. Pode-se pensar na mão que gesticula, no mapeamento, como uma tecelagem
8 mão em vez de mão de desenho, e do resultado como algo mais parecido com o de um gato
9 berço que um gráfico. As linhas do mapa podem ser linhas, fios ou paus. Micronésia
30 marinheiros usavam costelas de coco para mapear os cursos que se cruzam das ondas do oceano (Turnbull
1 1991: 24). Ou, para dar um exemplo familiar de um contexto urbano contemporâneo, pode-se
2 construir um mapa de rotas para o metrô de Londres com fio rígido, soldado na
3 interseções, e serviria tão bem quanto as versões impressas convencionais. o
4 O fato de o mapa ser geralmente reproduzido em papel é uma questão de convenções práticas óbvias.
5 importância, mas não por necessidade lógica. O significado do mapa está inteiramente em suas rotas e
6 interseções, enquanto a superfície do papel não tem nenhum significado. Para ler o mapa
7 é traçar um caminho contínuo de uma estação para outra, sem levar em consideração o respeito
8 locais positivos na superfície. Com o mapa topográfico moderno, é bem diferente, por
9 neste caso, a superfície do mapa representa nada menos que a superfície do
40. a terra . Um dos indicadores mais reveladores dessa mudança na importância
1 da superfície do mapa, correspondente à transição do mapeamento para a criação de mapas,
2 na aparência dos limites do quadro. Mapas nativos, como Belyea aponta (1996: 6), são
3 nunca emoldurado. Uma linha ou borda traçada ao redor e anexando esse mapa teria
4 sem sentido. A moldura do mapa topográfico, por outro lado, define a parte do mapa
5 superfície da Terra que o mapa pretende representar. Assim, o aparecimento de fronteiras
6 ao redor do mapa corresponde ao desaparecimento dos itinerários e práticas que dão
7 subir para ele.
118
Page 257
C ONCLUSÃO 1
2
Existe um paradoxo no coração da cartografia moderna. Quanto mais ele pretende fornecer uma
3
representação precisa e abrangente da realidade, menos fiel à vida esse representante
4
aparece. 'Apresentar uma imagem útil e verdadeira', como escreve Mark Monmonier, 'um
5
Um mapa preciso deve contar mentiras brancas '(Monmonier 1991: 1). Mas a razão da discrepância
6
A relação entre verdade e precisão não é exatamente o que Monmonier afirma ser. Não é
7
que o mapa deve deixar de fora as coisas para que informações críticas não sejam afogadas em uma confusão
8
de detalhes cada vez mais finos. Antes, o mundo da nossa experiência é um mundo suspenso
9
em movimento, que está continuamente surgindo como nós - através de nosso próprio movimento
10
- contribuir para a sua formação. No mundo cartográfico, ao contrário, tudo fica quieto e silencioso.
1
Não há luz solar nem luar; não há variações de luz ou sombra, não há
2
nuvens, sem sombras ou reflexos. O vento não sopra, nem perturba as árvores
3
nem chicotear água em ondas. Nenhum pássaro voa no céu ou canta na floresta; florestas e
4
pastagens são desprovidas de vida animal; casas e ruas estão vazias de pessoas e tráfego. Para
5
descartar tudo isso - sugerir que o que está excluído nos montantes de redução cartográfica,
6
nas palavras de Monmonier, um "nevoeiro de detalhes" - é perverso, para dizer o mínimo (Wood 1992:
7
76) Pois não é menos do que o material da própria vida. Foram transportados magicamente para o
8
mundo do espelho por trás do mapa, alguém se sentiria perdido e desorientado, como em um
9
névoa. Mas a nebulosidade não é uma função da quantidade ou densidade de detalhes, mas da
vinte
detenção de movimento. Separado do fluxo de que cada um é apenas um momento, detalhes
1
assente como um precipitado opaco na superfície da terra. Não é de admirar, então, que
2
o cartógrafo sente a necessidade de varrê-los ou que o navegador prefere escovar
3
eles de lado na trama de um curso!
4
O wayfinder comum, por outro lado, geralmente não é incomodado por detalhes. Retirar
5
pelo contrário, quanto mais rica e variada for a textura do ambiente, mais fácil será
6
é descobrir o caminho de alguém. Mas, acima de tudo, o direcionamento depende da sintonia de
7
os movimentos do viajante em resposta aos movimentos, em seus arredores,
8
de outras pessoas, animais, vento, corpos celestes e assim por diante. Onde nada se move
9
não há nada a que se possa responder: em tais momentos - como antes de uma tempestade ou durante
30
um eclipse - o viajante experiente pode perder o rumo, mesmo em terrenos familiares. estos
1
finalmente, as observações devem repousar a ilusão cartográfica, a saber, que o mundo está
2
pré-preparado como um estágio sobre o qual os seres vivos se impulsionam, a partir de um local
3
para outro. A vida, nessa visão, é uma propriedade interna dos objetos, transportada sobre
4
a superfície exterior de uma terra sem vida. Na visão que expus aqui, em contraste, o
5
o mundo não está pronto para a vida ocupar. Contrário ao pressuposto dos cartógrafos
6
e teóricos dos mapas cognitivos, a vida não está contida nas coisas, nem é transportada.
É bastante estabelecido ao longo de caminhos de movimento, de ação e percepção. Cada vida 7
8
sendo, portanto, cresce e alcança o meio ambiente ao longo da soma de seus caminhos.
9
Encontrar o caminho é avançar ao longo de uma linha de crescimento, em um mundo que nunca é completamente
40.
o mesmo de um momento para o outro, e cuja configuração futura nunca pode ser
1
totalmente conhecido. Os caminhos da vida não são, portanto, determinados com antecedência, como rotas a serem seguidas,
2
mas devem ser continuamente trabalhados de novo. E essas formas, longe de serem inscritas
3
na superfície de um mundo inanimado, são os mesmos fios dos quais o mundo dos vivos
4
é tecido.
5
6
7
118
Page 258

1
2 Capítulo Quatorze
3
4
5 Pare, olhe e ouça!
6
7 Visão, audição e movimento humano
8
9
10
1
2
3111
O N ouvir sons , E ver as coisas
4
5 Perto da casa onde cresci, havia um caminho que frequentemente seguia, que atravessava uma linha férrea.
6 Ao lado da pista, havia um aviso que aconselhava o pedestre a 'parar, olhar e ouvir' antes
7 tentando cruzar a linha. Nem sempre eu segui esse conselho tão de perto quanto
8 deveria, mas pelo menos eu sabia o que isso significava. Para mim, sem dúvida para os outros que caminharam
9 caminho, fazia perfeitamente bom sentido. Na ausência de arranjos de sinalização automática,
vinte de que outra forma é possível saber se um trem está chegando, salvo olhando e ouvindo? Somente
1 Mais tarde descobri que o que é óbvio para os pedestres é, para os filósofos, absolutamente desconcertante.
2 Certamente, o filósofo pode admitir, nosso conhecimento do mundo só pode vir
3 através de alguma forma de percepção. No entanto, parece que a única coisa que não podemos perceber é
4 percepção em si. Você pode reivindicar ver um trem, mas apenas pela luz que chega
5 seus olhos. E você ouve apenas pelo som que chega aos seus ouvidos. Então, como pode
6 você sabe que o trem existe a uma certa distância, como um objeto material destacado, atrás
7 as imagens perceptivas, moldadas em luz e som, que você tem disso? E se existir
8 somente em sua percepção - em seus olhos e ouvidos, ou mesmo em seus pensamentos - então como
9 pode atropelar você? Nem isso é tudo. Olhando e ouvindo, recebemos um conjunto de
30 através dos olhos, e outro, bastante diferente, através dos ouvidos. Supondo que
1 Em última análise, nosso conhecimento se baseia na experiência sensorial. Como sabemos que o
2 vistas e sons que chegam ao nosso conhecimento são manifestações da mesma coisa, a
3 trem, isso está caindo sobre nós? Se ouvirmos sons em vez de coisas (como trens), então
4 como eu sei que esse som que eu ouço pertence a que trem que eu ver?
5 Estes estão entre os mais antigos enigmas filosóficos, e não é minha
6 intenção de resolvê-los aqui. Quero sugerir, no entanto, que a maneira pela qual eles
7 colocadas carrega a impressão de uma certa maneira de imaginar o sujeito humano - a saber,
8 um assento de consciência, limitado pela pele e colocado contra o mundo - que é profundamente
9 sedimentados na tradição ocidental do pensamento. O problema da percepção, portanto, é um
40. de como qualquer coisa pode ser traduzida ou "cruzada" de fora para dentro, de
1 macrocosmo do mundo para o microcosmo da mente. É por isso que visual e auditivo
2 A percepção geralmente é descrita, nos escritos de filósofos e psicólogos, como
3 processos de ver e ouvir . A visão começa no ponto em que a luz entra nos olhos do
4 observador estacionário, ouvindo no ponto em que o som atinge seus ouvidos - na interface,
5 curto, entre fora e dentro. No entanto, o aviso ao lado dos trilhos não aconselhou
6 o pedestre 'fique de pé, veja e ouça'. O aconselhou a "parar, olhar e ouvir": ou seja,
7 interromper uma atividade corporal, de caminhar, e iniciar outra, de olhar e ouvir
118 (como mostrarei mais adiante, esses aspectos são melhor considerados como aspectos de uma atividade do que como dois
Page 259
Atividades). Em que consiste, então, essa atividade? Não em abrir os olhos, pois são 1
abra assim mesmo; nem na abertura dos ouvidos, pois eles não podem ser fechados, exceto parando-os 2
com os dedos. Consiste, antes, em uma espécie de movimento de varredura, realizado pelo 3
corpo inteiro - embora de um local fixo - e que ambos busquem e respondam a 4
modulações ou inflexões no ambiente ao qual está sintonizado. Como tal, a percepção 5
não é uma operação "dentro da cabeça", realizada sobre a matéria-prima da sensação, mas 6
ocorre em circuitos que atravessam as fronteiras entre cérebro, corpo e mundo. 7
Mas estou me adiantando. Ainda há muito a ser liberado antes da 8
A idéia de percepção descrita acima pode ser substanciada. Para começar essa liberação, precisamos 9
investigar mais de perto as suposições que tendemos a fazer sobre nossas experiências de 10
vendo e ouvindo. Você pode tentar descobrir o que é isso executando uma simples 1
experimento mental. Suponha que você esteja parado ao lado dos trilhos enquanto um trem está passando. Vocês
2
veja a locomotiva e os vagões passando, você ouve o rugido do motor seguido 3
pelo estalido de bogies enquanto eles rolam sobre as juntas no trilho. Essas imagens e sons 4
são geralmente tão emaranhados em sua experiência que não é fácil diferenciá-los, 5
imagine como seria o trem sem o barulho que ele produz ou como seria 6
parece que sem a aparência que apresenta. Mas você pode tentar, no entanto. Cenário 7
com os olhos vendados ou em uma noite escura como breu, de modo que o componente visual da experiência8
eliminação é eliminada. O som do trem que se aproxima, à medida que cresce, parece assaltar e 9
Em última análise, sobrecarregar todas as fibras do seu ser. Você não pode resistir a ser arrastado vinte
até que, à medida que o trem se afasta, você fica preso por 1
na beira da pista, sem fôlego e tonto, exatamente no mesmo local onde, na verdade, você esteve 2
de pé o tempo todo! Mas agora, como um segundo experimento, imagine-se com seus ouvidos 3
parado, de modo a eliminar o componente auditivo da experiência. Desta vez o trem 4
parece passar diante de seus olhos como se fosse um espectro cuja própria existência reside 5
dimensões diferentes das do mundo ao qual você pertence. Você vê, você se registra 6
sua presença e sua passagem, mas você não é movido por ela. A visão é apenas mais um avistamento 7
para adicionar à sua coleção. 8
Se os resultados dessas experiências reconhecidamente fictícias tiverem validade, eles sugerem 9
longe de serem equivalentes e mutuamente substituíveis, a visão e a audição são radicalmente 30
opostos, tão diferentes quanto em pé na margem do rio, observando a água fluir 1
sendo jogado com a corrente. Como observador participante do evento constituído pela 2
o trem está passando pelo ponto em que você está, no cruzamento do caminho e dos trilhos, 3
parece que enquanto você participa auditivamente, você observa visualmente. De fato, a noção 4
esse som pode entrar e sacudir você, de uma maneira que a luz não pode, tem um longo 5
e linhagem distinta na história das idéias. Repetidas vezes, os ouvidos são imaginados 6
topologicamente como aberturas na cabeça que permitem que o som penetre e toque 7
as superfícies mais internas do ser. Os olhos, por outro lado, devem ser apoiados por 8
telas que não deixam luz passar, deixando a mente no escuro - como os habitantes, 9
na celebrada alegoria de Platão, de uma caverna que não vê nada além de sombras nas paredes 40.
lançados pela luz do seu próprio fogo. Diz-se que o som atinge diretamente a alma, enquanto 1
na visão, tudo o que se pode fazer é reconstruir uma imagem de como pode ser o mundo exterior, 2
com base em sensações induzidas pela luz. Mas pelo mesmo motivo, estamos mais prontamente 3
convencidos de que ouvimos som do que vemos luz. Os objetos da visão, supomos, 4
não são fontes ou manifestações de luz, mas as coisas que a luz ilumina para nós. o 5
objetos de audição, por outro lado, não são coisas, mas sons ou fontes de som. 1 6
É verdade que houve vozes dissidentes. Um deles era Martin Heidegger. No dele 7
ensaio sobre 'A origem da obra de arte', Heidegger argumentou que somente quando desviarmos nossa 118
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Visão, audição e movimento humano • 245 •

1 atenção das coisas ou ouvir abstratamente (como poderíamos dizer, música clássica, com
2 nossos olhos fechados), ouvimos 'som nu'. Na vida cotidiana, insisti, não ouvimos
3 sons, mas coisas em si - a porta se fechando em casa, a tempestade na chaminé,
4 o Mercedes como distinto do Volkswagen (Heidegger 1971: 26). Heidegger também
5 teria dito, ouvimos o trem antes do barulho que ele faz. Mas essa visão não é fácil
6 reconciliado com a experiência cotidiana. Pelo que afirmamos ouvir, pelo menos quando falamos
7 sobre esses assuntos, é o bater da porta, o assobio do vento, o zumbido
8 ou chugging do motor do carro, e o rugido da locomotiva. Batendo, assobiando,
9 cantarolando, e assim por diante, são palavras que descrevem não coisas, mas ações ou movimentos que,
10 por causa das vibrações que elas provocam, sentimos realmente ruídos de vários tipos. Ou para
1 dê outro exemplo, considere a palavra 'cuco'. Este é, em primeiro lugar, um
2 interpretação onomatopéia de um som que eu sempre ouvi no campo e que
3111 sempre parece emanar de um local distante e não revelado na floresta. Dizemos o
4 cuco é um pássaro, mas, na minha experiência, o pássaro existe, pura e simplesmente, como seu som. Eu
5 nunca vi um (exceto em livros ilustrados sobre ornitologia). Mas apenas por ser
6 visto, o cuco passa a ser apreendido como algo que produz um som, em vez de
7 o próprio som. 2
8 No devido tempo, procederei a qualificar a ideia de que vemos as coisas antes da luz, e
9 ouvir som antes das coisas. Farei isso mostrando que o som, estritamente falando, não é
vinte mais um objeto de audição do que a luz, um objeto de visão. Pelo contrário, apenas para dizer que há
1 a luz é outra maneira de dizer que se pode ver, assim também, dizer que há som é outra
2 maneira de dizer que se pode ouvir. Luz e som são, em essência, a parte inferior do
3 experiências de ver e ouvir, respectivamente. Agora, como as pessoas cegas podem nos dizer,
4 é de fato possível ouvir as coisas e também vê-las. E para as pessoas que vêem, os olhos
5 fazem tanto parte do sistema perceptivo de escuta quanto os ouvidos fazem parte do sistema
6 para procurar. Nessa medida, visão e audição não são tão absurdas quanto intercambiáveis.
7 Mas por trás da descoberta, visual ou auditiva, de um mundo que já foi feito
8 um nível de percepção pré-objetivo mais profundo, um nível no qual a consciência sensorial se apóia no
9 cúspide do próprio movimento da criação do mundo. Nesse nível, como mostrarei,
30 as experiências de visão e audição não são mutuamente substituíveis da maneira que - por
1 exemplo - o idioma assinado dos surdos é substituível pelo discurso oral. Em vez disso, eles
2 são praticamente indistinguíveis: a visão é um tipo de audição e vice-versa. Este argumento
3 eventualmente me leva a rejeitar a tese que atribui a predominância do pensamento objetivo
4 no Ocidente a uma obsessão com os olhos. Por enquanto, no entanto, deixe-me continuar
5 com o contraste entre ver e ouvir, como é comumente entendido, a fim de
6 examinar suas implicações para nosso entendimento, primeiro, de pessoas e coisas; segundo,
7 de linguagem, fala e escrita; e terceiro, das práticas sensoriais das pessoas em
8 Sociedades ocidentais.
9
40.
V isão objetiva , SOM personifica
1
2 De todas as implicações do contraste entre visão e audição, as conseqüências mais
3 essencial é a noção de que a visão, uma vez que não é contaminada pela experiência subjetiva de
4 luz, produz um conhecimento do mundo exterior que é racional, desapegado, analítico
5 e atomístico. A audição, por outro lado, porque repousa na experiência imediata de
6 é dito que atrai o mundo para o observador, produzindo um tipo de conhecimento que é
7 intuitivo, engajado, sintético e holístico. Para aqueles que celebrariam ciências positivas
118 indiscutível como a conquista principal do espírito humano, a visão é sem dúvida a
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senso superior. No entanto, por tudo isso, não é confiável. O caminho visual para a verdade objetiva, 1
ao que parece,
correto, estánacheio
com base de ilusões.
conjectura Precisamente
dos dados porque
limitados a visãoàproduz
disponíveis um conhecimento
luz, nunca pode ser mais que é 2
3
provisório, aberto a novos testes e à possibilidade de refutação empírica. 3 Mas 4
embora nunca possamos ter certeza do que vemos, não há dúvida sobre o que ouvimos. 5
Como o som nos fala diretamente, a audição não mente. Não sofremos de perda auditiva 6
fazemos a partir de ilusões de ótica (Rée 1999: 46). Em suma, quando se trata de assuntos da 7
alma, de emoção e sentimento, ou da "interioridade" da vida, a audição supera o fato de 8
o entendimento vai além do conhecimento e, à medida que a fé transcende a razão. 9
Nada ilustra melhor essas atitudes em relação à visão e à audição, tão profundamente enraizadas 10
Sensibilidades ocidentais, do que essas linhas do 'Prefácio' ao clássico de Victor Zuckerkandl 1
estudo da percepção musical, som e símbolo . Aqui ele está comparando o comportamento de 2
cegos e surdos: 3
4
A quietude, a equanimidade, a confiança, quase se pode dizer a piedade, tão freqüentemente encontrada 5
cegos contrastam estranhamente com a irritabilidade e suspeita encontradas entre 6
tantos surdos. . . Parece que, pelo próprio fato de o cego confiar em si mesmo 7
à orientação do ouvido em vez do olho, outros modos de conexão com o mundo 8
são revelados a ele, modos que são de outro modo ofuscados pelo domínio do 9
olho - como se, nos reinos com os quais ele assim entra em contato, o homem estivesse menos sozinho, vinte
melhor provido, mais em casa, do que no mundo das coisas visíveis às quais os 1
o homem surdo é direcionado e ao qual sempre se apega um elemento de estranheza. 2
(1956: 3) 3
4
Como uma representação estereotipada do comportamento de pessoas cegas e surdas, essa passagem é, de 5
claro, ultrajante. Diz muito, porém, sobre como estamos inclinados a ver a audição como 6
quente, conectando e compreensivo; e a visão é fria, distanciada e insensível. Não 7
Não admira, portanto, que numerosos comentaristas tenham procurado colocar os males da moderna sociedade 8 ocidental.
civilização à porta de sua suposta obsessão pela visão (Jay 1993a, Levin 1988, 1993). 9
Mais do que qualquer outra modalidade de percepção, eles dizem, a visão nos leva a objetivar nossa 30
ambiente, considerá-lo um repositório de coisas estranhas ao nosso eu subjetivo, que são 1
a ser apreendida pelos olhos, analisada pela ciência, explorada pela tecnologia e dominada 2
determinado pelo poder. Se ao menos pudéssemos corrigir o equilíbrio restaurando a audição à sua 3
alega-se que, em um sensorium, podemos esperar recuperar um benefício mais harmonioso e benéfico. 4
consciência consciente e empática do nosso entorno. Então, talvez, possamos redescobrir 5
o que significa pertencer . 4 6
Esses lamentos não são novos; pelo contrário, a denegrição da visão é tão antiga quanto 7
é a sua elevação ao topo da hierarquia dos sentidos. Como Don Ihde aponta, em sua 8
estudo da fenomenologia do som, 'existe uma tradição antiga e profundamente enraizada que 9
visão "objetifica" e, contrariamente, mas não tão amplamente notada, existe uma tradição que 40.
sustenta que o som “personifica” ”(Ihde 1976: 21). A esta última tradição pertencem as reivindicações 1
de muitos estudiosos clássicos que a própria palavra "pessoa" é derivada do verbo latino 2
personare , significando literalmente 'soar através'. Se a derivação é etimologicamente 3
bem fundamentado não precisa nos preocupar; 5 o que conta são as razões que o tornam tão 4
atraente. Estes, eu sustento, estão em concordância com uma noção amplamente aceita de que 5
o aspecto visível da pessoa, acima de tudo o rosto, reside um ser interior que se revela 6
através da voz. Ao falar, a voz "soa através" de dentro para fora; 7
ao ouvir, penetra inversamente de fora para dentro. Onde a visão nos coloca 118
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1 frente a frente , 'cara a cara', deixando cada um de nós para construir uma representação interna
2 ção do estado mental do outro com base em nossas observações de aparência externa,
3 voz e audição estabelecem a possibilidade de intersubjetividade genuína, de uma participação
4 comunhão de si e do outro através da imersão compartilhada no fluxo do som. Visão,
5 nessa concepção, você define o eu individualmente em oposição aos outros; audiência define o
6 auto socialmente em relação aos outros.
7
8
A PALAVRA ESCRITA E OS SOM DA DISCURSO
9
10 Em nenhum lugar a ambivalência em torno das atitudes em relação à visão e à audição é mais evidente do que
1 nas idéias ocidentais sobre linguagem e, acima de tudo, sobre a distinção entre fala e
2 escrita. A desconfiança em escrever é um tema recorrente ao longo da história do Ocidente
3111 pensamento. Desde Platão e Aristóteles, os filósofos tendem a considerar a escrita como uma
4 fachada exterior visível para a realidade sonora interna das palavras faladas. Prato, no Fedro
5 (274–7), Sócrates declara que a escrita não fornece mais do que 'aparência e não
6 a realidade da sabedoria ”(Plate 1973). Para Aristóteles, apenas a palavra falada representa verdadeiramente
7 experiência mental, enquanto a palavra escrita representa a falada (Aristóteles, 1938: 115).
8 Rousseau, para quem escrever "nada mais era do que representação do discurso", reclamou
9 amargamente (por escrito, é claro) sobre o prestígio e a atenção dada por seu desprezo
vinte parece escrever quando não passava de uma capa artificial e inautêntica para o verdadeiro
1 coisa (Derrida 1974: 36). E dois dos gigantes da lingüística do século XX mantiveram
2 quase a mesma opinião. Para Bloomfield (1933: 21), escrever era "apenas uma maneira de registrar
3 linguagem por marcas visíveis ", enquanto Saussure (1959: 23)," linguagem e
4 a escrita é dois sistemas distintos de signos; o segundo existe com o único objetivo de representar
5 o primeiro '. Em uma imagem famosa
6 (Figura 14.1), Saussure localizado
7 idioma na interface entre
8 pensamento e som, como se
9 consciência humana - o reino
30 de idéias - pairando sobre um oceano
1 som como ar sobre a água (1959:
2 112)
3 Existe, em todos esses pronunciamentos
4 uma priorização implícita de
5 ouvir sobre a visão, como se o
6 ex deu acesso a intimidades
7 da experiência humana à qual
8 o último só poderia oferecer um pálido
9 reflexão. 'O único vínculo verdadeiro',
40. como escreveu Saussure, é 'o vínculo Figura 14.1 Representação da linguagem por Saussure na interface entre um
1 do som '(1959: 25). 6 Ironicamente, plano de pensamento (A) e plano de som (B). O papel da linguagem é
2 no entanto, ao mesmo tempo para cortar a interface em subdivisões, conforme indicado pela linha tracejada vertical
linhas, estabelecendo assim uma série de relações entre idéias particulares
3 que a escrita é processada como tendo
e sons particulares. 'Visualize o ar em contato com uma folha de água',
4 nenhum outro propósito além do modelo diz Saussure; 'se a pressão atmosférica mudar, a superfície do
5 linguagem em um meio visível, a água será dividida em uma série de divisões, ondas; as ondas
6 a apreensão da fala é ela mesma assemelham-se à união do pensamento com a substância fônica '.
7 modelado na inspeção do De F. de Saussure, curso de linguística geral , Nova York: The Philo-
118 palavra escrita. Assim, um viés visual sofical Library, 1959, p. 112
Page 263
entra, por assim dizer, pela porta dos fundos, em nossa própria noção do que é a linguagem . Recordar 1
que a suposição subjacente, compartilhada por ambos os defensores da percepção visual e 2
seus críticos, é que não vemos a luz, mas os objetos que ela ilumina. Você pode não estar 3
capaz de ler, por exemplo, sem uma fonte de iluminação, mas o que você vê não é o 4
luz, mas as palavras na página. Da mesma forma, você não pode ouvir a fala a menos que seja dublada. 5
no som. Entretanto, sua familiaridade com a palavra escrita leva você a acreditar que 6
você ouve não é o som em si, mas as palavras nele moldadas. 'Idioma como palavra', como 7
Ihde observa, "mesmo enquanto soa, não chama a atenção para si como som" (1976: 8
161) Em vez disso, o som "cede" ou produz as palavras que afirmamos ouvir. Assim é 9
supõe-se que as palavras possam ser extraídas do meio do som e preservadas, 10
seja como impressões na mente ou como inscrições na página, independentemente de 1
soando. 2
Parece que a linguagem é a exceção que prova a regra de ver as coisas (não a luz), 3
e ouvir sons (não coisas). Quando ouvimos música, prestamos atenção ao som como tal , 4
pois é certamente no som, nem mais nem menos, que a música consiste. Mas quando 5
fala, estamos inclinados a tratar a audição como uma espécie de visão - uma espécie de visão 6
com o ouvido, ou 'visão' - que reage ao som da mesma maneira que a visão reage a 7
Leve. Assim, estamos convencidos de que apreendemos palavras, não sons. É quase como se 8
os sons da fala foram vistos e não ouvidos. É claro que isso é exatamente o que Saussure 9
tinha em mente quando descreveu o significante verbal - o padrão de som registrado vinte
na psique - como uma imagem sonora (1959: 66). Para ele, reconhecemos um 1
da mesma maneira que escrevemos, combinando a percepção de 2
padrão para um esquema mental pré-existente. Mas e se nunca tivéssemos visto uma palavra, se tivéssemos 3
nenhuma noção de uma palavra como objeto de visão? Concedido que nossa familiaridade com a escrita 4
nos leva a modelar a audição da palavra falada à vista da escrita, como 5
pode o poder da fala ter sido experimentado por pessoas sem conhecimento de escrita, 6
ou para quem a palavra escrita deveria ser divulgada, no máximo, através da leitura 7
em voz alta e não através de sua reprodução impressa? 8
Em seu influente estudo, The Gutenberg Galaxy , Marshall McLuhan (1962) argumentou que 9
a invenção da prensa de impressão inaugurou uma era inteiramente nova na história da humanidade 30
cultura, marcada pelo domínio absoluto do olho, e com ela um viés em direção a um caminho 1
de pensar que é objetivo e analítico, e que segue um caminho linear de lógica explícita 2
conexões. Mesmo antes da introdução da tecnologia de impressão, durante o período anterior 3
estágio gráfico da cultura, a substituição de palavras escritas por palavras faladas começou a 4
o equilíbrio entre visão e audição em favor da primeira. Mas entre os povos em um 5
nível de cultura "oral-aural", para quem a escrita era desconhecida, o ouvido exercia uma 6
tirania irresistível sobre os olhos (McLuhan, 1962: 28). E McLuhan sustentou também, 7
seu pensamento carecia da elaboração lógica, discriminação analítica e objetividade que, 8
no ocidente alfabetizado, são normalmente consideradas as marcas da racionalidade. Construção 9
Com base nessas idéias, um dos associados de McLuhan, Walter Ong, procurou obter todos os 40.
características essenciais do 'pensamento e expressão de base oral' das características que distinguem 1
ouvir da visão. A cultura oral, ele afirmou, é agregadora, harmônica e holística, 2
do que dissecando, analítico e atomístico; concretos e situacionalmente específicos, em vez de 3
abstrato e independente de contexto; e focado nas pessoas e não nas coisas. Audição 4
une as pessoas em comunidade; a visão isola o indivíduo em relação ao mundo. 5
Finalmente, 'a força interiorizadora da palavra oral se relaciona de maneira especial ao sacral, ao 6
as preocupações finais da existência '. Com a ascensão da visão, no entanto, a religião dá 7
caminho para a ciência secular (Ong 1982: 73–4). 118
Page 264

1 Ao colocar culturas orais e civilizações alfabetizadas em ambos os lados de uma "grande divisão",
2 McLuhan e Ong efetivamente reproduziram uma dicotomia entre participação oral
3 e observação visual que, como já mostrei, está profundamente enraizada no
4 Tradição ocidental. Assim, o som, de acordo com Ong, registra a interioridade das coisas em um
5 maneira impossível com a luz, que apenas reflete suas superfícies externas. o
6 a seguinte passagem é exemplar:
7
8 Vista isola, som incorpora. Considerando que a situação visual o observador fora do que ele
9 vistas, à distância, o som entra no ouvinte. . . A visão chega ao ser humano
10 de uma direção por vez. . . Quando ouço, no entanto, capto sons de todos os
1 direção ao mesmo tempo: estou no centro do meu mundo auditivo, que me envolve,
2 me desejando um tipo de núcleo de sensação e existência. . . Você pode mergulhar
3111 na audição, no som. Não há como mergulhar de maneira semelhante à vista.
4 (Ong 1982: 72)
5
6 Ele argumenta que o ouvinte de uma cultura 'primariamente oral' ouve as palavras como som ,
7 Em vez de imagens moldadas no som, Ong discorda de Saussure (1982: 17).
8 As pessoas dessa cultura, 'totalmente intocadas por qualquer conhecimento de escrita ou impressão',
9 não ouvir palavras como se estivessem olhando para elas. Em seu discurso, cada palavra é um fugitivo
vinte movimento carregado na crista de um som que 'existe apenas quando sai
1 existência ". Ong afirma que estava escrevendo que amarrava as palavras e as fazia aparecer
2 como coisas quiescentes. . . para assimilação pela visão '(1982: 91). Assim, escrevendo
3 transforma a palavra ao invés de, como Saussure pensou, meramente representando-a
4 meio alternativo.
56
V ISÃO E AUDIÇÃO EM ANTROPOLOGIA
7
8 Outro colaborador de McLuhan foi o antropólogo Edmund Carpenter. Escrita
9 com base no trabalho de campo realizado entre os esquimós Aivilik (Inuit) de Southampton
30 Ilha no Ártico canadense, Carpenter afirmou que o mundo dos Inuit é definido,
1 acima de tudo, pelo som e não pela visão (Carpenter 1973: 33). Habitar um mundo assim
2 não é olhar para um espaço de objetos prontos, mas participar de dentro
3 no movimento perpétuo de sua geração. Estritamente falando, não há nada em
4 mundo inuit, apenas seres que estabelecem sua presença, antes de mais nada, por meio de
5 suas ações em andamento. A audição é o acoplamento ressonante dessas ações com o movimento
6 atenção da atenção do ouvinte. Assim, os inuítes ouvem sons ao invés de coisas e são movidos
7 pelo próprio som, como são pela música. De fato, a distinção entre fala e música,
8 tão central à concepção letrada de linguagem, não faria sentido para eles (Carpenter
9 1966: 212; Volto a essa distinção no capítulo vinte e três, pp. 407-10). Falando
40. e cantar são ações que, como caçar ou esculpir, 'destacam' ou liberam aspectos de
1 estar na plenitude do espaço acústico que cerca a pessoa. Ao contrário do enquadrado,
2 espaço pictórico pesquisado pelo olho, o espaço acústico é 'dinâmico, sempre em fluxo, criando sua
3 próprias dimensões momento a momento '(1973: 35, ver também Carpenter e McLuhan 1960).
4 Sua forma - como recordamos no capítulo doze (págs. 210-11) - é a de uma esfera, estendendo-se
5 para fora da pessoa igualmente em todas as direções. Mas esta esfera não tem superfície externa
6 ou limite: ele não existe previamente e inclui o falante e o ouvinte, mas exige
7 moldar em torno deles no próprio processo de seu envolvimento auditivo uns com os outros
118 e com o meio ambiente.
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Entre eles, McLuhan, Carpenter e Ong efetivamente lançaram as bases para um 1
campo de pesquisa atualmente vibrante que passou a ser conhecido como a antropologia da 2
sentidos (Stoller 1989, Howes 1991a, Classen 1993, 1997). É verdade que certos aspectos da 3
seu programa recebeu críticas justificadas de quadrantes antropológicos: o 4
atribuição de mentalidades pré-lógicas às sociedades "tribais" no nível oral-auditivo, o 5
negligência de outras modalidades sensoriais além da visão e audição, e a conseqüente elisão 6
diferenças entre culturas de ambos os lados da 'grande divisão' entre oralidade e 7
alfabetização (Howes 1991b: 172–3, Classen 1997: 403–4). No entanto, a ideia básica de que as culturas 8
pode ser comparado em termos da ponderação relativa dos sentidos através da qual as pessoas 9
perceber o mundo ao seu redor, foi mantido. Portanto, não é tanto o que eles 10
percebem como eles percebem que as culturas diferem. Não será mais necessário identificar 1
variações com visões de mundo alternativas, como se todos percebessem seu entorno 2
da mesma maneira (visualmente, visualizando-a), mas viu coisas diferentes devido ao desenho 3
em diferentes modelos para organizar os dados da percepção em representações. Para o 4
A idéia de que o mundo é conhecido por representá-lo na mente está ligada a pressupostos 5
sobre a preeminência da visão que não são aplicáveis transculturalmente. Abaixo eu 6
revisar brevemente três estudos em antropologia dos sentidos, todos concordando 7
maior destaque à audição. O primeiro, de Paul Stoller, é do Songhay do Níger, no oeste 8
África; o segundo, de Anthony Seeger, é dos Suyá do Mato Grosso, Brasil; e a 9
terceiro, por Alfred Gell, é da Umeda da Papua Nova Guiné. vinte
Para o Songhay, Stoller afirma, o som "é um fundamento da experiência". Ao contrário da visão, 1
que estabelece uma distância entre o espectador e o objeto visto, o som 'penetra no 2
indivíduo e cria um senso de comunicação e participação '(1989: 103, 120). Para 3
mostrar como é assim, Stoller examina o significado que Songhay atribui aos sons 4
de dois tipos de instrumentos musicais - o godji (violino monocórdio) e gasi (tambor de cabaça) 5
- ambos tocados durante cerimônias de posse, da poesia de louvor que acompanha esses 6
cerimônias e de palavras ditas em feitiçaria. O godji produz um grito agudo, enquanto 7
o gasi , dependendo de como é batido, produz um 'estalo' ou um 'rolo'. As pessoas e 8
os espíritos são excitados por esses sons, achando-os irresistíveis. De fato, para os Songhay, os 9
os gritos do violino e as batidas e tambores do tambor são as vozes dos espíritos que, em 30
rituais de posse, penetram e agitam os corpos dos possuídos. E enquanto o 1
instrumentos soam, o cantor de louvor ( sorko ) recita os nomes dos espíritos, gritando 2
diretamente nos ouvidos do meio pretendido. A força sonora do grito afeta 3
corpo do médium, tanto quanto o vento afeta o fogo, inflamando-o em paroxismos que indicam a 4
início da posse (Stoller 1989: 108-12). Na feitiçaria, também, é o som real do 5
encantamento mágico que exerce poderosamente seus efeitos, bons ou maus, no corpo 6
da vítima ou paciente. A palavra mágica é som, que existe (e desaparece da existência). 7
importância) no ato de sua enunciação. Como tal, é um fenômeno da mesma ordem que 8
o choro, estalo ou rolar do instrumento musical, ou o grito do cantor de louvor. Em tudo 9
caso, é o som em si que as pessoas ouvem e ao qual respondem. Esse som é 40.
deveria ter uma existência própria, 'separada dos domínios humano, animal 1
e vida vegetal "(1989: 112). 2
Entre os Suyá, segundo Seeger, a faculdade de audição é muito valorizada, pois 3
são as faculdades complementares de fala e música. A fala se distingue da música em 4
Classificação Suyá, não no entanto em termos do desapego das palavras do som, mas como 5
polos em um continuum de combinações alternativas de 'fonética, texto, tempo, tom e 6
timbre '(Seeger 1987: 46, 51). O significado atribuído à audição e à fala 7
e música, é destacada pela expansão maciça dos lóbulos das orelhas e (para os homens) 118
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1 lábios inferiores, nos quais são inseridos grandes discos de madeira ou folhas de palmeira enroladas. A palavra
2 ku-mba , na língua suyá, traduz não apenas como 'ouvir', mas também como 'entender'
3 e 'saber'. É a capacidade de 'ouvir-entender-saber' que define a pessoa como
4 um ser totalmente social. E onde poderíamos descrever a memória até de palavras faladas em
5 termos visuais, como imagens na mente, Suyá descreve até um fenômeno visual como
6 padrão de tecelagem, que foi aprendido e lembrado, como apresentado no ouvido (Seeger, 1975:
7 213-14). O sentido da visão, pelo contrário, está associado em Suyá ao pensamento moral.
8 tendências delinqüentes e anti-sociais. Uma pessoa com poderes extraordinários de audição
9 é um modelo de virtude, mas alguém com visão extraordinária é uma bruxa. A bruxa vê
10 tudo - o mundo dele é transparente e não oferece barreiras à vista. 'Ele pode olhar para cima
1 e veja a vila dos mortos no céu; ele pode olhar para baixo e ver os fogos do
2 pessoas que vivem debaixo da terra; e ele pode olhar em volta e ver índios inimigos em sua
3111 próprias aldeias distantes '(1975: 216). Na elaboração da audição como moralmente superior
4 senso, e sua desconfiança e medo das pessoas com visão, Suyá parece estabelecer 'algum tipo
5 oposição entre visão e virtude social 'que, sugere Seeger, pode ter ressonância
6 forças em outros lugares - mesmo nas tradições do Ocidente (1975: 222).
7 Os Umeda, como muitos outros povos da Papua Nova Guiné, habitam um ambiente
8 de floresta densa e praticamente intacta, na qual as coisas são visíveis apenas de perto,
9 normalmente dentro de algumas dezenas de metros. Tal ambiente, argumenta Gell, "impõe uma
vinte reorganização da sensibilidade ", dando lugar de destaque à audição e ao olfato (Gell 1995:
1 235) Assim, caçando, Umeda anda com os olhos no chão, ouvindo caça
2 em vez de procurá-lo, pois é pelo som deles que os animais anunciam sua existência
3 e presença no mundo do caçador. Este não é um mundo de pré-constituído, visual-
4 objetos espaciais, mas é apreendido dinamicamente. Não apenas animais e plantas, mas
5 também as características da paisagem, como cordilheiras, colinas e piscinas, são compreendidas em primeiro lugar como
6 movimentos em vez de formas estáticas. Atento a esses movimentos, o corpo ressoa bastante
7 como uma cavidade sonora, e responde em espécie através de sua própria atividade de fala (1995:
8 240) Assim, o som da palavra falada ecoa para o movimento do ser ou característica
9 no ambiente a que corresponde, dando origem ao 'iconismo fonológico'
30 que, como mostra Gell, é uma característica tão pronunciada da língua umeda. Através de
1 discurso, Umeda não aponta e rotula as coisas do mundo 'lá fora', mas continuamente
2 trazer o mundo à sua volta, mesmo quando eles são continuamente trazidos
3 sendo através de sua própria imersão em um ambiente sonoro. Mas Gell vai além, para
4 propõem que a predominância de ouvir sobre ver leva a um viés em direção à expressão
5 de simpatia pelos membros da comunidade (1995: 235). A cultura 'auditiva' de
6 a Umeda, afirma Gell, é uma "cultura de simpatia".
7
8
A ANTROPOLOGIA DOS SENTIDOS : UMA PRIMEIRA CRÍTICA
9
40. O que é mais impressionante nos estudos revisados acima é que, nos três, um contraste radical
1 é estabelecido entre a audição e a visão ao longo de linhas que, como vimos, já são
2 fortemente desenhado dentro da tradição ocidental. Entre os critérios de distinção, recuperar
3 pitulate, é que o som penetra enquanto a visão isola, que o que ouvimos são sons
4 que preenchem o espaço ao nosso redor, enquanto o que vemos são coisas abstraídas ou "cortadas" de
5 o espaço diante de nós, que o corpo responde ao som de uma cavidade ressonante e à luz
6 como uma tela refletora, que o mundo auditivo é dinâmico e o mundo visual estático,
7 ouvir é participar, enquanto ver é observar à distância, ouvir é
118 social, enquanto a visão é social ou individual, que a audição é moralmente virtuosa, enquanto a visão
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é intrinsecamente não confiável e, finalmente, que a audição é compreensiva enquanto a visão é 1
indiferente ou até traiçoeiro. No entanto, existem quebra-cabeças e inconsistências que sugerem 2
que essas distinções podem refletir mais sobre os preconceitos dos analistas antropológicos 3
do que na experiência sensorial real dos povos entre os quais eles trabalharam. 4
De fato, é difícil evitar a suspeita, expressa por Nadia Seremetakis (1994: 124), de que 5
na imputação a "Outros" não ocidentais de audição intensificada (junto com 6
olfativas), estão sendo feitas para carregar o fardo das modalidades sensoriais exiladas 7
da estrutura sensorial da modernidade ocidental em razão da atribuição deste 8
a hegemonia da visão. 9
Stoller, por exemplo, dedica um capítulo inteiro a discutir a necessidade de antropólogos 10
transformar-se de 'espectadores etnográficos em videntes' 7 , abrindo-se à 1
mundo do outro e deixando-se penetrar por ele. Tão convencido que ele, 2
No entanto, que "o olhar" espacializado "de uma pessoa cria distância", ele pode seguir seu próprio 3
conselhos apenas aprendendo a ouvir , ao invés de ver, como os Songhay fazem (1989: 120). No 4
isso, sua abordagem está inteiramente de acordo com a convenção de que, para obter conhecimento real 5
é preciso abandonar as ilusões da visão e ceder à orientação do ouvido. A verdade 6
"vidente" da tradição ocidental é o profeta cego: nas palavras de Seeger, "aquele que fisicamente 7
não pode ver '(1975: 222). No entanto, pelo próprio relato de Seeger, isso não é verdade para os Suyá, entre 8
quem a bruxa é certamente mais vidente do que espectadora, embora moralmente indesejável 9
tez. Pois a visão geral da bruxa não vê o mundo de fora, vinte
mas abre por dentro. Uma inconsistência semelhante entre preconceito analítico 1
e a experiência nativa aparece no estudo de Gell sobre a Umeda. Por ter reafirmado 2
a proposição agora familiar de que 'a audição é (relativamente) íntima , concreta e tátil, 3
Considerando que a visão promove a abstração ", ele continua nos dizendo que a própria Umeda" trata 4
vista. . . como um sentido climático com conotações de intimidade e perigo "(1995: 235, 239, 5
minhas ênfases). A intimidade da visão, para Umeda, está no contato próximo, olho no olho, 6
e seu perigo está ligado à possibilidade sempre presente de ataque de feitiçaria. Um olhar zangado 7
pode aterrorizar aquele a quem é dirigido. Umeda, ao que parece, seria o último a concordar 8
essa visão promove a abstração! 9
Comentando o caso Suyá, David Howes sugere que 'pode haver uma conexão 30
entre auralidade e sociabilidade, por um lado, e visualidade e individualidade (ou um 1
"Disposição social"), por outro '. Essa conexão, ele argumenta, pode até ser reformulada 2
como lei geral: 'quanto mais uma sociedade enfatiza os olhos, menos comunal será; a 3
quanto mais enfatiza o ouvido, menos individualista será (Howes 1991b: 177–8). Onze 4
novamente, porém, essa "lei" apenas reproduz uma homologia entre duas dualidades, individual 5
versus social e ver versus ouvir, que há muito tempo é axiomático na tradição ocidental - 6
ção. E encobre diferenças fundamentais entre os ocidentais e (por exemplo) os Suyá 7
entendimentos, tanto do "indivíduo social" quanto da visão. A 'bruxa' Suyá não está em 8
tudo, como pensa Howes (1991b: 177), a contraparte do "indivíduo" ocidental. Para um 9
a visão da bruxa penetra no mundo, em vez de captar reflexos de sua parte externa 40.
superfícies; por outro, ele não se sustenta, como o indivíduo ocidental, em relação a 1
outros na sociedade, mas encarna nele a negação ativa da socialidade como princípio 2
de relacionamento. Neste sentido, a bruxa é mais anti- social do que a social. 3
Como a bruxa Suyá, o xamã entre os inuítes possui poderes extraordinários de 4
visão, embora possam ser usados para fins benéficos e prejudiciais. Ele também é um 5
mais vidente do que espectador, cuja visão poderia abrir caminhos para os mundos paralelos 6
de animais e espíritos. Na cosmologia dos esquimós Yup'ik, de acordo com Anne Fienup- 7
Riordan, 'a visão era um ato que constituía conhecimento e o testemunho era um potencial 118
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1 ato criativo ”(1994: 316). O cosmos esquimó, transparece, está repleto de olhos sempre vigilantes.
2 Entre os inuítes em geral, existe uma estreita associação entre ver e caçar: é
3 através de sua visão clara e penetrante de que o caçador inicia um encontro com o
4 animal de caça, que por sua vez é consumado com a oferta voluntária do animal de
5 o caçador (Oosten 1992: 130). Essas observações nos levam de volta ao seminal de Carpenter
6 estudo da experiência sensorial inuit. Por que, diante de evidências esmagadoras para o
7 centralidade da visão para a percepção inuit de seu ambiente, Carpenter nunca
8 contudo, insistem em contrário que, para eles, o olho é subserviente ao ouvido (Carpenter
9 1973: 33)? Poderia ser porque ele levou com ele em seu estudo uma noção preconcebida
10 da visão, como analítico e reflexivo, em vez de ativo e generativo (Schafer 1985: 96),
1 que era fundamentalmente incompatível com sua boa apreciação do potencial dinâmico
2 e topologia esférica do mundo da vida inuit? E se, como sugere a etnografia inuit, é
3111 perfeitamente possível combinar a percepção de um mundo da vida desse tipo com uma
4 ocularcentrismo, embora de um tipo radicalmente diferente daquele com o qual estamos
5 familiar no Ocidente, então como podemos mais atribuir essa percepção ao predomínio
6 falta de audição no equilíbrio dos sentidos?
7 Lembre-se de que é precisamente por esses motivos que Gell explica a percepção de Umeda
8 de animais, plantas e a paisagem. A julgar pelas descrições de Gell e Carpenter,
9 os paralelos entre as maneiras pelas quais Umeda e Inuit constituem seus mundos de
vinte a experiência é notavelmente próxima. Seus respectivos ambientes, no entanto, dificilmente poderiam
1 seja mais diferente: floresta tropical densa e contra tundra ártica sem árvores. Dificilmente
2 é surpreendente que, nessas condições, o caçador de Umeda seja obrigado a confiar em seus ouvidos,
3 e o caçador inuit em sua visão superior. De fato, Carpenter admite que quando seu Inuit
4 os companheiros usavam os olhos, "era freqüentemente com uma acuidade que me impressionava" (1973: 36).
5 No entanto, na medida em que ele depende mais dos poderes de visão do que de ouvir, o caçador Inuit
6 não encontra, por conseguinte, sua relação com o mundo virada do avesso. Eu tenho restos,
7 como o seu homólogo de Umeda, no centro de um cosmos dinâmico, envolvido no processo
8 de sua geração perpétua. Os seres, ao mesmo tempo, não lhe parecem inertes e afins,
9 nem o caçador se sente mais um observador ou menos um participante.
30 Assim, ao comparar o perfil sensorial de Inuit ou Umeda - ou, nesse caso, Songhay
1 ou Suyá - com o do Ocidente, é claro que o que está em jogo não é a prioridade de
2 visão sobre a audição, mas o entendimento da própria visão. Evidentemente, a primazia da visão
3 não pode ser responsabilizado pela objetificação do mundo. Antes pelo contrário; isto é
4 através de sua cooptação a serviço de um projeto de objetivação particularmente moderno que
5 A visão foi reduzida a uma faculdade de reflexão pura e desinteressada, cujo papel é meramente
6 entregar 'coisas' a uma consciência transcendente. Mas enquanto o olho, como Theodor
7 Adorno argumentou, teve que se acostumar a perceber a realidade dos objetos (ou, mais especificamente,
8 commodities), o ouvido ficou para trás nesse desenvolvimento. Há algo quase
9 "arcaico", diz Adorno, sobre a audição (Adorno 1981: 99). Uma das ironias da contemplação
40. A crítica primária do visualismo é que, ao pedir a restauração da audição à sua
1 lugar na proporção dos sentidos, ele realmente reproduz essa oposição entre audição e
2 visão e, com ela, o conceito de visão muito estreito e empobrecido ao qual seus alistados
3 o desenvolvimento do projeto da modernidade nos trouxe. Tendo instalado a visão como chefe
4 instrumento de conhecimento objetivo, deixando a audição flutuar nos reinos primordiais da
5 emoção e sentimento, sabemos o que significa ouvir som, mas perdemos efetivamente o contato
6 com a experiência da luz . Para mostrar como isso aconteceu, viro na próxima seção
7 para uma figura cujo pensamento é amplamente reconhecido por ocupar um lugar central neste
118 transição - René Descartes.
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T HE O PTICS DE D ESCARTES 1
2
Descartes iniciou sua óptica de 1637 proclamando seu entusiasmo pelo telescópio. 'Desde a
3
a visão ", escreveu ele," é o mais nobre e abrangente dos sentidos, invenções que
4
servir para aumentar seu poder estão indubitavelmente entre os mais úteis que existem "(1988:
5
57) E que invenção mais maravilhosa se poderia imaginar do que o telescópio, que
6
melhorou tanto o poder da visão que abriu novas perspectivas para os seres humanos
7
posição da natureza e do universo? De acordo com o orgulho do lugar entre os sentidos de 8
visão, Descartes seguia os passos de uma longa fila de filósofos, alcançando 9
de volta a Platão e Aristóteles. 8 Apesar das contínuas dúvidas sobre a confiabilidade da visão, 10
ao contrário da audição, a superioridade da visão e da audição sobre o chamado 'contato' 1
os sentidos do tato, do paladar e do olfato nunca foram questionados. Até agora, não tive nada a dizer 2
sobre o último. O paladar e o olfato suscitam toda uma gama de problemas que 3
estão além das minhas preocupações atuais, e embora eu admita que elas precisariam ser incluídas 4
em qualquer discussão da experiência sensorial humana que alegasse ser verdadeiramente abrangente, eu 5
não pretendo lidar com eles mais aqui. Mas não posso mais adiar algumas considerações. 6
geração de toque. Pois em tratamentos de percepção na tradição filosófica ocidental, 7
é acima de tudo tocar e não ouvir que a visão foi comparada. E nisso, 8
Descartes não foi exceção. Na verdade, foi através de uma analogia com o toque que ele escolheu 9
introduz o funcionamento da visão. vinte
Descartes nos convida a considerar um homem que, cego de nascença, é bem praticado no 1
arte de perceber objetos ao seu redor através de um bastão. That 2
acontece é isso. Quando a ponta do bastão afeta um objeto (seja devido ao 3
movimento do bastão, objeto ou ambos), um impulso mecânico é passado para a mão, 4
de onde é ainda registrado na região do cérebro a partir da qual os nervos da 5
mão originar. Essas excitações no cérebro fornecem os dados sobre os quais é feito 6
um ato mental de cálculo. Suponha, por exemplo, que o cego deseje julgar o 7
distância de um objeto, que ele toca no mesmo ponto com dois paus, um mantido 8
cada mão. Conhecendo a distância entre as mãos e o ângulo formado por cada bastão 9
com a linha conectando-os, é simples descobrir até que ponto o objeto está 30
do corpo. Como o próprio Descartes observa, a tarefa computacional mental envolvida em 1
a estimativa da distância exige 'um tipo de raciocínio bastante semelhante ao usado por 2
topógrafos quando medem lugares inacessíveis por meio de dois pontos de vista diferentes 3
(1988: 67). 4
A importância da analogia é que, para Descartes, isso é precisamente equivalente ao que 5
acontece na visão. Tudo o que você precisa fazer é substituir os raios de luz refletida por paus e 6
os dois olhos para as duas mãos. 9 Flutuações nos padrões de alcance da luz refletida 7
os olhos, devido ao movimento de objetos ambientais ou dos próprios olhos, 8
são registrados na parte de trás da retina e daí na parte do cérebro onde o 9
fibras nervosas ópticas têm sua fonte. A mente - ou o que Descartes chama de alma (em 40.
Francês, âme ) -, em seguida, começa a trabalhar sobre esses padrões de excitação, resultando em que aware-1
complexidade dos objetos que nos permite reivindicá-los. Em defesa de Descartes, é importante 2
reconhecer dois aspectos dessa conta que geralmente são ignorados. Primeiro, era simples 3
ele que a percepção - visual ou tátil - dependia do movimento. Não estavam lá 4
movimento do corpo e de seus órgãos sensoriais em relação ao meio ambiente, nada 5
ser percebido. Ironicamente, esse ponto foi perdido em grande parte da psicologia subsequente 6
visão, apenas para ser redescoberta pelos defensores de uma abordagem ecológica da visão 7
que adotam uma postura explicitamente anticartesiana. Volto a isso abaixo. Em segundo lugar, 118
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1 Descartes não argumentou, como geralmente se supõe, que a função dos olhos é
2 estabelecer representações internas de objetos externos, que estão disponíveis para inspeção
3 pela mente. Na verdade, ele estava bem ciente do absurdo de ter que postular outra
4 conjunto de olhos, dentro do cérebro, para visualizar a imagem interna. O que quer que chegue ao cérebro, e
5 nos leva a ter consciência sensorial dos objetos, não mais se parece com esses objetos do que os
6 movimentos do bastão do cego se assemelham aos objetos com os quais ele entra em contato
7 (1988: 64). 10
8 Resta, porém, que, para Descartes, o ato da percepção divida naturalmente
9 em duas etapas: a primeira que leva do encontro físico com um objeto para um padrão
10 de excitação nervosa no cérebro; o segundo líder desses impulsos nervosos para um
1 consciência mental do objeto na linha de visão do observador. Em qual destes
2 duas etapas, então, reside a essência da visão? A comparação com o toque sugere
3111 o antigo. Assim, a visão usa olhos e raios de luz, o toque usa mãos e paus. Numa crítica
4 No entanto, em sua exposição, Descartes muda de posição. Pois parece que
5 não é mais no trabalho dos olhos que reside a essência da visão, mas antes no
6 operações da mente sobre as libertações dos sentidos. "É a alma que vê", eu
7 declare 'e não o olho; e não vê diretamente, mas apenas por meio do cérebro '
8 (1988: 68). Introduzido inicialmente como um modo ativo de exploração corporal do meio ambiente
9 visão, - por assim dizer - 'fica dentro de casa', e forçosamente tem que criar uma imagem do
vinte mundo exterior com base na inteligência recebida pelo sistema nervoso. Nem precisa disso
1 a inteligência seja recebida exclusivamente pelos olhos. Como uma faculdade puramente cognitiva, a visão
2 também pode trabalhar com os dados do toque. Equipado com uma bengala, ou mesmo com as mãos,
3 o cego pode ver! As pessoas que enxergam, andando sem luz em um campo escuro à noite
4 (1988: 58).
5 Assim, chegamos à extraordinária conclusão de que a visão, agora concebida como um
6 realização intelectual, não está mais condicionada de maneira alguma pelas
7 experiência de habitar um mundo iluminado. 11 O papel da luz, sendo precisamente equivalente
8 alentado ao do bastão do cego, é efetuar uma transdução puramente mecânica. 1
9 não vê luz, assim como o cego não vê o bastão. Em vez disso, vemos as coisas
30 por meio da luz e do bastão. Para o que está registrado no cérebro, na forma de
1 padrões de excitação nervosa, são informações não sobre luz ou sobre o bastão, mas sobre
2 os corpos no ambiente com o qual entra em contato ou com os quais é desviado.
3 Uma vez que esta informação esteja dentro do cérebro, no ponto em que a visão começa, a
4 luz - como a vara - fez seu trabalho, e não participa mais nos procedimentos por
5 virtude da qual o observador passa a "ver" o mundo se espalhar diante dele. Neste ponto
6 os olhos, que olham, mas não podem ver, passam para o eu, o cogito cartesiano , que vê apenas
7 não pode olhar. Através do meio da luz, meus olhos podem tocar o mundo e serem tocados
8 por isso; mas eu não posso. Ainda posso ver. Evidentemente, então, a superioridade da visão sobre o toque é
9 não o de um sentido sobre o outro, mas o da cognição sobre a sensação. Isso é por que
40. Descartes escolheu explicar a visão fazendo um exemplo do cego. Era dele
1 maneira de mostrar que a luz, por si só, é incidental à visão.
2
3
O N O SENTIDO DA LUZ
4
5 Tudo isso, no entanto, ainda nos deixa com um quebra-cabeça. Se o poder da visão está no campo cognitivo
6 operações da mente em vez do trabalho físico dos olhos, então por que Descartes
7 ficaram tão empolgados com o telescópio, que certamente aumenta o poder dos olhos
118 mas não faz nada para ajudar a mente? É a alma que vê, diz Descartes. Mas o
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O telescópio, que não é um dispositivo de computação, não ajuda a alma a ver! Devíamos 1
sustentam, ao contrário, que o poder da visão se encontra antes de mais nada no trabalho de 2
os olhos e não as operações da mente, então o telescópio pode realmente ser de alguma 3
Assistência, mas, segundo o próprio argumento de Descartes, não haveria mais motivo para elevar 4
o sentido da visão sobre o contato, o toque. Se alguém pudesse, com toda a serenidade, 5
substitua os raios por raios de luz, então o que há de tão especial na visão? A ambivalência, 6
no relato de Descartes, entre o olho e a mente como o principal local de visão, ou em outros 7
palavras entre visão como observação corporal e especulação mental (Jay 1993a: 29), foi 8
nunca resolvido e permanece conosco até hoje. Além disso, tornou-se enredado em 9
nosso pensamento com outro dilema igualmente intrigante, sobre o próprio significado de 10
a palavra "luz". Refere-se a raios retilíneos que, refletidos nas superfícies das coisas, 1
atingir os olhos e, assim, dar origem a certas sensações? Ou o seu significado está no 2
experiência subjetiva
dentro do qual quesão
as coisas temos emà consequência
dadas dessas
consciência como sensações,
"objetos de uma
visíveis"? A luminosidade
luz, em suma, 3
4
brilhar no mundo ou na mente? 5
Para os filósofos da antiguidade, essa questão não surgiu, ou pelo menos nesse 6
Formato. Sua física era aquela que colocava a figura do homem sensível no centro do 7
cosmos, e cada capítulo da física correspondia a uma área específica da sensação corporal. 8
Um desses capítulos foi sobre óptica. Era sobre como o conhecimento do mundo circundante podia 9
ser obtido através do olho. A luz, denotada pelo termo lux , era ao mesmo tempo a fonte da ilusão. vinte
minação e o meio em que esse conhecimento deveria estar representado. Ás 1
assim, originou-se do centro, com o homem, e não da periferia cósmica. Mas 2
a revolução copernicana derrubou essa cosmologia antropocêntrica. Na primeira metade de 3
no século XVII, quando Descartes estava escrevendo, a humanidade havia sido relegada 4
na periferia de um universo que deveria rodar em princípios totalmente indiferentes 5
às sensibilidades humanas. A tarefa da física era agora descobrir esses princípios. Entre 6
são aqueles pelos quais se propaga algum impulso físico que, juntamente com outros efeitos, 7
estimula uma reação nos olhos. Esse impulso passou a ser conhecido como lúmen . Agora quando 8
Descartes nos diz que é a alma que vê à luz da razão e não aos olhos 9
à luz do mundo físico, a luz a que ele está se referindo é claramente o lux do 30
antigos - a luz que brilha na mente. 12 Mas quando, pelo contrário, como em todo 1
os Optics , ele fala da luz como raios refletidos que excitam o olho, ele evidentemente pretende 2
referem-se ao lúmen dos físicos. O paradoxo da óptica é que, enquanto a visão 'passa 3
dentro de casa ', do mundo para a mente, a luz' sai 'da mente para o mundo. 4
E, como Descartes mostrou, essa luz externa - lúmen - é a única coisa que não podemos ver. 5
O resultado é uma curiosa disjunção entre luz e visão: a primeira por fora, 6
o último por dentro, de uma interface entre mente e mundo. Em resumo, a visão começa 7
onde a luz acaba. 8
Embora mais de três séculos se passaram desde que Descartes estava escrevendo, estamos 9
ainda não está mais claro sobre o significado da luz. Da física contemporânea, aprendemos que a luz 40.
é uma forma de radiação que consiste em ondas ou fótons. Isso é para entender a luz 1
o sentido do lúmen . Contudo, a maioria das pessoas, naturalmente, continua a igualar a luz - como a 2
pensadores da antiguidade fizeram - com o lux que ilumina o mundo de sua percepção. 3
Eles estão convencidos, no entanto, de que esse lux é o mesmo que o lúmen dos físicos e , portanto, 4
portanto, tem uma existência externa bastante independente de seus próprios olhos. Assim se diz 5
que a luz viaja de objetos externos para os olhos e que vemos por causa disso. E isso 6
supõe-se que, mesmo que fechemos os olhos, o ambiente ainda esteja iluminado, como era 7
antes. No entanto, sabemos que, de fato, o que quer que alcance os olhos de fora (ondas, fótons) 118
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1 não vai além da parte de trás da retina. E a experiência na qual relatamos, de
2 um mundo iluminado, é aparentemente possível graças ao que se passa além desse ponto,
3 nos nervos ópticos e no cérebro. Portanto, há luz apenas em conseqüência do estímulo
4 da superfície da retina? Existe apenas do outro lado da visão? E se,
5 como podemos afirmar, ao mesmo tempo, que a luz atinge os olhos de longe? Física
6 Você conspirou nessa confusão, embora na direção inversa. Não obstante a sua
7 redefinição de uma fisiologia dos sentidos para uma ciência objetiva da natureza, continua
8 descrever como 'óptica' aquele ramo de estudo que trata da luz e sua propagação, mesmo
9 embora na prática não tenha nada a ver com o olho.
10 Vasco Ronchi, na introdução à sua óptica de 1957, ilustra esses problemas em
1 a concepção da luz traçando um paralelo intrigante com o som. O equivalente
2 A distinção entre lúmen e lux é, nesse caso, aquela entre vibração mecânica
3111 no meio externo e o som que afirmamos ouvir quando nossos ouvidos são colocados
4 dentro de seu campo de ação. Por direito, não deveria existir física do som.
5 Pois, como não há som sem ouvido e cérebro, o estudo do som - isto é, a acústica
6 - só poderia ser realizada combinando a física do movimento vibratório com a física
7 iologia do ouvido e psicologia da percepção auditiva. No entanto, físicos, ansiosos para reservar
8 acústica para si mesmos, e não se misturar com fenômenos subjetivos da mente
9 e percepção, persistem em igualar as vibrações que induzem no ouvinte uma experiência
vinte sonoridade com o próprio som, perpetuando assim o erro de que 'o som é realmente um
1 fenômeno físico, não mental '(Ronchi 1957: 17). E assim todo mundo está feliz
2 para acompanhar a ilusão de que o som viaja através do ar e é recebido
3 como tal pelo ouvinte, quando na verdade tudo o que chega aos ouvidos são vibrações e não há
4 até que estes sejam transformados em impulsos nervosos e transportados para a mente
5 cérebro.
6 Mas se realmente não há som no mundo físico além do cérebro, devemos
7 conclui que este mundo está silencioso ? E da mesma forma, se realmente não houver lux no externo
8 mundo, devemos concluir que o mundo 'lá fora' é escuro ? Esta é, de fato, a conclusão
9 para a qual Ronchi se move. Nossas mentes estão cheias de som e luz, mesmo que
30 nem vibrações nem raios chegam lá, enquanto o mundo vibrante e radiante é realmente
1 silencioso e escuro. No entanto, o que o silêncio pode significar em um mundo sem ouvidos ou a escuridão em um mundo
2 sem olhos? Perguntas sobre o significado da luz e do som são certamente colocadas incorretamente
3 se eles nos forçarem a escolher entre considerar a luz e o som como físicos ou mentais
4 fenômenos. Eles são colocados erroneamente porque continuam a considerar os órgãos dos sentidos
5 como portais entre um mundo físico externo e um mundo mental interno.
6 Assim, Ronchi, como Descartes antes dele, pensa na visão como um processo que começa com
7 um movimento no mundo que, através da propagação de ondas ou partículas que acontecem
8 entra nos olhos, faz com que os impulsos viajem pelos nervos ópticos até o cérebro e termina com
9 esses impulsos "voltados para a mente" que - com base em uma comparação com
40. informação já em seu poder - 'cria uma figura luminosa e colorida' (Ronchi
1 1957: 288). De acordo com essa visão, uma fisiologia da visão pode nos dizer o que acontece
2 do outro lado do ponto de virada, e uma psicologia da visão pode nos dizer o que acontece
3 no lado próximo. Nenhum tipo de explicação, no entanto, pode abraçar o 'virar' em si.
4 Como é que os impulsos nervosos são transmitidos à mente - ou como eles 'fazem cócegas' na alma,
5 como Descartes coloca de maneira bastante singular (1988: 65) - permanece um mistério.
6 É minha opinião que não existe tal interface entre olho e mente. Longe de
7 começando com a radiação incidente e terminando com uma imagem mental, o processo de visão
118 consiste em um processo interminável de relacionamento entre o observador e seu
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ou seu ambiente. É isso que queremos dizer quando falamos de visão, coloquialmente, como 1
'olhando' ou 'assistindo'. E o que Ronchi apresenta como um ponto de virada não é isso, 2
mas um nexo crítico nesse processo. É nesse nexo, e não no próximo ou no próximo. 3
do outro lado, que o fenômeno que conhecemos como 'luz' é gerado. Esse fenômeno 4
Enon não é o objetivo, o lúmen externo , nem o lux subjetivo e interior . É bastante 5
um fenômeno de experiência, daquele mesmo envolvimento no mundo que é necessário 6
condição prévia para o isolamento do observador como sujeito de uma 'mente' e da 7
ambiente como um domínio de objetos a serem percebidos. Estabelecendo esse entendimento de 8
o processo da visão e da natureza da luz será nossa próxima tarefa. 9
10
1
T ETRP XX - SÉCULO PENSADORES
2
A fim de estabelecer as bases para uma metafísica alternativa da visão, embarcarei 3
no que se segue a uma espécie de triangulação teórica. Eu faço isso revisando as idéias de 4
três pensadores de meados do século XX, todos com coisas importantes a dizer sobre 5
visão crítica, de uma maneira ou de outra, de Descartes. O primeiro, Hans Jonas, 6
esforçou-se para enfatizar as diferenças entre visão, audição e toque como sensoriais 7
modalidades. Para ele, a visão era de fato o sentido superior, devido não à sua identificação 8
com razão, mas com suas propriedades fenomenais peculiares. O segundo, James Gibson, rejeitou 9
o modelo de percepção visual em dois estágios e, com ele, o dualismo cartesiano clássico do corpo vinte
e mente. Gibson argumentou que a percepção é uma atividade não da mente, sobre a entrega 1
funções do sentido, mas de todo o organismo em seu ambiente ambiental. Visão não é, 2
depois, indireto, como Descartes sustentava, mas direto. O terceiro, Maurice Merleau-Ponty, 3
talvez tenha ido mais longe do que qualquer outro pensador recente ao reconhecer que a visão não é 4
apenas uma questão de ver as coisas, mas é crucialmente uma experiência de luz. Recusando-se a configurar 5
qualquer limite absoluto, ou linha de demarcação, entre o observador e o percebido, 6
Merleau-Ponty sustentou que a luz é equivalente ao que experimentamos, na visão, como um 7
abertura do corpo para o mundo. 8
9
30
Hans Jonas
1
O caráter distintivo da visão, para Jonas, está em três propriedades exclusivas dessa 2
modalidade sensorial: a saber, simultaneidade, neutralização e distância (Jonas 1966: 136). o 3
primeiro refere-se à capacidade de ver o mundo de relance, de modo que uma variedade presente 4
tudo de uma só vez também pode ser apreendido de uma só vez. Nem a audição nem o toque podem alcançar5
Este. Reiterando uma visão bem estabelecida que já encontramos, Jonas argumenta 6
enquanto que se pode ver as coisas, ouve-se apenas sons e não as entidades cujas 7
atividade lhes dá origem. Assim, ouve-se o latido, mas não o cachorro, cuja presença pode 8
só pode ser inferido com base em informações não acústicas. E não há som que seja 9
não suspenso no tempo atual. A duração do som que se ouve é a mesma 40.
como a de quem a ouve; o que é divulgado ao longo do tempo também é apreendido ao longo do tempo. 1
É verdade que sons distintos podem coexistir ou ser justapostos, mas cada um pertence a um dos vários 2
'vertentes' procedendo simultaneamente e não podem ser apreendidos à parte do temporal 3
fluxo. Prenda o fluxo e o que você tem não é um instantâneo coerente, mas uma coleção de 4
fragmentos atômicos. O toque compartilha com a audição dessa qualidade de temporalidade, pelo menos na medida
5 em que
o observador está preocupado. Porém, diferentemente da audição, os dados do toque podem ser sintetizados para
6
revelar a presença estável de objetos. Nesse sentido, o toque se aproxima da visão: assim, 7
até certo ponto, o cego pode conseguir com as mãos o que os avistados conseguem com seus 118
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1 olhos. No entanto, a diferença entre toque e visão permanece fundamental. o
2 a descoberta de objetos através do toque requer uma exploração ativa do ambiente:
3 isso exige movimento e leva tempo. Com a visão, você precisa apenas abrir os olhos,
4 e o mundo está aí, já espalhado como base para qualquer exploração posterior dele.
5 Somente com a visão, portanto, é possível distinguir o ser do devir e, portanto,
6 para entreter um conceito de mudança. Para ouvir e tocar, pois eles podem conhecer o mundo
7 somente através do movimento da atividade perceptiva, não há mudança nem estase, apenas
8 tornando-se (Jonas 1966: 136–45).
9 A segunda propriedade da visão, o que Jonas chama de neutralização, está no desengajamento
10 entre o observador e o visto. Tocar em algo envolve uma ação de sua parte,
1 ao qual o objeto responde de acordo com sua natureza. A audição pressupõe uma ação em
2 a parte do objeto que gera o som, à qual você responde de acordo com o seu
3111 sensibilidade. Assim, enquanto o saldo da agência muda do assunto (em contato) para o
4 objeto (na audição), existe um envolvimento entre eles, de um tipo inteiramente
5 ausente da visão. O objeto não precisa fazer nada para ser visto, pois a fonte da luz
6 pelo qual é revelado está em outro lugar. E para ver o objeto não é preciso pegar
7 uma atitude em relação a isso. "Ao ver", escreve Jonas, "o percipiente permanece totalmente livre de
8 envolvimento causal nas coisas a serem percebidas '(1966: 148). Assim, a visão neutraliza
9 pois revela o objeto simplesmente para o que é. O que se perde em termos de uma compreensão intuitiva
vinte a posição da conexão das coisas é adquirida em termos de objetividade. Ao invés de
1 Ao afetar o observador, assim como o toque e a audição, a visão oferece ao observador uma imagem
2 que, entregues ao pensamento, podem ser manipulados à vontade, sem maiores consequências
3 para o próprio objeto. Mas precisamente por causa de sua neutralização, os objetos de visão são
4 em certo sentido "mudo", pois, ao revelar sua presença, eles não falam conosco ou se dirigem
5 preocupações humanas (Jonas 1966: 145–9).
6 A terceira propriedade da visão, a distância espacial, é relativamente evidente. Em um ambiente
7 livre de obstruções, podemos ver um longo caminho. O toque não se estende além do
8 alcance do corpo, aumentado talvez por paus ou outras próteses. O som transporta
9 além disso, mas tem seus limites e é especialmente suscetível à distorção nas margens.
30 Além disso, quando ouço um som distante, embora eu consiga estimar a direção
1 e distância de sua fonte de onde eu estou agora, eu ainda não tenho idéia - do acústico
2 informação sozinha - do que está no meio. É peculiar à visão, pelo contrário, que
3 revela não apenas objetos distantes, mas também uma paisagem abrangente que se estende
4 da minha localização atual até o horizonte. Eu poderia, então, traçar um caminho que
5 leve-me a qualquer um desses objetos, com algum conhecimento prévio do que esperar
67 oesse
caminho (JonasComo
argumento. 1966:ele
149-52). No entanto,
agora admite, emnunca
a visão um apêndice,
revelariaJonas acrescenta
o mundo uma qualificação
da maneira que faz, crucial ao
8 dispostos em profundidade e se afastando de nós, já não estávamos acostumados a nos mover
9 através dele, e ao fazê-lo, incorporando suas características em estruturas de consciência tátil.
40. O toque, em uma palavra, confirma a materialidade do visível. Daí a motilidade do corpo
1 é um fator na própria constituição da visão e do mundo visto. À primeira vista, isso
2 Essa proposição parece contrariar a tese da simultaneidade da percepção visual: que
3 o mundo pode ser visto de relance, de um ponto de vista fixo. A solução de Jonas para o
4 paradoxo é argumentar que somos capazes de ver o mundo como um espetáculo, de uma posição de
5 descansar, precisamente porque o fazemos à luz da 'experiência acumulada de
6 movimento '(1966: 154) resultante de um histórico de atividades anteriores. Em suma, a dinâmica
7 do movimento corporal estabelecem a base essencial para a experiência estática da visão,
118 mas eles próprios não fazem parte dessa experiência (Jonas 1966: 152–6).
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James Gibson 1
2
Com este último ponto, Gibson teria se encontrado em desacordo fundamental.
3
O movimento, a seu ver, é tão essencial à visão quanto ao toque; além disso, não há necessidade
4
para que um sentido seja validado pelo outro (Gibson 1966: 55). Não tentarei aqui
5
uma revisão completa da abordagem ecológica de Gibson à percepção visual, como outros o fizeram
6
em outros lugares (Michaels e Carello 1981, Reed 1988b; ver também Capítulo Nove, pp. 166–8).
7
No entanto, existem três aspectos dessa abordagem que estou particularmente preocupado em trazer
8
lá fora. Primeiro, explicarei mais precisamente o que Gibson quis dizer dizendo que visual como
9
assim como outras modalidades de percepção, são diretas e não indiretas. Em segundo lugar, eu mostro
10
como a concepção de Gibson dos sentidos como sistemas perceptivos, e não como estímulos.
1
registros específicos de experiência, faz as distinções entre visão, audição e tato
2
muito menos clara do que estamos inclinados a pensar. Em terceiro lugar, quero explorar os argumentos específicos
3
pelo qual Gibson nega que alguma vez vejamos a luz como tal. Nisto, sugiro, suas idéias
4
ainda estão firmemente enraizados na tradição cartesiana.
5
Para Descartes, será lembrado, a mente é incapaz de se misturar com o mundo. Bloqueado
6
dentro dos limites de um corpo, tudo o que pode fazer é realizar várias manobras calculativas,
7
com base em estímulos registrados no cérebro, a fim de acumular mais ou menos
8
taxa de representação do mundo lá fora. É isso que Descartes quis dizer ao descrever
9
percepção - visual ou tátil - como indireta. Gibson mantém, pelo contrário,
vinte
essa percepção é direta. Com isso, ele não quer dizer que possa, de alguma forma, desviar o cérebro;
1
qualquer sugestão seria obviamente absurda. O argumento dele é que devemos cessar
2
pensar na percepção como a atividade computacional de uma mente dentro de um corpo e considerar
3
como a atividade exploratória do organismo em seu ambiente. Como tal,
4
não produz imagens ou representações. Antes, ele guia o organismo ao longo do tempo.
5
desempenho do seu projeto. O organismo perceptivamente agudo é aquele cujos movimentos estão intimamente
6
sintonizado e sempre responsivo a perturbações ambientais. Por esse motivo, a percepção visual
7
nunca pode ser desinteressada ou puramente contemplativa, como alegou Jonas. O que vemos é
8
inseparável de como vemos, e como vemos é sempre uma função da atividade prática
9
em que estamos atualmente envolvidos.
30
Aparentemente, Gibson parece concordar com Descartes, que visão e toque são
1
estritamente comparáveis como modos de contato sensorial com o meio ambiente. "Em muitos aspectos",
2
ele escreve: "o sistema [háptico] é paralelo à visão" (1966: 134). Além disso, vimos que
3
A visão de Gibson de que a percepção de qualquer tipo depende do movimento do
4
para o percebido também encontra ressonâncias em Descartes. Sob a aparente convergência,
5
No entanto, suas respectivas posições são diametralmente opostas. Pois no eixo do contraste
6
que Jonas desenha entre neutralização e engajamento, e que para ele distingue
7
visão do toque, a perspectiva cartesiana uniria o toque à visão do lado de
8
neutralização, enquanto a perspectiva gibsoniana une a visão ao toque lateral
9
de engajamento. Ou para resumir:
40.
1
Toque Vista
2
Devoluções: Neutralização Neutralização
3
Jonas: noivado Neutralização 4
Gibson: noivado noivado 5
6
Gibson argumenta que seria errado pensar nos olhos, nos ouvidos ou nas superfícies sensíveis 7
da pele simplesmente como loci para bancos de células receptoras que, por sua vez, estão ligadas a centros 118
Page 276

1 de projeção no cérebro. Pelo contrário, eles devem ser entendidos como partes integrais de um corpo
2 que está sempre em movimento, explorando ativamente o meio ambiente na busca prática
3 de sua vida no mundo. A visão, por exemplo, não é um efeito da estimulação da foto-
4 receptores na retina, acoplados a processadores no córtex visual. É sim uma conquista
5 de um sistema que também engloba as ligações neuromusculares que controlam o movimento
6 e orientação dos órgãos em que os receptores estão localizados. Esses órgãos podem ser
7 especificado em vários níveis de inclusão crescente: assim 'o olho faz parte de uma dupla
8 órgão, um de um par de olhos móveis, e eles são colocados em uma cabeça que pode girar,
9 um corpo que pode se mover de um lugar para outro '. Juntos, esses órgãos compõem o que Gibson
10 chama o sistema perceptivo de visão (Gibson 1979: 53, cf. 1966). Muito disso é compartilhado
1 com o sistema de audição e com o de toque. A cabeça, por exemplo, é comum
2 à visão e à audição: a ação de virar a cabeça para equilibrar a entrada auditiva
3111 de uma fonte sonora para as duas orelhas, localizadas de cada lado, também vira os olhos,
4 frente, para que eles sejam orientados diretamente para a fonte. Como este exemplo demonstra,
5 os sistemas perceptivos não apenas se sobrepõem em suas funções, mas também são incluídos
6 um sistema total de orientação corporal (Gibson 1966: 4, 49–51; 1979: 245). Olhando, ouvindo
7 e tocar, portanto, não são atividades separadas, são apenas facetas diferentes do
8 mesma atividade: a de todo o organismo em seu ambiente.
9 Daí a ideia, proposta por Jonas, de ter feito uma exploração completa do
vinte mundo através do movimento, contando com a sensação do tato, poderíamos então parar e
1 olhá-lo de relance através dos olhos, não faria sentido para Gibson. Isso é para
2 duas razões: primeiro, que exploramos o mundo de olhos abertos (e mesmo quando paramos
3 olhamos em volta); e segundo, que a visão não produz um instantâneo ou mesmo uma série de
4 instantâneos. Em vez disso, produz uma apreciação dos objetos "na rodada". Nós não vemos um
5 objeto, tal como não o sentimos, de um único ponto de vista. Em vez disso, 'executando nosso
6 olhos sobre ele '- como poderíamos passar os dedos sobre ele na percepção tátil - descobrimos sua
7 forma como o envelope de um movimento, que é a modulação contínua da matriz
8 de luz refletida atingindo os olhos. De fato, é porque a visão, como o toque, ocorre sobre
9 tempo ao longo do que Gibson chama de 'caminho de observação' (1979: 197), que podemos ver aspectos
30 de objetos que, em qualquer momento específico, podem estar ocultos por bordas oclusivas. E desde
1 as informações produzidas pela operação dos sistemas perceptivos são específicas para as coisas
2 encontrado, em vez do teclado sensorial específico ativado, um interruptor no
3 o equilíbrio da estimulação - digamos do tátil ao visual - pode fazer pouco apreço
4 Diferença provável do que é realmente percebido. Claro que as sensações da visão não são
5 o mesmo que o toque e a audição. Mas os 'padrões no fluxo do som, toque,
6 e luz do ambiente ', que especificam os objetos de nossa atenção, podem ser
7 estritamente equivalente (Gibson 1966: 54-5; 1979: 243).
8 Este argumento carrega um corolário importante. Pois se o que vemos é delineado pelo
9 padronização ou modulação da luz refletida à medida que é captada pelos órgãos em movimento
40. visão, então a única coisa que nunca vemos de fato deve ser a própria luz. Para a pergunta, 'De
1 todas as coisas possíveis que podem ser vistas, a luz é uma delas? ', Gibson responde categoricamente.
2 normalmente no negativo (1979: 54). Antes, ele diz, vemos as coisas por meio da luz. Em vista
3 da posição resolutamente anticartesiana de Gibson, essa conclusão - que está totalmente de acordo
4 com os pontos de vista de Descartes sobre o assunto - você é uma surpresa. Na verdade, ele admite
5 vexado com a questão de como certos fenômenos parecem anunciar sua presença
6 diretamente, como luz radiante, ao invés da iluminação de suas superfícies
7 (1966: 220). Não é assim que percebemos um fogo flamejante, uma lâmpada de vela, o sol
118 e lua, um raio de sol através das nuvens, um arco-íris, o brilho do sol refletido
Page 277
de uma superfície brilhante ou as cintilações da luz da água? Intuitivamente, parece que em 1
cada um destes casos luz é apenas o que nós não ver. No entanto, para cada um deles, Gibson tem sua resposta:
2
o fogo e a lâmpada são "objetos específicos e são tão especificados", como os corpos celestes. 3
Na verdade, não vemos raios de sol, mas apenas partículas iluminadas no ar. Deslumbrado 4
pelo sol, o que realmente percebemos é um "fato sobre o corpo", ou seja, sua excessiva 5
estimulação experimentada como uma espécie de dor. Quanto a arco-íris, cintilações e similares, 6
estas "são todas manifestações da luz, não a luz como tal" (1979: 55). 7
Mas à medida que os exemplos aumentam, a defesa de Gibson se torna cada vez menos plausível. No 8
que sentido podemos considerar uma chama como um objeto? Ignorando o conhecimento da ciência 9
e livros escolares, como o sol e a lua são especificados? 13 Quando se trata de feixes de 10
luz solar, o senso comum nos diz que vemos a luz por meio de partículas no ar e 1
não o contrário. Se a estimulação óptica excessiva causa dor, isso torna menos 2
experiência de luz? E se o brilho fosse menos intenso e não causasse desconforto apreciável 3
forte: deixaríamos de estar cientes disso? Finalmente, é difícil ver como 'manifestações 4
de luz 'pode ser distinguido de' luz como tal 'sem recorrer a uma alta 5
noção redutiva do que a luz realmente é. De fato, é exatamente isso que Gibson faz. 'Todos 6
nós sempre vemos ', ele insiste,' é o meio ambiente ou fatos sobre o meio ambiente, nunca fótons 7
ou energia radiante '(1979: 55, minha ênfase). A "luz" de Gibson, em resumo, é o lúmen da 8
física moderna. 14 Em nenhum momento ele pensa nisso como algo além de uma espécie de 9
impulso energético, fonte de estímulo que, se exceder um certo limiar, causa vinte
células fotorreceptoras para 'disparar'. As sensações resultantes, ele insiste, não em si mesmas 1
constitui a base da percepção visual. Nenhuma quantidade de luz nos fará ver, a menos que 2
que a luz é estruturada devido ao seu reflexo a partir de superfícies iluminadas no ambiente 3
ment. Assim, a luz carrega as informações para a percepção, mas nunca é percebida como tal . 4
5
6
Maurice Merleau-Ponty
7
É aqui, acima de tudo, que a psicologia ecológica de Gibson parte a empresa com o fenômeno 8
enologia de Merleau-Ponty. Embora eles falem linguagens intelectuais muito diferentes, 9
é muito comum entre o que Gibson e Merleau-Ponty têm a dizer. Para ambos, o 30
os sentidos não existem como registros distintos cujas impressões separadas são combinadas apenas em 1
níveis de processamento cognitivo, mas como aspectos do funcionamento de todo o corpo 2
, reunidos na própria ação de seu envolvimento em um ambiente. Alguém 3
Nesse sentido, ao "se aproximar" de um tópico específico de atenção, traz consigo a concordância 4
operações de todos os outros. Em sua Fenomenologia da Percepção , Merleau-Ponty compara 5
essa integração dos sentidos em ação à colaboração dos olhos na visão binocular 6
(1962: 230-3). Assim como a unidade do objeto da visão não é o resultado de algum 'terceiro 7
processo individual ", que produz uma única imagem de duas imagens monoculares, mas é bastante 8
dado na maneira como os dois olhos 'são usados como um único órgão por um único olhar', então a unidade 9
uma coisa como uma "entidade inter-sensorial" não reside na fusão mental de imagens fundada em 40.
diferentes registros de sensação, mas na sinergia corporal dos sentidos em sua convergência 1
esforçando-se para um objetivo comum. Assim 'meu olhar, meu toque e todos os meus outros sentidos são 2
juntos os poderes de um mesmo corpo, integrados em uma mesma ação ' 3
(1962: 317-18). Em resumo, tanto para Merleau-Ponty quanto para Gibson, é em sua colaboração 4
influenciar características do mundo, e não sua responsabilidade comum em processar 5
central na mente, que os sentidos estão unidos. 6
Como Gibson também, Merleau-Ponty considera o toque e a visão como modos comparáveis de 7
envolvimento sensorial com o meio ambiente. Isso não quer dizer que sejam equivalentes, pois 118
Page 278
12 cada
É porum
issotraz
queconsigo "uma
as pessoas estrutura
cegas, cuja de ser foi
visão querestaurada,
nunca podeencontram
ser exatamente transposta"
inicialmente seus (1962: 225).
3 situação tão desconcertante: a experiência tátil acaba por ser um mau guia para o visual
4 mundo, não porque esteja relativamente empobrecido, mas porque o mundo tátil é diferente
5 estruturado (1962: 222-4). No entanto, Merleau-Ponty supõe que o olhar visual funcione
6 como um "instrumento natural" da percepção, da mesma maneira que o cego
7 homem de pau (1962: 153). A analogia, é claro, é extraída de Descartes. No entanto, em sua celebração
8 ensaio elaborado sobre 'Olho e mente', Merleau-Ponty toma como ponto de partida para uma
9 ataque a todo o programa cartesiano (Merleau-Ponty 1964a: 169–78). Seus obje-
10 no entanto, não é a comparação do olhar visual com a sonda tátil, mas com a
1 idéia de que ambos estão atrelados ao projeto de construção de representações internas de um
2 realidade externa. A verdade, ele sustenta, é bem diferente. Para como o pau, o olhar é
3111 apanhados em um encontro dialógico e exploratório entre o observador e o mundo, em
4 que todo movimento da parte do observador é um questionamento e toda reação
5 por parte do percebido é uma resposta. Assim, 'o olhar fica mais ou menos com as coisas
6 de acordo com a maneira como as questiona, se estende sobre elas ou se debruça sobre elas '(1962: 153).
7 Gibson e Merleau-Ponty são inflexíveis em rejeitar a idéia cartesiana
8 visão, nas palavras de Merleau-Ponty, "como uma operação de pensamento que se estabeleceria antes
9 a mente uma imagem ou uma representação do mundo '(1964a: 162). De fato, quem percebe,
vinte eles diriam, não há necessidade de tal imagem para agir de maneira sintonizada
1 às características de seu entorno. Desde que meu corpo habita o mundo, e desde
2 - para todos os efeitos - eu e meu corpo somos o mesmo (Merleau-Ponty
3 1962: 206), segue-se que eu também sou um habitante do mundo e não de um espaço
4 dentro da minha cabeça. E pela mesma razão, sempre posso consultar o mundo para orientar meus
5 movimentos, ao invés de uma representação cognitiva interna. Como Gibson, Merleau-Ponty
6 salientou que, embora não possa haver visão sem movimento, esse movimento também deve
7 ser guiado visualmente: deve "ter suas antenas, sua clarividência" (1964a: 162). Mas enquanto
8 Gibson perguntou como é possível para o observador ver objetos no ambiente,
9 Merleau-Ponty deu um passo adiante. Por que poderia haver um ambiente cheio
30 de objetos, perguntei, exceto por um ser que já está imerso no mundo da vida, no '
1 solo sensível (1964a: 160) e, portanto, apanhados em um campo visual que é pré-
2 objetivamente dado? Esse envolvimento deve ser ontológico antes da objetivação de
3 o ambiente que Gibson toma como ponto de partida. Em suma, antes de "eu vejo as coisas "
4 deve comer 'eu posso ver '. Então, o que significa ver?
5 O ensaio de Merleau-Ponty 'Eye and mind', seu último trabalho publicado, é uma tentativa de responder
6 essa questão. Os argumentos do ensaio não são fáceis de seguir, mas pode-se entender
7 deles realizando um experimento simples. Feche os olhos por um tempo e abra
8 eles de novo. Você tem a impressão de estar olhando o mundo através de
9 um buraco (ou talvez dois) na frente da sua cabeça? É como se você estivesse olhando
40. pelas janelas da sua casa apagada, tendo aberto as persianas? 15 Longe disso.
1 Parece que você está lá fora, misturando-se descaradamente com tudo o que vê,
2 e voando como um espírito ágil de um lugar para outro como o foco do seu
3 atenção muda. É como se as paredes e o teto de sua casa simplesmente tivessem desaparecido, deixando
4 você em campo aberto. Em suma, você experimentar, vendo, não como quem vê de fora , mas como sendo fora
5 - até que você feche os olhos novamente, quando o espírito é capturado instantaneamente
6 e colocado de volta dentro, preso no escuro e sinistro confinamento de um recinto fechado,
7 sua cabeça. Para Descartes, a luz da mente ( lux ) estava nessa escuridão, e é por isso que
118 Eu pensei que o cego pudesse ver. Mas a experiência nos ensina de maneira diferente. É como Merleau-
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Ponty escreve que através da visão 'entramos em contato com o sol e as estrelas, que 1
estamos em todos os lugares ao mesmo tempo '. Ou, novamente, a visão 'é o meio que me foi dado por estar ausente
2
de mim mesmo (1964a: 186-7). Agora temos uma pista do que Merleau-Ponty quis dizer com sua 3
insistência repetida na indistinguibilidade do ver e do visto, ou no 'sensor 4
e o sensível "(cf. 1962: 214). Isso é principalmente evidente no caso do meu corpo, 5
que vê e é visto, mas igualmente verdadeiro para todo o "tecido do mundo" no qual 6
está apanhada. E podemos entender o que ele quer dizer com a afirmação de que a visão não é 7
das coisas, mas acontece entre elas. Pois é constitutivo de todo o campo perceptivo, 8
atraído em torno de mim no centro, onde eles e eu habitamos. 9
Tudo isso está muito longe da imagem que Jonas pinta dos imóveis e destacados 10
espectador, contemplando um mundo com o qual ele não tem nenhum envolvimento causal. 1
Voltando a uma oposição que eu já apresentei no contexto da minha primeira 2
discussão da antropologia dos sentidos, Merleau-Ponty substitui a imagem do 3
espectador com o do vidente . 'Imerso no visível pelo corpo', escreve ele, 'o ver- 4
er não se apropria do que vê; ele apenas se aproxima olhando, ele se abre 5
para o mundo "(1964a: 162). Levante as pálpebras e você se encontrará quase literalmente 'em 6
a abertura '. De fato, esta pequena frase captura perfeitamente o que Merleau-Ponty retrata como o 7
mágica - ou delírio (1964a: 166) - da visão. Vivemos no espaço visual por dentro, 8
nós o habitamos, mas esse espaço já está do lado de fora, aberto ao horizonte. Assim, o limite 9
entre o interior e o exterior, ou entre o eu e o mundo, é dissolvido. O espaço da visão vinte
ambos nos rodeiam e passam por nós (1964a: 178). Em outros lugares, Merleau-Ponty imaginou 1
ele mesmo olhando para o céu azul: 2
3
Ao contemplar o azul do céu, não sou posto como sujeito aquoso; 4
Eu não o possuo em pensamento, nem me proponho alguma idéia de azul como 5
revelar o segredo disso. . . Eu sou o próprio céu, pois é desenhado e unificado, e 6
quando começa a existir por si mesmo; minha consciência está saturada com esse azul ilimitado. 7
(1962: 214, ênfases originais) 8
9
Compare isso com Gibson, que responde sua própria pergunta de como alguém pode visualmente 30
perceber 'um campo luminoso , como o céu?', com a resposta: 'Para mim, parece que vejo 1
o céu, não a luminosidade como tal '(1979: 54). 2
O céu apresenta um problema para Gibson exatamente porque ele é incapaz de aceitar 3
o meio ambiente de qualquer outra maneira que não seja como um mundo de objetos "opostos" ao observador,
4
e revelada através dos padrões de luz ambiente refletidos em suas superfícies opacas e externas. 5
No entanto, o céu não tem superfície. Não é uma coisa, como um prédio ou uma árvore, da qual a luz 6
rebotes. Pelo contrário, o céu é a própria abertura ou transparência, pura luminosidade, 7
contra o qual as coisas se destacam em virtude de sua opacidade ou fechamento. Para supor, como Gibson 8
vê que o céu é distinto da sua luminosidade é como fingir que ouve 9
trovão ao invés de seu som, ou sente o vento ao invés de uma corrente de ar. oque é 40.
trovão se não soar, ou o vento se não for fluxo de ar? Ao ouvir trovões ou sentir o vento, 1
é como se o próprio ser se misturasse com o meio circundante e ressoasse com 2
suas vibrações. Da mesma forma, a luz solar e a luz da lua se apresentam à visão, em Merleau. 3
As palavras de Ponty, como 'tipos de simbiose, de certa maneira o exterior tem de nos invadir e 4
certas maneiras de enfrentar essa invasão '(1962: 317). Isso não é para reduzir a luz 5
a energia radiante ou fótons, como em uma descrição fisicalista; nem é para concluir, por 6
outro extremo, essa luz brilha apenas na mente, enquanto o mundo pode muito bem estar 7
Sombrio. É reconhecer que, para as pessoas que podem ver, a luz é a experiência de habitar 118
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1 o mundo do visível, e que suas qualidades - de brilho e sombra, matiz e cor,
2 e saturação - são variações dessa experiência. 16
3 Talvez Gibson estivesse certo, afinal, em dizer que não vemos a luz 'como tal', já que a luz
4 não é um objeto. Constitui, para os que enxergam, o fundamento pré-objetivo da existência.
5 portanto, a mistura do sujeito com o mundo sem o qual não poderia haver
6 coisas visíveis ou "fatos sobre o meio ambiente". Em suma, a luz é o fundamento de
7 estar fora do qual as coisas se fundem - ou do qual se destacam - como objetos de atenção
8 ção. Assim, como Merleau-Ponty escreve (1964a: 178), não vemos tanto a luz como vemos em
9 Item. E para todos que podem ver nela, a experiência da luz é perfeitamente real. De fato, temos
10 não há mais razão para duvidar da realidade da luz do que temos que questionar a experiência de
1 cegueira para quem não pode ver nela. No entanto, estamos todos prontos demais para dar como certo:
2 é a própria familiaridade de nossa experiência, dessa abertura ao mundo percebida como luz,
3111 isso faz com que se esconda de nós. Estamos tão ocupados com todas as coisas que a visão
4 nos revela que esquecemos a experiência fundamental sobre a qual repousa. O processo
5 ver na luz é engolido por seus produtos, objetos de visão. E pelo mesmo motivo,
6 a alegria e o espanto da descoberta que 'posso ver ' dá lugar à indiferença mundana.
7 importância de 'eu vejo as coisas '. A mensagem de Merleau-Ponty é que precisamos reverter esse
8 perspectiva, para recuperar o senso de visão que é original para a nossa experiência do mundo,
9 e isso é uma condição prévia para sua objetificação. 17
vinte Por fim, é isso que motiva o trabalho do pintor. Uma pintura, para Merleau-Ponty,
1 não é apenas outro objeto de visão. Você não olha para ele, nem o vê, como faria
2 qualquer coisa comum. Em vez disso, você 'vê de acordo com ela ou com ela' (1964a: 164). Como todos avistados
3 pessoas, pintores vêem à luz, e é a inspiração para o seu trabalho. Eles não podem dar ao luxo de
4 descartamos sua experiência como uma ilusão, e nem podemos, a menos que desejemos anular a história
5 da pintura como uma aberração causada pela superestimulação de mentes excessivamente suscetíveis
6 (1964a: 186-7). No entanto, a visão do pintor, Merleau-Ponty insiste, 'não é uma visão do
7 do lado de fora , uma relação meramente "físico-óptica" com o mundo ". É sim uma 'continuação
8 nascimento ", como se a todo momento o pintor abrisse os olhos para o mundo, como um recém-nascido
9 pela primeira vez. O nascimento de sua visão é, ao mesmo tempo, a 'concentração
30 orientação ou recuperação do visível ”. E assim a pintura a que ela dá origem é uma
1 personificação desse movimento criativo: ele não representa coisas ou um mundo, mas mostra
2 'como as coisas se tornam coisas, como o mundo se torna um mundo' (1964a: 167–8, 181). 18 Assim
3 ver com, ou de acordo com, uma pintura é questionar a normalidade de nosso cotidiano
4 percepção dos objetos, reacender em nós o espanto da visão e lembrar-nos que
5 há coisas no mundo para serem vistas apenas porque podemos ver pela primeira vez.
6
7 No decorrer desta revisão das idéias de nossos três pensadores - Jonas, Gibson e Merleau-
8 Ponty - progredimos de uma noção de visão como um modo de especulação , para um dos
9 visão como um modo de participação e, finalmente, a visão como um modo de ser . Para
40. Jonas, o mundo visual, é apresentado ao observador desinteressado como cena ou espetáculo;
1 para Gibson, torna-se um ambiente que envolve o participante envolvido, mas cuja
2 as superfícies pré-formadas permanecem fechadas e impenetráveis para os olhos. Para Merleau-
3 Ponty o mundo visual é dado à experiência subjetiva como um cosmos que é aberto e
4 transparente, que se pode ver em vez de apenas olhar, e que vem continuamente
5 à existência em torno do observador. Como já vimos, debates recentes em ambos os
6 A filosofia e a filosofia relativas ao papel dos sentidos nas sociedades humanas tendem a
7 assumir que a visão é inerentemente especulativa e pouco prestaram atenção à possibilidade
118 de modalidades alternativas. Quando se trata de tocar e especialmente de som, no entanto,
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prevalece uma visão diferente, e isso levou a uma grande divisão sensorial entre 1
percepção visual, por um lado, e percepção auditiva e tátil, por outro, e 2
com ela, entre sociedades ocidentais nas quais a primeira supostamente domina e não 3
Sociedades ocidentais que se diz serem entregues a estas. Meu objetivo, agora, é substituir 4
a noção ortodoxa e especulativa de visão com uma noção participativa ou existencial. Onze 5
isto é feito, a "grande divisão" simplesmente desaparece. 6
7
8
T HE EYE audição eo EAR SEEING
9
Após essa longa excursão às teorias da visão, nossa prioridade imediata deve ser retornar 10
som e audição. Anteriormente, citei uma passagem do trabalho do musicólogo 1
Zuckerkandl, Sound and Symbol (1956), em que ele contrasta as propriedades da visão e 2
ouvir por meio de uma caracterização bastante grosseira das atitudes dos surdos e cegos. 3
Vou considerar o que essas pessoas têm a dizer sobre sua própria experiência sensorial no 4
seção a seguir. No momento, no entanto, pretendo olhar mais de perto 5
O estudo de Zuckerkandl, por duas razões. Primeiro, quero destacar os paralelos estreitos entre 6
Zuckerkandl fala da experiência musical do som, e Merleau- 7
Ponty fala da experiência pictórica da luz. Essas experiências, ao que parece, são 8
virtualmente idêntico. Em segundo lugar, embora Zuckerkandl sustente que a visão e a audição são 9
geralmente oposto, ele admite que isso não é universalmente, e no final de sua vinte
estudo, ele especula que essa oposição pode não ter sido dada desde o início, seja 1
no desenvolvimento do indivíduo ou na evolução da cultura humana. Se ele estiver certo 2
supondo que a visão se separasse da audição no curso de uma evolução para 3
civilização ocidental moderna,
entre essas modalidades é claramente
sensoriais inadmissível
na humanidade retribuir a distinção resultante
em geral. 4
5
Na maioria das vezes, Zuckerkandl é bastante categórico sobre a diferença entre 6
a maneira pela qual o mundo é percebido pelo olho e pelo ouvido. O olho 7
reforça uma barreira que separa dois domínios: o domínio interno da mente ou a consciência. 8
domínio externo do mundo. Mantém as coisas à distância. Eles ficam fora 9
lá ', fixados em seus devidos lugares em uma matriz espacial geral que pode ser mapeada em 30
termos de intervalos e limites. O espaço da visão é aquele a partir do qual você, o espectador, 1
são excluídos, um espaço onde as coisas estão, mas você não. Assim, a experiência visual de 2
o espaço é essencialmente disjuntivo. Os domínios 'interno' e 'externo', como Zuckerkandl escreve, 3
'se enfrentam como dois distritos mutuamente exclusivos em ambos os lados de um intransitável 4
linha divisória '. Mas, na audição, a distinção entre 'recintos' é transformada em um 5
entre 'direções'. Na direção interna, o mundo penetra na consciência; no 6
no sentido inverso, externo, a consciência penetra no mundo (1956: 368–9). No lugar 7
da barreira que o olho lança ao redor do sujeito que percebe, o ouvido constrói um 8
ponte que permite um fluxo bidirecional de tráfego sensorial. Quando você vê coisas que estão longe 9
de distância, eles são percebidos a ser a uma distância, mas quando você ouve sons distantes eles 40.
parece estar vindo à distância (p. 291). O espaço da audição, então, não está definido 1
contra você, o ouvinte, mas flui para você e para dentro de você. É um espaço não de 2
lugares, mas de fluxos, onde nada pode ser dividido e nada medido. Seu auditivo 3
A experiência é essencialmente participativa, uma imersão em um 'indivisível e ilimitado 4
(p. 336). E assim a qualidade 'lá fora', que experimentamos na visão, é substituída 5
pela qualidade 'de-lá-para-lá-em-mim-e-através-de-mim'. Ou, em outras palavras, o passo 6
da percepção visual para a auditiva é "como uma transição de um meio estático para um fluido" 7
(p. 277) 118
Page 282

1 O que acho tão notável no relato da audiência de Zuckerkandl é que ele corresponde
2 ponto por ponto, quase nos detalhes da retórica, o que Merleau-Ponty tem a dizer
3 sobre visão. Temos apenas de recordar a concepção de Merleau-Ponty do espaço visual como
4 'circundando' e 'passando' pelo percebedor, da consciência como 'saturada' com
5 luminosidade, do vidente como "imerso" no visível, do exterior "invadindo" a nós e do nosso
6 'enfrentar esta invasão' (1962: 214, 317; 1964a: 162, 178). Ecoando a noção de Zuckerkandl
7 das correntes interna e externa, Merleau-Ponty fala de uma 'inspiração e expiração de
8 Ser, ação e paixão são tão discerníveis que se torna impossível distinguir
9 entre o que vê e o que é visto '(1964a: 167). Também é revelador o fato de que, para
10 Para transmitir o sentido do que ele entende por visão, Merleau-Ponty recorre ocasionalmente a
1 metáfora auditiva - o reverso preciso do uso da metáfora visual para descrever as
2 experiência que já encontramos na noção saussuriana da imagem sonora.
3111 "Qualidade, luz, cor, profundidade", escreve ele, "existem apenas porque despertam eco
4 nosso corpo e porque o corpo os recebe "(1964a: 164). Se para Saussure às vezes
5 parece que os sons da fala foram vistos e não ouvidos, para Merleau-Ponty pode
6 parece que ouvimos com os olhos. Em outras palavras, embora nossa experiência possa ser uma
7 de ver na luz, é, no entanto, uma experiência que tem todas as qualidades da audição.
8 Esse pensamento também ocorreu a Zuckerkandl. Surge no contexto de uma discussão
9 dos prós e contras de tocar ou ouvir música com os olhos fechados. Acordo
vinte de um ponto de vista, o olho está tão intimamente implicado em uma apreensão particular do espaço,
1 "coisas corporais em seus lugares", que inibe ativamente nosso envolvimento no
2 espaço fluido de forças que a música nos abre. Ele nos impede, e nos faz relutantes
3 confiar-nos com todo o nosso ser ao som. Mas Zuckerkandl não está totalmente
4 convencido. É realmente necessário, ele pergunta, cegar-nos temporariamente a fim de
5 ouvir? A visão é capaz apenas de ver as coisas em seus lugares? Talvez o olho possa ouvir
6 também? ' (1956: 341). Zuckerkandl acredita que pode, embora excepcionalmente, e que existe
7 são realmente 'atividades do olho que vão além da função de ver uma coisa em um lugar
8 - e vá além em uma direção específica, que parece natural comparar com o
9 modo de percepção do ouvido '(p. 344, minhas ênfases). Para exemplificar o ponto Zuckerkandl
30 Imagine-se, assim como Merleau-Ponty antes dele, olhando o céu azul. That
1 ele vê que não é uma "coisa lá fora", mas "um espaço sem limites, no qual eu me perco". Mas enquanto
2 Merleau-Ponty usa este exemplo para ilustrar a coalescência do observador e do
3 mundo que ele considera fundamental para apreender o espaço da visão, Zuckerkandl
4 use-o para esclarecer sua concepção de espaço auditivo! Para ele, a experiência que se tem, procurando
5 no céu, é exatamente o que significa ouvir.
6 Parece, então, que o tipo de abertura para o mundo que Merleau-Ponty chama de ver
7 é mais ou menos idêntico ao que Zuckerkandl chama de audição. No livro de Zuckerkandl,
8 tudo o que Merleau-Ponty tem a dizer sobre a visão pictórica se enquadrava na rubrica
9 de 'ouvir com os olhos'. Na verdade, é sobretudo no campo da pintura, ele pensa, que
40. encontramos uma percepção de forças e relações dinâmicas estritamente semelhantes à audição de tons
1 Na música. O espaço da imagem, juntamente com as coisas nela representadas, 'não é
2 simplesmente parta do observador; ao contrário, ele se abre para ele, o leva para dentro de si, passa
3 (Zuckerkandl 1956: 345). Mas invertendo a perspectiva, tudo o que Zuckerkandl
4 diz que a audição pode ser considerada, do ângulo de Merleau-Ponty, como 'ver com o
5 orelhas'. Essa expectativa é confirmada na Fenomenologia da Percepção , onde Merleau-
6 Ponty dedica atenção especial à "visão dos sons". Assim 'quando digo que vejo um
7 som, quero dizer que ecoo a vibração do som com todo o meu ser sensorial '(1962:
118 2. 3. 4). Essa equivalência de ver e ouvir, no entanto, levanta uma questão intrigante. Quando
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ouvimos com os olhos ou, inversamente, quando vemos com os ouvidos, essa é uma das experiências 1
luz ou som? 2
Antes de podermos responder a essa pergunta, precisamos primeiro reconhecer que o som não é mais um 3
impulso físico que chega de fora do que é um fenômeno puramente mental, 'dentro da cabeça' 4
nomenon. De fato, tudo o que dissemos sobre a luz também se aplica ao som. Como luz 5
o som não existe nem no lado interno nem no exterior de uma interface entre mente e 6
mundo. É gerada como a qualidade experiencial de um envolvimento contínuo entre 7
o observador e seu ambiente. O som é a parte inferior da audição, assim como a luz é 8
o lado de baixo da visão; ouvimos em um como vemos no outro. Agora seria tolice 9
sugerem que olhar para o céu produz algo diferente de uma experiência de luz. No entanto, como 10
vendo é equivalente, neste caso, a ouvir, seria igualmente tolo negar que 1
também poderia ser experimentado como som. Poetas, como Zuckerkandl aponta 2
fora, nunca tiveram dificuldade com a ideia (1956: 341). Um exemplo particularmente eloquente 3
da visão do som, ou da audição com o olho, é oferecido pelo poeta David Wright, que 4
fala de como ele 'ouve' coisas, ou melhor, movimentos, que a maioria de nós considera silenciosos: 5
6
Entendo que o vôo da maioria dos pássaros, pelo menos à distância, deve ficar em silêncio. . . No entanto,7
parece audível, cada espécie criando uma 'música visual' diferente da melancólica indiferente 8
choly de gaivotas para o staccato voando dos pássaros. 9
(Wright 1990: 12) vinte
1
A pungência particular deste exemplo deriva do fato de que Wright é ele próprio 2
surdo. Ele não pode, portanto, ouvir com os ouvidos, como as outras pessoas. Mas exatamente por isso 3
Por isso, sua experiência visual tem uma dimensão auditiva que falta para a maioria das pessoas. 4
com audição normal, colocada em situações semelhantes. 5
Muito foi feito sobre o fenômeno da sinestesia, a aparente capacidade de 6
certos percebedores registram uma experiência em uma modalidade sensorial com base em 7
entregues em outro. O sinestésico pode, por exemplo, reivindicar ver certas formas 8
ou cores ao ouvir uma melodia musical ou ouvir sons específicos ao assistir a um som silencioso 9
movimento. O relatório de Wright de ouvir o voo de pássaros distantes pode muito bem ser considerado 30
uma instância do último. No entanto, embutido na própria definição de sinestesia, existe um duplo 1
distinção entre sensação e percepção, por um lado, e entre distintas 2
modalidades sensoriais, por outro. Seguindo Gibson e Merleau-Ponty, tenho 3
sugeriu que os olhos e os ouvidos não deveriam ser entendidos como teclados separados para o 4
registro de sensação, mas como órgãos do corpo como um todo, em cujo movimento, dentro 5
Em um ambiente, a atividade da percepção consiste. "Meu corpo", como Merleau-Ponty coloca, 6
'não é uma coleção de órgãos adjacentes, mas um sistema sinérgico, cujas funções são 7
são exercidos e ligados na ação geral de estar no mundo '(1962: 234). 8
A visão e a audição, na medida em que possam ser distinguidas, são apenas facetas de 9
essa ação e a qualidade da experiência, sejam elas de luz ou som, são intrínsecas 40.
ao movimento corporal implicado, e não possuído "após o fato" pela mente. SW 1
se ouço o vôo dos pássaros, é porque, seguindo o curso deles pelo céu, o movimento 2
O desenvolvimento do meu próprio corpo - dos meus olhos, da minha mão, e de toda a minha postura - ressoa
3
com os deles. Desse ponto de vista, o "problema" da sinestesia simplesmente desaparece. 4
Para Zuckerkandl também, quando Dante fala do Inferno como "um lugar idiota de toda luz", ou 5
Quando Goethe declara que 'trombetas leves', elas se referem não à sinestesia, mas a 6
uma percepção real através dos olhos, mas que, no entanto, tem as características de 7
ing '(1956: 341). Sob todas as circunstâncias normais, Zuckerkandl sustenta, esse tipo de 118
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1 a percepção é ofuscada pela visão comum das coisas e ressurge apenas durante
2 raros momentos de êxtase quando a fronteira entre o observador e o mundo aparece
3 dissolver. Mas para o bebê recém-nascido, abrindo os olhos para o mundo pela primeira vez
4 tempo, ou a pessoa anteriormente cega para quem a visão foi restaurada por um médico
5 procedimento, a experiência deve ser avassaladora. Como William James escreveu, com reconhecimento
6 ledgement a Condillac, 'A primeira vez que vemos a luz ... nós são , em vez de vê-lo' (James
7 1892: 14). A luz - ou 'eu posso ver', que é outra maneira de dizer a mesma coisa - está em
8 essa situação é essencialmente uma experiência de ser. Ihde observa que as primeiras impressões
9 de uma pessoa cega, ao ver a visão, são frequentemente relatados como semelhantes aos da escuta:
10 o paciente "está impressionado com o que poderíamos chamar de fluxo e fluxo " (Ihde 1976: 63). 19
1 Para o bebê, é claro, ainda não há coisas a serem vistas, para a separação do eu
2 do mundo, e o consequente processo de objetificação, mal começaram. Mas
3111 muito antes de abrir os olhos, o bebê já pode ouvir muito bem. Para cada novo
4 Nascido como Schafer diz (1985: 96), a audição precede a visão. Assim, enquanto Berger (1972: 7)
5 pode estar certo dizer que, na vida da criança, 'ver vem antes das palavras', ainda é
6 o caso em que a criança ouve os sons da fala e, acima de tudo, a voz de sua mãe,
7 antes que possa ver. Portanto, é perfeitamente compreensível que a percepção visual mais antiga
8 deve ser experimentado como uma audição com os olhos.
9 A conclusão a ser tirada disso, como Zuckerkandl reconhece, é que o 'normal'
vinte A função do olho - 'a percepção das coisas nos lugares' - não é dada desde o início
1 mas é o resultado de um desenvolvimento no campo da visão ', cujos estágios iniciais não são tão
2 nitidamente diferenciado da audição como os posteriores '(1956: 342). A partir desta conclusão,
3 Zuckerkandl inicia um argumento que, por sua própria admissão, é inteiramente
4 relativo, mas que é, no entanto, de profundo significado para a antropologia dos sentidos.
5 Se a visão diverge gradualmente da audição na história de vida do indivíduo, isso poderia
6 também não ocorre, na mesma linha e em estágios semelhantes, na evolução da cultura?
7 Poderia a congruência da visão e da audição, tão rapidamente superada no desenvolvimento individual?
8 caracterizaram uma época inteira? E poderia persistir, talvez, no
9 'habilidades mágicas de. . . primitivas. . . baseado na visão direta do espaço como força, um
30 comunicação dinâmica entre dentro e fora '? Se sim, então 'deveríamos ter em
1 música, o eco milagroso de um mundo que antes estava aberto à vista '- um mundo que
2 O sábio sobrevive apenas nas artes visuais, especialmente na pintura (1956: 343-5). Enquanto o
3 suposições ontogenéticas e evolutivas construídas neste argumento, e especialmente o
4 identificação da percepção "primitiva" com a das crianças, pode não ser mais aceitável
5 Hoje, as observações de Zuckerkandl sugerem, no entanto, algo muito importante, a saber, que
6 a distinção entre visão e audição, como geralmente entendido na tradição ocidental
7 não é natural ou universal para a humanidade, mas o resultado de um histórico específico
8 desenvolvimento. Em comparações entre sociedades ocidentais e não ocidentais, portanto, o
9 distinção não pode fazer parte da explicação para diferenças na experiência sensorial, mas
40. faz parte do que precisa ser explicado.
1
2
A EXPERIÊNCIA SENSORIAL DE POVOS CEGOS E SURDOS
3
4 Agora é hora de voltar às duas experiências de pensamento com as quais comecei. Para recordar, em
5 o primeiro ouve os olhos vendados ao som de um trem que se aproxima; no segundo que você assiste
6 passa com os ouvidos tapados. No primeiro caso, você supõe, o som entra em você
7118 eo sacode você;
que você no outro,
habita. Agora,é esses
comoexperimentos
se o trem deslizasse em um
nos dizem mundo
muito sobreà as
parte de
maneiras como
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imagine visão e audição para trabalhar. Mas eles acabam sendo um mau guia para o que é realmente 1
aliado, pelo menos no caso de pessoas cujos olhos e ouvidos estão funcionando normalmente. 2
Ver com os ouvidos parados é qualitativamente diferente de ver sem, pelo simples 3
razão pela qual boa parte da informação controla os movimentos dos órgãos da visão, 4
incluindo os olhos, cabeça e corpo inteiro, é captado pela audição. Sem essa informação 5
Além disso, a visão é desorientada, razão pela qual, no segundo experimento, o seu visual 6
a atenção parecia tão distante do movimento do trem. Por outro lado, ouvir os olhos vendados é 7
qualitativamente diferente de ouvir com os olhos abertos, pois embora os ouvidos (ao contrário do 8
olhos) são imóveis em relação à cabeça, a audição é afetada pelos movimentos da cabeça e do corpo 9
que são parcialmente guiados por informações captadas pelas operações da visão. Novamente, é 10
a falta de tais informações e a conseqüente perda de controle auditivo, responsável pela 1
violência com a qual o som do trem invisível parece agredir seus sentidos. 2
Se nossos experimentos nos enganam quando se trata de visão e audição normais, eles poderiam 3
no entanto, nos diz algo sobre a experiência de pessoas surdas ou cegas? É 4
o surdo, por necessidade, um observador impassível das coisas em um mundo do qual ele 5
ou ela se sente um pouco alienada? E são os cegos, por outro lado, participantes de um mundo em 6
que tudo é movimento e transformação, inevitavelmente à mercê de suas correntes? Tal 7
visualizações são comumente encontradas; Eu já citei, como exemplo, uma passagem para este 8
efeito de Zuckerkandl. Eles não são, no entanto, apoiados pelo testemunho de cegos e 9
próprios surdos. Essas pessoas não sentem que sua experiência com o mundo seja vinte
menos completo ou com menos integridade do que o de qualquer outra pessoa. A este respeito, é bastante 1
diferente da experiência de pessoas com visão e audição normais, ao se encontrarem 2
de repente, mas temporariamente, cego ou ensurdecido. É o caso, então, que aqueles para quem 3
cegueira ou surdez é uma condição permanente que compensa a falta de um sentido 4
aumentando os poderes dos restantes? Mais uma vez, a resposta parece ser 'não'. 5
De fato, David Wright, falando como alguém profundamente surdo, argumenta que a teoria da 6
compensação é um erro e irritante por isso (Wright 1990: 12, 111). Está dentro 7
erro por duas razões: primeiro, a percepção auditiva se deteriora quando não é orientada 8
pela visão e vice-versa; e segundo, a teoria confunde uma sensibilidade aumentada a 9
movimentos específicos - auditivos ou gestuais - que são críticos para a interpretação do que 30
está acontecendo para uma melhoria geral do sentido como um todo. Pessoas cegas e surdas, 1
como todo mundo, sinta o mundo com todo o corpo e, como todo mundo também, 2
eles precisam lidar com os recursos disponíveis para eles. Mas seus recursos são mais 3
limitado e, para isso, não há absolutamente nenhuma compensação. A vida do cego, como 4
John Hull coloca, 'é experimentado como intacto, embora o escopo da atividade tenha 5
muitas maneiras se tornam menores '. Não é como um bolo redondo a partir do qual uma fatia substancial 6
foi cortado. É mais como um bolo menor (Hull 1997: xii). 7
Concedido que a experiência do cego ou do surdo não é um segmento específico, 8
ou "corte", da experiência total dos deficientes visuais e auditivos, mas é uma totalidade de 9
um tipo muito diferente, acredito (com Ihde 1976: 44) que ainda podemos aprender muito 40.
sobre como funcionam a percepção visual e auditiva - mesmo para pessoas com visão e visão normais 1
audição - a partir de uma comparação dessas diferentes experiências. A comparação é claro 2
complicada pelo fato de existirem variações individuais nos graus de cegueira e 3
surdez. A seguir, assumirei o total não funcionamento dos olhos e ouvidos, respeitando 4
ativamente. Começo com a cegueira, recorrendo à conta soberba e extremamente comovente de 5
John Hull, de sua própria experiência de ficar cego e de se ajustar a essa condição, como um 6
adulto. A conta é reveladora de duas maneiras. Primeiro, destaca as características da percepção visual. 7
em que normalmente confiamos, mas tendemos a tomar como certo, trazendo à tona os problemas 118
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1 que resultam de sua ausência. Em segundo lugar, revela propriedades inesperadas da percepção auditiva
2 críticas para os cegos, mas que podem estar igualmente em ação entre os
3 pessoas, embora não sejam reconhecidas pelo que são. A propósito do primeiro, vou focar nos olhos
4 contato visual; a propósito do segundo, considerarei o fenômeno da ecolocalização. Ás
5 um prelúdio para ambos, no entanto, algumas observações gerais estão em ordem sobre quão cego e
6 pessoas com visão, respectivamente, percebem o espaço ao seu redor.
7
8
Ser cego
9
10 Há muita coisa no relato de Hull que corrobora as idéias de Hans Jonas, revisadas em
1 uma seção anterior. A percepção da pessoa cega, dependente do toque e da
2 audição, é fundamentalmente suspenso no tempo atual. O espaço visual é apresentado para
3111 o avistado de uma só vez, mas o espaço tátil deve ser montado pelos cegos, pouco a pouco,
4 através de uma exploração repetitiva e demorada com os dedos. Assim, o cego
5 a pessoa pode levar dias "para descobrir o que a pessoa enxerga entenderá em uma fração de segundo"
6 (Hull 1997: 183). O espaço acústico é igualmente temporário. Ao contrário dos objetos de toque,
7 no entanto, que sempre pode ser tocado novamente, os múltiplos habitantes do espaço acústico
8 têm uma natureza efêmera, entrando e saindo da existência junto com os sons que
9 faço. Este não é um mundo de ser - 'o mundo silencioso e imóvel onde as coisas simplesmente estão' -
vinte mas um mundo de tornar-se onde há apenas ação e onde todo som marca um lugar
1 de ação (pp. 72–3). Neste mundo, "os sons vêm e vão de uma maneira que as vistas não"
2 (pp. 145–6). O mesmo acontece com os agentes, especialmente as pessoas, que emitem os sons. Como um avistado
3 pessoa, posso ver quando alguém está na sala antes de começar a falar ou
4 abordagens para apertar minha mão. Mas para a pessoa cega, a voz ou o aperto de mão vem
5 de lugar nenhum. A pessoa tem a sensação de ser agarrada ou abordada, incapaz de resistir
6 ou escolher o agressor (p. 87). Outras pessoas, com suas vozes e gestos táteis,
7 aparecem de repente e desaparecem igualmente abruptamente. «A natureza intermitente do sistema acústico
8 mundo ', escreve Hull,' é uma das características mais marcantes '(p. 73). O mundo visto nunca pode
9 escapa dos olhos, está sempre lá e pode-se voltar a ele de novo e de novo. Mas o
30 O mundo do som escapa tão rápido quanto surge. E o som que passou pode
1 nunca seja recuperado (p. 145).
2 Pode o cego, então, desfrutar de uma experiência comparável à dos que vêem,
3 de ser colocado em algo como uma paisagem que pode ser tomada como uma totalidade, com sua
4 superfícies, contornos e texturas infinitamente variados, habitados por animais e plantas, e
5 cheio de objetos naturais e artificiais? Há uma circunstância em que
6 isso é possível, na experiência de Hull, ou seja, quando está chovendo . Para os sons da chuva
7 gotas, que são percebidas como provenientes não de um ponto específico, mas de todos os quadrantes
8 ao mesmo tempo, revele com todos os detalhes as superfícies em que caem. 'Rain', escreve Hull, 'tem um
9 maneira de trazer à tona os contornos de tudo; joga um cobertor colorido sobre a
40. coisas totalmente invisíveis; em vez de um mundo intermitente e, portanto, fragmentado, o constante
1 a chuva caindo cria continuidade da experiência acústica. . . Esta é uma experiência de grande
2 beauty '(1997: 26-7). Existe de fato um certo paralelo entre o êxtase da audição
3 que Hull descreve e o que, para os avistados, eu descrevi como o espanto de
4 visão, quando o mundo é revelado ao vidente como se o nevoeiro em que estivera
5 os envelopes foram levantados e ele ou ela estava olhando pela primeira vez. Chuva faz
6 para os cegos o que a luz do sol faz para os que enxergam, banhando o mundo em som como o sol
7 banha-o em luz. Imerso no audível, para emprestar e adaptar as palavras de Merleau-Ponty,
118 o ouvinte se abre para o mundo: 'Meu corpo e a chuva se misturam e se tornam
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um universo tridimensional de áudio-tátil, dentro do qual e ao longo de todo o 1
que reside minha consciência '(Hull 1997: 120). 2
Agora, em minha discussão anterior sobre a máxima "visão objetifica, o som personifica", eu 3
observou que está intimamente ligado à tradição ocidental com uma certa construção do 4
pessoa, segundo a qual uma essência interior, identificada com a voz, deve esconder 5
por trás - mas mesmo assim soando - uma máscara externa identificada com o rosto. o 6
a voz pode ser ouvida, o rosto visto - a menos que um esteja na companhia de outro que 7
passa a ser cego. No entanto, é comum a opinião de que para os cegos sua incapacidade 8
ver os rostos dos outros pode ser uma vantagem positiva. Pois eles não são, como o resto 9
nós, suscetíveis a impressões externas. Assim David Hume, no século XVIII, 10
Para falar com um conhecido cego, o poeta de Edimburgo Thomas Blacklock: 'Sua paixão. . . 1
sempre serão mais bem fundamentados que os nossos, que têm visão: somos tão tolos a ponto de permitir 2
sermos cativados pela beleza exterior: nada além da beleza da mente pode afetar 3
você '(citado em Rée 1999: 40). Nos nossos dias atuais, o escritor francês cego Jacques 4
Lusseyran tem a mesma opinião: os cegos habitam um mundo "livre do engano da física". 5
aparências médicas, onde o que e como algo é dito revela seu verdadeiro propósito '(citado 6
em Hill 1985: 109). Mas, na experiência de Hull, as questões não são tão simples. Para ele, o 7
O rosto não é uma máscara, mas está tão intimamente ligado à vida e à identidade do eu quanto 8
é a voz. E de todos os componentes do rosto, o mais revelador e o tópico de 9
nossa maior atenção e fascínio são os olhos. vinte
Se existe uma diferença crítica entre rosto e voz, não é tanto que alguém 1
é visto e o outro ouvido, do que você pode ouvir sua própria voz enquanto você não pode 2
veja seu próprio rosto. "Vivo nas expressões faciais do outro", escreve Merleau-Ponty, 3
'como o sinto vivendo no meu' (1964b: 146). Daí decorre o que John Berger chama de 'o 4
natureza recíproca da visão '- uma reciprocidade ainda mais fundamental, na visão de Berger, 5
do que o diálogo falado. Para o contato olho no olho, ele escreve, 'o olho do outro 6
combinar com nossos próprios olhos para tornar credível que fazemos parte do mundo visível ' 7
(Berger 1972: 9). 20 Assim, sua visibilidade, sua identidade e, de fato, sua própria existência como um 8
pessoa, é confirmada à vista dos outros. Em circunstâncias normais, ver outra pessoa 9
é saber que você pode ser visto por eles; ver um lugar é saber que você poderia, em princípio 30
ciple, seja visto por alguém parado lá. Mas quando a outra pessoa é cega, a reciprocidade 1
de visão quebra. Suponha que eu seja avistado e você seja cego; enquanto eu posso ver seu 2
cara, eu também estou ciente de que você não está olhando para mim. Parece que não estou lá para 3
você Mas não poder ver os rostos dos outros leva você a imaginar que os outros, 4
por outro lado, não consigo ver você. Hull descreve vividamente o medo persistente de não ter rosto, o 5
perda de consciência associada à invisibilidade percebida. 'Porque eu não posso ver, eu não posso 6
ser visto. . . Não faria diferença se todo o meu rosto desaparecesse. Sendo invisível para 7
outros, eu me torno invisível '. Requer um esforço real de vontade, se você é cego, 8
para se lembrar de que você ainda pode ser visto (Hull 1997: 51-2). 9
Longe de levar a uma intersubjetividade profunda, a um maior senso de pertencimento, conectado- 40.
participação e participação, como o estereótipo recebido implica, resulta em cegueira - pelo menos em 1
A experiência de Hull - em uma sensação avassaladora de distância e afastamento. 'Pessoas' como 2
ele coloca, "tornar-se meros sons" e "sons são abstratos" (1997: 21, 48). Para ele, bastante 3
ao contrário da sabedoria convencional, a visão personifica, enquanto o som objetifica. Gravações do casco 4
como alguém que ficou cego por apenas alguns anos: sabe muito bem como é 5
ser capaz de ver os rostos dos outros, e o que ele diz certamente deve ressoar com a experiência 6
conhecimento de toda pessoa que vê. Por que, então, contra todas as evidências de nossos sentidos, nós 7
apega-se à ilusão de que a visão é inimiga da socialidade, que individualiza, isola e 118
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1 resumos? É porque tomamos, como cenário prototípico da visão, a situação de olhar
2 em um objeto inerte e opaco, em vez de olhar nos olhos de uma pessoa ativa e animada
3 sujeito - cujos olhos também estão olhando para os seus? Nesse caso, isso não fornece mais
4 prova do que já se tornou evidente em minha primeira crítica à antropologia da
5 os sentidos: a saber, que não é a visão que objetiva o mundo, mas o aproveitamento
6 visão a um projeto de objetivação que a reduziu a um instrumento de desinteresse
7 observação estabelecida? Nossa própria familiaridade com a natureza recíproca e intersubjetiva da visão,
8 parece que você conspirou para esconder isso de nós. Torna-se o terreno tácito contra o qual é
9 projetou uma imagem explícita da visão como a visão das coisas.
10 As pessoas cegas, é claro, não podem ver as coisas mais do que os rostos. Mas eles
1 pode ouvi-los. Participantes cegos de um estudo realizado por Miriam Hill relataram
23111 ouvirricocheteiam
que caixas de correio, placas, '(Hill
nos edifícios aberturas,
1985:portas,
102). Apostes, postes de
capacidade e árvores,
perceberbem como
objetos 'os sons
dessa maneira,
4 além do alcance do toque, parece basear-se em um princípio de ecolocalização. Assim como para
5 o avistado, lembrando o argumento de Gibson, a presença e formas de objetos ambientais
6 são reveladas através de modulações na matriz de luz refletida que atinge os olhos de um
7 observador em movimento; para os cegos, eles são revelados através de modulações no conjunto de
8 som refletido. No entanto, não são apenas os ouvidos que estão trabalhando nesse processo. 'O que
9 experiências de cegos na presença de um objeto ", como Lusseyran explica," é pressão "
vinte (citado em Hill 1985: 107). Hull relata precisamente a mesma experiência, descrevendo o
1 por vezes tão intensa que alguém instintivamente quer colocar a mão no rosto
2 para se proteger.
3
4 Um se encolhe do que quer que seja. Parece ser caracterizado por uma certa quietude na
5 a atmosfera. Onde se deve perceber o movimento do ar e uma certa abertura
6 de alguma forma, toma-se consciência de uma quietude, uma intensidade em vez de um vazio,
7 uma sensação de solidez vaga.
8 (Hull 1997: 23)
9
30 Para o ator-músico cego Tom Sullivan, parecia que ele podia sentir, em seu rosto,
1 ondas de ar que haviam sido empurradas pelo corpo durante o movimento e retornadas às
2 um ângulo de algum obstáculo (Sullivan e Gill 1975: 68). Eu chamei isso de 'visão facial'.
3 Não é de surpreender que não funcione bem com tempo ventoso (Hill 1985: 103).
4 Há alguma dúvida, então, sobre se a visão facial é uma forma de audição ou toque:
5 de fato, o fenômeno levanta de forma peculiarmente aguda o problema da distinção
6 entre essas modalidades sensoriais. Hull afirma que 'a sensação de pressão está sobre a pele
7 do rosto, em vez de sobre ou dentro dos ouvidos '(1997: 24). Em outro lugar, ele descreve o
8 sensação de estar em um prédio vazio como aquele que vai além da mera audição; 'há
9 deve haver uma certa sensibilidade de todo o corpo às vibrações e à pressão do ar
40. quanto a ecos inaudíveis "(p. 85). Evidentemente, as mesmas vibrações que, à medida que excitam a
1 membrana do ouvido, são discernidas, pois o som também pode excitar os receptores distribuídos
2 pele, mas são então discernidos como 'pressão'. Paul Rodaway (1994: 50) considera a visão facial
3 como uma forma de 'toque global', pela qual ele significa o contato geral do corpo com o meio ambiente
4 em todas as suas superfícies. Mas, como ele ressalta, poderia muito bem ser descrito como um
5 forma sutil de percepção auditiva. A implicação que ouvimos não apenas com os ouvidos
6 mas com todo o corpo é, como veremos a seguir, de grande importância para a compreensão
7 de pé a experiência sensorial do surdo. Por enquanto, gostaria de concluir minha
118 discussão da experiência da cegueira com três pontos.
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Primeiro, a clara distinção que as pessoas com visão tendem a fazer entre toque e 1
de fato, a audição pode ser uma conseqüência da visão e do delineamento preciso de 2
superfícies, na interface entre objetos sólidos e o meio circundante, que ele proporciona. 3
Pode ser por isso que o sentimento multimodal do cego, que não é toque, eco, 4
nem movimento, mas uma mistura de tudo isso, pode ser tão difícil para os que enxergam (Hill 5
1985: 104). Em segundo lugar, a suposição comum de que a visão é inerentemente espacial e 6
a audição inerentemente temporal precisa ser qualificada. Através do princípio da ecolocalização, 7
a audição pode revelar um mundo de formas estáveis - de coisas em seus lugares - assim como a visão. 8
E embora seja verdade que essa divulgação dependa do movimento do observador em relação ao 9
percebido, o mesmo se aplica à visão (Rodaway, 1994: 124-5). Em essência, ambos 10
olhar e ouvir são aspectos de um movimento que, sendo gerador de espaço e 1
tempo, é ontologicamente anterior a qualquer oposição que possamos estabelecer entre eles. Em terceiro lugar,
2
Parece provável que mesmo as pessoas com visão, embora desprevenidas, sejam significativamente guiadas pelo
3 eco.
localização ou 'visão facial' (Ihde 1976: 67–70). Eles simplesmente não prestam atenção a isso. 4
Como Rée escreve, para todos nós, conhecer os edifícios ou as paisagens é em parte um 5
questão de conhecer seus perfis acústicos - ouvindo os sons que eles produzem e 6
os ecos que eles retribuem '(1999: 53). Estar em casa em um lugar, especialmente no escuro, 7
significa saber como soa e ressoa. 21 Assim, ouvir é um meio de 8
inquérito ativo e de se orientar no mundo como está olhando. 9
vinte
1
Ser surdo
2
Voltando agora à experiência dos surdos, há dois aspectos do que Wright apropriadamente 3
chama de "surdez" (1990: 113), na qual quero me concentrar. Pela primeira vez, volto ao 4
ponto que ouvimos com todo o corpo, a fim de trazer à tona a gama de experiências auditivas 5
Comece até mesmo por pessoas que, como o próprio Wright, não usam os ouvidos. Em segundo lugar, 6
Refiro-me à linguagem de sinais dos surdos, para mostrar que o contraste entre a audição 7
e visão como modalidades sensoriais da comunicação verbal é muito menos fundamental do que é 8
comumente suposto. No primeiro ponto, e a julgar pelo autobiográfico de Wright 9
parece, que a surdez nunca é absoluta da maneira que a cegueira pode ser (Wright 30
1990: 9, ver Ihde 1976: 45, Rée 1999: 36–7). Isso ocorre porque o que experimentamos como 1
O som é causado por vibrações na mídia e superfícies circundantes, nas quais os ouvidos estão 2
não sozinho em responder. De pé em uma superfície ressonante, como tábuas de madeira, um 3
pode 'ouvir' passos se aproximando através dos pés. Mas não se pode fazer isso se a superfície 4
é, digamos, de pedra ou concreto. Na fala, ouve-se o som da própria voz, em parte, 5
através de uma condução interna de vibrações estabelecidas nos ossos da cabeça. Na medida em que 6
essas vibrações ignoram o mecanismo da orelha, elas ainda podem ser detectadas por um alto-falante 7
quem é surdo. Além disso, os surdos podem julgar a qualidade de sua voz colocando um 8
dedo no pescoço, na localização da laringe, e eles também podem "ouvir" o som 9
de um instrumento musical, rádio ou toca-discos tocando na caixa de som ou no amplificador 40.
(Rée 1999: 36). 1
Mas nesses casos de 'audição por toque', o que é ouvido não é nada como o completo 2
soar como seria experimentado por um ouvinte cujos ouvidos estão funcionando normalmente. Muito de 3
depende das propriedades ressonantes particulares das superfícies com as quais se entra 4
contato, principalmente através das mãos e pés. Como regra, no entanto, o som 'vem 5
do outro lado como um ruído borrado »(Wright 1990: 9). Timbre e pitch são indetermi- 6
mas existe uma concentração avassaladora de frequências na extremidade inferior do 7
espectro. Os sons que podem ser "ouvidos" nessas frequências tendem a ser abruptos e 118
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1 percussivo, como explosões ou o ruído de máquinas pesadas. Como eles não podem ser colocados
2 dentro do campo acústico finamente diferenciado de sons de fundo e primeiro plano, como
3 como é revelado pelos ouvidos, é difícil identificá-los em fontes ou locais específicos.
4 Eles tendem a aparecer e desaparecer, de repente e sem aviso prévio. Além disso
5 O ruído externo de baixa frequência, captado pela vibração do corpo, é facilmente confundido com
6 gerados internamente no curso de processos metabólicos e respiratórios normais - de
7 o tipo que o médico pode "ouvir" por meio de um estetoscópio (Rodaway 1994: 100-1,
8 Rée 1999: 53–4).
9 Além dessa audição, Wright relata outro tipo de experiência de
10 som, registrado não pelo sentimento, mas pela visão . Somente onde nada se move, como
1 em um dia perfeitamente calmo, o mundo parece estar envolto em total silêncio. Sobre o
2 menor movimento, esse silêncio é quebrado. Eu já me referi a essa experiência como
3111 um exemplo da "visão do som", exemplificado na observação de Wright de que "pássaros voando,
4 cante com asas '(1990: 3, 11–12). No entanto, admito que esse "ruído visionário", ao contrário
5 as sensações palpáveis da audição por toque, é realmente uma coisa da imaginação. Faz
6 realmente não existe. Devo dizer que não estou convencido pela distinção implícita entre
7 som real e imaginário. Até mesmo para os sons que pessoas com audição normal rotineiramente
8 descrever como real não são menos fenômenos da experiência vivida, e é perfeitamente claro
9 A descrição de Wright da visão-audição de que os sons que ele vê são, para ele, tão
vinte vívidos como são os sons que outras pessoas ouvem para eles. O próprio Wright se pergunta se
1 seu olho no som deve algo às memórias inconscientes da infância, à surdez
2 não o atingiu até os sete anos de idade. Ele lembra que, na época, ele não percebeu
3 ele era surdo e apenas gradualmente se tornou consciente de sua condição devido à sua incapacidade
4 captar sons de movimentos não observáveis, como o tique-taque de um relógio (1990: 22,
5 ver Rée 1999: 37). No caso de movimentos visíveis, o fato de seus ouvidos terem parado de
6 A função não fez diferença perceptível, pelo menos a princípio, no que ouviu. Isso certamente
7 fornece evidências convincentes para a visão de que, mesmo para os deficientes auditivos
8 é guiado criticamente pelas 'antenas' da visão. E isso se encaixa na observação de Hull de que, quando
9 as pessoas ficam cegas, sua audição não melhora, mas se deteriora (Hull 1997: 117).
30 Agora, quando as pessoas estão falando umas com as outras, os movimentos de sua fala podem ser
1 visível no rosto e principalmente nos lábios. Esta é a base para a habilidade de leitura labial. Item
2 Também é normal que a fala seja acompanhada e amplificada em sua força expressiva, por
3 gestos visíveis das mãos. Nas comunidades de surdos, sistemas gestuais foram elaborados
4 ao ponto de constituir línguas por direito próprio, totalmente compatíveis com
5 falados. Estes são convencionalmente conhecidos como idiomas assinados (Armstrong, Stokoe e
6 Wilcox 1995). Nem a fala nem o sinal têm a intimidade do contato olho-a-olho, pois
7 em ambos os casos, existe uma diferenciação funcional dentro do sistema corporal geral de
8 percepção e ação, entre os órgãos dos sentidos e do movimento. Na fala, a divisão é
9 entre os ouvidos e a voz; no sinal está entre os olhos e as mãos. Mas como fala
40. e signo são formalmente equivalentes a esse respeito, as possibilidades de estabelecer um
1 O envolvimento mútuo entre o eu e o outro através do signo deve ser tão grande quanto o é através
2 discurso. Este é o ponto em que devemos nos lembrar do que McLuhan, Ong e seus
3 seguidores têm a dizer sobre as propriedades do pensamento e da expressão na audição oral-auditiva.
4 modalidade. Por deixar de lado a probabilidade de familiaridade dos surdos com a palavra escrita,
5 parece não haver uma boa razão para duvidar que essas propriedades sejam atribuíveis à
6 modalidade manual-visual também.
7 Lembre-se que, para Ong, as pessoas em uma cultura principalmente oral ouvem palavras não como coisas, como
118 embora eles estivessem olhando para eles, mas como som. Da mesma forma para os surdos, os gestos são
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movimentos a serem observados, não objetos a serem observados (Armstrong, Stokoe e Wilcox 1
1995: 83-4). Não há como mantê-los imóveis para inspeção. Como sons de fala, assinados 2
os gestos existem apenas na passagem deles. O fato de serem vistos e não ouvidos os torna 3
não menos fugaz, nem mais parecido com coisa do que sons falados. Além disso, os movimentos do 4
mãos em gesto respondem a movimentos visualmente perceptíveis nos arredores do signatário 5
tanto quanto, no contexto oral, os sons da fala ressoam às propriedades do som 6
ambiente, produzindo o 'iconismo gestual' que é uma característica tão pronunciada do 7
língua do surdo - a contraparte precisa do iconismo fonológico no discurso 8
de culturas supostamente "auditivas", como a Umeda (Gell 1995: 247-8). Tomando tudo isso 9
paralelos em conta, só podemos chegar à mesma conclusão que Jonathan Rée, em sua 10
estudo da história da educação de surdos. 'A ideia de que existe um abismo metafísico dividindo 1
comunicação por gestos visíveis e comunicação por palavras audíveis ', ele escreve,' é 2
uma fantasia sem fundamento, uma alucinação e não uma teoria '(Rée 1999: 323–4). 3
McLuhan e Ong, é claro, preocupavam-se sobretudo em contrastar as propriedades de 4
fala e escrita . O erro deles, como agora deveria ficar claro, foi imaginar que 5
essas propriedades contrastantes poderiam ser deduzidas das diferenças entre audição e 6
Visão. A característica crítica da escrita, pela qual se distingue do signo e do signo 7
discurso, é que está inscrito em uma superfície durável. É, então, a inscrição deles, e não 8
apenas a visibilidade deles, que traduz palavras como coisas? Não exatamente, para a percepção de 9
como objetos depende de um conjunto ainda mais limitado de condições. O traço de um gesto, vinte
como a pincelada do calígrafo, pode ser apreendido como um movimento apenas no 1
da mesma maneira que o próprio gesto. Nisto, o olho do leitor segue o traço, como seguiria 2
a trajetória da mão que a fez. A palavra escrita é percebida apenas como uma coisa 3
quando é lido não como o traço de um gesto visível, mas como a representação de um vocal 4
1. Assim, escondendo-se atrás do argumento de que a escrita nos leva a ver as palavras como 'inativas' 5
objetos ”(Ong 1982: 91) existe uma suposição, ainda difundida mesmo entre os lingüistas, que 6
as únicas línguas apropriadas são as línguas faladas e, portanto, a escrita existe para o 7
único objetivo de representar os sons da fala. Essa suposição fonocêntrica trai 8
um prejuízo profundo e obstinadamente persistente de que a assinatura manual é uma 9
forma imperfeita de comunicação que dificilmente se qualifica como 'linguagem'. 22 e é 30
precisamente essa desqualificação do gesto da linguagem própria que deu origem ao 1
idéia de que a linguagem pode ser tornada visível de nenhuma outra maneira senão através da representação 2
de fala por escrito. 3
4
A INTERCÂMBIO DE PERCEPÇÃO VISUAL E AUDITIVA 5
6
Em conversa com Georges Charbonnier, o pintor André Marchand descreve sua 7
percepção do mundo visível como aquele em que ele já está submerso e que abre 8
até ele, por assim dizer, por dentro: 9
40.
Por exemplo, em uma floresta, senti muitas vezes que não era eu quem estava olhando 1
a floresta. Em alguns dias, senti que eram as árvores que estavam olhando para mim, que 2
estavam falando comigo. Para mim, eu estava lá. . . ouvindo. 2. 3 3
(Charbonnier 1959: 143) 4
5
Essa experiência é certamente familiar para quem já vagou pela floresta. tem 6
dois aspectos dos quais quero chamar atenção. Primeiro, ele fornece suporte convincente para 7
a idéia da reciprocidade da visão, à qual eu já aludi em conexão com 118
Page 292

1 as provações da cegueira. Incapaz de ver, o cego se convence de sua própria
2 invisibilidade, como se sua própria existência fosse posta em questão. Por outro lado, 'ser
3 lá ', ter presença no mundo e, portanto, poder ver, é existir à vista
4 de outros. Assim, sentimos que as árvores ao nosso redor têm olhos e estão olhando para nós, pois se
5 eles não estavam, onde estaríamos ? Em segundo lugar, observe como Marchand rapidamente escapa
6 a linguagem da visão para a do som. As árvores parecem, mas podem muito bem estar falando;
7 assistimos, mas também podemos estar ouvindo. É a essa intercambiabilidade de recursos visuais e
8 percepção auditiva que agora desejo transformar.
9 Começo com um exemplo musicológico, que nos leva de volta à pergunta de Zuckerkandl
10 se é preferível ouvir música com os olhos abertos ou fechados. Em sua autobiografia
1 ografia, o compositor Igor Stravinsky argumenta apaixonadamente pela visão anterior. 'Eu tenho
2 sempre tive horror ", escreve ele," de ouvir música de olhos fechados, sem nada
3111 para eles fazerem. A visão dos gestos e movimentos das várias partes do corpo
4 produzir a música é fundamentalmente necessário para que ela seja compreendida em toda a sua plenitude '
5 (Stravinsky, 1936: 72). Observando os movimentos do baterista, do violinista ou do
6 trombonista dá forma e direção à nossa audição, que de outra forma estaria vazia
7 e sem rumo. Ouvimos menos bem com os olhos fechados, de acordo com Stravinsky (e como Hull
8 também encontrado com o aparecimento de sua cegueira), já que perdemos esse direcionamento visual das
9 percepção. Livre do movimento corporal de sua produção, o som musical aparece
vinte abstrato e incorpóreo. Muitas vezes, foi observado que é um senso passivo,
1 tudo o que pode fazer é sucumbir aos imperativos emitidos pelo mundo exterior. Jonas, para
2 por exemplo, sustenta que 'ao ouvir, o perceptor está à mercê da ação ambiental'
3 (1966: 139), enquanto que para Adorno, a audição parece "sonolenta e inerte" (1981: 100). É só
4 esse tipo de audição passiva, como 'mera susceptibilidade supina' (Rée 1999: 53), que Stravinsky
5 atributos para quem gosta de ouvir música com os olhos fechados. Essas pessoas, como ele
6 observações causticamente, longe de ouvir a própria música, preferem 'abandonar-se
7 aos devaneios induzidos pela canção de ninar de seus sons '(1936: 73). Eles permitem que o som
8 lavá-los - ou "flutuar pela experiência", como Ihde (1976: 78) coloca - inconsciente
9 ao fato de estar sendo produzido por jogadores com instrumentos. Uma vez que abrimos os olhos,
30 No entanto, deixamos de ser meros consumidores de som e nos juntamos silenciosamente ao processo de
1 Produção. A audição é despertada de seu sono e se torna ativa e envolvida.
2 Isso nos leva a uma conclusão de suma importância. Se a audição é um modo de partici-
3 compromisso obrigatório com o meio ambiente, não é porque se oponha a esse respeito
4 à visão, mas porque 'ouvimos' com os olhos e com os ouvidos. Em outras palavras, é o
5 própria incorporação da visão no processo de percepção auditiva que transforma passivos
6 ouvir na escuta ativa . Mas o inverso também se aplica: é a incorporação de
7 no processo de percepção visual que converte o espetáculo passivo em aparência ativa
8 ou assistindo. Foi por isso que Marchand descobriu que, olhando as árvores - que também eram
9 olhando para ele - ele também os ouvia silenciosamente. Ele estava "olhando" com os ouvidos
40. assim como os olhos. A experiência de Marchand seria inteiramente familiar para os Koyukon.
1 pessoas que seguem uma vida de caça, armadilhas e pesca nas florestas do Alasca. Eles
2 'viver em um mundo que assiste', de acordo com seu etnógrafo Richard Nelson, 'em uma floresta
3 of eyes '(1983: 14). Mas é uma floresta de ouvidos também. As principais árvores da floresta,
4 nomeadamente abetos e bétulas, bem como muitos dos seus diversos habitantes animais, são investidos
5 com espíritos que, como as pessoas, podem ouvir e ver. É por isso que, para os Koyukon, é
6 é sempre importante ter cuidado com o que você diz, para não causar nenhuma ofensa. Eles
7 veja porque você vê; eles ouvem porque você ouve. Mas seja do lado das pessoas ou
118 espíritos, é o elemento da atenção auditiva que converte a visão em vigilância.
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Também entre os esquimós Yup'ik, havia uma consciência semelhante de que as pessoas estão constantemente
1
sob o olhar atento dos espíritos. O próprio cosmos ( ella ) - senciente, conhecedor e 2
responsivo - foi concebido como um olho imenso, mas era capaz de ouvir e 3
Vejo. Também podia cheirar. Assim, para a segurança deles e de todos os outros, os enlutados e os 4
as mulheres menstruadas estavam sujeitas a restrições de forma que 'permaneciam inodoras, 5
inaudível, imóvel e invisível aos olhos de ella '(Fienup-Riordan 1994: 248). o 6
conhecimento de que os olhos de ella estavam observando e de que as atividades humanas eram visíveis para7os
mundo espiritual, controlava todos os aspectos da vida cotidiana dos Yup'ik. Testemunhar um espírito diretamente
8
era vê-lo como um rosto que, como o próprio cosmos, era de forma circular e centrado em 9
os olhos. No entanto, o rosto não era uma máscara cobrindo a pessoa do espírito, e 10
através do qual sua voz podia ser ouvida. Pelo contrário, o rosto seria revelado 1
através de um processo de desmascaramento semelhante à retração de um capuz - uma dissimulação de 2
aparência externa dada à visão cotidiana e cotidiana, a fim de descobrir o ser 3
dentro. Encontrar outra pessoa 'cara a cara' não era, portanto, posto contra 4
como na imagem do vis-à-vis , mas envolto no intenso e intersubjetivo 5
intimidade do contato olho no olho. Desmascarado, os olhos do espírito captariam literalmente o 6
olhar de quem vê à vista deles. Mas isso implica que, como um aspecto do ser, o rosto 7
está tanto no interior quanto na voz. Se a voz é o som do ser, então o rosto 8
é a sua aparência. 24 E, portanto, também, ouvir outra pessoa, seja humana ou espiritual, é 9
equivalente a olhar para eles. Como um homem Yup'ik explicou: 'Um orador não repreenderá vinte
por olhar demais para ele. Mas olhando o tempo todo enquanto alguém está ensinando, 1
é assim que é preciso continuar ouvindo '(Joe Beaver, em Fienup-Riordan 1994: 316). Para isso, 2
Fienup-Riordan acrescenta que 'observando o rosto de uma pessoa. . . foi particularmente revelador '. 3
No entanto, existe algum tipo de distinção entre dois tipos - ou níveis - 4
visão: por um lado, a visão comum de coisas pré-existentes que provêm de 5
movendo-se no ambiente e detectando padrões na luz ambiente refletida 6
fora de suas superfícies externas; por outro lado, a revelação vivida naqueles momentos 7
quando o mundo se abre para o observador, como se ele estivesse envolvido na 8
movimento de seu nascimento. Essa distinção é efetivamente equivalente à que introduzi 9
anteriormente, ao comparar as teorias da percepção visual de Gibson e Merleau-Ponty, 30
entre a visão como um modo de participação e como um modo de ser . Em nenhum dos casos pode 1
a visão seja radicalmente separada da audição. No primeiro, como mostrei, é a cooperação 2
opção de ouvir pela visão que transforma a visão meramente contemplativa em aparência ativa ou 3
assistindo. Neste último, nossa investigação sobre as convergências entre o que Merleau-Ponty 4
e Zuckerkandl têm a dizer, respectivamente, sobre a apreensão pictórica da luz e 5
a apreensão musical do som mostrou que eles eram, em princípio, praticamente indistintos. 6
condenável. Para ilustrar o contraste entre esses dois níveis de visão e os diferentes 7
relações com a audição envolvida em cada uma, volto-me brevemente a outro exemplo. 8
Anteriormente, eu contei como conheço o cuco pelo som, e isso apenas por ser 9
visto, passa a ser percebido como algo que produz um som. Entre os Ojibwa, 40.
caçadores e caçadores indígenas do norte do Canadá, diz-se que existe um pássaro cujo 1
o som, enquanto voa pelo céu, é um estrondo de trovão. Poucos viram e aqueles que 2
são creditados com poderes excepcionais de visão reveladora (Hallowell 1960: 32; ver 3
Capítulo Seis, pp. 92–3, 99, para um relato mais detalhado baseado na etnografia de Hallowell). 4
Qual é a diferença, então, entre ver um cuco e ver um pássaro do trovão? 5
Os observadores de pássaros certamente estariam entre os primeiros a reconhecer a importância de ouvir 6
visão ativa e exploratória. Ouvir o canto dos pássaros e outros sons - o bater de 7
asas, ou o farfalhar das folhas - a visão do observador reside na fonte da qual 118
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1 esses sons emitem. Assim, os órgãos da audição constituem um sistema de orientação auditiva
2 que serve para orientar a visão em direção ao seu alvo. O enigma da chamada, cuc-koo , emanando
3 de algum lugar nas árvores, é resolvido assim que avistamos o pássaro que o está produzindo.
4 Nomeando o pássaro pelo som de seu chamado, nós o consideramos apenas mais um indivíduo de um
5 uma espécie viva, cuja presença e atividade, além disso, não são afetadas pela
6 olhar neutralizador do observador.
7 O pássaro do trovão, por outro lado, não é coisa de nenhum tipo. Como o som do trovão,
8 é um fenômeno da experiência. Embora seja por trovão que o pássaro faz sua presença
9 Na verdade, esse som não é produzido pelo pássaro-trovão, pois o cuco produz sua chamada.
10 Pois o trovão é o pássaro, em sua encarnação sonora. Portanto, ver que não é resolver
1 o mistério cósmico do som, como se alguém pudesse dar um passo atrás no envolvimento
2 no mundo e diga 'Ah, é daí que vem!' Um é bastante desenhado
3111 mais adiante. O pássaro se apresenta à visão como uma experiência de luz da mesma maneira
4 que se apresenta à audição como uma experiência sonora. Se o som, aqui, é intrínseco ao
5 visão, não é por guiar a visão em direção ao objeto, mas porque ouvir é ver .
6 Como forma específica da experiência da luz, o pássaro do trovão não se opõe à
7 percebedor como um objeto da visão, mas invade a consciência do percebedor, de onde é
8 gerador de sua própria capacidade de ver. Pode-se dizer o mesmo da experiência
9 conhecimento da luz solar ou da luz da lua e, de fato, o sol e a lua são apreendidos pelo
vinte Ojibwa, junto com o pássaro do trovão, como seres do mesmo tipo. Eles são, em suma, não tão
1 coisas muito visíveis como manifestações de luz.
2 Considerando que na sociedade ocidental essa visão reveladora é a província do pintor, em
3 Em muitas sociedades não ocidentais, está intimamente associada às atividades do xamã. o
4 metamorfose do som em luz e vice-versa - ou seja, ouvir com os olhos e
5 ver com os ouvidos - é peculiarmente característico da prática xamânica. Um exemplo fascinante
6 Esse fenômeno foi documentado entre os índios Shipibo-Conibo do leste
7 Peru, de Angelika Gebhart-Sayer (1985). Num ritual de cura do xamã, adequadamente
8 Entre, tome consciência de uma aura de luz radiante que parece flutuar em sua direção,
9 cobrindo as superfícies sobre as quais cai com desenhos geométricos elaboradamente reticulados. Onde
30 eles tocam seus lábios, esses desenhos luminescentes são ao mesmo tempo convertidos em canções melodiosas.
1 O xamã canta junto com seus espíritos e outros aldeões (que ouvem apenas o
2 voz do xamã), seguindo seu exemplo. À medida que as vozes combinadas flutuam através
3 no ar, eles se transformam mais uma vez (embora apenas à vista do xamã) em desenhos que
4 trate o corpo do paciente e se acomode ali, ficando cada vez mais claro à medida que a cura avança
5 (Gebhart-Sayer 1985: 162–4). As músicas do xamã, como Gebhart-Sayer coloca, 'podem ser ouvidas
6 de forma visual. . . e os desenhos geométricos podem ser vistos acusticamente '(p. 170).
7 Os desenhos em si são de complexidade extraordinária e já foram gravados em algodão
8 folhas de tecido encadernadas em 'livros' - levando à especulação de que os índios dessa região
9 poderia ter uma forma de escrita hieroglífica. Nenhum desses livros sobrevive hoje,
40. mas os aldeões entre os quais Gebhart-Sayer realizou seu trabalho de campo lembraram que
1 velho de uma aldeia próxima, genro de um xamã, mantinha um exercício escolar
2 livro cujas páginas foram preenchidas com minúsculos padrões de vermelho e preto. Uma mulher lembra
3 Quando criança, ela conseguiu secretamente se apossar do livro e copiar quatro
4 dos desenhos antes de ser pego e repreendido por sua avó. Ela alegou nunca
5 esquecê-los, e foi capaz de redesenhá-los de memória (Gebhart-Sayer 1985:
6 155) Um de seus desenhos é reproduzido na Figura 14.2. Não é difícil perceber porque é que
7 os observadores deveriam ter sido movidos para comparar esses gráficos com a escrita. Parece, no
118 Em face disso, que o xamã Shipibo-Conibo apreende os sons da música em grande parte
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Figura 14.2 Um dos desenhos do livro sagrado de um xamã Shipibo-Conibo, desenhado a partir da memória 30
por uma mulher da vila de Caimito em 1981.
1
Reproduzido de A. Gebhart-Sayer, Os desenhos geométricos do Shipibo-Conibo no contexto ritual, 2
Journal of Latin American Lore , 11: 2, 1985, p. 158 3
4
5
Da mesma forma que as pessoas no ocidente alfabetizado devem apreender os sons da fala 6
isto é, como se estivessem olhando para eles. O desenho geométrico apresentado no interior do xamã 7
a visão tem uma estranha semelhança com a "imagem sonora" saussuriana. E se o escrito 8
palavra é uma transcrição da imagem da mente para o papel, não poderia ser o mesmo 9
disse dos desenhos gráficos nos 'livros' do xamã? 40.
É verdade que, em certo sentido, o xamã indiano 'vê' canções, e que, em outro sentido, 1
as pessoas criadas na tradição ocidental de alfabetização impressa 'veem' palavras faladas. Mas os sentidos 2
de ver aduzido nessas duas instâncias não poderia ser mais diferente. Essa diferença 3
corresponde, precisamente, à maneira pela qual os pensadores ocidentais convencionalmente 4
visão distinta da audição. Para recordar a formulação de Zuckerkandl, é a diferença 5
entre a experiência de um mundo 'lá fora' e a de um mundo que vem 6
'de-lá-para-lá-em-mim-e-através-de-mim' (Zuckerkandl 1956: 368). Para o ocidental 7
ver palavras é apreendê-las como coisas, objetos exteriores a serem apreendidos por meio da 118
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1 imagens ou representações que são formadas na mente. A visão do xamã, por
2 Em contraste, não é uma visão das coisas, mas uma experiência de luz, que parece estar fluindo
3 para ele e para ele. Enquanto isso, ele se transforma em som. É na interface onde
4 influxo de luz é convertido em som de saída que os desenhos são gerados em sua
5 percepção. No ritual de cura, essa conversão ocorre nos lábios do xamã. portanto
6 onde o desenho está inscrito em uma superfície, como tecido ou papel de algodão, essa superfície
7 é transformado em uma interface do mesmo tipo que os lábios. Isso faz imediatamente
8 senso de reivindicações nativas de que a superfície, com seus desenhos, fala diretamente ao
9 pessoa que 'lê' (Gebhart-Sayer 1985: 154).
10 Se isso é de fato leitura, então é mais parecido com a leitura labial do que com a leitura do
1 palavra escrita. Nos traços gráficos na página do livro do xamã, a voz é reproduzida
2 visível, assim como é, para o leitor de lábios surdo, nos movimentos dos lábios do falante e
3111 cara. Enquanto o olho de quem vê segue os traços, seus lábios se movem para pronunciar a correspondência
4 sons absorventes. Essa interpretação é corroborada por Peter Gow, em um estudo sobre leitura
5 e escrever entre outros povos nativos da Amazônia peruana, o Piro. O estudo
6 concentra-se na história de um homem, Sangama, considerado o 'primeiro Piro que sabia ler'.
7 Segundo a história, contada na década de 1940 por seu primo mais novo Zumaeta, Sangama usou
8 pegar livros e jornais impressos e lê-los ', seus olhos seguindo as letras
9 e sua boca se mexendo '(Gow 1990: 91). O que ele viu, no entanto, não foram palavras sobre
vinte papel. Ele viu o próprio papel como os lábios pintados de vermelho de uma mulher, falando com ele. E
1 ele estava convencido de que era isso que seus chefes europeus viam quando liam suas notícias.
2 papéis: 'Quando o branco, nosso patrono, vê um papel, ele o segura durante todo o dia, e ela
3 [o jornal] fala com ele. . . O branco faz isso todos os dias '(em Gow, 1990: 92–3). E se
4 Os europeus estavam predispostos a tratar os desenhos indianos como um exemplo de escrita, o que poderia
5 mais natural do que para o indiano, Sangama, tratar os textos impressos de
6 livros e jornais como exemplos de design? A afirmação de Sangama de poder ler, como Gow
7 mostra, foi baseado em sua compreensão da prática xamânica. De acordo com esta
8 de pé, eu aprovei os gráficos da página não como 'representações' ou 'símbolos' de
9 sons vocais, mas como a própria voz, brilhando como um padrão de luz. É provavel
30 nesse sentido, também, que devemos interpretar a observação de Seeger de que entre os Suyá,
1 outro povo amazônico, desenhos visuais como padrões de tecelagem são vistos acusticamente.
2 Ao aprender esse projeto, eles dizem 'Está no meu ouvido' (Seeger 1975: 214).
3
4
A ANTROPOLOGIA DOS SENTIDOS : UMA SEGUNDA CRÍTICA
5
6 Podemos agora pegar os fios da minha crítica da antropologia dos sentidos, de
7 de onde parei anteriormente neste capítulo. A falha comum, executando todo o trabalho
8 neste campo que revi até agora, reside na naturalização das propriedades do ver,
9 audição e outras modalidades sensoriais, levando à crença equivocada de que diferenças entre
40. culturas da maneira como as pessoas percebem o mundo ao seu redor podem ser atribuídas à
1 equilíbrio positivo, em cada um, de um certo sentido ou sentidos sobre os outros. Assim, supõe-se que
2 onde a visão predomina, as pessoas vão apreender o mundo de uma maneira e onde ouvir
3 predomina eles irão apreendê-lo em outro. Essa abordagem é exemplificada no trabalho
4 de David Howes, que formula a questão-chave na antropologia dos sentidos como
5 segue: 'Como é o mundo para uma cultura que leva a realidade em menos visual, mais audível
6 termos técnicos ou olfativos, gustativos ou táteis do que aqueles a que estamos acostumados?
7 (Howes 1991a: 6). Por "nós", ele quer dizer pessoas das sociedades ocidentais modernas, mergulhadas em
118 estética hipervisual que transforma o mundo em um espetáculo apresentado diante do
Page 297
e olho observador '(Romanyshyn 1989: 31). Como um antídoto para esse tipo de espetacular 1
visão, sintetizada pelas técnicas representacionais da perspectiva linear, Howes convida 2
consideremos os desenhos gráficos dos índios Shipibo-Conibo, como o reproduzido 3
apresentado na Figura 14.2. Ao contrário do desenho em perspectiva, onde tudo é geometricamente 4
fixados em seu devido lugar, esses projetos, ele diz, pulsam razoavelmente (Howes 1991a: 5). 5
Qual a explicação para esse contraste? Por que o impacto do Shipibo-Conibo 6
desenhos xamânicos são muito diferentes dos desenhos dos desenhistas do Renascimento? 7
Para Howes, a resposta está na qualidade "plurossensorial" da estética Shipibo-Conibo, 8
contra a estética 'quase exclusivamente visual' do Ocidente. Ele parece pensar que 9
visão é um sentido inerentemente objetificador, de que naturalmente desencadeia as coisas à distância 10
observador, mas que esses efeitos de distanciamento podem ser neutralizados pela adição de doses liberais 1
da experiência não visual à mistura sensorial. Assim, na cura xamânica, a luz luminescente 2
projeta misturar-se com músicas e fragrâncias para curar, enquanto na visualização 3
da arte renascentista, os sons e cheiros são filtrados, levando a uma estultificação do 4
sentidos não visuais e uma intensificação correspondente do 'poder natural do olho para 5
examine as coisas de longe ”(Howes 1991a: 5–6). Este dificilmente é um argumento convincente, 6
Contudo. Por um lado, não é mais da natureza do olho que ele funcione como 7
um instrumento de especulação desapegada do que deveria abrir o vidente a experiências de 8
a revelação mais íntima. Além disso, simplesmente não é o caso que as pessoas no Ocidente 9
sociedades exercem seus poderes de visão em um ambiente protegido de acústica e vinte
estímulos olfativos. Certamente, a visão dos desenhos move o xamã Shipibo-Conibo para 1
música, e os odores de plantas selecionadas formam uma parte importante do ambiente da 2
cura ritual (Gebhart-Sayer 1985: 171-2). No entanto, quem negaria o poder da fragrância 3
e música, ao lado de imagens visuais de significado sagrado, na Missa Católica? A estética 4
A experiência do freqüentador de igrejas ocidental é certamente tão "plurossensorial" quanto a dos participantes.
5
importante em uma cerimônia Shipibo-Conibo. Adicionar mais sons e cheiros não fará qualquer 6
diferença na maneira como ele ou ela vê. 7
Se a centralidade que a tradição ocidental atribui aos olhos se deve a nada mais 8
do que a falta de atenção à audição, junto com o toque, o paladar e o olfato, pode ser facilmente 9
corrigido. No que diz respeito à audição, teríamos que falar apenas em louvor ao som 30
- o que, por si só, não seria ruim (Ihde 1976: 9). Mas, como Ihde ressalta, a situação 1
é complicado pelo fato de a redução da visão, no Ocidente, ter sido acompanhada 2
por uma segunda redução, ou seja, a redução da visão. Não se pode escapar dessa redução, 3
inerente à retórica do visualismo, simplesmente erguendo um antivisualismo em seu lugar (Ihde 4
1976: 21, ver Feld 1996: 96). Por sua fonte não se encontra nenhum viés em relação aos outros 5
órgãos dos sentidos, mas naquilo que Johannes Fabian (1983: 123) chama de "estilo cognitivo" particular 6
- um que provavelmente prejudique nossa compreensão de todos os tipos de experiência perceptiva, 7
predominantemente visual ou não. É nesse estilo, e não em algo a ver com 8
a razão dos sentidos, que encontramos a resposta para nossa pergunta de como a Renascença 9
seu impacto difere do design de Shipibo-Conibo. Incorporado às técnicas ocidentais 40.
de representação, leva-nos a equiparar visão com visualização - isto é, com a formação, 1
a mente, de imagens ou representações do mundo. Incorporado em técnicas de antro- 2
análise tecnológica, contudo, esse mesmo estilo cognitivo é o que nos leva a considerar a 3
processo pelo qual as pessoas “entendem” seu mundo como uma construção cultural da realidade. 4
No centro dessa abordagem está uma teoria representacionalista do conhecimento, de acordo com 5
que as pessoas recorrem à matéria-prima da sensação corporal para criar uma imagem interna 6
como é o mundo 'lá fora', com base em modelos ou esquemas recebidos por meio de 7
sua educação em uma tradição particular. A teoria baseia-se em uma distinção fundamental 118
Page 298

1 entre dimensões físicas e culturais da percepção, a primeira tendo a ver com a
2 registro de sensações pelo corpo e cérebro, este com a construção de representações
3 sentenças na mente. E apesar dos protestos vigorosos em contrário (Howes 1991b:
4 169–70), a antropologia dos sentidos permanece totalmente comprometida com esta versão do
5 Dualismo cartesiano mente / corpo. Acontece que, afinal, não está preocupado com a
6 variedades de experiência sensorial, geradas no decurso do engajamento prático e corporal das pessoas
7 com o mundo ao seu redor, mas com a forma como essa experiência é ordenada e feita
8 significativos dentro dos conceitos e categorias de sua cultura. Além disso, a mesma lógica
9 que divide a sensação corporal da representação mental, como uma característica física e não cultural
10 De fato, também reifica os sentidos como aspectos de uma natureza humana universal. Nos seus movimentos e
1 respostas, como olhar, ouvir e tocar, o corpo pode fornecer sinais simbólicos
2 recursos para projetos de cognição cultural, mas não é desses processos corporais
3111 eus que a cultura brota. Em suma, adotar uma distinção útil de Csordas (1990: 40
4 fn. 2), o corpo, com seus vários sentidos, é considerado como o cognitivo e não o
5 base existencial da cultura (ver também Capítulo Nove, pp. 169–70).
6 Esta posição é exemplificada por Constance Classen, em seu livro Worlds of Sense (1993).
7 Sua preocupação aqui é bastante explícita com o significado expressivo e não prático
8 potencial da experiência sensorial - isto é, com as maneiras pelas quais essa experiência pode ser
9 selecionado, metaforicamente, para "defender" os conceitos e valores centrais de uma cultura. estos
vinte valores e conceitos somam o que ela chama de modelo sensorial . Assim, a cultura ocidental, por
1 Por exemplo, você se dedicou à experiência da visão para significar o valor do conhecimento objetivo
2 borda. Em outra cultura, com um modelo sensorial diferente, valores centrais podem ser expressos
34 através deoumetáforas
'moldar', da audição
'condicionar', ou toque.
a percepção. É isso que
"Modelos Classen entende
sensoriais", como elapor cultural
insiste, "são culturais
5 modelos e valores sensoriais são valores culturais '. Mas só porque aqui a visão, ou o toque
6 ou audição, foram apontados como veículos para elaboração simbólica, isso não significa
7 que as pessoas vão ver, ouvir ou tocar de maneira diferente em consequência. Se o modo de
8 o envolvimento com o ambiente de maior importância prática para as pessoas está procurando,
9 ouvir, tocar, ou alguma amálgama delas é irrelevante. O que é importante, então
30 No que diz respeito à 'exploração transcultural de ordens sensoriais', é que os significados
1 e as compreensões do mundo obtidas através da atividade perceptiva são expressas
2 camente por meio de metáforas tirada de um ou outro domínio da experiência sensorial
3 (1993: 135–7, ver também Classen 1997).
4 A mesma objetificação das experiências corporais de olhar, ouvir e tocar,
5 e sua conversão em recursos metafóricos para a expressão de extra-somáticos,
6 valores culturais, também é evidente no trabalho de Howes. Para seu crédito, Howes reconhece
7 conclui que os seres humanos não são simplesmente dotados pela natureza de poderes prontos
8 percepção, mas que esses poderes são bastante cultivados, como qualquer habilidade, através da prática e
9 treinamento em um ambiente. Por esse motivo, eles podem variar de um indivíduo para outro,
40. mesmo dentro de uma única sociedade. O músico, por exemplo, pode desenvolver um bom senso de
1 audição e ao chef um senso de gosto igualmente sutil, mesmo que ambos possam pertencer - como
2 eles fazem no Ocidente - para uma sociedade que se inclina a descrever o conhecimento e julgar
3 através de metáforas da visão. Poderíamos até esperar que essas variações de
4 habilidade sensorial seria manifestada neurofisiologicamente no desenvolvimento diferencial de
5 o córtex cerebral, de modo que devemos mapear a superfície do corpo humano em uma escala
6 que varia em proporção ao espaço que cada região ocupa no córtex, a resultante
7 A figura - conhecida como 'homúnculo sensorial' (veja a Figura 14.3) - diferiria, digamos, de
118 o músico para o chef, refletindo seus 'perfis sensoriais' contrastantes. 25 Para Howes,
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no entanto, essas variações individuais 1
capacidade prática e perceptiva são simplesmente 2
irrelevante. Ele quer mostrar como o 'mapa 3
dos sentidos difere, não entre 4
indivíduos, mas entre culturas inteiras ou 5
sociedades (Howes 1991b: 168–9). 6
O efeito desse movimento é manter um 7
noção de culturas como consistindo em sistemas 8
representações coletivas, sobre e 9
acima das condições e contextos de prática 10
vida política dentro da qual as pessoas desenvolvem1e
incorporam suas próprias habilidades de ação e 2
percepção. Howes expõe sua posição em 3
o assunto da seguinte forma: 4
5
Diferenças entre indivíduos (por idade, 6
Figura 14.3 O homúnculo sensorial, uma ilustração de como
apenas sexo, ocupação ou temperamento) 7
a superfície do corpo é representada no somatossensorial
córtex. Áreas maiores do córtex são dedicadas às mais sensíveis
assumir significado no contexto 8
partes positivas do corpo, como dedos e lábios. da cultura à qual eles pertencem. Isto é 9
o sentido em que sociedades inteiras podem ser vinte
classificados como mais saborosos que outros. . . ou mais auditivamente do que visualmente. . . 1
isso é de interesse primário para a "antropologia dos sentidos". 2
(1991b: 168, ênfase original) 3
4
Em uma sociedade de "mentalidade auditiva", por exemplo, as pessoas expressam suas idéias de conhecimento. 5
borda ou compreensão, recorrendo a metáforas do campo da experiência acústica. 6
Onde nós, em nossa sociedade "visualmente", dizemos "Entendo o que você quer dizer", eles podem dizer "Eu 7
ouvir o que você quer dizer '. Mas isso não implica nada no desenvolvimento relativo de seus 8
poderes de ouvir ou ver. Assim, Howes está fatalmente confuso ao supor que o que ele 9
considera que um "mapa cultural dos sentidos" é meramente uma versão ampliada do 30
homúnculo (1991b: 168–9). Pois à medida que o nível de análise muda do indivíduo para o 1
sociedade como um todo, portanto, o domínio 'mapeado' não é mais do corpo, mas da concepção 2
espaço total. Em vez de traçar um conjunto de conexões metonímicas entre os órgãos dos sentidos e 3
regiões do cérebro, o 'mapa cultural' estabelece um sistema de correspondência metafórica 4
diferenças entre o domínio material da experiência sensorial e o domínio ideal da mentalidade 5
representações. Para entender a lógica disso, basta substituir o "plano dos sentidos" 6
para o 'plano do som' na representação da linguagem por Saussure (veja a Figura 14.1). 7
Como a antropologia anterior do corpo (ver Jackson 1989: 123; Capítulo Nove, 8
pp. 169-70), a antropologia dos sentidos - como apresentado no trabalho de estudiosos como 9
Howes e Classen - parece determinado a deixar para trás a experiência sensorial vivida no 40.
procure o que ela representa, ou seja, as 'idéias' incorporadas e as 'crenças' de uma cultura. Longe 1
de nos ajudar a entender como o corpo todo percebe e como o significado 2
é gerado dentro dos contextos de suas atividades de olhar, ouvir e assim por diante, essa abordagem 3
Você reduz o corpo a um lócus de sentidos objetificados e enumeráveis, cuja única função 4
é carregar a carga semântica projetada sobre eles por um sujeito coletivo e supersensorial - 5
especificamente a sociedade - e cujo equilíbrio ou proporção possa ser calculado de acordo com a proporção 6
do terminal de carga por cada um. 26 Agora, ao criticar essa abordagem, não pretendo diminuir 7
desempenham a importância de examinar as maneiras pelas quais as metáforas sensoriais são mobilizadas 118
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1 discurso. O fato de dizermos "entendo o que você quer dizer" é certamente significativo. Mas ao recorrer
2 para essa figura de linguagem, não estou expressando uma coisa, um conceito de entendimento, em termos
3 de outro, uma objetificação específica da sensação corporal da visão. Eu sou bastante convidativo
4 comparar a experiência de uníssono decorrente de nosso envolvimento mútuo em
5 diálogo com a experiência, com a qual você e eu estamos familiarizados, de uníssono entre
6 percebedor e percebido na atividade de observar ou olhar. Mas e se você não estivesse
7 familiarizado com a última experiência? E se você fosse cego?
8 Para Howes e Classen, se você pode realmente ver ou apenas como a pessoa é sensorial
9 capacidades são praticamente empregadas em atividades de percepção, não vem ao caso, na medida em que
10 a caracterização sensorial de toda uma sociedade está envolvida. Estas são apenas perguntas
1 de idiossincrasia individual. O trabalho de campo entre os "atentos à natureza", em uma sociedade que
2 eleitos para articular seus valores fundamentais por meio de metáforas da audição, não nos dirão
3111 qualquer coisa sobre a experiência dos cegos. Mas, como Hull mostra, em uma meditação sobre o
4 resposta da pessoa cega à expressão "Entendo o que você quer dizer", as questões não são
5 simples. Ele deveria se abster de usar a expressão? Isso, observa Hull, seria absurdo.
6 Optar por não participar das convenções verbais da sociedade seria agravar uma deficiência
7 com outro. No entanto, ele não pode evitar o fato de que a expressão, que convida à comparação
8 entre sua compreensão e uma forma de experiência perceptiva que ele não compartilha
9 com seus interlocutores, ele não tem a mesma ressonância que tem para eles.
vinte Há, ele diz, 'uma mudança sutil em todo o caráter da comunicação entre os
1 e cegos ”(Hull 1997: 26).
2 A lição a ser aprendida disso é que as convenções verbais de uma sociedade não surgem
3 prontas, nem são simplesmente sobrepostas à experiência de seus membros, de modo a
4 'faça sentido' disso. Em vez disso, eles estão sendo continuamente forjados e reformados no curso
5 dos esforços das pessoas para se fazerem entender - isto é, 'fazer sentido' de si mesmas para
6 outras. Eles fazem isso fazendo comparações entre suas próprias práticas sensoriais e
7 experiências e atribuíveis aos seus companheiros. Suponho que você esteja familiarizado como eu,
8 com o som do trovão e a visão de um raio. Eu quero que você entenda o que sentiu
9 como quando eu estava de pé junto aos trilhos quando o trem passava. "Passou trovejando por mim", eu digo,
30 'num flash'. Mas, ao recorrer a essa metáfora, é minha experiência que desejo transmitir
1 para você, não algum protótipo conceitual de um 'trem de passagem' para o qual o sistema auditivo e visual
2 as sensações de trovão e relâmpago fornecem veículos adequados de expressão simbólica.
3 Em vez de abandonar a experiência vivida dos indivíduos pelo sensorial coletivo
4 consciência da sociedade, é certamente esse entrelaçamento criativo da experiência no discurso,
5 e às maneiras pelas quais as construções discursivas resultantes, por sua vez, afetam o desempenho das pessoas.
6 concepções do mundo à sua volta, que uma antropologia dos sentidos deve primariamente
7 direcione sua atenção. "Fazer sentido", em resumo, não está no assunto da natureza humana para
8 condicionamento social (Classen 1993: 5), mas no envolvimento de pessoas inteiras com um
9 outro, e com o meio ambiente, no processo contínuo da vida social.
40.
1
E PILOGUE
2
3 Martin Jay encerra seu estudo monumental das atitudes em relação à visão na história recente de
4 Pensamento ocidental, sobretudo na tradição francófona de bolsa de estudos, com os seguintes
5 palavras:
6
7 A viagem começou reconhecendo. . . quão inelutável. . . é a modalidade do visível,
118 não meramente como experiência perceptiva, mas também como tropo cultural. Parecia, portanto, frutífero
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acompanhar o desenrolar de um discurso solto sobre visualidade, em vez de tentar documentar 1
transformações reais nas práticas sensuais. 2
(Jay 1993a: 587) 3
4
Se existe uma conclusão principal a ser tirada da minha crítica à antropologia 5
dos sentidos, é que qualquer tentativa de separar o discurso que envolve a visão de 6
as práticas reais de olhar, observar e ver são insustentáveis. O mesmo, de fato, 7
vale para qualquer outra modalidade sensorial. Pois o que é discurso, senão uma narrativa entrelaçada 8
de experiência nascida de atividade prática e perceptiva? Os significados a que dá origem, 9
como mostrei, não são acrescentados 'em cima' da experiência corporal vivida, mas estão nos caminhos 10
em que os fios dessa experiência são entrelaçados. Os historiadores da filosofia são 1
certamente enganando-se ao imaginar que o que foi pensado e escrito em termos 2
um dos sentidos pode ser perfeitamente separado do que foi vivido e sentido através deles. 3
Como Rée diz, 'o desenvolvimento histórico da filosofia nunca fará muito sentido se 4
é tratado como uma luta sem sangue entre grandes livros, com todos os sabores, fragrâncias, 5
barulhos, temperaturas e cores da experiência comum deixados de fora '(1999: 383). 6
De fato, a presunção do filósofo que escreveria uma história da visão sem considerar 7
como as pessoas realmente vêem espelha a do físico que construiria uma ótica que 8
não faz referência ao olho. Com efeito, ambos reproduzem dicotomia entre mente e 9
natureza, dentro da qual todo conhecimento assume a forma de representações da realidade. É através vinte
sua assimilação a esse quadro de que a visão passou a ser caracterizada por admiradores e 1
detratores, como tendo uma propensão natural a transformar o que encontrar em objetos 2
“coisas” positivas, a serem compreendidas à distância sem distanciamento (Levin, 1988: 98). E tendo 3
foram escalados para esse papel, como o herói ou o vilão do drama da modernidade, qualquer 4
tendência a imaginar o mundo como um domínio de objetos exteriores, a serem apreendidos pelos sentidos 5
e analisado pela mente, é automaticamente interpretado como 'visualismo' (Fabian 1983: 106–7). 6
É como se a visão tivesse sido compelida a assumir o manto de um determinado grupo cognitivo. 7
estilo e todas as virtudes e vícios que o acompanham. Naturalmente, os críticos do visualismo têm 8
concentrado nos vícios (Jenks 1995). David Levin, por exemplo, insiste que a visão é 'o 9
mais reificante de todas as nossas modalidades perceptivas '(1988: 65), 27 cuja hegemonia nas 30
sociedade pode estar ligada a uma vontade de poder, exploração tecnocientífica e vigilância política. 1
lançar. E enquanto ele admite que a visão pode ter seu lado mais aberto, atencioso ou gentil, esse 2
encontra-se apenas nas margens, no 'jogo de sombras e reflexões' que revelam 3
nós que 'somos, afinal, fenômenos de luz' (pp. 429, 431). 4
No entanto, para acusar a visão, como mostra Stephen Houlgate, um 5
teria que mostrar que ver na prática real , e não como imaginado pelos filósofos, 6
abrigava em si uma tendência à reificação (Houlgate 1993: 98–9). Alguém poderia, 7
em outras palavras, tem que romper as barreiras artificiais que separam a vida do discurso, 8
permitindo que as realidades da experiência se intrometam no território sagrado do debate intelectual. 9
Os antropólogos fazem isso o tempo todo, na verdade a tensão criativa entre as especificações teóricas 40.
a inflação e a experiência vivida são a própria força motriz da investigação antropológica. Historiadores 1
da filosofia, por outro lado, são relutantes em misturar os dois, temendo que qualquer movimento nesse 2
direção ameaçaria a integridade de seu próprio projeto, essencialmente literário. Isso é 3
por que os críticos filosóficos do visualismo nunca sonhariam em fazer o tipo de pergunta 4
com o qual um psicólogo obstinado como Gibson, por exemplo, inicia seu estudo da visão 5
percepção:
a resposta já'Como vemos o ambiente
está pressuposta: ao nosso
ver é reduzir redor?' (Gibson
o ambiente 1979:
a objetos 1). Para eles,
que são 6
7
ser apreendido e apropriado como representações na mente. A ironia é que isso 118
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1 resposta, que os críticos do visualismo tendem a dar como certo, tem sua fonte no
2 epistemologia muito cartesiana que eles procuram destronar. O que eles oferecem, então, não é um
3 da prática visual, mas um crítico da modernidade disfarçado de crítico da hegemonia
4 dinheiro da visão.
5 A partir dos argumentos e evidências apresentados neste capítulo, espero ter mostrado que
6 o caso contra a visão é amplamente refutado. Na verdade, nunca deveria ter sido
7 trouxe em primeiro lugar. É tão irracional culpar a visão pelos males da modernidade
8 como culpar o ator por crimes cometidos, no palco, pelo personagem cuja parte
9 ele tem a infelicidade de estar jogando. Com Houlgate (1993: 106, 111), acredito que o
10 A responsabilidade de reduzir o mundo a um mundo de objetos manipuláveis não reside na
1 hegemonia da visão, mas com uma "certa concepção estreita de pensamento". E é isso
2 concepção, também, que levou à redução da visão - isto é, à sua interpretação como
3111 modalidade sensorial especializada na apropriação e manipulação de um mundo objetificado.
4 Através dessa redução, como mostrei, a visão passou a se opor à audição. Mas lá
5 não há nada natural ou pré-ordenado sobre essa oposição: sempre que for reafirmada
6 nos livros acadêmicos, isso é desmentido por nossa própria experiência. É minha opinião que, por
7 explorar o terreno comum entre visão e audição, em vez de abandonar
8 um pelo outro através de um 'retorno à escuta' (Levin 1993: 3–4), podemos ser guiados
9 não apenas para uma melhor apreciação da riqueza e profundidade da experiência visual, mas
vinte também para uma compreensão mais generosa, aberta e participativa do pensamento.
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2111 Parte III
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Habilidade
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I NTRODUÇÃO
4
5 Na sociedade ocidental, tendemos a pensar em arte e tecnologia como campos de atuação separados,
6 e o estudo de cada um foi construído em diferentes fundações. Os capítulos desta parte
7 sugerir maneiras pelas quais essa separação possa ser superada, tomando como ponto de partida
8 estruturar as práticas hábeis de agentes socialmente situados. Os três primeiros capítulos representam
9 etapas sucessivas em minhas tentativas de repensar o técnico. Foi na elaboração do ensaio que
vinte agora aparece no capítulo quinze que me ocorreu que a oposição entre as informações
1 design intelectual e execução mecânica, nos termos dos quais discussões sobre
2 tradicionalmente a criação de ferramentas e o uso de ferramentas para animais é, de fato, um fenômeno
3 da modernidade ocidental. Em vez de assumir que as operações técnicas são, por
4 natureza natural, mecânica, argumento neste capítulo que a máquina é um resultado da
5 desenvolvimento histórico das forças de produção que acompanham o crescimento da indústria
6 capitalismo. Nesse desenvolvimento, as relações entre trabalhadores, ferramentas e matéria-prima têm
7 transformadas, de modo a substituir as habilidades centradas no sujeito por princípios objetivos de
8 funcionamento mecânico. É a esses princípios que o conceito moderno de tecnologia
9 refere-se. Eu mostro como o surgimento desse conceito foi relacionado ao surgimento de um mecanismo
30 cosmologia anística que separava o design da construção e reduzia a produção qualificada a
1 execução 'meramente técnica'. Assim, enquanto no manuseio de suas ferramentas pelo artesão, o movimento
2 seus pontos de trabalho são guiados por sua própria percepção, os movimentos do
3 máquina, e quaisquer ferramentas a ela ligadas, são predeterminadas.
4 Concluo que a transição, na história da tecnicidade humana, da ferramenta manual
5 para a máquina, não é do simples ao complexo, mas é equivalente ao
6 retirada do produtor, pessoalmente, do centro para a periferia da produção.
7 processo positivo. É uma história, em outras palavras, não de complexificação, mas de externalização.
8 No capítulo dezesseis, considero como essa conclusão pode afetar nossa compreensão do
9 capacidades técnicas de caçadores e coletores. Classicamente retratado como pessoas com
40. mais simples das tecnologias, seria mais próximo da marca dizer que os caçadores-coletores
1 nenhuma tecnologia. Ou seja, suas vidas não estão vinculadas, como é frequentemente sugerido,
2 aos requisitos operacionais de um 'sistema tecnoambiental' predeterminado. Em vez,
3 o sucesso de seu modo de vida depende da posse de habilidades extremamente sensíveis
4 percepção e ação. Ainda como propriedades das pessoas, desenvolvidas nos contextos de suas
5 envolvimento com outras pessoas ou agências semelhantes no meio ambiente, habilidades técnicas
6 são constituídos dentro da matriz das relações sociais. Portanto, na medida em que
7 envolver o uso de ferramentas, elas devem ser entendidas como elos de cadeias pessoais e
118 que a causação mecânica, servindo para atrair componentes do ambiente para a esfera
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• 290 • Habilidade
das relações sociais em vez de emancipar a sociedade humana das restrições da natureza. 1
Seu objetivo, em suma, não é controlar, mas revelar. 2
Aqui estava o segundo passo para repensar o técnico. Tendo reconhecido primeiro 3
que a caça, por exemplo, envolve a prática de uma habilidade e não a operação de um 4
tecnologia, o palco estava montado para a minha percepção de que as relações técnicas, em pré-industrial 5
sociedades, estão inseridas nas relações sociais. Segue-se que o processo de externalização é 6
também um processo de desmembramento do técnico do social, dando origem a 7
a separação moderna e institucionalizada da tecnologia e da sociedade. Voltando, no entanto, 8
No contexto da sociedade industrial moderna, comecei a pensar que essa imagem de um progresso 9
evolução da habilidade para a tecnologia, na qual o artesão ou artesão gradualmente dá 10
caminho
um modelopara a máquina
evolutivo, ao em operação,
mesmo tempoé em
muito
quesimples.
vincula No capítulo de
a discussão dezessete, apresento
ferramentas e uma alternativa 1
2
tecnicidade às questões de tempo e temporalidade descritas no capítulo onze. Segue 3
artigo clássico do historiador EP Thompson, a transição do pré-industrial para o industrial 4
A sociedade de experimentação tem sido freqüentemente descrita como aquela em que um tempo orientado a5tarefas,
os ritmos da vida social, foi substituído pelo regime mecânico do relógio. 6
Com base em estudos etnográficos de motoristas de locomotivas, mostro, ao contrário, que 7
A orientação permanece central na experiência do trabalho na sociedade industrial, embora 8
a realidade dessa experiência é sistematicamente negada pelo discurso ocidental da liberdade 9
e necessidade. De fato, o tempo do relógio é tão estranho para as pessoas industriais quanto para as de vinte
sociedades industriais: a única diferença é que as primeiras precisam lidar com isso. Da mesma forma 1
a máquina operativa da sociedade industrial continua sendo um profissional qualificado: sua habilidade, no entanto,
2
reside em lidar com as máquinas e não em sua operação, e o que produz não é 3
mercadorias para o proprietário do capital, mas sua própria identidade pessoal e social. 4
No capítulo dezoito, volto a um tema já introduzido no capítulo cinco, referente a 5
a diferença entre fazer e crescer. Lá eu estava preocupado em mostrar 6
o que significa dizer que os animais do pastor, ou as colheitas do fazendeiro, são cultivados 7
do que feito. Aceito agora a sugestão de que artefatos também possam ser cultivados e que, em 8
Nesse sentido, eles não são muito diferentes dos organismos vivos. Para ilustrar o argumento 9
Eu considerei a tecelagem de uma cesta enrolada. Convencionalmente, consideramos a tecelagem um tipo 30
de fazer. No entanto, não poderíamos reverter o argumento e considerar a criação como uma espécie 1
de tecelagem? O efeito dessa reversão - que é precisamente equivalente à nossa estratégia, em 2
A Parte II, de considerar a construção como uma espécie de habitação - seria enfatizar 3
o caráter habilidoso do processo de geração de formulários, e não na forma final de 4
o objeto produzido. Evidentemente, uma cesta não é feita através da imposição forçada sobre 5
material de algum desenho preexistente, incluído entre os representantes coletivos 6
de uma tradição cultural, como a noção padrão de artefatos como itens de 'cultura material' 7
nos levaria a acreditar. Na tecelagem, uma superfície é construída em vez de transformada, 8
e a forma espiral do cesto emerge através da repetição rítmica do movimento 9
no processo de tecelagem, em vez de se originar na mente do criador. De fato, apesar de 40.
propriedades geométricas diferentes, existe um paralelo próximo entre a geração de espirais 1
em artefatos (como a cesta) e em organismos vivos (como na casca de um gastrópode). 2
Assim como a forma do organismo não é prefigurada geneticamente, mas surge através de um processo 3
de crescimento dentro de um campo morfogenético, portanto a forma do artefato não é prefigurada 4
culturalmente, mas surge através do desenvolvimento de um campo de forças que atravessa seu desenvolvimento 5
interface de operação com o ambiente. 6
O capítulo dezenove nos leva de volta à dicotomia moderna entre arte e tecnologia 7
o que, argumento, atrapalha a apreciação da verdadeira natureza da habilidade técnica. 118
Page 306
Introdução à Parte III • 291 •

1 Para especificar com mais precisão o que quero dizer com habilidade, destaque cinco dimensões críticas de qualquer
2 tipo de prática qualificada. Primeiro, intencionalidade e funcionalidade são imanentes na prática
3 em si, em vez de serem propriedades anteriores, respectivamente, de um agente e de um instrumento.
4 Em segundo lugar, a habilidade não é um atributo do corpo individual isolado, mas de todo
5 sistema de relações constituído pela presença do artesão em seu ambiente.
6 Em terceiro lugar, em vez de representar a mera aplicação de força mecânica, a habilidade envolve
7 qualidades de cuidado, julgamento e destreza. Em quarto lugar, não é através da transmissão de
8 fórmulas de que as habilidades são passadas de geração em geração, mas através de práticas
9 em 'experiência. Por fim, mão de obra qualificada serve para não executar um projeto preexistente,
10 mas, na verdade, para gerar as formas de artefatos. Através de uma comparação das habilidades de loop
1 envolvido na fabricação de sacos de cordas entre o pessoal da Telefolmin da Nova Guiné Central e
2 habilidades de construção de ninhos do pássaro tecelão masculino, mostro que essas dimensões da habilidade são igualmente
3111 evidente em ambos os casos. A noção convencional de que a atividade das aves se deve ao instinto
4 enquanto os humanos são guiados pelos ditames da cultura, portanto, são inadequados. Em ambos
5 casos, o padrão de movimento regular gera a forma. E em ambos, a fluência e
6 a destreza desse movimento é uma função de habilidades incorporadas ao desenvolvimento
7 no modus operandi do corpo, através da prática e experiência em um ambiente.
8 Mas isso nos deixa com uma pergunta ainda sem resposta. Como fazer as habilidades dos seres humanos
9 diferem dos animais não humanos?
vinte Em uma famosa nota de rodapé da Capital , Karl Marx comparou a história da tecnologia humana
1 à história da adaptação orgânica, conforme descrito por Darwin em The Origin of Species . o
2 A comparação sugere três perguntas adicionais. Primeiro, como - se é que podemos - distinguir
3 a evolução da tecnologia a partir de sua história? Em segundo lugar, há algo inerentemente progressivo
4 ciente sobre mudanças técnicas? E em terceiro lugar, existem motivos para supor que essa mudança
5 é governado por um mecanismo análogo ao da variação sob seleção natural? No
6 CAPÍTULO VINTE Abordo cada uma dessas três perguntas por vez. O primeiro nos leva de volta
7 ao problema das origens, já levantado no capítulo dez. Houve algum ponto de decolagem
8 na evolução humana além da qual a tecnologia adquiriu uma dinâmica própria e poderia
9 continuar desenvolvendo sem mais mudanças nas capacidades humanas? Na segunda questão,
30 mostro que as estimativas da complexidade tecnológica não têm sentido, a menos que
1 não são apenas kits de ferramentas materiais, mas também os conhecimentos e habilidades necessários para
2 operá-los. Finalmente, enquanto as analogias entre mudança técnica e evolução orgânica
3 são sugestivos, a maneira pela qual eles são comumente desenhados sugere que o que muda
4 é um design para o artefato técnico, comparável ao genótipo orgânico, e não ao
5 forma do próprio objeto. Nossa conclusão do capítulo dezoito, no entanto, é que o
6 formas de artefatos, como os dos organismos, surgem através de processos de crescimento dentro de campos
7 de relacionamentos. Para explicar a mudança nas formas artefatuais, portanto, temos que entender
8 defina como esses campos e seus potenciais geradores são constituídos e transformados
9 hora extra.
40. Agora, se a mesma lógica for aplicada aos organismos, temos que pensar em
1 evolução orgânica em geral, e evolução humana em particular, de uma maneira completamente nova.
2 Tento repensar no capítulo vinte e um. É convencional, em paleoantro-
3 para distinguir entre o processo de evolução, levando dos pongídeos ancestrais
4 e formas de hominídeos para 'seres humanos anatomicamente modernos', e o processo da história, levando
5 do passado dos caçadores-coletores paleolíticos à ciência e civilização modernas. Eu argumento que
6 essa distinção é insustentável. Comparando caminhadas e ciclismo, como modos de locomoção,
7 e fala e escrita, como modos de comunicação, mostro que essas capacidades não podem
118 ser opostos como, respectivamente, biologicamente inatos e adquiridos culturalmente. Eles são, em cada
Page 307
Nesse caso, habilidades incorporadas, incorporadas ao organismo humano através de um processo de desenvolvimento
1
desenvolvimento. Assim, as diferenças que chamamos de cultural são elas mesmas biológicas. As razões para2
a separação da biologia e da cultura na teoria ortodoxa reside na identificação do 3
primeiro com uma 'dotação' genética formal. Mas a forma, argumento, não é recebida pelo 4
futuro organismo no ponto de concepção, mas gerado dentro do funcionamento dinâmico 5
de sistemas de desenvolvimento. E através da contribuição para as condições ambientais de 6
desenvolvimento para gerações sucessivas, organismos - incluindo seres humanos - ativamente 7
participar de sua própria evolução. 8
Não pode, portanto, haver especificação da forma essencial da humanidade, independente da 9
os contextos relacionais em que os seres humanos se tornam . A noção de 'anatomicamente 10
humano moderno 'é uma ficção analítica, derivada da retrojeção, sobre o paleontológico 1
passado lítico, de um conceito de proveniência histórica recente no Ocidente. Eu sugiro uma alternativa 2
abordagem da evolução humana, partindo da condição inescapável dos seres humanos 3
envolvimento em seus diversos ambientes. Essa abordagem é levada um passo adiante 4
Capítulo vinte e dois, que enfoca a questão controversa das origens da linguagem. Tem 5
costumeiro, nas discussões sobre esta questão, distinguir a fala, como um ser humano universal 6
capacidade, a partir das múltiplas línguas de comunidades específicas. Supõe-se que o 7
o primeiro é um produto da evolução sob seleção natural e é transmitido geneticamente, 8
estabelecendo, assim, os fundamentos cognitivos, em gerações sucessivas, para a aquisição 9
ção deste último através de um processo paralelo de transmissão cultural. Mas essa distinção vinte
A transmissão genética e cultural, eu sustento, é uma conseqüência da tentativa de 1
tratam tanto a fala em geral quanto as línguas em particular, como sistemas formais governados por regras. 2
Isso, por sua vez, trai o viés scriptista da teoria lingüística moderna: a tendência a 3
assimilar a expressão falada, em sua forma pura ou ideal, à sentença da escrita. 4
Eu proponho uma visão diferente. Em vez de considerar fala e linguagem, respectivamente, como 5
capacidade inata e competência adquirida, mantenho que falar deve ser tratado como 6
uma variedade de práticas qualificadas, com todas as propriedades genéricas da habilidade descritas no capítulo
7
Dezenove. Através do foco na habilidade como conhecimento incorporado, somos capazes de dispensar 8
a dicotomia problemática entre personagens inatos e adquiridos. Mas isso também tem o 9
efeito de dissolver a distinção entre evolução e história e, com ela, o ponto 30
de origem constituída por sua interseção. A noção de 'origens da linguagem' é assim mostrada 1
se originou dentro da corrente do pensamento moderno, ao lado da racionalização 2
linguagem associada à alfabetização impressa. No entanto, essa mesma corrente também produziu 3
os três termos principais - ou seja, 'tecnologia', 'linguagem' e 'inteligência' - que geralmente 4
enquadrar relatos contemporâneos da evolução da cognição humana. Obviamente, em todas as 5
as pessoas usam ferramentas e conversam entre si, e essas e outras atividades representam 6
maneiras criativas de lidar com o mundo. Mas dizer que o uso diário de ferramentas é um comportamento 7
instanciação da tecnologia ou que o diálogo falado é uma instanciação da linguagem, ou 8
mesmo que a atividade criativa seja uma instanciação da inteligência, já é para garantir 9
suposições bastante problemáticas. 40.
Concluo, no capítulo vinte e três, explicando quais são essas suposições e 1
sugerindo como podemos construir uma conta alternativa que dispensaria 2
eles. Isso poderíamos fazer examinando a relação, na evolução humana, não entre 3
tecnologia, linguagem e inteligência, mas entre habilidade, canto e imaginação. 4
Eu argumento essa música, longe de ser composta de composições linguísticas e musicais separadas 5
é uma unidade performativa que se decompõe nesses componentes por meio de 6
a imposição de um conceito de linguagem de origem moderna. Da mesma maneira, o 7
conceito moderno de tecnologia decompõe o artesanato em componentes separados 118
Page 308
Introdução à Parte III • 293 •

1 de operações técnico-racionais e arte expressiva. Focar na música e no artesanato
2 ao invés de linguagem e tecnologia é colocar em primeiro plano os aspectos poéticos e performativos
3 de linguagem e uso de ferramentas que foram marginalizados pelo racionalismo. Nem fala nem
4 O uso de ferramentas pode ser entendido como a saída mecânica de uma construção mental ou problema-
5 dispositivo de solução, como uma "inteligência" tecnológica ou linguística. Ambos, no entanto, envolvem
6 imaginação, entendida como a atividade de um ser cuja criatividade verbal e
7 a resolução é realizada no contexto do envolvimento em um mundo real de pessoas, objetos
8 e relações. Eu sou, de fato, um ser assim, e um dos resultados da minha atividade é este
9 livro.
10
1
2
3111
4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
45
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 309
1
Capítulo Quinze 2
3
4
Ferramentas, mentes e máquinas 5
6
Uma excursão na filosofia da tecnologia 7
8
9
10
1
2
3
A TÉCNICA E A MECÂNICA
4
As máquinas fazem história? Em um artigo que toma essa pergunta como título, Heilbroner 5
(1967) o identifica como "o problema do determinismo tecnológico". Essa tecnologia tem 6
relacionado à construção e aplicação de máquinas pode parecer óbvio para as pessoas 7
nas sociedades industriais. Mas o que devemos fazer da história antes da era da máquina? Estavam 8
existem máquinas que moldam o curso da história, nos dias em que praticamente todas as ferramentas 9
foram operados manualmente e quando praticamente todo o poder para operá-los veio de vinte
músculos humanos? Qual é a diferença entre o uso da ferramenta e o desempenho da máquina, e 1
como isso afeta o envolvimento do sujeito humano no ato de fazer? Refletindo 2
sobre essas questões, é preciso investigar a natureza da máquina e a natureza 3
aplicabilidade mais ampla do conceito relativamente moderno de tecnologia, particularmente em análises 4
sociedades pré-industriais ou não-ocidentais. Esse inquérito aborda questões importantes 5
na filosofia da tecnologia e tem consideráveis implicações históricas e antropológicas. 6
cátions. Em nossa própria época, o conceito de tecnologia se tornou uma parte tão estabelecida 7
de pensar na humanidade e na 'condição humana' que estamos inclinados a usá-la como 8
janela através da qual é possível visualizar práticas assistidas por ferramentas de todos os tipos, passado e presente,
9
Ocidental e não ocidental, humano e animal. Assim, imaginamos que onde as ferramentas estão 30
sendo usado , deve existir uma tecnologia . Mas o que exatamente está envolvido nessa suposição? 1
Como isso afeta nossa compreensão do que significa fazer as coisas? E como pode 2
esse entendimento será alterado se considerarmos o uso de ferramentas e não como a operação 3
de uma tecnologia, mas como um exemplo de prática qualificada? 4
Deixe-me começar com um breve prelúdio etimológico. A palavra 'tecnologia' é um composto 5
formado a partir de duas palavras de proveniência grega clássica, a saber tekhne¯ , que significava 6
tipo de arte ou habilidade que associamos ao artesanato; e logotipos , o que significava aproximadamente 7
uma estrutura de princípios derivados da aplicação da razão. Apenas ocasionalmente, tekhne¯ 8
e logotipos foram combinados na literatura clássica para denotar a arte da razão ou a habilidade 9
envolvido no debate retórico. Mas, no uso contemporâneo, o significado da tecnologia é 40.
exatamente o contrário: os princípios racionais que governam a construção de artefatos 1
- ou, mais simplesmente, a razão da arte e não a arte da razão. Nesse sentido, o termo 2
não entrou em uso regular até o final do século severo (Mitcham 1979). 3
E não é por acaso que sua cunhagem coincidiu com a transformação radical no Ocidente 4
cosmologia introduzida por figuras como Galileu, Newton e Descartes. Para o específico 5
A conquista desses pioneiros da ciência natural moderna foi estabelecer a idéia de que o 6
O próprio universo é uma vasta máquina, e que através de uma compreensão científica racional de 7
princípios de funcionamento, esta máquina pode ser utilizada para servir aos interesses humanos e 118
Page 310
Ferramentas, mentes e máquinas • 295 •

1 propósitos. Assim, a tecnologia passou a ser vista como a aplicação da mecânica da natureza,
2 derivados da investigação científica até os fins do art.
3 A mudança do conceito clássico de tekhne¯ para o conceito moderno de tecnologia tem
4 provocou uma mudança profunda na maneira como pensamos sobre a relação entre
5 seres e suas atividades. Em sua concepção aristotélica original, tekhne¯ significava 'um
6 capacidade de fazer as coisas de maneira inteligente '(Bruzina 1982: 167), uma habilidade que depende de
7 a capacidade do artesão ou do artesão de visualizar formas particulares e de trazer seu manual
8 habilidades e acuidade perceptiva no serviço de sua implementação. Mas com a adoção
9 de uma visão mecanicista da natureza, a atividade de fazer começou a assumir uma
10 aspecto diferente. A imagem do artesão, imersa com todo o seu ser em um
1 envolvimento sensual com o material, foi gradualmente suplantado pelo da operação
2 cujo trabalho é acionar um sistema exterior de forças produtivas, de acordo com
3111 princípios do funcionamento mecânico que são totalmente indiferentes a determinadas aptidões humanas
4 você e sensibilidades.
5 O artesão, é claro, sabe o que está fazendo e trabalha com padrões claros de perfeição.
6 ção. Ele pode ser menos claro, no entanto, sobre os métodos pelos quais seus resultados são
7 alcançada e muitas vezes é bastante incapaz de especificar esses métodos com precisão. A operação
8 por outro lado, é guiado em sua atividade por regras formais e explícitas de procedimento
9 cuja validade é independente dos fins específicos aos quais são aplicados. Estas regras,
vinte fundamentada nos princípios gerais da mecânica, forneça os logotipos de tekhne¯ , o racional-
1 identificação do processo de produção que faltava à arte do artesão (Mitcham
2 1979: 182). O efeito dessa racionalização, no entanto, é remover a parte criativa do
3 a partir do contexto do engajamento físico entre o trabalhador e o material, e
4 coloque-o antecedente a esse engajamento na forma de um processo intelectual de design. PARA
5 Uma distinção completa é assim introduzida entre o design das coisas e sua
6 construção. A coisa, dizemos, é virtualmente "concebida" antes de sua realização em
7 prática. De acordo com uma visão, essas fases de projeto e construção correspondem a
8 as províncias separadas de engenharia e tecnologia, respectivamente (Mitcham 1978: 230).
9 O engenheiro, nas palavras de Mitcham, "não é tanto quem realmente faz ou constrói
30 artefato, como quem dirige, planeja ou projeta ', enquanto o técnico ou tecnólogo
1 possui conhecimento e proficiência para executar projetos, em vez de concebê-los.
2 Essa dicotomia entre concepção e execução é institucionalizada, no entanto, em muitos
3 outros domínios da sociedade moderna. É evidente, por exemplo, na oposição entre
4 arquitetura e indústria da construção: o arquiteto, classicamente um 'mestre construtor', agora
5 um criador de estruturas que são deixadas para a indústria montar. O arquiteto projeta o
6 casa, o construtor implementa o design do arquiteto. Um cria, mas não implementa;
7 o outro implementa, mas não cria (Coleman, 1988: 15-16). Uma lógica idêntica,
8 aliás, subscreve a distinção em ciências naturais entre conjecturas teóricas
9 e observação experimental. E significativamente, o processo pelo qual o arquiteto ou
40. cientista teórico chega a novas idéias, distintas de sua subsequente implementação
1 ou teste, é frequentemente descrito como mais semelhante à arte - um termo que já foi sinônimo de
2 habilidade prática, mas agora oposta à tecnologia como o trabalho espontâneo do ser humano
3 imaginação à execução mecânica de sequências operacionais predeterminadas. Onde
4 a excelência em um campo é atribuída à genialidade, no outro é atribuída à experiência
5 tise. Assim, constituída por sua oposição ao design, a técnica é reduzida ao 'meramente
6 técnico 'e, finalmente, mecânico.
7 Agora, na concepção clássica, tekhne¯ e me¯khane¯ se opunham como habilidades às
118 vários dispositivos mecânicos que auxiliam sua aplicação. Na visão moderna, por outro lado,
Page 311
1
CLÁSSICO MODERNO
2
Projeto : Arquitetura
3
Engenharia 4
Tekhne =¯fabricação hábil vs. 5
Execução: Construção
6
Tecnologia 7
('puramente técnico' 8
ou 'mecânico')
Mekhane
¯ = dispositivos
¯ manuais 9
10
1
2
3
4
Figura 15.1 Uma comparação de concepções clássicas e modernas do 5
técnico. 6
7
o técnico juntou-se ao mecânico, significando "uma instrumentalidade de um tipo específico, 8
ou seja, aquilo que pode ser separado do contexto específico da experiência humana e 9
sensibilidade como operativa na produção ”(Bruzina 1982: 167). Para contrair empréstimos, com algumas vinte
ficção, um diagrama de Bruzina, entendimentos clássicos e modernos das técnicas 1
pode ser comparado como mostra a Figura 15.1. Com essa redução de produção habilidosa, tekhne¯ , 2
para a execução 'puramente técnica', o desempenho não é mais visto como resultado da mão 3
e olho do concreto, experimentando sujeito humano, e adquire um tipo de objetividade 4
e independência da agência humana. Pois enquanto o trabalho de fazer se origina com 5
artesão ou artesão, o agente é apenas acessório de processos cuja especificação 6
foi previamente estabelecido. É essa separabilidade do trabalho construtivo do contexto 7
de experiência sensorial que lhe confere a qualidade de ser mecânico. Com a máquina, como 8
Bruzina coloca: 'toda a ação do trabalho se torna algo que pode ser tratado independentemente 9
dependentemente do ser humano em suas propriedades e princípios de função '(1982: 170). 30
Se o trabalho é realmente alimentado ou não pelos músculos humanos está fora de questão. 1
Qualquer que seja a força motriz, onde os movimentos de um aparato instrumental no 2
a execução de um determinado projeto é prescrita independentemente em suas condições iniciais, e 3
seguir um curso definido, estamos lidando com o desempenho da máquina. E as prescrições 4
incorporados na máquina, derivados da aplicação do direito científico, são obviamente 5
tecnológica. 6
7
8
A DEFINIÇÃO DE TECNOLOGIA
9
Uma revisão superficial da literatura na história e filosofia da tecnologia revela uma 40.
uma infinidade de abordagens para a definição de seu objeto, não muito diferente do que 1
pedido de desculpas em torno da definição de cultura. Ambas as disciplinas enfrentaram uma tarefa árdua 2
na busca de um conceito, seja de tecnologia ou cultura, cujo significado transcende 3
a própria variação histórica e etnológica que pretendem documentar e da qual seus 4
inquéritos próprios são uma parte. Assim, as definições de tecnologia diferem amplamente, dependendo da 5
se a intenção é abraçar a totalidade das obras humanas, em todas as sociedades e durante 6
todas as épocas, ou para marcar as transformações históricas específicas que deram origem ao conceito 7
em primeiro lugar. Bruzina exemplifica a última abordagem, ao avançar sua tese de que "apenas 118
Page 312
1 quando fazer através do dispositivo instrumental se torna principalmente uma máquina
2 e sua atenção principalmente à ciência, os tekhne / ars se tornam tecnologia no
3 senso próprio da palavra '(1982: 171). Ele é posteriormente ainda mais explícito sobre o
4 especificidade histórica do termo: 'tecnologia é a ação de fazer quando o conhecimento
5 que a guia é a ciência explícita que se desenvolveu desde os tempos de Galileu '(1982:
6 178) Cardwell também tem o cuidado de distinguir 'tecnologia', como um neologismo dos sete
7 século XI, das técnicas anteriores e mais elementares. Ele associa o
8 surgimento da tecnologia com uma ontologia mecanicista que levou à prática da técnica
9 'tornar-se autoconsciente e ao mesmo tempo cada vez mais baseado na ciência' (Cardwell 1973:
10 360).
1 Essa abordagem para a definição de tecnologia leva inevitavelmente ao problema de
2 relação com a ciência. Não pretendo aprofundar-me nesta questão controversa.
3111 Basta fazer uma grande distinção entre aqueles que não dariam crédito à tecnologia
4 com qualquer base de conhecimento autônoma, mas antes considerá-la a aplicação prática
5 cação de conhecimento que pertence essencialmente à ciência e àqueles para quem a tecnologia
6 existe como um sistema de conhecimento por si só, ao lado da ciência, mas não mais dependente
7 nele do que a ciência da tecnologia. Uma instância da posição anterior é a definição
8 com a qual Singer, Hall e Holmyard iniciam sua maciça História da Tecnologia . Isto é
9 uma história, eles afirmam, de 'como as coisas são comumente feitas ou feitas' e 'quais são as coisas
vinte feito ou feito '(1954–8, I: vii). O conhecimento subjacente ao 'como' e ao
1 'what' está conspicuamente ausente de sua definição. Supõe-se que esse conhecimento
2 pertence à ciência, não à tecnologia. E, no entanto, a definição pretende ser aplicável
3 a toda a história da humanidade, começando pelas origens da linguagem e pela primeira
4 ferramentas artificiais. Se a tecnologia é toda a fabricação e uso de ferramentas, guiada apenas durante o
5 Na era moderna pelo conhecimento científico, ficamos imaginando - com Layton (1974) - o que
6 Esse tipo de conhecimento poderia ter informado as atividades de criação das sociedades pré-modernas.
7 A própria posição de Layton está de acordo com a segunda das duas abordagens descritas acima: ele
8 define tecnologia como "conhecimento sistemático das artes industriais" (1974: 3), ambos distintos
9 da e complementar à ciência. Mais recentemente, Adams (1996) adotou uma abordagem semelhante.
30 argumentando que em nenhum momento de sua história a tecnologia jamais foi o mero
1 mentação do conhecimento científico. Em vez disso, afirma Adams, cientistas e tecnólogos têm
2 Formas distintas de conhecer e pensar e coexistiram em um relacionamento que, embora
3 tenso e constrangedor, sempre foi de mão dupla.
4 Para outros escritores, a tecnologia é efetivamente equivalente ao campo de operação do ser humano.
5 trabalho, juntamente com os produtos a que dá origem. Drucker, por exemplo, define
6 tecnologia »como ação humana em objetos físicos ou como um conjunto de objetos físicos
7 tratado por servir a propósitos humanos. De qualquer maneira, o domínio e o assunto do estudo
8 da tecnologia seria trabalho humano '(1970: 39). Mas equiparar tecnologia com trabalho é
9 para torná-lo redundante como uma categoria conceitual. Pode fazer mais sentido dizer
40. que o trabalho humano é o contexto para o estudo da tecnologia. A sugestão de Mitcham de que
1 'o termo [tecnologia] seja estipulado para se referir à fabricação e utilização humana de material
2 artefatos de todas as formas e aspectos "(1978: 232) sofre do mesmo problema de
3 generalidade e a mesma combinação desnecessária de tecnologia com o processo de trabalho.
4 Parece não haver maneira de impedir que o conceito de tecnologia se espalhe
5 um foco estreito em ferramentas e técnicas para abraçar todo o campo do esforço humano.
6 Existe alguma coisa, o cético pode perguntar, sobre a vida e atividade humana que não é tecnológica?
7 nológico? Caso contrário, que necessidade temos para o conceito de tecnologia? Além de afirmar
118 o óbvio, como isso nos ajuda a saber que tudo é tecnológico?
Page 313
Outra família de definições concentra-se explicitamente na ideia de tecnologia como um corpus de 1
conhecimento, distinto tanto das atividades produtivas em que é utilizado, quanto 2
dos produtos artificiais dessa atividade. Burns reconhece que há uma grande discrepância 3
entre usos históricos e sociológicos que vinculam a tecnologia ao surgimento da ciência 4
industrializada e mecanizada no mundo ocidental moderno, e o uso muito mais amplo de 5
antropólogos e arqueólogos que aplicariam o conceito a povos de todos os tempos e 6
locais. No uso anterior, a tecnologia é 'o conjunto de conhecimentos sobre (a) 7
princípios e descobertas e (b) processos industriais existentes e anteriores »; neste último 8
é 'o conjunto de conhecimentos disponíveis para a fabricação de implementos de todos os tipos, para 9
prática de artesanato e habilidades manuais. . ., e para a extração e coleta de materiais 10
de todos os tipos "(Burns 1964: 716). Em uma declaração antropológica clássica, Firth define o 1
sistema tecnológico como o 'equipamento material e corpo de conhecimento sob comando 2
dos participantes da economia '(1939: 78). E, de acordo com a Merrill, as tecnologias são 3
'corpos de habilidades, conhecimentos e procedimentos para criar, usar e fazer coisas úteis', ou 4
mais amplamente, 'tecnologia. . . conota as artes práticas '(1968: 576). 5
Agora, habilidades, conhecimentos e procedimentos podem ser considerados partes da cultura humana, 6
levando Margolis a observar que 'a cultura é tanto o contexto da tecnologia quanto o gênero 7
dos quais o tecnológico não pode ser mais do que uma espécie determinada "(1978: 27). Não- 8
animais humanos, é claro, podem ser creditados com conhecimento perceptivo e prático 9
inteligência; no entanto, acredita-se amplamente que eles não têm a inteligência simbólica vinte
que é um pré-requisito para o design intencional de novas formas (invenção) e para a sua 1
transmissão pelo ensino, em vez de aprendizagem imitativa. Na raiz dessa capacidade de 2
pensamento e instrução simbolicamente mediados, de acordo com Margolis, é a linguagem: 3
para ele, tecnologia é 'a capacidade prática de uma criatura que domina a linguagem e 4
que podem considerar formas alternativas de agir e fazer '(1978: 28). Nesse sentido, longe 5
de se limitar a certas sociedades e períodos, a tecnologia pode ser considerada um 6
universal humano ', mais ou menos caracterizado como a interseção de conhecimento prático e 7
ideologia "(Margolis 1978: 34). Eu mesmo argumentei, em linhas bastante semelhantes, que enquanto 8
A tecnologia consiste em conhecimento codificado em símbolos, é conhecimento apenas em um determinado9
aspecto, como modelos para , em vez de de (Geertz 1973: 93-4), e que se torna conhecimento 30
tecnologia em virtude de uma 'orientação prática para o mundo material' que simultaneamente 1
converte objetos neutros em equipamentos úteis (Ingold 1986a: 43). 2
Talvez a caracterização mais abrangente da tecnologia na literatura recente venha 3
de McGinn: "é", escreve ele, "uma forma de atividade que é fabricada, produto material - 4
5
6
Sociedade Natureza 7
Cara 8
intelecto (conhecimento)
fazer 9
atividade 40.
ou artefatos ou
processo objetos
1
vestir
2
vontade (vontade) 3
4
5
6
Figura 15.2 Modos de tecnologia 7
Depois de C. Mitcham, Tipos de tecnologia, Research in Philosophy and Technology 1, 1978, p. 2. 3. 4. 118
Page 314

1 transformação ou transformação de objetos, proposital (com o objetivo geral de expandir a
2 humanamente possível), baseada no conhecimento, empregando recursos, metódica,
3 incorporado em um campo de influência sócio-cultural-ambiental e informado por suas práticas
4 mentais dos mentores (1978: 190). Como definição, isso é irremediavelmente complicado; faz
5 No entanto, têm a vantagem de fornecer uma lista de verificação conveniente de fatores que precisam ser
6 ser considerado em qualquer relato completo do processo de trabalho humano, uma vez que está envolvido
7 na produção das coisas. Para resolver o tumulto de definição revelado no
8 discussão anterior, um primeiro passo necessário é certamente separar os componentes
9 de propósito, conhecimento, atividade e artefatos implicados no trabalho produtivo.
10 Mitcham distingue entre tecnologia como objeto, tecnologia como processo, tecnologia -
1 como conhecimento e tecnologia como vontade, vinculando-os na forma de um diagrama
2 reproduzida aqui como Figura 15.2 (Mitcham 1978: 233–4). Acho este um local útil de
3111 por onde começar.
4
5 O bject , PROCESS , CONHECIMENTO E Volition
6
7 A 'tecnologia como objeto' abrange toda a gama de itens fabricados destinados a alguns
8 uso ou outro, inclusive - na classificação de Mumford (1946: 11) - ferramentas, utensílios, utilidades,
9 aparelhos e máquinas. Mumford coloca tudo isso sob sua noção de 'técnica', um termo
vinte que poderíamos reter para denotar a área de sobreposição entre instrumentos e artefatos .
1 Um instrumento, ou 'ferramenta' no sentido mais amplo possível, é qualquer objeto que possa ser transformado em
2 por um animal (não necessariamente humano) na realização de seu projeto (Ingold 1986a:
3 47) Muitos instrumentos, mesmo os humanos, não são de forma alguma construídos para um propósito: eu tenho
4 um deles ao meu lado enquanto escrevo, uma pedra recuperada de uma praia de calhau que uso como papel
5 peso. A pedra é uma ferramenta, mas não uma técnica. Da mesma forma, a Terra não é uma técnica, mesmo
6 embora Marx se referisse a ele (não sem uma pitada de absurdo) como “o instrumento mais geral
7 trabalho. . . uma vez que fornece ao trabalhador uma plataforma para todas as suas operações '(1930:
8 173) Por outro lado, existem artefatos que, embora fabricados de acordo com
9 um projeto já existente, não foi projetado para ser usado em nenhum outro projeto de fabricação.
30 Um pedaço de escultura é um artefato, assim como um bolo, mas nenhum deles é uma técnica.
1 O segundo modo de tecnologia no esquema de Mitcham, 'tecnologia como processo', inclui
2 mais importante ainda, as atividades que comumente designamos como fazer e usar. Claro que em
3 fazendo uma coisa que normalmente usamos outra, embora o inverso não seja válido (Mitcham
4 1978: 253; Ingold 1986a: 58). O elemento chave aqui é o de habilidade, definido por Feibleman
5 como 'proficiência no uso de artefatos' (1966: 318). É esse elemento que torna a alfaiataria
6 tecelagem, para usar o exemplo de Marx, "atividades produtivas qualitativamente diferentes", embora
7 ambos envolvem a despesa de esforço físico e mental, e 'nesse sentido são ambos
8 trabalho humano "(Marx 1930: 13). Observe, no entanto, que atividades qualificadas não precisam
9 resultam necessariamente na produção de objetos, nem precisam envolver sua manipulação: o
40. o violinista toca em seu instrumento, mas a dançarina toca com seu próprio corpo. Claramente,
1 portanto, a técnica deve ser desvinculada conceitualmente das técnicas. Mas enfrentamos uma
2 problema difícil quando chegamos à distinção - se é que se pode fazer - entre habilidade
3 e inteligência, ou entre técnica e tecnologia no terceiro modo de Mitcham,
4 como conhecimento.
5 Uma possível formulação dessa distinção é sugerida por David Pye (1964: 55). eu tenho
6 considera a habilidade simplesmente como uma "aplicação particular da destreza", em contraste com o que ele chama
7 'know-how', que se refere à capacidade do artesão de visualizar antecipadamente as formas
118 de sua implementação. Sugeri em outro lugar que a prioridade do conhecimento sobre
Page 315
habilidade pode marcar um limiar crítico na evolução das habilidades construtivas humanas, 1
possibilitando o design de novas formas e, assim, acelerando bastante o andamento 2
mudança cultural (Ingold 1986a: 31). Edwin Layton faz uma distinção bastante semelhante 3
entre habilidade e conhecimento, insistindo que você não pode ter um sem o outro: 4
'Técnica significa procedimentos detalhados e habilidades e sua aplicação. Mas procedimentos complexos 5
as coisas só podem surgir através do conhecimento. Habilidade é a "capacidade de usar 6
conhecimento efetivamente ”. Um sinônimo comum de tecnologia é "know-how". Mas como pode 7
existe "know-how" sem conhecimento? (1974: 33-4). Layton identifica o 'centro 8
propósito da tecnologia "como design", uma adaptação de meios para algum fim pré-concebido ". 9
Originada como uma concepção na mente do designer, é convertida em graus em detalhes 10
plantas, que por sua vez são traduzidas em ferramentas e artefatos. Tecnologia, Layton 1
sugere, pode ser visto como todo o espectro de idéias, através de projetos e 2
niques, às coisas (1974: 37–8). 3
O quarto dos 'modos de tecnologia' de Mitcham, como volição, é o menos desenvolvido e 4
mais problemático. Expressa o fato crucial de que o trabalho humano é, em geral, proposital 5
sive actividade (Marx, 1930: 170). No entanto, como veremos, a vontade que instiga a produção é 6
não necessariamente a vontade do produtor. O artesão da manufatura capitalista certamente 7
sabe o que está fazendo e manipula suas ferramentas de acordo. Nesse sentido, ele é uma pessoa 8
envolvido em seu trabalho de uma maneira que a máquina operativa não está (Feibleman 1966: 9
321) Mas essa capacidade de visualizar e implementar, dependendo das habilidades adquiridas vinte
de percepção e ação, não é seu comando, pois, juntamente com sua energia corporal, forma 1
parte da
poder sobforça de trabalho
as relações contratada
capitalistas para o empregador.
de produção, Assim,
pelo menos antes adaalienação do trabalho
introdução 2
3
da máquina industrial, implica qualquer divisão entre as capacidades da mente e do corpo. 4
Pelo contrário, a linha de divisão está entre as capacidades de toda a pessoa, inseparavelmente 5
mente e corpo, e a agência que coloca essas capacidades para trabalhar. Em suma, dizer que 6
um homem trabalha com seu próprio conhecimento não é o mesmo que dizer que ele trabalha por conta própria
7
volição . Este é um ponto ao qual voltarei, no contexto de uma comparação entre 8
organização trabalhista 'subjetiva' da manufatura e organização 'objetiva' de 9
maquinação. Mas primeiro temos que olhar mais de perto a distinção entre máquinas 30
e ferramentas comuns. 1
2
3
O N AS DIFERENÇAS ENTRE máquinas e ferramentas
4
Definir a máquina não é uma questão simples, pois o termo passou por importantes 5
mudanças em seu significado da antiguidade até os dias atuais. Originalmente conotando um 6
para levantamento de pesos pesados ', usando os princípios de roda e eixo, alavanca e inclinação 7
plano, mas habilitado pelo corpo humano através da mão, em seu sentido moderno o 8
A máquina geralmente se distingue da ferramenta porque ela se baseia em uma fonte de 9
fora do corpo e não é operado manualmente (Mitcham 1978: 235–6, 271–2 40.
fn. 16) Assim, a noção de ferramenta passou a ser reservada para esse aspecto de um dispositivo 1
que é ativado pela agência humana, enquanto 'máquina', nas palavras de Mitcham, comumente 2
'denota um instrumento em sua independência humana, ou pelo menos esse aspecto do dispositivo 3
que não depende do homem "(1978: 236). Esta visualização não está longe de ser 4
A afirmação anterior de Mumford de que "a distinção essencial entre uma máquina e uma ferramenta 5
reside no grau de independência na operação da habilidade e força motriz de 6
o operador: a ferramenta se presta à manipulação, a máquina à ação automática ' 7
(Mumford 1946: 10). 118
Page 316

1 Tomando o "grau de independência" como variável, poderíamos imaginar um continuum cuja
2 pólos são, por um lado, o corpo humano, realizando operações não assistidas por
3 auxiliares extra-somáticos e, por outro lado, o autômato, no qual não apenas
4 a força motriz, mas também as restrições operacionais são empacotadas dentro da mesma
5 sistema oficial. Apenas esse continuum foi previsto por André Leroi-Gourhan em sua
6 trabalho monumental sobre Gesto e Fala . Dividi o continuum em cinco estágios,
7 dispostas em uma sequência evolutiva, começando com a ação manipuladora, na qual
8 o praticante trabalha com as próprias mãos. Isto é seguido pela mão exercendo uma influência direta
9 função do motor, movendo a ferramenta ao seu alcance. Na terceira etapa, a mão exerce uma
10 função indireta do motor, aplicando força a um dispositivo, como uma mola, manivela, alavanca ou
1 cabo de polia, que por sua vez move a ferramenta. Na quarta, a mão trabalha para aproveitar o
2 energia de uma fonte de energia não humana que, por sua vez, move direta ou indiretamente a ferramenta,
3111 como na tração animal, moinhos movidos a água e assim por diante. Finalmente, em ação totalmente automática,
4 a mão não pode fazer nada além de iniciar um processo programado pressionando um
5 apertando um botão (Leroi-Gourhan 1993: 242–9). Todo o processo pode ser
6 visto como um deslocamento gradual das operações técnicas do organismo humano para o
7 máquina artificial, um deslocamento que Leroi-Gourhan chama de "exteriorização". Para Leroi-
8 Gourhan, no entanto, a exteriorização das operações técnicas não alterou fundamentalmente
9 sua natureza. Na manipulação rotineira de ferramentas manuais, eu acreditava, o corpo funciona
vinte para todos os efeitos, como uma máquina; ou, em outras palavras, o trabalho
1 elementos da máquina imitam efetivamente os do corpo vivo, dos quais é apenas um
2 'cópia artificial melhorada' (1993: 269).
3 Escrevendo um século antes de Leroi-Gourhan, Karl Marx também embarcou em uma comparação
4 entre o manuseio humano de ferramentas e o desempenho da máquina. Mas ele veio
5 precisamente a conclusão oposta. Crucial para lidar, nos termos de Marx, é que o
6 O trabalhador não aplica apenas a força motriz, mas na verdade guia o movimento da ferramenta,
7 observando enquanto ele trabalha e fazendo ajustes contínuos em resposta aos
8 perturbações mentais e ao seu monitoramento perceptivo da forma em desenvolvimento. No
9 A máquina, por outro lado, é responsável pelos movimentos da ferramenta - ou pelo que agora
30 tornar-se o "ponto de trabalho" do dispositivo - é transferido das mãos hábeis para um mecanismo
1 indiferente ao seu entorno e responsável apenas pelas instruções que foram
2 alimentado com antecedência. Uma vez que a orientação do ponto de trabalho é renunciada ao
3 Marx, argumentou, é mais ou menos incidental se a força motriz vem de
4 músculos humanos, de animais não humanos, como cavalos (cuja substituição por humanos
5 nessa capacidade deu origem à noção de 'potência'), ou do vento, da água, do vapor,
6 eletricidade ou qualquer outra coisa (Marx 1930: 396–7). Assim, uma máquina ainda pode ser operada manualmente,
7 mas quando a mão fornece apenas força muscular e restrição não hábil - ou seja, quando
8 o gesto tecnicamente eficaz deixa de ser acoplado à percepção sensorial imediata -
9 a ferramenta ou o ponto de trabalho não é mais 'manipulado' no sentido de Marx. A distinção essencial
40. como ele diz, está entre um homem como uma simples força motora e um trabalhador que
1 realmente lida com ferramentas '(1930: 395).
2 Tendo essa distinção em mente, podemos observar que a transição da ferramenta manual
3 máquina automática pode seguir dois cursos alternativos, como mostrado esquematicamente na Figura
4 15.3 O diagrama é construído a partir de três oposições binárias, entre (1) humano (-)
5 e poder não humano (+); (2) restrição hábil (-) e mecânica (+); e (3) somático
6 (-) e pontos de trabalho extra-somáticos (+). Com a ferramenta manual (a), o ponto de trabalho é
7 um instrumento destacado, mas a mão que o segura não apenas fornece uma força corporal, mas
118 também orienta o movimento da ferramenta. Com o autômato (d), essas funções humanas têm
Page 317
b)
foi totalmente suplantado pelo aparelho. Do 1
os dois casos intermediários, (b) e (c), o primeiro 2
+
Compreende o que é freqüentemente chamado de 'máquinas-ferramentas',
3
(para) - d) que, embora conduzido por um poder externo 4
(1) - + + fonte, ainda exigem manipulação hábil de um 5
2) - +
operador. Um exemplo é a furadeira. Mas em 6
o segundo caso, de 'máquinas movidas a homem', 7
(3) + - +
a situação oposta fica, pela restrição 8
+ é mecânico, enquanto seres humanos meramente 9
+ fornecer a força motriz, por exemplo, 10
trabalhando um pedal, girando uma manivela ou operando1
c)
uma alça de bomba. A linha de distinção entre 2
mão-de-obra e restrições hábeis colocam (c) 3
Figura 15.3 Rotas de transição da ferramenta manual para na lateral da máquina, mas deixa (b) 4
autômato. o lado da ferramenta. 5
É verdade que existem certos dispositivos que aparecem 6
à primeira vista, para resistir à classificação nesses 7
termos. Considere, por exemplo, a roda do oleiro movida a pedal. Não apenas o oleiro 8
fornecer a força motriz, mas ele também molda o pote usando os dedos, sem ajuda 9
por quaisquer outros instrumentos que seja. A roda é certamente um dispositivo destacado, mas o poder, vinte
a habilidade e o ponto de trabalho são todos fornecidos pelo operador humano. O paradoxo 1
apresentado por esta instância é resolvido reconhecendo que ao operar sua roda, o oleiro 2
está realmente trabalhando em dois sistemas simultaneamente. Um, impulsionado pelo corpo pelos pés, gera 3
atenta ao movimento rotativo do pote e não requer habilidade (exceto, talvez, um controle de velocidade). 4
O outro é um sistema hábil, composto pela coordenação íntima de recursos manuais, visuais, 5
e funções táteis. Tecnicamente, portanto, a roda é uma máquina, operada em conjunto 6
com uma ferramenta somática, a mão. A situação em relação ao torno do marceneiro 7
é semelhante, exceto que, como a madeira não é maleável e a argila, a mão opera através do 8
meio de uma ferramenta de cinzelar. É importante reconhecer esses sistemas compostos pelo que 9
são, pois mesmo a automação total de um componente não precisa de forma alguma reduzir 30
o elemento de 'manipulação' humana do outro componente. Este é um ponto ao qual irei 1
Retorna. 2
3
4
M otors , transmissores e peças de trabalho
5
Uma máquina completa, de acordo com Marx, 'consiste em três partes essencialmente distintas, a 6
motor, mecanismo de transmissão e ferramenta mecânica ou máquina de trabalho » 7
(1930: 393). Essa não era uma idéia nova: quando Marx escrevia, já fazia parte do 8
ortodoxia da instrução mecânica francesa, apoiada pela autoridade da geometria 9
engenheiro, Jean-Victor Poncelet (1788-1867). "A ciência das máquinas", como Poncelet 40.
escrito, 'consiste na ciência das ferramentas, na ciência dos motores e na ciência da comunicação 1
nicadores ou modificadores de movimento ”(Poncelet 1844, III 11, tradução minha). Além de notar 2
intercambialidade de mão de obra e poder de máquina, Marx dedicou alguma atenção à 3
a equivalência funcional de ferramentas operadas manualmente e operadas por máquina ou ferramentas de trabalho
4
peças. Os eixos da máquina de fiação, as facas da máquina de cortar e os 5
as serras da máquina de serra são imediatamente reconhecíveis como as contrapartes das ferramentas 6
uma vez manipulados à mão, embora muito modificados para atender aos requisitos do 7
aparelho. Mas emancipadas das restrições corporais da operação manual, essas ferramentas 118
Page 318

1 pode aumentar em número ou escala em várias ordens de magnitude. O girador pode operar
2 apenas uma roda de cada vez, enquanto o jenny giratório tem até dezoito fusos
3 simultaneamente; o martelo a vapor tem uma cabeça como o martelo do ferreiro,
4 mas, como Marx observou, "tão pesado que o próprio Thor não poderia manejá-lo" (Marx
5 1930: 408). Apesar disso, apesar de suas proporções gigantescas, as ferramentas mecanizadas
6 realizar as mesmas operações que o trabalhador manual de antigamente realizava com ferramentas
7 de um tipo semelhante ”(1930: 394).
8 Assim, em relação à força motriz e às peças de trabalho, a diferença entre as ferramentas
9 e máquinas é de grau e não de tipo. Para Marx, as diferenças qualitativas essenciais
10 como vimos, reside na substituição de um sistema mecanicamente determinante por
1 um sistema hábil de restrição (nesta distinção, ver Pye 1964: 53–4). Curiosamente, no entanto,
2 o último critério não entra na especificação inicial de Marx dos componentes da
3111 máquina completa, enquanto o 'mecanismo de transmissão', que aparece como o
4 terceiro mandato de sua especificação - ao lado de força motriz e peças de trabalho - não recebe
5 menção adicional. Esse mecanismo, correspondente aos 'comunicadores' e 'modi-
6 Poncelet, consiste em polias, rodas dentadas, correias, engrenagens, etc., que conferem
7 movimento para a ferramenta. No caso de ferramentas operadas manualmente, a função de transmissão é
8 naturalmente realizado pelos elos e articulações do esqueleto humano. Capacitado pelo
9 músculos, seus movimentos característicos são de natureza recíproca e alternada, e
vinte estes são transmitidos diretamente - através do cabo da ferramenta - para o seu ponto de trabalho. Mas
1 máquinas, diferentemente das ferramentas, 'normalmente atingem seu efeito por meio de
2 procissões de movimentos ”(Mitcham 1978: 239, cf. Mumford 1946: 80). Agora movimento rotativo
3 não chega naturalmente ao corpo: é adquirido apenas com dificuldade e é sempre
4 descontínuo. Como Lynn White observou: 'o movimento rotativo contínuo é típico da inorgânica
5 enquanto movimento recíproco é a única forma de movimento encontrada nos seres vivos '
6 (1962: 115). Daí uma etapa necessária na transição de ferramentas manuais para ferramentas manuais
7 máquinas - de (a) a (c) na Figura 15.3 - foi a incorporação de um mecanismo artificial
8 anismo que seria convertido em movimento rotativo. Esse mecanismo é a manivela,
9 e sua descoberta representa um dos momentos mais importantes no desenvolvimento inicial
30 de máquinas (White 1962: 103-17).
1 Existe, então, alguma conexão entre a substituição - por meio de um transmissor
2 mecanismo - do rotativo para movimento alternativo, e a substituição de determinações mecânicas
3 mineração por restrição qualificada? Ou, colocando a questão de outra maneira: pode uma ferramenta ou trabalho
4 ponto ser tratado se o seu movimento for fundamentalmente distinto do movimento da mão como
5 uma agência capacitadora (Bruzina 1982: 170)? O oleiro, trabalhando com as próprias mãos, pode
6 sente o barro como ele o molda, mas isso não é menos verdadeiro para o entalhador que - embora ele
7 o furar deve usar uma ferramenta como uma faca ou um formão - sente a madeira através de seu contato
8 com a ferramenta mais do que ele faz através do contato com a mão. Não é
9 Além disso, é difícil pensar em exemplos em que o gesto tecnicamente eficaz permanece
40. intimamente ligada à percepção sensorial, mesmo que a aplicação da força seja indireta.
1 O marinheiro, puxando uma corda através de um bloco de polia, ainda sente o vento nas velas. Mas o
2 O jogador do tipo hurdy-gurdy difere do violinista, enquanto o segundo sente a resistência
3 oferecido ao arco pela corda vibratória (em vez da oferecida à mão pelo
4 calço do arco), o primeiro sente apenas a resistência do punho da roda de madeira
56 que,Talvez
quandonãogirado, esfrega
seja por acaso,asentão,
cordasque
e as faz vibrar.
a maioria dos exemplos de dispositivos em que um homem age, em
7 As palavras de Marx, apenas como "uma simples força motora", funcionam por movimento rotativo. Parece que,
118 ao operar uma manivela, o elo íntimo entre mão e ferramenta - em virtude do qual o
Page 319
este é experimentado pelo operador como uma extensão do primeiro - é cortada. Mais 1
geralmente, a conversão de movimento alternativo em movimento rotativo através de um mecanismo de transmissão
2
anismo dissocia ação da percepção, divorciando operações tecnicamente eficazes de 3
seu contexto na experiência sensorial imediata dos praticantes. Não é mais possível, 4
como o exercício de restrições hábeis exige, sentir ou responder ao trabalho da ferramenta 5
sobre o material. Na verdade, o dispositivo pode ser operado tão bem, se não melhor, a pé 6
à mão, como no caso da roda de oleiro acima mencionada. Por enquanto falta o 7
destreza da mão dominante, o pé é provavelmente um distribuidor mais eficiente de 8
força muscular. 9
Que a transição de ferramentas manuais para máquinas movidas pelo homem geralmente envolvia uma 10
A conversão de movimento alternativo em movimento rotativo também é indicada pelas modificações 1
em suas partes de trabalho. Por exemplo, remos dão lugar a pás rotativas, a serra reta 2
torna-se circular e a superfície retangular da pedra de amolar dá lugar ao cilindro 3
superfície da pedra de moagem. Onde, por outro lado, a mecanização envolve a substância 4
produção de força de máquinas para mão-de-obra, como no desenvolvimento das chamadas máquinas-ferramentas,
5
o mecanismo de transmissão geralmente tem a função oposta: não converter 6
o movimento alternativo do corpo para o movimento rotativo da peça de trabalho, 7
converter o movimento rotativo do motor mecânico em movimento alternativo 8
que imita o movimento original do corpo na operação de uma peça de trabalho 9
que permanece inalterado na forma (se não estiver na escala). Um exemplo é o empilhamento mecanizado vinte
motorista; outra é a escova de dentes elétrica. 1
2
3
A MÁQUINA COMPLETA
4
Até agora, mantivemos a concepção de Poncelet, endossada por Marx, da completa 5
máquina como uma combinação de motor, transmissor e peças ou ferramentas de trabalho. Embora em 6
À primeira vista, isso faz muito sentido, não suportará um exame mais minucioso, como foi 7
mostrado por Reuleaux em seu trabalho clássico de 1876, The Kinematics of Machinery . Considerando 8
primeiro a natureza da ferramenta, Reuleaux observa que existe uma grande classe de máquinas de 9
qual a ferramenta está completamente ausente, ou seja, aquelas usadas para alterar a posição das coisas, 30
ou 'máquinas de troca de lugar'. Um exemplo é o guindaste. Pode-se supor que a corda 1
é o transmissor e o gancho a ferramenta. Mas poderíamos, se necessário, rejeitar o gancho e 2
levante uma carga amarrando um laço na corda. Dizemos, então, que o laço se tornou o 3
ferramenta? E se a carga for descartada e desejarmos enrolar a corda vazia? A ferramenta 4
aparentemente desapareceu, enquanto o que pensávamos ser o transmissor de movimento 5
(a corda) agora se tornou o objeto movido. No entanto, o guindaste funciona inteiramente como antes. 6
Se o funcionamento da máquina for indiferente à presença ou ausência da ferramenta, 7
o último não pode ser essencial para sua completude. 8
Reuleaux argumentou que as máquinas equipadas com ferramentas têm como comum 9
objetar a alteração na forma de algum material: são "máquinas de mudança de forma". Olhando 40.
mais de perto na relação, nessas máquinas, entre a ferramenta e o objeto trabalhado 1
sobre (a obra), Reuleaux chega a uma conclusão bastante notável: que a obra 2
De fato, a peça é parte integrante da máquina, considerada uma 'cadeia cinemática fechada'. 3
A interface entre ferramenta e peça de trabalho é apenas um de qualquer número de pontos 4
qual a cadeia continua sem interrupção. Na verdade, nem sempre é possível desenhar 5
a linha entre peça de trabalho, ferramenta e transmissor. Em uma máquina giratória, por exemplo, 6
o fio não é apenas o que é trabalhado, mas também um transmissor de força, enquanto todo 7
A fibra do fio atua como uma ferramenta para torcer um ao outro. Essa mesma observação 118
Page 320

1 resolve o paradoxo do guindaste, onde o cabo pode ser considerado como um
2 transmissor, um dispositivo de elevação e um objeto levantado. Em todas essas capacidades, tanto a corda quanto
3 qualquer coisa que possa ser anexada a ela são simplesmente partes de toda a máquina.
4 Se a máquina "termina" na peça de trabalho e não na ferramenta, ela também começa com o
5 "motor principal", e não com o receptor desse movimento. O principal motor, ou motorista,
6 Pode ser uma máquina como um motor a vapor ou um agente vivo (humano ou animal). Reuleaux's
7 A discussão sobre o emprego mecânico da força muscular humana é especialmente reveladora.
8 Reproduzido na Figura 15.4 é o seu diagrama de um homem operando uma pedra de amolar no pedal. Item
9 mostra que, em operação, 'o corpo do trabalhador fica cinemático acorrentado com o
10 machine '(1876: 500) - em outras palavras, o trabalhador faz parte da máquina tanto quanto
1 é a peça de trabalho. Agora, se desconsiderarmos o que o homem está fazendo com as mãos e os braços,
2 e o objeto que ele segura, a própria pedra pode ser tratada como peça de trabalho, e todo
3111 máquina como um trocador de lugar projetado para garantir a rotação da pedra. Do diagrama
4 pode-se ver que a máquina opera através da conjunção cinemática de duas alavancas
5 manivelas. Uma manivela é formada pelos elos a, bec, fixados nos pontos 1 e 4 pela
6 quadro fixo d. A outra manivela, que aciona a primeira, é formada pelos elos a ′, b ′ e
7 c ', fixado nos pontos 1' e 4 pela estrutura fixa d '. Não há diferença, em princípio,
8 entre o acoplador artificial be a canela b ′, nem entre a estrutura d, embutida no
9 a estrutura do dispositivo e a estrutura d ', formada através da postura do homem. Ás
vinte Neste exemplo, a máquina não é externa ao trabalhador, 'recebendo' de
1 sua força motriz, pois na realidade 'o trabalhador transforma uma parte do seu próprio corpo em
2 mecanismo, que ele traz para
3 combinação, isto é, cadeias cinemáticas-
4 aliado, com o mecanismo a ser acionado '
5 (1876: 501).
6 A definição da máquina que
7 Reuleaux propõe (tendo discutido uma
8 catálogo inteiro de alterações contemporâneas
9 nativos, veja nota de rodapé 7, pp. 587-90)
30 é executado da seguinte forma: 'Uma máquina é uma
1 combinação de corpos resistentes dispostos
2 que por seus meios mecânicos
3 forças da natureza podem ser compelidas a fazer
4 trabalho acompanhado de certas determinações
5 movimentos de minato '(1876: 35, 503).
6 A crítica de Mumford (1946: 9) de que
7 esta definição "deixa de fora a grande classe
8 máquinas operadas por mão-de-obra »é
9 bastante infundado, pois como temos
40. visto, Reuleaux dedica alguma atenção
1 à consideração de tais máquinas,
2 concluindo que - na medida em que o corpo
3 oferece um esforço puramente físico - é
4 uma 'força da natureza' como qualquer outra, que
5 pode ser aproveitado para conduzir uma cinemática
6 cadeia. 'Tão longe. . . como máquinas acionadas Figura 15.4 Homem trabalhando em uma pedra de amolar do pedal
7 pelo poder muscular são eles mesmos De F. Reuleaux, A cinemática de máquinas , publicada por
118 cadeias cinemáticas fechadas, podem ser Macmillan, 1876, p. 501
Page 321
1
MÃO
2
ESPECIALIZADO restrição
SISTEMA 3
4
Visão
5
6
OPERADOR
PEÇA DE TRABALHO 7
8
músculo
9
poder 10
força motriz 1
DETERMINANDO PÉ RODA
2
manivela
SISTEMA (alternativo (movimento rotativo) 3
movimento)
4
5
Figura 15.5 Sistemas qualificados e determinantes. 6
7
8
consideradas como máquinas completas e não diferem das máquinas acionadas por qualquer 9
diferente da força muscular ”(Reuleaux 1876: 508). No entanto, Reuleaux reconhece que vinte
O emprego de seres humanos e animais para conduzir máquinas introduz ' 1
cação ', na medida em que os movimentos dos elos na parte orgânica da cadeia cinemática são necessários 2
essencialmente restrito "pela ação de forças comandadas pela vontade" (1876: 508). Retornando 3
ao homem no diagrama (Figura 15.4), na medida em que o trabalho realizado pela 4
a parte inferior do corpo é 'puramente física. . . e não intelectual ', essa complicação pode 5
ser ignorado com segurança. Mas se considerarmos a parte superior do corpo, é evidente que ele 6
está ligado à máquina de uma maneira bem diferente: segurando a peça de trabalho em mãos habilidosas, 7
ele está constantemente ajustando sua posição e pressão contra a pedra, sob um 8
olhar atento. 9
Como o oleiro em nosso exemplo anterior, podemos dizer do moedor - com Reuleaux - 30
que ele 'está duplamente conectado à máquina em que trabalha' ou que 'agência humana 1
possui uma dupla ação ”(1876: 509). Nas duas máquinas, a roda de oleiro e a pedra de amolar, 2
a peça de trabalho fica no ponto de interseção entre os dois sistemas: aquele 3
transmitindo 'movimentos determinados', a outra restrição hábil. O fato de que em um 4
caso a peça seja fixada na roda rotativa enquanto trabalhada pela mão, 5
enquanto na outra mão é segurada na mão enquanto trabalhada pela pedra rotativa, é 6
imaterial. O ponto importante é que, pela dupla ação do operador humano, 7
a habilidade foi dissociada da força motriz, mesmo que ambas sejam entregues pela mesma 8
agente. Na Figura 15.5, este ponto é ilustrado em diagrama. No sistema de determinação, 9
operados através do pé, todos os movimentos possíveis são fixados antecipadamente pela estrutura do 40.
a máquina; no sistema hábil, operando pela mão, os movimentos podem variar 1
à vontade, e o resultado pretendido é alcançado através de um processo contínuo de modificação 2
e ajuste, exigindo atenção visual constante (cf. Pye 1964: 54). 3
4
5
M ACHINES E ANIMAIS
6
Antes de prosseguir, as implicações dessa distinção entre habilidosos e determinados 7
sistemas de mineração, gostaria de fazer um breve desvio para considerar o emprego humano 118
Page 322

1 de animais domésticos. Notei de passagem que a força muscular humana pode ser substituída
2 pelo poder não apenas de máquinas inanimadas, mas também de animais não humanos. Quão,
3 então, o uso de animais domésticos difere do uso de ferramentas e máquinas? E
4 até que ponto a relação entre o animal e seu mestre (ou senhora) humana
5 ser comparado ao domínio do homem sobre a máquina?
6 Marx, a certa altura, está bastante preparado para tratar os animais domésticos como 'instrumentos de trabalho',
7 ocupando seu lugar ao lado do repertório estabelecido de ferramentas manuais simples: 'Desde o amanhecer
8 da história humana, o homem, além de usar pedras elaboradas, pedaços de madeira,
9 ossos e conchas, passou a considerar os serviços de animais domésticos como instrumentos de
10 trabalho - esses animais, domesticados, modificados, criados pelo trabalho humano, estão entre os principais
1 dos instrumentos primitivos do trabalho '(1930: 171-2). Mas considerar o animal como um mero
2 ferramenta é negar sua capacidade de movimento autônomo (Reed 1988a); ferramentas não podem 'reagir'
3111 ou literalmente interagir com seus usuários, eles apenas conduzem a ação dos usuários no ambiente
4 (Cohen 1978: 43–4). Evidentemente, portanto, o 'manejo' humano de animais é bastante diferente.
5 do manuseio de ferramentas. Se houver, pode ser comparado ao manuseio do artesão
6 de matéria prima; mas enquanto o objetivo do artesão é realizar uma forma específica, o instrutor
7 visa estabelecer um padrão particular de respostas comportamentais hábeis.
8 De fato, a domesticação de animais freqüentemente envolve o uso de ferramentas manuais, mas de
9 um tipo que ainda não encontramos. São ferramentas de coerção, como o chicote
vinte ou estímulo, projetado para infligir força física e muitas vezes dor aguda (consulte o Capítulo Quatro,
1 p. 73) Outra classe de ferramentas consiste naquelas ligadas aos próprios animais e
2 operado como parte de seu desempenho. Assim, o 'manuseio' de animais é realmente um estágio de duas etapas
3 operação na qual o mestre humano, através do uso de instrumentos de coerção,
4 tem como objetivo controlar o desempenho qualificado do uso de ferramentas de suas cobranças. De fato, existe um
5 diate e paralelo óbvio aqui com a condução de escravos: como escravos humanos, similarmente obrigados
6 Para trabalhar através da imposição da dor, os animais constituem o trabalho em si e não o seu
7 instrumentos (Ingold 1980: 88). Tanto humanos quanto animais podem, no entanto, ser virtualmente
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
Figura 15.6 Cavalos-gin.
7
118 De F. Reuleaux, A cinemática das máquinas , publicada por Macmillan, 1876, p. 501
Page 323
reduzida à existência de uma máquina através da repressão sistemática de seus poderes de 1
ação autônoma. Assim, Mumford data as 'primeiras máquinas complexas e de alta potência' a 2
cerca de cinco mil anos atrás; eles eram compostos por milhares de corpos humanos 3
em obediência de cadáver a uma autoridade despótica absoluta. Essa foi a 4
'megamaquina' que construiu as pirâmides egípcias (Mumford 1966: 312). Além disso, 5
há pouca diferença de princípio entre os remadores da galera escrava romana, 6
acorrentados a seus bancos para que não tenham outra possibilidade de movimento, e 7
cavalos-gim representados na Figura 15.6 (de Reuleaux 1876: 509). 8
Reuleaux escreve: 'a locomotiva costuma ser chamada de cavalo a vapor - podemos reverter 9
a comparação e chame o gin-horse. . . a locomotiva da máquina que dirige ' 10
(1876: 508). Talvez em nenhum outro emprego um animal tenha chegado mais perto de ser 1
convertido em uma máquina pura, funcionando simplesmente como um motor primário. Aproveitado para o 2
aparato, os cavalos se tornaram partes de uma cadeia cinemática fechada, cujos movimentos - 3
assim como os da pedra de amolar na Figura 15.4 - são precisamente predeterminados. No entanto, se o 4
bestas realmente eram máquinas como a filosofia cartesiana nos faria acreditar, convertendo aveia 5
em esforço de tração, não seria necessário protegê-los de estranhas sensações sensoriais. 6
entradas, por exemplo, cobrindo os olhos com pisca-piscas. Afinal, a diferença entre 7
o cavalo e a locomotiva é que, salvo falha mecânica, as locomotivas não travam, 8
assuste-se, ou simplesmente decida parar. Como Marx astuciosamente observa, a grande desvantagem de 9
cavalos como força motriz para a indústria, além dos altos custos de manutenção, vinte
no fato de que "um cavalo tem cabeça própria" (1930: 397). Em suma, as diferenças essenciais 1
entre o domínio humano sobre os animais e sobre as máquinas é que, embora ambos 2
- em termos da definição de Reuleaux - "pode ser obrigado a fazer o trabalho", a máquina é 3
obrigada pela própria natureza de sua construção, enquanto o animal é obrigado pela 4
imposição externa de força coercitiva. A equação cartesiana de animais e máquinas 5
pode ter servido para justificar seu uso como motores mecânicos, mas é desmentida pela 6
técnicas repressivas que tiveram que ser aplicadas para ajustá-las a esse papel. 7
8
9
M FABRICO E MACHINOFATURA
30
Vimos como, em máquinas movidas por homens ou animais, o corpo vivo se torna um 1
parte integrante de um sistema completo de determinação. Voltando agora aos sistemas em que o 2
motor primário é um mecanismo motor artificial, como um motor a vapor, que papel resta 3
para o operador humano? Ele se torna, na frase de Marx (1930: 408.451), não mais 4
do que um "apêndice vivo" da máquina? Não é bem assim, pois é um fato que as melhores estruturas 5
sistema de fabricação automática de máquinas, mesmo que seja fornecido um suprimento contínuo de combustível
6
e matérias-primas, em breve ficariam parados sem a atenção humana. Isto é 7
simplesmente porque máquinas, ao contrário de organismos vivos, não são sistemas auto-sustentáveis, e 8
são incapazes de compensar os efeitos do desgaste. Como o próprio Marx 9
admite, o reparo e a manutenção da máquina exigem mão de obra qualificada, mas a mecânica 40.
e engenheiros que dobram este ofício 'compõem uma classe superior de operários', tendo uma maior 1
status (e remuneração mais alta) do que a massa da força de trabalho da fábrica cuja principal tarefa é 2
mantenha as máquinas fornecidas. Considerando apenas o último, Marx observa como - na época 3
ele estava escrevendo, em meados do século XIX - a maquinofatura havia liderado 4
ao prolongamento da jornada de trabalho e à homogeneização da força de trabalho. o 5
A primeira era possível porque, com exceção das quebras, a energia da máquina pode continuar 6
indefinidamente, enquanto o homem deve comer e descansar. Este último foi resultado da 7
substituição de habilidades humanas pelos movimentos determinantes da máquina. Além disso, onze 118
Page 324

1 força motriz humana era dispensável, mulheres e crianças - cuja força muscular e
2 a resistência foi considerada inferior à dos homens - tornou-se igualmente empregável.
3 No que diz respeito à relação entre máquinas e seus operadores, é essencial distinguir
4 guiar a influência das relações de produção capitalistas dos efeitos da mecanização
5 e automação. Considere as seguintes instruções, que aparecem na mesma página de
6 O capital e que - aparentemente - parecem diretamente contraditórios:
7
8 1 Na manufatura e no artesanato, o trabalhador utiliza uma ferramenta; na fábrica ele serve
9 uma máquina;
10 2 Em [todos os tipos de produção capitalista] o trabalhador não usa os instrumentos de
1 trabalho, mas os instrumentos do trabalho usam o trabalhador. No entanto, é apenas na máquina
2 produção que essa inversão adquire uma realidade técnica e palpável.
3111 (Marx 1930: 451)
4
5 Por "manufatura", Marx está se referindo à fase amplamente pré-industrial da produção capitalista.
6 abrangendo desde meados do século XVI até o final do século
7 décimo oitavo. A característica de tal fabricação era a montagem, dentro de um
8 oficina única, de um grande número de artesãos altamente especializados e qualificados
9 tarefas complementares dentro de uma divisão do trabalho rigidamente prescrita. Esses artesãos, no entanto,
vinte não cooperaram por vontade própria, pois sua associação foi resultado não de relações
1 entre si, mas de cada um ter contratado o mesmo empregador que comandava
2 a soma total de sua força de trabalho. De fato, foi ele quem "colaborou" com o trabalho
3 capacidades de seus funcionários, assim como em um período posterior, o proprietário da fábrica 'cooperaria'
4 as máquinas de trabalho que eventualmente assumiram cada uma das funções originalmente executadas
5 à mão (Marx, 1930: 400–1).
6 Nesse sentido de cooperação, que parece igualmente aplicável tanto à força de trabalho
7 e máquinas, também encontramos o sentido em que, de acordo com a afirmação 2 acima,
8 os governos “usam” seus operadores. O que se quer dizer é que a vontade ou propósito que o instrumento
9 serve para perceber que não é o do trabalhador, mas o do empregador. O trabalhador que opera
30 o instrumento age sob uma forma de compulsão, finalmente apoiada pela ameaça de
1 retirada dos meios de subsistência. Do ponto de vista do empregador, as ferramentas não são
2 feitos para serem usados pelos trabalhadores, em vez dos trabalhadores são feitos para usar ferramentas. Além disso, esse 'fazer'
3 não existe apenas no elemento de compulsão. Para diferente dos artesãos de épocas anteriores,
4 que possam aplicar suas habilidades a uma série de tarefas ou comissões, o responsável
5 manufatura capitalista é rigidamente treinada para a realização de uma operação limitada
6 o sistema de produção geral. Através de sua repetição sem fim, ele 'converte todo o seu corpo
7 no instrumento especializado automático dessa operação '(Marx 1930: 356). Dado que
8 Essas aptidões corporais são amplamente adquiridas por treinamento longo e forçado no trabalho,
9 Pode-se dizer, razoavelmente, que os instrumentos não apenas usam seus operadores, mas os tornam
40. também. Combinados no chão da oficina, o agregado de técnicos especializados
1 os corpos constituem o que Marx chama de "o mecanismo vivo" da manufatura. Naturalmente
2 convida à comparação com o "mecanismo sem vida" da máquina, constituído pela
3 montagem de máquinas na fábrica industrial (1930: 356, 451).
4 Nesta comparação, apresentada esquematicamente na Figura 15.7, recuperamos o sentido em que
5 - de acordo com a primeira das duas afirmações citadas acima - o detalhe trabalhador nunca
6 menos usa sua ferramenta. No emprego de ferramentas manuais, 'os movimentos do instrumento de
7 o trabalho procede do trabalhador '(Marx 1930: 451); a própria ferramenta não prescreve o
118 envelope do movimento. No entanto, é esse envelope que determina a forma do produto
Page 325
1
FABRICAÇÃO
2
cru
3
W1 T1 W2 T2 W3 T3 Wn Tn produtos
material 4
5
6
7
MACHINOFACTURE
8
W
9
cru
M1 M2 M3 Mn produtos
10
material
1
2
3
4
5
PRIME
6
MOVER 7
8
9
vinte
Figura 15.7 As organizações de fabricação e maquinação.
1
W1-Wn detalhe trabalhadores 2
T1 -Tn ferramentas manuais 3
M1-Mn máquinas de detalhe
4
5
6
que será repassado, como material, para o próximo trabalhador abaixo da linha. Assim, o trabalhador 7
já deve ter alguma idéia consciente da forma que ele se propõe a reproduzir e deve 8
ser capaz de traduzir essa ideia - por meio das habilidades sensório-motoras adquiridas - nos movimentos 9
de mão e ferramenta. Na usinagem, no entanto, a situação é bastante diferente, pois a 30
A forma do produto já está 'gravada' na máquina, cujos movimentos são 1
predeterminado. A consciência da máquina operativa está, por assim dizer, em curto-circuito. 2
Emboraele
parece, o trabalhador provavelmente
realmente não saiba,
precisa saber, ainda que apenas
e a materialização por observação
do produto não é prévia, qual é o produto 3
4
de todo dependente de tal conhecimento. 5
A organização do processo de trabalho na manufatura é, portanto, uma organização ao mesmo tempo 6
de organismos especializados e de mentes treinadas, e repousa sobre conhecimentos e habilidades técnicas 7
possuído pelos próprios trabalhadores. Como esse conhecimento e essas habilidades são substituídos por 8
máquina, a cooperação dos trabalhadores - não mais diferenciada em suas tarefas e 9
portanto, livremente intercambiáveis entre estágios sucessivos de produção - é reduzido de 40.
um complexo para uma forma simples. Ao 'servir' a máquina, os operários são levados a sentir 1
sua subordinação ao capital de uma maneira que o trabalhador detalhado do período de fabricação 2
nao fiz. Considerando que o organismo produtivo em manufatura, composto por sencientes e 3
seres humanos inteligentes, tem um componente subjetivo essencial, isso 'não existe mais em 4
o caso da produção da máquina. Aqui todo o processo se torna objetivo, é considerado 5
por si só, analisado em suas fases constituintes; e o problema de realizar cada 6
processo detalhado, e de combinar os vários processos parciais, é resolvido pelo técnico 7
aplicação de mecânica, química, etc. » (Marx, 1930: 402). Ou seja, a técnica tem 118
Page 326

1 substituídos pela tecnologia, 'métodos práticos pela aplicação proposital de
2 natural science '(1930: 408).
3 O ponto de Marx de que a mecanização transforma a organização da produção a partir do
4 'puramente subjetivo' ao 'puramente objetivo', transferindo assim a agência humana do
5 centro da periferia do processo de fabricação, nos leva de volta à questão com
6 que eu comecei. As máquinas fazem história?
7
8
C ONCLUSÃO
9
10 A resposta certamente deve ser que eles não o fazem. A sugestão de que eles possam derivar de
1 uma leitura particular da teoria da história de Marx, encapsulada em sua declaração sumária
2 que 'na produção social de sua existência, os homens inevitavelmente entram em relações definidas
3111 independentes da sua vontade, a saber, relações de produção apropriadas para
4 um dado estágio no desenvolvimento de suas forças materiais de produção '(1970: 20).
5 Se eu realmente quis dizer com isso, e outras declarações semelhantes, 'que o traje básico-
6 história da história humana é explicada pelo avanço das forças produtivas ”(Shaw 1979:
7 171) é um ponto discutível, mas vamos supor, por uma questão de argumento, que essa era sua intenção
8 ção. O que ele certamente não pretendia era a equação das forças produtivas com
9 maquinaria, permitindo inclusive a inclusão na máquina completa do motivo humano
vinte força e a matéria-prima em que opera. Como Shaw ressalta, 'as forças da produção
1 Marx são completamente humanos "(1979: 158), no sentido de que não incluem
2 apenas força muscular, mas todos os aspectos da capacidade do homem de trabalhar. Em artesanato e manufatura
3 Na fatura, essa capacidade se baseia, como vimos, no conhecimento, habilidade e experiência
4 de seres humanos. Assim, as forças de produção, como escreveu o próprio Marx, podem estar 'sujeitas
5 positiva, aparecendo como qualidades dos indivíduos e também como objetivos '(1973: 495). E depois eu tenho
6 refere-se ao 'grau de desenvolvimento das forças materiais (e, portanto, também intelectuais)
7 de produção "(1973: 502). É improvável que ele pretendesse excluir forças "intelectuais"
8 dos 'materiais', pois seu conceito de material foi constituído por sua oposição
9 ao social e não ao mental (Cohen 1978: 47).
30 Uma vez que a consciência humana é admitida como força de produção, temos que concluir
1 que 'pessoas, tanto quanto ou mais que a máquina. . . fazer história "(MacKenzie 1984:
2 477) De fato, o ônus do argumento de Marx é que essa história envolveu um progresso
3 sive objetivação e externalização das forças produtivas, atingindo sua apoteose no
4 o autômato industrial. Como resultado desse processo, as máquinas não têm tanto
5 feito como foi feito pela história, em que os seres humanos, em uma extensão cada vez maior,
6 tornaram-se os autores de sua própria desumanização.
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 327
1
Capítulo Dezesseis 2
3
4
Sociedade, natureza e o conceito 5
6
de tecnologia 7
8
9
10
1
2
3
I NTRODUÇÃO : TECNOLOGIA E SOCIEDADE
4
Por muitos séculos, o pensamento ocidental foi dominado pela idéia de que a missão 5
da humanidade é alcançar o domínio da natureza. O mundo da natureza é comumente caracterizado 6
por sua oposição à condição essencial da humanidade, cuja expressão mais pura 7
é considerado a sociedade civil. Meu ponto de partida neste capítulo é a observação de que o 8
O significado de 'tecnologia', como atualmente é entendido no Ocidente, está firmemente fixado nesse 9
polaridade da sociedade e da natureza. É importante reconhecer desde o início, porém, que vinte
termos como sociedade, natureza e tecnologia estão longe de serem meros rótulos, 1
Não abrigando nenhum compromisso moral, político ou avaliativo. Do conceito de sociedade, é 2
Observou-se que usá-lo não é denotar uma coisa, mas fazer uma reivindicação (Wolf, 1988: 3
757) Da mesma forma, se queremos saber o que significam palavras como natureza e tecnologia, então 4
ao invés de buscar um conjunto delimitado de fenômenos no mundo - como se alguém pudesse 5
aponte para eles e diga 'Lá, isso é natureza!' ou 'isso é tecnologia!' - deveríamos estar tentando 6
para descobrir que tipos de reivindicações estão sendo feitas com essas palavras e se elas são 7
justificado. Na história do pensamento moderno, essas reivindicações preocupam-se, acima de tudo, 8
com a supremacia suprema da razão humana. Assim, a sociedade é considerada o modo 9
associação de seres racionais, a natureza é o mundo externo das coisas, como parece 30
assunto de raciocínio e tecnologia, os meios pelos quais uma compreensão racional desse 1
mundo externo é transformado em conta para o benefício da sociedade. 2
Agora, para os antropólogos evolucionários dos séculos XVIII e XIX, 3
parecia evidente que as sociedades diferiam no grau de cultivo de seus poderes de 4
razão, no escopo de sua compreensão do mundo natural e, portanto, também no 5
até que ponto eles foram capazes de dobrar as forças da natureza à sua própria vontade. O mais 6
"civilizou" a sociedade, e quanto mais complexa sua tecnologia, mais completa era a 7
ser seu domínio ou controle sobre a natureza; inversamente, em sociedades "primitivas", com simples 8
tecnologias, o controle sobre a natureza era considerado fraco ou inexistente. O mais primitivo 9
sociedades ativas de todas, é claro, eram as dos chamados "selvagens", caçadores-coletores que 40.
ainda alcançar esse nível básico de controle marcado pela domesticação de animais e 1
plantas. Essas pessoas deveriam viver inteiramente à mercê das vicissitudes da natureza, 2
e, portanto, representar a antítese absoluta do homem industrial ocidental que, através da 3
aplicação racional do conhecimento científico, finalmente subjugou a natureza ao seu soberano 4
vai. E para aqueles que viam a tecnologia como a força motriz do desenvolvimento social, o 5
A simplicidade da tecnologia entre os caçadores-coletores primitivos representava o rudimentar 6
natureza de sua organização social, assim como a avançada tecnologia industrial do Ocidente 7
deveria subscrever uma estrutura social complexa. 118
Page 328
Sociedade, natureza e o conceito de tecnologia • 313 •

1 Na antropologia contemporânea, nos acostumamos a tratar esses argumentos com
2 suspeita. Citamos exemplos de sociedades nas quais uma tecnologia aparentemente simples é encontrada
3 lado a lado com sistemas de parentesco e ritual de extrema complexidade. Existe, nós
4 digamos, nenhuma medida única de avanço social; uma sociedade pode ter uma pontuação alta em um critério
5 mas baixo em outro. A tecnologia é uma preocupação ocidental, mas os aborígines australianos
6 estão preocupados com o parentesco: nem o parentesco nem a tecnologia fornecem uma escala universal
7 de complexidade. Se os ocidentais menosprezam os aborígines por causa da simplicidade de suas
8 os aborígines têm o mesmo direito de menosprezar os ocidentais por causa de sua primitiva
9 noções de parentesco. Como Franz Boas escreveu há muito tempo, 'temos indústrias simples e complexas
10 organização ', bem como' indústrias diversas e organização simples '(1940: 266–7). Este
1 A negação de qualquer ligação necessária entre tecnologia e sociedade ou cultura tornou-se
2 consagrado no credo relativista dominante da antropologia cultural moderna (Pfaffenberger
3111 1988: 243).
4 No entanto, apesar da crítica antropológica da doutrina evolucionista da tecnologia,
5 Com o progresso impulsionado, ninguém parece duvidar que exista uma esfera de capacidade em todo ser humano.
6 sociedade que pode ser identificada pelo conceito de tecnologia e que nas sociedades primitivas
7 (e principalmente nas sociedades de caçadores e coletores), pode ser caracterizada por sua
8 relativa simplicidade. De fato, em suas tentativas autoconscientes e muitas vezes planejadas de evitar
9 as conotações depreciativas da noção de primitividade, os antropólogos estão inclinados
vinte para qualificar as suas referências a 'sociedades simples' com o cavaleiro que 'simples' denota tecno
1 simplicidade lógica e não implica implicações imediatas em relação à organização social e
2 cultura. Assim, nos dizem que a caça e a coleta são essencialmente um regime tecnológico,
3 e que não temos o direito de tirar conclusões da natureza rudimentar deste
4 tecnologia sobre a forma ou elaboração das relações sociais em que seus praticantes
5 estão envolvidos. Diz-se que não faz sentido falar em "caçar e reunir sociedades".
6 classe social, uma vez que essas sociedades não têm nada mais em comum do que o puramente
7 fato contingente de que seus membros caçam e se reúnem para sua subsistência, não possuindo
8 rebanhos nem culturas domésticas.
9 Duas visões que são diametralmente opostas geralmente acabam sendo assim porque são
30 com base em premissas comuns, e esse é certamente o caso da oposição entre
1 evolucionismo e relativismo que descrevi acima. De um lado, em resumo, estão aqueles
2 que afirmam que as formas institucionais essenciais da sociedade são ditadas pelos requisitos
3 de operar um sistema tecnológico de algum grau de complexidade e, portanto, que
4 a mudança social é impulsionada por - e depende de - mudança tecnológica. 1 Por outro
5 lado são aqueles que sustentam que a tecnologia não exerce influência sobre a forma de uma sociedade,
6 além de estabelecer limites externos no escopo da ação humana. Dentro desses limites, a sociedade e
7 Diz-se que a cultura segue seu próprio curso histórico, independentemente da natureza ou complexidade
8 do sistema tecnológico. Porém, não apenas os dois lados supõem que a tecnologia pode
9 ser escalado em termos de graus de complexidade; eles também compartilham a suposição de que a tecnologia
40. Inclui um sistema objetivo de relações entre as coisas, totalmente exterior ao social
1 domínio das relações entre as pessoas. O impacto da tecnologia na sociedade pode ser afirmado
2 positiva ou neutra, suas fórmulas prescritivas ou permissivas, mas por si só a tecnologia não tem parte
3 na sociedade: é simplesmente dado como um fator externo independente.
4 Tendo sido colocada fora da sociedade e da cultura, a tecnologia poderia - até onde
5 a maioria dos antropólogos estava preocupada - seja ignorada com segurança. Foi considerado apenas um
6 dessas coisas, como clima ou ecologia, que podem ou não ser um fator determinante na
7 assuntos humanos, mas cujo estudo pode ser deixado com segurança para outras pessoas. Como o clima é meteorológico
118 logistas e ecologia para ecologistas, então a tecnologia é para engenheiros. O estudo da tecnologia
Page 329
processos não era visto como parte integrante do estudo das relações sociais ou do estudo 1
daqueles sistemas de significado que se chamam cultura, e de fato antropologia 2
faltava qualquer estrutura de conceitos ou idéias teóricas para lidar com esses processos. 3
O resultado é que até muito recentemente, na medida em que a tecnologia aparecia em 4
contas, geralmente o faz sob a forma de listas ou inventários, catálogos de ferramentas 5
e técnicas que - por mais valiosas que sejam como registros documentais - apresentavam 6
finalidade puramente descritiva. Ainda hoje, e apesar do aumento de interesse alimentado pelo 7
revolução na computação e telecomunicações, o estudo da tecnologia continua sendo um 8
dos aspectos menos desenvolvidos da bolsa de estudos antropológicos (uma visão compartilhada, inter alia , 9por
Lemmonier 1986, Pfaffenberger 1988, 1992 e Hornborg 1992). 10
Agora é precisamente a noção de que sociedade e tecnologia são externas uma à outra 1
que desejo desafiar. Na minha opinião, longe de ser um dado atemporal do ser humano 2
condição, essa externalidade é um produto da história e relativamente recente. Item 3
surgiu no Ocidente, nos últimos séculos, de mãos dadas com o que poderia ser 4
chamada cosmologia "teórica da máquina". Penso que não podemos retrojectar na história ou 5
pré-história a separação moderna da sociedade e da tecnologia, nem podemos impor isso a não 6
Sociedades ocidentais, sem distorcer seriamente nossa compreensão delas. Minha tese, em 7
em poucas palavras, é que nas sociedades que estudamos - talvez até incluindo as nossas - técnicas 8
relações estão embutidas nas relações sociais e só podem ser entendidas dentro dessa 9
matriz internacional, como um aspecto da socialidade humana. Duas reivindicações adicionais seguem: primeiro,
vinte que
é geralmente representado como um processo de complexificação, um desenvolvimento de tecnologia a partir1 de
do simples ao complexo, seria melhor visto como um processo de externalização ou 2
roupa de cama - isto é, um corte progressivo das relações técnicas e sociais. Em segundo lugar, 3
o conceito moderno de tecnologia, criado em oposição à sociedade, é um produto 4
deste processo histórico. Se é assim, não podemos esperar encontrar uma esfera separada do ser humano. 5
esforço correspondente à 'tecnologia' onde quer que escolhamos. 6
Para colocar o meu caso nos termos mais fortes possíveis: não existe tecnologia em 7
sociedades pré-modernas . Permitam-me acrescentar de imediato que não quero dizer que pessoas nessas sociedades
8
faltam ferramentas ou habilidades técnicas. O que quero dizer é que o conceito de tecnologia, pelo menos em9sua
contemporâneo ocidental, busca estabelecer as condições epistemológicas para a 30
controle da sociedade sobre a natureza, maximizando a distância entre elas. Focando em particular 1
em sociedades de caçadores e coletores, mostrarei que através de suas ferramentas e 2
técnicas de caçadores-coletores se esforçam para minimizar essa distância, atraindo a natureza para o nexo 3
de relações sociais, ou 'humanizá-lo'. Este 'desenho' tem como objetivo estabelecer a 4
condições não de controle, mas de um tipo de mutualismo. Nesse sentido, a ferramenta oferece uma força 5
isso é pessoal e não mecânico. Daí as relações técnicas, longe de serem separadas 6
das relações sociais, estão embutidos nelas. 7
Antes de prosseguir, devo acrescentar que a estratégia crítica que estou adotando 8
é um bem experimentado em antropologia. Substitua o termo "economia" por "tecnologia" e 9
tudo o que eu disse estaria em sintonia com o pensamento mais recente em antropologia econômica 40.
desculpas. Nas últimas duas ou três décadas, os antropólogos se esforçaram para mostrar como 1
'economia' e 'sociedade' tornaram-se institucionalmente separadas na história do capital ocidental 2
ismo, como a própria categoria econômica é um produto dessa história, como antes 3
sociedades capitalistas, as relações econômicas estão embutidas nas relações sociais e como - com o 4
desenvolvimento do capitalismo orientado para o mercado - a vida econômica foi progressivamente desassociada
5
da vida social (Polanyi 1957, Sahlins 1969, Godelier 1972: 92-103, Dumont 1986: 6
104-12). Tudo o que estou fazendo é estender o mesmo tipo de argumento ao conceito de 7
tecnologia, que até agora escapou da atenção crítica que tem sido dedicada ao 118
Page 330

1 conceito de economia. Eu acredito que este trabalho crítico é um primeiro passo essencial na construção de um
2 antropologia tecnológica moderna e informada teoricamente, uma que nos leva além da
3 Simplesmente catalogando ferramentas e técnicas de culturas ao redor do mundo.
4
5
T OOLS , técnicas e tecnologia
6
7 No último capítulo, fiz uma distinção entre técnica e tecnologia em termos de se
8 poderes humanos de percepção e ação são imanentes ou desapegados da
9 processos pelos quais as coisas são feitas. Em consonância com essa distinção, a seguir irei
10 adotar uma técnica para se referir a habilidades , consideradas as capacidades de indivíduos humanos específicos
1 (ver Layton 1974: 3–4) e tecnologia para significar um corpus de conhecimento objetivo e generalizado
2 borda, na medida em que é capaz de aplicação prática. Tanto a técnica quanto a tecnologia devem,
3111 é claro, se diferencie das ferramentas . Uma ferramenta, no sentido mais geral, é um objeto que
4 amplia a capacidade de um agente operar em um determinado ambiente. Mas você não
5 necessariamente tem que usar uma ferramenta para implementar uma técnica. É um erro fundamental, pois
6 Marcel Mauss (1979; 104) reconheceu, ao pensar que 'só existe técnica quando há
7 é um instrumento '. Nas mãos de um caçador ou guerreiro, a lança pode ser uma ferramenta para trazer
8 durante o jogo ou ferindo um adversário, mas nas mãos do atleta o vôo do
9 o dardo se torna um fim em si mesmo. Ele não usa nenhum instrumento para aumentar seu arremesso, mas ainda assim
vinte tem sua técnica.
1 Por que, então, tanto no discurso antropológico especializado quanto no popular ocidental,
2 tende-se a supor que a atividade técnica é uma atividade ipso facto de uso de ferramentas? Considerar,
3 por exemplo, a definição de Roy Ellen da técnica de subsistência: 'uma combinação de material
4 artefatos (ferramentas e máquinas) e o conhecimento necessário para fabricá-los e usá-los '(1982:
5 128) Aqui, a técnica é considerada não como propriedade de sujeitos qualificados, mas como um inventário
6 de objetos instrumentais, juntamente com seus requisitos operacionais. Essa visão, acredito,
7 resulta de uma fusão do técnico com o mecânico, uma fusão que se encontra em
8 o cerne do conceito moderno de tecnologia. Pois, como vimos no último capítulo,
9 o que esse conceito efetivamente consiste em tratar o operário como um operativo , colocando em
30 efetuar um conjunto de princípios mecânicos que são incorporados na construção do
1 instrumentos que ele usa, e totalmente indiferente às suas próprias aptidões subjetivas e sensibilidade.
2 ities. Em outras palavras, o trabalho produtivo é separado da agência humana e atribuído a
3 o funcionamento de um dispositivo. Assim, a técnica parece ser 'dada' nos princípios operacionais
4 princípios das próprias ferramentas, removem independentemente da experiência de seus usuários. Eu cai
5 atividade técnica é atividade de uso de ferramentas, é porque a técnica é vista como residindo, fora
6 o usuário, na ferramenta, e vir 'embalado' - como o manual de instruções de um pedaço de
7 maquinaria moderna - junto com a própria ferramenta.
8 Meu argumento, pelo contrário, é que a técnica está incorporada e inseparável de,
9 a experiência de assuntos particulares na formação de coisas particulares. A este respeito,
40. contrasta fortemente com a tecnologia, que consiste no conhecimento de princípios objetivos
1 princípios do funcionamento mecânico, cuja validade é completamente independente dos dois
2 identidade subjetiva de seus portadores humanos e dos contextos específicos de sua aplicação.
3 A técnica coloca o sujeito no centro da atividade, enquanto a tecnologia afirma a
4 independência da produção da subjetividade humana. Desenhando o contraste, Carl
5 Mitcham observa que
6
7 . . . ferramentas ou instrumentos manuais tendem a gerar técnicas, tecnologias de máquinas. . .
118 A técnica está mais envolvida com o treinamento do corpo e da mente humanos. . . enquanto que
Page 331
a tecnologia preocupa-se com coisas exteriores e sua manipulação racional ... 1
As técnicas dependem muito da intuição, não tanto do pensamento discursivo. Technologies, em 2
por outro lado, estão mais fortemente associados à articulação consciente de regras e 3
princípios. . . No cerne da tecnologia, parece haver um desejo de transformar a heurística 4
técnicas da técnica em algoritmos de prática. 5
(1978: 252) 6
7
Agora, supõe-se que, onde existem técnicas, deve haver 8
tecnologia, pois se a habilidade reside na aplicação efetiva do conhecimento, deve haver conhecimento 9
aplicar (Layton 1974). Eu acredito que esta visão esteja errada. Pois atuar no mundo é o 10
maneira do praticante hábil de conhecê-lo. Está no contato direto com os materiais, seja 1
ou não mediada por ferramentas - no toque, sentimento, manuseio, aparência e atenção 2
escuta que está envolvida no próprio processo de trabalho criativo - que o conhecimento técnico 3
é ganho e aplicado. Nenhum corpus separado de regras e representações é necessário 4
organizar dados perceptivos ou formular instruções para ação. Assim, a habilidade é ao mesmo tempo 5
uma forma de conhecimento e uma forma de prática, ou - se você quiser - são ambos conhecimentos práticos6
borda e prática experiente. Além disso, como forma de conhecimento, habilidade (ou técnica) 7
é diferente em espécie da tecnologia. O primeiro é tácito, subjetivo, dependente do contexto, 8
prático 'conhecimento como', tipicamente adquirido por observação e imitação, em vez 9
do que a instrução verbal formal. Portanto, não precisa ser articulado em sistemas de vinte
regras e símbolos. O conhecimento tecnológico, ao contrário, é explícito e não tácito, 1
objetivo e não subjetivo, independente do contexto e não dependente do contexto, 2
discursivo e não prático, 'conhecimento que' em vez de 'conhecimento como'. Além disso, é 3
codificado em palavras ou símbolos artificiais e pode ser transmitido pelo ensino em contextos 4
fora daquelas de sua aplicação prática. 5
Historicamente, como a manipulação hábil de ferramentas deu lugar à operação de 6
sistemas determinados mecanicamente, o conhecimento do primeiro tipo foi gradualmente desvalorizado, 7
embora o conhecimento do segundo tipo tenha sido considerado cada vez mais indispensável 8
capaz. Longe de complementar a técnica, fornecendo uma base de conhecimento, 9
A tecnologia forçou uma divisão entre conhecimento e prática, elevando o antigo 30
do prático ao discursivo, e reduzindo o último do fazer ou fazer criativo 1
para mera execução. Para ver isso, basta comparar a noção clássica, aristotélica 2
de tekhne¯ , com sua conotação de habilidade profissional, com o idioma moderno em que 3
dizer da prática que é "puramente técnico" é intimar que é meramente mecânico. 4
Na dicotomia entre conhecimento discursivo e prática executiva, não resta espaço 5
pelo conhecimento prático (ou prática experiente) do artesão. Tecnologia, em 6
curto, parece apagar a técnica, em vez de fazer backup. 7
Além disso, a transição da técnica para a tecnologia, no nível do conhecimento, tem sua 8
especificar contrapartida, no nível dos instrumentos materiais, na transição da ferramenta para a 9
a máquina. Lembre-se de que, na concepção clássica, tekhne¯ se referia às habilidades especializadas 40.
do artesão, enquanto o me¯khane¯ se referia aos dispositivos operados manualmente que 1
inscrição. Mas agora, assim como a tecnologia foi removida da esfera dos profissionais 2
conhecimento e experiência pessoais, de modo que a máquina passou a significar a independência 3
de operações técnicas a partir da sensibilidade humana. No geral, então, a evolução do 4
o dualismo clássico de tekhne¯ / me¯khane¯ ao moderno dualismo de tecnologia / máquina foi 5
um em que o sujeito humano - como agente e como repositório de experiência - tenha 6
traçada do centro para a periferia do processo de trabalho. Em outras palavras, como eu 7
tentou mostrar esquematicamente na Figura 16.1, foi um movimento do pessoal para o pessoal. 118
Page 332

1 o impessoal. Agora pretendo demonstrar
CONHECIMENTO: Tekhne (habilidade)
¯ Tecnologia
2 que esse movimento é equivalente a um
3 incorporação de relações técnicas a partir de
4 matriz na socialidade humana, levando ao
5 oposição moderna entre tecnologia e
DISPOSITIVOS: Mekhane
¯ (ferramentas)
¯ Máquinas
6 sociedade.
7
8
O TÉCNICO E O SOCIAL
9
10 É comum na antropologia desenhar Assunto central Periférico do sujeito
1 uma distinção absoluta entre os domínios
2 de fenômenos técnicos e sociais. Este
3111 sem dúvida deve muito à influência de Figura 16.1 A transição em conhecimento e dispositivos de
4 Émile Durkheim. Os primeiros antropólogos o pessoal ao impessoal, associado à substituição
da dicotomia moderna de tecnologia / máquina para o
5 referência básica à distinção que eu sei
dicotomia clássica de tekhne¯ / me¯khane¯ .
6 encontra-se em uma nota de rodapé tentadora para
7 a conclusão de Durkheim e Mauss
8 ensaio de 1903 sobre Classificação Primitiva ,
9 onde escrevem o que chamam de "classificações tecnológicas" como vagas e sem sistema
vinte constelações de idéias, muito diferentes das categorias sistematicamente interconectadas de
1 classificação científica fundamentada na estrutura dos grupos sociais. Classificação científica
2 Durkheim e Mauss escrevem,

3
4 distinguem-se muito claramente do que pode ser chamado de classificação tecnológica. Item
5 é provável que o homem sempre tenha classificado, de forma mais ou menos clara, as coisas nas quais ele
6 viveu, de acordo com os meios que costumava obtê-los: por exemplo, animais que vivem no
7 água, no ar ou no chão. Mas, a princípio, esses grupos não estavam conectados com
8 uns aos outros ou sistematizados. Eles eram divisões, distinções de idéias, não esquemas de
9 classificação. Além disso, é evidente que essas distinções estão intimamente ligadas a práticas
30 preocupações técnicas, das quais apenas expressam certos aspectos.
1 (1963: 81-2, nota 1) 2
2
3 O que é importante para o meu argumento atual é a maneira como a classificação tecnológica está vinculada
4 aqui para a experiência dos indivíduos na atividade prática, em oposição à estruturação
5 força da sociedade. Desde o início, a tecnologia foi colocada firmemente no lado individual de um
6 dicotomia generalizada entre indivíduo e sociedade, enquanto a ciência foi separada
7 lado social.
8 Na elaboração subsequente do paradigma durkheimiano, a distinção entre
9 a tecnologia e a ciência remontam àquela entre magia e religião, a antiga
40. do indivíduo e pragmático na intenção, este último da sociedade e
1 fundamentalmente expressivo. A mesma distinção foi posteriormente adotada por Edmund Leach, em
2 uma série de tentativas de forçar uma divisão entre tipos ou aspectos técnicos e rituais de
3 comportamento. Leach define o comportamento técnico em termos puramente pragmáticos, meios - fins:
4 'produz resultados observáveis de maneira estritamente mecânica'. O comportamento ritual, por outro lado,
5 é essencialmente comunicativo e serve para transmitir informações, em um código simbólico, sobre
6 participação em grupo ou identidade social (Leach 1966: 403: cf. 1954: 12, 1976: 9). A divisão
7 A missão, portanto, é entre uma mecânica de sistemas técnicos e uma semiótica de sistemas sociais.
118 Toda ação prática é 'totalmente mecânica', no sentido de que seus efeitos são totalmente previsíveis
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desde suas condições iniciais (1976: 23), enquanto toda ação social, uma vez que se destina a 1
comunicar-se com o estado das coisas, mas não alterá-lo, é inerentemente impraticável. 2
Para ilustrar os efeitos da aplicação dessa estrutura conceitual em todo o quadro de 3
sociedades humanas, deixe-me voltar ao caso de caçadores e coletores. Não foi nenhuma surpresa 4
que a caracterização antropológica usual das atividades de caça e coleta 5
"puramente técnico" carrega as implicações de que eles não são apenas "totalmente mecânicos", mas 6
também residualmente não social. Assim, o trabalho de produção de subsistência é efetivamente removido 7
da esfera da ação social, tornando-se meramente um 'processo de satisfação individual 8
comportamento ”(Sahlins 1972: 186 nota 1). Quando os seres humanos caçam e colhem, mesmo quando 9
eles fazem isso em cooperação, eles podem agir apenas em sua capacidade "natural" como indivíduos, 10
ao invés de pessoas sociais. "Dada essa distinção", como Gísli Pálsson mostrou, 1
'a produção deve ocorrer na natureza. A apropriação da natureza só se torna social 2
quando os recursos extraídos da natureza entram em relações de compartilhamento ou troca entre 3
(Palsson 1991: 8). Se, como Durkheim sustentava, há duas partes em um homem, o 4
indivíduo e ser social, aparentemente é o indivíduo que caça e reúne, e 5
o ser social (como membro de um grupo mais inclusivo) que compartilha (Ingold 1988a: 275, 6
cf. Durkheim 1976: 16). Nos termos de Leach, todo ato de caça e coleta seria 7
um evento mecânico e todo ato de compartilhar um evento comunicativo ou semiótico. 8
Esta visão da separação da produção e distribuição foi reforçada por um 9
particularmente a leitura durkheimiana da distinção, tirada de Marx, entre relações sociais vinte
técnicas e forças técnicas de produção, segundo as quais se constituem mutuamente 1
domínios exclusivos. Representando uma posição amplamente ocupada na antropologia marxista, Jonathan 2
Friedman escreveu que 'as relações sociais de produção não são, nem podem ser, 3
relações técnicas "(1974: 447). Incluídas neste último estão as forças exercidas mecanicamente 4
pelos corpos humanos, quando configurados para trabalhar, individualmente ou em conjunto. Relações de co-5
A operação nas tarefas de caça e coleta é, portanto, incorporada à operação do 6
sistema técnico - são relações técnicas , parte da organização do trabalho, como distintas 7
das relações sociais ativadas nas práticas distributivas de compartilhamento. No entanto, como Marx 8
certamente reconhecido, a externalização das forças de produção foi uma conseqüência histórica 9
conseqüência do desenvolvimento da máquina. Onde, como na caça e coleta, alimentos 30
A produção depende do manuseio qualificado das ferramentas e, de fato, da própria pessoa, do 1
forças produtivas aparecem como qualidades incorporadas de sujeitos humanos - como suas 2
Habilidades. Tais qualidades não podem ser generalizadas: considerando que uma tecnologia é indiferente à 3
pessoalidade de seus operadores, as técnicas são ingredientes ativos de identificação pessoal e social 4
integridade. Assim, a própria prática de uma técnica é ela própria uma afirmação sobre identidade; pode 5
não haverá separação entre comportamento comunicativo e técnico. 6
Nossa conclusão deve ser que, nas sociedades de caça e coleta, as forças da produção 7
estão profundamente enraizados na matriz das relações sociais. Ou seja, o 8
'correspondência' entre forças técnicas e relações sociais não é externa, mas interna, 9
ou, em outras palavras, o técnico é um aspecto do social. A mudança semântica moderna 40.
da técnica à tecnologia, associada à ascensão da máquina, é ela mesma 1
sintomático da separação das forças de produção de sua matriz social, 2
transformando a correspondência entre forças e relações de produção a partir do 3
interno ao externo e estabelecendo a oposição agora familiar entre tecnologia 4
e sociedade. Pois, como já mostrei, o conceito de tecnologia significa a ausência de 5
retirada da pessoa da produção, que é conseqüentemente reduzida à operação de 6
um sistema quase mecânico que compreende corpos humanos, instrumentos e matérias-primas. E se 7
pessoas, sujeitos humanos, são externos à produção, então a esfera das relações sociais 118
Page 334

1 (entre pessoas) devem ser externas à esfera das relações técnicas que, se
2 envolver seres humanos, envolvê-los como portadores de recursos naturais e não pessoais
3 poderes (nesta distinção, ver Shotter 1974: 225).
4 O perigo é que estamos inclinados a reler na história a separação moderna de
5 tecnologia e sociedade, identificando as forças de produção com tudo o que é externo à
6 o sujeito humano. Por isso, imaginamos que os precursores primitivos da máquina tenham
7 houve itens de cultura material como machado de mão, lança e bastão de escavação. E isso, em
8 por sua vez, nos leva a ver a evolução técnica como um processo de complexificação, acompanhado
9 talvez por uma simplificação nas esferas sociais do parentesco e do ritual. No entanto, a máquina
10 não é simplesmente um substituto mais avançado para uma ferramenta, nem as ferramentas manuais eram as forças originais
1 de produção. O desenvolvimento das forças transformou todo o sistema de
2 relações entre trabalhador, ferramenta e matéria-prima, substituindo o conhecimento centrado no sujeito e
3111 habilidades com princípios objetivos de funcionamento mecânico. Em suma, e reiterar o
4 Conclusão do meu argumento do capítulo anterior, a evolução técnica descreve um processo
5 não de complexificação, mas de objetivação das forças produtivas.
6 Esse resultado sugere uma reformulação radical da relação entre tecnologia e parentesco.
7 Em vez de ver uma evolução em paralelo, na qual a primeira se torna cada vez mais dominante
8 importante e elaborado, uma vez que este último diminui de importância, a visão que propus sugere
9 que as forças técnicas de produção eram originalmente substanciais com as relações sociais
vinte de parentesco. Somente posteriormente, como o parentesco foi desvinculado da organização de pro-
1 produção, as forças 'se separaram' e adquiriram uma identidade institucional separada como tecnologia.
2 Ao mesmo tempo, os objetivos da produção foram transformados a partir do
3 constituição de pessoas para a fabricação de coisas. Em resumo, encontrar os antecedentes de
4 tecnologia, devemos olhar para a esfera do artifício, contida nas relações sociais,
5 do que aos artefatos da cultura material (Ridington 1982: 470).
6
7
O QUE AS FERRAMENTAS SÃO PARA
8
9 O próximo passo no meu argumento é mostrar como essa visão da incorporação de técnicas
30 nas relações sociais afeta nossa compreensão da natureza e uso da ferramenta. Em si, de
1 claro, a ferramenta não é nada (Sigaut 1993: 383). 'Ser uma ferramenta' não é o mesmo que,
2 digamos, 'ser uma pedra' ou 'ser um pedaço de madeira'. Pois enquanto o último se refere à intrínseca
3 propriedades do próprio objeto, o primeiro se refere ao que ele oferece a um usuário. Um objeto - ele
4 pode ser uma pedra ou um pedaço de madeira - torna - se uma ferramenta ao se unir a um técnico
5 técnica e técnicas, como vimos, são propriedades de sujeitos habilidosos. A presença
6 já está pressuposto em nossa descrição do objeto como ferramenta de uma certa
7 tipo. Portanto, a ferramenta não é um mero acessório mecânico do corpo, servindo para fornecer um conjunto
8 de comandos emitidos pela mente; ao contrário, estende a pessoa inteira. De fato, existe
9 um certo paralelo entre o uso de ferramentas na produção e o recebimento e recebimento de
40. presentes em troca. A ferramenta afeta a matéria-prima, pois o presente afeta a
1 seu destinatário, desde que seja animado por uma intenção que emita da pessoa de
2 o usuário ou doador. Divorciada do contexto de produção, a ferramenta retorna ao seu original
3 condição como um objeto inerte; do mesmo modo, o presente é inerte fora do contexto social de troca
4 (Mauss 1954 [1925]: 10). Tanto a ferramenta quanto o presente mediam um envolvimento ativo e objetivo
5 entre pessoas e seus ambientes.
6 Voltando aos caçadores e coletores, podemos perguntar como essa mediação é realizada no
7 contexto de suas relações com seus ambientes. Como Robin Ridington (1982: 471) apresentou
118 apontado, os caçadores-coletores tipicamente veem seu mundo como imbuído de qualidades humanas
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de vontade e propósito '. Da perspectiva deles, as ferramentas são como palavras: mediam relações 1
entre seres humanos e as agências não humanas igualmente intencionais com as quais eles 2
perceber-se cercado. Assim, a ferramenta, como mostrei no capítulo quatro 3
(p. 72), é um elo de uma cadeia de causas pessoais e não mecânicas, que serve para 4
entregar ação intencional e não apenas força física ou corporal. Além disso, ao contrário 5
pastores e agricultores, cujas ferramentas são usadas para estabelecer algum grau de domínio sobre 6
seus ambientes, caçadores e coletores não consideram suas ferramentas como instrumentos de 7
ao controle. Assim, na caça, supõe-se que o animal se entregue para ser morto 8
pelo caçador que, como destinatário, ocupa a posição subordinada na transação. 9
A lança, flecha ou armadilha serve aqui como um veículo para abrir ou consumar uma relação. 10
navio. Se a flecha não acertar sua marca ou se a armadilha permanecer vazia, infere-se que a 1
o animal ainda não pretende estabelecer um relacionamento com o caçador, permitindo 2
para ser tomada. Dessa forma, os instrumentos de caça servem a um propósito semelhante ao 3
ferramentas de adivinhação, revelando as intenções ocultas de agentes não humanos 4
mundo saturado com poderes pessoais de um tipo e de outro. Em suma, enquanto que para 5
agricultores e pastores, a ferramenta é um instrumento de controle, para caçadores e coletores 6
seria melhor considerado como um instrumento de revelação. 7
Este entendimento que caçadores e coletores têm de suas relações com não-humanos 8
componentes de seus ambientes está fundamentalmente em desacordo com essa premissa básica de 9
Pensamento ocidental com o qual comecei, que o destino da humanidade é alcançar dominação vinte
nação sobre a natureza. "Nos nossos modos tradicionais de pensar", como escreve Winner, "o conceito de 1
domínio e metáfora mestre - escravo são as formas dominantes de descrever as relações do homem. 2
navio para a natureza, bem como para os implementos da tecnologia '(1977: 20). Visto a partir deste 3
perspectiva, caçadores e coletores parecem estar envolvidos em uma luta pela existência que, 4
por causa da simplicidade de seus equipamentos materiais, ainda não foi conquistada. Para eles, a natureza 5
permanece indomável. No entanto, aqui reside um paradoxo. Pois se a tecnologia implica o controle humano6
sobre a natureza e se a condição dos caçadores-coletores - ou mais geralmente do "homem primitivo" 7
- existe a ausência de tal controle, como pode haver algo como "tecnologia primitiva"? 8
Embora o paradoxo nunca seja declarado tão explicitamente na literatura, a solução vem 9
com clareza suficiente. É assumir que os caçadores-coletores estão envolvidos na operação 30
de um sistema de forças que não é outro senão a própria natureza, vista - caracteristicamente, 1
aos olhos ocidentais - como um vasto e abrangente mecanismo. Amarrado ao funcionamento deste 2
mecanismo, são considerados subservientes à natureza da mesma maneira que, em 3
Na era moderna, os trabalhadores industriais são subservientes às máquinas de engenharia artificial 4
da fábrica. Daqui resulta que a tecnologia de caçadores-coletores é vista como fundamentada no 5
propriedades do mundo natural, assim como a tecnologia ocidental está incorporada no 6
máquina. Ambos delimitam um conjunto de possibilidades de produção que são dadas antes e 7
independentemente das pessoas dos produtores. É por esse motivo que as forças que 8
As operações de caçadores-coletores são comumente denotadas pelo híbrido 'tecnoambiental'. 9
Onde para todos os outros, a tecnologia deveria estar do lado do homem contra a natureza, 40.
para caçadores e coletores, parece estar do lado da natureza contra o homem, revelando 1
em sua aplicação, a hegemonia do direito natural e não o domínio da sociedade humana 2
e seus interesses. Aliás, essa é uma visão compartilhada igualmente por advogados e opositores. 3
ecomponentes
meio ambientedo chamado 'determinismo
juntos determinam tecnoambiental'.
a forma Os advogados
social, os oponentes argumentam
argumentam que asocial
que a forma tecnologia
é 4
5
independente da restrição tecnoambiental, mas ambos tomam como certo que 'tecno' 6
é algo intrinsecamente ligado às condições ambientais, em vez de um 7
imposição da sociedade. 118
Page 336

1 Minha solução para o problema de saber se a tecnologia está do lado da natureza ou humana
2 sociedade é simplesmente dispensar a dicotomia e, com ela, o conceito de tecnologia
3 que se baseia nesta dicotomia. O paradoxo desaparece imediatamente. O que nós
4 na realidade são seres humanos, vivendo e trabalhando em ambientes que incluem outros
5 humanos, bem como uma variedade de agências e entidades não humanas. Através de suas experiências
6 Para lidar com esses vários componentes do meio ambiente, as pessoas se desenvolvem com
7 aptidões e sensibilidades específicas, ou seja, portadoras de técnicas. Reciprocamente, através de
8 Com o desenvolvimento de suas habilidades técnicas, as pessoas constituem ativamente seus ambientes. Mas
9 nesta inter-relação mutuamente constitutiva entre pessoas e meio ambiente, não há
10 dicotomia absoluta entre componentes humanos e não humanos. Existem técnicas
1 para se envolver com outros seres humanos, assim como existem técnicas para se envolver com os animais
2 plantas das quais a vida depende, ou com materiais como madeira, argila ou pedra no
3111 fabricação de equipamentos. Qualquer uma ou todas essas técnicas podem envolver o uso de ferramentas. Contudo
4 essas ferramentas, como mostrei, não pretendem controlar, mas revelar. E eles são usados
5 não em uma tentativa fracassada de conseguir a emancipação de um mundo alienígena da natureza, mas em um
6 tentativa bem-sucedida de atrair os habitantes daquele mundo para uma esfera ilimitada de
7 socialidade íntima.
8
9
C ONCLUSÃO
vinte
1 Caçadores e coletores garantiram seu lugar no pensamento ocidental como portadores de um
2 tecnologia simples, como representantes da linha de base original a partir da qual um processo gradual
3 de complexificação culminou com as tecnologias avançadas da moderna
4 mundo. Argumentei, ao contrário, que o próprio conceito de tecnologia é um produto
5 de uma cosmologia teórico-máquina moderna. A pessoa está inclinada a ver, em sua indiscriminação
6 extensão à sociedade em geral, um exemplo particular dos aspectos antropológicos mais gerais
7 fetichização da cultura, outro conceito ocidental que voltamos aos outros como um
8 espelho de nossa própria superioridade. As pessoas nas sociedades "primitivas" ou "tradicionais" são criadas para
9 parece que suas atividades práticas estavam inteiramente vinculadas à operação de
30 como pensamento aos preceitos de sua cultura, aquele que fornece apoio material
1 para o outro. Tecnologia e cultura, dois pilares dos ideais modernos de progresso e
2 iluminação, confinar o resto da humanidade à execução monótona de determinar
3 sistemas: como a tecnologia determina a prática, a cultura determina o pensamento.
4 Uma vez que o conceito de tecnologia é descompactado, é evidente que sua aplicação distorce
5 nossa compreensão - acima de todas as sociedades de caça e coleta - das seguintes maneiras:
6
7 1 A técnica é separada da experiência prática de seres humanos e atribuída
8 às propriedades de um aparato instrumental, do qual as pessoas são apenas mecânicas
9 operadores.
40. 2 A atividade técnica é separada da atividade social e, da mesma forma, a produção é
1 separados da distribuição como emitidos por indivíduos e pessoas sociais, respectivamente.
2 3 As forças técnicas estão fundamentadas em um ambiente concebido como 'natureza', um alien e
3 presença desumanizada que parece ditar os termos de acomodação.
4
5 As principais conclusões do meu argumento são realmente duplas. O primeiro, reforçando minha
6 tese do capítulo quinze, é que a evolução técnica deve ser vista como um processo que não é
7 complexificação, mas objetificação e externalização das forças de produção. o
118 segundo, conclusão relacionada é que, no curso dessa evolução, as relações técnicas têm
Page 337
progressivamente desassociados das relações sociais, levando eventualmente ao moderno 1
separação institucional da tecnologia e da sociedade. As implicações para a antropologia são 2
que não podemos mais seguir o precedente durkheimiano de tomar essa separação por 3
concedido, nem o conceito de tecnologia pode permanecer imune ao escrutínio crítico. Isto é 4
tempo para restaurar a técnica ao seu devido lugar, ao lado de economia, política, religião 5
e o parentesco como objeto próprio da investigação social antropológica. 6
7
8
9
10
1
2
3
4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 338

1
2
3 Capítulo Dezessete
4
5 Trabalho, tempo e indústria
6
7
8
9
10
1
2
3111 Muita discussão antropológica é apresentada em termos de uma oposição generalizada entre
4 'Ocidentais' e outras pessoas 'não ocidentais'. Entre outras coisas, argumenta-se que
5 Os ocidentais têm uma atitude específica em relação ao tempo e ao trabalho que não é compartilhada por pessoas de fora
6 Sociedades ocidentais. Quero propor aqui que, embora os conceitos de tempo e trabalho tenham
7 de fato, adquiriram significados específicos por sua implicação em tais transições históricas-chave.
8 como a ascensão do capitalismo e o crescimento da manufatura industrial, há, no entanto,
9 um sentido em que nenhum de nós é ocidental e que o desafio que não-ocidentais
vinte perspectivas presentes aos modos ocidentais de apreensão existem no coração de nossa
1 própria sociedade, na incompatibilidade entre nossa experiência compartilhada de morar no
2 mundo e as exigências impostas a nós por estruturas externas de produção e controle
3 que parecem deixar apenas um espaço residual, divorciado da cultura e da vida social, onde
4 verdadeiramente podemos ser nós mesmos.
5 Vou proceder da seguinte forma. Primeiro, considero as atitudes em relação ao trabalho e ao tempo das pessoas em
6 sociedades "tradicionais" ou pré-industriais que ainda mantêm uma grande quantidade de controle sobre
7 ritmos de suas vidas profissionais. Para essas pessoas, sugiro, o tempo é intrínseco à matriz
8 de tarefas específicas que compõem o padrão de atividade cotidiana de uma comunidade. Eu continuo
9 mostrar como a lógica formal da produção capitalista mina essa orientação de tarefas
30 estabelecer uma divisão absoluta, em princípio, entre os domínios do trabalho e social
1 vida. Essa divisão, no entanto, não se conforma naturalmente à experiência, mas é imposta,
2 em graus variados, contra uma resistência fundada na inevitabilidade das relações mútuas das pessoas
3 envolvimento nos cenários concretos da atividade prática. Os próprios instrumentos - acima
4 toda a máquina industrial e o relógio - que, em teoria, servem para desacoplar o tempo e
5 trabalho de produção da corrente da vida social, na prática são reapropriados por seus
6 operadores no processo de produção, não de mercadorias para o mercado, mas de suas
7 identidades pessoais e sociais. Para exemplificar esse ponto, vou recorrer a alguns estudos
8 de uma categoria específica de trabalhadores industriais, ou seja, motoristas de locomotivas. Em conclusão,
9 Argumento que, se encontrarmos a consciência do tempo das pessoas em sociedades diferentes da nossa
40. entender, isso não é estranho à nossa experiência, mas porque a política
1 aparato técnico, econômico e ideológico do 'Ocidente', com sua conjunção peculiar de
2 liberdade individual e necessidade de relógio, nos tornaram, de certo modo, estranhos a nós mesmos.
3
4
T PERGUNTE - ORIENTAÇÃO
5
6 Falando de pessoas nas chamadas sociedades primitivas, Cato Wadel observou que o que é
7 característica das sociedades "não é que as atividades que denominamos trabalho não sejam
118 mas essas atividades são conceituadas em associação com as relações sociais '(Wadel).
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1979: 380). Ou, como diz Sahlins, 'um homem trabalha, produz, na sua capacidade de 1
pessoa, como marido e pai, irmão e companheiro de linhagem, membro de um clã, uma aldeia ' 2
(1968: 80). Ver uma atividade assim inserida em uma relação social é considerá-la como o que 3
Eu chamarei uma tarefa . E de todas as múltiplas tarefas que compõem a corrente total de atividade 4
em uma comunidade, não há nenhuma que possa ser deixada de lado como pertencendo a uma categoria separada 5
de 'trabalho', nem existe um status separado de 'trabalhador'. Pois trabalho é vida, e qualquer 6
distinções que alguém possa fazer ao longo da vida não seriam entre trabalho e 7
fora do trabalho, mas entre diferentes campos de atividade, como agricultura, culinária, cuidado de crianças, 8
tecelagem e assim por diante. 9
O mesmo ponto se aplica geralmente ao mundo pré-industrial (Godelier, 1980). No 10
Grécia antiga, por exemplo, 'não encontramos a idéia de uma grande função humana, trabalho, 1
abrangendo todos os negócios, mas o de uma pluralidade de diferentes, cada um 2
tutelar um tipo particular de ação com seu próprio produto particular '(Vernant 1983: 272). 3
Todo comércio artesanal - com seus instrumentos, matérias-primas e produtos específicos, sua tecnologia 4
operações clínicas e as qualidades exigidas de seus praticantes - era um sistema separado 5
ao invés de parte de uma divisão abrangente do trabalho. Se houvesse alguma divisão abrangente 6
não era entre trabalho e lazer, mas entre as esferas de fazer e 7
fazendo, poiesis e praxis , uma divisão que subordina os ofícios de fabricação para o 8
atividades - incluindo agricultura e guerra - daqueles que usaram os implementos feitos. 9
O que vale para a categoria generalizada de trabalho também vale para a época. Isto é vinte
Comumente observado, em relatos etnográficos de sociedades não industriais, que as pessoas 1
descrito não possui nenhum conceito que corresponda exatamente à idéia de tempo atual 2
o Oeste. Aqui, por exemplo, está Evans-Pritchard, escrevendo em uma passagem justamente celebrada 3
sobre os pastores Nuer do sul do Sudão: 4
5
Os Nuer não têm expressão equivalente a 'tempo' em nossa língua e não podem, 6
portanto, fale do tempo como se fosse algo que passa, pode ser desperdiçado, salvo, 7
e assim por diante. Eu não acho que eles experimentem o mesmo sentimento de lutar 8
contra o tempo ou de coordenar atividades com uma passagem abstrata do tempo, 9
porque seus pontos de referência são principalmente as próprias atividades, que são de 30
personagem de lazer. Os eventos seguem uma ordem lógica, mas não são controlados por um 1
sistema abstrato, não havendo referências autônomas às quais as atividades tenham 2
em conformidade com precisão. Nuer tem sorte. 3
(Evans-Pritchard 1940: 103) 4
5
Entre os Nuer, então, tanto mais geralmente no mundo pré-industrial, o tempo é inseparável. 6
arável a partir da rodada diária de atividades. Não é algo objetivo e externo, 7
em que tarefas podem ser medidas ou em que podem ser localizadas, uma vez que não possui 8
existência à parte das próprias tarefas. Assim, para o Nuer, 'o relógio diário é o 9
relógio de gado, a rodada de tarefas pastorais, a hora do dia e a passagem do tempo 40.
durante um dia são para um Nuer principalmente a sucessão dessas tarefas e sua relação com 1
um ao outro '(pp. 101-2). 2
Podemos falar, então, de uma orientação para tarefas em tais sociedades, uma orientação na qual 3
trabalho e tempo são intrínsecos à conduta da própria vida e não podem ser separados ou 4
abstraído dele. Se você quiser dizer quando algo aconteceu, faça isso relatando 5
para outra atividade regular que ocorreu simultaneamente - por exemplo, 'tal e qual chegou 6
no campo na hora da ordenha '. E se você quiser dizer quanto tempo levou para algo 7
acontecer, você faz isso comparando-o com o tempo que outra coisa leva. Em um pioneirismo 118
Page 340
Trabalho, tempo e indústria • 325 •

1 embora agora um trabalho bastante datado sobre cálculo de tempo primitivo, o antropólogo sueco
2 Martin Nilsson escreveu que
3
4 Para indicar a duração do tempo, os povos primitivos fazem uso de outros meios, derivados
5 De seus negócios diários ,. . . em Madagascar, "cozinhar arroz" geralmente significa meia hora,
6 'a fritura de um gafanhoto', um momento. Os nativos de Cross River dizem: 'O homem morreu em menos
7 que o tempo em que o milho ainda não está completamente torrado », ou seja, menos de quinze
8 minutos; 'o tempo em que se pode cozinhar um punhado de vegetais'.
9 (Nilsson 1920: 42)
10
1 Da mesma forma, em um artigo clássico sobre o qual terei mais a dizer atualmente, o historiador
2 EP Thompson observa que, na Inglaterra Medieval, a duração pode ser expressa pela forma como
3111 demorou muito tempo para cozinhar um ovo, fazer uma oração ou (aparentemente) fazer xixi - embora isso
4 Este período, conhecido como 'mijar enquanto', parece 'uma medida um tanto arbitrária'
5 (Thompson 1967: 58).
6 Falei de tarefas como atividades socialmente incorporadas, mas devo fazer uma pausa para explicar mais
7 exatamente o que eu quero dizer. Em primeiro lugar, tarefas são atividades realizadas por pessoas, chamando
8 para maiores ou menores graus de habilidade técnica. Máquinas não realizam tarefas, mas as pessoas
9 Faz. Assim, com uma orientação de tarefa, o sujeito humano, equipado com uma competência adquirida
vinte praticando ao lado de mãos mais experientes, está situado bem no centro de
1 atividade produtiva. Em segundo lugar, as tarefas são definidas principalmente em termos de seus objetivos,
2 sem necessariamente implicar qualquer codificação explícita das regras e procedimentos a serem
3 seguido em realizá-los. E esses objetivos, longe de serem prescritos independentemente
4 na forma de exercícios de resolução de problemas (como nas tarefas inteiramente artificiais de 'testar'
5 na escola ou no laboratório psicológico), eles próprios surgem através do envolvimento do agente
6 dentro da corrente da vida social. Em terceiro lugar, os tipos específicos de tarefas que uma pessoa
7 executa é um índice de sua identidade pessoal e social: as tarefas que você depende
8 sobre quem você é e, em certo sentido, o desempenho de determinadas tarefas faz de você a pessoa
9 quem é você. E, finalmente, as tarefas nunca são realizadas isoladamente, mas sempre dentro de um
30 cenário que é constituído pela co-presença de outros cujas próprias performances
1 necessariamente tem uma influência por conta própria. Em outras palavras, toda tarefa existe como parte do que
2 Chamei uma paisagem de tarefas, entendida como a totalidade das tarefas que compõem o padrão de
3 atividade de uma comunidade (para uma elaboração deste conceito, consulte o capítulo onze).
4 Agora, se, nas sociedades tradicionais, o tempo é intrínseco às tarefas e se as tarefas são a técnica
5 atividades especializadas de pessoas em particular com identidades sociais específicas, deve
6 segue-se que não pode haver distinção real entre trabalho e vida social e, além disso,
7 esse tempo é o movimento ou fluxo que herda igualmente em ambos. Que tipo de tempo é
8 isso é inerente à paisagem de tarefas? Sociólogos Pitrim Sorokin e Robert K.
9 Merton, em um artigo histórico datado de 1937, chamou de tempo social . Eu já introduzi
40. introduziu esse conceito no capítulo onze (pp. 195–7) e não será mais elaborado aqui
1 economize para enfatizar novamente sua ritmicidade inerente e sua inserção em atividades que são
2 indexical de uma pessoa pertencente à localidade e comunidade (Sorokin e Merton 1937:
3 628). É importante enfatizar também que a estrutura rítmica do tempo social emerge
4 não apenas pela interligação e capacidade de resposta mútua dos movimentos humanos, mas também
5 da maneira como esses movimentos ressoam aos ciclos do ambiente não humano.
6 Tradicionalmente, as pessoas tinham que se encaixar nos ritmos de seu ambiente: com os ventos,
7 as marés, as necessidades dos animais domésticos, as alternâncias do dia e da noite, das estações do ano,
118 e assim por diante, de acordo com o que o ambiente propiciou para a condução de seus
Page 341
tarefas diárias. Como diz uma canção dos camponeses kabyle da Argélia: “É inútil 1
Para perseguir o mundo, ninguém nunca o supera '(Bourdieu, 1963). Da mesma forma na Grécia antiga, 2
o trabalho agrícola era considerado uma forma de participação em uma ordem ao mesmo tempo natural 3
divino, e o artesão que forneceu ao fazendeiro suas ferramentas trabalhou para um projeto 4
que foi inscrito nessa ordem e que foi revelado na matéria-prima em vez de 5
artificialmente sobreposta (Vernant 1983: 248-63). Em suma, o mundo se abre 6
para fora para o artesão tradicional ou agricultor, tanto na sua forma e seus ritmos temporais, através 7
a ação dele ou dela. 8
A ideia de que a indústria humana pode correr à frente da natureza e, ao fazê-lo, transformá-la, 9
pertence à era moderna do pensamento ocidental (Godelier 1980: 834). Para o objetivo de 10
A tecnologia moderna tem sido anular as restrições do mundo natural, trazer sua 1
forças sob controle, para que os ritmos da sociedade possam estar em conformidade com 2
um cronograma imposto artificialmente artificial. As atividades agora podem continuar - como dizemos - 'por3 aí
o relógio '. A evolução nos campos dos transportes e comunicações teve uma decisão 4
impacto positivo a esse respeito, embora provavelmente nenhuma inovação tenha sido de maior 5
consequência do que a luz elétrica. O efeito foi instalar um novo tipo de tempo como o 6
regulador dominante da atividade humana. Correspondente ao que Sorokin e Merton (1937: 7
621) chamado tempo astronômico ou sideral , é o tempo girado pelos movimentos orbitais de 8
os planetas, ou por um relógio mecânico que funciona perfeitamente. Como mostrarei agora, há 9
uma conexão lógica íntima entre essa forma de tempo e a estimativa do trabalho em vinte
termos do conceito generalizado de trabalho. 1
2
3
A LÓGICA TEMPORAL DA PRODUÇÃO CAPITALISTA
4
Em 1967, EP Thompson publicou o que se tornou um estudo clássico dos efeitos da 5
capitalismo industrial sobre as atitudes das pessoas em relação ao tempo e ao trabalho. Depois de analisar bastante
6
Como evidência, concluí que 'sociedades industriais maduras de todas as variedades são marcadas. . . 7
por uma demarcação clara entre "trabalho" e "vida" "(1967: 93). Claro que ele não 8
significa que os trabalhadores não estão vivos quando trabalham. A distinção que está sendo traçada aqui entre
9
viver e trabalhar é realmente um entre o que fazemos e o que somos obrigados a fazer; 30
entre ações que surgem de nós mesmos como agentes sociais responsáveis e ações que surgem 1
da prensagem de várias capacidades treinadas ao serviço de um projeto que não é nosso 2
mas está sujeito aos ditames de uma vontade alienígena. É um corolário dessa visão que a vida em um 3
sociedade industrial é vivida nas atividades de consumo e não de produção, na 4
maneiras pelas quais as pessoas tomam posse e usam os bens adquiridos com o dinheiro 5
eles ganham. Isso implica que, para entender os processos da vida social em uma sociedade como essa, 6
precisam se concentrar acima de tudo no que as pessoas estão fazendo naqueles períodos do dia em que 7
não estão sob contrato com um empregador - isto é, 'fora do horário comercial' (Sahlins 1968: 80). 8
A separação entre os domínios 'trabalho' e 'vida social' é, de fato, um processo formal 9
vinculação da lógica da produção capitalista. O princípio definidor do capitalismo é o 40.
alienação da força de trabalho - a necessidade de uma certa classe de pessoas, sem acesso direto 1
meios de obter meios de subsistência, vender ou alugar sua própria capacidade de trabalhar para 2
um empregador, dono dos meios de produção, em troca de um salário monetário com o qual 3
eles podem comprar os meios para sua subsistência. Pessoas que venderam seus produtos 4
capacidade de trabalho, sua força de trabalho, são convencionalmente identificadas (dentro desse contexto de5
relações de classe capitalistas) como 'trabalhadores' e as atividades nas quais eles se envolvem durante 6
período em que sua força de trabalho está sob o comando de um empregador que 7
também é identificado como 'trabalho'. Nesta situação, a força de trabalho tornou-se um 118
Page 342

1 mercadoria que, como outras mercadorias, pode ser comprada e vendida. Além disso, o trabalhador,
2 em pessoa, está em princípio divorciado da atividade produtiva, já que, nesse mesmo
3 atividade, sua capacidade de trabalhar não está sob o comando de si mesmo, mas de um empregador.
4 Conclui-se que o domínio das relações de trabalho, em que as forças de trabalho de vários trabalhadores
5 combinados na fábrica ou no chão de fábrica, é bastante distinto do domínio de
6 vida social, na qual os trabalhadores podem se relacionar como pessoas : como membros da comunidade
7 e ocupantes de papéis sociais. Isso não quer dizer que não haja relações sociais
8 no local de trabalho, ou negar que possam existir lado a lado com a cooperação no
9 processo de trabalho. É alegar, no entanto, que as relações sociais não são elas mesmas constituídas
10 por essa cooperação.
1 Como, seguindo essa lógica formal, devemos entender os significados do trabalho e do tempo
2 no contexto do capitalismo industrial? Seguindo o exemplo de Marx (1930: 10–11),
3111 podemos comparar o trabalho do alfaiate com o do tecelão. Eles não apenas
4 produz coisas qualitativamente diferentes (casacos e linho), mas também alfaiataria e tecelagem são
5 atividades de tipos bastante diferentes, exigindo diferentes habilidades, ferramentas e materiais. No entanto, como
6 mercadorias permutáveis, podemos, no entanto, achar que um casaco vale a pena, digamos, vinte
7 jardas de linho. O valor em que esse valor consiste não pode ser de forma alguma particular para
8 casacos, linho ou qualquer outra coisa. É um valor em geral, um tipo de valor comum
9 a todas as mercadorias, mas peculiar a nenhuma. Convencionalmente, esse valor é expresso em termos
vinte dinheiro, pois dinheiro é um tipo especial de mercadoria que não tem outro uso senão como
1 meio de troca. Mas, da mesma forma, deveria, em princípio, ser possível comparar
2 alfaiataria e tecelagem, não como tipos qualitativamente diferentes de atividade, mas como quantidades variáveis
3 de 'atividade em geral'. Então, qual é essa atividade: o menor denominador comum de todos
4 tarefas produtivas que não deixam de ser particulares?
5 Marx, enganosamente, chamou de "trabalho social abstrato". Esse trabalho é uma abstração
6 da mesma ordem que o valor em geral, não está em dúvida. No entanto, o que é relegado no
7 abstração são precisamente aquelas características situacionalmente específicas dos contextos práticos de
8 engajamento, com pessoas e materiais, nos quais as habilidades são adquiridas e implantadas. o
9 o trabalho do alfaiate pode ser considerado substituível pelo do tecelão apenas cortando
30 a partir da matriz de relações sociais em que assume sua forma específica. que
1 forma específica e socialmente incorporada é o que chamei de tarefa. Agora eu já observei
2
3 essas tarefas
Como não existem
a variedade isoladamente,
de coisas mas apenas
úteis (ou valores de uso)como parte de uma confundem
que normalmente matriz interligada,
qualqueruma paisagem
ambiente de tarefas.
habitado
4 o ambiente de tarefas é qualitativo e heterogêneo (ver Capítulo Onze, pp. 194–5).
5 O trabalho, por outro lado, como o valor em geral, é quantitativo e homogêneo. E no
6 redução de um para o outro, efetuada pela lógica das relações capitalistas, a socialidade
7 do trabalho é dissolvido.
8 Qual é, então, a medida comum pela qual diferentes tarefas podem ser consideradas para representar
9 enviou quantidades equivalentes de trabalho? A resposta, é claro, é o tempo ; mas é hora de um
40. tipo particular - sideral e não social, para recordar a distinção de Sorokin e Merton (1937)
1 ção. Agora, uma certa tarefa, digamos na tecelagem, levará à produção de um objeto específico
2 ou valor de uso, diga um pedaço de roupa. Mas se o trabalho do tecelão não é considerado um
3 tipo específico de tarefa, mas como uma quantidade determinada de trabalho, ela será representada em
4 horas. Da mesma forma, se o linho é considerado não um tipo específico de objeto, mas um determinante
5 valor mínimo, ele será representado em moeda. Consequentemente, em determinado momento
6 do trabalho produziu uma certa quantia em dinheiro dos bens. Ou, em suma, tempo é dinheiro.
7 A frase 'tempo é dinheiro', com a implicação de que tempo é algo que pode ser
118 gasto ou economizado, usado de forma lucrativa ou desperdiçada, acumulado ou desperdiçado, é um produto;
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mercantilização do trabalho que acompanhou a ascensão do capitalismo industrial (por 1
algumas de suas ramificações metafóricas, ver Lakoff e Johnson 1980: 7–9). Entre o 2
O primeiro a usar a frase foi Benjamin Franklin, ele próprio um dos principais arquitetos da 3
visão do homem como Homo faber , ou transformador da natureza. Em 1751, ele relatou a seguinte história: 4
5
Como nosso tempo é reduzido a um padrão e o ouro do dia é cunhado 6
em horas, o industrioso sabe como empregar cada pedaço de tempo para uma vantagem real 7
em suas diferentes profissões. E aquele que é pródigo de suas Horas é, com efeito, um squan- 8
derer de dinheiro. Lembro-me de uma mulher notável, que era totalmente sensível à intrínseca 9
Valor do tempo . Seu marido era sapateiro e um excelente artesão, mas nunca 10
se importava como a ata passava. Em vão ela lhe inculcou, que tempo é dinheiro . 1
Ele tinha muita inteligência para prendê-la, e isso provou sua ruína. Quando estiver no Alehouse 2
entre seus companheiros ociosos, se alguém notou que o relógio atingiu onze, o que é 3
que , diz ele, entre todos nós ? Se ela lhe enviou uma Palavra pelo Menino, isso havia atingido os Doze; 4
Diga a ela para ser fácil, nunca pode ser mais . Se, que havia atingido Um, ofereça-lhe consolo, 5
pois nunca pode ser menos . 6
(citado em Thompson 1967: 89) 7
8
Deixe-me recapitular o argumento em breve. Com o capitalismo industrial, o trabalho se torna 9
uma mercadoria medida em unidades de tempo, as mercadorias se tornam mercadorias medidas vinte
em unidades de dinheiro; desde que o trabalho produz bens, tanto tempo gera tanto dinheiro, 1
e o tempo gasto na ociosidade é equivalente a tanto dinheiro perdido. O resultado não é apenas um 2
demarcação entre trabalho (tempo que rende dinheiro) e lazer (tempo que o gasta), 3
mas também uma atitude característica em relação ao tempo como algo a ser cultivado . Thompson chama 4
essa atitude 'economia de tempo' (1967: 83-4). 5
6
7
T PEDE , TRABALHO E LAZER
8
A tese de Thompson é que, com o surgimento e amadurecimento da sociedade capitalista industrial, o 9
O tempo orientado para as tarefas da vida rural e urbana pré-industrial foi gradualmente substituído por um 30
produção regulada pelo relógio. Nos termos de Sorokin e Merton, isso representa 1
uma transição do 'tempo social' (equivalente ao tempo orientado a tarefas de Thompson) para 'sideral 2
time '(equivalente à hora do relógio de Thompson). 3
A orientação para tarefas, como já mencionei, é centrada na pessoa, de modo que a experiência 4
tempo é intrínseco ao desempenho de atividades qualificadas. Mas com a ascensão do capitalista 5
segundo a teoria, a pessoa é retirada do núcleo para as margens do 6
trabalho e, portanto, também o tempo inerente à experiência pessoal e à vida social. 7
desmembrado do tempo de trabalho ou produção. Este último tipo de tempo aparece assim 8
objetivo e impessoal, extrínseco às relações sociais e governado por leis de 9
funcionamento clínico que não respeita o sentimento humano. É claro que é a hora de 40.
o relógio . Por esse motivo, Lewis Mumford afirmou que o relógio era o relógio 1
máquina arquetípica, e que era o relógio e não o motor a vapor que anunciava 2
o nascimento da era da máquina (Mumford 1967: 286). Para o objetivo da indústria 3
empregador, tendo apropriado a força de trabalho ou as capacidades para trabalhar de seus empregados 4
(por um determinado número de horas por dia), é montar essas capacidades - na fábrica 5
piso ou linha de montagem - em um mecanismo eficiente e de trabalho. E ele faz isso submetendo 6
suas operações para um regime preciso e impessoal de um relógio. Em muitas indústrias, tais 7
Os regimes de trabalho estavam em vigor muito antes do advento da automação da máquina. 118
Page 344

1 Mas a identificação da esfera
'Tempo livre'
2 de produção com a ascensão de
3 hora do relógio gera a expectativa
4 que a esfera alternativa de consumo TEMPO: Orientado a tarefas vs .
tempo (social)
5 identificação deve ser identificada com
6 tipo diferente de tempo, precisamente Hora do relógio
7 em oposição à hora do relógio como indivíduo (sideral)
8 liberdade opõe-se a con-

9 estreito. Isto é o que é coloquialmente Lazer
(privado)
10 chamado 'tempo livre', e é o tempo
1 associado ao que chamamos de 'lazer' ATIVIDADE: Tarefas vs .
2 quando isso é definido pelo seu contraste com (trabalho = vida)
3111 trabalhos. Tempo livre é o tempo que experimentamos Trabalhos

4 (ou melhor, acho que experimentamos) (público)
5 quando nos voltamos para dentro de nós mesmos
6 a busca hedonista de pessoas puramente Arte (individual
criatividade)
7 satisfações individuais: é a hora dessa
8 criatura arquetípica da economia neoclássica PRODUÇÃO: Tekhne /¯Ars vs .
9 nomics, o consumidor isolado. Na real- (art = qualificado
vinte É claro que essa criatura é uma invenção prática)
Tecnologia
1 da imaginação, pois ninguém con- (produção em massa)
2 soma isoladamente. Pela mesma razão,
3 tempo livre não é tanto algo que 'Presente puro'
4 realmente experimentar como uma categoria por
5 que nossa experiência é discursivamente
TROCA: Prestação vs .
6 representados, em contextos em que desejamos
7 para chamar a atenção para o espaço de nossa
Mecanismo de mercado
8 própria individualidade subjetiva e subjetiva como
9 contra as estruturas regulatórias de
HABITAÇÃO MERCADORIA
30 vida pública cuja temporalidade é epíti- PERSPECTIVA PERSPECTIVA
1 comprometida pelo relógio.
2 O indivíduo, nesse discurso, é
3 supostamente pego em um balanço perpétuo Figura 17.1 A oposição entre a perspectiva da habitação e
4 relação entre trabalho em público perspectiva da mercadoria nas esferas do tempo, atividade, produção
5 domínio de produção e lazer em ção e troca.
6 o domínio privado de consumo.

7 Regulado pela hora do relógio no primeiro,
8 ele ou ela se retira para o santuário do tempo livre neste último. Numa sociedade dominada por
9 estruturas impessoais da máquina e do mercado, a esfera do lazer parece
40. oferecer um espaço residual para a expressão espontânea e puramente individual da individualidade.
1 Além disso, as oposições entre trabalho e lazer e entre a hora do relógio e a liberdade
2 tempo, ter homólogos exatos em outros campos. Há uma conexão próxima, por exemplo,
3 entre a expressão idealmente espontânea da individualidade e a noção ocidental moderna
4 da criatividade artística, que também se opõe à tecnologia industrial da produção em massa
5 inovação como novidade se opõe à replicação. E no campo da troca, a privacidade e
6 A espontaneidade do eu está intimamente ligada à ideologia do "presente puro", como expressão
7 sentimento individual, em contraste com o "mecanismo de mercado" impessoal que regula o
118 troca de mercadorias. Assim, presentes são para mercadorias como arte é para tecnologia, como lazer
Page 345
é trabalhar, assim como tempo livre é hora do relógio. Esta série de oposições está representada à direita 1
coluna manual da Figura 17.1. 2
Qual foi, então, o destino do tempo orientado para as tarefas na sociedade industrial? Deu 3
caminho para uma divisão exaustiva entre tempo livre e tempo do relógio? Antes de começar a 4
Para responder a essa pergunta, devemos observar que a orientação de tarefas das sociedades tradicionais também 5
tem seus homólogos em outros campos. Assim, no campo da produção, a noção tradicional 6
da arte como prática hábil socialmente situada, sintetizada pelo grego clássico tekhne¯ e por 7
seu equivalente em latim ars , precedeu a subsequente bifurcação nas noções opostas de 8
arte e tecnologia, assim como a classificação das atividades por tarefa precedeu a divisão 9
entre lazer e trabalho. E as prestações das sociedades tradicionais, sobre as quais Mauss 10
escritos de maneira tão eloquente em seu ensaio sobre o presente (1990 [1950]), não são expressões espontâneas 1
de generosidade individual ou contratos regulamentados pelo mercado, mas têm como objetivo 2
a produção de relações sociais em comunidade. É possível, portanto, defender uma 3
progressão evolutiva, de um estado tradicional em que o trabalho é inseparável 4
da vida e caracterizada pela orientação à tarefa, com suas habilidades socialmente atendidas 5
e prestações, a uma condição moderna em que todos os aspectos da vida humana são divididos por um 6
dominar a dicotomia entre liberdade e necessidade, para produzir a série de oposições 7
acima. A Figura 17.1 resume esse argumento. 8
Proponho aqui argumentar o contrário. Não acredito que a orientação à tarefa tenha 9
apareceu com a transição para a indústria: ela persiste, talvez especialmente nesses contextos vinte
em que afirmamos estar "em casa". De fato, uma maneira de delinear o significado de 'casa' 1
em nossa sociedade pode ser um domínio em que as atividades são pensadas principalmente em termos 2
de tarefas. Mas a própria ambiguidade deste conceito sugere duas abordagens possíveis para o 3
importância contínua da orientação para as tarefas na sociedade industrial. Por um lado, a casa 4
pode ser pensado como um domínio de atividade que permaneceu relativamente impenetrável 5
relações socialistas de produção - uma relíquia da economia familiar do pré-industrial 6
foi mantido vivo pelo capitalismo com a finalidade de reproduzir a força de trabalho. No 7
Por outro lado, o lar pode representar uma certa perspectiva do mundo, que chamei de 8
a perspectiva da habitação . Seu foco está no processo pelo qual os recursos do meio ambiente 9
assumem significados locais específicos através de sua incorporação no padrão de 30
atividade cotidiana de seus habitantes. O lar, nesse sentido, é a zona de familiaridade que 1
as pessoas sabem intimamente, e nas quais elas também são intimamente conhecidas. Como tal, ele 2
passa por todas as configurações da vida cotidiana: seja em casa, rua, bairro ou local 3
de trabalho. 4
Das duas abordagens sugeridas por esses significados alternativos de 'casa', uma implica 5
uma qualificação do argumento evolucionário, o outro uma crítica mais radical. Vou começar 6
com o primeiro e depois passar para o segundo, com o qual identifico minha própria posição. 7
8
9
T IME E EXPERIÊNCIA NO LAR E LOCAL DE TRABALHO
40.
O domínio das famílias, embora de modo algum confinado nas quatro paredes da 1
casa ou moradia, era até bem recentemente (embora menos hoje em dia) centrada na 2
figura da dona de casa, que certamente não desfrutava de divisão entre trabalho e lazer. 3
Para ela, o trabalho era de fato vida e consistia em uma infinidade de tarefas de educação e criação de filhos. 4
manutenção doméstica. Além disso, diferentemente do trabalhador industrial, a dona de casa permaneceu 5
formalmente no comando de sua própria capacidade de trabalho: embora seu trabalho fosse necessário 6
e inevitável, muitas vezes punir em suas demandas de energia e resistência, foi não 7
feito sob imposição externa. Assim, a dona de casa e seu senso de tempo, como Thompson 118
Page 346
1 reconhece, ressalta como exceções à sua tese geral, que correlaciona a ascensão da indústria
2 experimente o capitalismo com uma transição unidirecional da tarefa orientada para a hora do relógio:
3
4 Apesar dos horários das aulas e da televisão, os ritmos do trabalho das mulheres em casa
5 não estão totalmente sintonizados com a medição do relógio. A mãe de crianças pequenas
6 dren tem um senso imperfeito de tempo e atende a outras marés humanas. Ela ainda não
7 abandonaram completamente as convenções da sociedade "pré-industrial".
8 (1967: 79)
9
10 Aqui está, então, a qualificação: não obstante a industrialização, a orientação para tarefas
1 continua a prosperar no domínio doméstico, como uma espécie de sobrevivência desde a era pré-industrial,
2 embora esteja destinado a desaparecer no devido tempo.
3111 Se essa qualificação for aceita, desde que a família continue sendo o foco
4 para reprodução social, precisamos considerar a interação dialética entre as tarefas
5 hora orientada da casa e hora das atividades no local de trabalho. tem
6 dois pontos sobre isso que podemos notar imediatamente. Primeiro, a distinção cai - ou em
7 menos acostumados a cair - em certa medida ao longo de linhas de gênero e geração, com mulheres e
8 crianças mais comprometidas com o tempo orientado para tarefas e homens mais comprometidos com o tempo.
9 No passado, uma indicação óbvia disso era que homens, e não mulheres e crianças,
vinte carregavam relógios ou relógios. Se uma mulher ou criança quisesse saber que horas eram
1 o relógio, eles tiveram que perguntar a um homem. Em segundo lugar, pode haver conflitos de agendamento entre o
2 dois tipos de tempo que podem causar perturbações bastante graves no agregado familiar. o
3 A rotina das tarefas domésticas e comunitárias tem de se enquadrar nas condições ambientais locais
4 enquanto indústrias e burocracias chegam a um relógio universal que pode
5 coordenar a produção, transporte e comércio em escala nacional ou internacional,
6 mas apenas às custas de passar por cima de variações locais. Abaixo, apresentarei
7 um exemplo dos problemas que podem surgir nessa conexão, relacionados à vida familiar
8 de motoristas de locomotivas.
9 A incongruência entre o tempo orientado para a tarefa e o relógio, como a evolução evolutiva qualificada
30 O argumento descrito acima sugere, confinado ao agregado familiar - ou, mais amplamente, ao
1 comunidade local? A orientação à tarefa foi banida pela lógica inexorável dos capitães
2 modo de produção realista do local de trabalho? É realmente assim, como dita a teoria, que
3 os trabalhadores perdem o contato com os ritmos de seus próprios corpos assim que seus poderes físicos,
4 colocados a serviço do capital, estão subordinados ao regime mecânico imposto de
5 a linha de produção? Em sua discussão sobre a alienação do trabalho no capitalismo, incluiu
6 Nos Manuscritos Econômicos e Filosóficos de 1844 , Marx protestou com toda a retórica.
7 força política que ele poderia reunir que esse é realmente o caso. Tendo renunciado à sua capacidade
8 trabalhar para um empregador, o trabalhador 'apenas se sente fora do trabalho e no trabalho
9 sente-se fora de si. Ele está em casa quando não está trabalhando e, quando está trabalhando,
40. não está em casa '(1964: 110). Agora, por "lar", Marx claramente queria dizer algo mais do que
1 o local de residência de uma pessoa. Partindo para o trabalho de manhã, um homem não apenas deixa
2 habitação, mas também, em um sentido muito mais forte, deixa de habitar . Ele não é ele mesmo: como seu
3 atividade não pertence mais a ele, também é um estranho para o mundo cujas formas e
4 significados são criados por meio dessa atividade.
5 Visto da perspectiva do proprietário da fábrica, os trabalhadores podem realmente parecer
6 mais do que extensões do aparato total de produção e sua atividade como mero
7 operação de um conjunto de princípios mecânicos - isto é, uma tecnologia - incorporados no
118 construção das máquinas utilizadas. Como vimos no capítulo quinze, esse foi o
Page 347
imagem que Marx invocou quando falou dos agentes como sendo tratados como 'vivos 1
anexos 'do' mecanismo sem vida 'da fábrica (Marx 1930: 451). A experiência 2
dos próprios trabalhadores, no entanto, é diferente. Pois em sua presença concreta, 3
máquinas são componentes substanciais do ambiente imediato e se envolvem com 4
eles são uma parte inevitável do negócio de lidar todos os dias no mundo. Assim, bastante 5
do que simplesmente operar uma tecnologia, a atividade dos trabalhadores industriais consiste em lidar 6
com máquinas . E vista sob essa luz, essa atividade não apenas pertence a eles, mas também 7
exige uma boa dose de habilidade, de um tipo que só pode ser adquirido através da experiência 8
no trabalho. Além disso, é através do desenvolvimento de habilidades de enfrentamento que os trabalhadores9são
capaz de resistir às imposições de um regime de comando e controle que procuraria 10
reduzir sua atividade a nada mais que a operação de um sistema externo de produção 1
forças ativas. É verdade que as máquinas que os trabalhadores devem operar podem - 2
devido ao seu ruído, calor, vibração ou qualquer outra coisa - forçar o corpo humano a seus limites 3
de tolerância. No entanto, apesar da afirmação contrária de Marx, o trabalhador não cessa 4
morar no local de trabalho. Ele está 'em casa' lá. Mas o lar é muitas vezes profundamente 5
lugar confortável para se estar. 6
Eu já observei que as máquinas não realizam tarefas; somente pessoas fazem. A operação 7
A criação de tecnologia, com ou sem insumos da força de trabalho humana, é uma máquina 8
desempenho. Lidar com máquinas, por outro lado, envolve uma infinidade de tarefas, 9
solicitando aptidões e sensibilidades específicas, que ocupam a atenção dos trabalhadores vinte
o chão da loja. É como pessoas, não como unidades de força de trabalho, que elas se envolvem com a 1
equipamentos industriais ao seu redor e os significados que esse equipamento possui para eles 2
surgir no contexto desse compromisso. Aqui, então, redescobrimos a orientação da tarefa em 3
o coração da produção industrial, no local de trabalho. Por esta descoberta, sou grato 4
François Sigaut, que apontou que, tão rapidamente quanto as máquinas, 5
fazer o que havia sido feito anteriormente por mãos habilidosas, surgiram diferentes habilidades para 6
manuseio das próprias máquinas. Ele chama isso de 'lei da irredutibilidade de habilidades', em 7
cuja luz é 'toda a história da técnica. . . pode ser interpretado como uma constante 8
tentativa renovada de desenvolver habilidades nas máquinas por meio de algoritmos, uma tentativa 9
constantemente frustrados porque outras habilidades sempre tendem a se desenvolver em torno das novas máquinas
30
(Sigaut 1994: 446). Pelo mesmo motivo, a orientação à tarefa é indestrutível. E 1
tudo o que eu disse sobre tarefas em geral se aplica mais especificamente ao manuseio qualificado 2
de máquinas industriais em processo de enfrentamento. É centrado na pessoa, segue implícito 3
procedimentos básicos, em vez de procedimentos explicitamente codificados, seus objetivos são estabelecidos
4 no
atividade atual entre todos os envolvidos na situação de trabalho, em vez de seguir 5
diretrizes estabelecidas de cima, responde continuamente às outras atividades que 6
estão acontecendo ao redor, e - o mais importante - é constitutivo de interesses pessoais e sociais 7
identidade. 8
Em suma, enquanto a operação da tecnologia produz mercadorias para o proprietário de 9
capital, lidar com máquinas faz parte do processo de produção do trabalhador como 40.
agente social. A mesma atividade pode ser vista de ambas as perspectivas, mas é a última, 1
fundamentada na experiência vivida de envolvimento com a parafernália material da indústria, 2
essa é a perspectiva da habitação. E na incongruência entre essas perspectivas, 3
de habitação e produção de mercadorias, reside também a tensão entre o tempo das tarefas 4
e do relógio. Estamos inclinados a falar dos trabalhadores de uma linha de montagem como sendo 5
sujeito ao regime de tempo do relógio, esquecendo que o mecanismo do relógio 6
dirige apenas as mãos em seu rosto, não as mãos dos trabalhadores cuja rotina supostamente 7
controles. A capacidade de coordenar os movimentos com a passagem do tempo, medida 118
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1 pelo relógio é uma habilidade adquirida, e a coordenação é ela mesma uma tarefa que é realizada
2 juntamente com todas as outras tarefas da vida social. Os relógios são uma característica onipresente do meio ambiente.
3 pessoas da sociedade industrial, que precisam aprender a lidar com elas, assim como
4 deve lidar com outros tipos de máquinas. Mas o tempo intrínseco à experiência de lidar
5 com relógios não é a hora do relógio. Podemos procurar sintonizar nossa atividade para que ela ressoe
6 com as repetições do relógio, ou para obter uma "sensação" intuitiva por horas, minutos e minutos.
7 segundos, mas isso não transforma nossos corpos em pedaços de relógio.
8 Tendo reconhecido que a orientação para tarefas não é mera sobrevivência desde a era pré-industrial,
9 mas que floresce no cerne da produção industrial nas atividades de enfrentamento dos trabalhadores
10 com máquinas, está aberto o caminho para uma análise da sociedade industrial apresentada em termos de
1 os conceitos listados na coluna da esquerda da Figura 17.1. Em particular, podemos observar
2 trocas no local de trabalho, envolvendo assistência mútua ou cooperação nas tarefas
3111 de enfrentamento, são realizadas entre pessoas e, como tal - como as prestações habituais
4 sociedades tradicionais - são constituintes de relações sociais em vez de distintas
5 deles. Pode-se até argumentar, seguindo a liderança de Mauss e não de Marx, que
6 as relações entre os operários se assemelham às de troca de presentes:
7
8 Quando esses funcionários fazem transações entre si como parte de seu trabalho, eles são moralmente
9 obrigados a fazê-lo e estão negociando não como indivíduos, mas como partes de uma rede social
vinte que os identifique e seus relacionamentos e obrigações um com o outro. Além disso,
1 os objetos e serviços com os quais os funcionários negociam permanecem ligados a
2 funcionários, porque os trabalhadores e o que eles negociam têm identidades com base em suas
3 lugares dentro da empresa envolvente.
4 (Transportadora 1992: 202–3)
5
6 A implicação do meu argumento, no entanto, é que a dinâmica da sociedade industrial pode
7 não deve ser entendido nem da perspectiva da moradia representada pela coluna da esquerda
8 da Figura 17.1, nem da perspectiva da mercadoria representada pela coluna da direita.
9 Em vez disso, reside na relação dialética entre essas duas perspectivas.
30 Em termos de geometria da figura, as pessoas da sociedade industrial estão presas em um
1 oscilação zontal, não na vertical, mas é uma oscilação que incorpora a oscilação
2 toda uma série de dicotomias na coluna da direita como um de seus pólos. De um
3 perspectiva, há tempo livre e tempo do relógio; do outro, todo o tempo é orientado a tarefas.
4 De uma perspectiva, há trabalho e lazer; da outra, toda a vida consiste em tarefas.
5 De um existe a arte criativa e a operação da tecnologia, do outro, hábil
6 práticas. E de um existem presentes puros e contratos de mercado, do outro, socialmente
7 performances situadas. Mas o movimento da esquerda para a direita não representa uma evolução
8 transição da tradição para a modernidade. A perspectiva da habitação não foi substituída por
9 a perspectiva da mercadoria. Na verdade, todo o argumento do meu argumento é o contrário
40. - nomeadamente a orientação para as tarefas, com as competências e desempenhos socialmente situados,
1 é a condição primária de estarmos em casa no mundo. Como tal, constitui o
2 linha de base da socialidade sobre a qual a ordem da modernidade foi construída e a partir da qual
3 agora temos que concordar com isso.
4
5
A VIDA E O TEMPO DOS CONDUTORES LOCOMOTIVOS
6
7 Gostaria de exemplificar alguns dos pontos acima mencionados, referindo-se brevemente a estudos
118 de uma categoria específica de trabalhadores industriais - a saber, motoristas de locomotivas. Eles eram
Page 349
o assunto de um artigo clássico do sociólogo americano WF Cottrell, publicado em 1
1939 sob o título 'Do tempo e do ferroviário'. Cottrell mostra uma imagem vívida de como 2
o ferroviário é um escravo do tempo. O sistema ferroviário é, de fato, uma extensão do 3
linha de montagem da fábrica; por exemplo, na fabricação de automóveis, os vários componentes 4
pode ter que ser trazido de partes amplamente dispersas do país e, se houver 5
dessas linhas de suprimento divide todos os fundadores da operação. As apostas, então, são 6
alto, e tudo depende de tempo preciso. Embora no momento em que Cottrell estivesse 7
por escrito, a lei dos Estados Unidos estipulava que todo engenheiro deveria ter 8 horas de descanso 8
a cada 24, nas 16 horas restantes de cada dia, ele estava constantemente de plantão. Onde quer que eu 9
Quando ele carregava um relógio, era necessário verificar a precisão duas vezes por ano. o 10
O resultado, escreve Cottrell, era uma 'intensa consciência do tempo que marca o ferroviário em todos os 1
suas relações sociais '(1939: 195). 2
Mas esse mesmo compromisso dificultava o transporte ferroviário de qualquer atividade social. 3
relacionamentos além dos da família imediata. Estar constantemente de plantão, ele poderia 4
não planeje tempo para outros relacionamentos. Frederick Gamst, em um estudo mais recente da American 5
engenheiros ferroviários ('hogheads') que confirma muitas das descobertas de Cottrell, retratam vividamente 6
as incertezas de um de seus informantes, Slim Rogers, sobre a participação mesmo na família 7
eventos. Ele seria capaz de assistir seu filho em um jogo crucial de beisebol? 8
9
Como sempre, o porco não prometeu nada, mas disse que teria que ver o quão perto vinte
seria sua chamada, se ele já não estivesse na estrada. . . Lamentavelmente, ele já tinha 1
perdeu a formatura do filho mais velho do ensino médio; talvez ele fosse capaz de fazer 2
para a graduação do mais novo. A única coisa de que Slim podia confiar era 3
Participando de seu próprio funeral, como já foi dito por um velho porco no topo do 4
lista de antiguidade. - Então você terá todo o tempo do mundo, Sonny - observou o velho chefe. 5
(Gamst 1980: 113) 6
7
Em geral, as atividades de lazer do ferroviário limitavam-se a solitários e individuais 8
recreações que não exigiam colaboração com outras pessoas. Mas precisamente porque o campo da 9
suas relações sociais eram tão limitadas que a importância dos laços familiares estreitos era 30
excepcionalmente grande, para que sua vida em casa - quando ele estava em casa - fosse vivida com 1
em intensidade peculiar. 2
As relações com a comunidade local, parcialmente mediadas pelos filhos da família, 3
foram conduzidas quase inteiramente pela esposa do ferroviário. Para ela, a família representava 4
não um domínio de retirada para a privacidade e a solidão, mas um ponto de entrada para uma 5
rede de laços comunitários. Mas ela freqüentemente experimentava conflitos de agendamento 6
entre as demandas das crianças e dos assuntos da comunidade, por um lado, e suas 7
obrigações para com o marido, por outro. Eles podem, por exemplo, exigir bastante 8
diferentes refeições. 9
Parece, neste exemplo, que o ferroviário está oscilando entre trabalho e 40.
lazer, entre a hora do relógio público que regula o sistema ferroviário e as 1
tempo vivido na privacidade de sua casa ou na solidão de recreação individual. 2
A dona de casa, por outro lado, percebe o tempo como orientado a tarefas e fundado no 3
relações sociais da família e da comunidade. E as demandas da comunidade fazem 4
não necessariamente coincide com os do relógio. Tudo isso está em conformidade com 5
o modelo evolutivo qualificado, conforme elaborado na seção anterior. A realidade, 6
No entanto, pode não ser tão simples. Dois estudos mais recentes de ferroviários oferecem algumas 7
pistas sobre por que isso deve ser assim. 118
Page 350

1 O primeiro é de LS Kemnitzer, que fala de sua própria experiência como ferrovia
2 maestro em meados dos anos sessenta, cerca de 35 anos após a escrita de Cottrell. Descobri que, por
3 então, os ferroviários não se identificam mais tão intimamente com os valores temporais da obra.
4 Ou seja, a importância da manutenção do tempo para a operação do sistema ferroviário não foi
5 acompanhado por uma "intensa consciência do tempo" do tipo que Cottrell havia descrito. O motivo
6 pois isso estava em uma perda geral de identificação com o trabalho, resultante da racionalização
7 e automação - incluindo o uso de motores a diesel, programação de computadores e rádio
8 comunicação. Assim, enquanto a precisão do tempo continuou a ser tão importante como sempre,
9 a maioria do pessoal não era mais obrigada a portar relógios, e estes eram menos regulares
10 verificado. No entanto, Kemnitzer continua enfatizando a importância contínua de
1 outra noção de tempo, uma intimamente ligada a tarefas específicas e às habilidades incorporadas necessárias
2 para realizá-los. O chamado 'tempo de troca' está na 'capacidade de integrar o tempo,
3111 distância e estimativas subjetivas sobre peso, inclinação e velocidade na tomada de decisões sobre
4 o movimento de carros e motores na troca '(Kemnitzer 1977: 27). Birgitta Edelman's
5 O estudo de desvios em um pátio ferroviário sueco também enfatiza a importância de
6 estimativas e tempo perfeito para permitir que o trabalho "flua" sem acidentes (Edelman
7 1993). Mas aqui a racionalização prosseguiu ainda mais. De acordo com uma nova e contro-
8 regime versial, os próprios motores deveriam ser operados por controle remoto por um
9 de pé ao lado dos trilhos!
vinte Agora, o tipo de momento a que Kemnitzer e Edelman se referem é claramente essencial para
1 a habilidade adquirida dos trabalhadores ferroviários de lidar com veículos pesados e potencialmente perigosos
2 cles. De fato, o 'tempo de troca' parece surpreendentemente semelhante ao conceito grego antigo de
3 kairos , o momento que deve ser aproveitado, no trabalho habilidoso do artesão, quando
4 a ação encontra um processo natural que se desenvolve segundo seu próprio ritmo '(Vernant 1983:
5 291) De acordo com Vernant:
6
7 Ao intervir com suas ferramentas, o artesão deve reconhecer e aguardar o momento em que
8 o tempo está maduro e é capaz de se adaptar inteiramente às circunstâncias. Eu nunca devo
9 abandonar seu posto. . . pois, se o fizer, os kairos poderão passar e o trabalho será estragado.
30 (1983: 291–2)
1
2 Assim, mudar o tempo, como os kairos , pertence a uma orientação para tarefas - quase poderíamos dizer
3 que faz parte do processo de manobra. E, como o estudo de Edelman revela, está ameaçado
4 pela marcha implacável da automação. Ainda segundo Kemnitzer, o processo de auto-
5 informação já havia provocado o fim da 'intensa consciência do tempo' descrita
6 por Cottrell. Desta vez, a consciência também não fazia parte de uma orientação para tarefas, parte do
7 capacidade do ferroviário de lidar com as demandas de seu trabalho?
8 Acredito que entendemos mal o senso de tempo do ferroviário, se o equipararmos ao sujeito.
9 execução de seus movimentos, enquanto no trabalho, para a determinação mecânica do relógio.
40. Estamos tão determinados que ele não precisaria prestar atenção. O que distinguia
1 o ferroviário experiente era sua habilidade praticada de coordenar seus movimentos com o
2 indicações de seu relógio. Ele tinha que ser capaz de pegar o momento certo para acelerar
3 ou aplique os freios, ou para julgar sua velocidade em uma faixa, de modo a chegar ou partir
4 com segurança e precisão no horário. Essa era uma habilidade adquirida e, além disso, uma
5 altamente valorizado. A capacidade peculiar do ferroviário de 'manter o tempo' com uma precisão incomparável
6 praticantes de outros ofícios lhe conferiram uma identidade que, como Cottrell observa,
7 ele em todos os seus relacionamentos, dentro e fora do campo de seu emprego.
118 E o relógio, como símbolo dessa identidade, era um objeto de cuidados e atenção luxuosos
Page 351
(Cottrell, 1939: 190). Aos olhos da administração, com certeza, o sistema ferroviário era 1
concebida como uma tecnologia total que, em princípio, deve funcionar com a previsibilidade de 2
relógio e os funcionários eram tratados apenas como meios para esse fim. Mas no 3
experiência do ferroviário, o relógio e seus intervalos temporais foram incorporados e 4
significado atribuído dentro de uma abordagem essencialmente orientada a tarefas para os negócios práticos 5
de dirigir trens. A consciência do tempo pertencia ao tekhne¯ da ferrovia . 6
7
8
T IME EO O UTRAS sociedade industrial
9
Existe, na imaginação antropológica ocidental, uma categoria específica que é 10
reservado para pessoas cuja forma de vida é considerada mais perfeitamente oposta a essa 1
dos habitantes das sociedades industriais modernas. Esta é a categoria de 'caçadores-coletores'. 2
De acordo com uma visão bastante arcada da sociedade de caçadores-coletores, introduzida recentemente 3
na antropologia sob a rubrica de "a sociedade rica original" (Sahlins 1972: 1–39), 4
seus desejos são poucos e podem ser satisfeitos com pouco trabalho, deixando tempo suficiente para lazer, 5
descanse e durma. As pessoas trabalham de forma irregular e, em média, por não mais que três ou quatro 6
horas por dia. Na falta de previsão ou de qualquer cuidado com o futuro, caçadores e coletores consomem 7
tudo o que eles têm em mãos, sem tentar racionar, salvar ou armazenar. Eles têm, seria 8
aparecer, fez uma instituição por indolência. 9
Agora, o relato de Sahlins sobre caçadores e coletores ecoa, quase palavra por palavra, o vinte
princípios da nobreza inglesa, nos primeiros dias do capitalismo, em relação às classes trabalhadoras 1
- igualmente notório por sua alegada indolência e imprudência, suas horas irregulares, e 2
propensão a gastar tudo o que tinham em diversão instantânea, jogo ou bebida 3
capacidade. O que esses dois casos têm em comum - a política americana do século XX 4
antropólogo sobre o caçador-coletor e o cavalheiro inglês do século XVIII 5
em relação ao trabalhador - é que, em ambos, um modo de vida está sendo avaliado em termos de 6
padrão que mede o trabalho em horas e impõe uma divisão clara entre o trabalho 7
e lazer. Sobre esses critérios, considera-se que está faltando. De fato, para pessoas acusadas 8
como muitos de nós, trabalhar com o tempo, as atitudes em relação ao trabalho e ao tempo 9
de pessoas supostamente tradicionais ou "primitivas", que não são, quase parecem obrigadas a 30
e sem urgência '(Thompson 1967: 60). 1
No entanto, os capitães contemporâneos da indústria ainda estão inclinados a fazer alegações surpreendentemente
2 semelhantes.
sobre a preguiça incorrigível e a ineficiência dos trabalhadores. Para dar apenas um 3
ilustração, volto à etnografia dos ferroviários, neste caso da Grã-Bretanha. Eu me refiro 4
à análise de Ken Starkey (1988) de uma disputa industrial entre a British Rail e a ASLEF 5
(Associação de Engenheiros Locomotivos e Bombeiros). A disputa, que dizia respeito 6
lista flexível, não era sobre a duração do dia útil - pois, nesse sentido, 7
não havia mais espaço para redução - mas sobre a intensidade do trabalho durante o trabalho. o 8
O problema era que a União estava comprometida, por um acordo consagrado, com a idéia de 9
um dia fixo de oito horas. A British Rail, no entanto, queria introduzir alguma flexibilidade no 40.
duração do dia útil, para que um homem possa trabalhar mais de oito horas em alguns 1
dias, menos de oito nos outros - embora não haja mais e provavelmente menos horas no geral. 2
A justificativa para a mudança proposta foi tentar reduzir a 'porosidade' dos trabalhadores 3
dia, isto é, o período de tempo durante o qual um homem pode, de fato, não estar fazendo nada 4
mas esperando o próximo trem. Assim, nos acordos existentes, a média atual 5
o tempo de trabalho para um turno de 8 horas era de apenas 3 horas e 20 minutos. A lista flexível 6
aumentar a proporção do tempo de trabalho com o tempo de espera dentro de um turno e, assim, reduzir 7
aumentar a porosidade do dia útil aumentaria a produtividade. Por que, então, o ASLEF se opôs? 118
Page 352

1 Independentemente do fato de aumentar a intensidade do trabalho, os principais
2 A objeção era que a lista flexível deixaria os homens com muito menos controle do que antes
3 sobre o agendamento de suas vidas pessoais e sociais. Como os drivers descritos por Cottrell,
4 que trabalhavam até o limite de 16 horas, mas eram suscetíveis de serem chamados a qualquer momento, a ASLEF temia
5 que a lista flexível prejudicaria a capacidade dos ferroviários de planejar com tempo suas próprias relações
6 relações fora do trabalho e, assim, tornariam sua vida social intolerável. Em questão, então, foi
7 não a quantidade de tempo fora do trabalho, mas o controle sobre o tempo desse tempo.
8 De fato, a disputa se concentrou em duas maneiras de olhar o tempo que agora são familiares
9 da minha discussão anterior. Essas são as perspectivas de moradia e de mercadorias. No
10 perspectiva da mercadoria, sintetizada pela frase 'tempo é dinheiro' e representada pela
1 Na coluna da direita da Figura 17.1, o tempo é visto como uma quantidade a ser orçada, com um
2 demarcação clara entre trabalho e lazer. Não apenas a gerência da British Rail
3111 sustentam essa visão, eles também a atribuíram aos seus oponentes da União, assumindo
4 que sua estratégia foi planejada para produzir um acordo que lhes daria mais
5 lazer pelo mesmo salário, ou mais pelo mesmo número de horas de trabalho. Para o ASLEF,
6 pelo contrário, o que importava era o aspecto qualitativo do tempo e seu significado para
7 vida social. Assim, as objeções da ASLEF à intensificação do uso do tempo se baseavam mais em
8 moral do que em critérios econômicos. Por um lado, eles perceberam a tentativa de aumentar
9 a intensidade do uso do tempo durante o dia útil como uma ameaça à concepção tradicional
vinte condução de locomotivas como uma atividade qualificada, quase artesanal, que, por sua própria natureza,
1 Envolve uma qualidade de tempo que não é uniforme ou homogênea. Por outro lado, eles
2 viram a tentativa de introduzir uma lista flexível como uma ameaça para seus próprios interesses sociais e comunitários.
3 vida vive. Em suma, a deles era uma abordagem firmemente localizada na perspectiva da habitação,
4 Representado pela coluna da esquerda da Figura 17.1.
5 Talvez fosse um pouco exagerado concluir que o ASLEF demonstrou uma
6 abordagem caçador-coletor ao trabalho e ao tempo. No entanto, há mais do que uma passagem
7 similaridade entre o retrato de Sahlins do padrão intermitente e intermitente de trabalho
8 comunidades de caçadores-coletores e a visão da British Rail sobre seus motoristas, como gastar
9 parte do dia de trabalho em espera (conversando, descansando, jogando cartas, bebendo xícaras de chá)
30 entre trens. Em termos do número real de horas trabalhadas - se algum significado puder ser
1 dado a essas medições - não há muita diferença. Parece, então, que
2 a oposição entre o "Ocidente" e o "Outro" tem sua fonte um pouco mais perto de casa
3 do que poderíamos ter imaginado, e que nem precisamos deixar os limites do nosso
4 sociedade para descobrir o desafio apresentado por supostamente não ocidentais
5 perspectivas para as categorias dominantes do pensamento ocidental. Seria justo identificar
6 estas últimas categorias - incluindo as dicotomias entre liberdade e necessidade, lazer
7 e trabalho, arte e tecnologia, o presente puro e o mecanismo do mercado e tempo livre
8 e hora do relógio - com a perspectiva das mercadorias. No entanto, seria bastante errado, pois
9 Eu já mostrei, para concluir que a vida nas sociedades industriais modernas se limita a
40. uma oscilação entre os pólos dessas dicotomias - isto é, na coluna da direita
1 da Figura 17.1.
2 Uma indicação disso está em nossa resposta à representação de Evans-Pritchard do tempo Nuer,
34 que citei
tarefas no início.
diárias Quando
e suas eleumas
relações nos diz
comque, para Nuer,
as outras, não oachamos
tempo éisso
inerente à rodada
estranho de
ou exótico. Para
5 pelo contrário, tenho certeza de que suas palavras atingem na maioria dos leitores uma profunda corda de familiaridade. Nós
6 saber exatamente do que ele está falando, porque todos nós já experimentamos isso,
7 incorporado em nossas memórias de infância, família, lar e comunidade. Não é só
118 a base do nosso sentimento de pertencimento, mas também algo que valorizamos muito. 'Nuer são
Page 353
afortunado ”, diz Evans-Pritchard, e somos rápidos em concordar, desejando que também 1
não atormentado pelo regime do relógio. Em certo sentido, o tempo do relógio é tão estranho para nós quanto2 é
para o Nuer; a única diferença é que temos que lidar com isso. Se diferirmos do 3
Nuer, então, não é porque eles têm uma orientação para tarefas e nós não. A diferença 4
é que somos forçados a acomodar essa orientação - tão fundamental para nossa 5
identidade pessoal e social, ao conhecimento do lugar e das pessoas e à prática 6
de nossas habilidades cotidianas - dentro da camisa de força de uma instituição “ocidental” ou baseada em mercadorias
7
institucional e ideológico que busca, a todo momento, negar a realidade da situação 8
experiência social. Não somos ocidentais, nem somos realmente não ocidentais; sim, nós 9
são seres humanos cujas vidas estão envolvidas no doloroso processo de negociação entre 10
extremos, entre as perspectivas da habitação e da mercadoria. Nesse processo está o 1
dinâmica temporal da sociedade industrial, uma dinâmica que nós - incluindo antropólogos, 2
em seus escritos - apenas se deslocaram para a relação entre nossa sociedade e os 3
resto do mundo. 4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 354

1
2 Capítulo dezoito
3
4
5 Em tecer uma cesta
6
7
8
9
10
1
2
3111 Artefatos são feitos, organismos crescem: à primeira vista, a distinção parece bastante óbvia.
4 Mas por trás da distinção, como pretendo mostrar neste capítulo, está uma série de
5 pressupostos temáticos relativos à mente e à natureza, interioridade e exterioridade e
6 gênese da forma. Temos apenas que considerar o status artefato de um objeto cotidiano
7 como uma cesta para perceber que a diferença entre fazer e crescer não é de forma alguma
8 óbvio como poderíamos ter pensado. Iniciarei este capítulo mostrando que as razões
9 por que a cesta confunde nossas expectativas quanto à natureza do artefato
vinte fato de que é tecido. Se a cesta for um artefato e se forem feitos, então tecer
1 deve ser uma modalidade de fazer. Quero sugerir, pelo contrário, que devemos entender
2 stand making como uma modalidade de tecelagem. Essa mudança de ênfase, acredito, poderia abrir
3 uma nova perspectiva não apenas da cestaria em particular, mas de todos os tipos de
4 práticas geradoras. Mas também teria o efeito de suavizar a distinção entre
5 artefatos e seres vivos que, como se vê, não são tão diferentes afinal de contas.
6
7
M AKING E CRESCIMENTO
8
9 O que está implícito nos artefatos por sua caracterização como coisas que são feitas
30 do que coisas que crescem? Antes de tudo, assume-se uma divisão entre forma e substância,
1 isto é, entre as especificações de projeto do objeto e as matérias-primas das quais
2 é composto. No caso de seres vivos, supõe-se que as informações que especificam
3 o desenho de um organismo é realizado nos materiais da hereditariedade, nos genes e, portanto,
4 cada novo ciclo de vida é inaugurado com a injeção desta especificação em um físico
5 médio. Mas com artefatos, essa relação entre forma e substância é invertida. Formato
6 é dito que é aplicado de fora, ao invés de revelado de dentro. A própria distinção
7 entre um interior e um exterior das coisas, no entanto, implica a existência de uma superfície ,
8 onde a substância sólida encontra o espaço de ação daquelas forças que incidem sobre ela. portanto
9 o mundo da substância - da matéria bruta - deve se apresentar ao criador de artefatos
40. como uma superfície a ser transformada.
1 Em termos de senso comum, prático, isso não é difícil de imaginar. Muitos dos nossos mais familiares
2 artefatos são (ou eram, antes dos dias de materiais sintéticos) feitos de materiais mais ou menos sólidos
3 coisas como pedra, metal, madeira ou argila. A própria utilidade desses objetos depende de
4 sendo relativamente resistentes à deformação. Nós mesmos, no entanto, habitamos uma atmosfera gasosa
5 ar médio - que, não oferecendo essa resistência, não apenas permite total liberdade de
6 movimento, mas também transmite luz e som. Afaste-se do fato óbvio
7 que precisamos de ar para respirar e, portanto, simplesmente para permanecer vivo, as possibilidades de movimento
118 e a percepção (visual e auditiva) que o ar fornece são cruciais para qualquer produção de artefato
Page 355
atividade. Existe, então, uma distinção bastante clara entre o meio gasoso que 1
nos rodeia e os objetos sólidos que confundem nosso ambiente; Além disso, os padrões de 2
A luz refletida nas superfícies desses objetos nos permite vê-los como são. 3
(Gibson 1979: 16–22). 4
Essas considerações práticas, no entanto, facilmente se confundem em nosso pensamento 5
com especulações de um tipo mais metafísico. Para mostrar por que isso acontece, considere o caso 6
da colméia. Isso é um artefato ou não? Certamente, colmeias não crescem. Na medida em que resulta 7
desde a aplicação da força externa à matéria-prima, a colméia parece ser a mais 8
Muito "feito por abelhas", como a casa humana é "feito pelo homem". Ou é? Pensando nessa questão, 9
Karl Marx chegou à conclusão de que "o que desde o primeiro distingue 10
o arquiteto mais incompetente da melhor das abelhas, é que o arquiteto construiu uma célula 1
em sua cabeça antes de construí-lo em cera '. Em outras palavras, o critério pelo qual o 2
casa é verdadeiramente artificial - e, em comparação, a colméia é apenas figurativa - é que 3
questões de uma representação ou 'modelo mental' modelado na imaginação 4
profissional antes da sua execução no material. Podemos assumir que as abelhas, 5
por outro lado, carecem dos poderes da imaginação e não têm mais concepção de suas colmeias. 6
do que seus corpos, formados sob controle genético (Ingold 7
1983, cf. Marx 1930: 169–70) 8
Aqui, a exterioridade das forças que modelam os artefatos é entendida em outra 9
sentido, em termos não da separação física do meio gasoso e da substância sólida, mas vinte
da meta separação física da mente e da natureza. Ao contrário das formas de animais e plantas, 1
estabelecidos através do mecanismo evolutivo de seleção natural e de geração de 2
No coração dos próprios organismos (no núcleo de todas as células), as formas de 3
artefatos devem ter sua fonte dentro da mente humana, como informações preconcebidas, 4
soluções intelectuais para problemas específicos de projeto. E considerando que o crescimento orgânico está 5previsto
como um processo que ocorre dentro da natureza e que serve para revelar sua arquitetura incorporada, 6
na fabricação de artefatos, entende-se que a mente coloca suas formas ideais na natureza. 7
Se fazer significa assim a imposição da forma conceitual à matéria inerte, então a superfície 8
do artefato passa a representar muito mais do que uma interface entre substância sólida 9
e meio gasoso; ao contrário, torna-se a própria superfície do mundo material da natureza 30
como confronta a mente humana criativa. 1
Este é precisamente o tipo de visão que está no fundo das mentes dos antropólogos 2
e arqueólogos quando falam de artefatos como itens da chamada "cultura material". 3
A última coisa que eles pretendem sugerir, ao recorrer a essa frase, é que, na fabricação 4
objeto de estudo, os domínios da cultura e da materialidade se sobrepõem ou se misturam. Para 5
nada sobre sua composição substantiva por si só qualifica artefatos para inclusão dentro 6
cultura. Os materiais de que são feitos - madeira, pedra, argila ou o que quer que seja - são 7
em qualquer caso, geralmente disponível na natureza. Mesmo com objetos fabricados em material sintético 8
materiais para os quais não existem contrapartes naturais, seu status como itens de material 9
cultura cultural não é de forma alguma condicionada à sua composição "antinatural". Brinquedo de criança 40.
feito de plástico não é mais cultural, por esse motivo, que seu equivalente de madeira. Isto é 1
a forma do artefato, não sua substância, atribuída à cultura. É por isso que, em 2
a extensa literatura arqueológica e antropológica sobre cultura material, tão pouco 3
é dada atenção aos materiais reais e suas propriedades. A ênfase é quase inteiramente 4
em questões de significado e forma - isto é, cultura em oposição à materialidade. Entendido 5
como domínio do discurso, significado e valor que habitam a consciência coletiva, a cultura 6
é concebido para pairar sobre o mundo material, mas não para permear. Nesta visão, em 7
curta, cultura e materiais não se misturam; antes, a cultura se envolve em torno do universo 118
Page 356
Ao tecer uma cesta • 341 •

1 coisas materiais, moldando e transformando suas superfícies externas sem nunca penetrar
2 tratando de sua interioridade. Assim, a superfície particular de todo artefato participa da
3 superfície impenetrável da própria materialidade, pois é envolvida pela imaginação cultural.
4
5
S URFACE , FORÇA E GERAÇÃO DE FORMAS
6
7 Vamos considerar o mais comum dos objetos do dia a dia, um que surge de maneira surpreendente
8 variedade e variedade de cenários culturais em todo o mundo: uma cesta em espiral. Tem a cesta
9 foi criado através do trabalho na superfície de alguma matéria-prima? Tenha as forças
10 impactar nesta superfície foi aplicado a partir de fora? Eles serviram para impressionar
1 material ao projeto conceitual preexistente? Em todos os casos, como mostro abaixo, a resposta é
2 'Não exatamente'. Assim, a cesta não é "feita" no sentido em que normalmente entendemos
3111 permaneça o termo. Evidentemente, também não cresceu por vontade própria. Assim, nenhum dos
4 as alternativas disponíveis parecem funcionar para a cesta. Não se encaixa em nosso estereótipo do
5 artefato, e não é uma forma de vida. Vamos começar pela simples observação de que
6 construir uma cesta é um processo de tecelagem. A seguir, considerarei que tecelagem
7 implica, respectivamente, em relação à topologia da superfície , a aplicação de força e
8 a geração de forma .
9 Vimos que, em termos de conveniência, a partir de agora chamarei de 'padrão
vinte view ', implica a presença prévia de uma superfície a ser transformada. Assim, as lascas do sílex
1 longe na superfície da pedra, o carpinteiro esculpe e cinzela a superfície da madeira, a
2 martelos de ferreiro na superfície de metal fundido, eo oleiro aplica pressão manual para
3 a superfície do barro. Mas, uma vez cortado e preparado para a tecelagem, o fabricante de cestas
4 não faz nada à superfície dela
5 material fibroso. No processo de
6 tecelagem, a superfície do cesto
7 não é tão transformado quanto
8 construído. Além disso, não há
9 corridas simples ou diretas
30 esponja entre a superfície do
1 a cesta e as superfícies de sua
2 fibras constituintes. Por exemplo,
3 as duas superfícies externas do trans-
4 veja fibras de embrulho que costuram
5 loops sucessivos da bobina são
6 alternadamente 'fora' e 'dentro', de modo
7 até a superfície da cesta
8 está em causa (ver Figura 18.1).
9 De fato, é da natureza da tecelagem
40. como técnica, que fornece
1 produz um tipo peculiar de superfície
2 que, estritamente falando,
3 tem um interior e um exterior em
4 há. Figura 18.1 Padrões de embalagem em cestos em espiral: (1) simples; (2) figura-
5 No caso especial de bases em espiral de oito ('navajo'); (3) longo e curto ('preguiçoso squaw'); (4) bobina peruana;
6 ketry, existe um paralelo limitado (5) bobina costurada.
7 com a técnica de construção de bobinas De H. Hodges, Artefatos: uma introdução aos materiais e tecnologias iniciais
118 em cerâmica. Aqui o barro é o primeiro nologia , publicado pela Duckworth, 1964, p. 131
Page 357
desenroladas em tiras longas, finas e semelhantes a vermes, bastante análogas ao comprimento das fibras agrupadas
1
compondo a bobina de cestaria. Essas tiras são enroladas uma e outra vez para formar o 2
base e laterais do navio. Também neste caso, uma superfície é construída. No processo, no entanto, 3
as superfícies originais das tiras enroladas congelam em uma única massa e a suavização final 4
não deixa vestígios do modo de construção original. Mas há outra diferença, igualmente 5
crítico, o que me leva à questão da força. O oleiro pode ter que lidar com o 6
força da gravidade (seu material, sendo pesado e flexível, está inclinado a ceder). Mas a argila 7
não exerce nenhuma força independente. Este não é o caso da cestaria, no entanto, que 8
Envolve a flexão e o entrelaçamento de fibras que podem exercer uma considerável resistência de 9
próprios. De fato, a cesta mantém-se unida e assume uma forma rígida, justamente por causa da 10
sua estrutura de tração. 1 Em resumo, a forma da cesta é o resultado de um jogo de forças, tanto 1
interno e externo ao material que o compõe. Pode-se dizer que o formulário se desdobra 2
dentro de um tipo de campo de força, no qual o tecelão é pego de maneira recíproca e bastante 3
diálogo particular com o material. 4
Este ponto me leva à pergunta final relativa à geração da forma. Acordo 5
na visão padrão, a forma pré-existe na mente do criador e é simplesmente impressa 6
sobre o material. Agora, não nego que o fabricante de cestas possa começar a trabalhar com um 7
idéia bastante clara da forma que ela deseja criar. A forma concreta e real da cesta, 8
No entanto, isso não provém da ideia. Em vez disso, surge através da gradual 9
desdobramento desse campo de forças criado através do engajamento ativo e sensual de vinte
profissional e material. Este campo não é interno ao material nem interno ao 1
praticante (portanto externo ao material); em vez disso, atravessa a interface emergente 2
entre eles. Efetivamente, a forma do cesto emerge através de um padrão de habilidades 3
movimento , e é a repetição rítmica desse movimento que dá origem à 4
regularidade da forma. Esse argumento foi defendido há muito tempo por Franz Boas, em seu clássico trabalho
5 sobre
Arte primitiva . 6
7
O fabricante de cestas que fabrica uma cesta em espiral, manipula as fibras que compõem o 8
bobina de tal maneira que a maior uniformidade do diâmetro da bobina resulte. . . Ao fazê-la 9
costura o controle automático da mão esquerda que estabelece a bobina e da direita 30
que puxa os pontos de encadernação sobre a bobina, faz com que as distâncias entre 1
os pontos e a força da tração são absolutamente iguais para que a superfície fique 2
liso e uniformemente arredondado e que os pontos mostram um padrão perfeitamente regular. 3
(Boas, 1955 [1927]: 20) 4
5
6
S PIRALS NA NATUREZA E ARTE
7
Boas ilustra o ponto com um desenho, que eu reproduzo aqui (Figura 18.2A). Oposto, 8
Coloquei outro desenho, desta vez retirado do trabalho do grande biólogo 9
D'Arcy Wentworth Thompson, Sobre Crescimento e Forma (Figura 18.2B). Descreve o 40.
concha de um certo tipo de gastrópode. Embora o cesto em espiral e a concha tenham 1
uma forma espiral característica, são espirais de diferentes tipos: a primeira é uma espiral equável, 2
o segundo logarítmico (ou seja, o raio de cada espiral sucessiva aumenta aritmeticamente) 3
em uma instância e geometricamente na outra). A espiral equável, como Thompson 4
Explica, é característica das formas artificiais que foram produzidas mecanicamente 5
dobrar, enrolar ou enrolar um determinado comprimento de material, enquanto a espiral logarítmica 6
é comumente produzido na natureza como resultado do crescimento por deposição, onde o material 7
cumulativamente estabelecido em uma extremidade, mantendo uma constância geral de proporção 118
Page 358

1 (Thompson 1961 [1917]: 178–9).
2 De qualquer forma, no entanto, o formulário
3 parece emergir com um certo
4 inevitabilidade lógica do processo
5 em si, de enrolar no primeiro caso
6 e estabelece no último.
7 Agora, muitas vezes, é assumido, no
8 estudo de organismos e artefatos,
9 que perguntar sobre a forma das coisas é,
10 por si só, fazer uma pergunta sobre
1 design , como se o design contivesse
2 uma especificação completa que possui apenas
3111 ser 'escrito' no material.
4 Essa suposição é central para a padronização Figura 18.2 Espirais artefato e naturais: (A) cestos em espiral.
5 vista padrão que, como já dissemos
De F. Boas, arte primitiva , publicado por Dover Publications, 1955
6 visto, distingue entre viver e [1927], p. vinte.
7 coisas artificiais a critério da
8 interioridade ou exterioridade do desenho (B) Casca de gastrópode. O ângulo α é conhecido como 'ângulo espiral', que
9 especificação que rege sua produção neste caso é grande.
vinte sem questionar a premissa De DW Thompson, On growth and form , publicado por
1 que as formas resultantes são de fato Cambridge University Press, 1961 [1917], p. 192
2 especificado de forma independente e em
3 avanço dos processos de crescimento ou
4 fabricar onde são realizados. Assim, supõe-se que a arquitetura básica do
5 organismo já está estabelecido, como um "plano genético", desde o momento da concepção
6 ção; Da mesma forma, supõe-se que o artefato preexista, totalmente representado como um 'objeto virtual' em
7 a mente, mesmo antes de um dedo ter sido levantado em sua construção. Nos dois casos, a atual
8 A formatação é reduzida a uma simples questão de transcrição mecânica: toda a criação
9 O trabalho ativo já foi feito antecipadamente, seja por seleção natural ou por razão humana. 2
30 Como, então, partindo dessa premissa, podemos começar a prestar contas da formação
1 ção de espirais na natureza e na arte, na casca do gastrópode e na bobina do cesto?
2 A conta provavelmente será executada ao longo das seguintes linhas: a forma do shell é internamente
3 especificada na herança genética do gastrópode e revelada em seu crescimento; a forma de
4 a cesta é especificada externamente na mente do tecelão, como parte de uma cultura cultural recebida
5 património e revelado no seu fabrico. Agora seleção natural, de acordo com Darwinian
6 ortodoxia, projeta organismos a serem adaptados às suas condições particulares de vida e
7 muitos estudiosos sugeriram, um processo um tanto análogo de variação cega e seleção
8 retenção ativa, operando na arena das idéias culturais, poderia fazer o mesmo na concepção
9 artefatos que são bem adequados ao seu propósito. O fato de encontrarmos espirais no
40. crescimento de seres vivos (como em gastrópodes), bem como na fabricação de artefatos (como em
1 cestaria) pode ser puramente fortuito, ou pode ser o resultado de algum tipo de adaptação
2 convergência - da seleção natural e do intelecto humano, operando de maneira bastante independente,
3 chegar a soluções paralelas ao que pode ser, em essência, um problema bastante semelhante
4 design de engenharia. Se, para ser mais preciso, a solução exigir uma espiral do equilíbrio
5 ou, alternativamente, do tipo logarítmico, é isso que encontraremos no resultado
6 tantas formas, independentemente de o próprio design ser codificado genética ou culturalmente.
7 Por esse motivo, a distinção entre espirais equitativas e espirituais logarítmicas não faria,
118 por si só, seja relevante como um índice do status orgânico ou artefato dos objetos em questão.
Page 359
T HE limites do design 1
2
De acordo com a visão padrão, conforme descrito acima, o formulário é totalmente explicável em termos de
3
o design que dá origem a ele. Depois de ter considerado a gênese do design
4
para todos os efeitos, você explicou o formulário. Ou você? Seria
5
possível, mesmo em teoria, que qualquer projeto especifique a forma de um organismo ou artefato
6
completamente ? Em seu fascinante estudo dos princípios de design incorporados na construção
7
de organismos vivos e artefatos manufaturados, originalmente escritos como um livro didático para estudantes
8
Michael French (1988: 266–7) especula sobre a questão de como 9
muita informação seria necessária para especificar todos os aspectos da forma de um organismo. 10
Sua conclusão é que a quantia seria inimaginavelmente grande, muito além do que poderia 1
ser codificado no DNA de qualquer forma de vida conhecida. A situação também não é diferente com 2
artefatos. É verdade que mesmo as maiores conquistas da engenharia humana não são páreo para 3
o mais comum dos organismos: assim, a locomotiva a vapor, como observa francês ironicamente, 4
"é a própria simplicidade em comparação com os meandros do botão de ouro" (1988: 1). Mas então, 5
nenhum projeto humano poderia abordar o DNA do genoma em seu conteúdo informativo. 6
Mais uma vez, uma especificação completa estaria aparentemente além dos domínios da possibilidade. 7
mobilidade. Em resumo, as formas de organismos e artefatos parecem ser significativamente 8
sub-determinado pelos seus planos subjacentes. Sendo esse o caso, sugere French, nós 9
Talvez seja necessário reconhecer que muitas características de organismos e artefatos são meramente vinte
acidental, devido ao acaso, revelando não os projetos em si, mas suas limitações. 1
Os pensamentos pretendiam embasar o argumento do design contra a objeção de que nenhum 2
especificação pode ser exaustiva, esse apelo ao acaso é uma redução ad absurdum que 3
mais para destacar a pobreza do próprio argumento. Para mostrar o porquê, deixe-me voltar para outra 4
exemplo de formação em espiral: o vórtice da água do banho que sai do bujão. É 5
a forma do vórtice é uma questão de sorte? Certamente não é ditado pelas especificações 6
de qualquer desenho. Você pode determinar se a espiral funciona no sentido horário ou anti-horário 7
configurando uma corrente através da água com a mão; além disso, porém, o 8
a espiral parece formar-se por vontade própria. Mas sua formação é tudo menos um acidente. 9
De fato, pode ser explicado em termos de princípios bem estabelecidos de dinâmica de fluidos. 30
O exemplo do vórtice não é meu; é retirado do trabalho do biólogo 1
Brian Goodwin (1982), que o utiliza para dizer algo muito importante sobre a geração 2
ção de formas espirais em organismos vivos. Em uma certa espécie de caracol, a maioria dos 3
indivíduos têm conchas com uma espiral logarítmica destra, mas em alguns a espiral é 4
canhoto. Foi demonstrado que a direção da espiral é controlada pelo produto 5
ucts de um gene em particular, assim como a direção do vórtice espiral na água do banho é controlada 6
pelo movimento intencional da sua mão. Mas - e este é o ponto crucial - a forma 7
da casca não é mais o produto de um programa genético do que a forma do vórtice 8
o produto de um design em sua mente. Em resumo, não existe um design para a espiral do 9
concha de gastrópodes. Pelo contrário, a forma surge através de um processo de crescimento dentro do que é40.
conhecido
tecnicamente como o 'campo morfogenético' - isto é, o sistema total de relações estabelecido pela 1
virtude da presença do organismo em desenvolvimento em seu ambiente. E o papel de 2
genes no processo morfogenético não é especificar a forma, mesmo incompleta, mas sim 3
defina os parâmetros - como destreza e ângulo espiral (veja a Figura 18.2B) - dentro de 4
que se desenrola (Goodwin 1982: 111). 5
6
7
118
Page 360

1 O N O CRESCIMENTO DE ARTEFACTOS
2
Retornando do crescimento de organismos à fabricação de artefatos, um argumento paralelo
3
aplica-se. Assim como a forma orgânica é gerada no desdobramento da morfogenética
4
campo, então a forma do artefato evolui dentro do que chamei de campo de forças. Ambos
5
tipos de campos atravessam a interface em desenvolvimento entre o objeto (organismo ou arte-
6
fato) e um ambiente que, no caso do artefato, inclui criticamente seu 'criador'.
7
8 Onde o organismo envolve seu ambiente no processo de desenvolvimento ontogenético,
9 o artefato envolve seu criador em um padrão de atividade qualificada. Estes são verdadeiramente criativos
10 engajamentos, no sentido de que eles realmente dão origem ao artefato do mundo real e
1 formas orgânicas que encontramos, em vez de servir - como a visão padrão exigiria
2 - transcrever forma pré-existente em matéria-prima. Além disso, como um momento de reflexão
3111 no exemplo do vórtice na água do banho mostrará, as propriedades dos materiais são diretamente
4 implicado no processo de geração de formulário. Portanto, não é mais possível sustentar o
5 distinção entre forma e substância que, como vimos, é tão central para a padronização
6 visão de fazer coisas. Finalmente, os modelos, medidas e regras práticas do
7 artesão ou artesão não somam mais um design para os artefatos que ele produz do que
8 genes constitui um plano para o organismo. Como genes, eles definem os parâmetros do
9 processo, mas não prefigure o formulário. 3
vinte Todos esses pontos se aplicam à confecção de uma cesta enrolada. Assim, a forma eqüitativa do
1 a base espiral do cesto não segue os ditames de qualquer projeto; não é imposto a
2 o material, mas surge através do próprio trabalho. De fato, a forma em desenvolvimento atua como sua
3 modelo, uma vez que cada volta da espiral é feita colocando as fibras longitudinais ao longo do
4 aresta formada pela anterior. Agora D'Arcy Thompson tinha razão em apontar
5 que existe uma diferença entre dobrar o material na forma, como na cestaria, e um
6 organismo está crescendo nele, como na concha do gastrópode, e que isso pode levar a
7 formulários com propriedades matemáticas contrastantes. No entanto, se o desenrolar do
8 campo morfogenético é descrito como um processo de crescimento, não seria justo sugerir
9 que existe um sentido em que artefatos, cujas formas também evoluem dentro de um campo de forças,
30 'crescer' também - embora de acordo com princípios diferentes?
1 Poderíamos descrever esse crescimento como um processo de autopoiese , isto é, a auto-transformação
2 ao longo do tempo do sistema de relações dentro do qual um organismo ou artefato entra em
3 ser. Como o artesão está envolvido no mesmo sistema do material com o qual ele
4 funciona, então sua atividade não transforma esse sistema, mas é - como o crescimento das plantas
5 e animais - parte integrante da transformação do sistema em si. Através deste autopo-
6 processo ético, os ritmos temporais da vida são gradualmente incorporados às propriedades estruturais
7 das coisas - ou, como Boas colocou, com relação aos artefatos:
8
9 O ritmo do tempo aparece aqui traduzido para o espaço. Na descamação, congelamento,
40. martelar, no torneamento e prensagem regulares exigidos na fabricação de cerâmica em espiral,
1 na tecelagem, a regularidade da forma e a repetição rítmica do mesmo movimento são necessárias
2 temporariamente conectado.
3 (Boas, 1955 [1927]: 40)
4
5 O artefato, em suma, é a cristalização da atividade dentro de um campo relacional, sua
6 variedades de forma que incorporam as regularidades de movimento que a originaram.
7 Gostaria de concluir esta comparação do cesto em espiral e da concha do gastrópode
118 comentando as razões da notável durabilidade de suas respectivas formas.
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De acordo com a visão padrão, uma vez que a forma emana do design, a persistência da forma 1
só pode ser explicado em termos de estabilidade das especificações de projeto subjacentes. No 2
no caso do organismo, essas especificações são genéticas; no caso do artefato que 3
são culturais. A constância da forma é, portanto, uma função da fidelidade com que os genes 4
ou informações culturais são copiadas de uma geração para a seguinte, combinadas com o 5
efeitos da seleção natural - ou seu análogo no campo das idéias culturais - na remoção de ervas daninhas 6
variantes menos bem adaptadas. 7
O argumento que propus aqui, no entanto, é exatamente o oposto. Se os formulários são os 8
resultados de processos morfogenéticos dinâmicos, sua estabilidade pode ser entendida 9
termos dos princípios geradores embutidos nas condições materiais de sua produção 10
ção. Para a concha, o princípio é de proporções invariantes; para a cesta é a 1
princípio de que todo incremento de extensão longitudinal é acoplado ao que foi 2
antes por fixação transversal. Considerando que o primeiro princípio, através de iteração simples, 3
sempre e em toda parte, gerar uma espiral logarítmica, a segunda com a mesma confiabilidade 4
gerar um igual. São esses princípios geradores, e não a fidelidade da genética 5
cópia cultural ou cultural, que subscreva a constância das respectivas formas e explique 6
sua persistência em imensos períodos do tempo histórico e evolutivo. 7
8
9
M COMO FAZER TECIDO
vinte
Volto agora à minha sugestão anterior, de que revertamos nossa ordem normal de prioridades e 1
considerar a fabricação como uma modalidade de tecelagem, e não o contrário. Um intrigante 2
a observação nos aponta nessa direção. Nossa palavra 'tear' vem do inglês médio lome , 3
que originalmente se referia a qualquer ferramenta ou utensílio. Isso não sugere que, para 4
nossos antecessores, pelo menos, a atividade de tecer na construção de superfícies, em vez de 5
atividades que envolvem a aplicação de força em superfícies preexistentes, de alguma forma sintetizadas 6
processos técnicos em geral? 7
A noção de fazer, é claro, define uma atividade puramente em termos de sua capacidade de 8
produzir um certo objeto, enquanto a tecelagem se concentra no caráter do processo pelo qual 9
esse objeto passa a existir. Enfatizar o fazer é considerar o objeto como o 30
expressão de uma ideia; enfatizar a tecelagem é considerá-la como a personificação de uma música rítmica 1
movimento. Portanto, inverter a fabricação e a tecelagem é também inverter a idéia e o movimento, 2
ver o movimento como verdadeiramente gerador do objeto, em vez de meramente revelador de um 3
objeto que já está presente, de forma ideal, conceitual ou virtual, antes da 4
processo que o divulga. Quanto mais os objetos são removidos dos contextos da vida 5
atividade em que são produzidos e usados - mais eles aparecem como objetos estáticos 6
contemplação desinteressada (como em museus e galerias) - quanto mais o processo 7
desaparece ou está oculto atrás do produto, o objeto acabado. Assim, estamos inclinados a 8
procure o significado do objeto na idéia que ele expressa e não na corrente de 9
atividade à qual pertence corretamente e originalmente. É precisamente essa atitude contemplativa 40.
que leva à redesignação dos objetos comuns do ambiente cotidiano 1
como itens da 'cultura material' cujo significado não reside tanto na incorporação 2
em um padrão habitual de uso como em sua função simbólica. Ao sugerir que a relação 3
entre fazer e tecer seja derrubado, meu objetivo é trazer esses produtos de 4
atividade humana de volta à vida, para restaurá-los aos processos em que eles, juntamente com 5
seus usuários, são absorvidos. 4 6
De que maneira, então, a tecelagem simboliza a atividade técnica humana? Que sentido faz 7
faz dizer que o ferreiro em sua forja, ou o carpinteiro em seu banco, em 118
Page 362

1 formando as superfícies de metal e madeira, respectivamente, está realmente tecendo? Claro, para
2 adotar esse idioma é interpretar a noção de tecer mais amplamente do que é habitual.
3 No entanto, ajuda a chamar a atenção para três pontos sobre a habilidade que são exemplificados
4 na cestaria, mas que, no entanto, são comuns à prática de qualquer embarcação. Primeiro, o
5 praticante opera dentro de um campo de forças estabelecido por meio de seu envolvimento com
6 o material; segundo, o trabalho não envolve apenas a aplicação mecânica de
7 força externa, mas exige cuidado, julgamento e destreza; e terceiro, a ação tem um
8 qualidade narrativa, no sentido de que todo movimento, como toda linha de uma história, cresce ritmada-
9 fora do anterior e lança as bases para o próximo. Na sequência
10 Neste capítulo, explorarei essas dimensões da habilidade com mais profundidade.
1 Essa ampla interpretação da tecelagem, embora possa parecer estranha aos modernos
2 ouvidos, está totalmente de acordo com os entendimentos dos Yekuana, um povo nativo do sul
3111 Venezuela. Em seu estudo das cestas e cestos de Yekuana, David Guss observa que
4 mestre artesão nesta sociedade, uma pessoa credenciada com uma sabedoria excepcional, 'não
5 só tece o mundo ao fazer uma cesta, mas em tudo o que faz '(1989: 170,
6 minha ênfase). No entanto, esse processo criativo de tecer o mundo, mostra Guss, não se limita a
7 os especialistas. Em vez disso, envolve todas as pessoas de Yekuana ao longo de suas vidas - embora em menor grau
8 nível de perfeição - na fabricação do equipamento essencial dos meios de vida tradicionais
9 de capuz. Em qualquer caso, desde a construção de casas e canoas até a fabricação de raladores de mandioca e
vinte cestas, fazer é considerado como uma maneira de tecer.
1 Paradoxalmente, porém, ao traduzir o termo indígena pelo qual tais
2 os itens produzidos são diferenciados dos 'itens' importados e fabricados comercialmente (como
3 como latas e baldes de plástico), Guss as transforma como coisas não tecidas, mas feitas . Além disso
4 a essência de fazer, em sua opinião, reside em carregar o objeto com significado metafórico -
5 conteúdo semiótico ou de ciência, de modo que os artefatos se tornem um espelho no qual as pessoas possam ver
6 refletia os fundamentos de sua própria cultura. A capacidade simbólica dos artefatos, Guss
7 insiste, "supera em muito o seu valor funcional" (1989: 70). Tecendo o mundo, então, vira
8 ser uma questão de 'fazer cultura', de submeter a desordem da natureza às orientações
9 linhas de design tradicional.
30 Agora, a epistemologia pela qual Guss converte os múltiplos produtos da tecelagem do mundo
1 de volta às 'coisas feitas', instâncias da transformação cultural da natureza (1989: 161),
2 é aquele que eu rejeito. É, como mostrei, uma epistemologia que toma como dada a separação
3 da imaginação cultural do mundo material e, portanto, pressupõe a
4 existência, na sua interface, de uma superfície a ser transformada. De acordo com o que eu tenho
5 chamada de visão padrão, a mente humana deve inscrever seus projetos nesse
6 superfície através da aplicação mecânica da força corporal - aumentada, conforme apropriado,
7 pela tecnologia. Quero sugerir, pelo contrário, que as formas dos objetos não sejam impostas
8 de cima, mas crescem a partir do envolvimento mútuo de pessoas e materiais em um ambiente
9 ment. A superfície da natureza é, portanto, uma ilusão: o ferreiro, o carpinteiro ou o oleiro - apenas
40. tanto quanto o fazedor de cestas - trabalha de dentro do mundo, não de cima. tem
1 superfícies, é claro, mas esses estados dividem a matéria, não a mente (consulte o Capítulo
2 Treze, pp. 240-1, para uma discussão mais aprofundada sobre este ponto). E eles emergem dentro do
3 processo de geração de formulários, em vez de pré-existir como condição para ele.
4 O filósofo Martin Heidegger expressou o mesmo ponto através de uma exploração
5 relação das noções de construção e habitação (ver Capítulo Dez, pp. 185–6). Oposição
6 a convenção modernista de que a habitação é uma atividade que se prolonga por dentro e é estruturada
7 um ambiente já construído, Heidegger argumentou que não podemos engajar
118 em qualquer tipo de atividade de construção, a menos que já moremos em nosso entorno. 'Somente
Page 363
se somos capazes de habitar ', declarei,' só então podemos construir '(1971: 160). Agora 1
habitar é construir, nos termos de Heidegger, como tecer é fazer nos meus. Onde 2
fazer (como construir) termina com a conclusão de uma obra em sua forma final, 3
a tecelagem (como a habitação) continua enquanto a vida continuar - pontuada, mas não terminada 4
pela aparência das peças que ela cria sucessivamente. 5 Habitação em 5
em resumo, o mundo é equivalente ao entrelaçamento temporal e contínuo de nossas vidas com 6
um ao outro e com os múltiplos constituintes do nosso ambiente. 7
O mundo da nossa experiência está, de fato, continuamente e infinitamente surgindo 8
ao nosso redor à medida que tecemos. Se tem uma superfície, é como a superfície da cesta: não tem 9
'dentro' ou 'fora'. A mente não está acima, nem a natureza abaixo; pelo contrário, se perguntarmos onde a mente
10
isto é, está no tecido da própria superfície. E é nesse tecido que nossos projetos de 1
o que quer que seja, é formulado e se concretiza. Somente se formos 2
capaz de tecer, só então podemos fazer. 3
4
5
6
7
8
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vinte
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9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 364

1
2 Capítulo Dezenove
3
45
6
De sacos de barbante e ninhos de pássaros
7 Habilidade e construção de artefatos
8
9
10
1
2
3111
B EYOND ARTE E TECNOLOGIA
4
5 'Arte' e 'tecnologia' são meras palavras. E, como em todas as palavras, seus significados não são fixos
6 mas mudaram significativamente no curso de sua história. Eles ainda estão mudando. Mas
7 Eu acredito que permanece verdadeiro no pensamento moderno - se não pós-moderno - que os significados
8 arte e tecnologia são consideradas de alguma forma opostas, como se extraídas de campos de
9 esforço humano que, em certos aspectos, é antiético. Essa oposição, no entanto, é
vinte pouco mais de um século e teria parecido estranho aos ouvidos anglófonos como
1 final do século, quando os artistas ainda não eram considerados diferentes dos arti
2 sans, quando os métodos de trabalho em qualquer ramo da arte em particular puderem ser descritos como
3 'técnico', e quando o termo 'tecnologia' acabou de ser cunhado para denotar o
4 estudo desses métodos (Williams, 1976: 33–4). Etimologicamente, 'arte' é derivada do
5 Artem ou ars latino , enquanto a "tecnologia" era formada sobre o caule do grego clássico
6 tekhne¯ . Originalmente, tekhne¯ e ars significavam praticamente a mesma coisa, a saber, habilidade do tipo
7 associado ao artesanato (veja o capítulo quinze). As palavras foram usadas, respectivamente, em
8 Sociedade grega e romana, para descrever todo tipo de atividade que envolva a fabricação
9 objetos duráveis por pessoas que dependiam desse trabalho para viver, do pintor
30 ao sapateiro, do arquiteto do templo ao construtor de pocilgas. Isso não quer dizer que
1 os clientes não conseguiram distinguir entre os critérios estéticos e utilitários em sua estima-
2 ção dos objetos produzidos. Mas em todos os casos, era a habilidade artesanal do praticante
3 isso deveria garantir um resultado bem-sucedido (Burford 1972: 13-14).
4 A conotação de habilidade é preservada em muitas palavras derivada das mesmas raízes e
5 que permanecem na moeda comum hoje. Por um lado, temos 'técnicas' e 'técnicas
6 nem que'; por outro lado, termos como 'sem arte' - significando desajeitado ou sem habilidade -
7 e, é claro, 'artefato'. Contudo, a aparente continuidade mascara uma mudança importante, em direção a
8 abstraindo os componentes de inteligência, sensibilidade e expressão essenciais para
9 a realização de qualquer embarcação a partir do movimento corporal real do praticante em
40. seu ambiente. Assim, a técnica do pianista passa a se referir à prática
1 capacidade dos dedos de encontrar o caminho pelo teclado e tocar as notas desejadas,
2 distinto da musicalidade inerente à performance. 'Um jogador pode ser perfeito em
3 escreveu Sir Charles Grove, "e ainda não tem alma nem inteligência". Da mesma forma,
4 percorremos um longo caminho desde os dias em que, como em 1610, era possível
5 elogiar um certo compositor como "o mais artificial e famoso Alfonso Ferrabosco" (Rooley
6 1990: 5). Como David Lowenthal observou, 'o tempo reverteu o significado de
7 de "cheio de profunda habilidade e arte" a "superficial, artificial e quase inútil" "(1996:
118 209) Da mesma forma, o artefato não é mais considerado o resultado original de um
Page 365
envolvimento hábil e sensual entre o artesão e sua matéria-prima, mas como uma cópia 1
fugir mecanicamente de um modelo ou design pré-estabelecido. Esta degradação do artesanato 2
à execução 'meramente técnica' ou mecânica de sequências operacionais predeterminadas 3
andaram de mãos dadas com a elevação da arte para abraçar o exercício criativo da imagem. 4
(Gell 1992b: 56). Como resultado, o artista passou a ser radicalmente distinguido de 5
o artesão e a obra de arte do artefato (Coleman, 1988: 7). 6
O rompimento decisivo, segundo Raymond Williams, ocorreu na Inglaterra no final 7
século XVIII, com a exclusão de gravadores da recém-criada Royal Academy, 8
que foi reservado para praticantes das "belas" artes da pintura, desenho e escultura 9
(Williams, 1976: 33). Era, é claro, sintomático de uma tendência geral a distinguir 10
intelectual do trabalho manual, ao longo do eixo comum de uma série mais fundamental de 1
oposições entre mente e corpo, criatividade e repetição, e liberdade e determinação 2
mineração. Mas quanto mais essa 'arte' passou a ser associada ao supostamente superior humano 3
faculdades de criatividade e imaginação, mais suas conotações residuais de 4
no entanto, as habilidades corporais habituais foram engolidas pela noção de tecnologia. Por 5
No início do século XX, esse termo também passou por uma mudança crucial de 6
significado. Onde antes ele se referia ao arcabouço de conceitos e teoria que informavam 7
No estudo científico das práticas produtivas, a tecnologia passou a ser considerada um corpus 8
regras e princípios instalados no coração do próprio aparelho de produção, de onde 9
foi entendido para gerar prática como um programa gera uma saída. Tecnologia, vinte
agora, não disciplinou o estudioso em seu estudo de técnicas, mas sim o praticante 1
em sua aplicação deles. Ele se tornou, de fato, um operativo, vinculado à mecânica 2
implementação de um sistema objetivo e impessoal de forças produtivas. 1 3
Aqui, então, reside a fonte da divisão agora familiar entre os respectivos campos de 4
arte e tecnologia. Um objeto ou performance pode ser uma obra de arte, e não um mero 5
artefato, na medida em que escapa ou transcende as determinações da tecnologia 6
sistema clínico. E seu criador poderia ser um artista, e não um mero artesão, na medida em que 7
o trabalho é entendido como uma expressão de seu próprio ser subjetivo. Onde a tecnologia 8
as operações tecnológicas são predeterminadas, a arte é espontânea; onde a fabricação de 9
artefatos é um processo de replicação mecânica, arte é a produção criativa de novidade. 30
Essas distinções podem ser multiplicadas quase indefinidamente, mas são todas motivadas pelo 1
mesma lógica, que cria um espaço para a liberdade e subjetividade humanas em 2
um mundo governado por necessidade objetiva. Como mostrei no capítulo dezessete (pp. 3
329-30), é uma lógica que opera tanto no campo da troca quanto no da produção 4
ção. Assim, a distinção moderna entre a verdadeira obra de arte e o artefato replicado 5
tem paralelo entre o 'presente puro' e a mercadoria do mercado: o primeiro 6
dada espontaneamente e motivada (pelo menos em teoria) por sentimentos pessoais; o último 7
trocado de acordo com cálculos impessoais de oferta e demanda. Mas nos dois campos 8
as distinções são recentes e estão intimamente ligadas ao surgimento de uma concepção particularmente moderna
9
do sujeito humano. 40.
A divisão entre arte e tecnologia, como se tornou institucionalizada em 1
sociedade moderna, afetou a antropologia tanto quanto qualquer outro campo de investigação. Até 2
recentemente, as literaturas na antropologia da arte e na antropologia da tecnologia 3
a tecnologia permaneceu quase completamente isolada uma da outra. A tecnologia foi localizada 4
no âmbito da adaptação ecológica, mediando as relações materiais entre os seres humanos 5
populações e seus ambientes. Para ecologistas culturais variados, materialistas culturais, 6
marxistas, a conjunção de ambiente e tecnologia - se não realmente determinantes 7
importante de forma cultural - constituir a base sobre a qual a casa da cultura é 118
Page 366
De sacos de barbante e ninhos de pássaros • 351 •

1 construído. A arte, por outro lado, juntamente com formas como mito e ritual, deve compreender
2 os padrões nas paredes, o mundo da experiência sensorial à medida que é refratado através da
3 filtros e lentes da imaginação cultural. Medeia um diálogo, não entre humanos
4 seres e natureza, mas entre as pessoas da sociedade. Como a linguagem, ela codifica significados.
5 Assim, a tecnologia funciona; arte significa: ação técnica tem como objetivo produzir resultados de
6 determinado mecanicamente, enquanto o objetivo da arte é comunicar idéias. No
7 Em resumo, a arte foi dividida da tecnologia na linha de uma oposição entre a
8 mental e material, e entre semiótica e mecânica (ver Capítulo Dezesseis,
9 pp. 317-18).
10 Apesar da aparente simetria dessa oposição, as respectivas trajetórias da
1 as antropologias da arte e da tecnologia têm sido decididamente assimétricas. Tendo sido
2 além dos limites da cultura e da sociedade, como um sistema quase autônomo de produção
3111 forças, a tecnologia foi largamente negligenciada como objeto de investigação antropológica. Só muito
4 Recentemente, a antropologia da tecnologia, como subcampo, começou a adquirir uma significativa
5 momento próprio. A antropologia da arte, por outro lado, mantém um lugar seguro
6 na disciplina. Mas as mesmas razões que levaram à inclusão da arte como objeto
7 estudo para antropólogos - ou seja, que está claramente posicionado dentro de um contexto social
8 e encarna o significado cultural - também suscitaram dúvidas persistentes sobre o
9 validade cultural do próprio conceito de arte. Como pode um conceito que carrega tão forte
vinte implicações avaliativas e cujo significado está tão intimamente ligado a idéias amplamente defendidas
1 sobre a ascensão da civilização ocidental, possivelmente seja aplicada sem cortejar
2 sações de etnocentrismo? Não é a primeira vez que as credenciais que fazem um
3 fenômeno eminentemente digno de estudo antropológico lançou uma paleta de incertezas
4 sobre se o fenômeno existe "como tal". Isso aconteceu com o estudo do parentesco,
5 aconteceu com o estudo da arte, e agora que os antropólogos estão finalmente começando a
6 reconhecer a inserção social dos sistemas tecnológicos, está acontecendo com o estudo
7 de tecnologia também. Assim que a tecnologia é recuperada para investigação antropológica,
8 deixamos de saber, com certeza, com o que estamos lidando.
9 A fonte do problema, na minha opinião, não reside no conceito de arte, nem no de
30 tecnologia, mas na dicotomia entre eles. É isso, junto com a ideia de que a arte
1 flutua em um reino etéreo de significado simbólico, acima do mundo físico sobre o qual
2 a tecnologia busca o controle, manchada por sua associação com a modernidade. A ideia seria
3 não fizeram sentido para os artesãos da Grécia antiga ou de Roma. Eles sabiam o que eles
4 significava tekhne¯ ou ars , e não se tratava de funcionamento mecânico nem de
5 expressão simbólica, mas de prática hábil. É minha opinião que, voltando ao
6 conotações originais de ars e tekhne¯ como habilidade, podemos superar as divisões profundas
7 atualmente separam as antropologias da arte e da tecnologia e desenvolvem muito mais
8 conta satisfatória das práticas social e ambientalmente situadas de reais
9 agentes. A seguir, irei buscar três aspectos dessa tarefa. Primeiro, eu explico em mais
40. profundidade o que quero dizer com habilidade. Em segundo lugar, mostro como a continuidade da tradição em
1 prática não é função da transmissão de regras e representações, mas da
2 coordenação de percepção e ação. Em terceiro lugar, mostro como o foco na habilidade explode o
3 dicotomia convencional entre habilidades inatas e adquiridas, forçando uma reavaliação radical
4 das maneiras como pensamos sobre o que é "cultural" e "biológico" nos seres humanos. Vou ilustrar
5 meu argumento por meio de dois exemplos: o estudo de Maureen MacKenzie (1991) sobre o loop
6 habilidades envolvidas na fabricação de sacos de cordas ( bilum ) entre as pessoas da Telefol na Nova Guiné Central,
7 eo estudo de NE e EC Collias (1984) sobre as habilidades de construção de ninhos dos machos
118 Pássaro tecelão.
Page 367
F IVE dimensões da SKILL 1
2
Começo chamando a atenção para cinco pontos que considero cruciais para uma adequada apreensão.
3
associação de habilidades técnicas. A primeira diz respeito ao que significa dizer que a prática é uma forma
4
de uso , de ferramentas e do corpo. Em um de seus diálogos, Platão debate Sócrates com
5
um personagem chamado Alcibíades exatamente nessa questão. 'O que devemos dizer sobre os sapatos?
6
criador? ', pergunta Sócrates:' Ele corta apenas com suas ferramentas, ou também com as mãos? '
7
Alcibíades é forçado a admitir que ele realmente corta com as mãos e, além disso, 8
ele usa não apenas as mãos, mas também os olhos - e, por extensão, todo o corpo - para acomodar 9
realizar o trabalho. No entanto, ele já havia concordado, com Sócrates, que existe um 10
diferença entre o usuário e as coisas que ele usa. Então, quem é esse usuário? Se for homem, 1
contra Sócrates, não pode ser o corpo dele que é usado. Resta apenas uma possibilidade: 2
deve ser a alma. 'Então', você concluiu, 'você exige alguma prova ainda mais clara de que a alma 3
é homem? ' Alcibíades está convencido (em Flew 1964: 35–7). 4
Não há nenhuma razão, no entanto, por que deveríamos ter que seguir o exemplo. Seria errado 5
supor ", como Roger Coleman comenta causticamente", que, porque Platão era grego, ele 6
sabia do que estava falando '. Ele não era artesão e não tinha experiência prática 7
qualquer sapato ou qualquer outro comércio. O objetivo de Platão, forçando uma divisão entre 8
a mente controladora e o corpo subserviente, era estabelecer a supremacia do abstrato, 9
razão contemplativa sobre o trabalho servil, ou do conhecimento teórico sobre aplicações práticas vinte
justificação da instituição da escravidão (Coleman, 1988: 11-12). Ressuscitado 1
no Renascimento, a divisão de Platão antecipou a degradação do ofício que, como já 2
visto, veio a ser uma das marcas da modernidade. Para recuperar a essência da habilidade, nós 3
precisa de um conceito de uso diferente daquele invocado por Platão. Em vez de pensar em usar 4
como acontece quando colocamos duas, inicialmente separamos as coisas - um agente com 5
certos propósitos ou projetos, e um instrumento com certas funções - podemos tomá-lo como 6
a principal
em condição
um ambiente. de envolvimento
Nesse do artesão,
sentido, as mãos com
e os olhos dosuas ferramentas
sapateiro, e matérias-primas,
bem como sua 7
8
ferramentas de corte, não são muito utilizados como posta em uso , através da sua incorporação 9
um padrão acostumado (que é usual) de atividade destro. Intencionalidade e funcionalidade, 30
então, não são propriedades preexistentes do usuário e do usado, mas sim imanentes no 1
atividade em si, na sinergia gestual do ser humano, ferramenta e matéria-prima. 2
Meu segundo ponto segue disso. É que a habilidade não pode ser considerada simplesmente como uma tecnologia.
3
técnica do corpo. Essa foi a posição defendida em um ensaio agora clássico de Marcel 4
Mauss (1979 [1934]). Tomando sua sugestão explicitamente de Platão, Mauss observou que a técnica 5
não depende, por si só, do uso de ferramentas. Música e dança são exemplos óbvios. 6
O dançarino, segundo Mauss, usa o próprio corpo como instrumento; de fato, nós também 7
tudo, ele declara, pois o corpo é certamente 'o primeiro e mais natural objeto técnico do homem, e 8
ao mesmo tempo, meios técnicos ». Além disso, na implantação desses meios, o ser humano 9
o agente experimenta os movimentos corporais resultantes como “de um mecanismo mecânico, físico ou físico”.
40.
ordem química "(p. 104). Essa redução do técnico ao mecânico é inevitável 1
conseqüência do isolamento do corpo como um objeto natural ou físico, tanto do 2
(desincorporada) que a coloca em funcionamento e no ambiente em que opera 3
ates. Para entender a verdadeira natureza da habilidade, devemos seguir na direção oposta, que 4
ou seja, restaurar o organismo humano ao contexto original de seu engajamento ativo com 5
os constituintes de seu entorno. Como Gregory Bateson argumentou, a título de exemplo 6
do lenhador habilidoso entalhando com um machado o tronco de uma árvore que está derrubando, para explicar
7
o que está acontecendo, precisamos considerar a dinâmica de todo o sistema homem - machado - árvore 118
Page 368

1 (1973: 433). O sistema é, de fato, tanto mental quanto físico ou fisiológico, pois esses
2 são, na verdade, mas descrições alternativas de uma e a mesma coisa. A habilidade, em suma, é uma
3 propriedade não do corpo humano individual como entidade biofísica, uma coisa em si mesma, mas
4 do campo total das relações constituídas pela presença da pessoa-organismo,
5 corpo e mente solúveis, em um ambiente ricamente estruturado. É por isso que o estudo de
6 habilidade, na minha opinião, não apenas se beneficia, mas exige uma abordagem ecológica.
7 Concedido que os fundamentos da habilidade se encontram na condição irredutível do profissional
8 incorporação em um ambiente, segue-se - e este é meu terceiro ponto - que habilidades
9 A prática não é apenas a aplicação de força mecânica a objetos exteriores, mas exige quali-
10 condições de cuidado, julgamento e destreza (Pye 1968: 22). Criticamente, isso implica que qualquer que seja
1 praticantes de coisas é baseada em um envolvimento Atencioso, perceptual com eles,
2 ou, em outras palavras, que eles assistem e sentem enquanto trabalham. Como o neurocientista russo
3111 Nicholai Bernstein argumentou cerca de cinquenta anos atrás, a essência da destreza não está no corpo
4 movimentos próprios, mas na capacidade de resposta desses movimentos às
5 condições que nunca são as mesmas de um momento para o outro (Bernstein 1996). Dado
6 a liberdade de movimento dos membros, bem como a elasticidade dos músculos, Bernstein
7 Como observamos, não é possível controlar os movimentos do corpo da mesma maneira.
8 da mesma maneira que se poderia o funcionamento de uma máquina composta de peças rígidas e interconectadas.
9 De um estudo minucioso dos movimentos de um ferreiro habilidoso, batendo o ferro na bigorna
vinte repetidamente com um martelo, Bernstein descobriu que, embora a trajetória da ponta
1 do martelo era altamente reprodutível, as trajetórias das articulações individuais dos braços variavam
2 de golpe em golpe. À primeira vista, a situação parece paradoxal: como pode ser que
3 o movimento do martelo, e não o dos membros, é reproduzido de maneira confiável, quando
4 é apenas pelos membros que o martelo é movido (cf. Latash, 1996: 286)?
5 Claramente, os movimentos do ferreiro não podem ser entendidos como a saída de um motor fixo
6 programa, nem são alcançados através da aplicação de uma fórmula. O segredo de
7 Bernstein concluiu que o controle está nas "correções sensoriais", ou seja, nos ajustes contínuos
8 ou sintonia do movimento em resposta a um monitoramento perceptivo contínuo da
9 tarefa emergente.
30 Tudo isso tem implicações na maneira como as habilidades são aprendidas, o que me leva ao meu quarto
1 ponto. Se, como Bernstein sustentou, a prática hábil não pode ser reduzida a uma fórmula, então
2 não pode ser através da transmissão de fórmulas que as habilidades são passadas da geração
3 para geração. Os modelos tradicionais de aprendizagem social separam as tradições intergeracionais
4 missão de informação que especifique técnicas particulares da aplicação deste
5 informação na prática. Primeiro, um esquema ou programa generativo é estabelecido no
6 mente do principiante a partir de suas observações dos movimentos de práticas já realizadas
7 mentores; em segundo lugar, o novato imita esses movimentos, fugindo de exemplos da
8 técnica em questão do esquema. Agora não nego que o aprendizado de habilidades
9 Envolve observação e imitação. Mas o primeiro não é mais uma questão de formar
40. representações mentais internas do comportamento observado do que o último é uma questão de
1 converter essas representações em prática manifesta. Para observação do novato
2 de praticantes talentosos não é desapegado, mas fundamentado em seu próprio ativo,
3 envolvimento perceptivo com o ambiente. E a chave da imitação está na intimidação
4 coordenou o movimento da atenção do noviço para os outros com seu próprio corpo
5 movimento no mundo. Através de repetidas tentativas práticas, e guiado por suas observações,
6 ele gradualmente percebe o que sente por si mesmo - ou seja, aprende a ajustar seus próprios
7 movimentos para obter a fluência rítmica do praticante realizado (por um período
118 exemplo, veja Gatewood 1985). E nesse processo, cada geração contribui para o
Page 369
a seguir, não entregando um corpus de representações ou informações em sentido estrito, 1
mas introduzindo novatos em contextos que oferecem oportunidades selecionadas para 2
percepção e ação, e fornecendo os andaimes que lhes permitem fazer 3
uso desses recursos. Isso é o que James Gibson (1979: 254) chamou de 'educação de 4
atenção '. 5
Isso ocorre porque o envolvimento dos profissionais com o material com o qual trabalham é um 6
engajamento atento, em vez de um mero acoplamento mecânico, que a atividade qualificada carrega 7
intencionalidade intrínseca, além de quaisquer desenhos ou planos que possam ser 8
deveria implementar (consulte o capítulo vinte e três, p. 415). Meu quinto ponto segue de 9
isso e tem a ver com o que queremos dizer com fazer coisas. Deixe-me voltar por um momento 10
ao exemplo de Sócrates e o sapateiro. Sócrates perguntou o que significa dizer 1
do sapateiro que ele usa ferramentas. O outro lado da pergunta é perguntar o que isso significa 2
para dizer que ele faz sapatos. Se o uso, como sustentava Sócrates, é o que acontece quando você coloca
3
um agente com uma determinada finalidade, juntamente com objetos com determinadas funções, 4
O objetivo deve preceder o uso pelo qual é realizado. Nestes termos, para se referir a um 5
ação como uma das ações é remeter à intenção anterior que a motiva. É como 6
embora a forma do objeto fabricado já estivesse prefigurada, como um design, no 7
mente de seu criador, de modo que a atividade de emitir diretamente do projeto e 8
serviu apenas para transcrevê-lo no material. A suposição de que toda forma é a 9
A expressão externa do design é, como vimos no capítulo anterior, tão prevalecente na biologia quanto vinte
está na tecnologia. Assim, diz-se que a forma de um organismo é dada em um desenho evoluído 1
especificação, o genótipo, antes de sua 'expressão' fenotípica em um ambiente. 2
E na arquitetura moderna a forma de construção deveria existir em miniatura, em 3
modelos, desenhos e plantas, antes do início de qualquer obra de construção (Coleman 1988: 16). Para 4
No entanto, essa visão é negar a criatividade do próprio processo de preservação ambiental. 5
atividade situada e perceptivamente engajada, que é útil , através da qual emergem formas reais 6
e são mantidos no lugar. É a própria atividade - de movimento regular e controlado - que 7
gera o formulário, não o design que o precede. Em resumo, fazer surgir dentro da 8
processo de uso, em vez de divulgar o que é, idealmente se não material, pronto. 9
30
1
H OMO FAZER UMA CORDA DE LONA
2
Entre o pessoal da Telefol no centro da Nova Guiné e, de fato, nesta região, 3
um dos acessórios mais onipresentes e multifuncionais para a vida cotidiana é a corda 4
saco ou bilum . É feito por meio de uma técnica de looping, de uma corda de duas camadas 5
fibras vegetais. As crianças são introduzidas nas técnicas de fabricação bilum desde muito cedo 6
era. Todos os jovens filhos da Telefol, meninos e meninas, ajudam suas mães e irmãs mais velhas 7
na preparação de fibras para fiação. “A partir dos dois anos de idade, eles começam a experimentar 8
iminente com a movimentação, rolando as fibras desfiadas pela coxa para formar uma única camada e 9
progredir para experimentos com fiação. Não é incomum ver garotas muito jovens, meras 40.
crianças, diligentemente tentando amarrar a corda que eles fizeram em tecido bilum ' 1
(MacKenzie 1991: 101). Os meninos, à medida que envelhecem, não passam a dominar totalmente as habilidades
2
do loop, pela simples razão de serem logo removidos, pelas convenções de seus 3
sociedade, no âmbito das atividades das mulheres. Os homens não precisam fazer suas próprias malas, 4
como estes são fornecidos voluntariamente por mulheres, que assim mantêm uma 5
monopólio da fabricação de bilum . As meninas, ao contrário, permanecem próximas de suas mães e de outras
6
parentes do sexo feminino e continuam a desenvolver suas habilidades, seguindo discreta e discretamente 7
nos passos de suas mães. 118
Page 370

1 Todos os pontos que fiz sobre habilidade, na seção anterior, se aplicam à criação de
2 sacos de corda. Além do corpo do criador - e especialmente dos dedos dela - as únicas ferramentas
3 usado é o medidor de malha ( ding ), feito de uma tira de folha, para manter a constância de
4 a malha em um tecido aberto (veja a Figura 19.1) e a agulha ( siil ), feita de osso, que
5 é necessário para fazer cestas bem presas sem o uso do medidor (MacKenzie
6 1991: 73). Mas, em uso, a agulha ou o medidor, junto com os dedos que o seguram, são tão
7 grande parte do usuário à medida que são usados. Além disso, o fabricante bilum realizado
8 não experimenta os movimentos de seu corpo como sendo de natureza mecânica. Longe de
9 respondendo a comandos emitidos de uma fonte superior, eles carregam sua própria intencionalidade,
10 desdobrar-se em um diálogo contínuo com o material. O pessoal da Telefol compara esse movimento
1 para a água corrente de um rio. Assim, o corpo em uso não é movido, como um objeto rígido,
2
3111
4
5
6
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1 Figura 19.1 O procedimento passo a passo para enrolar uma tira plana detecido bilum 'aberto e espaçado', conforme praticado pela Telefol
pessoas do centro da Nova Guiné. As etapas 1 a 4 mostram como a primeira linha de loops é construída em torno do medidor de malha
2
( ding ), em uma série de oito voltas com cada loop conectando-se ao anterior. No estágio 5, a primeira linha
3 de loops é completado na largura desejada. Após a conclusão de cada linha, o trabalho deve ser revertido para que o
4 a rosca de trabalho está sempre no lado esquerdo. No passo 6, o trabalho é invertido. O passo 7 ilustra como um novo
5 tira de ding é inserida no início de cada linha sucessiva. Essa maneira linear de trabalhar, com cada linha conectando
6 nos loops do anterior, é então repetido (etapa 8).
7 De MacKenzie, Androgynous Objects: sacos de cordas e gênero no centro da Nova Guiné , publicado pela Harwood Academic,
118 1991, pp. 86-7.
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mas antes se torna um com o fluxo (p. 102). No entanto, para manter o equilíbrio 1
da corda, na fiação, ou do tecido, na alça, é necessário fazer um processo contínuo 2
ajustes no curso do próprio movimento. "Na adolescência", escreve MacKenzie, "todos 3
as meninas dominam a técnica de girar, ganhando acuidade visual na seleção de 4
montagens de filamentos durante o processo de mecha; e uma sensibilidade ou equilíbrio no 5
quantidade de pressão aplicada entre a palma da mão e a coxa durante o movimento rítmico 6
(p. 76). Como esta passagem revela claramente, a destreza na fiação depende do ajuste fino 7
de percepção visual e háptica. E é igualmente claro que a forma do bilum 8
é um resultado emergente de movimento controlado ritmicamente repetido nos processos 9
de girar e dar laços. 10
A questão sobre a qual quero me concentrar aqui, no entanto, diz respeito a como as habilidades de criação
1 bilum
são passados de geração em geração. A própria MacKenzie descreve isso em termos de 2
modelo bastante convencional de aprendizado social, segundo o qual a observação é seguida 3
por internalização e depois por mimese '(p. 100). Assim, observando a atividade de sua mãe, 4
uma jovem absorve e assimila as 'regras intrínsecas' do ofício. Uma vez que estes são firmemente 5
implantado em sua mente, ela pode executá-los na produção de sua própria 6
trabalhos. O fato de que 'cada filha segue exatamente os hábitos motores e os movimentos corporais 7
mãe 'leva a uma conformidade cultural notável de uma geração para a seguinte 8
(p. 103). Há muita coisa na própria conta de MacKenzie, no entanto, para sugerir que 9
a tradição não é uma conseqüência da transmissão intergeracional de regras ou vinte
fórmulas, ainda que intrínsecas, mas o resultado de um processo de redescoberta guiada 1
qual o papel dos fabricantes bilum experientes é estabelecer os contextos nos quais os novatos 2
são capacitados a obter proficiência por si mesmos ou, em outras palavras, 'crescer' no 3
habilidades de girar e dar laços. 4
Antes de tudo, é claro que, para avançar nessas habilidades, não basta o novato 5
saber como seus movimentos constituintes parecem 'de fora'; ela também tem que saber 6
como se sentem "por dentro" (cf. Bernstein 1996: 184-5). Uma jovem recordando 7
como ela aprendeu a dar laços na infância, contou como uma vez tentara continuar com uma 8
bilum inacabado que sua mãe havia deixado nas vigas da casa antes de sair para 9
trabalho no Jardim. Ela estava observando atentamente a maneira como as mãos de sua mãe se moviam 30
enquanto ela passava o bilum . Mas, ao tentar fazer isso sozinha, o resultado foi um desastre. Quando ela 1
mãe voltou, levou horas para desfazer a bagunça. No começo ela estava com raiva, mas depois 2
ela ensinou a filha com as seguintes palavras de sabedoria: 3
4
Você deve praticar para obter a sensação adequada de loop. Quando você fez seu primeiro bilum 5
vai ficar mal-humorado, mas depois jogaremos no rio. O rio carregará seu instável 6
bilum de distância, e isso lavará sua mão pesada. Então suas mãos estarão 7
bom em fazer bilums, suas mãos se moverão facilmente como água corrente. 8
(de MacKenzie 1991: 102) 9
40.
O que significa ter a "sensação" do loop? Isso poderia significar que a observação sobre 1
qual aprendizagem depende é tão tátil quanto visual, ou que a habilidade é incorporada como um 2
padrão rítmico de movimento, em vez de um esquema estático, ou que a chave para o desempenho fluente 3
O desempenho reside na capacidade de coordenar percepção e ação. Todos os três são, sem dúvida, 4
importante, mas não mais do que o terceiro. Pois é isso, como observa a própria MacKenzie, 5
que faz a diferença entre falta de jeito e destreza, entre ter mãos pesadas 6
e mãos que fluem. Considera-se desajeitado , iluum t ' eb ' e su [ser pesado] 7
a princípio, e deve ser praticamente trabalhado '(p. 103). 118
Page 372
1 Parece, então, que o progresso da falta de jeito para destreza na arte de bilum -Tornando
2 ocorre não por meio de uma internalização de regras e representações, mas por meio de
3 a sintonização gradual do movimento e da percepção. Como em qualquer embarcação, o fabricante habilidoso
4 quem sente o que está fazendo é aquele cujo movimento é contínuo e sutil
5 sensível às modulações de seu relacionamento com o material. Por outro lado, o desajeitado
6 praticante é precisamente aquele que implementa mecanicamente uma sequência fixa de instruções
7 permanecendo insensível às condições em evolução da tarefa à medida que ela se desenrola. o
8 mão pesada é experimentada como uma resistência a ser superada e precisa ser movida
9 de posição em posição de maneiras que parecem contrárias à sua natureza. A mão leve, por
10 contraste, encontra seu caminho por conta própria. O novato de mãos pesadas não, é claro,
1 se mova exatamente da mesma maneira que sua mãe desonesta, nem se pode esperar que
2 produz resultados tão satisfatórios. É precisamente aqui que o modelo padrão da sociedade social
3111 o aprendizado de habilidades técnicas dá errado. Pois ao atribuir a conformidade intergeracional
4 movimentos de regras que são transmitidas e internalizadas antes de suas práticas
5 aplicação em mimese, o modelo assume que a prática é uma questão de executar idênticos,
6 movimentos governados por regras repetidas vezes, levando a ganhos de velocidade, eficiência e
7 automação. Mas uma garotinha, fazendo seu primeiro bilum , é bastante incapaz de produzir esses
8 movimentos. Em vez de executar repetidamente os mesmos movimentos, gerados a partir de um
9 esquema já internalizado, ela é repetidamente configurada a mesma tarefa , gerada no âmbito social
vinte contexto das relações mãe - filha. A capacidade de reproduzir os movimentos de sua mãe
1 precisão, dependendo da sutil sintonia sensorial, não é um fundamento natural
2 dação para a ensilagem, mas suas conseqüências (cf. Reed e Bril 1996: 438).
3 As mulheres da Telefol, segundo MacKenzie, valorizam muito a padronização de suas
4 técnicas de looping, uma vez que esta é uma maneira de confirmar a identidade tribal (1991: 103). Mas eu faria
5 sustentam que essa padronização não é provocada, como afirma MacKenzie, pela conformidade
6 às regras. De fato, parece não haver regras, além de exortações gerais do tipo
7 entregues pela mãe à filha no caso descrito acima, ou regras vagas de
8 que ajudam a preparar o praticante para sua atividade iminente, mas de maneira alguma
9 minar seu curso (Suchman 1987: 52). Como a maioria das habilidades práticas comuns, como amarrar
30 cadarços na sociedade ocidental, o loop resiste à codificação na forma de regras generativas ou
1 algoritmos (Dreyfus e Dreyfus 1987). Torna-se consciente disso simplesmente olhando
2 nos diagramas elaborados, acompanhados de comentários escritos, por meio dos quais
3 MacKenzie tenta explicar o procedimento passo a passo para loop em espaço aberto
4 (pp. 83–99 e, por exemplo, veja a Figura 19.1). Embora esses diagramas sejam admiráveis por
5 objetivo, descrição etnográfica, qualquer tentativa do leitor não instruído
6 segui-los na prática provavelmente levaria ao mesmo tipo de emaranhado que os inexperientes
7 A garota da Telefol produz, tentando secretamente continuar o trabalho de sua mãe. Item
8 seria um equívoco supor que algo remotamente equivalente exista no nativo
9 mente. Mas se a padronização não decorre da aplicação de regras, como devemos
40. explica a persistência da técnica de uma geração para a próxima?
1 Em parte, na tentativa de responder a essa pergunta, um grupo de nós no Departamento de
2 A Antropologia Social da Universidade de Manchester resolveu experimentar diferentes
3 maneiras de fazer nós. Um de nossos experimentos foi tentar tornar completamente desconhecido
4 nó bastante complicado, guiado apenas por um manual que forneceu informações verbais detalhadas
5 instruções e diagramas passo a passo. Acabou sendo imensamente difícil e
6 tarefa frustrante. O problema que todos experimentamos reside na conversão de cada instrução, seja
7 verbal ou gráfico, em movimento corporal real. Por enquanto a instrução deveria
118 para lhe dizer como se mover, só se poderia entender quando o movimento tivesse sido
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realizado. Parecíamos, quase literalmente, presos em um vínculo duplo, do qual 1
a única fuga foi tentativa e erro do paciente. Claro que tivemos que recorrer às instruções, 2
mas longe de direcionar nossos movimentos, o que eles forneceram foi um conjunto de marcos ao longo 3
a propósito, um meio de verificar se ainda estávamos no caminho certo. Se não estivéssemos - se o emaranhado
4
da string à nossa frente não correspondia ao gráfico correspondente (e que, por si só, 5
não era fácil discernir) - não havia alternativa a não ser desvendar a coisa toda e 6
comece de novo! 7
Nossas experiências pareciam dar forte apoio empírico à visão de que a prática 8
dicas de atar - que estão, afinal, entre as mais comuns e amplamente distribuídas 9
nas sociedades humanas - não pode ser entendido como a saída de qualquer tipo de programa. 10
Eles não podem, então, ser aprendidos ao integrar qualquer programa como parte de um programa. 1
tradição adquirida, como se tudo que você precisasse saber para fazer nós pudesse ser transmitido 2
como um conjunto de regras e representações, de forma independente e prévia de suas práticas 3
inscrição. Em nossos experimentos, apesar de termos um manual para consultar, tivemos que desenvolver 4
o conhecimento necessário do zero. De um modo geral, é claro, isso não é um problema 5
que os novatos enfrentam na vida real. São mostrados o que fazer por mãos mais experientes, como 6
já vimos no caso da aquisição de habilidades de loop pela Telefol bilum - 7
fabricantes. Mas, ao tentar imitar o trabalho do tutor, o iniciante é guiado pelo 8
movimentos deste último , não por instruções formais que de alguma forma já foram copiadas 9
a cabeça dele ou dela. Como Merleau-Ponty colocou, citando o trabalho pioneiro de Paul Guillaume vinte
sobre imitação em crianças ', nós não imitamos a princípio os outros, mas as ações dos outros, 1
e. . . encontre outras pessoas no ponto de origem dessas ações ”(1964b: 117, ver também Bourdieu 2
1977: 87). Segue-se que a reprodução de padrões de movimento não é uma função da 3
fidelidade com a qual as informações que especificam esses padrões são copiadas de uma geração 4
para o próximo, mas da coordenação da percepção e ação que está no cerne da 5
mimese prática. 6
7
8
D RESOLUÇÃO DA DISTINÇÃO ENTRE INADEQUADO E ADQUIRIDO
9
HABILIDADES
30
É óbvio que as garotas da Telefol precisam aprender a fazer sacos de barbante. Não é uma habilidade que eles1
são, em qualquer sentido, 'nascidos com'. Como observa MacKenzie, 'talento na fabricação bilum, isto é, ter 2
mãos que fluem, é [definido como] um atributo adquirido fisicamente, e não um atributo inerente 3
pré-disposição no sentido em que os ocidentais pensam em habilidade e talento '(1991: 103). Minhas 4
A preocupação agora é olhar mais de perto o que significa dizer que uma habilidade específica é 5
adquirido em vez de inato. Vou fazê-lo por meio de outro exemplo, desta vez 6
do reino animal. Por enquanto estamos acostumados a pensar nas habilidades humanas como pertencentes 7
para esta ou aquela tradição cultural, as habilidades de animais não humanos são comumente consideradas 8
como propriedades de sua natureza geneticamente codificada e específica da espécie. O que devemos fazer, 9
então, do pássaro tecelão masculino, que realiza os mais intrincados nós 40.
com o bico na construção do ninho? A construção de ninhos de tecelões foi 1
investigado em uma série notável de estudos dos ornitólogos NE e EC Collias, 2
e no que se segue, uso o relatório deles (Collias e Collias 1984). 3
O ninho é feito de longas tiras arrancadas das folhas das gramíneas, entrelaçadas 4
em uma rede regular formada pela passagem sucessiva de tiras por cima e por baixo, e em uma direção 5
ortogonal a, tiras já colocadas. É mantido unido e preso ao substrato por um 6
variedade de pontos e fixações, algumas das quais são ilustradas na Figura 19.2. O pássaro 7
use o bico como uma agulha para costurar ou cerzir; nesta a parte mais complicada reside em 118
Page 374

1 enfiando a tira que está segurando embaixo da outra, transversal, para que possa ser passada
2 ao longo dos próximos. A tira deve ser empurrada por baixo e por dentro, apenas o suficiente para permitir
3 o pássaro a soltar com o bico, a fim de mudar de posição e puxá-lo para o outro lado.
4 Se a extremidade livre for deixada muito curta, a tira poderá saltar de volta; empurrado demais, poderia cair
5 para o chão. O domínio desta operação exige muita prática. Desde cedo
6 idade, os tecelões passam grande parte do tempo manipulando todos os tipos de objetos
7 bicos e parecem ter um interesse particular em cutucar e puxar pedaços de folhas de grama
8 e materiais similares através de orifícios. Nas mulheres, esse interesse diminui após aproximadamente
9 décima semana após a eclosão, enquanto nos machos continua a aumentar. Experiências mostraram
10 que as aves privadas de oportunidades de praticar e com acesso negado a materiais adequados são
1 posteriormente incapaz de construir
2 ninhos adequados, ou mesmo para construir.
3111 De fato, mexer com potencial
4 material essencial do ninho parece ser apenas
56 essencial para o futura,
para construção pássaro,assim
na preparação
como
7 os primeiros experimentos da Telefolmin
8 crianças em movimento e fiação
9 fibras trituradas para o seu futuro
vinte fabricação bilum (Collias e Collias
1 1984: 201, 206–7, 212, 215–20).
2 É evidente a partir do Collias '
3 conta que todas as cinco qualidades de
4 habilidade que, como mostrei, são
5 exemplificado na confecção de cordas
6 malas por pessoas do centro de New
7 Guiné, também se manifestam no ninho
8 construção de tecelões. Embora o
9 agulha do fabricante bilum é destacada
30 do corpo, enquanto que o
1 bico de pássaro não é, em uso ambos não são
2 tanto mudou como incorporado em
3 um padrão habitual de movimento.
4 As habilidades do tecelão, apenas
5 como os do criador humano de
6 sacos de corda, são desenvolvidos através de
7 uma exploração ativa das possibilidades
8 condições proporcionadas pelo meio ambiente, em
9 a escolha de materiais e estruturas
40. Apoios e capacidades corporais de
1 movimento, postura e preensão.
2 Além disso, a chave para o sucesso
3 construção de ninhos não está tanto no
4 movimentos próprios como no Figura 19.2 Vários pontos e fixações comuns usados por homens
5 capacidade do pássaro de ajustar seus movimentos
pássaros tecelões na construção de seus ninhos.
6 com precisão requintada em relação De NE Collias e EC Collias, Construção de Ninhos e Comportamento de Aves ,
7 à forma evolutiva de sua construção © 1984 por Princeton University Press, reimpresso com permissão de
118 ção. Conforme relatam Collias e Collias: Imprensa da Universidade de Princeton.
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Ao observar as numerosas tentativas dos jovens tecelões de prender tiras iniciais de 1
materiais para ninhos e sua melhoria gradual na capacidade de tecer, parecia-nos que 2
o que todo jovem tecelão tem a aprender é o que, na terminologia subjetiva, 3
chame de 'julgamento'. 4
(1984: 219) 5
6
Pode-se sentir a relutância com que esses observadores empíricos obstinados encontram 7
tendo que recorrer a uma noção desse tipo. Mas a evidência os deixa com 8
nenhuma alternativa. É claramente um julgamento, ao invés de um programa de instruções ou um conjunto 9
especificações de projeto a serem aplicadas mecanicamente, que o pássaro adquire através de 10
prática. Finalmente, a forma do ninho resulta da iteração de um pequeno número de 1
movimentos, e do fato de que o pássaro permanece no mesmo local enquanto 2
tece ao redor - acima, abaixo e na frente - empurrando para fora a concha em desenvolvimento do 3
câmara principal até o bico atingir, e depois inclinando-se gradualmente para trás para completar 4
a antecâmara e a entrada (1984: 193, 209–10). 5
Dado que os pássaros tecelões, em seus ninhos, exibem as mesmas propriedades de habilidade que 6
manifestam-se nas técnicas de loop do Telefolmin e seus vizinhos, onde 7
está a diferença? A resposta convencional é afirmar que o fabricante do bilum humano 8
segue os ditames de uma tradição cultural adquirida, enquanto o pássaro trabalha com um modelo 9
que é transmitido geneticamente e, portanto, inato. Mas se, como nossos experimentos com vinte
sugestão sugerida, não pode haver programa para tarefas como atar, dar laços e 1
tecelagem que não é imanente na atividade em si, não faz mais sentido 2
pretender o comportamento do tecelão como a saída de um programa genético do que para 3
interpretar o fabricante do bilum como o resultado de um cultural. Com toda a probabilidade, o ser humano 4
fabricante de sacos de corda tem uma idéia da forma final da construção, enquanto 5
o tecelão quase certamente não. No entanto, em ambos os casos, é o padrão de 6
movimento, não um design pré-especificado, que gera o formulário. E a fluência e 7
a destreza desse movimento é uma função de habilidades incorporadas ao desenvolvimento 8
no modus operandi do organismo - aviário ou humano - através da prática 9
e experiência em um ambiente. 30
Este último ponto é absolutamente crítico. Lembre-se de que as garotas da Telefol desenvolvem suas habilidades
1 de loop
em um momento da vida em que seus corpos também estão passando por um rápido crescimento. Essas habilidades, 2 então,
longe de ser adicionado a um corpo pré-formado, na verdade cresça com ele. Nesse sentido, eles 3
são parte integrante do organismo humano, de sua neurologia, musculatura e até 4
anatomia, e são tão biológicos quanto culturais. Afinal, um ser humano, com seus 5
aptidões e disposições particulares, não é um produto de genes nem cultura, nem de 6
ambos juntos, mas é formado dentro de um processo ao longo da vida de desenvolvimento ontogenético. 7
Certamente, as habilidades de loop são adquiridas, no sentido de que, em qualquer estágio do 8
ciclo de vida eles podem ser identificados, uma história de desenvolvimento já está por trás deles. Mas 9
o mesmo teria que ser dito das habilidades de atar e dar laços do tecelão, e 40.
de fato, de qualquer habilidade, humana ou não humana. Além disso, pode-se afirmar que 1
essas habilidades são inatas, no sentido de que, enquanto as condições ambientais necessárias 2
existem (incluindo a presença e atividade de profissionais já qualificados), eles são 3
mais ou menos obrigado a se desenvolver. Todas as garotas da Telefol aprendem a fazer sacos de corda, assim4 como todas
Aprenda a andar ou a falar. Todos os pássaros tecelões aprendem a fazer ninhos, a menos que haja oportunidades
5
para a prática são removidos artificialmente. Por outro lado, os meninos da Telefol e os pássaros tecelões nunca
6
desenvolver habilidades de loop e tecelagem, uma vez que suas respectivas atividades e preocupações 7
leve-os muito cedo para outros campos de prática. Em suma, seja qual for a diferença entre 118
Page 376

1 os dois conjuntos de habilidades, aviária e humana, não podem ser alinhados no eixo de uma distinção
2 entre o inato e o adquirido.
3 Essa conclusão, no entanto, nos deixa com nossa pergunta anterior sem resposta. Como exatamente,
4 fazer habilidades humanas, tais como os exemplificados na fabricação de sacos de corda, diferem daqueles
5 de animais como o pássaro tecelão? Para ser franco, não pretendo saber. eu permaneço
6 perplexo com a pergunta e ainda precisa encontrar uma resposta que seja totalmente convincente. Onze
7 novamente, no entanto, o estudo de MacKenzie sobre a Telefol oferece uma pista possível. Está na observação
8 afirmação, à qual já aludi, que o pessoal da Telefol compara o manual hábil
9 movimentos do fabricante bilum fluente para água corrente (MacKenzie 1991: 136). Para estes
10 habitantes de vales intermontanos, a corrente de água em um rio ou córrego é tão familiar
1 uma parte da experiência como é o movimento das mãos em loop. Agora parece razoável
2 supor, da mesma forma, que o pássaro tecelão tenha uma "sensação" de correntes de ar, enquanto
3111 a asa, como tem para materiais de ninho em construção com o bico. No entanto, o que o pássaro
4 O que não serve, até onde sabemos, é amarrar essas diferentes vertentes de percepção e ação
5 juntos. Se os pássaros fossem humanos, eles diriam que o bom tecelão é aquele cujo bico
6 parece "voar", assim como a Telefol diz que o perito qualificado é aquele cujas mãos "fluem". Mas
7 eles não fazem isso. Parece que os seres humanos diferem dos outros animais porque são
8 particularmente capaz de tratar os múltiplos fios da experiência como material para outros atos de
9 tecendo e dando laços, criando assim intrincados padrões de conexão metafórica. Este
vinte O entrelaçamento da experiência é geralmente conduzido nos idiomas da fala, como nas histórias.
1 revelador, e os padrões a que se originam são equivalentes ao que os antropólogos são
2 acostumado a chamar de "cultura".
3 No entanto, a cultura assim concebida não pode ser entendida como compreendendo um sistema intrínseco de
4 regras ou esquemas por meio dos quais a mente constrói representações do mundo externo
5 mundo a partir dos dados das sensações corporais, nem a fala pode ser considerada simplesmente como um veículo
6 para a articulação dessas representações mentais. Os oradores não mais 'usam' sua voz, pois
7 Platão o teria, como mero instrumento de uma inteligência baseada na linguagem, do que
8 eles 'fazem' sentido, sobrepondo seus projetos pré-existentes à matéria-prima de
9 experiência. Antes, na fala, a voz é incorporada a uma corrente de atividade sensual
30 - ou seja, o desempenho narrativo - a partir do qual, à medida que se desdobra, forma e significado continuam
1 gerado localmente. Pois falar em si é uma forma de prática hábil e, como tal, exibe todas as
2 as propriedades genéricas da habilidade para as quais eu já chamei atenção. Como qualquer outro
3 habilidade, a fala se desenvolve junto com o crescimento do organismo, responde continuamente a
4 perturbações no ambiente percebido e é aprendido através de repetidos ensaios práticos
5 em contextos socialmente estruturados. Acima de tudo, não pode ser reduzido à execução mecânica
6 de um sistema governado por regras, ou 'gramática'. No entanto, a fala não é uma habilidade comum. Tecelagem
7 juntos, na narrativa, as múltiplas vertentes de ação e percepção específicas de diversas
8 tarefas e situações, serve, se você quiser, como a Habilidade de habilidades . E se alguém perguntar
9 onde a cultura está, a resposta não estaria em algum domínio sombrio de significado simbólico,
40. pairando à parte dos negócios práticos da vida prática, mas na própria textura e
1 padrão do próprio tecido.
2
3
4
5
6
7
118
Page 377
1
Capítulo Vinte 2
3
4
A dinâmica da mudança técnica 5
6
7
8
9
10
1
2
Há uma nota de rodapé maravilhosa na Capital de Marx que define uma agenda inteira para a pesquisa. Item3
executa da seguinte maneira: 4
5
Darwin despertou nosso interesse na história da tecnologia natural, ou seja, 6
a origem dos órgãos de plantas e animais como instrumentos produtivos utilizados para 7
os propósitos de vida dessas criaturas. O histórico da origem da produção não 8
órgãos criativos dos homens na sociedade, os órgãos que formam a base material de todo tipo 9
de organização social, merece igual atenção? Como, como diz Vico, a essência do vinte
A distinção entre história humana e história natural é que a primeira é a obra 1
do homem e este último não é, a história da tecnologia humana não seria mais fácil de 2
escrever do que a história da tecnologia natural? 1 3
(1930: 392–3, nota 2) 4
5
Esta passagem sugere três questões cruciais. Primeiro, qual é exatamente a diferença entre 6
a 'história da tecnologia natural' e a 'história da tecnologia humana'? Na moderna 7
nos acostumamos a nos referir ao primeiro como um processo de evolução 8
enquanto reserva o conceito de história para o último. A questão passa a ser: como, 9
se é que podemos distinguir entre mudanças evolucionárias e históricas no campo da 30
fenômenos técnicos? Em segundo lugar, Darwin ficou muito perplexo com a questão de saber se 1
existe algo inerentemente progressivo no processo que chamei de 'descida com modificações 2
cação '. Sua conclusão foi considerado que o progresso, de um tipo, tem ocorrido, mas que 3
não há nada na teoria da variação sob seleção natural que estipule que 4
deve ocorrer. Este também é o caso da tecnologia? Finalmente, são os mecanismos de 5
mudanças comparáveis ou bastante diferentes daquelas que Darwin adotou para a adaptação 6
modificação positiva de espécies orgânicas? Em outras palavras, podemos explicar as mudanças técnicas 7
em termos de um princípio de variação sob seleção? Neste capítulo, tratarei de cada 8
dessas perguntas por sua vez. 9
40.
1
A EVOLUÇÃO DA TECNOLOGIA E SUA HISTÓRIA
2
Comparando o que os estudantes de comportamento animal, por um lado, e os aspectos sociais e culturais 3
os antropólogos, por outro lado, têm a dizer sobre mudanças técnicas, não se pode deixar de notar 4
uma discrepância curiosa. Procurando as causas dessa mudança, os behavioristas animais tipi- 5
normalmente atribuí-lo à evolução sob seleção natural da própria espécie animal. Ferramentas 6
comportamento de uso de ferramentas são considerados parte da expressão fenotípica de uma empresa 7
genótipo mentiroso, e eles mudam conforme o genótipo muda - isto é, à medida que a espécie evolui. 118
Page 378
A dinâmica da mudança técnica • 363 •

1 Explicar a evolução do comportamento da ferramenta animal não é, portanto, diferente, em princípio, de
2 explicando a evolução desses acessórios funcionais - o bico do tentilhão, o caranguejo do
3 pinças, as garras do leão - que permanecem unidas ao corpo. Os antropólogos, por outro lado,
4 costuma tratar a tecnologia como um aspecto de um sistema cultural que possui uma dinâmica própria,
5 em desenvolvimento progressivo sem implicar mais alterações nas
6 biologia das espécies. É como se, para todos os efeitos, mudanças técnicas nos seres humanos
7 foram totalmente dissociados do processo de evolução, para os desenhos que sustentam o
8 processo de fabricação deve estar na mente dos fabricantes, não em seus genes, e
9 ser codificado em símbolos culturais e não em filamentos de DNA (Wynn 1994: 137-45).
10 Essa parece ser uma maneira clara de distinguir entre a história do tecnicismo e sua
1 evolução. Mas coloca um problema que particularmente exerceu os pré-históricos, pois implica
2 que em algum momento ou outro, a história deve ter "iniciado". Um limiar precisava ser ultrapassado;
3111 nossos ancestrais tiveram que ir além do velho mundo da natureza para um novo mundo culturalmente
4 significado construído. Esta imagem de caçadores-coletores da idade da pedra em pé no início de
5 suspeita de história, como uma imposição ao paleolítico de uma cidade decididamente moderna
6 retórica política. E colocou os pré-históricos em uma busca frenética e muito divulgada por
7 o ponto de origem do que hoje em dia chamam de "seres humanos modernos". Vou reservar minhas críticas
8 desta noção para o próximo capítulo e apenas observe nesta conjuntura a implicação de que
9 uma vez feita a descoberta da cultura, a história da tecnologia deve ter
vinte verdadeiramente descolados, levando desde as ferramentas mais antigas até as máquinas modernas, sem
1 qualquer outra alteração na forma específica de espécie do organismo humano. História, como psico-
2 David e Anne James Premack mantêm, consistem em 'uma sequência de mudanças através
3 que uma espécie passa enquanto permanece biologicamente estável "e de todas as espécies do mundo,
4 somente os humanos o têm (1994: 350).
5 Se quisermos ter essa visão, no entanto, também temos que admitir que o artefato
6 produtos da cultura tecnológica não podem ser tomados como indicadores confiáveis das
7 capacidades cognitivas e biomecânicas de seus criadores. Um pré-histórico do futuro,
8 pesquisar os restos materiais da civilização industrial ocidental, estaria causando sérios problemas
9 erro foi ele inferir que seu povo era consideravelmente mais avançado em sua evolução
30 capacidades do que seus antecessores dos milênios anteriores. Como o lingüista Philip Lieberman
1 adverte ", quem pensaria que tínhamos essencialmente a mesma dotação biológica que a
2 populações humanas que viveram 30.000 ou 20.000 ou 500 anos atrás, se tudo o que ele tinha para continuar
3 eram os artefatos preservados - ferramentas de pedra versus as ruínas de grandes cidades, represas, intertravamentos
4 estradas etc.? (1985: 628).
5 Mas o mesmo argumento corta o contrário. Quem pensaria que o ser humano comum
6 dotação biológica foi significativamente diferente da dos chimpanzés nas evidências
7 da notável semelhança entre os kits de ferramentas do chimpanzé contemporâneo
8 populações e de certas populações etnograficamente registradas de caçadores
9 coletores? Em seu controverso livro Chimpanzee Material Culture , Bill McGrew
40. - um dos observadores mais experientes de chimpanzés em seu habitat natural - tentativas
1 uma comparação sistemática da tecnologia de subsistência das populações de chimpanzés
2 uma série de áreas de estudo no oeste da Tanzânia com a do povo aborígine de
3 Tasmânia, como documentado nos primeiros anos do século XIX. The Tasmanian
4 Os aborígines são notórios na literatura antropológica por supostamente terem tido a
5 cultura material já registrada (Jones 1977: 197, veja a Figura 20.1). Não entrarei no
6 detalhes aqui de como a comparação foi feita, embora se possa ter sérias reservas
7 sobre a seleção de itens para comparação e os termos em que foram renderizados
118 comensurável. Quero apenas destacar a principal conclusão de McGrew, que é que
Page 379
se limitarmos nossa atenção ao 1
kits de ferramentas respectivos, embora o 2
kit de ferramentas caçador-coletor humano3 é
realmente mais complicado do que 4
a do macaco ", a diferença é 5
longe de ser amplo, e a diferença 6
entre hominídeo e pongídeo é 7
ponte »(1992: 144). 8
Não é de surpreender que, quando McGrew 9
apresentou suas descobertas pela primeira10vez
conferência dedicado 1
à antropologia dos caçadores 2
sociedades coletoras realizadas em Londres3
em 1986, eles provocaram uma tempestade 4 de
Eu protestei. Ele estava realmente tentando
5 dizer
nós que caçadores-coletores da Tasmânia 6
mal haviam avançado além 7
os macacos, em que estavam presos 8
uma distorção evolutiva do tempo? No dele 9
defesa, sua intenção não era vinte
mais do que sugerir a possibilidade 1
capacidade de um nível intermediário 2
de tecnologia na transição 3
de nossos ancestrais semelhantes aos macacos
4
primeiras formas de hominídeos. No entanto,
5 em
da Tasmânia do século XIX 6
Os aborígines como exemplos dos primeiros 7
hominídeos, mcgrew chega perto de 8
Figura 20.1 O kit de ferramentas da Tasmânia.
voltando ao racismo manifesto de um 9
De J. Clark, O Povo Aborígene da Tasmânia , publicado pela Tasmanian
era anterior da antropologia, quando 30
Museu e Galeria de Arte, 1983, p. 22)
era bastante comum considerar o 1
'selvagem' como representando um 2
estágio na evolução biológica humana 3
e, portanto, ocupando um estágio intermediário na transição de macacos para 'civilizados' (que 4
é, europeus modernos) humanos. 5
De fato, a simplicidade do kit de ferramentas da Tasmânia, mesmo quando comparada com a de 6
Os caçadores-coletores aborígines no continente australiano apresentam um enigma que nunca 7
foi resolvido adequadamente - embora possa ter algo a ver com o prolongado período de tempo da Tasmânia 8
e isolamento total desde que o aumento do nível do mar o separou do continente há cerca de 11.000 anos 9
(Jones 1977). O que parece incontestável, no entanto, é que um aborígine da Tasmânia, 40.
transportados para o século XX e criados em uma parte rica do mundo, teriam 1
nenhuma dificuldade em se tornar, digamos, um piloto de linha aérea ou um engenheiro de software. Mas eu 2faria
pelo meu dinheiro, não pegue um avião pilotado por um chimpanzé! De fato, somos atraídos quase 3
irresistivelmente à conclusão de que, por trás da aparente semelhança entre chimpanzé e humano 4
kits de ferramentas caçadores-coletores, existe uma diferença fundamental de capacidade, uma diferença que5é
manifestou-se, sobretudo, na progressão da tecnologia humana a partir do machado, lança e 6
cavando o avião e o computador. Assim, embora possamos atribuir razoavelmente 7
o fracasso dos chimpanzés em operar uma tecnologia complexa para incapacidade inata, podemos 118
Page 380

1 atribuir apenas a falha do Tas-
2 aborígines manianos para fazer o mesmo
3 a condições históricas não cumpridas.
4 Agora, o desenvolvimento de humores
5 uma tecnologia é muito comum
6 apresentado como se pudesse ser
7 dispostos em um continuum do
8 ferramentas de pedra mais antigas
9 maquinaria e eletrônica. Figura
10 20.2 é um exemplo dessa figura.
1 No entanto, se a conclusão que chegamos
2 no último parágrafo é aceito,
3111 para postular uma linha tão direta de
4 continuidade do Oldowan
5 helicóptero para o ônibus espacial faria
6 ser bastante absurdo. Comparando o
7 lâminas finamente lascadas da
8 Caçadores-coletores paleolíticos,
9 entre 30 e 40.000 anos
vinte atrás, com as ferramentas de pedra bruta
1 usado pelo Homo habilis em Olduvai
2 Gorge na África Oriental dois milhões
3 anos atrás, é difícil negar que
4 as diferenças refletem mudanças reais
5 em intelectual e manipulador
6 habilidades - mudanças que também são
Figura 20.2 O desenvolvimento da cultura material.
7 refletido no tamanho crescente de
8 o cérebro e as estruturas De B. Cotterell e J. Kamminga, Mecanismos de pré-industrial
9 para a mão. Homo habilis Technology , publicado pela Cambridge University Press, 1990, p. 9
30 afinal, era um tipo muito diferente

1 de criatura que o Homo sapiens , em
2 muitas maneiras muito mais próximas de um macaco do que de um ser humano. Por outro lado, pareceria
3 que uma vez atingido um nível reconhecidamente humano de competência, todos os
4 mudança tecnológica - da caça e coleta paleolítica à indústria moderna -
5 poderia ocorrer sem qualquer alteração adicional significativa na dotação biológica básica
6 das espécies.
7 Em suma, parece que, embora a mudança das ferramentas do Paleolítico Inferior para o Alto seja
8 capítulo da história da evolução humana, a mudança desta última para a indústria moderna
9 tecnologias de teste é um capítulo da história. Quando falamos de evolução, supõe-se que
40. mudanças nas ferramentas dependem - e podem, portanto, ser consideradas índices de - mudanças no
1 formas e capacidades das criaturas que os usam. Quando falamos de história, por outro lado,
2 é como se a tecnologia tivesse se libertado dos laços da restrição genética, e
3 doravante passariam por um desenvolvimento ilimitado sem implicar nenhum aprimoramento
4 capacidades humanas inatas. Em que momento, então, a evolução da tecnologia se torna
5 a história da tecnologia? Como podemos traçar uma linha divisória entre esses dois processos?
6 É possível, mesmo em princípio, e muito menos na prática, distinguir essas ações e eventos
7 que levou adiante o movimento da história humana daqueles que a colocaram em movimento
118 o primeiro lugar? Estamos muito longe de resolver essas questões, mas eu gostaria de concluir
Page 381
minha discussão sobre esse tema com a sugestão de que os processos de evolução e história 1
afinal, pode não ser tão distinto. 2
umAconjunto
noção dedecapacidade parece
estruturas ou implicar umauniversais,
compartimentos certa visãototalmente
da natureza humana,napois
formados vidacompreende
de cada indivíduo 3
4
desde o início, e esperando para ser preenchido com todo tipo de conteúdo cultural específico. 5
Assim, diz-se que as capacidades são inatas, os produtos de um processo evolutivo; a 6
conteúdo adquirido, mudando ao longo da história. No entanto, minha discussão sobre habilidade no último 7
Este capítulo levou-me a concluir que as capacidades de ação de seres humanos e não-humanos 8
animais humanos não são inatos nem adquiridos, mas são propriedades emergentes do total 9
sistema de desenvolvimento constituído pela presença do agente (humano ou não humano) 10
em seu ambiente. No caso dos humanos, isso é verdade para os mais amplamente distribuídos 1
habilidades como andar e falar, como é o de distribuição mais restrita, como 2
como nadar e escrever. 3
Não podemos, então, colocar universais do lado da evolução e detalhes do lado 4
de história. Antes, se a história for entendida como o processo em que as pessoas, através de suas 5
atividades, estabelecer as condições sob as quais as gerações seguintes conduzem suas vidas, 6
desenvolvendo à medida que desenvolvem as habilidades apropriadas para essas várias formas de vida, 7
diferem em princípio do processo em que os organismos, geralmente, estabelecem por suas 8
presença e ações próprias, o contexto de desenvolvimento para seus sucessores. Esse processo 9
é um da evolução. Entender a evolução nesse sentido, no entanto, é fazer uma limpeza vinte
romper com as convenções da biologia moderna e com o paradigma neodarwiniano 1
sobre o qual eles são fundados. Pois é atribuir a mudança de formas e capacidades de 2
criaturas vivas para não mudarem um programa interno, projeto ou plano de construção 3
genótipo), mas às transformações em todo o campo das relações em que elas 4
vir a ser. Levar essa idéia adiante estaria além do escopo do presente 5
capítulo. É, no entanto, o meu assunto para o próximo. 6
7
8
H EASURING TECNOLÓGICO COMPLEXIDADES
9
Existe, então, algo progressivo sobre mudanças técnicas? É notável que, embora 30
a maioria dos antropólogos suspeita profundamente da idéia de que existe algum 1
tendência progressiva da história da cultura humana, eles tendem a abrir uma exceção 2
de tecnologia e estão bastante contentes em falar sobre povos com 'simples' e 'com- 3
tecnologias plex. Precisamente como a simplicidade ou complexidade de uma tecnologia deve ser 4
medido, no entanto, você permaneceu longe de ser claro. Uma das poucas tentativas de construir tais 5
uma medida foi feita por Wendell Oswalt (1976). Oswalt definiu a complexidade de um 6
ferramenta pelo número de 'technounits' que a compõem. Um technounit é fisicamente distinto 7
parte que faz uma contribuição específica para o implemento geral. Foi nesses termos 8
que McGrew comparou a relativa complexidade do chimpanzé e do caçador-coletor humano 9
tecnologias. Eu descobri que nenhuma das ferramentas usadas pelos chimpanzés na aquisição de 40.
subsistência compreendia mais de um technounit, enquanto o número médio de technounits 1
(1.2) para o repertório aborígine da Tasmânia foi muito ligeiramente maior. De fato, não 2
O implemento da Tasmânia possuía mais de um technounit; a média elevada é totalmente contabilizada 3
por dois tipos de instalações fixas utilizadas na caça, envolvendo dois e quatro técnicos em 4
(McGrew 1992: 138, 144). Por outro lado, o arpão de vedação Inuit (esquimó) mostrado 5
na Figura 20.3 tem nada menos que 26 componentes estruturalmente distintos. 6
Com base em uma pesquisa comparativa dos kits de ferramentas de caçadores-coletores, agricultores e 7
pastores, Oswalt foi capaz de refutar a suposição comum de que caçadores e coletores 118
Page 382

1 tem ferramentas mais simples do que qualquer outro ser humano
2 grupos. De fato, as ferramentas mais complexas foram
3 encontrada entre caçadores especializados, especialmente
4 caçadores - como os inuit - de grandes espécies aquáticas
5 mamíferos, que precisam usar considerável
6 engenhosidade para obter informações inacessíveis ou
7 presa especialmente perigosa. O pastor, que
8 você tem acesso pronto a animais comparativamente dóceis
9 não enfrenta nada como o mesmo técnico
10 desafios, e seu kit de ferramentas é correspondentemente
1 mais simples: assim, o laço, o principal instru-
2 pelo qual o pastor de renas
3111 pega seus animais, não passa de
4 um pedaço de corda amarrada a uma alavanca deslizante
5 (Ingold 1993b). O equipamento do recolhimento
6 mais tende a ser mais simples que o da
7 caçador (as plantas não tentam escapar
8 aqueles que os 'caçam', nem precisam
9 ser enganado ou enganado), mas novamente,
vinte as ferramentas do agricultor não são mais complexas.
1 Para coletores e agricultores, o essencial
2 pode consistir em apenas um machado ou adze, cavando
3 vara e algum tipo de dispositivo de transporte
4 transporte de produtos colhidos.
5 Mas comparações baseadas no
6 propriedades das próprias ferramentas podem ser Figura 20.3 'Pena' de cabeça inuit (Angmagsalik)
arpão e prancha de arremesso para caçar grandes focas de um
7 enganoso. Retornando os objetos para o
caiaque.
8 contextos de seu uso revela uma diferença
Desenho de Patrick Finnerty, de WH Oswalt, An
9 cenário. O arpão Inuit é um pouco
Anthropological Analysis of Food-Getting Technology , publicado
30 equipamento especializado, usado por John Wiley & Sons, 1976, p. 100
1 somente para vedação. O pastor de renas
2 laço, por outro lado, pode ser usado em todos os
3 maneira de maneiras diferentes. Vi pastores usarem o lassos para montar armadilhas, para amarrar
4 animais para trenós para transporte para casa e para inúmeras outras finalidades. Da mesma forma entre
5 caçadores-coletores com um inventário aparentemente simples de tipos de ferramentas
6 Aborígines), é comum descobrir que cada tipo de objeto é transformado em uma conta para um
7 variedade surpreendente de tarefas diferentes.
8 Entre os aborígines do deserto ocidental australiano, há uma divisão clara
9 entre as ferramentas masculinas (principalmente a lança e o lançador de lança) e as ferramentas femininas (
40. palitos de escavação e bacias de madeira). O lançador de lança, no contexto da caça, é
1 projetado para melhorar o vôo da lança, dando impulso angular extra ao
2 lançar. Mas ele tem vários outros usos: como um bastão de fricção para fazer fogo, uma madeira
3 ferramenta (com a adição de um adze-flake de pedra hafted), uma bandeja de mistura para pigmentos ou tabaco,
4 um instrumento de percussão em canções e danças, um dispositivo para limpar uma área de espinhos e
5 seixos ao preparar um acampamento e (quando embelezado com marcações decorativas) um
6 mnemônico para recordar a sequência e os locais dos poços de água e outras características do
7 paisagem (Gould 1970: 22, Figura 20.4). O bastão de escavação da mulher é similarmente multi-
118 funcional. Pode ser usado para obter animais escavadores e plantas, como uma arma em
Page 383
caça de caça pequena e em legítima defesa. De madeira pequena 1
taças podem ser usadas para transportar produtos, mas também para 2 pá
afastar o solo ao cavar. Tigelas grandes podem ser usadas para 3
carregam crianças e água potável (Hamilton 4
1980: 7). 5
Comparando aborígines e inuítes australianos 6
kits de ferramentas, pode parecer à primeira vista que o primeiro é7
extremamente simples e o segundo bastante complexo. Mas 8
uma diferença mais significativa é entre a economia 9
e versatilidade do conjunto de ferramentas australiano e das 10
especialidade e especialização do Inuit. australiano 1
Os aborígenes têm poucas ferramentas, mas as usam em 2
de qualquer maneira que eles sejam úteis, por 3
propósitos em que talvez nunca pensemos quando 4
classificamos os objetos por função - por exemplo, como 5
arremessadores de lança ou paus de escavação. Inuit tem muitos 6
ferramentas, algumas delas - como o arpão - de grande 7
complexidade e engenhosidade, mas cada um é usado para 8
finalidade prescrita que governa, pelo menos para alguns 9
extensão, a maneira de sua construção. É só vinte
por causa de um viés peculiar que nos leva a procurar 1
operações técnicas nas propriedades das ferramentas 2
eles mesmos, e não no know-how de seus 3
usuários, que somos levados a concluir que os inuit são 4
de alguma forma mais 'avançado', na esfera técnica, 5
do que os aborígines australianos. Como eu já mostrei 6
(Capítulo Dezesseis, p. 315), a fonte desse viés está 7
no conceito de tecnologia em si. 8
Todas essas observações apontam para um único 9
conclusão: compreender a acomodação técnica 30
atividades de caçadores-coletores ou de qualquer outra pessoa 1
por esse motivo, não basta apenas olhar para as 2
Ferramentas. Temos que entender o conhecimento deles . Ferramentas 3
são inúteis se você não sabe trabalhar com 4
eles; além disso, até certo ponto, mais simples é a ferramenta, 5
o mais experiente e qualificado você tem que ser 6
para poder trabalhar com eficiência. As renas 7
laço é uma ferramenta simples, mas requer imensa habilidade para8
9
Figura 20.4 Lançador de lança decorado do Nyatunyara 40.
pessoas do deserto ocidental australiano. Os desenhos representam 1
buracos e pontos de referência ao longo da trilha de uma cobra totêmica. 2
De RA Gould, lanças e lança-lanças do oeste 3
Aborígines do deserto da Austrália, Novitates do Museu Americano , 4
1970, p. 28. Cortesia do American Museum of Natural 5
História 6
7
118
Page 384

1 use-o efetivamente. O mesmo poderia ser dito de um machado, bastão de escavação, lança ou bumerangue.
2 O processador de alimentos na mesa da minha cozinha é, ao contrário, uma ferramenta extremamente complexa, com
3 centenas de peças interconectadas. Mas levou apenas alguns minutos para aprender a usá-lo.
4 Como Robin Ridington colocou (1982: 470), entender o conhecimento técnico significa
5 concentrando-se no artifício e não nos artefatos , no uso de ferramentas como prática hábil e
6 operação técnica de dispositivos externos. Mas, por artifício, não queremos dizer o tipo de objetivo,
7 conhecimento científico generalizável que, em sua aplicação, possa ser coberto pelo
8 conceito moderno de tecnologia. É antes um conhecimento de um tipo muito pessoal, parcialmente
9 abrangente, implícito e profundamente enraizado nas particularidades da experiência. Um cresce
10 em tal conhecimento quanto se aprende o país ou o sistema de parentesco. É saber
1 borda que permite que uma pessoa encontre seu caminho em um mundo humano e não humano
2 outros, e isso lhes confere uma identidade específica. Assim, como vimos no capítulo dezesseis,
3111 é indistinguivelmente social e técnico.
4
5
T HE ORGÂNICO ANALOGIA
6
7 A ideia de que na história da tecnologia humana, ferramentas e máquinas evoluíram
8 de acordo com princípios semelhantes aos que governam a evolução de espécies orgânicas, é um
9 atraente, que teve numerosos adeptos, de Marx, Butler e Pitt-Rivers no
vinte século XIX aos defensores contemporâneos da 'arqueologia evolucionária' que argumentam
1 mecanismos de variação, replicação diferencial e seleção retrospectiva
2 conta tanto para artefatos quanto para mudanças orgânicas. 2 Todas as condições necessárias
3 parecem estar presentes, no domínio tecnológico, para apoiar a analogia. Há diversão
4 identidade , que se é que é maior que a das espécies. George Basalla, por exemplo, observa
5 que o número de patentes emitidas nos Estados Unidos desde 1790 (4,7 milhões) é mais
67 três
2) Hávezes o número,de
continuidade noespécies da que
sentido de floraase mudanças
fauna ainda identificadas
técnicas, (Basalla
em geral, 1988:
parecem ser
8 gradual, acumulado a partir de um número muito grande de pequenas variações, em vez de pontuado
9 por etapas importantes da invenção absoluta. Há novidade , na medida em que todas as atividades de criação,
30 Por mais que se esforce para copiar um modelo existente, ele deve divergir dele para alguns
1 grau. A replicação, na prática, nunca pode ser perfeita. E, finalmente, há seleção , embora
2 artificial e não natural, na medida em que é guiada pela intenção humana da mesma maneira
3 como na prática de criação de animais ou plantas. Em outras palavras, o contexto para o
4 replicação diferencial de variantes técnicas é humana e, portanto, social e histórica
5 (Basalla 1988: 25).
6 Argumentos para a analogia entre evolução orgânica e mudança técnica, embora
7 eles variam em detalhes, geralmente são executados aproximadamente da seguinte maneira. Na replicação de tecnologias existentes
8 projetos técnicos, inovações de um tipo e outro inevitavelmente se infiltram. Alguns destes podem
9 ser totalmente acidental e, a esse respeito, se assemelhar a mutações genéticas. Outros são claramente
40. estimulada pelas condições particulares em que o objeto ou técnica em questão deve
1 ser aplicado: na medida em que esse for o caso, costuma-se dizer que o processo evolutivo é
2 mais 'lamarckiano' que 'darwiniano'. Outra maneira de colocar isso seria definir
3 Evolução darwiniana como o caso especial em que o grau de acoplamento entre um romance
4 variação e suas condições ambientais de seleção são reduzidas a zero (Ingold 1996b:
5 196-7). Acidental ou premeditada, a maioria das inovações provavelmente
6 na prática, acaba sendo inútil ou até prejudicial. Uma pequena proporção, no entanto, traz
7 benefícios evidentes. Variantes que funcionam bem nas condições particulares prevalecentes no
118 o ambiente tenderá a "pegar", através de uma replicação extensiva, enquanto outros diminuirão
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e desaparecer. Assim, a longo prazo, os projetos técnicos de maior sucesso sofrerão 1
um tipo de radiação adaptativa, dividindo-se em diversas formas adequadas a contextos específicos de uso, 2
enquanto outros podem se tornar efetivamente extintos. 3
Uma das virtudes da analogia orgânica é que ela sugere uma maneira de explicar como 4
a maioria das técnicas e artefatos existentes passou a ser tão admiravelmente adaptada às 5
requisitos atuais, sem precisarmos supor que eles apareceram do nada, 6
sonhado em um momento de inspiração por um designer que de alguma forma era capaz de ver o 7
totalidade de cada problema e conceber sua solução no vácuo. Não é mais possível 8
na história dos artefatos do que na evolução das espécies para que novas formas apareçam 9
de ar rarefeito. Todo objeto, e toda técnica, vem com uma história anexada, ou como Basalla 10
coloca, 'todo artefato novo tem um antecedente' (1988: 208–9). É verdade que na história da 1
artefatos que a seleção envolvida carrega um componente de intencionalidade: os seres humanos podem 2
ser capaz de criar seus próprios projetos de uma maneira que outros animais não possam. O que eles não podem
3
no entanto, está fora da história e trata o mundo como se fosse um vazio 4
ardósia. Todo designer é uma criatura de seu próprio tempo, e os objetos e práticas 5
com o qual cada um está cercado, legado pelas atividades de antecessores, forma um 6
recurso necessário para o próprio processo de design. É por isso que, como Reuleaux apontou em 7
sua cinemática de máquinas de 1876, a maior parte do que vale para a invenção no 8
A esfera consiste em alcançar novos usos para coisas antigas. 9
"Os primeiros arranjos mecânicos", argumentou Reuleaux, "eram do tipo que podemos vinte
designar como turnos ». Emendados juntos para um propósito, esses arranjos foram 1
pressionado a servir os outros, enfrentando novas demandas por melhorias que 2
foram atendidos por outros rearranjos e assim por diante. 3
4
Muito gradualmente, cada invenção passou a ser usada para mais propósitos do que aqueles para os quais 5
foi originalmente planejado e o padrão pelo qual sua excelência e utilidade foram 6
julgado foi gradualmente criado. Uma necessidade externa exigia, portanto, sua melhoria, e 7
a partir dessa causa, as idéias maquinais cristalizaram-se lentamente e assumiram gradualmente 8
formas tão distintas que os homens poderiam usá-las projetadamente na solução de novos problemas. 9
Essas tentativas resultaram em melhorias adicionais e, por sua vez, levaram mais uma vez 30
para novos aplicativos e uso mais prolongado. 1
(Reuleaux 1876: 231) 2
3
Apenas alguns anos antes, em seu tratado de 1862, sobre os vários artifícios pelos quais 4
Orquídeas britânicas e estrangeiras são fertilizadas por insetos , Darwin havia avançado 5
grande argumento para explicar a evolução dos mecanismos da natureza. A fim de facilitar 6
Darwin mostrou que, com a transferência de pólen, a orquídea usa quaisquer partes que estejam disponíveis. 7
possível, partes que podem ter surgido como adaptações a funções bastante diferentes. 8
9
Embora um órgão possa ter sido originalmente formado para algum propósito especial, se agora 40.
serve para esse fim, somos justificados em dizer que é especialmente artificial para isso. Em 1
o mesmo princípio se um homem fabricasse uma máquina para algum propósito especial, mas 2
deveriam usar rodas, molas e polias velhas, apenas ligeiramente alteradas, toda a máquina, 3
com todas as suas partes, pode-se dizer que é especialmente inventado para esse fim. portanto 4
em toda a natureza quase todas as partes de cada ser vivo provavelmente serviram, 5
condição ligeiramente modificada, para diversas finalidades, e atuou na maquinaria viva 6
de muitas formas específicas antigas e distintas. 7
(Darwin 1862: 348) 118
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1 Como Darwin mostrou, a seleção natural, ao adaptar os organismos às suas condições de vida,
2 coloca continuamente estruturas antigas para trabalhar de novas maneiras, sem outros materiais sobre os quais
3 trabalhar. Mais de um século depois, encontramos a mesma idéia ecoada no trabalho da
4 ilustre biólogo François Jacob. O processo de adaptação orgânica sob condições naturais
5 a seleção, para Jacob, é semelhante a 'mexer'. O ouvido de mamífero, por exemplo, é derivado
6 de uma parte da mandíbula do peixe e penas de aves, com suas propriedades aerodinâmicas,
7 são derivados de cabelos antes projetados para isolamento (Jacob 1977).
8 Assim como os organismos e os artefatos, toda novidade é apenas uma solução conveniente para um
9 dificuldade local muito específica, vinculada ao contexto: é uma questão de conviver com o que é
10 já está disponível em vez de produzir o absolutamente novo. Portanto, é uma ilusão supor
1 que qualquer coisa é perfeitamente adequada ao propósito a que é usada. 'Tudo o que
2 projetar e fazer ', escreve David Pye,' é uma improvisação, uma chicotada, algo inepto e
3111 provisório. Vivemos como náufragos. . . ' (1964: 10). Frequentemente, o estoque de
4 Os materiais disponíveis para o fabricante consistem em itens fabricados anteriormente, construídos para outros
5 propósitos, mas agora cooptaram para o projeto em questão. Este é o tipo de fazer isso
6 Claude Lévi-Strauss comparou famosa a bricolagem . O bricoleur é alguém que encanta
7 em fazer novas engenhocas a partir dos pedaços velhos. O inventário de
8 ferramentas e materiais com os quais ele tem que trabalhar, como Lévi-Strauss explica, 'não tem relação com o
9 projeto atual, ou mesmo a um projeto em particular, mas é o resultado contingente de todas as
vinte ocasiões em que houve renovar ou enriquecer o estoque ou mantê-lo com os restos
1 de construções ou destruições anteriores '(1966b: 17). Na história da tecnologia humana
2 talvez o exemplo mais destacado da bricolagem esteja na chamada "invenção" de
3 escrita. Deixe-me fazer uma pausa para dizer algumas palavras sobre isso.
4 Os inventores sem nome dos primeiros scripts - e parece ter havido vários,
5 que chegaram à mesma idéia de maneira independente - não conceberam em abstrato,
6 e, em seguida, prossiga na construção de sistemas de escrita completos e desenvolvidos para fins específicos. Eles não
7 imagine até a possibilidade de escrever como pensamos agora. O que eles fizeram foi simplesmente
8 ter a ideia de que um gráfico ou diagrama representando uma coisa poderia ser usado para
9 representam o som da palavra para aquela coisa - um som que pode ser homofônico
30 com palavras ou partes de palavras para outras coisas. Este, o chamado princípio rebus, tem
1 foi aclamado como "uma das maiores invenções da história da humanidade" (DeFrancis 1989: 50).
2 No entanto, seu significado foi extremamente exagerado por conseqüências indiretas e amplamente fortuitas.
3 seqüências das quais seus criadores nada sabem. Tudo o que eles estavam fazendo era pressionar
4 em serviço, ad hoc , ícones conhecidos e facilmente identificáveis para o novo
5 finalidade de representar sons de fala, a fim de resolver problemas limitados como manter
6 contas, registrando nomes próprios ou adivinhando fortunas. O que os historiadores modernos preferem
7 chamados "sistemas de escrita", sem dúvida, desenvolvidos como acumulações de
8 esse tipo. DeFrancis tem razão em descrevê-los como 'estruturas construídas jerry' que 'suportam menos
9 semelhança com esquemas cuidadosamente construídos para representar as línguas faladas
40. faça uma mistura de pistas mnemônicas que leitores adeptos podem usar para chegar a pontos coerentes
1 mensagens '(1989: 262). Em resumo, eles são mais parecidos com os dispositivos Rube Goldberg do que os
2 exemplos de projeto de engenharia que a noção popular de escrever como uma tecnologia
3 da linguagem nos levaria a esperar. 3
4 Agora, parece que os organismos evoluíram da mesma maneira que os sistemas de escrita.
5 Jacob, deve-se lembrar, comparou a seleção natural a um funileiro, e uma imagem semelhante é
6 invocado por outro expoente contemporâneo do pensamento darwiniano, Michael
7 Ghiselin: 'mecanismos orgânicos podem ser mostrados ... foram lançados ao acaso
118 juntos, de qualquer material que o momento tenha fornecido '(Ghiselin 1969: 153).
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Em um aspecto, no entanto, esse tipo de imagem é seriamente enganosa. Para organizações reais e vivas 1
ismos não são reunidos a partir de componentes prontos, por mais fragmentários que sejam, 2
de origem heterogênea e diversa. Pelo contrário, eles passam por crescimento e desenvolvimento 3
meio Ambiente. Portanto, para ser mais preciso, o conserto - se for o caso - deve ocorrer não em 4
ontogenia, mas na filogenia, que está no conjunto, por seleção natural, de um desenho 5
ou projeto de construção do organismo. Esse design é geralmente conhecido como o 6
genótipo. E se o mesmo argumento deve ser aplicado por analogia à construção de 7
artefatos, teríamos que concluir que o que é formado, através de um processo de variação 8
na seleção, é também um projeto para a ferramenta ou máquina em questão, e não o 9
próprio objeto. 10
Minha discussão no capítulo dezoito, no entanto, me levou a questionar a própria idéia de que o 1
a fabricação de artefatos consiste em uma simples transcrição de um projeto anterior para a matéria-prima. 2
Argumentei, ao contrário, que as formas de artefatos emergem através do desenvolvimento de um 3
sistema de relações formado pela presença do artesão em um ambiente ricamente estruturado 4
que poderia incluir outras pessoas, outros exemplos de artefatos do tipo que é 5
desejado, uma seleção de materiais e uma variedade de ferramentas e superfícies de apoio. 6
Devemos concluir, então, que a analogia não se sustenta; que os processos que dão 7
ascensão a organismos e artefatos são profundamente diferentes? Poderia ser, em completa reversão 8
do entendimento do senso comum, que enquanto os organismos são construídos, os artefatos crescem? 9
Eu acho que não. A analogia é realmente sólida. Em resumo, não é que os organismos sejam construídos vinte
como artefatos, reunidos em pedaços como o modelo darwiniano sugere, 1
mas sim que os artefatos crescem como organismos, dentro do equivalente a uma morfogenética 2
campo. Onde existem planos ou projetos, como costumam ocorrer nos campos da arquitetura e 3
engenharia, eles são gerados dentro do mesmo processo ambientalmente situado a partir de 4
que também emerge as formas que eles dizem especificar. Mas eles podem não existir. portanto 5
onde objetos aparentemente idênticos são feitos, geração após geração, isso não ocorre porque 6
cada uma é uma réplica executada a partir de um modelo que de alguma forma foi transmitido 7
aos descendentes, independentemente e antes do processo de construção. É sim, 8
como vimos no caso da confecção de sacos de barbante descritos no capítulo dezenove, 9
a criação de formas envolve uma coordenação precisa da percepção e ação que é aprendida 30
copiando os movimentos de praticantes experientes em contextos de andaimes socialmente. 1
Fazer, em outras palavras, é copiar; não é a realização de um design que já tenha 2
foi copiado. O mesmo ponto pode ser expresso alternativamente em termos de contraste entre 3
reprodução e replicação : todo artefato formado como está no processo de produção 4
é um original, não uma réplica. E quaisquer variações que possam ser introduzidas no processo 5
residem na dinâmica da fabricação, não nos erros de transmissão. 6
Agora, acredito que precisamente o mesmo argumento possa ser aplicado ao crescimento das organizações. 7
ismos. A estabilidade transgeracional da forma orgânica é devida à dinâmica de 8
reprodução, não à mecânica da replicação. Em cada geração a forma que você emerge 9
novamente, no curso do desenvolvimento ontogenético; não é executado a partir de um pré-existente 40.
especificação de design. De fato, para os organismos, não existe essa especificação. O genótipo, 1
concebido como um programa ou projeto para o crescimento do organismo, não existe. 2
Para recordar minha conclusão da primeira parte deste capítulo, as formas e capacidades de 3
organismos são atribuíveis não aos genes, mas às propriedades dos sistemas de desenvolvimento 4
quais os genes são, é claro, parte integrante). Uma exploração das implicações radicais 5
As conclusões desta conclusão para a teoria da evolução são o meu assunto para o próximo capítulo. 6
7
118
Page 388

1
2 Capítulo Vinte e Um
3
4
5 'Pessoas como nós'
6
7 O conceito do ser humano anatomicamente moderno
8
9
10
1
2
3111
I NTRODUÇÃO : A VISÃO ORTODOXA
4
5 Deixe-me começar com uma pergunta bastante faceta. Por que Cro-Magnon Man não andava de
6 bicicleta? Vou primeiro elaborar a resposta que certamente parecerá óbvia: não é que ele
7 carecia dos pré-requisitos anatômicos básicos para realizar tal feito, mas simplesmente que ele vivia em
8 muito antes que algo tão engenhoso e complexo quanto uma bicicleta tivesse sido desenvolvido.
9 E mesmo que tivesse, dada a natureza do terreno e o modo predominante de subsistência,
vinte uma bicicleta provavelmente teria sido de pouca utilidade para ele. Em outras palavras, embora
1 biologicamente preparado para levar para a sela, as condições culturais que tornariam o ciclismo
2 ainda não havia uma opção viável. Pretendo mostrar, no entanto, que esta resposta é
3 seriamente falho, e que a busca por uma alternativa mais satisfatória força uma
4 revisão mental de nossas noções mais básicas de evolução, de história e de fato de humanidade
5 em si. Em particular, argumentarei que a idéia de 'humano anatomicamente moderno', o
6 pivô em torno do qual todas essas outras noções giram, é uma ficção analítica cujo principal
7 A função é encobrir uma contradição no coração da biologia evolutiva moderna.
8 Cro-Magnon Man, desenterrado por Louis Lartet na aldeia de Les Eyzies, França, em
9 1868, adquiriu o manto do protótipo "moderno", embora de maneira alguma
30 o primeiro representante desse tipo no registro fóssil. Comparado com seus antecessores
1 - os neandertais 'arcaicos' e, antes disso, o Homo erectus - esse tipo era reconhecidamente
2 diferente: um tipo de homem, como escreveu William Howells, "que era inteiramente como nós"
3 (1967: 240). Na paleoantropologia contemporânea, os Cro-Magnons estão incluídos, além de
4 com todas as populações humanas subseqüentes e atuais, dentro do único subespecífico
5 táxon Homo sapiens sapiens . E a implicação de tal categorização é que, pelo menos tão
6 No que diz respeito à sua dotação biológica, essas pessoas do Paleolítico Superior caíram bem
7 dentro do intervalo de variação existente das subespécies. Se eles tivessem nascido sozinhos
8 tempo, e cresceram em uma sociedade como a nossa, sem dúvida teriam sido capazes
9 fazer tudo o que podemos: ler e escrever, tocar piano, dirigir carros, andar de bicicleta e
40. em breve. Ou seja, eles tinham o potencial de fazer todas essas coisas, um potencial que, no entanto,
1 permaneceram não realizados em suas próprias vidas.
2 Agora eu gostaria de voltar à caracterização dos Cro-Magnons por Howells, como pessoas
3 'inteiramente como nós', tendo em mente que, nesta fase do argumento, meu objetivo é
4 explicitar o que eu acredito ser a posição ortodoxa na antropologia atual. Alguém
5 pode objetar que eles não eram como nós. Afinal, eles não moravam nas cidades, liam
6 livros, escrever monografias científicas, tocar piano ou dirigir carros. Para esse tipo de obje-
7 Além disso, duas respostas são imediatas. Uma é ressaltar que a objeção
118 repousa sobre uma visão estreita e etnocêntrica de quem somos, uma visão que excluiria um
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grande proporção até da humanidade contemporânea. Ao comparar pessoas do Paleolítico Superior 1
para nós mesmos, a referência é à humanidade em sua distribuição global, independentemente de fatores culturais.
2
variação. A outra resposta é qualificar o sentido em que as pessoas dizem ter 3
foi 'moderno'. Isso não deve ser confundido com o uso convencional em aspectos sociais e culturais. 4
antropologia, na qual a modernidade tem sido geralmente ligada a alguma noção de 5
sociedade urbano-industrial. Os Cro-Magnons eram modernos em termos anatômicos , não sociais. 6
senso cultural. Eles eram 'como nós' biologicamente, mas não culturalmente. 7
O que separa os humanos anatomicamente modernos de trinta mil anos atrás (e 8
de seus descendentes contemporâneos, de acordo com a teoria ortodoxa, é um processo 9
não da evolução, mas da história - ou, como alguns gostariam, do cultural ao invés do biológico. 10
evolução clínica. Isso não sugere que, com o advento dos 'modernos', a evolução 1
de nossa espécie literalmente parou. Houve mudanças contínuas, mas essas foram 2
relativamente pequeno e insignificante ao lado das transformações verdadeiramente colossais em 3
modos de vida que ocorreram - aparentemente a uma taxa crescente - ao longo do curso 4
da história humana. Se, ou em que sentido, essas transformações podem ser consideradas 5
foi progressivamente debatido: no entanto, parece estar de acordo geral que o 6
a história da cultura foi marcada por um aumento cumulativo na escala e na complexidade 7
de seu componente tecnológico. Porém, não foi apenas o processo histórico de complexidade 8
identificação na esfera tecnológica da cultura possibilitada por uma dotação biológica 9
isso já foi estabelecido pelo Paleolítico Superior; também deixou essa dotação inviável vinte
afetado. O automóvel é uma invenção moderna, mas o homem ao volante continua sendo um 1
criatura biologicamente equipada para a vida na Idade da Pedra! 2
No que diz respeito à sua biologia básica, os ciclistas não são diferentes dos caminhantes, 3
e os caminhantes de hoje não são diferentes de seus antecessores do Paleolítico Superior. 4
É geralmente aceito que a locomoção bípede é uma característica humana universal, cuja 5
a evolução envolvia um conjunto distinto de ajustes anatômicos (Lovejoy 1988). Ciclismo, 6
por outro lado, é uma habilidade adquirida que apareceu relativamente ultimamente em alguns, mas nem todos 7
populações humanas. Embora seu advento estivesse condicionado a uma longa cadeia de circunstâncias anteriores
8
posições de invenção e difusão (desde a descoberta da roda até a fabricação 9
tubulação de aço), bem como de modificações ambientais (construção de estradas e 30
faixas), não implicava reconfiguração da anatomia humana. Na sua estrutura e proporcionalidade 1
Afinal, a bicicleta foi projetada para 'encaixar' um corpo humano que já havia evoluído 2
para caminhar, e sua função mecânica essencial é converter o bípede em movimento rotativo. 3
Isso nos leva de volta à resposta convencional à pergunta com a qual comecei. 4
A razão pela qual Cro-Magnon Man não andou de bicicleta não tem nada a ver 5
com biologia. Ou seja, a razão é histórica e não evolutiva. A mesma distinção 6
Como vimos no capítulo anterior, é geralmente invocada para explicar por que os fabricantes de ferramentas 7de
o Paleolítico Superior trabalhou com pedra em lasca, em vez de complexos mecânicos ou eletro- 8
equipamento tronic. E se é absurdo postular uma linha direta de continuidade desde o próprio 9
primeiras ferramentas de pedra para máquinas modernas, é igualmente absurdo postular uma 40.
progressão da locomoção quadrúpede para bicíclica. Considerando que a transição de 1
andar sobre quatro pés para andar sobre dois pertence à evolução, a transição - se você quiser 2
- de dois pés a duas rodas pertence à história. 3
4
5
W alking e ciclismo
6
Eu acredito que será acordado que esta é uma representação justa da visão ortodoxa. Eu devo agora 7
continue mostrando por que acho que está errado. Deixe-me começar dando uma nova olhada no contraste 118
Page 390
O conceito do ser humano anatomicamente moderno • 375 •

1 entre caminhar e andar de bicicleta. Geralmente, supõe-se que caminhar é algo que somos
2 'nascido com', enquanto o ciclismo é um produto da enculturação; em outras palavras, o primeiro é
3 presume-se inato, este último adquirido. No entanto, o fato é que os recém-nascidos não podem
4 andar. Eles precisam aprender a andar, e com a ajuda de idosos, já competentes em
5 a arte, invariavelmente, é alistada na empresa. Em resumo, caminhar é uma habilidade que surge para
6 todo indivíduo no curso de um processo de desenvolvimento, através do envolvimento ativo
7 de um agente - a criança - em um ambiente que inclua cuidadores qualificados,
8 juntamente com uma variedade de objetos de apoio e um determinado terreno (Ingold 1991: 370). Quão,
9 então, podemos continuar sustentando que ele vem, por assim dizer, 'pré-embalado' no ser humano
10 biogram? É verdade que a grande maioria dos bebês humanos aprende a andar, além disso
1 portanto, dentro de um período bem definido. Assim, enquanto o bebê não pousa exatamente em
2 mundo a dois pés, ele vem com um cronograma de desenvolvimento interno que garante
3111 que acabará caminhando na posição vertical, desde que certas condições estejam presentes
4 em seu ambiente.
5 Esta última disposição é absolutamente crítica. Bebês privados de contato com cuidadores mais velhos
6 não aprenderão a andar - na verdade eles nem sobreviveriam, e é por isso que todos os sobreviventes
7 crianças não andar, a não ser prejudicado por acidente ou doença. Pode-se imaginar um futuro
8 cenário em que as necessidades de locomotivas humanas foram atendidas inteiramente por veículos com rodas ou
9 vida sob condições de ausência de peso no espaço sideral, onde a caminhada desapareceria.
vinte Tais cenários são reconhecidamente fantásticos, mas imaginá-los serve para reforçar meu argumento,
1 que a capacidade de locomoção bípede só pode ser considerada inata por pressuposto
2 apresentando a presença das condições ambientais necessárias para o seu desenvolvimento. Estritamente
3 portanto, o bipedalismo não pode ser atribuído ao organismo humano, a menos que
4 contexto ambiental entra na especificação do que é esse organismo.
5 Com esse ponto em mente, deixe-me de caminhar para andar de bicicleta. As crianças só podem
6 tornar-se proficiente no ciclismo, como na caminhada, através de um processo de aprendizado em que adultos
7 Geralmente, é necessária assistência. Comparado com a caminhada, no entanto, as condições para a
8 o desenvolvimento do ciclismo é muito mais rigoroso. Obviamente, ninguém pode aprender a
9 ciclista que não tem bicicleta para pedalar, e o ambiente também deve incluir estradas ou
30 faixas que são negociáveis em duas rodas. Nas sociedades industriais contemporâneas, essas condições
1 estão tão onipresentemente presentes que tendemos a pensar como natural que crianças além
2 uma certa idade deve poder andar de bicicleta, pois é possível caminhar. Em outras sociedades, por
3 Por outro lado, as bicicletas podem ser raras ou ausentes, ou o terreno pode não ser adequado.
4 ao seu uso. E assim as habilidades de andar de bicicleta são de distribuição muito mais limitada do que aquelas
5 de andar.
6 Esta é uma diferença, porém, de extensão e não de princípio. Se andar é inato em
7 o sentido - e somente no sentido - de que, dadas certas condições , ele deve emergir em
8 no curso do desenvolvimento, o mesmo se aplica ao ciclismo. E se o ciclismo for adquirido
9 no sentido de que seu surgimento depende de um processo de aprendizado incorporado
40. contextos de interação social, o mesmo se aplica à caminhada. Em outras palavras, é tão
1 É errado supor que o ciclismo seja "dado" exogenamente (independentemente da
2 organismo) como é supor que a caminhada é 'dada' endogenamente (independentemente da
3 meio Ambiente). Caminhar e andar de bicicleta são habilidades que emergem nos contextos relacionais
4 envolvimento da criança em seu entorno e, portanto, são propriedades do desenvolvimento
5 sistema operacional constituído por essas relações.
6 Além disso, essas habilidades são literalmente incorporadas , no sentido de que seu desenvolvimento implica
7 modificações específicas na neurologia, musculatura e até nas características básicas da anatomia.
118 Embora as crianças geralmente aprendam a andar antes de aprender a andar, as modificações implicaram
Page 391
no ciclismo não se inscreve simplesmente uma anatomia que vem, por assim dizer, "pronta" 1
Para caminhar. Pois o corpo humano não está pronto para nada, mas sofre 2
mudança contínua ao longo do ciclo de vida, à medida que é pressionado no desempenho de 3
diversas tarefas. De fato, as tensões e tensões recorrentes da vida cotidiana não afetam apenas 4
o desenvolvimento relativo de diferentes músculos; eles também deixam sua marca no esqueleto 5
em si. Assim, carregar cargas na cabeça afeta os ossos da coluna superior; agachado 6
pressiona o joelho, resultando em uma rótula entalhada e, sem dúvida, também pedalando, 7
deixa sinais indicadores. 1 É claro que a bicicleta foi projetada para uma criatura já 8
acostumado à locomoção bípede, de modo que o ciclismo não exige uma grande revisão da 9
anatomia. Os ciclistas ainda podem andar, e é duvidoso que mesmo os mais perceptíveis 10
O observador poderia distinguir um ciclista de um não-ciclista, salvo colocando-os à prova. 1
No entanto, os fatos de que nenhum novato conseguiu manter o equilíbrio e a coordenação 2
numa primeira tentativa, e que o jeito de andar de bicicleta, uma vez aprendido, nunca se perde, 3
indicam
impressãoque o exercício
anatômica, das habilidades
mesmo que apenassensoriais e motoras
na arquitetura necessárias
normalmente deixa do
invisível umacérebro.
indelével
De fato, 4
5
esta conclusão é apoiada por pesquisas neurológicas recentes que mostram, como Kandel e 6
Hawkins relata que "nossos cérebros estão constantemente mudando anatomicamente", mesmo quando aprendemos 7
(1992: 60). 8
À luz dessas considerações, talvez não seja tão absurdo, afinal, situar o 9
surgimento, respectivamente, de caminhadas e ciclismo no mesmo processo geral de evolução vinte
- uma evolução, isto é, dos sistemas de desenvolvimento que sustentam essas capacidades. 1
Pela primeira vez, introduzimos o contexto ambiental de desenvolvimento em nossas especificações 2
do que é um organismo, deve-se concluir que um ser humano-no-ambiente-A não pode ser 3
o mesmo tipo de organismo que um ser humano-em-ambiente-B. Assim, Cro-Magnon Man 4
era de fato um tipo de criatura bastante diferente do morador urbano de bicicleta ou de carro 5
de hoje. Ele não era 'como nós' - nem mesmo biologicamente. Ele pode ter nos lembrava genet- 6
oficialmente , mas isso é outra questão. Como foi que a biologia passou a ser identificada com 7
a genética é um problema na história das idéias às quais retorno abaixo; basta dizer em 8
Nesse momento, essa identificação já está implícita na noção de que todo indivíduo 9
recebe sua constituição biológica, no momento da concepção, na forma de 30
uma investidura . Antes de examinar essa noção mais de perto, primeiro gostaria de revisar uma 1
área em que questões muito semelhantes surgem às levantadas na minha comparação de caminhadas e 2
ciclismo, mas que tem sido o local de controvérsia muito mais séria: a evolução 3
ção da linguagem. 4
5
6
S Peech E ESCRITA
7
É geralmente reconhecido que o Homem Cro-Magnon, como um modelo da modernidade anatômica, 8
tinha uma capacidade de pleno direito para o idioma. Ele poderia falar tão bem quanto você ou eu. Mas ele 9
não sabia ler nem escrever. Começo com a comparação entre fala e alfabetização, 40.
uma vez que possui o paralelo mais óbvio com aquele entre caminhar e andar de bicicleta. portanto 1
de acordo com a visão ortodoxa, a capacidade da linguagem é um universal humano, 2
coisa que todos nós recebemos como parte de uma dotação biológica comum que estava em vigor por 3
Paleolítico Superior, se não antes (não estou aqui preocupado com as discussões sobre 4
namoro). A alfabetização, por outro lado, é uma tecnologia da linguagem que surgiu independentemente em 5
várias partes do mundo como resultado de eventos específicos de invenção e difusão, e 6
que ainda hoje não é universalmente compartilhado. A capacidade de linguagem, então, 7
é um produto da evolução; a capacidade de ler e escrever um produto da história. O antigo 118
Page 392

1 é dito ser inato, este último adquirido. Falha de Cro-Magnon em ler e escrever, como a
2 falha em andar de bicicleta, não tinha nada a ver com sua biologia. Foi antes que, no
3 época em que ele vivia, os desenvolvimentos culturais que culminaram na invenção
4 A criação de sistemas de escrita ainda não havia terminado.
5 Eu acredito que esta visão está errada, por razões que eu já expliquei. Bebês humanos
6 não nascem conversando, assim como não nascem caminhando. Sua capacidade de linguagem
7 desenvolve , através de uma série de estágios bastante bem definidos. O apoio de cuidadores falantes,
8 ea presença no ambiente de uma matriz rica e altamente estruturada de importantes
9 recursos, são essenciais para o desenvolvimento normal da linguagem. Como essas condições são quase
10 invariavelmente cumpridas, a esmagadora maioria das crianças aprende a falar sem dificuldades
1 e as exceções são aquelas cujo desenvolvimento é impedido por algum outro obstáculo.
2 As condições que devem ser cumpridas para que uma criança aprenda com sucesso a ler e escrever
3111 são, é claro, muito mais restritos. De fato, exatamente o que são essas condições é uma questão de
4 debate vigoroso, especialmente nos círculos educacionais. Como as habilidades e práticas de alfabetização são
5 de fato extremamente diverso, não tendo mais em comum do que a representação de palavras
6 em um meio gráfico, as condições necessárias para sua aquisição são, com toda a probabilidade,
7 igualmente variável (Street 1984). Mas isso não afeta meu ponto principal, a saber, que a alfabetização
8 não é 'acrescentado', por meio da enculturação, a uma constituição humana que é biologicamente
9 pronto para o discurso. Em vez disso, surgem as habilidades de falar e ler e escrever.
vinte dentro de um processo contínuo de modificação corporal, envolvendo um 'ajuste fino' de
1 habilidades auditivas e manual-visuais, juntamente com as alterações anatômicas correspondentes
2 cérebro, e ocorrendo dentro dos contextos de envolvimento do aluno com outras pessoas
3 e diversos objetos em seu ambiente. Ambas as capacidades, em suma, são as propriedades
4 de sistemas de desenvolvimento.
5 Sem prejudicar a problemática questão de saber se os chamados humanos 'arcaicos', tipificados
6 por Neanderthal Man, poderia falar, há considerável acordo entre os contemporâneos
7 paleoantropólogos que essa capacidade - pelo menos em sua forma completa - não era compartilhada
8 anteriormente, hominídeos pré-humanos como Homo erectus e Homo habilis . A questão que
9 é preciso perguntar, no entanto, é isto: de que maneira, se é que houve, o fracasso desses primeiros hominídeos
30 falar difere do fracasso dos caçadores-coletores do Paleolítico Superior em ler e escrever?
1 Para recordar uma distinção que introduzi no último capítulo (pp. 364-5), no contexto de uma
2 comparação das capacidades técnicas dos chimpanzés e caçadores-coletores humanos, como
3 podemos justificar a atribuição do primeiro à incapacidade inata, quando o último é atribuído
4 está em condições históricas não cumpridas? Se Cro-Magnon Man, ele tinha sido criado
5 no século XX, poderia ter dominado as habilidades de alfabetização, por que o Homo não
6 erectus , ele havia sido criado no Paleolítico Superior, dominou a linguagem?
7 Uma questão um tanto comparável surge no contexto da pesquisa em linguística
8 capacidades de grandes símios, especialmente chimpanzés. Criado em condições "naturais" - que
9 isto é, sem contato significativo com seres humanos - os chimpanzés não aprendem a falar. Ainda
40. pesquisas recentes mostram de maneira bastante convincente que os chimpanzés criados em um ambiente humano
1 O envolvimento com cuidadores falantes é capaz de adquirir espontaneamente
2 sintaxe e semântica de complexidade equivalente à usada por crianças pequenas (Savage-
3 Rumbaugh e Rumbaugh 1993). Isso prova que, ao contrário das expectativas,
4 os chimpanzés - e por analogia, os primeiros hominídeos - têm ou têm capacidade de linguagem,
5 embora de um tipo limitado? Devemos acreditar que, graças ao legado de suas comunidades
6 ancestralidade com os humanos, essa capacidade é pré-instalada, como uma herança hereditária, em
7 mente de todo chimpanzé individual, apenas aguardando propósitos ambientais propícios
118 circunstâncias para que ele seja "revelado"?
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Penso que não, pois a pergunta em si se baseia em uma premissa falsa, a saber, que a capacidade 1
para a linguagem é algo cuja presença ou ausência pode ser atribuída a indivíduos de 2
uma espécie, independentemente dos contextos ambientais de seu desenvolvimento. De fato, faz 3
não faz sentido perguntar se os chimpanzés ou hominídeos 'têm' ou 'tiveram' linguagem, como se 4
foram programados para eles desde o início. A definição biológica de espécie depende 5
sobre a possibilidade de uma especificação independente de contexto: assim, um chimpanzé é um chimpanzé6
panzee, Pan troglodytes , criados entre outros chimpanzés ou entre humanos, 7
seja na floresta ou no laboratório. No entanto, o chimpanzé-em-um-ambiente-de-outro 8
chimpanzés não é o mesmo tipo de animal que o chimpanzé-em-um 9
ambiente humano: este último pode ser creditado com uma capacidade rudimentar de 10
linguagem que falta ao primeiro. Essa capacidade, como apontou Dominique Lestel, é 1
o resultado de um processo de desenvolvimento situado no contexto peculiar do híbrido 2
comunidade humano - animal criada para fins de pesquisa na linguagem símia (Lestel 1998: 3
13) E, embora esse contexto possa parecer excepcional, é verdade que qualquer 4
processo de desenvolvimento que deve envolver um organismo em relacionamentos que se cruzam 5
os limites dos agrupamentos taxonômicos convencionais. Daqui resulta que se uma capacidade - como 6
linguagem - pode aparecer como uma propriedade emergente do sistema de desenvolvimento 7
composto por essas relações, não pode ser atribuído a uma espécie. (Por outro lado, 8
atribuir linguagem a espécies é recorrer automaticamente a uma visão inatista de que 9
envolve algum tipo de 'cablagem' neural que vem milagrosamente pronta.) vinte
A noção de "capacidade de linguagem" é ela mesma profundamente problemática. Os ortodoxos 1
conta, que atribui essa capacidade a "humanos anatomicamente modernos", exige que 2
distinguir-se claramente, como universal humano, da capacidade de falar esta língua 3
ao invés disso . A competência na língua materna de alguém deve ser um produto 4
de enculturação, e não como parte da dotação biológica de alguém como membro da 5
a espécie humana. Mas crianças humanas não 'nascem com' um programa inato 6
(um dispositivo de aquisição de linguagem) para assimilar um dispositivo adquirido (na forma das regras 7
de sintaxe para um idioma específico). Para qualquer dispositivo que possa ser implantado no processo 8
aquisição da linguagem devem sofrer formação dentro de um processo de desenvolvimento 9
contexto que é o mesmo que aquele em que a criança aprende a língua de sua 30
ou a comunidade dela. Em outras palavras, não existem dois processos distintos e sucessivos 1
- o primeiro 'conectando' o cérebro à linguagem, o segundo fornecendo informações sintáticas e 2
conteúdo semântico - pois é aprender a falar da maneira das pessoas em sua 3
arredores, e com sua assistência e apoio ativos, que as doenças neurológicas 4
conexões que garantem a competência linguística da criança são forjadas. Consequentemente, 5
falantes de diferentes idiomas, expostos em estágios críticos de desenvolvimento a diferentes 6
padrões de estimulação acústica em diferentes ambientes, também diferem nesses aspectos 7
de sua organização neural que estão envolvidos na produção e interpretação de 8
enunciados. 2 9
Em resumo, é apenas separando artificialmente o mais geral do mais particular. 40.
aspectos gerais do sistema total de desenvolvimento em que emergem as habilidades de falar 1
que 'linguagem' pode ser identificada como uma capacidade universal em oposição à fala de um 2
idioma em vez de outro. E, a esse respeito, falar é como andar. Lá 3
são, de fato, tantas maneiras diferentes de andar quanto existem maneiras de falar. Mas como Esther 4
Thelen e seus colegas mostraram, em uma série de estudos sobre o desenvolvimento motor infantil, 5
não existe uma "essência" da caminhada que possa ser isolada do desempenho em tempo real de 6
a própria ação (Thelen 1995: 83). Assim, para se referir a 'locomoção bípede' ou 'linguagem' 7
como um atributo universal, distinto das múltiplas habilidades de caminhar ou falar, como 118
Page 394

1 realmente implantados no cotidiano das comunidades humanas, é reificar o que é, no
2 melhor, uma abstração analítica conveniente. Além disso, falar, como caminhar, é uma conquista
3 desenvolvimento de todo o organismo humano, não é apenas a produção comportamental de um organismo cognitivo.
4 mecanismo instalado dentro do organismo e para o qual serve como veículo. Assim, ambos
5 andar e falar são, na frase de Mauss, "técnicas do corpo" (1979 [1934]):
6 97-123). Carregamos essas técnicas conosco da maneira que nossos corpos foram formados
7 no e através do processo de desenvolvimento.
8 O corolário desta conclusão, no entanto, é bastante radical. É derrubar, uma vez e
9 para todos, a profunda suposição de que essas diferenças de linguagem, postura corporal e
10 assim, que estamos inclinados a chamar cultural, são sobrepostos a um substrato pré-constituído
1 dos universais biológicos humanos. Não podemos mais nos contentar com a noção fácil
2 que todos os seres humanos começam (biologicamente) da mesma forma e terminam (culturalmente) muito
3111 diferente. Considere, por exemplo, esta formulação de Geertz: 'Um dos mais significativos
4 fatos importantes sobre nós podem finalmente ser que todos nós começamos com o equipamento natural para viver
5 mil tipos de vida, mas no final acabam tendo apenas um '(1973: 45). Meu ponto,
6 contra Geertz, é que os seres humanos não são naturalmente pré-equipados para qualquer tipo de vida;
7 pelo contrário, os equipamentos que eles passaram a existir enquanto vivem suas vidas, através de
8 um processo de desenvolvimento. E esse processo não é outro senão aquele pelo qual eles adquirem
9 as habilidades apropriadas ao tipo particular de vida que levam. Com o que cada um de nós começa,
vinte então, é um sistema de desenvolvimento. Segue-se que as diferenças culturais - desde que surgem
1 dentro do processo de desenvolvimento do organismo humano em seu ambiente - são eles
2 Eus Biológicos . Antes de examinar as implicações desse resultado, devo dar um passo atrás,
3 para mostrar como foi que a biologia e a cultura foram separadas em primeiro lugar. Com
4 voltarei a uma reconsideração da noção de 'dotação biológica'.
5
6
O GENOMA E O GENÓTIPO
7
8 Como já indiquei, seres humanos anatomicamente modernos devem ser biologicamente
9 dotado não apenas de bipedalismo, mas também de vários outros atributos da linguagem
30 a habilidades cognitivas e manipulativas avançadas, que muitas vezes são agrupadas
1 sob a rubrica geral da capacidade de cultura. Deixe-me lembrá-lo de Lieberman
2 comentário, que citei no capítulo anterior, de que, apesar de todos os monumentos à humanidade
3 avanço tecnológico que desarruma a paisagem, as pessoas de hoje têm 'essencialmente o
4 mesma dotação biológica 'que seus predecessores de 30.000 anos atrás. Essa doação,
5 então, deve ser legado aos indivíduos em todas as gerações sucessivas, independentemente da
6 os diversos contextos ambientais em que crescem como caminhantes ou ciclistas, como pedra
78 fabricantes de ferramentas
por outras palavras, ou operadores
corresponde de máquinas-ferramenta,
a uma especificação independentecomo caçadores-coletores
do contexto do organismoou moradores da cidade, etc. No
humano,
9 dado a cada membro da espécie no ponto de concepção.
40. Na biologia moderna, o termo técnico para essa especificação independente de contexto é
1 genótipo . Por outro lado, para caracterizar o organismo na forma em que ele realmente aparece
2 - em termos de morfologia externa e comportamento revelados em qualquer
3 contexto ambiental - é especificar seu fenótipo . Uma premissa fundamental da evolução
4 teoria, em seu disfarce neodarwiniano atual, é que apenas as características do genoma
5 tipo, e não os do fenótipo, são transportados através de gerações. Sobre este princípio
6 repousa a divisão convencional entre ontogenia e filogenia, ou entre desenvolvimento
7 e evolução. Considerando que desenvolvimento se refere ao processo pelo qual, na história de vida de
118 indivíduo, o genótipo inicial é 'realizado' na forma concreta de um meio ambiente
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fenótipo específico, evolução refere-se à gradual 1
através de um grande número de gerações sucessivas 2
no próprio genótipo (Figura 21.1). Mais 3
G1 P1 E1 exatamente, é a frequência do constituinte 4
elementos do genótipo, em populações de 5
indivíduos, que deveriam sofrer evolução 6
através de um processo de variação sob condições naturais 7
G2 P2 E2 seleção. 8
Para fazer essa teoria funcionar, é necessário algum veículo 9
serviria para transportar elementos das especificações formais 10
identificação do organismo - especificamente características genéticas
1 -
G3 P3 E3 de um local de desenvolvimento para outro, anunciando 2
o início de um novo ciclo de vida. Com a descoberta 3
de DNA, pensava-se que esse veículo, por muito tempo 4
previsto, finalmente havia sido encontrado. O DNA mole- 5
G4 P4 E4
cula compreende uma cadeia muito longa de bases nucleotídicas6
(cerca de três bilhões em humanos, contidos no 7
vinte e três cromossomos de todas as células do corpo), 8
cada um dos quais é um dos quatro tipos possíveis. 9
Esta molécula tem duas propriedades críticas. Primeiro vinte
Figura 21.1 Representação esquemática do liga-se a uma cadeia complementar que, como 1
distinção ortodoxa entre evolução e desenvolvimento negativo fotográfico, fornece um modelo em um 2
desenvolvimento. G 1 - G 4 são genótipos sucessivos ligados em processo de cópia química que resulta na síntese 3
uma sequência ancestral-descendente. P 1 - P 4 são os de mais filamentos de DNA com exatamente o mesmo 4
fenótipos respectivos gerados em ambiente
sequência de bases como no original. Em segundo lugar, 5
condições mentais E 1 - E 4 . As setas verticais representam
via filogenética intergeracional, a hormonalidade segmentos da molécula, da ordem de dez mil 6
setas horizontais representam processos ontogenéticos confinados bases de areia de comprimento, orientam a síntese de 7
dentro de cada geração. proteínas - a composição de cada proteína sendo 8
determinado pela sequência linear de bases no 9
segmento correspondente. Essas proteínas, por sua vez, são 30
os constituintes fundamentais do organismo vivo. Assim, o complemento total de DNA 1
na célula, também conhecido como genoma, deve codificar em sua sequência base 2
uma especificação completa do organismo ao qual a célula pertence. 3
Para explicar essa codificação, os geneticistas geralmente recorrem à linguagem da teoria da informação 4
(Medawar 1967: 56–7). Dizem que o genoma carrega uma mensagem que, aproximadamente 5
significa "construir um organismo desse tipo" - isto é, de acordo com as formalidades 6
especificações do genótipo. Agora, de fato, a teoria da informação, como foi desenvolvida 7
na década de 1940 por Norbert Wiener, John von Neumann e Claude Shannon, levou 8
a noção de informação em um sentido especializado, que pouco tinha a ver com a forma como o 9
O termo foi geralmente entendido - ou seja, para se referir ao conteúdo semântico das mensagens 40.
passagem entre remetentes e destinatários. As informações para esses teóricos não tinham semântica 1
valor seja qual for; isso não significava nada. Nos termos deles, uma seqüência aleatória de letras poderia 2
têm o mesmo conteúdo informativo que um soneto de Shakespeare (Kay 1998: 507). Este ponto, 3
no entanto, foi totalmente perdido para os biólogos moleculares que, tendo percebido que o DNA 4
molécula pode ser considerada como uma forma de informação digital nos aspectos técnicos, 5
sentido teórico, chegou imediatamente à conclusão de que, portanto, era qualificado como um código 6
com um conteúdo semântico específico. O ponto não foi esquecido pelos teóricos da informação 7
eles mesmos, no entanto, que advertiram repetidamente contra a fusão do sentido técnico 118
Page 396

1 informações com sua contraparte genérica
2 e olhou com consternação como o
Traço Genótipo
3 metáforas das escrituras da mensagem,
4 linguagem, texto e assim por diante 'Gene'
5 entreched em uma biologia que se tornou
Segmento de DNA
6 aparentemente intoxicado com a idéia de Genoma
7 DNA como um 'livro da vida'. 3
8 O resultado dessa fusão foi que
9 o modelo teórico da informação, pois
10 passou a reencarnar no contexto de Mental
Conceito
1 ciência biológica, era tudo sobre mensagens representações
2 e sua transmissão. É um requisito 'Palavra'

3111 o modelo assim concebido, Padrão de som
4 que a mensagem a ser transmitida seja Mundo físico
5 primeiro dividido em seu mínimo

6 componentes do significado, cada um dos quais é
7 então representado, de forma codificada, em um
Figura 21.2 Uma representação esquemática da analogia entre
8 meio físico apropriado. Em verbal
genes e palavras como signos.
9 comunicação, por exemplo, conceitos
vinte dizem ser representados por distintivos
1 combinações de sons (no caso de
2 discurso) ou traços gráficos (no caso da escrita). Nesse disfarce físico, eles são escolhidos
3 por um receptor que, através de um processo reverso de decodificação, recupera os significados originais
4 e os reúne para reconstituir a mensagem. No caso de transmissão genética,
5 os constituintes mínimos do significado deveriam corresponder a caracteres ou características,
6 cada um representado por um segmento de DNA com uma sequência base distinta. Assim como o linguístico
7 entende-se que o sinal une um conceito particular a um padrão sonoro particular, de modo que o gene
8 passou a ser concebido como a união de uma característica específica com seu segmento correspondente de
9 a molécula de DNA (Figura 21.2).
30 Adiarei até mais tarde a questão de saber se esse modelo de transmissão de informações
1 fornece um relato adequado do que acontece mesmo no discurso verbal comum. Satisfazer
2 dizer neste momento que o modelo tem como premissa uma separação ontológica de
3 mente e mundo. De fato, essa separação é intrínseca à própria noção de informação em
4 sentido original - à idéia de que a forma é trazida para contextos do mundo real de
5 açao. A mensagem ou instrução a ser transmitida deve, portanto, pré-existir no
6 mente do remetente e traduzida para um meio físico por meio de um conjunto
7 de regras de codificação que são totalmente independentes dos contextos em que é
8 enviado e recebido. Como uma mensagem, uma vez recebida, será interpretada, é claro, depende
9 sobre a situação, mas a mensagem em si deve ser especificada sem ambiguidade. Da mesma forma, se
40. devemos supor que o genoma é portador de informações codificadas de um contexto
1 desenvolvimento para outro, então a 'mensagem' - isto é, a especificação genotípica - deve
2 pré-existir sua representação no DNA e ser ligada a ele por meio de contexto independente
3 regras de codificação. Em outras palavras, deve ser possível 'ler' cada elemento do
4 genótipo - cada característica - do seu segmento de DNA correspondente, independentemente das condições locais
5 desenvolvimento. No entanto, assim como uma mensagem recebida pode ser interpretada de maneira diferente
6 em circunstâncias diferentes, também o genótipo será 'realizado' de diferentes maneiras, dependendo
7 no contexto ambiental, levando a variações observadas na forma fenotípica
118 (Figura 21.3).
Page 397
O problema inerente a este 1
MENSAGEM
tipo de conta pode ser apresentada 2
Independente de contexto
em termos de uma pergunta simples: 3
codificação
MENTE onde está o genótipo? Onde 4
em outras palavras, é o formal 5
Contexto MUNDO especificação que - de acordo 6
para o modelo - é dito ser 7
VEÍCULO
importado com o genoma para 8
INTERPRETAÇÃO
o contexto inaugural de uma nova 9
(específico do contexto)
ciclo de vida, como um 10
dowment '? Podemos conceder que 1
GENÓTIPO o organismo recém-concebido 2
você passa a existir com seus 3
MENTE
aplicação de DNA; tomada em sua 4
possuir, no entanto, as especificações do5 DNA
Contexto MUNDO nada de Fies. Afinal, é apenas 6
uma molécula, e uma notavelmente 7
GENOME
um inerte nisso. Mas na realidade, 8
Fenótipo O DNA nunca existe por si só, 9
exceto quando isolado artificialmente vinte
no laboratório. Existe dentro 1
Figura 21.3 A relação entre mensagem, veículo e interpretação células, que são as partes de 2
(acima), e seu análogo no domínio biológico (abaixo). organismos, eles próprios situados 3
em ambientes mais amplos. E 4
é apenas em virtude de sua 5
corporação na maquinaria viva da célula que moléculas de DNA têm os efeitos 6
eles fazem. Eles não, sem ajuda, fazem cópias de si mesmos ou constroem proteínas, muito menos 7
construir organismos inteiros (ver Lewontin 1992: 33, para uma exposição excepcionalmente lúcida deste 8
ponto). Assim, o DNA não é um agente, mas um reagente, e as reações particulares que ele desencadeia 9
o trem depende do contexto organísmico total em que está situado. Apenas presumindo 30
Nesse contexto, podemos dizer para que serve um gene em particular (Ingold 1991: 368). Colocar 1
de outra maneira, é a maquinaria celular que 'lê' o DNA, e essa leitura faz parte 2
e parcela do próprio desenvolvimento do organismo em seu ambiente. Portanto, não há 3
'decodificação' do genoma que não é em si um processo de desenvolvimento; sem atributos de forma 4
que eles próprios não se originam nesse processo; nenhuma especificação do organismo que 5
é independente do contexto de desenvolvimento. 6
Então, voltando à minha pergunta anterior, 'onde está o genótipo?', Pode haver apenas um 7
resposta possível: 'na mente do biólogo'. O genótipo, eu argumentaria, é o resultado 8
tentativas dos biólogos de escrever um programa ou algoritmo para o desenvolvimento do 9
organismo, na forma de um sistema coerente de regras epigenéticas. Essas regras são derivadas 40.
por abstração das características observadas do organismo, de maneira análoga à 1
maneira pela qual um linguista derivaria as regras de sintaxe por abstração de uma amostra de 2
enunciados gravados - uma analogia que recebe reconhecimento explícito na noção 3
do 'biograma'. Além disso, o mesmo truque é aplicado: como Bourdieu (1977: 96) coloca 4
transferindo para o objeto de estudo a exterioridade da relação do observador com ele, 5
esse objeto aparece como o mero veículo de um sistema interiorizado de princípios racionais, um 6
tipo de 'inteligência' instalada no coração do organismo e direcionando sua atividade de 7
dentro. Assim como o lingüista considera a fala como a aplicação de estruturas sintáticas localizadas 118
Page 398

1 dentro da cabeça dos falantes, então o biólogo considera o desenvolvimento e o comportamento do
23 organismo dos
abstraídos como tendo sua
contextos emfonte geradorasão
que surgem, emconvertidos
um biograma
nosinato. Nos dois casos, aspectos da
elementos
4 de um programa que se diz preceder e governar os processos de sua produção. Ás
5 uma explicação para a gênese da forma, a circularidade desse argumento não precisa mais
6 elaboração.
7 Nada ilustra melhor a transferência, para o organismo, dos princípios da
8 relação externa do observador com ele, do que o destino do próprio conceito de biologia. Referindo
9 Inicialmente aos procedimentos envolvidos no estudo científico de formas orgânicas, a 'biologia'
10 passa a ser visto como uma estrutura de princípios racionais - literalmente um bio-logos - supostamente
1 residindo nos próprios organismos e orquestrando sua construção. Para qualquer partici-
2 Em geral, esse bio-logotipos é, é claro, seu genótipo. Aqui, então, está a explicação
3111 para a identificação, observada acima, de 'biologia' com genética. Na análise final, esse
4 identificação trai um logocentrismo que a biologia compartilha com toda a empresa de
5 Ciência natural ocidental: a suposição de que os fenômenos manifestos da física
6 mundo são sustentados pelo trabalho da razão. Mas a razão que a ciência vê no trabalho
7 existe o seu próprio, refletido no espelho da natureza.
8
9
F ORM E DESENVOLVIMENTO
vinte
1 Se os organismos não recebem sua forma, com o genoma, como uma 'dotação biológica',
2 então, como devemos explicar a estabilidade da forma através das gerações? A resposta está em
3 a observação de que a vida de qualquer organismo é inaugurada com muito mais do que
4 DNA. Por um lado, como destaca Lewontin, o DNA está contido em um
5 ovo que, mesmo antes da fertilização, é equipado com seu próprio desenvolvimento com o
6 pré-requisitos essenciais para o lançamento de crescimento futuro. 'Herdamos não apenas genes feitos de
7 DNA, mas uma estrutura complexa de maquinaria celular composta de proteínas '(Lewontin
8 1992: 33). Por outro lado, esse ovo não existe no vácuo, mas em uma estrutura já
9 meio ambiente. A vida começa, então, com o DNA, em um ovo, em um ambiente. Ou como
30 Oyama coloca sucintamente: 'o que é literalmente repassado ou disponibilizado em reprodução
1 a produção é um genoma e um segmento do mundo '(1985: 43, grifo meu). Juntos, esses
2 constitui um sistema de desenvolvimento e está no funcionamento dinâmico desse sistema -
3 nas interações complexas entre os componentes internos do organismo (incluindo
4 genoma) e além de seus limites - essa forma é gerada e mantida
5 (Ho 1991: 346-7).
6 Segue-se que nenhum componente - como o DNA - pode ser privilegiado como 'holding'
7 o formulário, que os outros 'destacam', uma vez que o próprio formulário é uma propriedade emergente de
8 o sistema total que consiste nas relações entre eles. Mudança em qualquer componente de
9 sistema, seja no genoma ou em algum aspecto do sistema intra ou extraorganismos
40. ambiente, na medida em que altera os parâmetros do desenvolvimento, pode trazer significado
1 mudança importante na forma; no entanto, as possibilidades de mudança não são ilimitadas, mas são
2 dentro do intervalo de formas que podem ser geradas pelas propriedades do sistema
3 organização dinâmica. Assim, a explicação para a estabilidade intergeracional da forma é
4 não se encontra na fidelidade da cópia do DNA, mas nos potenciais auto-organizados de
5 todo o campo de relações em que ocorre o desenvolvimento (Goodwin, 1988, ver também
6 Capítulo dezoito, pp. 345-6).
7 É importante ser preciso sobre como essa conclusão difere do que geralmente é
118 aceito na biologia evolutiva. A questão de saber se os organismos são determinados pela sua
Page 399
natureza ou sua criação, por doação inata ou condicionamento ambiental, há muito 1
declarado obsoleto, dando lugar a uma perspectiva interacionista de acordo com 2
qual todo organismo, em qualquer momento de seu ciclo de vida, é o produto de um complexo e 3
interação contínua entre fatores genéticos e ambientais. Naturalmente, argumenta-se, organiza- 4
ismos assumem diferentes aparências em diferentes ambientes. Supõe-se, no entanto, 5
que essas diferenças induzidas pelo ambiente apenas revelam o potencial de variação de 6
o que é essencialmente o mesmo organismo e que apenas as diferenças atribuíveis à genética 7
modificação atesta mudança evolutiva no próprio organismo. E é precisamente 8
essa suposição, com seu privilégio implícito do genoma como verdadeiro portador de 9
forma, que as distinções convencionais entre genótipo e fenótipo e entre 10
evolução e desenvolvimento, foram autorizados a descansar. 1
Para a teoria ortodoxa, essas distinções são bastante críticas. Evolução, como vimos, 2
é tomado para se referir a mudanças intergeracionais no genótipo; desenvolvimento para a 3
em cada geração, do genótipo ao fenótipo (veja a Figura 21.1). Isso não é 4
dizer que esses processos não são relacionados. Assim, é reconhecido, por um 5
Por outro lado, que as circunstâncias do desenvolvimento - na medida em que afetam a genética 6
replicação - pode exercer influência sobre a evolução e, por outro lado, que é a 7
genótipo evoluído que estabelece o cronograma para o desenvolvimento (Hinde 1991: 585). Mas 8
a teoria exclui qualquer possibilidade de que a própria história de vida do organismo possa formar 9
uma parte intrínseca do processo evolutivo. De uma perspectiva evolutiva, não é vinte
o que os organismos fazem senão as conseqüências reprodutivas de sua atividade que são significativas. 1
Considerações de agência e intencionalidade não têm lugar na explicação evolutiva: 2
estes são atribuídos aos mecanismos próximos envolvidos na realização de estratégias 3
cuja lógica final já está estabelecida pela seleção natural. Por esse motivo, é 4
costumeiro falar de organismos como os locais onde a evolução ocorre, mas não como agentes de 5
mudança evolutiva. Assim, as mudanças são dito para ter lugar no , mas não para ser provocada 6
por populações de organismos. 7
Mas se a forma, como argumentei aqui, é uma propriedade não de genes, mas de sistemas de desenvolvimento,
8
para explicar a evolução da forma, precisamos entender como esses sistemas são 9
constituídos e reconstituídos ao longo do tempo. Vimos que o que um organismo inicialmente 30
recebe de seus antecessores inclui, além de seu complemento de material genético, a 1
ambiente onde este material é colocado. Esta veiculação estabelece relações específicas que 2
são envolvidos na forma de desenvolvimento. No entanto, à medida que se desenvolve, o organismo também3contribui
maneira de suas ações às condições ambientais, não apenas para seu próprio desenvolvimento 4
mas pelo desenvolvimento de outros organismos - próprios e de diferentes tipos - para os quais 5
Isso relaciona. Pode fazê-lo diretamente, desde que tenha uma presença imediata no 6
ambiente do outro, ou indiretamente, na medida em que suas ações sustentem, modifiquem ou transformem 7
o ambiente da experiência de outra pessoa. Por exemplo, a criança humana pode crescer 8
cercado por pais e irmãos, em uma casa construída há muito tempo por antecessores que 9
ela nunca vai se encontrar. No entanto, todas essas pessoas, e sem dúvida muito mais, brincam ou têm 40.
contribuíram para estabelecer as condições para o desenvolvimento dessa criança. Inversamente, 1
à medida que envelhece e seus poderes de agência se expandem, ela, por sua vez, contribuirá para o 2
condições de desenvolvimento para seus próprios contemporâneos e sucessores. 3
Falando em seres humanos, é comum se referir a esse processo, onde as pessoas de 4
cada geração fornece através de suas atividades da vida os contextos nos quais suas 5
os fatores crescem até a maturidade, como a história . Meu argumento, no entanto, é que a história humana é6apenas uma
parte de um processo que está ocorrendo em todo o mundo orgânico (ver Ingold 1990: 224). 7
Nesse processo, os organismos não são os produtos passivos de um mecanismo - variação 118
Page 400

1 sob seleção natural - que fica fora do tempo e da mudança, mas tão ativa e criativa
2 agentes, produtores e produtos de sua própria evolução (Ho 1991: 338). Para cada
3 organismo não apenas se desenvolve dentro de um campo mais amplo de relacionamentos, mas também
4 Contribuir também através de sua atividade para a perpetuação e transformação desse campo.
5 Assim, o que faz, em sua vida, não é gasto na reprodução de seus genes, mas é
6 incorporada aos potenciais de desenvolvimento de seus sucessores. Então não pode haver
7 separação entre ontogenia e filogenia, desenvolvimento e evolução. Ontogênese,
8 longe de ser acessório da mudança evolutiva, é a fonte a partir da qual a evolução
9 processo nacional se desenrola.
10 Para evitar qualquer possível mal-entendido, deixe-me ser bem claro sobre o que sou
1 reivindicando. Não nego a existência do genoma ou sua importância como regulador da
2 processos de desenvolvimento. Também não nego que as mudanças possam e ocorrem na composição
3111 genoma, como resultado da mutação, recombinação e replicação diferencial
4 de seus segmentos constituintes através das gerações. Eu não nega, no entanto, que o genoma contém
5 uma especificação da forma essencial do organismo, ou de suas capacidades de ação, e
6 portanto, que um registro de mudança genética é, em qualquer sentido, equivalente a uma descrição de sua
7 evolução. Muita mudança genética ocorre sem nenhum corolário no nível da forma ou
8 comportamento; inversamente, podem ocorrer transformações morfológicas ou comportamentais significativas
9 sem quaisquer alterações correspondentes no genoma. Vimos que desde organismos,
vinte em suas atividades, podem modificar as condições de desenvolvimento para gerações sucessivas,
1 sistemas de desenvolvimento - e as capacidades especificadas nele - podem continuar evoluindo sem
2 exigindo qualquer mudança genética. Em nenhum lugar isso é mais evidente do que na evolução
3 de nossa própria espécie. Para explicar como as mudanças podem ocorrer na ausência de significantes
4 modificação genética, a teoria evolucionista ortodoxa teve que conceber uma 'segunda via',
5 da história da cultura, sobreposta à linha de base de uma herança genotípica evoluída. Onze
6 percebe-se, no entanto, que as capacidades são constituídas nos sistemas de desenvolvimento,
7 do que transportado com os genes como uma dotação biológica, podemos começar a ver como o
8 dicotomias entre biologia e cultura, e entre evolução e história, podem ser
9 dispensado com. Essa é uma questão para a qual agora eu me volto.
30
1
B IOLOGIA E CULTURA
2
3 Deixe-me começar voltando à comparação entre caminhar e andar de bicicleta. Bípede
4 a locomoção, de acordo com a teoria ortodoxa, faz parte da dotação biológica humana -
5 isto é, é incluído como uma propriedade do genótipo "anatomicamente moderno". Agora temos
6 visto que o genótipo é o produto das tentativas dos biólogos de atribuir as capacidades de
7 organismo a um programa interior, consistindo em um conjunto de regras ou algoritmos capazes
8 de gerar respostas apropriadas sob quaisquer circunstâncias ambientais. Assim, se
9 a capacidade de andar pertence ao genótipo, deve ser possível compreender
40. caminhar como resultado de um programa desse tipo, projetado pela seleção natural e
1 importados com o genoma em diversos contextos de desenvolvimento. Então, o que devemos
2 fazer da capacidade de andar de bicicleta? É duvidoso que muito possa ser aprendido
3 sobre as origens e o desenvolvimento dessa capacidade através de um exame das mudanças
4 frequências gênicas no público ciclista! De comum acordo, não faz parte do ser humano
5 genótipo, e por esse motivo não é geralmente considerado como tendo evoluído no
6 sentido. No entanto, claramente, andar de bicicleta é uma habilidade que, de certa forma, é passada de uma geração para outra.
7 nas próximas. Portanto, não pode ser atribuído ao fenótipo, pois caracteres fenotípicos são
118 não deveria ser transmitido através das gerações.
Page 401
Para acomodar o tipo de transmissão não genética 1
aparentemente que está trabalhando aqui, muitas vezes 2
propuseram que, nas populações humanas, um segundo modo 3
C1 B1 E1 herança opera em paralelo com a genética 4
1. 'Seres humanos', como Durham coloca, 'são possíveis 5
analisados dois principais sistemas de informação, um genético,6
um cultural '(1991: 9). A capacidade de andar de bicicleta 7
C2 B2 E2 , portanto, está incluído em um análogo cultural da 8
genótipo - um 'tipo de cultura' (Richerson e Boyd 9
1978: 128) - cujos elementos ou traços constituintes são 10
igualmente codificado em um meio simbólico. Este modelo 1
C3 B3 E3
enculturação baseia-se precisamente no mesmo pressuposto 2
que eu já expliquei em conexão 3
com transmissão genética. Pressupõe que o 4
"mensagem" cultural que o indivíduo recebe de seus 5
C4 B4 E4
pré-existentes preexiste sua representação simbólica, 6
que a mensagem pode ser 'lida' do representante 7
por decodificação independente do contexto 8
regras, e que esta leitura precede a aplicação 9
do conhecimento cultural recebido no vinte
Figura 21.4 Aprendizado individual e social. o práticas. Assim, uma distinção clara deve ser 1
flechas verticais retratam a transformação intergeracional entre a transmissão intergeracional 2
missão de informação cultural através de informação cultural e sua expressão no 3
aprendizagem na sequência ancestral-descendente C 1 -
carreira de cada indivíduo, exatamente paralelo à dis- 4
C 4 . As setas horizontais representam os processos de
aprendizagem individual através da qual, em cada geração distinção
Além disso, os esquemas culturais recebidos são traduzidos traça entreque a teoria ortodoxa
a transmissão na biologia
dos elementos evolutiva
produzidos 5
6
comportamento explícito (B 1 - B 4 ) sob determinado ambientecriando o genótipo e a realização deste, 7
condições mentais (E 1 - E 4 ). Compare a Figura 21.1. dentro da vida de todo organismo, disfarçado de 8
fenótipo. A primeira distinção tem convenções 9
geralmente feita por meio de um contraste entre 30
aprendizagem individual 'e' social '(Figura 21.4). 1
A aprendizagem individual, aqui, refere-se à maneira pela qual o comportamento, tanto quanto 2
é adquirida através da orientação ambiental do desenvolvimento, culminando em 3
o fenótipo maduro. Nisto, cada organismo aprende por si mesmo, através da experiência e da 4
processo de aprendizagem é coterminous com sua própria vida útil. Aprendizagem social, por outro lado, 5
refere-se à transmissão, através das gerações, de um corpo de conhecimento cultural na forma 6
de uma tradição. Essa tradição consiste não no próprio comportamento, mas em um sistema de esquemas 7
- 'planos, receitas, regras, instruções' (Geertz 1973: 44) - para gerá-lo. No caso de 8
andar de bicicleta, por exemplo, o que um indivíduo adquire de seus idosos é o 9
elementos de um programa, análogo ao programa geneticamente codificado que supostamente 40.
domina as habilidades de caminhada, que são então 'realizadas' através da prática e experiência em 1
um ambiente. Observe como essa divisão entre os componentes social e individual 2
os conhecimentos da aprendizagem efetivamente divorciam a esfera do envolvimento do aluno com os outros3
dos contextos de seu envolvimento prático no mundo. Pressupõe que o que é 4
transmitida, na aprendizagem, é uma especificação de comportamento independente do contexto e que tais 5
está disponível uma especificação para transmissão, em forma codificada, fora das situações de sua aplicação6
cação. Consequentemente, a estabilidade intergeracional da forma cultural reside na 7
fidelidade com a qual essas informações são copiadas de mente para mente. 118
Page 402
O conceito de humano anatomicamente moderno • 387 •

1 Como uma explicação do que acontece ao aprender a andar de bicicleta, ou
2 a aquisição de qualquer outra habilidade prática, isso é altamente artificial. Por um lado, a arte
3 andar de bicicleta - como de fato a caminhada - desafia a codificação em termos de qualquer sistema formal
4 de regras e representações. Mesmo que fosse possível conceber um programa de bicicleta
5 cavalgando, é duvidoso que uma criatura dotada de tal programa e equipada
6 com uma máquina para rodar, seria capaz de alcançar a fluência da prática qualificada
7 mentor. Por outro lado, onde a assistência de adultos é necessária, é sobretudo fornecer
8 demonstração e apoio - isto é, para criar situações nas quais o novato é oferecido
9 a possibilidade de sentir as coisas por si mesmo. O mesmo acontece na linguagem
10 apropriadamente descrito como um processo de 'reinvenção guiada' (Lock 1980), em que o
1 A contribuição dos adultos no ambiente da criança é fornecer informações contextualmente específicas.
2 pretensões das expressões vocais do bebê que o levam à descoberta de como as palavras podem
3111 ser usado para transmitir significado. O que cada geração contribui para a próxima, então, não é
4 regras e esquemas para a produção de comportamento apropriado, mas sim as especificidades
5 condições de desenvolvimento sob as quais sucessores, que crescem em um mundo social, adquirem
6 suas próprias habilidades e disposições incorporadas.
7 Palavras e ações, é claro, são cheias de significado e, em qualquer situação de aprendizado do
8 o novato ouvirá o que as pessoas dizem e assistirá o que elas fazem. No entanto, não há 'leitura'
9 de palavras ou ações que não fazem parte da orientação prática do novato em relação à sua
vinte meio Ambiente. Palavras faladas, por exemplo, tomadas em si mesmas, não servem mais para nada
1 do que genes. Eles não carregam significado em contextos de interação, como os ortodoxos
2 modelo de transmissão de informações requer. Em vez disso, novamente como genes, eles reúnem seus
3 significados dos contextos de atividades e relacionamentos em que estão em jogo
4 (Volto a esse ponto no capítulo vinte e três, p. 409). Assim, a cultura, como um corpo de
5 conhecimento transmitido tradicionalmente, independente do contexto, codificado em palavras ou em
6 mídia simbólica, pode existir em lugar algum, exceto na mente do observador antropológico.
7 É derivado da abstração do comportamento observado, da mesma maneira que a bio-
8 logist deriva o genótipo por abstração das características observadas do organismo,
9 e o linguista deriva uma gramática do registro de enunciados. E pelo mesmo
30 truque que já observamos nos campos da linguística e da biologia, essa abstração
1 imagina-se que seja implantado nas mentes dos próprios atores, como o gerador
2 fonte de seu comportamento.
3 Argumentei, ao contrário, que, seja nossa preocupação em caminhar ou andar de bicicleta,
4 falando ou escrevendo, fabricando ferramentas ou operando máquinas, o que as pessoas fazem não pode ser entendido
5 permaneceu como a saída comportamental de um programa interno, mas apenas como a atividade intencional
6 de todo o organismo humano em seu ambiente. Assim, reiterando minha conclusão anterior:
7 não temos motivos para distinguir entre essas capacidades de ação devido à
8 'biologia' e aqueles devidos a 'cultura'. É verdade que existem coisas que os seres humanos podem fazer
9 aparentemente impossíveis para qualquer outra criatura, mesmo se criadas em um ambiente humano
40. ment. E é razoável supor que esses potenciais não teriam surgido se
1 não para certas mudanças no genoma que poderiam, em princípio, ser rastreadas em
2 populações. Mas o genoma, por si só, não especifica uma capacidade de qualquer tipo. portanto
3 procuraremos em vão uma capacidade de cultura, cuja emergência evolutiva possa ter
4 marcou o que às vezes é chamado de "revolução humana". Pois não existe tal coisa, além
5 das diversas capacidades dos seres humanos que crescem em diferentes ambientes. estos
6 diferenças de experiência no desenvolvimento, como mostrei, são incorporadas anatomicamente
7 para fazer de cada um de nós um organismo de um tipo diferente.
118
Page 403
E VOLUÇÃO E HISTÓRIA 1
2
Onde tudo isso deixa os Cro-Magnons? A chegada deles em cena realmente marcou
3
a aparência de pessoas 'inteiramente como nós'? Não estamos, é claro, de forma alguma
4
perfeito; no entanto - observa Howells - “não é injusto dizer que o Homo sapiens parece
5
ter terminado todos os negócios inacabados do progresso humano no Pleistoceno '
6
(1967: 242). No entanto, em outro sentido, o progresso humano mal havia começado. Estes dois
7
os sentidos do progresso correspondem, como vimos, ao que é habitualmente distinguido como 8
evolução e história. Agora, essa não é uma distinção que geralmente seria feita para qualquer 9
outras espécies. Supõe-se, em outras palavras, que não pode haver acumulação ou progressão. 10
mudanças significativas nas capacidades comportamentais de tipos não humanos que não estão vinculados a 1
mudanças evolutivas em suas formas essenciais e específicas da espécie. Por esse motivo, ninguém encontra 2
é necessário falar, por exemplo, de "chimpanzés anatomicamente modernos" ou "anatomicamente 3
elefantes modernos ». O que o conceito de modernidade anatômica faz, de fato, é reconhecer 4
criar um sentido alternativo no qual as pessoas possam ser "modernas", apenas para colocá-las fora dos limites,5
como não interessa ao estudante da evolução biológica humana. No entanto, este segundo senso de 6
A modernidade, fundamentada no compromisso com a supremacia da razão, está embutida na 7
o próprio projeto da ciência contemporânea e subscreve sua reivindicação de poder entregar 8
um relato autoritário do funcionamento da natureza. Aqui, então, reside a contradição de 9
a que me referi desde o início. Pelo processo histórico, que pretende elevar a humanidade vinte
para um nível de existência acima do puramente biofísico, é pressuposto pela ciência como 1
a plataforma a partir da qual seus praticantes - que também são humanos também - podem lançar 2
suas declarações no sentido de que o humano é apenas outra espécie da natureza (Foley 3
1987). 4
As raízes da contradição antecederam consideravelmente o surgimento da teoria evolucionária 5
sua moderna forma darwiniana, e remonta a um dualismo básico no século XVIII. 6
pensamento do século entre natureza e razão. Em seu Systema Naturae de 1735, Linnaeus 7
reconheceu o status do homem como uma espécie no reino animal, sob a designação 8
ção Homo . No entanto, ao contrário de todas as outras espécies animais, não era por suas características físicas
9
que ele deveria ser conhecido. Na verdade, Linnaeus declarou-se duramente pressionado para encontrar qualquer 30
critério definitivo pelo qual os seres humanos possam ser distinguidos anatomicamente dos 1
macacos. Em vez disso, ele escolheu identificar a distinção humana por meio de uma palavra de conselho: 2
Nosce te ipsum ('saiba por si mesmo'). Está em sua sabedoria, pensou Linnaeus, não em sua 3
forma corporal, esse homem difere essencialmente dos macacos. Através de nossa posse única 4
da faculdade intelectual da razão, somos os únicos seres que podem procurar conhecer, através 5
nossos próprios poderes de observação e análise, que tipos de seres somos. Não há 6
cientistas entre os animais. 7
Os grandes teóricos da evolução social e cultural do século XIX - homens como 8
Edward Tylor e Lewis Henry Morgan - colocaram seus cenários de progresso humano em 9
uma estrutura igualmente dualística. Embora todas as espécies animais tenham sido classificadas, de acordo com 40. suas
forma física, em uma cadeia de culminar na humanidade, o último deveria 1
foram dotados exclusivamente pelo Criador de uma consciência incorpórea que, 2
através da história, passou por um progresso progressivo sob leis de desenvolvimento próprio, 3
dentro dos limites de um corpo imutável (Ingold 1986b: 58-60). Assim, todos os seres humanos 4
eram considerados semelhantes em sua natureza essencial e potencial de desenvolvimento, mas 5
deveriam diferir no grau em que esses potenciais foram realizados em 6
a passagem da selvageria para a civilização. Com a publicação, em 1871, do livro de Darwin, The 7
descendência do homem , a doutrina do potencial humano comum - ou, como era então conhecido, do 118
Page 404
O conceito de humano anatomicamente moderno • 389 •

1 a "unidade psíquica da humanidade" - foi posta em disputa, desafiada pela visão
2 que diferenças inter-populacionais na escala da civilização podem ser atribuídas à anatomia
3 variação clínica, sobretudo no tamanho e na complexidade do cérebro. Thomas Huxley foi tão
4 a ponto de declarar que a superioridade do europeu sobre os supostamente de cérebro pequeno
5 selvagem não era diferente, em princípio, daquele do selvagem sobre os cérebros ainda menores
6 macaco. Houve um período de racismo bastante desenfreado, do qual a antropologia não
7 começam a se recuperar até a segunda década do século XX. Isso foi feito reafirmando
8 universalidade da natureza humana e insistindo que quaisquer que sejam as diferenças
9 Pode haver dotações entre populações que não têm importância para a história e cultura.
10 desenvolvimento.
1 De fato, desde que se suponha que a constituição biológica dos organismos humanos seja
2 dado como uma doação genética, não há como escapar do racismo, exceto desconectando
3111 cultural da variação biológica. Claramente, não há fundamento de fato para o racismo.
4 crença lógica de que as diferenças culturais têm uma base genética. Meu argumento, no entanto, é que, em
5 dando as costas ao dogma racista, a subsequente teorização sobre a evolução humana recon-
6 estabeleceu a visão do século XVIII em todos os seus elementos essenciais. Mais uma vez, os seres humanos figuram
7 em dupla capacidade, por um lado como espécie da natureza, por outro como criaturas que
8 - exclusivamente entre os animais - conseguiram essa emancipação do mundo da natureza
9 como para torná-lo o objeto de sua consciência. É verdade que, diferentemente de Linnaeus,
vinte estudantes secundários da evolução humana são capazes de apontar com alguma precisão para um todo
1 conjunto de características anatômicas pelas quais os seres humanos podem ser distinguidos não apenas
2 primatas não humanos existentes, mas também de seus antepassados hominídeos pré-humanos. Esses são
3 as características de diagnóstico para o reconhecimento da modernidade anatômica. Mas humanos deste
4 reconhecidamente do tipo "moderno" não evoluiu como cientistas, muito menos com uma teoria pronta
5 da evolução. A ciência e suas teorias são amplamente entendidas como produtos de uma cultura
6 civilização ou civilização afastam-se do processo de evolução biológica: um
7 crescimento significativo do conhecimento que deixou nossa natureza básica inalterada.
8 Temos, portanto, dois continentes distintos, um evolutivo, levando de pongídeos ancestrais e
9 formas hominídeos ao Homo sapiens sapiens "anatomicamente moderno" , o outro histórico
30 do suposto passado caçador-coletor à ciência e civilização modernas (Ingold
1 1998: 89-93). E é a interseção dessas continuações que estabelece um ponto de origem,
2 sem paralelo na história da vida, na qual nossos ancestrais estavam no limiar da
3 cultura e, pela primeira vez, ficou frente a frente com o significado (Figura 21.5). Este ponto
4 Acredita-se que marque o surgimento do que às vezes é chamado de "verdadeira humanidade" (ver, por
5 Botscharow 1990: 64), ou a chegada, nas palavras de Howells, do 'novo tipo - nossa
6 tipo de homem '(1967: 242). Esse tipo de homem, equipado anatomicamente para a vida como caçador.
7 coletor, possuía uma mente que eventualmente o permitiria raciocinar como um cientista.
8 Cro-Magnon Man, ao que parece, tinha todo o potencial biológico necessário para transformá-lo em um
9 cientista: seu cérebro era tão grande e tão complexo quanto o de Einstein. Mas o tempo não estava maduro, em
40. sua era, para que esse potencial seja revelado. Esticado entre os pólos da natureza e
1 razão, sintetizada respectivamente pelas figuras contrastantes do caçador-coletor e do
2 cientista, reside toda a história da cultura humana, uma história que se desenrolou dentro
3 os parâmetros de uma forma corporal essencialmente estável. E essa forma, que todos os seres humanos
4 devem receber como uma dotação biológica comum, independentemente de fatores culturais ou
5 circunstâncias históricas, é claro que não é outro senão o genótipo "moderno humano".
6 Assim como na doutrina do século dezoito da unidade psíquica, o genótipo humano - embora
7 instalado pela seleção natural e não pela intervenção divina - é dito que estabelece um
118 linha de base para o desenvolvimento cultural. Como uma representação ideal da forma essencial de
Page 405
humanidade, o 'humano moderno' é 1
CULTURA em si uma criatura da moderna ocidental 2
HISTÓRIA Cientistas ocidentais pensamento. Ele (ou ela) é concebido 3
como o epítome de tudo um 4
ser humano possivelmente poderia ser, 5
um compêndio de capacitação universal 6
laços abstraídos do coletor 7
formas de vida que realmente 8
apareceu na história e retrocedeu 9
no passado paleolítico como um conjunto de 10
EVOLUÇÃO BIOLÓGICA Cro-Magnons geneticamente inscritos, desenvolvi- 1
PARA Neandertais
tais potenciais subscrevendo sua 2
H. Habilis H. erectus
ustralopithecines
realização. 4 Assim, o curso de sua 3
Origem de
moderno reaparece à medida que a progressiva 4
humanos desdobramento das capacidades latentes 5
de nossos ancestrais, biologicamente fixos 6
em evolução mesmo antes da história 7
começasse. Há uma certa ironia aqui. 8
Biólogos, que há muito tempo cooptaram 9
a noção de evolução para descrever vinte
Figura 21.5 A origem da 'verdadeira humanidade', concebida como estando no
o processo que Darwin originou 1
intersecção entre o continuum da evolução biológica que leva do
formas pongídeos e hominídeos ancestrais para humanos anatomicamente modernos, chamado 'descida com modulação 2
e o continuum da história da cultura que decorre da caça paleolítica ', têm sido contundentes em seus 3
e reunindo-se com a ciência e a civilização modernas. críticas de cientistas sociais que 4
continuaram a usar a noção, 5
com referência à história humana, em 6
é um senso original de desenvolvimento progressivo. No entanto, apenas uma visão da história humana, como 7a
realização de desenvolvimento de potenciais inatos, está implícita em sua própria teoria! 8
Argumentei que a distinção entre evolução e história, conforme estabelecida no 9
visão ortodoxa, não pode ser sustentada. Considerado como um processo pelo qual as pessoas, em suas 30
atividades, moldar os contextos de desenvolvimento para seus sucessores, a história reaparece como 1
continuação, por outro nome, de um processo de evolução que está ocorrendo ao longo do 2
mundo orgânico. No décimo oitavo Brumaire , Marx escreveu que 'os homens fazem sua própria história, 3
mas eles não fazem o que querem, não o fazem sob circunstâncias 4
escolhidos por eles mesmos, mas em circunstâncias diretamente encontradas, dadas e transmitidas 5
do passado "(Marx 1963 [1869]: 15). Da mesma maneira que os organismos em geral 6
faça a sua própria evolução. Não há, portanto, ponto de origem quando a história começou; não 7
momento de emergência da 'verdadeira humanidade'. Portanto, não precisamos de uma teoria para explicar 8
como os macacos se tornaram humanos e outro para explicar como (alguns) os humanos se tornaram cientistas. 9
Para o negócio da evolução humana não havia terminado com a chegada dos Cro-Magnons, 40.
mas continuou no presente - embora chamemos isso de história agora. Eu tentei 1
mostram que as várias formas e capacidades que surgiram nesse processo são 2
nem dado previamente como uma doação genética, nem transmitido como componentes de um 3
um corpo separado de informações culturais, mas são geradas na e através da dinâmica 4
funcionamento dos sistemas de desenvolvimento constituídos em virtude do envolvimento de 5
seres humanos em seus diversos ambientes. 6
Para humanos e para outros organismos, esse envolvimento é uma condição inevitável 7
da existência. Acredito que precisamos reformular todo o modo como pensamos sobre evolução, 118
Page 406

1 essa condição de envolvimento como nosso ponto de partida. Teoria ortodoxa, que atribui
2 mudanças evolutivas para modificações subjacentes no genótipo, requer que o ser humano
3 seres sejam completamente especificáveis, independentemente dos contextos relacionais de seu desenvolvimento.
4 desenvolvimento. Mas essa especificação, como mostrei, existe apenas na mente do observador,
5 e, portanto, introjeta uma divisão entre mente e mundo, ou entre razão e natureza,
6 como ontológico a priori . Na verdade, não existe uma forma essencial de humanidade específica para cada espécie,
7 nenhuma maneira de dizer o que é um 'humano anatomicamente moderno' é além da multiplicidade de formas
8 em que os humanos realmente se tornam (Ingold 1991: 359). Essas variações de desenvolvimento
9 circunstâncias, não de herança genética, nos tornam organismos de diferentes tipos. Assim meu
10 conclusão, que as diferenças que denominamos culturais são de fato biológicas, não carregam racismo
1 conotações seja o que for. Ao reorientar o ser humano em seu ambiente, podemos
2 prescindir da necessidade de uma caracterização específica da espécie humana, e também
3111 com a oposição entre espécies e cultura. As pessoas habitam um mundo, não porque
4 suas diferenças são subscritas por universais da natureza humana, mas porque são
5 apanhados - junto com outras criaturas - em um campo contínuo de relações, no desdobramento
6 dos quais toda diferença é gerada.
7
8
9
vinte
1
2
3
4
5
6
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 407
1
Capítulo vinte e dois 2
3
4
5
Fala, escrita
origens e o moderno
de 'origens da linguagem'
6
7
8
9
10
1
2
Como Horne Tooke, um dos fundadores da nobre ciência da filologia, observa, 3
a linguagem é uma arte, como fazer cerveja ou assar; mas escrever seria um símile melhor. 4
Certamente não é um verdadeiro instinto, pois toda língua deve ser aprendida. Difere, no entanto, 5
amplamente de todas as artes comuns, pois o homem tem uma tendência instintiva a falar, como vemos 6
na tagarelice de nossos filhos pequenos; enquanto nenhuma criança tem uma tendência instintiva a 7
preparar, assar ou escrever. 8
Charles Darwin, A descendência do homem (1871: 131) 9
vinte
1
A CAPACIDADE DE LINGUAGEM : ORIGENS DE UMA ILUSÃO
2
Toda teoria sobre as origens e evolução da linguagem repousa sobre uma distinção que, por 3
e grande, é considerado tão óbvio que praticamente não é preciso dizer. É que por 4
'idioma', neste contexto, não significa nenhum idioma específico, como falado atualmente ou 5
no passado por membros de alguma comunidade humana, mas uma capacidade que é manifestamente 6
comum a todos os seres humanos, e essa é certamente uma das características de nossa espécie. 1 7
poderia, é claro, examinar as mudanças ao longo do tempo que deram origem ao imenso prolifi- 8
línguas faladas em todo o mundo, mas isso é um problema para filólogos ou 9
historiadores da linguagem. A própria possibilidade dessa história, porém, não se apóia no 30
fato de que todos nós, incluindo nossos ancestrais até um certo ponto crítico, compartilhamos (ou compartilhamos)
1
a capacidade de falar? Nesse caso, explicar como, quando e por que essa capacidade surgiu é uma 2
problema não da história, mas da evolução. As distinções gêmeas, entre particular 3
línguas faladas ea capacidade de linguagem, e entre história e evolução, não 4
de fato parece intuitivamente razoável. Da minha parte, no entanto, estou convencido de que eles são 5
insustentável, e neste capítulo tentarei mostrar o porquê. 6
Eu afirmo que não há essência da linguagem, não há maneira de dizer o que é a linguagem , à parte 7
das múltiplas maneiras pelas quais as pessoas realmente falam. Mas se não existe algo como 8
linguagem como tal , qual é o sentido de buscar suas origens? Na verdade, considero que 9
é inútil investigar as origens da linguagem, não pelo motivo geralmente oferecido 40.
- ou seja, que tal investigação exija evidências empíricas sobre o comportamento de nossos primeiros 1
ancestrais que simplesmente não estão disponíveis - mas porque a própria idéia de uma origem é uma ficção 2
isso serve mais para conferir legitimidade ao presente do que para iluminar o passado. eu devo 3
argumentam que Charles Darwin e Horne Tooke antes dele estavam certos em comparar a linguagem 4
para uma arte como fazer cerveja ou assar, embora possa ter sido mais apropriado selecionar 5
exemplos diferentes, como cantar, dançar ou tocar um instrumento musical, que 6
não envolvem compras e processamento de matérias-primas. Mas não mais que 7
essas outras artes a linguagem evoluiu em algum momento, como uma propriedade embutida do ser humano 118
Page 408
Fala, escrita e 'origens da linguagem' • 393 •

1 Maquiagem. Pelo contrário, ela é inerente à própria prática da arte, às atividades de falar
2 si mesmos. Essas atividades, em seu desenvolvimento, constituem um processo de evolução. portanto
3 na realidade, não há ponto de origem, pois o processo evolutivo continua mesmo que
4 nós falamos.
5 Embora minha tese sobre a questão da origem seja negativa, eu não
6 quero que o que tenho a dizer seja interpretado sob uma luz totalmente negativa. Pode não fazer
7 faz sentido procurar o ponto em que a linguagem começou, mas faz muito sentido perguntar
8 na evolução da fala. Para fazer isso, no entanto, será necessário descartar dois pressupostos
9 questões que estão no cerne da maioria das teorias contemporâneas sobre o assunto. Primeiro, devemos
10 deixam de considerar a fala como a saída derivada de outra coisa - isto é, 'linguagem' -
1 supostamente pré-existente como potencial ou capacidade geradora, independentemente da capacidade humana
2 atividade no mundo. E segundo, não devemos assumir que o que evolui seja algum tipo
3111
4 de especificação independente
Intimamente ligado de contexto
ao argumento da forma
que acabei essencial da
de apresentar, háhumanidade.
outro, sobre o
5 Relação entre fala e escrita. Refletindo sobre o paralelo entre a linguagem e outras
6 artes práticas, Darwin chegou à conclusão de que o último poderia ser melhor comparado ao
7 escrever do que falar, e essa linguagem falada era - afinal de contas - um caso bastante especial.
8 Proponho argumentar, um pouco pelo contrário, que a linguagem parece especial apenas para nós
9 porque a vemos de uma perspectiva condicionada pela nossa familiaridade
vinte com certas práticas de escrita. Eu afirmo que essas práticas tiveram um impacto decisivo
1 ao moldar nossa visão moderna da linguagem como um sistema objetivo de regras e significados -
2 como algo que as pessoas têm e podem usar . Segundo o meu argumento, é só graças
3 à reificação da fala que a escrita possibilita, que a idéia de linguagem como
4 coisa e, portanto, de origem da linguagem, torna-se até concebível. Se o idioma, em um certo
5 sentido formal, é uma conseqüência da escrita, então buscar as origens evolutivas da linguagem
6 nesse mesmo sentido, como pré-condição para a escrita, é manifestamente circular. 1
7 Concluirei, no entanto, sugerindo que, além de considerar os efeitos da escrita
8 em nossa visão do que é a linguagem, precisamos atender ao possível viés em nossa visão
9 do que é a escrita , um viés que decorre da noção freqüentemente afirmada de que a escrita é
30 uma tecnologia da palavra. Não se trata, portanto, de escrever em si , mas de uma concepção tecnologizada.
1 escrita, associada ao aumento da alfabetização impressa moderna, que leva ao
2 objetivação da fala como linguagem e daí à problemática das origens da linguagem.
3
4
O MODELO PADRÃO : BASES GENÉTICAS DE CULTURAIS
5
TRANSMISSÃO
6
7 Isso, despojado do essencial, é o que tenho a dizer. A seguir, elaborarei
8 e procurar demonstrar as várias reivindicações que fiz. Eu começo, no entanto, retornando-
9 no que chamarei de 'modelo padrão' da relação entre a linguagem como
40. uma capacidade humana universal e as múltiplas línguas de comunidades específicas. Este
1 sustenta que o primeiro é um produto da evolução sob seleção natural e é transmitido
2 geneticamente, estabelecendo assim os fundamentos cognitivos, em gerações sucessivas, para a
3 aquisição deste último através de um processo paralelo de transmissão cultural.
4 Resumi o modelo padrão na Figura 22.1 e dedicarei alguns momentos
5 explicitando três de seus principais recursos. A primeira é que cada idioma em particular pode ser
6 totalmente descrito como um sistema de regras e representações adquiridas - compreendendo sua sintaxe
7 e léxico - inscritos nas mentes de seus falantes e transmissíveis como um corpo de informações
118 informação, de uma geração para a seguinte, independentemente de sua instanciação nesses atos
Page 409
de falar e ouvir 1
transmissão cultural
qual é um pré-requisito. o 2
segundo é que essa transmissão 3
só é possível graças ao 4
presença, na mente de cada 5
e todo ser humano, de um 6
c1 c2 c3 c4
dispositivo de aquisição pronto 7
que permite ao iniciante derivar 8
g1 g2 g3 g4
as especificações de sua 9
idioma a partir da entrada de 10
transmissão biogenética
discurso de outra forma ininteligível 1
sons. E o terceiro é que 2
Figura 22.1 A visão ortodoxa da relação entre biogenética e a relação entre a aquisição 3
transmissão cultural. As letras g 1–4 se referem às especificações genéticas, em dispositivo de instalação e o 4
gerações sucessivas, de um dispositivo de aquisição inato; as letras c 1–4 se referem a a informação é de um recipiente 5
o conteúdo, novamente em gerações sucessivas, da cultura adquirida. ao conteúdo. O novato começa 6
vida com uma certa capacidade 7
já está no lugar, que é então 8
gradualmente preenchido com o conteúdo informativo sobre o qual sua competência lingüística 9
importância é baseada. vinte
Agora acredito que em cada um desses aspectos o modelo padrão está errado. Deixa eu começar 1
com o segundo. É perfeitamente verdade que se a essência da competência linguística reside 2
regras e representações adquiridas, a mente deve estar pré-equipada com habilidades cognitivas 3
algum tipo de dispositivo que permita reconstruir as informações relevantes através de um 4
processamento da entrada bruta de dados sensoriais. Considere, por exemplo, a seguinte definição - 5
da aprendizagem, de um dos principais expoentes da ciência cognitiva, Philip 6
Johnson-Laird. O aprendizado, ele escreve, equivale à "construção de novos programas a partir de 7
elementos da experiência ". Mas se você precisar de programas para processar os dados da experiência, 8
como eles podem ser construídos a partir de tais dados? Existe apenas uma resposta possível, e que 9
é por meio de programas que já estão em vigor. Assim, se você quiser aprender alguma coisa, 30
você deve estar pré-equipado com um programa que governe o processo de construção. Possivelmente 1
este último programa foi construído da mesma maneira, através do processamento de experiências 2
entrada de acordo com outro programa. "Você pode aprender a aprender", Johnson-Laird 3
continue ", mas esse aprendizado dependeria de outro programa e assim por diante. 4
Por fim, o aprendizado deve depender de programas inatos que os criam ”(Johnson-Laird 5
1988: 133, ênfase minha). 6
Seguindo essa linha de raciocínio, o que se aplica à aprendizagem em geral também deve se aplicar a 7
aquisição de linguagem em particular. Talvez haja regras ou algoritmos que regem a aquisição 8
de linguagem que são adquiridas. Mas então deve haver dispositivos de processamento 9
no local que possibilite sua construção na mente do aluno. Então, onde 40.
estes vêm? De onde vem a informação que especifica a construção do 1
dispositivos inatos , sem os quais nenhum aprendizado seria possível? 2
De um modo geral, na literatura da ciência cognitiva, a postulação de estruturas inatas 3
é tomada para exigir mais justificativa do que referências vagas à genética e aos recursos naturais. 4
seleção. Supõe-se que o problema de onde eles vêm já foi resolvido, 5
pelo menos em termos gerais, pela biologia evolutiva. Infelizmente, esse não é o caso. Para 6
uma coisa, a maioria dos biólogos afirma que há muito tempo descartou a distinção entre 7
estruturas inatas e adquiridas. De acordo com o que é freqüentemente chamado de 'primeira lei da biologia', 118
Page 410

1 as características reais dos organismos não são inatas nem adquiridas, mas são produtos
2 da interação, ao longo do ciclo da vida, entre causas genéticas endógenas e
3 exógenos, ambientais. Assim, o interacionismo há muito substitui o inatismo como
4 o credo dominante na ciência biológica. De fato, porém, uma doutrina de preparação genética
5 A informação ainda se esconde sob a superfície do interacionismo ortodoxo, uma vez que está embutida
6 própria teoria mestre da biologia - a teoria da evolução sob seleção natural. Ver
7 como é assim, precisamos nos concentrar na conta que é oferecida, dentro da estrutura do
8 Biologia evolutiva darwiniana, do processo de desenvolvimento ontogenético. Isso exige
9 um breve desvio para os reinos da teoria biológica.
10
1
A EVOLUÇÃO DO FORMULÁRIO : GENÓTIPOS E DESENVOLVIMENTO
2
SISTEMAS
3111
4 O interacionismo descreve o desenvolvimento como uma relação desdobrável entre genes e meio ambiente.
5 ment. Nessa relação, no entanto, são os genes que devem conter a essência da
6 considerando que o ambiente é concebido apenas para fornecer as condições materiais para
7 sua realização. Cada gene é usado para representar uma unidade de informação digital pura, codificada
8 na estrutura molecular do DNA. Juntas, essas unidades compõem uma especificação formal
9 cação do futuro organismo (o genótipo) que, por definição, é administrado independentemente
vinte e antes de qualquer contexto de desenvolvimento do mundo real. No início de cada
1 novo ciclo de vida, esta especificação genotípica é introduzida, por meio do DNA do germe
2 células, em um contexto ambiental particular. No desenvolvimento, as informações transportadas em
3 diz-se que os genes são expressos externamente na forma fenotípica da resultante
4 organismo. Mas enquanto os elementos do genótipo são transmitidos através das gerações,
5 as características do fenótipo não são. Durante muitas gerações dentro de uma população,
6 através de acidentes de mutação e recombinação, juntamente com os efeitos de diferenças
7 reprodução, o conteúdo informativo do genótipo muda. Essas mudanças, é
8 reivindicado, adicione um processo de evolução.
9 Tudo isso é muito legal, exceto por um problema. Certamente, todo organismo começa a vida com
30 seu complemento de DNA. Mas se os genes devem ser entendidos, como a teoria exige, como o
1 portadores de uma especificação formal de projeto, formada por seleção natural, de um
2 locus de desenvolvimento para outro, então deve haver alguma correspondência sistemática
3 entre os elementos desta especificação e o DNA real do genoma que é independente
4 dependente de qualquer processo de desenvolvimento. Essa correspondência foi geralmente assumida,
5 mas nunca foi demonstrado (ver Cohen e Stewart 1994: 293–4). O que acontece
6 na prática, como mostrei no capítulo anterior (pp. 382–3), é que os biólogos buscam redescrever
7 as características fenotípicas observadas dos organismos como saídas de um sistema formal de
8 regras epigenéticas. Estes são então 'lidos' para o genoma, para que o desenvolvimento possa ser visto
9 como a 'leitura' de um programa ou especificação que já existe e que é
40. importados com o genoma para o local de inauguração de um novo ciclo de vida. Em suma, como
1 um relato da evolução da forma, a teoria darwiniana repousa sobre uma simples circularidade. que
2 é uma das razões, é claro, por que se provou tão difícil de refutar.
3 Na raiz, a questão se resume a uma cópia. O relato ortodoxo diz que
4 as características formais de design do organismo incipiente são copiadas junto com o DNA,
5 avanço de sua interação com o meio ambiente, para que eles possam 'interagir' com o
6 ambiente para produzir o organismo. Eu argumentaria o contrário, e como ilustrado
7 esquematicamente na Figura 22.2, que copiar é um processo que continua dentro do contexto
118 interação organismo-ambiente. Em outras palavras, o 'elo perdido' entre o
Page 411
genoma e as características formais de 1
1
o organismo não é outro senão o desenvolvimento 2
Copiando processo opmental em si. Então não há 3
DNA
formal design para o organismo, sem genótipo 4
replicação
personagens
- exceto, é claro, pois isso pode ser 5
Genoma Genótipo Meio Ambiente construído pelo biólogo observador. 6
Interação A forma orgânica, em resumo, é gerada , não 7
expressa no desenvolvimento e surge como um 8
Desenvolvimento
propriedade emergente do sistema total de 9
relações estabelecidas em virtude da presença 10
do organismo em seu ambiente. Conseqüentemente 1
a evolução da forma, como Susan Oyama 2
Fenótipo
2 disse, é equivalente a 'a derivada 3
história internacional dos sistemas de desenvolvimento
4
DNA (Oyama 1989: 5). 5
replicação
6
7
Genoma Meio Ambiente A ARQUITETURA DO
8
Desenvolvimento MENTE : SUA CONSTRUÇÃO
sistema 9
E MOBILIÁRIO
vinte
Deixe-me agora voltar à pergunta que deixei 1
pendurado um momento atrás. De onde estão 2
Copiando nós evocamos os dispositivos inatos que 3
devem possibilitar a aquisição 4
Forma orgânica
de linguagem? É geralmente assumido 5
que tendo sido formado por naturais 6
seleção, esses dispositivos devem ter uma genética 7
Figura 22.2 Duas teorias da cópia: (1) no ortodoxo, base. Assim, a informação que especifica 8
Conta darwiniana, um desenho para o organismo é copiado com o sua construção deve formar um 9
DNA do genoma, que é então 'trazido à tona' no curso componente do genótipo humano. Ainda aqui, 30
desenvolvimento dentro de um contexto ambiental; (2) no
psicolinguística se debruça sobre o próprio 1
'abordagem de sistemas de desenvolvimento' proposta aqui, o processo de
copiar é equivalente ao desenvolvimento do organismo em mesmo dilema que, como vimos, 2
seu ambiente. descarrila a teoria darwiniana - de maneira uniforme3
forma mais aguda. É mais agudo porque 4
os dispositivos cognitivos em questão devem 5
já
doexistem, não apenas
cérebro humano. Deno disfarce
uma formavirtual de umaprojeto,
ou de outra, mas naofiação
fim de iniciar de concreto
processo de ontogenética 6
7
desenvolvimento, cadeias de DNA milagrosamente se transformam em informações 8
mecanismos de processamento de informações. É como supor que, simplesmente replicando o 9
projeto de uma aeronave, seja na prancheta ou na tela do computador, é 40.
tudo preparado para decolar. 1
Tentativas na literatura para resolver esse problema, na medida em que ele é reconhecido, são 2
confuso e contraditório. Para encurtar uma história bastante longa e confusa, eles se resumem 3
a duas reivindicações distintas. Uma é que os mecanismos concretos que compõem o que 4
chamado de "arquitetura evoluída" da mente humana são construídos de maneira confiável sob 5
todas as circunstâncias ambientais normais. A outra é que esses mecanismos universais 6
prosseguir com o trabalho sobre 'insumos ambientais variáveis' para produzir a diversidade de 7
competências e comportamentos que realmente observamos (Tooby e Cosmides 1992: 45). 118
Page 412

1 Deixe-me descompactar essas alegações, ilustradas
1
2 esquematicamente na Figura 22.3, com
Construção
3 referência à aquisição de linguagem. Aqui Projeto
4 o alegado mecanismo universal é o (genótipo) Meio Ambiente
5 «dispositivo de aquisição de idiomas» (LAD).

6 Durante um estágio bem definido da infância,
7 é dito que este dispositivo está ativado, operando
8 com a entrada de sons de fala de constrói de forma confiável
9 meio ambiente, a fim de estabelecer, no

10 mente da criança, a gramática e o léxico
Evoluído
1 do idioma específico (ou idiomas)
arquitetura
2 falado em sua comunidade. A
3111 criança criada em isolamento social e, portanto,
2
4 privado de insumos ambientais relevantes,
5 não aprenderia um idioma, mas Evoluído Meio Ambiente
arquitetura 'entradas variáveis'
6 ainda possuem uma LAD totalmente formada. Seria
7 Assim, parece que a aquisição da linguagem é
8 processo de duas etapas: no primeiro, o LAD é
9 construído; no segundo é mobiliado
vinte com consertos sintáticos e semânticos específicos
1 barraca. Essa, pelo menos, é a teoria, mas é
2 terminal na prática? Existe alguma base
Específico
3 na realidade, para separar a construção cultural
4 ção de mecanismos psicológicos inatos competências
5 da transmissão de culturas adquiridas
6 informações estruturais, como mostra a Figura
7 22.4, ou é a divisão entre esses dois Figura 22.3 Duas reivindicações para a construção da mente, seguindo
o modelo apresentado por Tooby e Cosmides (1992). (1)
8 estágios apenas um artefato de nossa própria
projeto de construção versal (um componente do genótipo) interage
9 procedimentos líticos? A seguir, eu irei com o ambiente para 'construir de maneira confiável' a 'arquitetura evoluída
30 argumentam que este é o caso. constituído por vários mecanismos cognitivos, incluindo, por
1 por exemplo, o 'dispositivo de aquisição de idiomas'. (2) a arquitetura
2 (universal presumido) interage seletivamente com o meio ambiente,
O MITO DA LÍNGUA aceitar informações especificando diversas competências culturais, como
3
DISPOSITIVO DE AQUISIÇÃO como, por exemplo, a capacidade de falar inglês, japonês ou suaíli.
4
5 O primeiro ponto a ser observado é que o mecanismo
6 anismos (se podemos chamá-los assim)
7 subscrever a capacidade da criança de falar
8 não são construídos no vácuo, mas emerge no contexto de suas experiências sensoriais
9 envolvimento em um ambiente ricamente estruturado. Pesquisas recentes mostraram que, desde bem
40. antes do nascimento, os bebês são sensíveis ao ambiente sonoro ao redor e, acima de tudo,
1 a voz da mãe (De Casper e Spence 1986). Assim, o bebê humano entra no
2 mundo já sintonizado com certos padrões sonoros ambientalmente específicos. Do nascimento
3 a partir de então, é cercado por uma comitiva de oradores que fornecem suporte sob a forma
4 interpretações contextualmente fundamentadas das expressões vocais da criança e
5 demonstrações ou 'gestos de direcionamento da atenção' (Zukow-Goldring 1997: 221–3), para
6 acompanhar os seus. Esse ambiente, portanto, não é uma fonte de entrada variável para pré-
7 mecanismos construídos, mas fornece as condições variáveis para a auto-montagem,
118 no curso do desenvolvimento inicial, dos próprios mecanismos. E como as condições
Page 413
1
Construção 2
Projeto 3
No
Constante
4
componente v
(Estágio 1) Eu 5
r
ou 6
nm
7
e 8
n
Aquisição de linguagem t 9
dispositivo 10
Variável 1
componente
2
(Etapa 2)
3
4
5
Competência
6
em particular 7
línguas) 8
9
vinte
Figura 22.4 Juntando as duas reivindicações da Figura 22.3, produz-se um modelo de dois estágios de desenvolvimento cognitivo.
1
desenvolvimento. Observe, no entanto, que esse modelo depende de fatorar esses recursos do ambiente
que são constantes, ou 'confiavelmente presentes' em todo contexto de desenvolvimento concebível, daqueles que representam 2
enviou uma fonte de 'entrada variável' de um contexto para outro. Apenas os primeiros são relevantes no primeiro 3
estágio (a construção de mecanismos inatos, como o 'dispositivo de aquisição de linguagem'); somente o último 4
são relevantes no segundo (a aquisição de competências culturais específicas, como a capacidade de falar 5
idioma ou idiomas específicos).
6
7
8
variar, de modo que os mecanismos resultantes assumirão múltiplas formas, cada uma ajustada 9
padrões sonoros específicos e outras características dos contextos locais de expressão. Essas várias 30
mecanismos habilmente sintonizados e as competências que eles estabelecem são, obviamente, o 1
correlatos neurofisiológicos do que nos parecem observadores como as diversas línguas da 2
o mundo. 3
Em resumo, linguagem - no sentido da capacidade da criança de falar da maneira que 4
ou sua comunidade - não é adquirida . Pelo contrário, é uma habilidade que está sendo continuamente gerada5
e regenerada nos contextos de desenvolvimento do envolvimento das crianças nos mundos 6
de fala (Lock, 1980). 2 E se a linguagem não é adquirida, não pode haver tal coisa 7
como um dispositivo de aquisição de linguagem inata (Dent 1990). 8
Esta conclusão coloca em evidência o último dos três recursos do modelo padrão que 9
Eu descrevi anteriormente: que aprender um idioma é como preencher um universal, geneticamente especificado 40.
recipiente com conteúdo cultural específico. Obviamente, pessoas criadas em diferentes ambientes 1
aprendem a falar de maneiras diferentes. Mas essas diferenças, longe de serem recebidas em 2
compartimentos pré-fabricados de uma psicologia universal, são imanentes 3
muito campos de relações onde os seres humanos passam pelos processos orgânicos de crescimento 4
e amadurecimento, e em que seus poderes de expressão são desenvolvidos e sustentados. 5
Tendo isso em mente, agora podemos voltar ao primeiro recurso do modelo padrão, que 6
cada idioma em particular é transmissível como um conjunto de regras e regras independentes do contexto 7
representações de uma geração para a próxima. Isso não pode ser verdade, pela simples razão 118
Page 414

1 repousa, como vimos, na condição prévia impossível de um processo cognitivo
2 arquitetura. Para que a teoria do aprendizado de idiomas como transmissão de informações funcione,
3 comprimentos de DNA teriam que se transformar magicamente em mecanismos cerebrais cerebrais
4 prontos, preparados para processar insumos ambientais relevantes. Na realidade, como Dent
5 (1990: 694), não pode haver mecanismos anteriores à experiência, pois
6 não importa em que ponto do desenvolvimento os mecanismos sejam identificados, o indivíduo
7 esse ponto já tem um histórico de interação com o meio ambiente.
8 Para que esse argumento não seja entendido, deixe-me enfatizar que meu objetivo ao questionar
9 a existência real de mecanismos inatos não é discutir a prioridade da criação
10 sobre a natureza, ou substituir o inatismo por uma doutrina da determinação ambiental
1 das capacidades humanas. Essas não são as únicas alternativas teóricas e, de fato, ambas
2 são falaciosos pela mesma razão, mais sucintamente expressa por Oyama, a saber:
3111 informações especificando as capacidades em questão - se é suposto que sua fonte esteja
4 dentro do organismo ou fora do ambiente - deve-se presumir que 'pré-existe o
5 processos que a originam '(Oyama 1985: 13). O que quero dizer é que essas capacidades são
6 nem pré-especificados internamente nem impostos externamente, mas surgem em processos de desenvolvimento
7 desenvolvimento, como propriedades da auto-organização dinâmica do campo total de relacionamentos em
8 que a vida de uma pessoa se desenrola.
9
vinte
W riting , ALFABETIZAÇÃO DE IMPRESSÃO E a concepção moderna
1
DA LÍNGUA
2
3 Qual é a fonte da concepção peculiar de linguagem consagrada no modelo padrão?
4 Considere as três implicações a seguir da noção de que a linguagem é totalmente descritível
5 como um sistema objetivo de regras e representações para gerar meios bem formados e
6 declarações importantes. Primeiro, toda composição verbal deve existir inicialmente como uma entidade em sua
7 direito próprio - uma construção mental - independentemente dos contextos de sua enunciação e
8 interpretação no mundo real de outras pessoas e relacionamentos. Em segundo lugar, o desempenho
9 é uma questão de colocar esta composição 'on line' para execução mecânica pelo físico
30 aparelho do corpo. Em terceiro lugar, as qualidades particulares do desempenho - como o tom de
1 voz, expressão facial e assim por diante - podem ser consideradas supérfluas para os concorrentes linguísticos
2 e, portanto, desconsiderada.
3 Agora, no discurso comum, essas condições nunca são obtidas, embora os lingüistas frequentemente escrevam
4 como se eles fizessem. Ou seja, na vida real, a composição verbal é inseparável da performance
5 desempenho e desempenho é uma atividade intencional e com nuances finas que atrai
6 significado dos contextos situacionais de sua representação. Nas sociedades letradas modernas,
7 No entanto, existe um domínio de atividade em que as condições descritas acima aproximadamente
8 obter com maturidade - e essa é a atividade de escrever. Há um sentido em que a escrita
9 composição verbal existe como uma entidade em si mesma, além disso, com a impressão moderna
40. tecnologia, a escrita em si parece a replicação mecânica de uma peça pré-construída
1 enquanto as palavras impressas no papel são, por si mesmas, inexpressivas e silenciosas para
2 o trabalho e o sentimento que entraram em sua produção.
3 Assim, somos levados a escrever, ou mais precisamente, ao surgimento da impressão moderna.
4 alfabetização, como fonte da concepção de linguagem que sustenta o que chamei
5 o modelo padrão. Não seria exagero afirmar, com Roy Harris (1980: 6),
6 que nenhum outro desenvolvimento histórico teve um impacto tão profundo no conceito de
7 o que é uma linguagem É de sistemas de escrita, como David Olson mostrou de forma convincente,
118 que os conceitos e categorias foram elaborados para refletir sobre a estrutura da
Page 415
linguagem
ler falada, que
textos escritos e não o contrário.
nos Além disso,
levam a considerar é a nossa falado
o enunciado experiência
comode
'composto de palavras 1
2
relacionados por meio de uma sintaxe '(Olson 1994: 68–78). Como unidades de análise linguística, o 3
fonema, a palavra e a frase são todos artefatos da escrita que, longe de serem 4
intrínsecas ao discurso, foram impostas a ele posteriormente (Coulmas 1989: 39). 3 Na maioria 5
sociedades modernas, alfabetizadas, gramáticos e lexicógrafos trabalharam duro para racionalizar 6
e padronizar as formas de expressão, de modo a alinhá-las com essas características artificiais, 7
convenções de escribas, estabelecendo cânones da correção contra os quais as declarações reais podem 8
ser julgado mais ou menos bem-formado e quais cidadãos são incentivados (ou às vezes 9
forçado) a emular. Nessas sociedades, a linguagem se tornou uma instituição. 10
Não surpreende, portanto, que linguistas que trabalhem dentro desse contexto institucional 1
imagine que, na aprendizagem, a linguagem é copiada na mente dos profissionais em grande parte 2
Da mesma forma que, em suas próprias análises, é reproduzido na página impressa. É esse script 3
viés cultural que leva ingenuamente muitos linguistas a supor que as 'línguas' dos não alfabetizados 4
existem comunidades, cada uma completa com gramática e léxico, implantada no inconcon- 5
mentes conscientes de seus oradores, simplesmente esperando para serem descobertas e escritas. o 6
No entanto, a idéia de que escrever é simplesmente a transcrição da fala - ou que, no 7
Nas palavras de Jonathan Rée, "tudo o que é lingüístico deve, em princípio, também ser gravável" 8
(1999: 320) - é uma ilusão. Para o que não é gravável e, portanto, perdido no tran- 9
é tudo o que confere à expressão falada sua 'força ilocucionária' (Austin vinte
1962: 100), que é o seu poder de lançar intenções e produzir efeitos, incluindo 1
qualidade de voz, acompanhamento manual ou facial, e assim por diante. Grande parte da história 2
alfabetização pode ser entendida como uma luta para compensar essa limitação, em grande parte 3
através da elaboração do léxico para transmitir sutilezas de intenção e interpretação 4
que normalmente são expressos não-lexicamente na fala (Olson 1994: 109-10). Assim, na sua 5
como saída de uma linguagem totalmente gravável, a fala não é tão 6
rabiscado como transformado. 7
Tal é o poder da escrita no modo como concebemos e praticamos a fala, que 8
é preciso um grande esforço de imaginação para pensar de novo na condição de que 9
Walter Ong (1982) chama de 'oralidade primária', na qual a fala tinha o poder de mover as pessoas, 30
como a música ainda faz, em virtude de seu impacto imediato nos sentidos. Para ter uma perspectiva 1
sobre isso, poderíamos fazer pior do que adotar o conselho de Giambattista Vico, oferecido em 2
sua Nova Ciência de 1725. Para uma compreensão genuína das origens da civilização, 3
Vico escreveu: "devemos considerar como se não houvesse livros no mundo" (1948 §330). Que, 4
presumivelmente, era o estado das coisas na pré-história. Como, diz Vico, podemos ter uma teoria 5
das origens da civilização na pré-história se nosso próprio conceito de civilização pressupõe 6
a existência do livro? Da mesma forma, poderíamos perguntar, podemos ter uma teoria da linguagem 7
origens cuja própria noção de que idioma pressupõe alfabetização impressa? Como John Shotter 8
coloca, comentando o conselho de Vico, 'se quisermos entender a natureza do começo 9
da linguagem, e conta como se não houvesse livros no mundo. . . devemos entender o 40.
natureza de uma forma de comunicação que não consiste em uma ocorrência seqüencial de 1
eventos ou coisas, nem em uma série de produtos ou de significados componentes, mas que 2
“Subsiste” no fluxo contínuo de atividades sensuais e “em movimento” entre as pessoas (Shotter 3
1991: 385). 4
5
6
7
118
Page 416

1 I F Falar é uma habilidade , está escrevendo um TECNOLOGIA ?
2
Este é o ponto no qual retornar à minha afirmação inicial de que falar é semelhante à prática
3
arte de cantar ou dançar. Não quero dizer arte em seu sentido moderno, um sentido que
4
passou a se opor à tecnologia como a criação espontânea de novidade para o
5
replicação mecânica de projetos preexistentes (ver Capítulo Dezenove, pp. 349–50). eu tenho
6
em mente, antes, o significado tradicional da arte como habilidade , do tipo que associamos ao artesanato.
7
8 manship - um sentido preservado em palavras como 'artesão' e 'artefato'.
9 Antes de prosseguir,
já introduzimos é necessário
e discutimos reiterar
esses pontos três pontos gerais
detalhadamente sobre a habilidade.
no capítulo dezenove Eu
10
1 (pp. 352–4) e resumirá-os apenas brevemente aqui. Primeiro, habilidades não são técnicas
2 do corpo considerado, objetiva e isoladamente, como instrumento a serviço da
3111 cultura. São antes propriedades de todo o sistema de relações constituído pelo
4 presença do profissional em seu ambiente. Em segundo lugar, a prática hábil não é
5 apenas a aplicação mecânica da força externa, mas é continuamente responsivo tanto ao
6 mudanças nas condições ambientais e nas nuances da relação do profissional com
7 o material à medida que a tarefa se desenrola. Em terceiro lugar, as habilidades são refratárias à codificação no programa.
8 forma automática de regras e representações. Assim, não é através da transmissão de qualquer
9 programas que aprendem habilidades, mas através de uma mistura de improvisação
vinte e imitação nas configurações da prática. Agora, todos esses pontos, que se aplicam às habilidades em
1 geral, também se aplicam a falar em particular. Falar não é uma descarga de representantes
2 pensamentos na mente, mas uma conquista de todo o organismo-pessoa em um ambiente;
3 está intimamente sintonizado e responde continuamente aos gestos dos outros, e os falantes são
4 improvisando para sempre com base na prática passada, em seus esforços para se tornarem
5 ficou em um mundo que nunca é o mesmo de um momento para o outro.
6 Qual é a diferença entre falar e escrever? Antes, chamei a atenção
7 certas propriedades da escrita, especificamente do tipo associado à impressão moderna
8 alfabetização, que pode ser responsável pela concepção de linguagem consagrada no padrão
9 modelo. Essas propriedades - que escrever separam o autor do contexto imediato
30 de um envolvimento sensual com o ambiente ao redor, que envolve mais ou menos
1 execução mecânica de uma composição verbal pré-concebida e que é totalmente analisável
2 em termos de um sistema objetivo de regras e representações - são os opostos precisos de
3 as três propriedades gerais da habilidade descritas acima. Visto nesses termos, parece
4 que a principal diferença entre falar e escrever é que o último não é um especialista
5 prática, não uma arte nesse sentido, mas a operação de uma tecnologia .
6 A idéia de escrever como uma tecnologia da linguagem goza de uma ampla moeda na literatura.
7 (Sampson 1985: 17, Coulmas 1989: 9-11). Um dos principais defensores da ideia
8 foi Walter Ong. Uma das coisas que torna a escrita tecnológica, de acordo com Ong,
9 é que envolve o uso de ferramentas e outros equipamentos (Ong 1982: 81). Para nós, a ferramenta
40. isso imediatamente vem à mente é, é claro, a caneta ou o lápis, ou talvez a máquina de escrever.
1 Mas vale lembrar, de passagem, que o equipamento do escritor pode envolver muito mais
2 do que isso. Por exemplo, as ferramentas do escriba medieval inglês, de acordo com Michael
3 Clanchy, incluído: uma faca ou navalha para raspar pergaminho, uma pedra-pomes para alisar,
4 dente de javali para polir a superfície, régua, prumo e furador para governar as linhas,
5 e, para a escrita, canetas de pena e canivete, tinteiro e tintas de várias cores.
6 Isso sem mencionar os móveis, luminárias e outros apetrechos do estudo
7 (Clanchy 1979: 116). Onde a escrita é pressionada no barro úmido, como no cuneiforme sumério,
118 gravadas em pedra, estampadas em metal ou bordadas em tapeçaria, as ferramentas teriam
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foi bem diferente e geralmente do tipo que não associaríamos imediatamente 1
escrevendo em tudo. Minha preocupação, no entanto, não é com que tipos de ferramentas são usadas, ou mesmo
2
se as ferramentas são necessariamente usadas (pense em escrever no ar ou com um dedo 3
na areia), mas se o uso de ferramentas por escrito é equivalente a operar um 4
tecnologia. 5
Ong pensa que sim, e para demonstrar seu argumento, ele nos convida a comparar a escrita com 6
tocando o violino. O violinista, na caracterização de Ong, é um agente cuja tarefa é 7
induzir vibrações nas cordas de seu instrumento, de acordo com seus princípios de acústica 8
funcionamento, a fim de tornar uma composição musical pré-preparada no meio concreto 9
de som. Deixe-me citar a passagem relevante na íntegra: 10
1
Um violino é um instrumento, ou seja, uma ferramenta. Um órgão é uma máquina enorme, com 2
fontes de energia. . . totalmente fora do seu operador. . . O que você acha dos sons de 3
sai um órgão? Ou os sons de um violino ou mesmo um apito? O fato é que 4
usando um artifício mecânico, um violinista ou um organista pode expressar algo 5
pungentemente humano que não pode ser expresso sem o artifício mecânico. Para 6
Para obter essa expressão, é claro que o violinista ou organista deve ter internalizado a 7
tecnologia, tornou a ferramenta ou máquina uma segunda natureza, uma parte psicológica de si mesmo 8
ou ela mesma. 9
(Ong 1982: 83) vinte
1
Assim como o violinista precisa interiorizar uma tecnologia, Ong continua argumentando, também deve 2
o escritor, para poder usar suas ferramentas para registrar formas linguísticas em um material 3
superfície. 4
Agora, o que quer que alguém possa pensar no órgão, para descrever o violino como um 5
artifício "parece um pouco estranho e certamente contrário à experiência de qualquer praticante 6
músico. É evidente que nesta passagem, Ong falhou presa da falácia, já 7
discutido no capítulo dezesseis, que onde ferramentas ou instrumentos estão sendo usados, 8
existe uma tecnologia (p. 316). Pelo que o conceito de tecnologia faz, como vimos, 9
é reformular a atividade hábil dos artesãos como a saída comportamental ou mecânica de um 30
sistema formal de regras e princípios, um logotipos de tekhne¯ , incorporado na construção 1
das ferramentas do comércio, e que os praticantes são obrigados a pôr em prática, independentemente 2
de suas experiências e sensibilidades pessoais. Há muito mais para tocar violino, 3
No entanto, que a execução mecânica de uma série de instruções pré-preparadas. E se 4
existe certa analogia entre tocar violino e escrever, deve apontar para uma conclusão 5
missão que é exatamente o inverso de quem Ong extrai: a saber, que a atividade 6
do escritor, como a do violinista, é uma arte em si . 7
8
9
A ARTE DE ESCREVER
40.
Para aprender a tocar violino, o aprendiz precisa praticar repetidamente com seu instrumento. 1
novamente, e muitas vezes desde tenra idade, enquanto seu corpo ainda está crescendo rapidamente, até que ela
2 se mova.
e os sons que fluem deles ganham a fluência e capacidade de resposta dos 3
artista realizado. Precisamente o mesmo é verdade, como vimos no Capítulo Dezenove (pp. 4
356–7), de aprender a fazer sacos de barbante na Nova Guiné Central. E da mesma forma 5
assim, também, o jovem aprendiz escriba aprende o ofício de escrever. Isso não é um problema, pois 6
Ong teria que interiorizar uma tecnologia, mas sim desenvolver uma habilidade. Ás 7
com qualquer habilidade, a arte da escrita emerge através de um processo contínuo de 118
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1 modificação nos contextos de envolvimento dos novatos com outras pessoas e com diversas
2 objetos em seus ambientes. Essa escrita não é meramente acrescentada, como complemento cultural
3 para um corpo naturalmente pronto para a fala é aparente assim que pausamos
4 considerar as demandas posturais e gestuais que coloca sobre o desenvolvimento
5 organismo humano.
6 As posturas rotineiramente adotadas por escrito são de fato muito variáveis, dependendo em parte
7 em ferramentas, matérias-primas e móveis, e em parte na etiqueta de status. Por exemplo, o
8 mudança postural adotada pelos escribas sumérios quando começaram a escrever em grandes retângulos
9 pastilhas de argila em vez de pequenas quadradas foram provavelmente responsáveis pelos 90 °
10 rotação de todos os sinais originalmente pictográficos da escrita cuneiforme (Powell 1981,
1 Coulmas 1989: 74-5). Os escribas egípcios antigos adotaram uma variedade de posições de
2 de pernas ou ajoelhado até ficar em pé. Calígrafos japoneses e chineses ajoelharam-se na
3111 chão com o papel espalhado diante deles, enquanto o escriba da Europa Medieval se instalava
4 uma cadeira de madeira sólida com uma mesa ou mesa para apoiar seu trabalho. Apesar de sua relativa imunidade
5 no entanto, considerei seus escritos um ato de resistência 'no qual', como um
6 escrevia com tristeza "o corpo inteiro trabalha" (Clanchy 1979: 116). E pelo menos um
7 professor contemporâneo de linguística concordaria. Não é mais verdade, note Roy Harris,
8 dizer que a escrita consiste simplesmente nos movimentos da mão segurando uma caneta (ou
9 outro instrumento) do que dizer que a fala consiste apenas nos movimentos da voz
vinte trato. Para 'falamos e escrevemos com todo o corpo', incluindo a cabeça, os olhos, o rosto
1 musculatura, mãos, braços e postura geral (Harris 1980: 99).
2 Jack Goody caracterizou a escrita como uma "tecnologia do intelecto" (1977: 151), mas
3 a partir dos exemplos citados acima, pareceria igualmente apropriado seguir o exemplo de
45 Marcel de
prática Mauss (1979como
escrever, [1934]),
a deequalquer
consideram-no uma técnica
outra habilidade, do corpo.
deixa Para o regular
uma impressão anatômica indelével,
6 seja na forma visível dos ombros arredondados do estudioso ou no estado normalmente invisível
7 arquitetura sustentável do cérebro. A escrita, como Paul Connerton observou, é uma incorporação
8 bem como uma prática de inscrição : ou seja, possui um 'componente corporal irredutível', não apenas
9 no movimento controlado da mão, mas na maneira como a mão, juntamente com
30 a ferramenta que segura é levada a uma certa relação angular com a superfície do material
1 material a ser inscrito, o que, por sua vez, afeta todo o comportamento do escritor (Connerton
2 1989: 76-7). Sem diminuir a importância do aspecto inscrito da escrita,
3 não devemos esquecer que não pode haver inscrição sem incorporação - sem,
4 em outras palavras, a construção de padrões habituais de postura e gesto no corpo
5 modus operandi do profissional especializado. Assim como a fala, em resumo, a escrita é uma conquista.
6 desenvolvimento de todo o organismo humano em seu ambiente.
7 Ver a escrita como uma arte é pensar nela, em primeiro lugar, como uma espécie de destreza
8 movimento e pensar no texto (lembrando uma distinção introduzida no capítulo dezoito
9 (pp. 346–8)) como algo tecido e não feito. Ou seja, a padronização ou
40. A trama do texto surge como a cristalização desse movimento e não é prefigurada
1 como uma construção mental que a mão que escreve apenas serve para transcrever em uma superfície.
2 Foi o que André Leroi-Gourhan tinha em mente quando me referi às inscrições pré-históricas.
3 como instâncias de 'grafismo', cujo significado foi extraído de contextos de narrativa oral
4 agora irremediavelmente perdido. O grafismo, como Leroi-Gourhan insistia, não é representacional, mas
5 a congelação, como um traço duradouro, daqueles movimentos rítmicos do corpo que são intrínsecos
6 preliterar a fala (Leroi-Gourhan 1993: 190). Considerado como uma instância de grafismo,
7 escrever, assim como o mapeamento (ver Capítulo Treze, págs. 231–5), está em escritura, não em tradução.
118 criptográfico. Na verdade, a idéia de que suas formas e padrões são tecidos na superfície, em vez de
Page 419
impressa nele é apoiada pela derivação da palavra 'texto' do latim texere , 1
significando 'tecer' (Carruthers 1990: 12). Comparativamente, a palavra para escrever entre os 2
O Quiché Maya da Guatemala ( tz ' ib ) vem do radical - tz ' iba , que se refere a ações 3
envolvendo "a criação de desenhos por meio da tecelagem" (Tedlock e Tedlock 1985: 4
124-6). 5
Em suma, longe de ser concebida como a operação de uma tecnologia, a escrita seria 6
melhor entendido como uma contrapartida gráfica da fala. Desde que falamos, para lembrar de Harris 7
apontam, com todo o corpo, e não apenas com a voz, a relação entre fala e 8
escrever não é tanto entre uma realidade sônica e sua representação visual, mas entre 9
o gesto corporal comunicativo e sua inscrição gráfica. 10
1
2
A HISTÓRIA COMO PROCESSO EVOLUCIONÁRIO : A ILUSÃO DE ORIGENS
3
Com esse ponto, volto, por fim, a Darwin e à sua ideia de que a escrita é comparável. 4
para fazer cerveja ou assar, concebida como uma atividade prática qualificada, e não como uma tecnologia para
5
ser aplicado. Agora, para Darwin, será lembrado, a escrita diferia de falar apenas na medida em que 6
como não está fundamentado, como está falando, em uma "tendência instintiva". No último capítulo, 7
No entanto, pretendi demonstrar que falar não é mais ou menos "instintivo" do que escrever. 8
Como variedades de prática hábil, tanto a fala quanto a escrita surgem naturalmente no 9
curso de desenvolvimento, desde que a estrutura de suporte necessária ou 'andaimes' esteja presente vinte
no ambiente. Agora, se, como sugeri, escrever é uma contraparte descritiva para 1
discurso, deve-se concluir que qualquer relato da evolução do discurso, no sentido que tenho 2
aqui proposto, deve ao mesmo tempo ser um relato da evolução da escrita. 3
Portanto, contrariamente à sabedoria convencional (Sampson 1985: 13; Coulmas 1989: 3), a fala 4
escrita não são separadas em lados opostos de uma dicotomia entre biologia humana 5
evolução científica e da história da tecnologia, mas estão mutuamente implicadas em um único 6
processo evolutivo. 7
É essa dicotomia entre evolução e história, como mostrei no último capítulo, 8
que define um ponto de origem na interseção. É aqui que os estudiosos convocam 9
colocou a gênese da linguagem, arte, tecnologia, religião e todas as outras capacidades 30
que deveriam marcar nossa humanidade distinta. No entanto, não apenas a concepção de 1
O idioma consagrado nesta história de origem foi profundamente influenciado pela escrita, mas também 2
nossa concepção de escrita foi igualmente profundamente moldada pela idéia de tecnologia. 3
Sugiro que seja o "logocentrismo" inerente ao pensamento ocidental moderno, sua compreensão 4
da prática como execução governada por regras, que processa a escrita como um sistema tecnológico. 5
Por isso, é isso também, e não a escrita em si , que é o principal responsável pela reificação. 6
a fala como linguagem e, portanto, para o estabelecimento de toda a problemática da 7
origens da linguagem. Nessa medida, a problemática em si tem suas origens na modernidade. eu tenho 8
argumentamos aqui, pelo contrário, que não há nenhum ponto em que se possa dizer que 9
se originaram. Pois a linguagem existe apenas nas atividades de falar e escrever - 40.
eus. Essas atividades e as habilidades em que se baseiam surgem através do que Harvey 1
Whitehouse (1996: 113) chamou apropriadamente de 'trabalhos de amadurecimento', dentro dos campos da prática.
2
dados constituídos pelas atividades de antecessores. E como cada geração, através de sua 3
atividades, contribui para as condições de maturação do próximo, eles continuam a evoluir. 4
É, para concluir, fundamentalmente errado preencher o passado com pessoas como nós, 5
equipado com as capacidades ou potenciais para fazer tudo o que fazemos hoje, de modo que a história 6
torna-se nada mais que o processo teleológico de sua realização progressiva. o 7
noção de origem, definida como o ponto em que essas capacidades foram estabelecidas, 118
Page 420

1 aguardando sua realização histórica, faz parte de uma justificativa ideológica elaborada para o
2 ordem presente das coisas e, como tal, um aspecto do presentismo difuso da modernidade
3 pensamento. Eu mostrei que a capacidade de falar (ou escrever) é inseparável da capacidade
4 falar (ou escrever) desta maneira ou daquilo. Acho que não diríamos que todos os seres humanos
5 evoluíram com a capacidade inata de tocar instrumentos musicais, e que isso é distinto
6 da capacidade de tocar violino, trompete ou oboé. Da mesma forma, não faz sentido
7 distinguir uma capacidade universal de idioma ou fala da capacidade de falar inglês,
8 Japonês ou suaíli. A fala é um fenômeno dinâmico, e suas formas mudam através
9 história. Enquanto isso, as capacidades evoluem. Eles ainda estão evoluindo. O idioma não tem origem
10 ainda não, e nunca será.
1
2
3111
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vinte
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40.
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118
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1
CAPÍTULO VINTE E TRÊS 2
3
4
A poética do uso da ferramenta 5
6
De tecnologia, linguagem e inteligência 7
8
criar artesanato, música e imaginação 9
10
1
2
3
I NTRODUÇÃO
4
Nos últimos anos, a biologia neodarwiniana, as ciências cognitivas e os psicolinguistas têm 5
conspirou para produzir uma abordagem extremamente poderosa para entender as relações, em 6
evolução humana, entre tecnologia, linguagem e inteligência. Argumenta-se que linguística 7
capacidades intelectuais, comuns a todos os seres humanos, são propriedades embutidas de uma mente 8
cuja arquitetura básica evoluiu através de um processo de variação sob seleção natural 9
ção. Questões remanescentes para debate sobre se as pressões seletivas que norteiam o vinte
A evolução dessas capacidades reside no domínio social das relações entre os indivíduos específicos. 1
ou no domínio técnico da adaptação ao ambiente não humano, e se - 2
ou em que ponto da ontogenia ou da filogenia - as capacidades técnicas são dissociadas 3
dos lingüísticos. Qual é a diferença, pergunta-se, entre os tipos de transtornos mentais 4
tarefas construtivas envolvidas na fabricação e uso de ferramentas, por um lado, e na fala, 5
no outro? Até que ponto o desempenho dessas tarefas exige recursos semelhantes ou 6
mesmo mecanismos neurofisiológicos idênticos? 7
Como antropólogo social, empoleirado precariamente em uma borda estreita enquanto 8
pelos ventos contrários das humanidades e das ciências naturais, vejo esses debates 9
com crescente inquietação. Fico perturbado com o aparente desrespeito ao intelectual 30
fermentação que acompanhou a crítica contemporânea do modernismo, pelo comprometimento 1
dos envolvidos em uma versão da 'ciência normal' que não desafia nenhum desafio 2
premissas paradigmáticas fundamentais e pela prontidão para enquadrar suas várias 3
contas concorrentes - de toda a carreira da humanidade, desde as origens mais antigas até o presente 4
dia - em termos de conceitos que, como as disciplinas a que pertencem, são recentes 5
produtos de uma história muito específica no mundo ocidental. Esses conceitos, como temos 6
já visto (Capítulo Dezesseis, p. 312), estão fundamentados em uma reivindicação geral à supremacia 7
da razão humana - uma afirmação que talvez seja a característica definidora do discurso da moderação 8
comunidade. Assim, a inteligência é a faculdade da razão, linguagem seu veículo e tecnologia a 9
meios pelos quais uma compreensão racional do mundo externo é transformada em 40.
benefício humano. 1
Gostaria de propor uma afirmação radicalmente alternativa: a saber, que não existe 2
como tecnologia, ou linguagem, ou inteligência, pelo menos em sociedades pré-modernas ou não ocidentais. 3
Por isso, nem por um momento pretendo sugerir que pessoas nessas sociedades não façam 4
uso comum de ferramentas em suas atividades cotidianas, de que não se envolvem 5
nos idiomas verbais da fala, ou que essas e outras atividades não representem criatividade 6
maneiras
dizer que de lidar
o uso com de
diário o mundo. Minha
ferramentas preocupação
é uma é focar
instanciação a atenção no que
comportamental isso significa
da tecnologia, ou que 7
118
Page 422
A poética do uso de ferramentas • 407 •

1 o diálogo é a instanciação da linguagem ou a atividade criativa é a instanciação da
2 leveza. Mesmo em nossa própria sociedade, na qual essas proposições fazem parte dos conhecimentos recebidos
3 dom, eles não são imediata ou obviamente confirmados na experiência. 1
4 Por exemplo, atualmente estou escrevendo com uma caneta, usando óculos que ajudam
5 para ver, levo no pulso um relógio que indica o tempo, uma cadeira e uma mesa fornecem
6 Apoia respectivamente para o meu corpo e meu trabalho, e estou cercado por inúmeros
7 outros pedaços que são úteis para uma coisa e outra. Eu incorporo esses
8 diversos objetos na corrente de minha atividade sem atendê-los como tal : concordo
9 experimente minha escrita, não a caneta; Eu vejo a hora, não o meu relógio. Na verdade, pode-se dizer
10 que esses e outros instrumentos se tornem realmente disponíveis para mim, como coisas que posso usar sem
1 dificuldade ou interrupção, no ponto em que desaparecem efetivamente como objetos de minha
2 atenção. E se alguma coisa os une, é apenas que eles são trazidos para o
3111 mesma corrente, a do meu trabalho. Desenhando um paralelo explícito com o uso de ferramentas, Wittgenstein
4 fez o mesmo ponto sobre o uso de palavras na fala (1953, §11): palavras diferentes
5 têm usos diferentes, assim como a caneta, o relógio e os óculos; normalmente se assiste a não
6 as próprias palavras, mas ao que o orador está nos dizendo com elas, e elas estão vinculadas
7 juntos apenas em virtude do fato de que as várias situações de uso estão todas incorporadas
8 dentro de um padrão total de atividade verbal e não verbal, uma forma de vida.
9 Existem, então, palavras e atividades que as pessoas fazem com as palavras (isto é, falar). E
vinte existem ferramentas e atividades que as pessoas fazem com ferramentas (isto é, uso de ferramentas). Mas existe
1 língua? Ou tecnologia? O que implica a suposição de que as pessoas falam
2 eles precisam primeiro 'ter' linguagem ou, para que as pessoas usem ferramentas, eles primeiro precisam 'ter' tecnologia
3 - ou, de fato, para que as pessoas se envolvam em atividades inteligentes de qualquer tipo que primeiro devem "ter"
4 inteligência? Se, por outro lado, abandonamos a suposição, que necessidade adicional precisamos
5 tem desses conceitos? Suponhamos, para buscar minha alegação alternativa, que nos estabelecamos como
6 tarefa de examinar a relação, na evolução humana, não entre tecnologia, linguagem
7 e inteligência, mas entre habilidade, música e imaginação. A conta resultante,
8 Eu suspeito, seria muito diferente. Sem prejudicar a questão de qual é o melhor
9 quadro conceitual, tentarei, a seguir, indicar onde algumas das diferenças
30 as forças podem mentir. Eu começo com linguagem e música.
1
2
L ANGUAGEM , MÚSICA E CANÇÃO
3
4 Na voz, os seres humanos estão equipados com um instrumento maravilhosamente expressivo e versátil
5 ment. Usamos para falar e cantamos. Mas como, se é que podemos distinguir
6 falando de cantar? Na concepção moderna, a resposta é simples: falar é essencial
7 Em termos linguísticos, o canto é essencialmente musical. Claro, a fala pode estar presente no
8 música, nas palavras que acompanham a música - assim, a música pode ser concebida como é
9 escrito em papel, em dois registros em paralelo: a sequência musical escrita como
40. uma série de notas e a sequência linguística como uma série simultânea de palavras. Então, o que é
1 a diferença entre essas duas seqüências, entre a linha melódica e a sintagmática
2 cadeia? Uma resposta possível, à qual eu já aludi no capítulo quatorze
3 (pp. 247–8), é que o primeiro é imanente ao fluxo de som, enquanto o segundo
4 está em algum sentido por trás do som. Ouvir música é habitar em um mundo de sons,
5 que permeia toda a nossa consciência. Quando ouvimos a fala, porém, é como se
6 nossa consciência alcança através do som um mundo de palavras além - um mundo que é
7 tão silencioso quanto o livro, onde não há sons como tais, mas apenas imagens de som. That
118 acontece, então, quando ouvimos música?
Page 423
'Quando palavras e música se juntam na música', escreve Susanne Langer, 'música 1
palavras baixas "(1953: 152). O argumento dela é que os sons da fala, na medida em que 2
incorporados a um fenômeno musical total, deixam de chamar a atenção do ouvinte 3
a significados além de si mesmos - significados que, na fala, os sons serviram 4
apenas para transmitir ou entregar ao ouvinte, em vez de realmente incorporá-lo. Para Langer, 5
som que não transmite significado nesse sentido não é mais som verbal . Assim o que 6
que distingue essencialmente o som verbal é que seu significado pode ser extraído do 7
soar em si. O som musical, por outro lado, delineia seu próprio significado: é significativo não 8
por causa do que representa, mas simplesmente por causa de sua presença afetiva no 9
meio Ambiente. Se assim fosse, então o que você ficaria com a fala seria se você fizesse o 10
música fora da música, e música é o que você ficaria se o componente verbal de 1
música foi engolida na íntegra, enquanto a poesia está ambiguamente, em algum lugar 2
entre: mais verbal do que música e mais musical do que fala. Assim, na poesia, 3
esticar as palavras além dos limites da expressão normal, de modo que, em seu som, elas se tornem 4
expressivos em si mesmos. 5
A própria idéia de uma "união" de palavras e música pressupõe, no entanto, 6
separação original. Para produzir uma música, ao que parece, temos que combinar duas coisas que são 7
inicialmente distinta, música e linguagem. Mas com que base assumimos essa distinção? 8
Não poderíamos, igualmente bem, colocar o argumento ao contrário e sugerir que a música e 9
linguagem, como registros simbólicos separados, são produtos de um movimento de decomposição analítica vinte
posição do que antes era uma totalidade expressiva indivisível, a saber, música? Para apoiar tais 1
um argumento inverso, precisaríamos demonstrar que a diferença entre 2
fala e gesto melódico é de grau, e não de tipo, que falar é de fato - em 3
um sentido - cantar, e, portanto, que nenhuma linha absoluta pode ser traçada entre eles. 2 4
A questão aqui depende, em grande parte, da questão de como as palavras adquirem significado. o 5
A visão ortodoxa diz que as palavras se referem a conceitos. E conceitos são os blocos de construção 6
de representações mentais abrangentes. Ao mesmo tempo pressupõe-se uma divisão entre 7
um sujeito, em cuja mente essas representações são encontradas, e um mundo objetivo 8
'lá fora'. O significado está na mente, não no mundo - é atribuído ao mundo pela 9
sujeito. À medida que me desloco fisicamente no mundo, e avanço no tempo, levo minha 30
conceitos comigo - em vez de carregar um mapa para navegar na paisagem (consulte o Capítulo 1
Treze pp. 223-4). Em diferentes épocas e lugares, experimento sensações diferentes, mas 2
como o mapa, o sistema de conceitos que organiza essas sensações em significantes 3
padrões permanece o mesmo, independentemente de onde eu esteja. Mas se o mundo existe apenas para mim4
como eu o construí a partir dos dados da percepção, como ela pode ser compartilhada? Como pode 5
assuntos habitam um mundo comum de significado? 6
Novamente, o relato ortodoxo argumenta que os significados são compartilhados através da comunicação 7verbal.
nicação. Assim, meu pensamento ou crença pré-preparada deve ser "codificada" em palavras, que 8
são então 'enviados' no meio de som, escrita ou gesto para um destinatário que, tendo 9
executou uma operação reversa de decodificação, finalizando com o pensamento original 40.
totalmente transplantado em sua mente. É claro que todo ato de comunicação ocorre em um 1
contexto, envolvendo um orador em particular e um ouvinte (ou ouvintes) em um determinado 2
ambiente ambiental. Mas como as palavras se referem a conceitos abstratos, e não ao mundo real 3
objetos, a relação de significação (entre palavra e conceito) é ela própria contextualizada 4
independente. A lógica desta conta implica, portanto, que os sinais possam alcançar o status 5
palavras, isto é, elas se tornam apropriadamente 'linguísticas', apenas no ponto final de um processo de 6
descontextualização. Nesse ponto, o sinal corta toda a conexão com o mundo externo, 7
de tal maneira que a relação entre signo e significado é totalmente interior ao sujeito. 118
Page 424

1 Não apenas essa relação de significação deve ser livre de contexto, mas também deve ser
2 internacional. O acordo sobre os significados convencionais das palavras é claramente uma condição para a
3 transcrição fiel de idéias de uma mente para outra, de acordo com o modelo de
4 comunicação apresentada acima. Além disso, presume-se que tais convenções são arbitrárias
5 - novamente com base no rompimento de laços icônicos entre os sinais verbais e os
6 propriedades do mundo exterior. Os linguistas gostam de nos lembrar, todos os falantes ingênuos,
7 que uma palavra é tão boa quanto a outra para significar o mesmo conceito, desde que o padrão
8 contraste fonêmico que serve para diferenciar cada palavra uma da outra no
9 o idioma é mantido. Para mim, pode parecer que uma qualidade de dureza seja apresentada em
10 o próprio enunciado da palavra 'hard', assim como é apresentado em uma passagem de música tocada
1 staccato. Da mesma forma, a palavra 'suave' soa suave, assim como a mesma passagem
2 jogou legato. Mas isso, diz o linguista, é uma ilusão nascida da associação frequente,
3111 na experiência, das palavras e seu 'mundo real' denota. Para encerrar o argumento, ele aponta
4 à pura diversidade das línguas naturais, ao fato de que as diferentes palavras - digamos - para
5 'cachorro', nessas diferentes línguas, pode não ter a menor semelhança entre si,
6 nem mesmo para o animal do mundo real com esse nome.
7 Talvez esteja na hora de oradores ingênuos colocarem linguistas em seu lugar. Para o que o ex
8 pode fornecer, o que este último não pode, é a perspectiva de um ser que, diferentemente da
9 sujeito deslocado, fechado, confrontado com uma realidade externa, está totalmente imerso, desde o
vinte começar, no contexto relacional da habitação em um mundo. Para tal ser, este mundo já está
1 carregado de significado: o significado é inerente às relações entre o morador e o
2 constituintes do mundo habitado. E na medida em que as pessoas moram no mesmo mundo,
3 e estão envolvidos nas mesmas correntes de atividade, eles podem compartilhar da mesma
4 significados. Essa comunhão de experiências, a consciência de viver em um mundo comum de
5 relações significativas, estabelece um nível fundamental de socialidade que existe - em Pierre
6 A frase de Bourdieu (1977: 2) - "do lado oposto das palavras e dos conceitos", e que
7 define a linha de base na qual todas as tentativas de comunicação verbal devem subsequentemente
8 Construir. Pois, embora seja indiscutível que convenções verbais sejam empregadas na fala, tais
9 convenções não vêm prontas . Eles estão sendo construídos para sempre ao longo do tempo, através de um
30 histórico cumulativo de uso passado: cada um é um produto conquistado com muito esforço pelos esforços perigosos
1 de gerações de antecessores para se fazerem entender. Quando falamos do
2 convencional de uma palavra, que a história é simplesmente pressuposta ou, por assim dizer,
3 entre parênteses, tomadas como lidas. E, portanto, estamos inclinados a pensar no uso como fundamentado em convenções
4 quando, na realidade, a convenção só pode ser estabelecida e mantida no lugar através do uso. portanto
5 Para entender como as palavras adquirem significado, precisamos colocá-las de volta no original.
6 atual da socialidade, nos contextos específicos de atividades e relações em que são
7 utilizados e com os quais contribuem. Percebemos então que, longe de derivar seus significados
8 do apego a conceitos mentais impostos a um mundo sem sentido
9 de entidades e eventos 'lá fora', as palavras reúnem seus significados a partir das propriedades relacionais de
40. o próprio mundo . Cada palavra é uma história compactada e compactada. 3
1 Armado com essa 'perspectiva de moradia', como devemos ver a diferença entre os
2 palavra falada e o gesto musical? Não é mais possível argumentar que o primeiro
3 carrega um significado convencional que pode ser destacado do som, enquanto o último
4 incorpora seu significado em si mesmo. Devemos argumentar que, em palavras, o processo de sedi-
5 compactação e compressão de usos passados, o que contribui para a determinação de suas
6 O sentido atual avançou em um grau extremamente alto, enquanto na melodia ainda é
7 incipiente. Mas essa é uma diferença de grau, e não de tipo, que talvez tenha sido
118 estendido ao seu ponto máximo no Ocidente em virtude de uma ênfase cultural na novidade
Page 425
da música contra a convencionalidade da linguagem. Não se pode esperar que a diferença 1
estar em todos os lugares, e em todos os momentos, para ser tão claro. Para todas as músicas, vistas sob essa 2luz, é
a caminho de se tornar discurso, e não há Rubicon além do qual possamos dizer que 3
é inequivocamente uma coisa e não a outra. Por outro lado, todo discurso tem suas origens 4
na música vocal, isso está na música. Como Merleau-Ponty colocou, uma vez que colocamos a fala de volta 5
a corrente da relação sexual a partir da qual necessariamente provém ', seria então descoberto que 6
as palavras, vogais e fonemas são muitas maneiras de "cantar" o mundo "(1962: 187) 7
- não, deve ser enfatizado, no sentido ingênuo de produzir uma semelhança onomatopeia 8
entre sons particulares e aspectos particulares do mundo, mas no sentido de entrar 9
intencional e expressivamente nele, de 'vivê-lo'. 10
1
E MOVIMENTO E RAZÃO 2
3
A decomposição da música nos dois 'compartimentos' da linguagem e da música chegou 4
acredito, através da assimilação do gesto vocal a uma visão particular do ser humano 5
constituição, que há muito ocupa um lugar central no pensamento ocidental e que alcançou 6
sua apoteose no racionalismo de Descartes. De acordo com essa visão, todo ser humano 7
é uma criatura composta composta de corpo e mente, suscetível, por um lado, de 8
emoções e sentimentos (sensações corporais), mas capazes, por outro, de deliberações racionais 9
(operações mentais). Assim, a frase musical é encarada como um sentimento moldado em vinte
som, a expressão verbal como representação de um pensamento. Um é visceral, o outro 1
cerebral; um é experimentado diretamente, o outro pressupõe um processamento mental dos 2
som para extrair a 'mensagem'. Na música (e mais obviamente ainda na dança), o corpo 3
ressoa com o mundo, em linguagem uma mente se comunica com outra. Música, assumida 4
desprovido de conteúdo proposicional, é colocado no lado 'puramente expressivo' do ser humano 5
existência; a linguagem é colocada no lado 'puramente racional' - todos os aspectos expressivos da fala 6
sendo removido do próprio idioma e atribuído a aspectos contingentes de desempenho. 7
Além disso, o racional é normalmente classificado acima do expressivo, como um índice de 'maior' 8
faculdades cognitivas que permitem que seus possuidores saiam do mundo e - a partir daí 9
ponto de vista descentralizado - para ter uma visão fria e desapaixonada dele. 30
É claro que esse é o objetivo declarado das ciências naturais. Desde a ascensão da razão 1
sobre emoção está implicado na alegação da ciência de fornecer uma descrição objetiva do 2
mundo, não surpreende encontrar o mesmo princípio de classificação na base da ciência 3
relatos importantes da evolução da linguagem - pois é certamente a linguagem que permite aos seres humanos
4
ser cientistas. Formulações iniciais da teoria gestual das origens da linguagem, por exemplo, 5
baseou-se nas alegações de que as vocalizações de primatas não humanos (e por imputação, aquelas 6
hominídeos primitivos) eram puramente emocionais ou afetivos e, portanto, improváveis 7
datas como precursores da comunicação linguística, cuja propriedade essencial foi tomada 8
ser o transporte de informações proposicionais. Os neurofisiologistas, por sua vez, 9
alegou encontrar prova empírica da existência de uma dicotomia entre volitiva e emocional 40.
comportamentos internacionais e movimentos corporais, e passou a mapeá-los em diferentes regiões 1
do cérebro (Myers, 1976). A linguagem foi inequivocamente atribuída à antiga categoria de 2
comportamento: assim, Ronald Myers poderia afirmar que 'o uso de palavras nas comunicações verbais 3
é claramente volitivo '. O que devemos, então, dizer com aquelas palavras que são proferidas sem 4
intenção deliberada e prévia? Myers está pelo menos vagamente ciente do problema. Eu continuo: 5
6
A existência de um segundo tipo de uso da voz, ou seja, na expressão emocional, permanece 7
incerto e sua neurologia mal definida. De fato, o neurologista, quando confrontado 118
Page 426

1 com a proposição de um uso emocional da voz, pensa inevitavelmente em palavrões
2 ou interjeições.
3 (1976: 746)
4
5 A implicação é que o que é chamado primordialmente de 'palavrões' realmente não merece inclusão.
6 missão dentro do domínio da linguagem! O idioma apropriado passa a ser marcado
7 através da exclusão de toda expressão vocal da emoção, como um campo de proposição
8 declarações entregues completamente livres de conotações emocionais ou afetivas. Gordon Hewes
9 sugere um exemplo: 'A mensagem "a casa está pegando fogo" pode, se necessário, ser transmitida com
10 não há mais empolgação do que a informação de que Paris é uma cidade da França ”(Hewes 1976: 490).
1 Isso pode ser verdade. No entanto, na prática, qualquer pessoa que diga "a casa está pegando fogo" o faz de
2 contexto e em um tom de voz que pode variar de um nível monótono a um agudo.
3111 gritar. No contexto do enunciado, o tom anterior é tão expressivo de indiferença quanto o
4 urgência ou angústia, e cada um deles pode provocar uma resposta bastante diferente
5 parte do público, desde uma contemplação detalhada da conflagração até uma corrida para
6 evacuar o edifício. Como, então, elas podem ser consideradas representações alternativas
7 da mesma proposição? Apenas abstraindo a frase verbal de seu contexto, tratando
8 como se - como palavras impressas, como aparecem aqui, em papel - tivesse uma existência separada
9 independência própria. Na realidade, independentemente de eu proferir as palavras com entusiasmo ou
vinte indiferença, ou se eu já ensaiei meu discurso de antemão em
1 pensei, minha fala é um ato intencional que só pode ser artificialmente quebrado
2 em componentes proposicionais e expressivos. E o mesmo, é claro, vale para o
3 uma palavra de palavrões, que de fato pode não ser mais premeditada do que meu grito, 'a casa
4 está pegando fogo ", mas que, no entanto, lança minha intenção no mundo e a carrega
5 avançar em direção ao seu objetivo.
6 Em resumo, se eu falo, juro, grito, choro ou canto, faço isso com sentimento, mas com sentimento -
7 como implica a metáfora tátil - é um modo de envolvimento ativo e responsivo no
8 mundo, não é uma reação passiva e interior do organismo a distúrbios externos (ver
9 Capítulo Um, pp. 23-4). Nós "sentimos" a presença um do outro no discurso verbal como o
30 o homem sente, com suas ferramentas, o material em que trabalha; e como com o artesão
1 o manuseio de ferramentas, assim como o manuseio de palavras é sensível às nuances de nosso relacionamento -
2 é enviado com o ambiente sentido. Assim, longe de caracterizar categorias mutuamente exclusivas
3 comportamento - ou seja, 'volitivo' e 'emocional' - intencionalidade e sentimento são dois
4 lados da mesma moeda, o do nosso envolvimento prático no mundo habitado. Apenas pela
5 imaginando o organismo humano como uma entidade pré-constituída e isolada, dada previamente
6 de suas relações externas, passamos a considerar o sentimento como um estado afetivo interno que é
7 'desencadeado' por sensações recebidas. E pelo mesmo motivo, somos levados a recuperar o
8 caráter intencional (ou 'volitivo') do discurso, supondo que o que o torna é que
9 ele não surgem em reação a estímulos externos, mas é bastante causada por uma mentais internos
40. representação - por um pensamento, crença ou proposição pressionando para se fazer ouvir (Chomsky
1 1968: 10-11).
2 O que é, então, a linguagem? Ou, mais precisamente, como chegamos a ter a ideia de que
3 existe algo como a linguagem, e que, portanto, tem uma evolução que podemos tentar
4 descrever e explicar? Uma resposta pode ser que a ideia seja um subproduto do processo
5 interiorização da personalidade que marcou o surgimento da moderna sociedade ocidental
6 conceito de indivíduo (Mauss 1985, Dumont 1986). É esse conceito que nos leva
7 olhar para dentro do ser humano, e não para a esfera de seu envolvimento em uma
118 campo de relações, para descobrir a fonte geradora e definitiva de ação intencional. portanto
Page 427
todo indivíduo, como vimos no capítulo anterior, deve vir equipado de forma independente 1
com uma capacidade de linguagem 'embutida' (ou pelo menos um dispositivo para sua aquisição), localizada 2
onde dentro do cérebro, que é a fonte geradora de fala. Outra resposta possível, 3
relacionado ao primeiro, é que a idéia de linguagem é necessariamente implicada por um racionalismo que 4
é incapaz de conceber a ação, exceto como a replicação mecânica, em um meio físico, 5
de montagens já construídas no pensamento. À linguagem, então, é atribuída a resposta 6
responsabilidade de construir essas assembléias, ou seja, sentenças, que são meramente executadas em 7
discurso. No entanto, uma terceira resposta pode ser que a idéia de linguagem é um "fetiche de linguistas" 8
(Goodman 1971: 34), que procuraram modelar as atividades de falar como 9
aplicação de um sistema coerente de regras sintáticas e semânticas, derivado da abstração 10
do comportamento observado. Para poder fazer isso, eles precisam se afastar do atual 1
discurso, concentrando-se na fala como fala, enquanto o resto de nós se concentra no que 2
as pessoas estão nos dizendo em seu discurso. Mas eles passaram a transferir para os alto-falantes 3
sua própria relação externa com o objeto de estudo, imaginando a abstração 4
derivadas dessa 'visão de fora' para serem implantadas na mente dos falantes 5
e constituir a essência de sua competência. Portanto, o falar é visto como consistindo em 6
a implementação de regras linguísticas. Dentro da cabeça de cada alto-falante, aparece uma 7
linguista em miniatura. 4 8
Independentemente de qual das três respostas apresentadas acima possamos favorecer, a idéia 9
A linguagem é relativamente recente nos anais da história humana. No entanto, teve um vinte
impacto profundo, não apenas na maneira como interpretamos nossas próprias atividades de falar, mas 1
também nessas atividades. Eu já mostrei, no capítulo anterior, como 2
a codificação explícita de convenções lexicais e regras gramaticais estabelece padrões de 3
correção que pode - em graus variados - ser imitada ou aplicada. Esta instituição 4
a suavização da linguagem se reflete nos sistemas de ensino. As crianças não apenas aprendem a falar, 5
como sempre e em todos os lugares, através da imersão em um ambiente de 6
cuidadores talentosos, eles também recebem educação formal nos princípios da linguagem, 7
conforme formulado por aqueles designados pela sociedade para atuar como seus guardiões - os gramáticos 8
e criadores de dicionário. Acima de tudo, eles são ensinados a escrever . A influência da escrita sobre 9
idéias e práticas modernas de linguagem não podem ser superestimadas (Harris, 1980: 6). Para 30
escrever não é simplesmente o equivalente à fala em um meio alternativo. É um pouco 1
reconstruído, como se a fala: como se o enunciado verbal fosse totalmente passível de 2
análise estatística em termos de regras sintáticas; como se o tom de voz e pronúncia 3
eram inteiramente dispensáveis de significado; como se o enunciado tivesse uma existência autônoma, 4
independentemente do contexto de sua produção. 5
Nenhuma dessas coisas é verdadeira na fala, exceto, talvez, por alguns tipos de 6
'lendo em voz alta'. No entanto, a linguística moderna operou amplamente na suposição de que eles 7
estamos. Assim, verifica-se que a instância prototípica do enunciado linguístico, uma regra 8
proposição governada e independente do contexto, entregue sem expressão ou efeito, é que 9
artefato tão familiar para nós, mas desconhecido para as sociedades não alfabetizadas: a frase da escrita. 40.
Toda teoria da evolução da linguagem que sustenta esse protótipo como seu ponto culminante 1
como exemplo de uma capacidade de linguagem totalmente evoluída, possui um viés 'scriptista' embutido, 2
tratar a fala que emula ou imita a escrita como mais perfeita do que a fala que faz 3
não, e considerando os desvios deste último do ideal como imperfeições ou erros. Isto é 4
Não é de admirar que, na sociedade moderna, onde as práticas da fala tenham sido modeladas 5
na escrita e onde os palestrantes são ensinados a observar um sistema racionalizado de regras e 6
convenções (isto é, para aplicar a linguagem), falhou em um ramo especializado da 7
artesanato, nomeadamente a poesia, para tentar compensar as expressões expressivas e estéticas 118
Page 428

1 empobrecimento, produzindo formas que - ao mesmo tempo em que se aproximam do ritmo rítmico e tonal.
2 padrões de música - são lexica e sintaticamente aberrantes. Mas, como Alfred Gell argumentou,
3 em uma análise brilhante da arte vocal da Umeda, uma sociedade da Papua Nova Guiné,
4 para um povo não alfabetizado cuja fala tenha mantido sua qualidade expressiva, semelhante a uma música,
5 expurgado pelas racionalizações dos criadores da linguagem, todo o falar é inerentemente poético.
6 - Então, que necessidade dos poetas? (Gell 1979: 61). 5
7
8
T ECNOLOGIA , ARTE E ARTESANATO
9
10 Eu argumentei essa música, longe de ser montada de linguística e musical separada
1 componentes, é uma unidade expressiva que se decompõe nesses componentes
2 através da imposição de um conceito de linguagem de origem ocidental recente. Exatamente o
3111 mesmo argumento pode ser feito para o tipo de arte técnica qualificada que eu denoto
4 pelo termo 'artesanato'. Pois o conceito de tecnologia reformula as habilidades técnicas de
5 artesão em termos de um sistema objetivo de princípios racionais, um logos , apenas no
6 Da mesma forma que a idéia de linguagem reformula a arte verbal de falar em termos das regras
7 de gramática (ver capítulo quinze, pp. 294–5). E como a prática passa a ser vista como a
8 aplicação mecânica de regras tecnológicas, portanto seus aspectos estéticos e expressivos são
9 consignado a um domínio separado da 'arte' - um conceito que antes era sinônimo de habilidade técnica
vinte mas cujo significado é agora constituído por sua oposição à tecnologia precisamente no
1 mesmos motivos que a música, na concepção moderna, é constituída por sua oposição a
2 idioma (ver Capítulo Dezenove, pp. 349–51).
3 Numa sociedade tecnologicamente alfabetizada, o uso de ferramentas é assimilado à operação de artefatos.
4 sistemas sociais, assim como falar é assimilado à escrita. Portanto, a ferramenta prototípica aparece
5 como o dispositivo mecânico que incorpora em sua própria construção os princípios de sua
6 Operação. Como um antídoto para o viés roteirista da linguística formal, sugeri
7 (seguindo Merleau-Ponty) que consideramos a fala como uma espécie de música. Para acompanhar isso
8 sugestão para o campo análogo de uso de ferramentas, proponho que consideremos como um proto-
9 exemplo típico, o tipo de uso de ferramenta que mais se aproxima de uma música - ou seja, tocar
30 um instrumento musical. Pois se falar é cantar, então certamente usar uma ferramenta é tocar. Desde a,
1 como todo antropólogo sabe, é útil poder aproveitar a experiência em primeira mão,
2 Vou considerar o exemplo de tocar violoncelo. Como violoncelista razoavelmente proficiente, meu
3 A experiência é que, quando me sento para jogar, tudo se encaixa naturalmente - o arco
4 na mão, o corpo do instrumento entre os joelhos - para que eu possa me lançar
56 diretamente,
água e com
e me perco no todo o meucircundante
ambiente ser, na música. Eu mergulho, como um nadador
do som.
7 Isso não quer dizer que eu deixo de ter consciência, ou que meu jogo se torne simplesmente mecanicista
8 clínico ou automático: pelo contrário, experimento um senso elevado de consciência, mas
9 que a consciência não é do meu jogo, é o meu jogo. Assim como na fala ou na música, o
40. o desempenho incorpora intencionalidade e sentimento. Mas a intenção é levada adiante
1 na própria atividade, ela não consiste em uma representação mental interna formada
2 com antecedência e alinhados para execução corporal instrumentalmente assistida. E o sentimento,
3 Da mesma forma, não é um índice de algum estado emocional interno, pois ele é inerente à minha
4 gestos, na pressão do meu arco contra as cordas, no vibrato da minha mão esquerda.
5 Em suma, tocar é sentir, de modo que, ao tocar, coloco sentimento na música. Faz
6 não há mais sentido, então, separar um componente técnico-racional do (residualmente)
7 componente expressivo de tocar um instrumento musical do que para separar uma
118 componente proposicional do componente expressivo da fala ou música.
Page 429
Naturalmente, não afirmo que tudo o que descrevi acima ocorra espontaneamente. 1
sem preparação ou ensaio. É necessária muita prática, e há 2
são quebra-cabeças a serem resolvidos. Para contornar passagens difíceis, configurações complexas de 3
dedilhado e posição da mão devem ser trabalhados com antecedência e movimentos de inclinação 4
deve ser planejado para que, no final de uma frase, o arco esteja no lugar certo no 5
strings para o início do próximo. Nesses momentos, como também quando algo dá errado 6
na performance, a pessoa se torna dolorosamente consciente de si mesmo e do instrumento, 7
e da distância que os separa. O instrumento é considerado obsoleto ou resistente 8
muito adere. Meu argumento, no entanto, é que essa oposição entre jogador e instrumento 9
é recolhido no instante em que o primeiro começa realmente a tocar . Nesse instante, o 10
limites entre o jogador, o instrumento e o ambiente acústico parecem 1
dissolver. 2
Para que minha escolha do exemplo pareça forçar o problema - pois ao tocar um musical 3
instrumento não alcança nenhum efeito prático direto, além do rápido desbotamento 4
tapeçaria de som - deixe-me sugerir outra instância de uso de ferramentas, novamente extraída do meu 5
própria experiência, desta vez de trabalho de campo antropológico entre pastores de renas 6
no norte da Finlândia. A ferramenta que tenho em mente é o laço, e o pastor usa-o para 7
capturar cervos selecionados da multidão de animais que circulam no recinto arredondado 8
(Ingold 1993b). Na construção, o laço é extremamente simples: não mais que um comprimento de 9
corda com uma alavanca deslizante. Quando não está em uso, ele fica pendurado frouxamente na mão, ou vinte
trilhas soltas no chão. No entanto, no momento de ser lançado, assume a forma animada 1
de um laço voador, uma forma que nunca pára por um único instante. Como o musical 2
frase moldada no som, a forma fica suspensa na corrente de ação. Assim, trabalhando 3
um laço, como tocar um instrumento musical, é puro movimento ou fluxo, e tudo o que 4
Eu disse que se aplica ao último se aplica ao primeiro também. Envolve uma incorporação 5
habilidade, adquirida através de muita prática. Leva adiante uma intenção, mas ao mesmo tempo 6
o tempo responde continuamente a uma situação em constante mudança. Assim como, com a orquestra 7
violoncelista, os processos de sua atenção visual ao condutor e seu manuseio manual de 8
instrumento são aspectos indissociáveis de um processo de ação em andamento, assim como a 9
O manuseio do laço pelo pastor é inseparável de sua atenção aos movimentos de 30
o rebanho no recinto. A qualidade atenta da ação é equivalente ao que, em 1
Em relação à performance musical, chamei de 'sentimento': tocar é sentir; agir é 2
comparecer. A atenção do agente, em outras palavras, é totalmente absorvida na ação. No entanto, as coisas 3
podem dar errado no ajuntamento, assim como no desempenho: o laço pode perder sua marca, 4
cordas podem se enredar, os esforços de outros pastores que trabalham no recinto podem 5
ser perturbado, os animais podem até ser feridos. O pastor frustrado torna-se então um 6
objeto de auto-estima envergonhada, sem mencionar o abuso de seus companheiros (falo de 7
experiência). O fluxo está interrompido e é preciso começar tudo de novo. 8
9
40.
C OGNIÇÃO E PRÁTICA
1
Tanto para a visão do praticante ingênuo, mas razoavelmente habilidoso. Digite agora o 2
cientista cognitivo, que afirma que onde as ferramentas são usadas, deve haver uma tecnologia - uma 3
teoria de como as ferramentas devem ser operadas - apresentadas, embora não sejam conhecidas por seus possuidores,
4
dentro de suas cabeças. A alegação é, evidentemente, paralela à do lingüista que assume 5
que as 'línguas' dos povos não alfabetizados existem totalmente formadas na mente dos falantes, 6
apenas aguardando formulação explícita. É de se perguntar, então, que logotipos desse tipo de 7
seria jogar ou atirar um laço. Presumivelmente, consistiria em um conjunto formal de 118
Page 430

1 regras ou algoritmos capazes de combinar esquemas motores elementares em complexos,
2 seqüências padronizadas que, executadas com precisão, devem produzir gestos instrumentais adequados
3 apropriado a qualquer contexto. A tarefa de representar a técnica de tocar violoncelo ou
4 arremesso de laço em termos formais provavelmente seria infinito, mas mesmo supondo
5 fosse possível, uma criatura imaginária, programada com esse conhecimento, e
6 fornecido com o equipamento material necessário, possa funcionar remotamente como um
7 praticante?
8 A resposta, acredito, é que não. Produziria, antes, uma espécie de 'como se'
9 ação, como se o que na realidade é um fluxo contínuo pudesse ser reconstruído na forma de
10 inúmeras etapas, cada uma a execução mecânica de um plano ou montagem pré-estabelecido -
1 análogo à sentença da linguagem (Bourdieu 1977: 73; Ingold 1986b: 209-10). Isto é
2 como se a qualidade da atenção que, como vimos, seja inerente à prática qualificada
3111 conduta do profissional deveria ser retirada da própria conduta e concentrada no
4 operação de um dispositivo mental de construção (uma 'inteligência') que, com base em
5 processamento de insumos sensoriais, deve gerar planos e colocá-los 'on-line' para
6 execução. Assim, o pensamento se torna ativo, a ação passiva. Em essência, o ator 'como se' e
7 o praticante experiente emprega diferentes tipos de intencionalidade. O primeiro é do tipo
8 implicados em relatos cartesianos ortodoxos de comportamento volitivo, nos quais ter uma intenção
9 prefixar esse comportamento com um pensamento, plano ou representação mental que ele
vinte serve para entregar. O segundo é um tipo de intencionalidade que é lançada e levada adiante
1 na própria ação e corresponde à qualidade atenta dessa ação. É a intenção
2 nacionalidade não de uma mente isolada, do sujeito cogitante que enfrenta um mundo exterior
3 das coisas, mas o de um ser totalmente imerso no nexo relacional de seus instrumentos
4 'enfrentamento' mental no mundo.
5 Existe um certo paralelo (embora inexato) entre o ator "como se"
6 e o novato inexperiente, e eles falham pela mesma razão. Todo ato tem que ser
7 pensado com antecedência e, uma vez embarcado, não pode ser alterado sem mais
8 deliberação que, por sua vez, interrompe a ação. A atenção precede a resposta, introduzindo
9 um atraso de tempo que faria qualquer coisa como tocar orquestra ou capturar renas com
30 lassos completamente impossível. O praticante habilidoso, por outro lado, é capaz de continuamente
1 sintonizar seus movimentos com perturbações no ambiente percebido sem nunca interferir
2 interromper o fluxo de ação, uma vez que essa ação é em si um processo de atenção. Prática especializada
3 não pode, portanto, ser entendida como a aplicação de conhecimento objetivo na forma de
4 um 'sistema especialista', como se seguisse os passos de (digamos) um 'violoncelo ou tiro ao laço
5 programa. Isso não significa negar que processos neurofisiológicos complexos estejam envolvidos,
6 que operam com entradas sensoriais e produzem respostas motoras apropriadas. Mas é para sugerir
7 que tudo o que acontece no cérebro do praticante não pode ser modelado como implicando
8 qualquer coisa análoga às regras e representações mentais (Dreyfus 1991: 219). É, de
9 claro, inteiramente tautológico para modelar processos neurológicos dessa maneira e depois inverter
40. a relação entre modelo e realidade, afirmar que a neurologia fornece
1 confirmação da existência de representações mentais.
2 O novato se torna habilidoso, não através da aquisição de regras e representações,
3 mas no ponto em que ele ou ela é capaz de dispensá-los. Eles são como o mapa
4 de um território desconhecido, que pode ser descartado depois que você aprender a cuidar de
5 características da paisagem e pode se colocar em relação a elas. O mapa pode ser um
6 ajudar a começar a conhecer o país, mas o objetivo é aprender o país, não o mapa.
7 Da mesma forma, o violoncelista pode colocar marcas no braço para mostrar ao iniciante onde
118 colocar os dedos para obter notas diferentes. O novato é, assim, habilitado a sentir
Page 431
para si mesmo as tensões musculares específicas na mão esquerda e ouvir as conseqüências 1
intervalos de afinação. Tendo aprendido a cuidar dessas coisas, seus dedos encontrarão os seus 2
lugar (ele agora pode tocar em sintonia), e as marcas, que não servem a nenhum outro propósito, 3
removido. O mesmo se aplica a qualquer outro ramo de aprendizagem em que o aluno esteja 4
colocado, com o equipamento necessário, em uma situação prática, e é instruído a prestar atenção 5
como 'isso' parece, ou como 'aquilo' parece ou soa - perceber essas sutilezas de textura 6
que são muito importantes para o bom senso e a prática bem-sucedida de uma embarcação. Aquele 7
aprende a tocar, ver e ouvir é óbvio para qualquer artesão ou músico. Como Gibson 8
de maneira sucinta, o aprendizado é uma "educação da atenção" (1979: 254). 9
Esse tipo de aprendizado exemplifica o que Lave (1990: 310) chamou de 'entendimento em 10
prática ", à qual ela contrapõe" a cultura da aquisição ". A última frase denota 1
a teoria da aprendizagem há muito favorecida pela ciência cognitiva (e pela educação ocidental) 2
instituições), segundo as quais a ação efetiva no mundo depende das condições do profissional 3
primeiro adquirindo um corpo de conhecimento na forma de regras e esquemas para a construção 4
Item. Assim, o aprendizado, o processo de aquisição, é separado do fazer, a aplicação do 5
conhecimento adquirido. Além disso, está implícito que um corpo de proposições isentas de contexto 6
conhecimento - ou seja, uma tecnologia ou, mais geralmente, uma cultura - realmente existe como tal 7
e está disponível para transmissão ensinando fora do contexto de uso. Aprendendo, neste 8
vista, implica uma internalização de representações coletivas ou, em uma palavra, enculturação . 9
"Compreender na prática", por outro lado, é um processo de ensilagem , no qual a aprendizagem é vinte
inseparável de fazer e em que ambos estão inseridos no contexto de uma prática 1
engajamento no mundo - isto é, na habitação. De acordo com essa teoria da aprendizagem, o 2
tipo de know-how assim adquirido ', constituído nos contextos da prática, baseado em 3
expectativas geradas ao longo do tempo sobre sua forma, é o local dos conhecimentos mais poderosos 4
edibilidade das pessoas no mundo vivido '(Lave 1990: 323). 5
De um modo geral, as discussões sobre a relação entre uso de ferramentas e fala adotaram 6
a perspectiva inequivocamente "logocêntrica" da ciência cognitiva e da linguística estrutural, 7
cuja linha de base ontológica postula um sujeito racional posicionado em relação a um objetivo 8
mundo. O objetivo foi, então, demonstrar uma identidade paralela, sobreposta ou mesmo 9
estruturas cognitivas envolvidas na geração de representações, por um lado, de objetos 30
assemblies (para execução como comportamento de uso de ferramentas) e, por outro lado, assemblies de palavras
1
(para execução como fala). Os primeiros são encobertos como 'tecnologia', o segundo como 'linguagem'. 2
O argumento esboçado acima, contudo, sugere a possibilidade de uma oposição diametralmente oposta 3
abordagem, que toma como ponto de partida ontológico a condição inevitável do 4
engajamento dos seres no mundo, e isso enfatiza os aspectos performativos e poéticos 5
de linguagem e uso de ferramentas que foram marginalizados pelo racionalismo. Do ponto de vista 6
Nessa abordagem, a relação entre uso de ferramentas e fala, longe de ser a superfície 7
manifestação de uma conexão estrutural profunda mais fundamental entre tecnologia e 8
linguagem, é realmente uma entre a arte vocal da fala e da música e a técnica 9
arte do artesanato. Além disso, não encontrei linha absoluta de demarcação entre 40.
fala e música, nem entre cantar com a voz e 'cantar' com um instrumento 1
(como, por exemplo, em 'violoncelo), nem entre esta e outras formas de ferramenta assistida, 2
arte hábil, mesmo de um tipo completamente prático e orientado à subsistência. Pensa-se, por 3
exemplo, do harvester no trabalho (ver capítulo onze, p. 207), balançando a foice em uma 4
movimento constante, rítmico, dançante e cantando enquanto ele o faz: isso, na minha opinião, é 5
a situação arquetípica do uso de ferramentas humanas, e não os cenários de solução de quebra-cabeças 6
psicólogos cognitivos. 7
118
Page 432
1 I NTELLIGENCE e imaginação
2
Os seres humanos, é claro, resolvem quebra-cabeças: testemunhe o jogador de xadrez que cria uma estratégia de
3
movimentos futuros, ou o violoncelista trabalhando os dedos para uma passagem difícil. Como
4
do ponto de vista de uma perspectiva habitacional, esse tipo de solução de quebra-cabeças deve estar
5
ficou? E como nossa explicação diferiria do argumento racionalista que diz respeito a todos
6
solução como a saída de um dispositivo cognitivo, uma inteligência, localizada em algum lugar
7
8 o organismo? Este último argumento, como vimos, parte do postulado de um
9 desapego original do sujeito inteligente, que deve então construir (ou reconstruir)
10 o mundo em sua mente, antes do envolvimento corporal com ele. A direção em que
1 prosseguimos é precisamente o contrário: postular uma condição original de engajamento, de
2 sendo-no-mundo, supomos que o praticante deve então se separar do
3111 atual de sua atividade, a fim de refletir sobre ela. Somente tendo alcançado tal posição de
4 desapego contemplativo, ele pode começar a fazer perguntas como (de um objeto) 'O que pode
5 isto é para? ou (de uma palavra) 'O que isso pode significar?' Ao respondê-los, ele pode supor
6 contribuir com significado ou valor para um mundo externo que, por si só, é desprovido
7 de significância, que é meramente lá para as pessoas fazerem com ele o que quiserem. Tem,
8 Afinal, muitas coisas que você pode fazer com uma pedra e se, em resposta à minha ou de outra pessoa,
9 pergunta, digo daquela pedra que é um 'míssil', não estou contribuindo com meu próprio subjetivo
vinte significado a um objeto de outra forma sem sentido e ocorrente?
1 Um ser que habita no mundo, no entanto, não encontra pedras. Eu encontrei
2 mísseis, bigornas, machados ou qualquer outra coisa, dependendo do projeto em que ele está atualmente
3 acionado. Eles estão disponíveis para ele usar da mesma maneira que a boca, as mãos
4 e pés. No jogo de futebol, usamos os pés para correr e chutar; nós não,
5 No entanto, considere pés como pés (isto é, como estruturas anatômicas ocorrentes) e pense
6 O que fazer com eles. Essa pode ser a opinião do sapateiro ou quiropodista, mas ele é
7 jogando um jogo diferente! Como já mostrei ao discutir a questão de como as palavras
8 adquirir significado, o significado já é inerente às propriedades relacionais do morador
9 mundo. Para liberar ou "liberar" as qualidades dos objetos em si, este original
30 o significado precisa ser retirado, reduzindo o 'disponível' ao 'ocorrente'. 6 Isso é feito
1 nos distanciando ou saindo de fora das atividades nas quais a utilidade de
2 esses objetos residem. Somente em virtude dessa dissociação chegamos a confrontar a
3 fantasma de um ambiente sem sentido, o tipo de mundo objetivo 'lá fora' que, no
4 discurso da ciência ocidental, atende pelo nome de natureza. Tomando a natureza como um dado de
5 existência, podemos então nos ver lidando com ela apropriando-a simbolicamente,
6 atribuindo significado cultural às suas propriedades ocidentais. Ao fazer isso, tentamos
7 recuperar o significado que é perdido inicialmente através do nosso desengajamento da corrente de
8 ação prática.
9 O que estamos fazendo quando saímos dessa corrente? Ou para reformular o
40. pergunta: que tipo de atividade não envolve um envolvimento palpável no mundo? o
1 A resposta é que é uma atividade do tipo especial que chamamos de imaginação . É isso que o xadrez
2 jogador está decidido a quando, sentado aparentemente imóvel e sem tocar as peças no
3 no entanto, procuro elaborar uma estratégia. Agora há três pontos que eu desejo
4 para fazer sobre esse tipo de atividade. A primeira é que imaginar é uma atividade: é algo
5 coisa que as pessoas fazem . E como atividade leva adiante uma intencionalidade, uma qualidade de atenção
6 que está incorporado na própria atividade. Caso contrário, éramos todas as instâncias de planejamento
7 deveria ser prefixado por uma intenção anterior na forma de um plano, estaríamos imediatamente
118 levou ao absurdo de uma regressão infinita (Ingold 1986b: 312-13). Nós já temos
Page 433
visto que a prática hábil não pode ser entendida como a execução mecânica de 1
Projeto; agora está claro que o mesmo se aplica ao próprio processo de design. Onde esse processo 2
imaginação difere de outras formas de atividade, e o que a torna tão especial é que 3
a atenção é voltada para dentro de si: em outras palavras, torna-se reflexiva. Eu moro em 4
minha imaginação, em um mundo virtual povoado pelos produtos de minha própria imaginação. 5
O segundo ponto, que se segue do primeiro, é que o que chamamos de produtos 6
- se planos, estratégias ou representações - suas formas são geradas e mantidas no lugar 7
somente dentro da corrente de atividade imaginativa. Além disso, o mesmo se aplica ao material 8
formulários gerados na atividade prática do artesanato. Diz-se coloquialmente, mas com 9
boa razão, que o artesão lança o material em sua forma projetada: a forma, que 10
isto é, surge de um movimento prático descrito metaforicamente como um 'arremesso' (embora no 1
No caso do pastor lançar o laço, isso é literalmente verdade). Assim, como o músico 2
lança o som na forma de uma frase, assim também o oleiro lança argila na forma de 3
uma embarcação. Porém, diferentemente do som, o barro congela e, ao fazê-lo, a forma, gerada no movimento 4
é congelado na forma de um artefato estático que persiste além do contexto de sua 5
Produção. Talvez seja isso que nos inclina a pensar que na fabricação de artefatos, 6
formas pré-existentes como imagens na mente são simplesmente transcritas no material, 7
embora o movimento tenha sido emitido diretamente do formulário e tenha servido apenas para divulgá-lo (ver8
Capítulo dezoito, pp. 343–6, para uma crítica dessa visão). A realidade é mais complexa, 9
já que tanto a imagem da forma projetada quanto o artefato material em que ela se submete vinte
vem a ser incorporado são gerados de forma independente e 'capturados' dentro de seus 1
movimentos intencionais respectivos, de imaginação e prática. O problema, então, é 2
entender a relação entre esses dois movimentos generativos, uma relação que 3
pode ser caracterizado, provisoriamente, como ensaio . Pode-se, na imaginação, "repassar" o 4
mesmo movimento que uma preparação ou pré-execução para sua promulgação prática. Mas a promulgação 5
não há mais problemas na imagem do que o último em uma imagem para imaginação. 6
O terceiro ponto é que imaginar é a atividade de um ser que, no entanto, mora em 7
um mundo real. Por mais que ele esteja "envolvido" em seus próprios pensamentos, o pensador 8
está situado em um tempo e lugar e, portanto, em um contexto relacional. O cientista pode 9
de fato, pensa-se um sujeito racional e isolado que confronta o mundo como uma 30
no entanto, na realidade ele estava tão afastado da existência mundana que não conseguia pensar no 1
pensamentos que ele faz. 'Não temos de pensar o mundo, a fim de viver nele, mas nós fazer 2
tem que viver no mundo para pensar '(Ingold 1996a: 118). É por isso que, como eu 3
mencionado anteriormente, o paralelo entre o praticante iniciante, que tem que trabalhar sua 4
antecipadamente, e o ator "como se" cujo comportamento é o resultado de um processo mental 5
dispositivo construtivo, é inexato. O ator 'como se' é o sujeito puro (fictício), 6
possuidor de uma inteligência racional que fornece pensamentos para execução. Esse assunto pode 7
habitam apenas dentro de um espaço circunscrito pelos quebra-cabeças intelectuais que se propõe a resolver (como
8
contra o mundo objetivo em que suas soluções são aplicadas). O novato, por outro lado, 9
embora um passo seja removido do engajamento ininterrupto do profissional qualificado, 40.
não obstante, continua suas deliberações 'num contexto de atividade envolvida' (Dreyfus 1
1991: 74). Ele continua morando em um mundo que fornece, sobretudo na presença de 2
outras pessoas, uma fonte generosa de apoio para suas deliberações. O mesmo vale para o 3
cientista, que confronta a natureza da mesma maneira questionadora que o jogador iniciante 4
confronta seu instrumento, como um domínio de fenômenos ocorrentes, cujo funcionamento é 5
querendo entender. 6
Aqui, então, temos a diferença final e essencial entre inteligência e imaginação. 7
O primeiro é a capacidade de um ser cuja existência está envolvida em um mundo de 118
Page 434

1 quebra-cabeças, este último é a atividade de um ser cuja resolução de quebra-cabeças é realizada dentro do
2 contexto de envolvimento em um mundo real de pessoas, objetos e relações. E de todas as
3 produtos históricos da imaginação humana, talvez os mais decisivos e de maior alcance
4 tem sido a ideia de que existe uma "inteligência" instalada nas cabeças
5 de todos e cada um de nós, e que é responsável por nossas atividades.
6
7
8
9
10
1
2
3111
4
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vinte
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1
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9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 435
1
Capítulo um 2
3
4
Notas 5
6
7
8
9
10
1
2
C APÍTULO O NE C ULTURA , NATUREZA , MEIO AMBIENTE
3
1 Para uma descrição etnográfica detalhada das atitudes dos Cree em relação aos animais, ver Feit (1973), Tanner (1979), 4
Scott (1989) e Brightman (1993). Volto à idéia de animais se oferecendo para humanos 5
caçadores no capítulo quatro (p. 67). 6
2 Volto na seção final às razões pelas quais esse ponto de observação não pode, na prática, 7
ser alcançado.
8
3 A ocasião foi a Décima Nona Conferência Anual Korzybski Memorial, apresentada em Nova York em
Janeiro de 1970, e o texto foi publicado originalmente no Boletim Semântico Geral daquele ano 9
(volume 37). vinte
4 Esta foi a Palestra Gildersleeve, proferida no Barnard College, Nova York, em março de 1972. A 1
O texto apareceu pela primeira vez em Barnard Alumnae , primavera de 1972, e é reimpresso como Lévi-Strauss (1974). 2
5 Bateson desenvolveu essa idéia em seu último trabalho, Mind and Nature (1980: 107). Há impressionantes
é paralelo aqui com idéias desenvolvidas por outros dois grandes escritores sobre filosofia e psicologia 3
4
Maurice Merleau-Ponty e James Gibson (ver capítulo quatorze). Merleau-Ponty,
em seu ensaio sobre 'Olho e mente' (1964: 159–90), insistiu no 'entrelaçamento de visão e visão' 5
movimento ”, nenhum dos quais poderia ocorrer sem o outro (p. 162). Gibson, por sua vez, colocou 6
movimento no cerne de sua teoria ecológica da percepção visual, considerado como um processo de informa- 7
coleta de informações envolvendo a atividade exploratória de olhar ao redor, dar a volta e
8
coisas '(1979: 147). Todos os três autores enfatizaram a primazia do envolvimento sensorial total do
com o meio ambiente. As convergências são impressionantes, especialmente tendo em mente que elas 9
vieram de diferentes origens intelectuais. Não há evidências de que Bateson tenha lido ou lido 30
tomou a menor nota do trabalho de Gibson ou Merleau-Ponty. Uma comparação de seu respeito 1
no entanto, há muito tempo. 2
6 Os Pintupi, cujo país faz fronteira com o dos Walbiri ao sudoeste, adotaram uma abordagem bastante semelhante.
3
procedimento. Quando os rapazes devem ser iniciados, pais, irmãos mais velhos e outros parentes próximos
leve-os a locais sagrados e mostre-lhes rituais. Eles são "introduzidos" ( nintinu ) ao local. Este 4
visitando e vendo o site, aprendendo sobre ele, torna-se importante ao reivindicar o controle ou o compartilhamento 5
no controle de um site '(Myers 1986: 151). A aquisição de conhecimento através da iniciação, através da qual 6
passa de 'fora' para 'dentro', é descrito como 'dando ( yunginpa ) conhecimento aos jovens, como 7
revelá-lo ( yutininpa ) ou ensiná-lo ( nintininpa ) '(pp. 242, 68). Volto à etnografia Pintupi
8
grafia no capítulo três (pp. 52–4).
7 Howard Morphy parece invocar a noção da chave exatamente nesse sentido, em seu relato da 9
interpretação dos chamados desenhos "geométricos" nas pinturas do Yolngu, um povo aborígine 40.
da terra do nordeste de Arnhem. Ele nos convida a considerar um motivo simples (e muito comum): um círculo 1
com uma linha correndo nele. A primeira pista liga o desenho a um poço de água familiar (o círculo) em 2
que drena um riacho (a linha). O próximo o liga ao velho canguru, que fez a água
3
cavando um poço (o círculo), usando o rabo como uma vara de cavar (a linha). E os próximos links
ao pênis do velho (a linha) emergindo do poço de água para penetrar na vagina (o círculo) 4
de uma senhora canguru que estava curvada para beber. Através dessas sucessivas revelações, o 5
experiências de topografia, atividade de subsistência e relações sexuais são todas reunidas 6
processo contínuo de descoberta (Morphy 1991: 169). Morphy, no entanto, confunde a pista com a 7
cifra e passa a descrever essas revelações como decodificações que gradualmente esvaziam o
118
design de seu conteúdo semântico.
Page 436
Notas • 421 •
1 8 Estes exemplos são tomadas a partir JANACEK ' Ensaios s não recolhido no música , editado por Mirka Zemanova
2 (1989: 106, 117, 195, 224). Em cartas ao grande amor de sua vida, Kamila Stösslová, Janácek escreveu
bufou seu porco doméstico favorito, mas confessou ter alguma dificuldade em anotar
3
a 'estranha melodia' do pau que o acordava todas as manhãs (Tyrrell 1994: 22, 77).
4
5
6 C HAPTER T WO O FORAGEIRO OPTIMAL
7
1 Essas linhas foram escritas antes da publicação, em 1998, de um artigo de James L. Boone e
8
Eric Alden Smith. Aparentemente, uma crítica à "arqueologia evolucionária", uma abordagem que busca
9 explicar a mudança no registro arqueológico como resultado da ação direta da seleção natural em
10 variação de artefatos e comportamento, o artigo se propõe a reafirmar a posição contrastante
1 da ecologia evolutiva humana. O que essa reformulação oferece, no entanto, é uma retração quase total
2 da reivindicação anterior da ecologia evolucionária, para dar conta de estratégias de forragem localmente adaptadas como
resultados de algoritmos moldados pela operação de seleção natural em informações transmitidas culturalmente
3111
informação. Smith e Boone argumentam agora que essas estratégias não são atribuíveis à seleção natural em
4 tudo, mas à operação de capacidades de escolha racional e tomada de decisão que todos os humanos têm
5 em comum e que devem sua formação a 'processos evolutivos anteriores que se estendem desde
6 areias ou milhões de anos '(1998: S145). Eles, eles continuam declarando, 'é o princípio fundamental da
ecologia evolutiva '(p. S156). Nesse caso, a ecologia evolutiva capitulou efetivamente a evoluir
7
psicologia convencional, e a diferença entre eles é meramente uma de ênfase: no fenômeno fenotípico
8 plasticidade das respostas adaptativas a circunstâncias ambientais particulares, em oposição ao universal,
9 cablagem genotípica de capacidades evoluídas de resolução de problemas humanos. Assim, a ecologia evolutiva, em
vinte sua nova aparência, permanece comprometida com uma perspectiva ecológica apenas na insistência de que a adaptação
1 estratégias inovadoras que procura explicar não evoluíram !
2
3
C APÍTULO T ETRP H UNTING E REUNIÃO
4
5 1 O trabalho etnográfico subsequente entre os Mbuti tem, deve-se notar, lançar considerável dúvida
6 sobre a autenticidade da conta um tanto "romântica" de Turnbull. Assim, Grinker (1992) falha em encontrar
7 concepções indígenas que corresponderiam ao sentimento pela floresta que Turnbull imputa
para o Mbuti. E Ichikawa (1992) observa que as atitudes de Mbuti em relação à floresta são, na realidade,
8
decididamente ambivalente: a floresta é considerada o lar de poderes destrutivos e benevolentes.
9 Mas essa ambivalência é igualmente característica das relações íntimas no domínio humano, que
30 também têm sua corrente de negatividade. No entanto, ao abordar a floresta como 'Pai', Ichikawa
1 afirma, Mbuti 'está apelando pela benevolência normalmente esperada dos pais' (1992: 41).
2 Em resposta às críticas de Abramson (1992) e de mim (Ingold 1992b), Bird-David significa:
2
suaviza esse contraste. Seguindo Gudeman (1992), ela enfatiza o pragmático - contra o
3
aspecto cognitivo da modelagem, considerando-o em primeiro lugar como um tipo de atividade ou desempenho.
4 Por meio do desempenho, o modelo é atualizado como experiência vivida. Considerando o exemplo 'um cachorro
5 é amiga ”, ela ressalta que, ao agregar carinho a um ser humano familiar ao seu cão
6 - ao qual o cão evidentemente responde mostrando todos os sinais de afeto por ela - na verdade
7 torna - se amigo e não é meramente "pensado" como tal (Bird-David 1992a: 44). Para se referir ao
cão como amiga é, assim, chamar a atenção para uma qualidade subjacente de relacionamento que pode subsistir
8
tanto em gestos para não-humanos quanto para familiares humanos. Esse argumento, embora
9 você chega perto de concordar com o avançado neste capítulo, da mesma forma que parte significa
40. principalmente da abordagem de Lakoff e Johnson (1980).
1 3 Como Bird-David coloca, em conexão com a simpatia de seu cachorro (veja a nota 2 acima), o cachorro
não é apenas "como" um amigo, " é um amigo" (1992a: 44).
2
4 Essa contradição também foi observada por Edward Casey. 'Em quem devemos acreditar?', Ele pergunta: '
3 teórico antropólogo, o arsenal de sua atitude natural repleto de projéteis explicativos
4 que vão para o espaço? Ou o aborígene no terreno que considera esse terreno um coerente
5 coleção de lugares pré-determinados - pré-dados de uma só vez em sua experiência e no Sonho que santifica
6 esta experiência? (Casey 1996: 15).
7
118
Page 437
• 422 • Notas
C APÍTULO F NOSSA F CONFIANÇA NA DOMINAÇÃO 1
2
1 Para revisões e análises mais detalhadas do 'selvagem' na literatura, veja Street (1975), Berkhofer
3
(1979) e Barnard (1989).
2 Volto a essa comparação e a algumas das armadilhas que ela abriga, no capítulo vinte 4
(pp. 363–5). 5
3 Na opinião de Sir John Lubbock, escrevendo em 1865, a comparação entre selvagens e crianças não é 6
apenas correto, mas também altamente instrutivo. . . A vida de cada indivíduo é o epítome da história 7
da raça e o desenvolvimento gradual da criança ilustra o das espécies. . . Selvagens, como
8
filhos, não têm firmeza de propósito '(1865: 570).
4 Exatamente o que significa "estar vivo" é uma questão que eu exploro em maior profundidade no capítulo seis (pp. 95–8). 9
5 Por exemplo, ver Marshall (1961) em Kalahari Bushmen, Turnbull (1978) nos Mbuti Pygmies, 10
Dentan (1968) e Robarchek (1989) no Semai, Briggs (1970) no Inuit e Howell (1989) 1
no Chewong. 2
6 Ver, por exemplo, Fienup-Riordan (1990: cap. 8), sobre os esquimós Yup'ik.
3
7 Devo enfatizar que o contraste que estou desenhando aqui é entre caça e pastoralismo como formas de
Em relação aos animais, não entre a caça e as sociedades pastorais . É perfeitamente possível para o mesmo 4
pessoas da mesma sociedade se relacionem simultaneamente com diferentes animais de maneiras bem diferentes. o 5
Os índios Blackfoot das planícies da América do Norte, por exemplo, eram caçadores em relação ao búfalo, 6
mas pastores em relação ao cavalo (Ewers, 1955). 7
8 O estudo recente de Pernille Gooch sobre os Van Gujjars, pastores nômades de búfalos que habitam a floresta
8
sopé do Himalaia indiano, apresenta uma exceção fascinante a esse argumento, em três aspectos.
Primeiro, os Van Gujjars se relacionam com seus búfalos da mesma maneira que se relacionam com outros animais. 9
vinte apesar de
nativo da floresta: portanto, se estes últimos são classificados como 'animais selvagens', os búfalos também são animais selvagens,
sua evidente mansidão e familiaridade com os humanos. Todos estão "em casa" no mundo da floresta. Em segundo lugar, 1
o princípio desse relacionamento, segundo Gooch, não é de dominação, mas de confiança. Em terceiro lugar, 2
a floresta - junto com seus habitantes animais - é comparada não a um pai, mas a uma criança. portanto
3
as pessoas fornecem o ambiente de criação em que árvores e búfalos crescem e prosperam,
do que vice-versa (Gooch 1998: 186-7, 192, 209). A chave para entender este caso está no fato de 4
que os Van Gujjar não caçam, nem matam ou comem seus búfalos - os animais são mantidos 5
exclusivamente para o leite e, eventualmente, morrem de velhice. Por um lado, isso torna possível 6
Van Gujjar estender a atitude pastoral do cuidado dos pais de seus búfalos, em particular para 7
a floresta e suas criaturas em geral; por outro lado, despoja a relação de carinho de seus
8
aspectos mais coercitivos e autoritários. Embora mais cuidados do que cuidadosos, os búfalos mantêm uma medida
de controle sobre o seu destino. 9
9 Em um artigo influente, Nicholas Humphrey adota a idéia de que se pode compartilhar com animais para 30
ser um exemplo do "raciocínio falacioso", comumente rotulado como mágico, no qual "primitivo e 1
diz-se que não são tão povos primitivos. Humphrey nos diz que o erro deles é supor que 2
você pode negociar com entidades não humanas, assim como com parceiros humanos. Nisto, você é
3
desapontado, já que 'a natureza não transaciona com o homem, ela segue seu próprio caminho
menos "(Humphrey 1976: 313). Mas é certamente o raciocínio de Humphrey, não o primitivo, que 4
é falacioso. Pois pressupõe, desde o início, uma separação entre natureza e humanidade que é na realidade 5
a conseqüência de falha transacional, não sua causa. 6
7
8
C APÍTULO F IVE T hings , PLANTAS , animais e crianças 9

40.
1 Deleuze e Guattari (1988: 18) contrastam a prática agrícola de semear sementes derivadas de 1
estoque ancestral em campos esculpidos na floresta, com a prática hortícola de sucessivas 2
plantio, desenterramento e replantação de mudas ou ramificações. Eles vinculam o primeiro a um
3
Ontologia ocidental da transcendência e a um modelo genealógico de parentesco: toda semente é uma
entidade individual cuja natureza é fixada por descendência e revelada em seu crescimento. Este último, no entanto, 4
característica da prática de Hagen, instancia uma ontologia não ocidental de ima- 5
conseqüência. Para cada corte ou ramificação, ela própria é uma seção de um caminho de crescimento, um dos reticulados6
rede de caminhos que compõem o jardim como um todo. Cada fio desta rede, que Deleuze 7
e Guattari, comparado a um rizoma, é a personificação de um relacionamento. Eu volto ao contraste
118
entre modelos genealógicos e relacionais no capítulo oito.
Page 438
Notas • 423 •
1 2 O uso do idioma da criação dos pais para falar sobre o crescimento de plantas tuberosas é amplamente
2 relatado na etnografia melanésia. Os jardineiros de Sabarl, por exemplo, 'pensam no cultivo de alimentos como
como crianças, e vêem-se no papel de pais que, ao nutrir agora, serão
3
alimentados por seus filhos "(Battaglia 1990: 94). Matayans se referem aos tubérculos de sementes de inhame, uma vez
4 colhidas e levantadas do chão, como filhos (Gross 1998: 264).
5 3 Os silvicultores japoneses, de acordo com John Knight, encarariam isso de duas maneiras. Toda árvore, eles dizem,
6 tem duas vidas. Em sua primeira vida, a árvore é cultivada no chão. 'Foresters', relata Knight, 'comparam
cultivo de árvores para criação de filhos. A criação de mudas de árvores jovens é caracterizada como
7
nutrição. Segundo uma expressão local, o engenheiro florestal deve “tratar a montanha como se
8
você está criando um filho ”'(Knight 1998: 199). Ao ser derrubada, no entanto, a árvore entra em sua
9 segunda vida, quando "vai funcionar" como uma madeira da casa. A incorporação da árvore no edifício,
10 após o corte, é comparado à incorporação de uma mulher na casa após o casamento. Agora
1 é a árvore que cria os habitantes humanos da casa, assim como a mãe a nutre
2 crianças. Apesar de ter sido cortada, a árvore ainda está viva, "respira" (1998: 205, 213).
4 Em uma resenha do livro em que uma versão anterior deste capítulo apareceu (Harris 1996), Peter
3111
Rowley-Conwy pega a frase 'campo contínuo de relacionamentos', mas considera que isso significa
4 completamente diferente do que eu pretendia - a saber, um continuum de variação entre os pólos
5 de forrageamento e agricultura. Nesse sentido, ele me retrata como um defensor da visão de que as transições
6 de um pólo para o outro era gradual, progressivo e abrangente. Esta visão, como ele corretamente
observa, foi proposto por Eric Higgs e seus associados há cerca de três décadas (Higgs e
7
Jarman 1969), mas tem sido cada vez mais questionada por estudos que apontam para uma
8 padrão irregular de transições múltiplas, de curto prazo e locais (Rowley-Conwy 1998: 218-19). Lá
9 não há nada, no entanto, na noção de um campo relacional que englobe plantas, animais e seres humanos
vinte sugerir que não pode sofrer uma transformação rápida em determinadas regiões.
1
2
C APÍTULO S IX Um Circumpolares NOITE ' S IDEAL
3
4 1 O trabalho de Hallowell foi realizado na década de 1930 a 1940 entre as pessoas do rio Berens
5 banda, numerando cerca de novecentos. Essas pessoas eram freqüentemente conhecidas como Saulteaux
6 de Saulteurs , nome dado pelos comerciantes franceses que se traduz como "povo das corredeiras"). No
7 grande parte de seus trabalhos anteriores, o próprio Hallowell se referia a eles por esse nome (Hallowell, 1955); Mais-
sobre ele é habitualmente usado como um termo de auto-identificação pelas próprias pessoas. Muitos outros
8
autores se referem às pessoas inclusive como Ojibway. Uma designação alternativa, oficialmente adotada pelo
9 o Bureau of American Ethnology, era Chippewa ( ibid .: 115). No entanto, Wub-e-ke-niew (1995:
30 xviii), que se refere ao seu povo de Red Lake como Ahnishinahbæeó t jibway (literalmente "povo de Ojibway"),
1 alega que 'Chippewa' era uma categoria totalmente artificial que o governo dos EUA criou ao agrupar
eles junto com os franceses Métis na região envolvidos no comércio de peles. Steinberg (1981)
2
fornece um resumo útil da história, distribuição, organização e nomenclatura de
3
as bandas de Ojibwa / Saulteaux ao redor do lago Winnipeg. Por uma questão de simplicidade e consistência com
4 Uso posterior de Hallowell, continuarei a me referir a eles como Ojibwa.
5 2 Todo o material etnográfico deste capítulo, salvo indicação em contrário, é extraído de
6 este artigo, ou da coleção anterior dos ensaios de Hallowell, Culture and Experience (1955). Página
7 referências serão fornecidas apenas para citações diretas dessas fontes, ou onde cito frases muito específicas
pontos. 'Ontologia, comportamento e visão de mundo de Ojibwa' será abreviado como OO, e
8
Cultura e experiência como CE.
9 3 Da minha (até agora) leitura muito limitada e superficial da etnografia nas sociedades nativas da Amazônia
40. Eu comecei com a recorrência dos mesmos temas aqui também. Os paralelos são
1 extraordinário e justifica investigação adicional (ver, especialmente, Descola 1992, 1996 e Viveiros
de Castro, 1998).
2
4 Essa é a suposição que John Kennedy (1992) faz, ao marcar como antropomórfico qualquer
3 tentar atribuir aos animais coisas como estados mentais, motivações, intenções e sentimentos.
4 Para Kennedy, qualquer atribuição desse tipo é um "erro definitivo", um abandono da razão científica,
5 ou pior ainda, "um retrocesso ao animismo primitivo" (1992: 9, 32). Mas, ao criticar o que ele vê como
o viés antropo- mórfico nos estudos de comportamento animal, ele falha em abordar, ou mesmo perceber, o
67 viés antropo- cêntrico em seu próprio pensamento, que iguala a condição da humanidade com o poder
de inteligência racional para superar as determinações da natureza. Esse viés não tem justificativa empírica
118
ficção o que quer que seja na ciência; é, no entanto, uma parte crucial da justificação ideológica da ciência.
Page 439
• 424 • Notas
Sobre a distinção entre antropomorfismo e antropocentrismo, ver Viveiros de Castro (1998: 1
484-5, nota 11). 2
5 Este é um exemplo maravilhoso do que Viveiros de Castro (1998) chama de 'perspectivismo', a saber, o
3
concepção "segundo a qual o mundo é habitado por diferentes tipos de sujeitos ou pessoas,
humano ou não humano, que apreende a realidade de pontos de vista distintos '(1998: 469). estos 4
apreensões não são pontos de vista alternativos do mesmo mundo, como o relativismo cultural ortodoxo 5
teria, mas resultaria da transferência do mesmo ponto de vista para realidades alternativas 6
ities. Assim, ser uma pessoa é assumir uma determinada posição de sujeito, e cada pessoa, respectivamente
7
em sua própria esfera, perceberão o mundo da mesma maneira - da maneira que as pessoas geralmente
8
Faz. Mas o que eles vêem será diferente, dependendo da forma de vida que assumiram. Assim, se
castor é alimento para pessoas humanas, então também é alimento para pessoas não-humanas, como 9
Thunder Bird e os 'mestres' dos falcões. Mas o que é 'castor' para os pássaros são batráquios 10
e répteis da perspectiva dos seres humanos. 1
6 Significativamente, enquanto os espíritos dos mortos e avós têm a mesma estrutura dupla, de essência interior 2
e de forma externa, somente os primeiros podem aparecer como fantasmas, uma vez que os últimos nunca morrem (CE, pp. 179–80).
3
7 Nurit Bird-David faz um argumento quase idêntico em sua análise da noção de devaru entre
os Nayaka, caçadores-coletores do sul da Índia. Uma certa pedra pode revelar-se devaru se 4
você se aproxima de uma pessoa ou, como em um caso relatado, pula no colo dela. Se é 5
O devaru , ou apenas outra pedra, dependerá de se envolver em algum tipo de relacionamento com 6
Pessoas Nayaka. Assim, 'devaru não se limitam a certas classes de coisas. Eles são certas coisas ...
7
em situações de qualquer classe ou, melhor, de certas situações '(Bird-David 1999: S74-5).
8 O povo cree, vizinhos de Ojibwa, que falam uma língua algonkiana intimamente relacionada,
8
uma palavra praticamente idêntica que significa "vida", pimaatisiiwin . Colin Scott (1989: 195) relata que um 9
Crie o homem traduzido a palavra como 'nascimento contínuo' (ver Capítulo Três, p. 51). Esta tradução vinte
parece ressoar perfeitamente com as noções de Ojibwa. 1
9 Em uma discussão sobre a atribuição de animação às pedras, J. Baird Callicott sugere que é tão 2
É razoável supor que todas as coisas corporais, incluindo animais, plantas e até pedras, tenham um
3
'consciência associada', como é supor que ninguém o faça (com a exceção singular de
seres). Ele identifica o primeiro pressuposto com a "atitude indiana" e o segundo com a 4
de europeus e euro-americanos. Mas, ao estabelecer esse contraste, Callicott permanece preso 5
dentro de seu preconceito ocidental de que "estar" vivo ", isto é, consciente, consciente ou possuidor de espírito" é 6
uma propriedade intrínseca às coisas em si, em vez de pensar na vida como o movimento generativo 7
Onde eles surgem através do desenvolvimento de campos mais amplos de relacionamento (Callicott 1982:
8
301-2).
10 Em seu capítulo sobre 'linguagem', Wub-e-ke-niew explica que em sua língua nativa, Ahnishinahbæó t jibway, ' 9
do que agir sobre o mundo. . . um atua em conjunto com os outros seres com quem compartilha 30
Avó Terra. . . Uma pessoa harmoniosamente "encontra o lago", em vez de "buscar água" " 1
(Wub-e-ke-niew, 1995: 218).
2
11 Como os Ojibwa não têm noção do natural, Hallowell sustenta, eles também não têm noção.
3
do sobrenatural. Seria, portanto, bastante errado interpretar as idéias de Ojibwa, por exemplo, sobre
a animação de certas pedras ou o poder de pessoas que não sejam humanas no âmbito da 4
uma dicotomia natural - sobrenatural (OO, p.28). Åke Hultkrantz (1982) discorda. A distinção 5
entre uma realidade natural e sobrenatural, a seu ver, é um fundamento universal para as relações humanas 6
experiência religiosa. Não é, ele escreve, "uma distinção em sentido filosófico, entre duas coisas absolutamente 7
mundos separados, mas uma distinção mais prática entre uma realidade cotidiana e a realidade de outro
8
ordem à qual pertencem os espíritos e milagres '(Hultkrantz 1982: 179). No entanto, o ponto de Hallowell, se
Eu o entendo direito, é que a experiência de pessoas que não são humanas é de poder superior, 9
ao invés de uma realidade que é superior à natureza. Essa experiência equivale a uma intensificação 40.
mais do que uma transcendência da realidade cotidiana. Smith (1998: 423–4) faz um argumento semelhante em 1
um ensaio recente sobre a ontologia do Chipewyan.
2
12 Como mostra este exemplo, a própria abertura do eu de Ojibwa ao mundo, especialmente em sonhos,
tem sua desvantagem. Pois torna o eu particularmente vulnerável à intenção potencialmente hostil de
3
outras pessoas. Isso explica a ansiedade crônica das pessoas, vividamente documentada por Hallowell (CE, 4
pp. 250–90), sobre ser vítima de feitiçaria e outros tipos de ataques encobertos, pela suspeita mútua 5
culto que se esconde sob a superfície plácida da vida interpessoal e para o que - para quem está de fora - 6
parece uma preocupação exagerada em evitar ofender os outros (OO, pp. 40, 47). 7
13 A chamada "cerimônia de agitação da tenda" é comum tanto aos Ojibwa quanto aos seus vizinhos, aos
118
Acreditam. Para descrições detalhadas da cerimônia Cree, consulte Feit (1994) e Brightman (1993: 170–6).
Page 440
Notas • 425 •
1 O caráter multilíngue da cerimônia é especialmente claro no relato de Brightman: assim, o
2 vozes espirituais que saem da tenda podem falar em Cree, inglês, francês, Saulteaux, Chipewyan ou
línguas espirituais desconhecidas. Como os membros da audiência diferem em seu conhecimento desses
3
línguas, os espíritos podem ser inteligíveis para alguns ouvintes e não para outros. Seres animais são coletados
4 impossível de suas entonações: 'os ursos falam em voz baixa e estridente, os linces em voz sibilante,
5 e peixes com uma entonação borbulhante como se estivessem debaixo d'água "(Brightman 1993: 174).
6 14 Outra pista para a intercambialidade da audição e da visão reside na prevalência de metáforas
visão e visão em relação à experiência auditiva de pessoas não humanas em desempenho
7
cerimônias da trêmula cerimônia da tenda (Hallowell 1942: 9–10). Além disso, entre os Cree, como Feit
8
notas (1994: 292), o nome da cerimônia, koaspskikan , contém uma raiz lingüística que foi
9 identificado como significando 'ver, visão', junto com 'tentar'.
10 15 Em outras palavras, descarta a suposição antropocêntrica que automaticamente se torna antropológica.
1 mórfica qualquer atribuição de intenções e sentimentos a seres não humanos (ver nota de rodapé 4).
2
3111
C APÍTULO S MESMO T OTEMISMO , ANIMISMO E ANIMAIS
4
5 1 A idéia de comparar sistemas totêmicos e sistemas anímicos foi proposta há alguns anos por Philippe
6 Descola (1992: 113–15), que ilustra seu argumento com a etnografia do índio da Amazônia
sociedades. Seguindo os estudos clássicos de Lévi-Strauss (1964, 1966b), Descola concebe o totemismo
7
como um projeto classificatório que busca modelar distinções sociais com base em determinadas interrupções
8 entre espécies na natureza. Essa concepção, no entanto, é de valor limitado na etnografia
9 contexto da Austrália aborígine, onde o totemismo é fundamentalmente sobre as conexões das pessoas com
vinte a terra.
1 2 Aqui, e no que se segue, utilizo extensivamente o excelente estudo de Luke Taylor (1996) sobre a pintura de cascas
2 na terra ocidental de Arnhem. Veja também Carroll (1977) e Taylor (1989). Sou muito grato ao
National Museum of Australia, e a Luke Taylor em particular, por conselhos e assistência em
3
das duas pinturas de Kunwinjku aqui reproduzidas (Figuras 7.2 e 7.3).
4 3 Morphy (1992) discutiu esse ponto em relação à tradição de pintura bastante semelhante da
5 Yolngu, cuja terra natal fica a leste da dos Kunwinjku.
6 4 O relato clássico desse tipo de representação é a iconografia Walbiri de Nancy Munn (1973b). Em
7 desenvolvimentos mais recentes, ver Crocker (1983) e Layton (1992a).
5 Chamo aqui os estudos de Crawford (1977) e Layton (1985: 441–8). Para uma visão geral, consulte
8
Layton (1992b).
9 6 Heonik Kwon observa que a 'permutabilidade perigosa' dos papéis de predador e presa é uma
30 tema de preocupação comum entre os caçadores indígenas em todo o norte circumpolar. Na Sibéria
1 como no norte da América do Norte, 'a posição do caçador humano é insegura. Assim que ele conseguir
em um ato predatório, o caçador cai na posição de presa '(Kwon 1998: 119).
2
7 Sou muito grato a John MacDonald, do Igloolik Research Center, pela assistência em trans-
3
o texto Inuit que acompanha os desenhos reproduzidos aqui como figuras 7.4 e 7.5, e para
4 explicando o significado de nasaittuq . Agradeço também a Michael Bravo pela informação sobre este assunto.
5 ponto.
6 8 No capítulo seis, discuto detalhadamente a natureza dessa divisão, conforme figura em Hallowell (1960).
7 conta da ontologia do Ojibwa.
9 Para mais informações, ver Ray (1967), Lévi-Strauss (1983), Fienup-Riordan (1987) e Oosten (1992).
8
10 Entre os Ojibwa, cuja ontologia que discuti no capítulo seis, os espíritos de animais e outros
9 pessoas não humanas geralmente não são vistas, mas são ouvidas. Sua presença pode ser invocada em
40. no meio da comunidade humana, como na cerimônia da 'tenda trêmula', através da
1 nação de suas vozes distintas. Se a máscara, para os inuit e yup'ik, é a aparência de
além de ser humano, da mesma forma a voz espiritual é o som desse ser para o Ojibwa.
2
E assim, o que se aplica às máscaras em um caso se aplica às vozes no outro. A verdadeira voz do
3 animal é sua voz espiritual, que pode ter pouca semelhança com os sons ou a chama de "naturalmente"
4 faz. E quando essa voz se torna audível através dos esforços de um artista humano, seja
5 na cerimônia ou no recital do mito, não disfarça, mas desloca a voz do artista.
6 11 Agradeço a Eduardo Viveiros de Castro por essa idéia.
7 12 Volto a esse tema no capítulo vinte e um.
118
Page 441
• 426 • Notas
C CAPÍTULO E IGT UMA NCESTRIA , GERAÇÃO , SUBSTÂNCIA 1
2
1 Ver Paine (1991) para uma discussão dessas questões em relação ao caso de noruegueses e saami,
3
e Lane (1998) para comentários comparáveis sobre o status de Basarwa em relação à população de língua bantu
( )p p p p ç g
no Botsuana. 4
2 A fonte dessa definição é a Convenção da OIT de 1989 sobre os povos indígenas e tribais da 5
países independentes ". De acordo com o artigo 1.b da Convenção, as pessoas são consideradas 6
por causa de sua descendência de populações que habitavam o país, ou geográfica 7
região à qual o país pertence, no momento da conquista ou colonização ou do estabelecimento
8
dos limites atuais do estado. . . ' (OIT 1989, artigo 1.b).
3 John Barnes define sucintamente a genealogia como o 'relato da descida de um ancestral ou 9
antepassados por enumeração das pessoas intermediárias '(1967: 101). 10
4 A distinção aqui, entre o posicionamento de uma pessoa como uma figura abstrata em um gráfico genealógico 1
e seu posicionamento como um ser vivo em um mundo habitado, corresponde ao de Bourdieu (1977: 2
37–8) entre parentesco 'oficial' e 'prático', o primeiro concebido em termos exclusivamente genealógicos,
3
o segundo como relacionamentos "continuamente praticados, mantidos, cultivados". O próprio Bourdieu compara o
contraste com as rotas marcadas em um mapa e os caminhos na paisagem mantidos abertos por 4
usar. 5
5 Esta é uma paráfrase de Quinn e Holland (1987: 4) de uma definição influente oferecida 6
trinta anos antes, por Ward Goodenough. Na mesma linha, Clifford Geertz escreveu que 7
a informação fornecida pela cultura fecha a lacuna 'entre o que nosso corpo nos diz e o que
8
precisa saber para funcionar "(1973: 50). Veja o capítulo nove (pp. 159–60).
6 As dificuldades surgem em parte porque as taxas de mudança ao longo de diferentes linhas de descida não são necessárias. 9
constantemente constante e em parte devido às possibilidades de convergência adaptativa. Por estas razões, vinte
a proximidade genealógica não pode ser automaticamente deduzida da semelhança taxonômica. Estes problemas 1
são discutidos no que diz respeito às abordagens da diversidade humana em linguística histórica e molecular 2
genética por Renfrew (1992: 447–8).
3
7 não é. A fonte da metáfora pode estar no clássico de Gregory Bateson, Naven , onde eu
Iatmul e pares de sistemas de parentesco aborígines australianos. No sistema australiano, as pessoas estão divididas 4
em um número fixo de grupos limitados e fechados. A comunidade de Iatmul, no entanto, compreende 5
'um estoque infinitamente proliferativo e ramificado. . . que divide e envia continuamente filhos 6
"Como o rizoma de um lótus" "(Bateson 1958: 248–9). Eu sugeri em outro lugar (Ingold nd) 7
que uma imagem melhor que o rizoma pode ser a do micélio fúngico. Num argumento que
8
paralelo ao meu, o micologista Alan Rayner perguntou como seria a ciência biológica
teve o fungo, com sua rede subterrânea de fibras miceliais, e não o animal, como um discreto 9
entidade autônoma limitada pela pele, tomada como instância paradigmática de uma vida 30
(Rayner 1997). Para os meus propósitos atuais, ficarei com a imagem do rizoma, uma vez que 1
me permite incorporar em minha discussão algumas (embora de maneira alguma todas) as idéias de Deleuze 2
e Guattari. Meu uso dessa imagem, no entanto, se afasta significativamente da deles, e talvez venha
3
mais perto da concepção original de Bateson. Pois enquanto o objetivo deles é libertar nosso pensamento de
as restrições do raciocínio linear e hierárquico, o meu é devolvê-lo aos contextos de 4
experiência. 5
8 Bird-David, na verdade, distingue o idioma da paternidade adotado pelos Nayaka e outros coletores. 6
caçadores do ancestral que, ela argumenta, prevalece entre os povos cuja subsistência se baseia 7
no cultivo de colheitas. Enquanto os pais dão incondicionalmente, as relações com os antepassados se baseiam
8
sobre reciprocidade condicional (1990: 190-1). Embora significativo no contexto da argumentação de Bird-David,
essa distinção não tem relação com a adequação do modelo genealógico e requer 9
não nos interessa aqui. 40.
9 Observe que a árvore da cultura humana de Kroeber, reproduzida na Figura 8.1, já está se esforçando nessa 1
direção: mantém sua forma arbórea, por assim dizer, contra as probabilidades. Ralph Linton levou isso mesmo 2
ainda mais em escolher A árvore da cultura como o título para sua pesquisa maciça das civilizações do mundo,
3
publicado pela primeira vez em 1955. Em um prefácio póstumo do livro, Adelin Linton explica que o título
refere-se não à árvore evolucionária familiar com um único tronco e ramos que se estendem, mas à 4
árvore de banyan dos trópicos. Os galhos da figueira cruzam-se, fundem-se e enviam 5
raízes titiosas, que se transformam em troncos de apoio "(Linton, 1955: v). Comentando esta passagem, 6
James Fernandez argumenta que 'a figueira sugere uma circularidade, se não uma interferência elástica como uma rede 7
conexão de peças, nos assuntos humanos. . . que a metáfora normal da árvore esconde ou
118
não consegue transmitir ”(Fernandez 1998: 99). Assim, imagens arbóreas, ao contrário do que Deleuze
Page 442
Notas • 427 •
1 e Guattari parecem pensar, não precisam ser lineares e hierárquicos. Tudo depende da forma
2 do que você considera ser a árvore prototípica.
10 O significado da distinção entre 'entidade' e 'local' para a compreensão da pessoa e do eu tem
3
recentemente, e mais lucidamente explorada por Rom Harré (1998).
4 11 Em outros lugares, elaborei esse ponto em relação ao paradigma darwiniano da evolução.
5 biologia, que obviamente se apóia diretamente no modelo genealógico (Ingold 1986b: 105-6).
6 12 Para obter ajuda na formulação dessas idéias, sou grato a James Leach. Veja também Leach (1997:
34-5) e Ingold (1999: 407-8).
7
13 Bird-David (1994: 596–7) compara a pessoa em uma comunidade de caçadores-coletores a uma gota de óleo flutuando
8
na superfície de uma piscina de água. Quando essas gotas se juntam, elas se fundem em uma gota maior.
9 Mas as gotas também podem se dividir em pequenas, que podem se fundir com outras.
10 14 Isso nos deixa com a questão de como as informações que especificam o código linguístico podem ser
1 adquirido em primeiro lugar. A única solução é supor que todos os seres humanos sejam inatamente
2 dotado, desde o início, de algum tipo de dispositivo de decodificação embutido. De fato, o modelo genealógico
inevitavelmente, a transmissão cultural recorre à posição de um ou vários desses dispositivos. Para
3111
uma crítica, veja o capítulo vinte e dois (pp. 397–9).
4 15 Um exemplo particularmente claro da transformação provocada pelo modelo genealógico em caçadores
5 A autopercepção dos coletores reside no significado mutante do termo esquimó inuit (a forma plural de
6 inuk , que significa 'pessoa'). No passado, ser uma pessoa, um inuk , destinado a estar vivo, a habitar um certo
e sofrer crescimento e desenvolvimento dentro de um nexo de relações sociais. A forma plural,
7
Inuit , chamado de 'existência' ou 'o estado de ser animado'. Não foi, como Henry Stewart aponta
8 fora, 'um substantivo classificatório e, certamente, não uma designação coletiva para todos os habitantes originais
9 representantes do Extremo Norte '(Stewart nd: 3). Desde o início dos anos 70, no entanto, os inuítes foram explicitamente
vinte adotado como etnônimo a ser aplicado com base na descendência comum de um suposto aborto
1 população local. Ser um inuk , portanto, não é mais ocupar uma determinada posição de sujeito em relação a
2 outros, mas pertencer a um membro de uma categoria mais definida de forma genealógica.
3
4 C APÍTULO N INE C ULTURA , PERCEPÇÃO E COGNIÇÃO
5
6 1 Geertz incluiu seu artigo de 1966 em um volume de ensaios selecionados, A interpretação das culturas ,
7 publicado sete anos depois. Mas ele introduziu o volume com um capítulo no qual, entre outros
ele denuncia a definição de cultura de Goodenough como “a principal fonte de
8
confusão teórica na antropologia contemporânea '. Tornou-se, reclama ele, o locus fechado
9 sicus para uma 'escola de pensamento [que] sustenta que a cultura é composta de estruturas psicológicas por
30 meios pelos quais indivíduos ou grupos de indivíduos guiam seu comportamento '(1973: 11). Sentindo que
1 seus leitores podem ter alguma dificuldade em distinguir essa visão da sua, o que é realmente
expresso em termos quase idênticos, Geertz nos convida a considerar um quarteto de Beethoven. Ninguém, eu tenho
2
declarar, equipararia o quarteto à pontuação (incluindo um conjunto de instruções para os artistas),
3
ou com qualquer desempenho específico. Para o quarteto não é uma dessas coisas, mas a música
4 - uma estrutura tonal desenvolvida temporalmente, uma sequência coerente de som modelado. Tanto faz
5 isso pode significar (e ninguém, muito menos o próprio Geertz, foi capaz de descobrir isso), é
6 claro que se a cultura é análoga à música nesse sentido, não é nada como as instruções. . . para
7 o governo do comportamento 'do artigo de 1966. Em vez de enfrentar uma flagrante contradição no
seu pensamento, Geertz prefere, como Bradd Shore coloca, "escrever sua saída" (Shore 1996: 34).
8
Não seria razoável concluir que, se alguém tem sido fonte de confusão teórica,
9 na antropologia, é o próprio Geertz (ver Strauss, 1992: 5–7, Shore 1996: 32-5, 50-1).
40. 2 O conceito de habitus não é original para Bourdieu. Foi introduzido na antropologia por Marcel
1 Mauss em seu estudo, datado de 1934, de técnicas do corpo, para se referir ao repertório de culturas
posturas e gestos padronizados de aliados, encontrados em qualquer sociedade em particular (Mauss 1979: 101).
2
3 Claudia Strauss entende completamente o que Bourdieu entende por habitus quando o descreve.
3 como apenas mais uma espécie de modelo cultural, compreendendo um conjunto de estruturas mentais, inconscientemente
4 extraído da prática, internalizado através da aprendizagem informal e aplicado em situações novas. Ela
5 falha ao perceber que, ao colocar o habitus no centro de seu projeto teórico, o objetivo de Bourdieu
6 é demolir as oposições entre mente e mundo, e entre conhecimento e prática, mediante
7 onde se funda todo o programa de antropologia cognitiva (1992: 9). O mesmo erro é
reproduzido por D'Andrade (1995: 147–8).
118
4 No capítulo dois (pp. 37–8), estabelecemos esse ponto com relação à prática da caça.
Page 443
• 428 • Notas
5 Os termos contrastantes são extraídos, por analogia, de 'fonética' e 'fonêmica' em linguística. Vejo 1
também capítulo três, p. 41 2
6 Gibson não foi de modo algum consistente nesse ponto, e tem sido uma fonte contínua de disputa
3
entre seus seguidores. A seguinte passagem, no entanto, parece inequívoca:
4
O observador pode ou não perceber ou atender à disponibilidade, de acordo com suas necessidades, mas
5
a disponibilidade, sendo invariável, está sempre lá para ser percebida. Uma oferta não é concedida
sobre um objeto pela necessidade de um observador e seu ato de percebê-lo. O objeto oferece o que 6
faz por causa do que é. 7
(Gibson 1979: 139) 8
Uma crítica dessa visão, de um ponto de vista mais inspirado fenomenologicamente, é apresentada por Varela, 9
Thompson e Rosch (1991: 203–4). Em sua abordagem da cognição como 'ação incorporada', o 10
O ambiente do observador existe apenas quando é representado na e através de uma história de 1
acoplamento », no qual a pessoa e o ambiente são estritamente co-determinados. 2
7 A afinidade, aqui, entre as abordagens à percepção e à ação de Merleau-Ponty e Gibson
3
é impressionante - ainda mais porque eles vieram de contextos intelectuais tão diferentes. Eles
nós insistimos na centralidade do movimento na percepção visual. Essa convergência é 4
mais explorado no capítulo quatorze. Gibson nunca se referiu ao trabalho de Merleau-Ponty, mas há 5
evidência anedótica de que ele havia lido a Fenomenologia da percepção e que eu a aprovara 6
(Heij e Tamboer, sd).
7
8
C APÍTULO T PT B RIAR , MORADA , LIVING 9
vinte
1 As abordagens da psicologia ecológica e da fenomenologia são revisadas no capítulo nove. Para o 1
desafio desenvolvimentista ao neodarwinismo, veja o capítulo vinte e um. 2
2 Caracterizando os seres humanos, ao contrário dos macacos, como 'usuários de coisas', Francis Evans observa como
3
a capacidade humana de usar as coisas de diversas maneiras exige uma capacidade não apenas de abstrair as qualidades
objetos - como dureza, peso e forma - dos próprios objetos, mas também para relacionar 4
essas qualidades para um determinado projeto. 'Um pedaço de pau se torna diferente de acordo com o desejo: escavador, 5
ponteiro, ajuda para caminhar, clube - é a nossa percepção, não o bastão que muda. Coisa usuário . . . tem que 6
faça um padrão mental, semelhante a uma percepção gestalt, do que ela quer fazer '(Evans, 1998: 195). 7
3 Volto a esse paralelo entre a dinâmica da mudança orgânica e técnica no capítulo vinte.
8
(pp. 369-72).
4 Os behavioristas animais, é claro, não descartam a possibilidade de que o comportamento possa ser intencionalmente 9
motivado. Mas eles argumentam que as intenções são apenas causas imediatas de atos cuja causa última está 30
em tendências ou disposições estabelecidas através da seleção natural. 1
5 Para uma discussão sobre as implicações do conceito de habitação para arquitetura de Heidegger, consulte Norberg-
2
Schulz (1985).
3
6 No capítulo vinte e dois, mostro que pelos mesmos motivos, é igualmente ilusório procurar as origens
de linguagem. 4
7 Volto a esse ponto no próximo capítulo (pp. 206–7). 5
6
7
C APÍTULO E DEZ A TEMPORALIDADE DA PAISAGEM
8
1 Heonik Kwon (pers. Comm.) Defende o ponto importante de que, ao contrário dos habitantes nativos, os arqueólogos 9
não incorporam em sua própria prática os modos de engajamento ambiental das características 40.
de quem eles contam. Ou seja, os povos do passado cujas vidas são reveladas através de 1
escavação não eram elas próprias escavadeiras. Na lembrança como forma de perceber o ambiente
2
ver capítulo oito (pp. 147–8).
2 Estou me referindo à terra, aqui, no sentido específico implicado no modelo genealógico (ver Capítulo
3
Oito). No sentido alternativo do modelo relacional, terra e paisagem estão muito mais próximas 4
no sentido. 5
3 Esse contraste é mais explorado no capítulo quatorze, onde está vinculado a uma distinção entre 6
orientação (viajando de um lugar para outro em uma região) e navegação (traçando um percurso de um 7
local para outro no espaço).
118
4 Para uma análise exemplar das 'estruturas rítmicas da vida econômica', ver Guyer (1988).
Page 444
Notas • 429 •
1 5 Para confirmação adicional deste ponto, novamente com referência à etnografia aborígine australiana,
2 veja o capítulo sete (p. 128).
6 Barbara Adam propõe um projeto bastante semelhante, argumentando que o tipo de conhecimento implicava
3
ela chama de "perspectiva da paisagem" que precisa ser estendida através da atenção ao "horizonte de tempo",
4 exigindo que desenvolvamos uma receptividade análoga a interdependências e ausências temporais, e
5 compreender os fenômenos ambientais como conjuntos temporais complexos, contextualmente específicos '(Adam 1998:
6 54)
7 David Lowenthal contrasta, respectivamente, a percepção de obras de arte e de paisagens em
7
termos. 'Trabalhos de arte. . . são destacados do observador, enquadrados no espaço e no tempo, bastante distintos
8
dos seus meios. Mas as paisagens cercam o observador, fundindo-se continuamente com outros
9 paisagens para o horizonte; a ausência de um quadro definido desafia o espectador a criar suas próprias perspectivas '
10 (Lowenthal 1978: 375). Isso, é claro, levanta a questão de como a percepção da paisagem
1 é reproduzido na arte da pintura. Na verdade, procurando representar, na tela, a experiência de
2 habitante, o pintor de paisagens deve cultivar praticamente a mesma duplicidade do etnógrafo cujo
medium é a palavra escrita. Ambos são obrigados a refletir, a partir de uma posição de desapego estudado,
3111
sobre sua própria experiência de envolvimento no mundo (Ingold 1997).
4 8 Nesse sentido, pode-se dizer que as árvores têm uma vida social. No entanto, um volume recente, intitulado The social
5 vida das árvores , paradoxalmente, tomou como ponto de partida uma pergunta que negaria às árvores qualquer
6 vida. Solicitou-se aos colaboradores do volume que considerassem: 'Para quais fins simbólicos as árvores foram
usava? ' (Rival 1998: xiii). Isso é para supor que a vida social que está sendo simbolizada é humana, e que
7
as árvores não têm parte nela.
8 9 Observe que a distinção entre co-qualidade e duração, representada pelo milho e pela árvore,
9 não é o mesmo que a dicotomia saussuriana clássica entre sincronia e diacronia: a
vinte O primeiro pertence à perspectiva da série A, e não da série B, à temporalidade do
1 paisagem, não à sua cronologia (Ingold 1986b: 151).
2 10 Sobre a idéia da chave do significado, como uma pista e não uma cifra, consulte o Capítulo Um (p. 22).
3
4
C APÍTULO T WELVE G LOBES E ESFERAS
5
6 1 A suposta oposição entre percepção visual e auditiva é o assunto do capítulo quatorze.
7 2 O artista Paul Klee escreveu, em seus cadernos, "nossa existência vacilante na crosta externa do
8 terra '(Klee 1961: 5). No entanto, a perspectiva de Klee não era nada global. Sua preocupação era bastante
9 para mostrar quão tênue e superficial é a presunção de que poderíamos deter o movimento do
mundo ou subordiná-lo a nossos próprios propósitos.
30
3 Volto a essa concepção da superfície da Terra no próximo capítulo, onde mostro que depende
1 sobre o modo especializado de apreensão do cartógrafo ou navegador (capítulo treze,
2 pp. 240-1).
3 4 Cooper distingue esses dois sentidos do meio ambiente usando letras maiúsculas nos primeiros e
4 letras minúsculas para o último. Assim, o "meio ambiente" é o objeto da moderna ciência e
discurso geopolítico, enquanto "o ambiente" compreende meu ambiente familiar. O primeiro é
5
algo que cada criatura viva é em , o segundo é algo que toda criatura tem (1992:
6 167-9).
7
8
9 C APÍTULO T DEZESSEIS M APS , MANEIRA DE MANEIRA E NAVEGAÇÃO
40.
1 1 Na literatura, é mais comum incluir as habilidades marítimas tradicionais da Micronésia sob o
rubrica de 'navegação'. Desejo evitar isso, por razões que ficarão claras mais tarde. Em resumo, devo
2
mostram que, diferentemente de suas contrapartes ocidentais modernas, os marinheiros da Micronésia estavam envolvidos em
3 wayfinding ao invés de navegação.
4 2 Pandya sugere que as pessoas nas sociedades ocidentais geralmente procedam na ordem inversa, marcando primeiro
5 locais em seus respectivos locais e depois desenhando nas linhas de conexão (Pandya 1990: 784).
6 Como mostrarei, esse contraste é provavelmente exagerado. Solicitado a desenhar um mapa informal, para
7 exemplo para indicar o caminho para a casa de um amigo, o ocidental pode muito bem prosseguir na mesma ordem
como o Onge, começando com os movimentos, apesar de familiarizar-se com os princípios cartográficos
118
exemplos incorporados no mapa topográfico moderno.
Page 445
• 430 • Notas
3 André Leroi-Gourhan (1993: 190) coloca a produção de traços desse tipo sob o 1
rubrica de grafismo . Como ele mostra, o grafismo está profundamente incorporado aos contextos da narrativa oral, 2
e pode ser tão antigo quanto o acompanhamento da fala por gestos - muito antes do advento da
3
escrevendo corretamente.
4 Isso foi dado um passo adiante, como observa Thomas Widlok, com o desenvolvimento do 4
chamado 'Global Positioning System' (GPS), um dispositivo suportado por satélite que permite ao usuário obter, 5
a qualquer momento, uma localização precisa de acordo com um conjunto universal de coordenadas. 'Um mapa e 6
um GPS depende de um histórico de interações homem-ambiente (observações, medições,
7
dos quais os aspectos experienciais dos seres humanos envolvidos têm sido sistematicamente
8
eliminados para deixar nada além de procedimentos formalizados e descoralizados '(Widlok 1997: 326).
5 É provavelmente por essa razão, como Benjamin Orlove (1993: 29-30) aponta, que os historiadores de 9
A cartografia se concentrou em como as pessoas desenham mapas, quase excluindo qualquer preocupação com 10
como as pessoas desenham nos mapas. Esse viés tem implicações políticas pesadas. Precisamente porque o topo 1
o mapa gráfico torna invisíveis os movimentos ou modos de vida dos habitantes nativos de um país, 2
pode ser um poderoso instrumento de expropriação colonial.
3
6 Isso não significa negar que, no uso de instrumentos, os navegadores europeus possam confiar tanto
na improvisação ad hoc , com base na percepção atual e na experiência passada, assim como os marinheiros da Micronésia4
no manuseio do próprio barco (Suchman 1987: viii-ix). 5
7 Volto a esta questão do status das superfícies materiais no capítulo dezoito (pp. 339–41), em relação 6
para a confecção de artefatos.
7
8
C APÍTULO F OURTEEN S TOP , OLHE E OUÇA 9
vinte
1 Para uma excelente discussão sobre esse ponto, veja Rée (1999: 42-5). Eu concluí que é precisamente em 1
habita um mundo de sons efêmeros, em vez de objetos sólidos que as partes auditivas 2
de ver: 'você não ouve coisas no som como as vê na luz' (p.43).
3
2 O mesmo parece se aplicar à apreensão de aves entre os Kaluli da Papua Nova Guiné,
que habitam um ambiente densamente florestado. Durante seu trabalho de campo entre os Kaluli, Steven Feld 4
descobriram que sua taxonomia aviária era, antes de tudo, uma classificação de sons em vez de viver 5
coisas. Para as perguntas persistentes de Feld, seu companheiro Kaluli, Jubi, replicou: 'Escute - eles 6
são pássaros, para mim são vozes na floresta '. Refletindo sobre esse comentário, Feld observa que 'os pássaros 7
são “vozes” porque os Kaluli reconhecem e reconhecem sua existência principalmente pelo som '(Feld
8
1982: 45).
3 Um dos principais defensores dessa visão da percepção visual foi Richard Gregory. 'Lá 9
parece não haver interrupção repentina ", escreve Gregory," entre perceber um objeto e adivinhar um objeto. 30
Se toda percepção de objetos requer algum palpite, podemos pensar na estimulação sensorial como fornecendo 1
dados para hipóteses relativas ao estado do mundo externo. As hipóteses selecionadas, após
2
essa visão, são percepções '(1973: 61–3). E da mesma forma, ' ilusões são hipóteses fracassadas '
3
(p. 74, ênfases originais).
4 Heidegger, em particular, esforçou-se para recuperar esse sentimento de pertença, reproduzindo visuais dominantes. 4
5
metáforas em termos auditivos, e freqüentemente invocavam o parentesco, no idioma alemão, entre
Hören , Horchen e Gehören - ouvindo, ouvindo e pertencendo (Caputo 1985: 255). 6
5 Em seu ensaio sobre 'a noção de pessoa, a noção de' eu '', Marcel Mauss discute a etimologia 7
da persona latina e sugere que ela pode ter origem etrusca, talvez originalmente
8
emprestado do grego. A idéia de sua derivação do personare , ele pensa, foi uma invenção retrospectiva.
(Mauss 1979: 78–9). 9
6 Uma variação intrigante da mesma idéia vem do filósofo japonês Yanagida Kunio 40.
(1875-1962), o reconhecido fundador dos estudos sobre o folclore japonês. Segundo Kunio, 'ambos 1
fala e escrita existem como meios para expressar os pensamentos, mas, atualmente, a escrita não é tão
2
perto do pensamento como fala. Se a fala é capaz de expressar oito pensamentos em cada dez, a escrita é apenas
capaz de expressar seis '(citado em Ivy 1995: 7).
3
7 A inspiração para esse movimento vem da filosofia de Merleau-Ponty, especialmente seu ensaio 4
"Olho e mente" (Merleau-Ponty 1964a, ver Stoller 1989: 37-40). Discuto as idéias de Merleau-Ponty 5
em muito maior extensão mais adiante neste capítulo. 6
8 Para revisões úteis dessa linhagem filosófica, consulte Jay (1993a: 21–82) e Synnott (1993: 128–55). 7
9 Descartes qualifica a analogia em um aspecto. Você não pode direcionar raios de luz para objetos em
118
o ambiente exatamente como o cego pode dirigir seu bastão. Isso é possível, pensou Descartes,
Page 446
Notas • 431 •
1 apenas para criaturas como gatos, que podem ver no escuro iluminando objetos com raios brilhando
2 de seus próprios olhos (1988: 59). A idéia de que os olhos dos gatos são como tochas na cabeça era tudo
que restava, no tempo de Descartes, da noção outrora amplamente aceita - originalmente proposta por
3
Euclides em seu Optica (c. 300 aC) - que em toda visão, raios de luz são emitidos dos olhos
4 do que refletido neles (Hagen 1986: 300-4).
5 10 Rorty, portanto, está errado ao afirmar que 'no modelo cartesiano, o intelecto inspeciona entidades modeladas
6 nas imagens da retina '(Rorty, 1980: 45). Descartes foi muito explícito que o trabalho do intelecto era
7 inspecionar, mas construir, que essa construção não dependesse de nenhuma semelhança entre
os dados em que opera e a imagem da retina, e que quaisquer representações na mente são
8
produtos, não precursores, de sua atividade construtiva. Sobre esse ponto, veja Houlgate (1993: 102).
9 11 Como salienta Judovitz, “a reapropriação paradoxal da visão de Descartes pela razão. . . corresponde
10 a um ato de denúncia de seu caráter fenomenal e experimental "(1993: 78).
1 12 A seguinte definição de intuição, das Regras de Descartes para a direção de nossas informações nativas.
2 luz ”de 1628, pode servir como exemplo desse uso:“ intuição é a concepção indubitável de
uma mente clara e atenta que procede unicamente da luz da razão '(1988: 3).
3111
13 Gibson tem um problema particular com o sol e a lua, junto com outros corpos celestes. Para como
4 Em outro lugar, ele reconhece que as informações que especificariam sua forma e composição não são
5 disponível para o observador terrestre tecnologicamente desassistido, que não pode se mover ao seu redor. Ás
6 objetos, portanto, não são visíveis aos olhos (1979: 259). Nem a luz do sol ou o luar podem ser
7 visto 'como tal'. Como, então, o sol ou a lua podem ser vistos lá?
14 Sobre esse ponto, Gibson decide contestar Ronchi, cujas opiniões eu revi acima. Enquanto
8
ele concorda com Ronchi que a óptica, como ciência da visão, deve estar ancorada no olho, ele sustenta
9 essa luz depende da presença do olho não por sua existência, mas por sua relevância . Sua existência
vinte importância é um dado físico, sua relevância é ecológica (Gibson 1966: 222).
1 15 Segundo Cohen e Stewart (1994: 154–6), a ilusão de visão é precisamente a de supor
2 que você está "olhando pela sua cabeça através de uma janela" ou "por buracos na sua cabeça onde
3 seus olhos deveriam estar '. O cérebro, dizem eles, tem que trabalhar muito para criar essa ilusão. Mas isso é
certamente não é uma ilusão que já experimentei, nem mais alguém que eu saiba.
4
16 Assim, como observa Jay, Merleau-Ponty não aceitou, como ontológico a priori , a clivagem radical
5 entre a 'luz real' ( lúmen ) dos físicos e a 'luz fenomenal' ( lux ) da consciência ingênua
6 ness. Pois, a seu ver, a ciência física "surgiu da percepção natural, em vez de ser sua antítese.
7 ou corretivo '(Jay 1993b: 163).
8 17 Outra maneira de colocar isso é dizer que devemos redescobrir o vidente que está em todos nós, e
isso está escondido atrás do nosso papel assumido como espectadores. A maneira de ver do vidente, como David Levin
9
escreve, 'é mais primordial do que nosso modo cotidiano: sua abertura extática. . . embora não entendido,
30 e não praticado conscientemente, por mortais mais "comuns", na verdade subjaz a toda percepção humana "
1 (1988: 462).
2 18 Paul Klee, a cuja arte Merleau-Ponty faz referências frequentes, encapsulou esses pontos em sua
3 'Credo Criativo' de 1920. 'A arte não reproduz o visível, mas o torna visível. . . O pictórico
o trabalho brota do movimento, é ele próprio movimento fixo e é apreendido em movimento (olho
4
músculos) »(Klee 1961: 76, 78).
5
19 Oliver Sacks documenta um exemplo moderno desse fenômeno. Diz respeito a um paciente, Virgílio,
6 que depois de ficar cego por 45 anos, passou por uma operação para restaurar a visão. Às vezes
7 após a operação, ele disse à Sacks que, no primeiro momento, quando seus curativos foram removidos, 'ele
8 não tinha ideia do que estava vendo. Havia luz, havia movimento, havia cor, tudo misturado
9 tudo, sem sentido, um borrão '. Comentando isso, Sacks observa que 'quando abrimos nossos olhos cada
manhã, é sobre um mundo que passamos a vida inteira aprendendo a ver. Não somos dados ao mundo:
40.
nós fazemos isso por meio de experiências incessantes, categorização, memória, reconexão. Mas quando Virgílio
1 abriu os olhos. . . não havia mundo de experiência e significado esperando por ele. Ele viu, mas o que
2 ele viu que não tinha coerência '(Sacks 1993: 61).
3 20 Levin faz uma observação semelhante, em termos um pouco mais elaborados: 'o vidente é visto e se vê
4 como visto, visto através do que ele vê. O vidente pode sentir sua visão como é sentida ou recebida pelo
outro, quem vê '(1988: 333).
5
21 Juhani Pallasmaa elabora esse ponto com relação às propriedades acústicas da arquitetura:
6
7 Um pode. . . recordar a dureza acústica de uma casa desabitada e sem mobília em comparação
à afabilidade de uma casa em que o som é refratado e suavizado pelas inúmeras
118
superfícies dos objetos da vida pessoal. Todo edifício ou espaço tem seu som característico de
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• 432 • Notas
intimidade ou monumentalidade, convite ou rejeição, hospitalidade ou hostilidade. Um espaço é concebido 1
apreciada tanto pelo eco quanto pela forma visual, mas a percepção acústica 2
geralmente permanece uma experiência inconsciente de fundo.
3
(Pallasmaa 1996: 35)
4
22 Como exemplo desse preconceito, Armstrong, Stokoe e Wilcox citam um influente livro
5
linguística de John Lyons, na qual se afirma que 'linguagem de sinais', 'linguagem corporal' ou 'a linguagem
das abelhas 'seria considerado pela maioria das pessoas como um uso metafórico da palavra' linguagem '(Lyons
6
1981: 2, ver Armstrong, Stokoe e Wilcox 1995: 65). Brenda Farnell (1995: 31–8) mostrou 7
como a denegação do gesto, sua associação com a humanidade em seu estado primitivo ou animal, é um 8
concomitante ao mesmo viés evolutivo que levou gerações de estudiosos ocidentais a tomar 9
escrita como a medida da civilização. A exclusão resultante das linguagens de sinais da linguística, como 10
ela ressalta, impediu severamente o reconhecimento adequado das línguas assinadas dos surdos,
1
e pesquisa em sua estrutura.
23 'Por exemplo, em um momento anterior, senti-me mais reprovados que não conseguiram resolver o problema da irrigação. 2
forêt. J'ai senti, com certeza, que ciente os arcos que me irrigam, que me deixam indiferente. Moi, 3
j'étais là. . . écoutant »(Charbonnier 1959: 143). Esta passagem é citada por Merleau-Ponty em seu 'Eye 4
e mente ', mas é apresentado com as palavras:' Como André Marchand diz, depois de Klee. . . ' (Merleau- 5
Ponty 1964a: 167). Presumivelmente, Merleau-Ponty significava que as palavras de Marchand ecoavam os sentimentos
6
que Klee havia expressado com frequência, embora em outros termos. Contudo, a passagem de Charbonnier
A entrevista com Marchand é reproduzida mais uma vez no ensaio de Paul Stoller, 'Olho, mente e mundo em 7
anthropology '(Stoller 1989: 38), onde é atribuído diretamente a Klee (citado por Marchand, em 8
Charbonnier, citado por Merleau-Ponty)! 9
24 Este ponto é estabelecido, com referência específica às máscaras de Yup'ik e Inuit, no capítulo sete. vinte
(pp. 123–4).
1
25 Por exemplo, está bem estabelecido, de acordo com Sacks, 'que em pessoas cegas que leem Braille, o
o dedo indicador tem uma representação excepcionalmente grande nas partes táteis do córtex cerebral '
2
(1993: 70). Em uma representação do homúnculo sensorial, portanto, esse dedo pareceria 3
grosseiramente ampliado. 4
26 A idéia de que é possível enumerar os sentidos foi fortemente criticada por Seremetakis. 5
«Capacidades sensoriais enumeradas e a correspondente segmentação da experiência material em 6
domínios semânticos especializados ", ela escreve," podem congelar a fluidez real do cruzamento sensorial
7
e metaforização mútua de um sentido por outro. . . A enumeração impõe, assim, uma objetificação
grade que distorce ou apaga a maneira pela qual uma cultura sente os sentidos. Além disso, a noção 8
que em qualquer cultura específica, um certo equilíbrio ou proporção possa ser atingido entre os sentidos implica que 9
cada um pode ser reduzido a um denominador comum, ele próprio 'natural' ou 'pré-cultural' (Seremetakis 30
1994: 126). 1
27 Levin expõe essa visão em uma passagem de verbosidade incomparável. "De fato", ele escreve, "o campo da
2
a visibilidade rende-se muito mais rapidamente do que todos os outros campos do sentido ao tipo de estrutura
3
processo de voluntariado que voluntariamente reapresenta tudo o que se apresenta, de modo que toda presença que se manifesta
no campo da visão é essencialmente reduzido à ontologia de uma mera coisa '(Levin 1988: 65). 4
5
6
C APÍTULO S IXTEEN S OCIEDADE , a natureza ea tecnologia
7
1 Leslie White (1959: 18–28) oferece uma afirmação clássica dessa posição; ver também Harris (1968: 232). 8
2 Essa idéia de classificação técnica parece, de muitas maneiras, antecipar a noção de 'constelação'. 9
desenvolvimento de conhecimento 'posteriormente desenvolvido, inter alia , por Wynn (1993: 396-403) e Keller e 40.
Keller (1996: 89-107). A constelação é uma coleção idiossincrática de vários bits e partes de 1
conhecimento - estético, estilístico, funcional, processual, financeiro - peculiar a cada artesão
2
(em vez de compartilhado) e montado especificamente para a tarefa em questão (em vez de fazer parte de um
tradição duradoura).
3
4
5
C CAPÍTULO E QUATRO O N tecendo um CESTO 6
7
1 Para adotar um termo arquitetônico, a coerência do cesto é baseada no princípio da tensão
118
de acordo com a qual um sistema pode se estabilizar mecanicamente distribuindo e equilibrando
Page 448
Notas • 433 •
1 forças contrárias de compressão e tensão em toda a estrutura. Significativamente, tensegridade
2 estruturas são comuns a artefatos e organismos vivos e são encontradas nos últimos
desde a arquitetura citoesquelética da célula até os ossos, músculos, tendões e ligamentos
3
compromissos de todo o corpo (Ingber 1998).
4 2 Essa priorização do design sobre a execução trai uma classificação do trabalho intelectual sobre o trabalho físico
5 isso, como vimos no capítulo dezesseis, é uma das características da modernidade ocidental. Divide o
6 cientista do técnico, engenheiro do operativo, arquiteto do construtor e
o autor da secretária.
7
3 Em um maravilhoso artigo sobre a construção da grande catedral de Chartres, no século XIII,
8
David Turnbull (1993b) mostra que este mais magnífico dos artefatos humanos foi precedido por nenhuma
9 Qualquer que seja o plano. O edifício tomou forma gradualmente, durante um período considerável de tempo, através
10 o trabalho de muitos grupos de trabalhadores com habilidades diversas, cujas atividades eram pouco coordenadas
1 pelo uso de modelos, cordas e geometria construtiva.
2 4 Não pretendo restabelecer a oposição desgastada pelo tempo entre utilidade prática e simbólica.
significado. A noção de utilidade implícita por essa oposição é empobrecida e estabelece um
3111
divisão radical entre o sujeito em ação e o objeto usado e reduz a prática hábil a puramente
4 relações mecânicas de causa e efeito. Ao falar da absorção de artefatos na vida
5 atividade de seus usuários, meu objetivo é enfatizar, ao contrário, a inseparabilidade de pessoas e
6 objetos em contextos da vida real da prática acostumada (isto é, usual). A utilidade de um objeto, então,
reside não em sua posse de utilidade, mas em participar da habitualidade da vida cotidiana (Gosden
7
1994: 11).
8 5 Entre os Bunu, um povo de língua iorubá da Nigéria central, essa idéia é expressa em sua tecelagem
9 de pedaços de tecido branco:
vinte
Os panos são frequentemente removidos [do tear] sem cortar, acentuando a qualidade infinita dos
1 essas peças. Quando, eventualmente, a urdidura não tecida é cortada para usar o pano, as franjas
2 são deixados, mais uma vez sugerindo continuidade, e não a finura das bordas cortadas e recortadas.
3 (Renne 1991: 715)
4
5
C APÍTULO N INETEEN O SACOS DE CORDA F e pássaros ' NESTS
6
7 1 Essa mudança no significado da tecnologia, de um modo sistemático de investigação para a lógica gerativa
8 prática, permaneceu mais ou menos confinada ao mundo anglófono. Na França, a tecnologia
9 continua até hoje a significar 'o estudo de técnicas'. Por esse motivo, a palavra técnica tem
manteve sua conotação de artesanato especializado. E estudiosos franceses assumiram a liderança no desenvolvimento
30
uma abordagem antropológica das habilidades artesanais (Sigaut, 1985).
1
2
3 C CAPÍTULO T WENTY A DINÂMICA DA MUDANÇA TÉCNICA
4
1 Marx se refere, nesta passagem, à tese principal de Giambattista Vico, em sua New Science
5
de 1725. Vico repreendeu os filósofos por terem desperdiçado tanto esforço em estudar o mundo da
6 natureza que, tendo sido feita por Deus, está além da compreensão humana, no
7 despesa com o estudo de coisas que devem sua origem à mente humana e que
8 phers - sendo humanos também - poderiam esperar entender.
9 2 Para uma revisão das contribuições de Butler e Pitt-Rivers, consulte Basalla (1988: 15–21). Em evolução
arqueologia convencional, que é apenas uma das várias abordagens recentes que buscaram aplicar
40.
Princípios darwinianos na explicação da mudança técnica, ver O'Brien (1996). Para uma crítica, consulte
1 Boone e Smith (1998).
2 3 Essa conclusão geral se aplica até à "invenção" do alfabeto, geralmente descrita como a mais
3 sistema perfeito já criado para representar os sons da fala e como objetivo para o qual
4 a evolução da escrita progrediu naturalmente. David Olson, no entanto, mostrou que o desenvolvimento
O desenvolvimento do alfabeto foi uma conseqüência contingente de tentativas de colocar um script adaptado para uso
5
em um idioma - a saber, semítico, em que as diferenças vocais eram relativamente insignificantes - para usar
6 em outro - ou seja, grego, onde eram altamente significativos (Olson, 1994: 84).
7
118
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• 434 • Notas
C CAPÍTULO T VINTE - UM " PESSOAS COMO NÓS " 1
2
1 De seus estudos sobre restos esqueléticos da vila neolítica de Abu Hureyra, no que é agora
3
no norte da Síria, Theya Molleson foi capaz de deduzir que as habitantes do vilarejo haviam passado
longas horas ajoelhadas no chão enquanto moendo grãos em uma sela. Padrões de desgaste no 4
dedos dos pés e joelhos e protuberâncias nos ossos da parte superior do braço e do antebraço nos pontos de fixação 5
do que seriam músculos fortemente desenvolvidos, são inteiramente consistentes com esse 6
interpretação. É tentador considerar essas marcas de atividade no esqueleto como deformidades ou 7
anormalidades (Molleson 1994: 62–3). No entanto, os ossos do esqueleto podem crescer e tomar forma apenas
8
dentro de um corpo que é ativo no mundo; portanto, só se pode definir o esqueleto 'normal' em
para atividades 'normais'. Por que a rótula entalhada que vem do agachamento prolongado 9
ser considerado anormal quando, para a grande maioria da população humana, esse é o habitual 10
posição de descanso? Só é percebida por nós como uma anormalidade, pois, tendo sido criada em um 1
Na sociedade em que é comum sentar-se em cadeiras, achamos necessário agachar-nos por qualquer período de tempo 2
estressante. Não pode haver, portanto, a forma padrão do esqueleto humano.
3
2 Desenvolvo esse argumento ainda mais no capítulo seguinte (pp. 397–8).
3 A história dessa confusão, que - se é que existe alguma coisa - ainda é mais prevalente hoje do que naqueles inebriantes 4
dias em que a estrutura do DNA foi revelada pela primeira vez, é soberbamente documentada por Lily Kay (1998), 5
e eu desenhei em sua conta aqui. 6
4 Um dos exemplos mais bizarros desse tipo de pensamento vem de um livro recente, amplamente elogiado 7
como uma obra-prima nos círculos psicológicos evolutivos, de Donald E. Brown. Direito univer- Humano
8
sals , o livro oferece uma descrição abrangente do que Brown chama de 'Universal People' (UP). o
As UP são caracterizadas por um compêndio de características que 'todas as pessoas, todas as sociedades, todas as culturas9e todos
línguas têm em comum "(Brown 1991: 130). Diz-se que essas características somam o que é popular vinte
conhecida como natureza humana, cuja evolução é confiantemente atribuída à seleção natural, e 1
cujo fundamento final está nos genes. Como nenhuma população humana jamais existiu, 2
remotamente se assemelha ao UP, é difícil ver como eles poderiam ter evoluído. De fato, o que Brown
3
apresenta, sob o disfarce de um conjunto de características universais, é uma versão pouco velada do
modelo da pessoa. 4
5
6
C CAPÍTULO T WENTY - DOIS S Peech , ESCRITA E ' ORIGENS DE LÍNGUA ' 7
8
1 Esse é o tipo de circularidade que Jacques Derrida está enfrentando quando pergunta a que ciência
escrever seria assim, dado que as próprias idéias da ciência e da objetividade científica dependem de 9
escrita. A ciência da escrita deveria. . . procure seu objeto nas raízes da cientificidade. A história 30
da escrita deve voltar à origem da historicidade '. Mas pode haver uma 'ciência da 1
possibilidade da ciência "ou uma" história da possibilidade da história "? (Derrida 1974: 27). 2
2 Essa conclusão foi antecipada por VN Vološinov em seu notável estudo Marxismo e filosofia.
3
O idioma da língua , publicado pela primeira vez em russo em 1929. A linguagem, argumentou Vološinov, não é lançada como
uma bola de geração em geração, mas se move junto e é de fato inseparável do 4
corrente atual do discurso: 5
6
Não se pode dizer adequadamente que a linguagem é transmitida - ela permanece, mas permanece como um
processo de transformação. Os indivíduos não recebem um idioma pré-preparado, em vez disso, eles 7
entre no fluxo da comunicação verbal; de fato, somente nesse fluxo suas consciências 8
primeiro começa a operar. . . . As pessoas não 'aceitam' a sua língua nativa - é na sua língua nativa 9
linguagem que eles alcançam primeiro a consciência.
40.
(Vološinov 1973: 81)
1
3 Curiosamente, nas línguas de Gonja e LoDagaa, ambas as sociedades não alfabetizadas do norte 2
Gana, não há palavra para 'palavra' (Goody 1977: 115).
3
4
C CAPÍTULO T VINTE - TRÊS A POÉTICA DA UTILIZAÇÃO DE FERRAMENTAS 5
6
1 Se as pessoas de qualquer sociedade conhecida já foram 'modernas', no sentido estrito, é bastante 7
duvidoso (Latour 1993). Podemos, portanto, admitir que a "sociedade moderna" é uma ficção da
118
mesma ordem que o "homem econômico" dos economistas ou o "indivíduo racional" da ciência política.
Page 450
Notas • 435 •
1 2 Uma questão decorrente disso diz respeito à natureza da diferença entre a escrita e a nota musical.
2 ção. Parece razoável supor que essa diferença reflita a maneira pela qual a distinção é
convencionalmente desenhada entre fala e música. Assim, a notação musical nos leva a um domínio do som,
3
escrevendo para as palavras por trás do som. Mas se fala e música são fundamentalmente indistinguíveis.
4 possível, o mesmo deve acontecer com a escrita e a notação. Embora uma discussão sobre esse assunto esteja além
5 No escopo do presente capítulo, ele tem implicações importantes no que diz respeito à história da escrita.
6 Pois se a distinção entre escrita e notação musical, como aquela entre fala e música, tem
surgida no curso da história, não podemos assumir que ela esteja lá desde o início. Qualquer história
7 portanto, a escrita também deve ser uma história de notação.
8
3 Tomo essa idéia da filosofia linguística de Maurice Merleau-Ponty. "Estritamente falando", Merleau-
9 Ponty escreve: 'não há sinais convencionais'. . . existem apenas palavras nas quais a história de
10 um idioma inteiro foi compactado e afeta a comunicação sem garantia absoluta
1 antee, obstinado como estão por incríveis perigos linguísticos "(1962: 188). Encontramos nos escritos de
2 Emile Durkheim, um aparente precedente para essa apreciação da maneira como os significados das palavras são transportados
com as sedimentações do passado. Durkheim argumentou que, em suas obras, 'uma multidão de mentes
3111
associaram, uniram e combinaram suas idéias e sentimentos; para eles, gerações longas acu-
4 mulated sua experiência e seu conhecimento '(1976 [1915]: 16). No entanto, apesar da semelhança superficial,
5 esses pensadores foram polos separados em suas conclusões. O que para Merleau-Ponty é perigoso e
6 incerto tinha, para Durkheim, toda a certeza da tradição pré-estabelecida e inquestionável. o
a história que Merleau-Ponty se identifica com a corrente contínua de fala foi reificada, em
7
A concepção de Durkheim, como um objeto - um passado já completo - que pesa sobre o
8 indivíduo em nome da sociedade.
9 4 Ver Bourdieu (1977: 94) e Ingold (1986b: 94) para argumentos estreitamente comparáveis a respeito da
vinte derivação antropológica da 'cultura' a partir de observações da prática, e Capítulo 21 (pp.
1 382-3) para a derivação paralela, em biologia, do genótipo.
2 5 Edmund Carpenter faz uma observação semelhante em um estudo da relação entre falar, pensar e
escultura entre o esquimó Aivilik (Inuit) da ilha de Southampton. No discurso esquimó, não há
3
separação da prosa e da poesia: 'todo discurso esquimó tem uma qualidade musical e aumenta a emoção
4 expressões que o falante move-se facilmente para a música '(Carpenter 1966: 212).
5 6 Os termos são de Heidegger; para uma excelente discussão de como ele os utiliza, veja Dreyfus (1991:
6 Cap. 4); ver também o capítulo nove (pp. 168–9).
7
8
9
30
1
2
3
4
5
6
7
8
9
40.
1
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Capítulo um 2
3
4
Referências 5
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7
8
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118
Page 469
1
2
3
4
Índice 5
6
7
8
9
10
1
2
aborígines, definição de 132 Apache, Arizona 207–8
3
Achuar, do Alto Amazonas 81, 82, 85–6 aprendizagem 37, 415; veja também aprendendo
ação: e atenção 414–15; vs. interação arqueologia 154, 189-90, 208; evolucionário
4
167, 199-200, 307; e percepção 166, 369, 421, 433 5
301, 303-4, 351, 356, 358 arquitetura 154, 172, 179-84, 188, 216, 354, 6
adaptação 154, 207-8, 214; vs. adaptabilidade 372; vs. construção 295; humano vs. animal 7
33-4, 38; vs. exaptação 176; populacional 174-5, 182-3, 340
8
vs. calculativo 33 Aristóteles 96, 210, 247, 254
Adorno, T. 253, 277 ars 329-30, 349, 351 9
conceito de 166-8, 194 art. 11-12, 111-12, 119, 130-1; vs. embarcação 350; vinte
agência 47, 102–3 e paisagem 202, 429; e linguagem 351; 1
agricultura vs. horticultura 422; Veja também e mapas 235; significado de 22, 349, 351; vs. 2
cultivo; agricultura tecnologia 5–6, 289–90, 295, 329–30, 333, 3
ar 339-40 337, 349–51, 401, 413; escrevendo como 402–3
Aleut, do Alasca 126 artefatos 199, 349–50; animação de 96 a 7; vs. 4
alfabeto 433 artificio 319, 369; vs. obras de arte 350, 401; 5
seres ancestrais 21, 52–3, 57, 113-14, 118–21, formas 88, 341–3, 345–6, 354, 356, 360, 6
127–30, 144, 228 372, 418; vs. instrumentos 299; fabricação 7
ascendência 12, 132-5, 139, 140-2, 146; vs. de 77, 80-1, 85, 87-8, 199, 345, 418; ás
8
parentalidade 43, 426 cultura material 340; vs. organismos 85, 290,
animação 11, 96-8, 102, 107, 116, 200, 424; do 339, 343-4, 371-2; como símbolos 346–7 9
a terra 149; veja também a vida artesão: vs. artista 349-50, 401; vs. fazendeiro 80-1, 30
animalidade, vs. humanidade, veja humanidade 326; vs. dispositivo 295-6; uso de ferramentas por 1
animais: representação de 11, 111-12, 115; e 309, 335 2
máquinas 306-8; como pessoas 51-2, 90-92; Vejo atenção: e ação 414–15; educação de 22, 3
também suportar; Castor; abelhas pássaros; búfalos; 37, 146, 167, 190, 213, 354, 416
4
caribu; chimpanzés; domesticação; Águia; Aborígines australianos 6, 10–11, 20–1,
relações homem - animal; Caçando; animais de estimação; 26, 52, 54, 56, 111–13, 119–20, 127–8, 5
relação predador - presa; primatas; ratos; 130-1, 141-2, 144, 181, 313; da Tasmânia 6
rena; Salmão; sinal; baleia; Lobo 363-5, 366-7; do deserto ocidental 367-8; 7
animismo 11, 106, 112–15, 121–3, 128–31 ver também Kunwinjku, Luritja, Pintupi, 8
antropocentrismo 109, 155, 218, 256, 423-4, Pitjantjatjara, Walbiri, Yolngu
425 autopoiese 345
9
antropologia 157, 171, 189, 313, 322; de arte, disponibilidade, vs. ocorrência 168–9, 177, 40.
350-1; vs. biologia 14; do corpo 169-70; 407, 417 1
153, 160-3, 170 cognitivo; 157 cultural 2
159-60, 214, 284; econômico 314-15; vs. Bachelard, G. 203-4, 205 3
filosofia 286; dos sentidos 155, 250–3, Bacon, F. 77, 80, 85, 87
269, 273, 281, 283–6; social 157-9, 172 (vs. cestos e cestos 290, 339, 341–2, 345–6
4
biológico 1-2, 173); da tecnologia 314–15, Batek, da Malásia 43, 144-5, 148 5
350-1 Bateson, G. 3, 9, 16–19, 171, 352–3, 420, 426 6
antropomorfismo 45, 49-50, 91, 107-8, urso 91, 93-4, 100-1, 107, 109, 114, 125 7
423-4, 425 castor 92, 94; lojas de 174-5, 181, 186 118
Page 470
Índice • 455 •
1 abelhas, colmeias de 340; navegação de 222 Carpenter, E. 126, 249–50, 253
2 behaviorismo 163, 165, 220–1 Cartesianismo 165, 168–70, 172–3, 258, 260,
seres, vs. 89-90, 97, 107, 249, 253, 263, 283, 287, 308, 415; veja também Descartes;
3
279 dualismo mente / corpo
4 Bernstein, N. 353 cartografia 155, 191–2, 195, 224, 226–7,
5 bilum , veja sacos de cordas 229–30, 234–5, 240, 242; vs. arte da paisagem
6 biodiversidade 155, 217 235
7 biologia 4, 19, 50-1, 108, 214; vs. antropologia escultura 11–12, 111, 123, 126, 128–31, 249
14; conceito de 383; vs. cultura 153, 170, causação: pessoal vs. mecânica 49, 72-3,
8
187, 292, 351, 360, 374, 379, 385, 387, 289-90, 314, 320; aproximado vs. final
9 389, 391; desenvolvimento 4, 173; 384, 428
10 evolutivo 89, 373, 383-4, 394; vs. mudança: vs. continuidade 147, 369; como humano
1 genética 376, 383; vs. linguística 382-3, 387 transformação da natureza 215; social vs.
2 locomoção bípede, veja caminhada 313 tecnológico; técnico 291, 362-3,
vista aérea 191, 227, 230, 236, 241 369
3111
Bird-David, 43-4, 47, 58-9, 69-70, 140, Certeau, M. de 230, 233–4
4 145, 421, 424 Chewong, da Malásia 140
5 pássaros 92-3, 127, 245, 278-9, 430; Veja também Childe, VG 78
6 tecelões crianças 11, 82–3, 86–7, 91–2, 186, 221–2,
7 cegueira 18, 254-5, 265, 270-5, 277, 285 vs. 384; veja também parentalidade
surdez 246; e ouvir 245; e toque chimpanzés 363-4, 366, 377-8; Veja também
8
258-9, 262 primatas não humanos
9 Boas, F. 159, 313, 342, 345 Chipewyan, noroeste do Canadá 105
vinte corpo: como vestuário 93-4, 100, 123-5, 129; ás cronologia 194-7; veja também relógio; temporalidade;
1 recipiente 100; desenvolvimento de 360, 376, Tempo
2 379; e paisagem 193; vs. máquina 301, cronotopo 205
305; vs. mente, veja dualismo mente-corpo; vs. norte circumpolar, povos de 5, 90, 112-14,
3
organismo 170; pintura de 128-9; como sujeito 121, 123, 126-30; ver também Aleut, Chipewyan,
4 de percepção 169-70; técnicas de 5, 352, Cree, Inuit, Koyukon, Ojibwa, Yup'ik
5 379, 401, 403; no totemismo e animismo civilização 10, 130; vs. selvageria (primitiva) 62,
6 115 64-5, 78, 182, 312, 364, 388-9, 422
7 limites 205; e coloque 192–3, 196, 204 Classen, C. 283-5
Bourdieu, P. 162, 167, 170, 225, 239, 382, classificação 160-1; tecnológico vs. científico
8
409, 426 317; ver também taxonomia
9 Boyacá (Colômbia), agricultores de 81 relógio 195-7, 323, 326, 328-9, 331-3, 335; Vejo
30 cérebro 376, 389, 410, 415; vs. mente 17-18, também temporalidade; Tempo
1 255, 283 roupas 94, 100, 124-5, 129
2 diy 371 cognição 161-2; ver também ciência cognitiva;
Bruegel, Pieter (o Velho) 154, 190, 201 conhecimento
3
búfalos 422 ciência cognitiva 153, 163–6, 168, 170–1, 394,
4 edifício 154, 185-6, 187-8, 199, 206; vs. 406, 414, 416
5 arquitetura 295; igreja como 205-7; e árvores estilo cognitivo 282, 286
6 187, 205-6, 423 coleção: vs. produção 10, 58, 63, 77-8, 82,
7 perspectiva de construção 155, 178-81, 185, 347; vs. 87, 215; veja também forrageamento; caça e
perspectiva de moradia 42, 57, 153-4, 173, encontro
8
188, 199, 290, 347-8 Collias, NE e EC 351, 358–60
9 colonização 135, 139, 150-1, 214, 217
40. acampamentos: de caçadores-coletores 179-81, 182-3; do perspectiva de commodities, vs. perspectiva de habitação
1 pastores nômades 181 329, 332–3, 337–8
2 capacidades: humano 231–2, 363–5, 387, 390, comunicação: vs. ressonância 410; verbal 103,
404-6 (do idioma, ver idioma); noção de 381, 408-10
3
366; como propriedades de sistemas de desenvolvimentocomplementaridade, tese de 2 a 4
4 377-8, 399; de fala e escrita 376–7 complexidade: vs. exterioridade 289, 319, 321; Social-
5 produção capitalista 300, 309-10, 314, 323, cultural 312–13; tecnológico 366, 374
6 330; lógica temporal de 326-8, 331 conceitos 158, 192, 408–9
7 caribu 13-14, 24-5, 116-17, 121-22, 125; conexionismo 165
122-4 sem capuz; veja também renas conservação ambiental 67–9, 155
118
Page 471
• 456 • Índice
construção: vs. cooptação 175-6; 153 cultural determinismo: 320 tecnoambiental; 1
169, 172, 208, 282; vs. projeto 295; vs. tecnológico 294 2
noivado 10, 42-3, 55, 95-6, 213, 283; desenvolvimento: do ambiente 20, 186; vs.
3
ver também construção evolução 379-80, 384-5; de linguagem
consumo vs. produção 84, 205, 215, capacidade 377, 398–9; das pessoas 3-4, 36; do 4
326, 329 habilidades 291–2, 360, 366, 379; de caminhar e 5
cooperação 309–10, 318, 327, 333 andar 375; veja também crescimento; Aprendendo 6
cooptação vs. construção 175-6 sistema de desenvolvimento 3-4, 38, 366, 375, 379, 7
copiando 386, 395-6; e fazendo 357-8, 383-5, 390, 396
8
372 destreza 291, 299, 347, 353, 356, 360; vs.
cosmologia 14, 21, 56, 84, 154-5, 210-11, falta de jeito 356–7 9
218, 256, 294; mecanicista 289, 314, 321; diversidade: cultural vs. 217 biológico; diferença 10
vs. tecnologia 155, 216–17 como 138-9, 217; vs. posicionalidade 149; 1
Cottrell, WF 334–6 tecnológico 369 2
ofício, vs. art 350 Molécula de DNA 96, 98, 344, 363, 380–3, 395
3
artesanato 292-6, 299-300, 307-8, 316, Dogon, do Mali 81, 83-4, 86
324, 349, 352, 411, 416, 418; vs. tecnologia domo 216 4
407, 413 domesticação 77-9, 86, 312; dos animais 10, 5
Cree do norte do Canadá: conceito de vida 51, 61-5, 73-5, 307-8; definições de 64, 85 6
142, 424; relações com os animais 10, 13-14, dominação 10, 70, 72-5, 320, 422 7
24, 26, 48-52, 57, 67, 72, 143, 420; Douglas, M. 153, 158–60, 169
8
estratégias de subsistência de 29, 34–5 desenho 11, 111, 120, 350; da Renascença
Homem Cro-Magnon 373, 376–7, 388–9 9
relatores de parecer 281; vs. tecelagem 241; Veja também
Csordas, T. 170, 283 inscrição vinte
cultivo 82-3, 85-7, 422; ver também agricultura; sonhando 11, 91, 93, 99, 100–2, 141 1
agricultura Sonhando, o conceito aborígene australiano de 21, 2
construção cultural 153, 169, 172, 208, 282; 52–8, 113, 118, 120, 142, 213, 228
3
da natureza 40-2, 47, 49, 52, 55, 57, 59, 76, dualismo, veja dualismo mente / corpo
95, 168, 178, 191, 347 duração 195; vs. coevalência 205, 429 4
aprendizagem cultural 164; vs. transmissão genética Durkheim, E. 153, 157–8, 195–7, 317–18, 5
2, 30, 36-7, 164, 186, 292, 360, 386, 393; 322, 435 6
ver também ensilagem; Aprendendo; transmissão perspectiva de moradia 5, 42, 185-7, 189, 206, 7
modelos culturais 161–3, 165 208, 230, 331-2, 409, 417-18; vs. construção
8
cultura: vs. comportamento 159; capacidade para 379, perspectiva 42, 57, 153-4, 173, 188, 199,
387; como um mapa 224, 225-6; vs. materialidade 290, 347-8; vs. perspectiva de mercadoria 329, 9
340-1 ( ver também cultura material); noção de 332-3, 337-8 30
37, 40–1, 64, 93, 137–8, 159, 197, 228, habitações: de caçadores-coletores 180; de nômade 1
296, 321, 361, 387, 416; e Tecnologia pastores 181 2
298, 321
3
águia 93, 101, 109
dança 128, 299, 410 orelhas 244-5, 248, 257, 266, 274-5; Veja também 4
Darwin, C. 62-5, 109, 176, 291, 362, 370-1, audição; ouvindo; som 5
388, 390, 392–3, 404 Terra: como instrumento de trabalho 84; como esfera 6
Teoria darwiniana 4, 19, 28, 32-4, 38-9, 366, 154-5, 210-13, 216, 218; superfície de 54, 7
371-2, 379, 388, 395-6, 406; Veja também 130, 198, 205, 209–17, 240–2
8
seleção natural ecolocalização 272, 274
surdez 268, 270, 274-6; vs. cegueira 246, ecocentrismo 155, 218 9
274 relações ecológicas, vs. relações sociais 3, 5, 60, 40.
morte 93, 143 107, 172 1
Descartes, R. 3, 254–7, 260–1, 263, 294, 410, ecologia 173; vs. art 130; 154, 207-8, 2
430-1; ver também cartesianismo 350; evolucionário 10, 27, 33-7, 421; da vida
3
descendência genealógica 109, 132–3, 135–9, 142, 16, 18-19; mente 16, 18–19, 153, 171;
150 senciente 10, 25 4
Descola, P. 81-2, 106-8, 113, 136, 425 homem econômico 28–9, 32, 38 5
projeto 340, 343-4, 354, 372; vs. construção economia 27, 29, 32-3, 46, 329 6
295; vs. execução 174-5, 186, 289, 418, economia, conceito de 314–15 7
433 modalidade: noção de 193, 204; paradigma de
118
Page 472
Índice • 457 •
1 170; de percepção 169; das ressonâncias 200; do força: campo de 342, 345, 347; 73 físico
2 habilidades 291-2, 375 forma: crescimento de 88, 341-3, 345-6, 372; vs.
contas êmicas e éticas 14, 20, 41, 168, 178, processo 19, 112, 173, 186-7, 193, 198, 290,
3
191, 428 343, 346, 356; e ritmo 342, 345-6; vs.
4 emoção: expressão de 410-11; vs. razão 410 substância 16, 19, 41, 339-40, 345
5 enculturação 36-7, 55, 416; veja também aprendendo Franklin, B. 328
6 noivado 10-11, 27, 103, 154, 168, 186, liberdade vs. necessidade 290, 329-30, 337, 350
7 230; vs. construção 10, 42-3, 55, 95-6, funcionalidade, da prática hábil 291, 352
213, 283; vs. desapego 11, 15, 60, 68–9,
8
75-6, 168, 216 Galileu 1, 294, 297
9 Engels, F. 63, 77–8, 81 jardins, cultivo de 82-3
10 engenharia 344, 372; vs. tecnologia 295 reunindo 82, vs. cultivo 85-7; Veja também
1 artigo 5, 357; vs. enculturação 36-7, 55, caça e coleta
2 416; veja também aprendendo Geertz, C. 153, 159-60, 163, 173, 178, 379,
ambiente: construído 154, 172, 174; conceito de 386, 426, 427
3111
20, 154, 168, 172, 176, 193, 429; formação Gell, A. 194, 223–5, 235–7, 239–40, 250–3,
4 de 100; Global 209, 212, 214; humano vs. 276, 413
5 172-4 não humano; vs. paisagem 193; modelo genealógico 12, 108, 133, 134-9, 142,
6 natural vs. 56-7, 79, 174, 181, 215 artificiais; 145–7, 149–51, 155, 422
7 vs. natureza 20, 167, 218; especificação de 19 Geneaologia 135–6, 139, 426
ética 25 geração 12, 132, 135–7, 142–3
8
etnociência 160 genes 186, 214, 339, 344-5, 372, 381-2; vs.
9 evolução vs. história 5, 78, 109, 181–2, 185–7, palavras 381, 387
vinte 231, 291–2, 362–6, 373–6, 385, 388–90, pré-formação genética, doutrina de 50, 214, 395
1 392, 404; veja também biologia; Teoria darwiniana; genética 137, 139, 394; vs. biologia 376, 383
2 seleção natural genoma 2, 380-2, 384-5, 387, 395
evolucionismo, vs. relativismo 313; Veja também genótipo 19, 339, 343, 354, 362, 366, 372,
3
progresso 379-87, 389-90, 395-6; vs. 'tipo de cultura'
4 experiência 11, 98–100, 105, 108, 158, 161, 386; vs. fenótipo, ver fenótipo
5 167; nos sonhos 100-1; 'hands on' 37, 166, geografia 192; humano 208
6 291; de luz e som 245, 250, 257–8, gesto 169-70; acoplado à percepção 301,
7 264-8, 279-81; tecendo os fios de 286 303-4; no mapeamento 231-4; na assinatura 275-6;
sistemas especialistas 164, 415 verbal vs. musical 409-10; por escrito 403–4
8
experiência, vs. gênio 295 fantasmas 93, 105, 424
9 externalização (exteriorização): vs. Gibson, JJ 2–3, 165, 166–8, 173, 203,
30 complexificação 289, 314; de técnico 226-7, 238, 258, 260-5, 278, 286, 340,
1 operações 301, 311, 313 354, 416, 420, 428, 431
2 olhos 244–5, 248, 253, 257, 261–2, 266, 281; presentes: troca de 333 (vs. comercialização de
em contato olho no olho 272, 275, 278; e commodities 329, 333, 337, 350); e ferramentas
3
mente 254-7; de espíritos 125, 253, 277–8; Vejo 319
4 também leve; Visão mudança ambiental global 209, 215
5 perspectiva global, vs. local 55, 211 a 12,
6 Fabian, J. 205 215-16, 226-7, 229
7 face 123-4, 129, 278; na leitura labial 275, 281; Sistema de Posicionamento Global (GPS) 430
vs. voz 246–7, 272, 278 globo, imagem de 154-5, 209-17
8
visão facial 273-4 Godelier, M. 78–9, 81, 87, 179
9 agricultura 43, 56, 58, 62, 70, 78-9, 134-5, 179; Goodenough, W. 159–60
40. ver também agricultura; cultivo Goodwin, B. 344
1 sentindo 23-5, 103, 147, 161, 196, 353, 356-7, avós, 'não humanos' 92–3, 99,
2 410-11, 414; e ouvir 246; e 104, 109, 141, 424
intencionalidade 411, 413; veja também touch grafismo 403, 430
3
Feit, H. 48–9, 72 Grécia, Antigo 81, 324, 326, 335, 349, 351
45 trabalho deanimais
estatuetas, campo, 126–7
antropológico 147, 157, 167 crescimento:
formuláriode
88,artefatos 290, 339,
341-3, 345-6, 372;345, 372; e
de conhecimento
6 Firth, R. 27, 298 145-8, 229; vs. fazendo, veja fazendo; do
7 forrageamento 28-9, 34-5, 58; veja também caça e organismos 147; de pessoas 144, 146-7; Vejo
encontro também desenvolvimento
118
Page 473
• 458 • Índice
Gudeman, S. 44–7, 49, 80, 81, 84 atividades 313, 318; veja também ajuntamento; Caçando
1
cabana 182-4 2
habitação, vs. ocupação 139, 149, 150, 155, Hutchins, E. 235–6
3
185, 214, 216 Huxley, TH 389
habitualidade vs. utilitário 433 4
habitus 162, 427 iconismo: gestual 276; fonológica 251, 409 5
Hadza, da Tanzânia 66 identidade: produção de 323; tarefas como índice 6
Hageners (pessoas da região do Monte Hagen, de 325, 332; técnicas como ingredientes de 7
Papua-Nova Guiné) 81-3, 86, 129 318
8
Hallowell, AI 11, 72, 75–6, 90-110, 141, ilusões ópticas 246, 430
228, 233, 240, 278, 423–4 imagem vs. mapa 223-4 9
manuseio de ferramentas 289, 301, 307, 332, 411 imaginação 111, 207, 292, 295, 340; vs. 10
arpão 366–7 inteligência 407, 417–19 1
Harris, R. 399, 403-4, 412 imitação 37.353 2
ouvir 243-5, 249-51, 261, 277; pelos surdos retorno imediato vs. sistemas de retorno retardado 66,
3
274-5; vs. ouvindo 24, 244, 277; vs. toque 71
273-4; vs. visão, veja visão; veja também ouvidos; indexicalidade, de mapas e imagens 223–6 4
som Índios da América do Norte 6, mapeados por 5
Heidegger, M. 6, 154, 168–9, 173, 185–6, 233-4 6
199, 244-5, 347-8, 430 povos indígenas 12, 15, 132-3, 139, 147, 7
história: vs. cronologia 194; como colonial 150-1
8
conquista 135, 151; definido 363, 366, 384; indivíduos: vs. pessoas 318, 411; vs. sociedade, veja
vs. evolução, veja evolução; como humano sociedade 9
transformação da natureza 10, 78-80, 215, indústria capitalista 289; ver também capitalista vinte
326; vs. terra 139, 150; e máquinas 294, Produção 1
311, 332; vs. natureza 20, 87, 133, 134-5, teoria da informação 380-1 2
214; de tecnologia (vs. evolução orgânica) dicotomia adquirida inata 37, 291–2, 351,
3
291, 362-3, 365-6, 369-70, 404; das coisas 358, 360–1, 366, 375–8, 394–8
175-6 inovação 369; ver também invenção 4
casa 182, vs. casa 185; significado de 330-2 inscrição: vs. incorporação 87, 193, 198, 5
Homo 388, erectus 373, 377, habilis 365, 377, 403; e mapeamento 232-3, 241; vs. 6
sapiens 365, 373, 389 transcrição 231-2, 234, 403-4; vs. 7
casa: humano 174-5, 179, 181, 182-3, 187, visibilidade 276; veja também desenho
8
340; vs. casa 185; vs. tenda 181 instinto: vs. inteligência 6, 25, 109; para fala
agregado familiar 330-1 392, 404 9
Howes, D. 252, 281-5 instrumentos 320; animais como 307; vs. artefatos 30
Hull, J. 270-3, 275, 285 299; musical 250, 277, 303, 402, 413-16; 1
relações homem-animal 10, 14, 48-52, 61-3, veja também ferramentas 2
67-76, 82, 121, 125, 142-3, ver também animais; integração, vertical vs. modos laterais de 227,
3
domesticação; Caçando; predador - presa 229
relação inteligência 4, 103, 165, 184, 292-3, 382, 4
humanidade 373, 388, 391; vs. animalidade 48-50, 406-7, 417-19; e criatividade 407; vs. 5
61-5, 78, 91, 111, 172; vs. natureza 1, 6, 11, imaginação 407, 417–19; vs. instinto 6, 25, 6
15, 20, 29, 63-4, 67-8, 74-80, 130, 155, 109; vs. intuição 25; e linguagem 406; vs. 7
191, 193, 214, 312, 320, 422 perícia 299, 349, 415; simbólico 298
8
caça 10, 13-14, 24-5, 29-33, 48-52, 55-7, mundos intencionais 40–2, 44, 52, 59, 177
67, 69, 71-2, 82, 113-14, 117-18, 121, intencionalidade 103, 172, 178, 384; de corpo 9
142–3, 145, 190, 199; vs. criação animal movimento 170; e sentindo 411, 413; do 40.
85-6; e escultura 126, 249; e audição imaginando 417; prática qualificada 291, 352, 1
251; instrumentos de 320; e pintura 354-5, 415 2
118-19; 126; como progeneração 142; Veja também interação vs. ação 167, 199–200, 307
3
relações homem - animal; caça e interacionismo (ambiente genético) 384, 395
encontro Organização Internacional do Trabalho 132–3 4
caçando e coletando 9-11, 27-9, 38, 40-5, intersubjetividade 47, 159, 172, 191, 207, 247, 5
57-9, 61-71, 111, 144, 147; vs. cultivando 43, 272-3 6
56, 58, 62, 70, 78-9, 134-5, 179; e intuição 25, 316; e ouvindo 245 7
'riqueza original' 65-6, 336; como técnico Inuit , derivação de 427
118
Page 474
Índice • 459 •
1 Inuit (esquimó): do Alasca 123, 128-9, 131; 399, 411–12; e art 351; capacidade para
2 caça por 253; mapeamento por 232-4; do 376-8, 392-4, 412; competência vs.
norte de Quebec 116-17, 121-2, 127; do desempenho em 399; e inteligência 406;
3
Ilha Southampton 126, 249, 435; ferramentas de aprender 387, 397-400 ( ver também a linguagem
4 366-8 dispositivo de aquisição); e música 248, 407-10,
5 invenção 370-1 413; origens 292, 392-3, 400, 404, 410; vs.
6 idiomas particulares 292, 378, 392–3, 397–8;
7 Jackson, M. 50, 167, 169–70 assinado 245, 275-6, 432; e tecnologia 5,
Janácek, L. 23-4, 26 298, 406-7, 416; ver também discurso
8
Jay, M. 285–6 dispositivo de aquisição de idiomas 36, 378, 394,
9 Jonas, H. 258–9, 260–1, 264–5, 271, 277 396-8, 412, 427; ver também idioma
10 julgamento, na prática hábil 291, 347, 353, Lapônia 13
1 360, 416 laço 367-8, 414, 418
2 Jung, C. 16 Lave, J. 162, 416
Leach, ER 152, 158–9, 317–18
3111
Kaluli, da Papua-Nova Guiné 430 aprendizagem: cultural, veja aprendizagem cultural; vs. fazendo
4 canguru 114, 116–21 416; como artigo 5, 36-7, 55, 357, 416; de
5 Kant, I. 212 redescoberta guiada 146, 356, 387, 401; ás
6 parentesco: entendimento antropológico da transmissão intergeracional 21, 353, 356,
7 108–9, 135, 140–1, 144, 149–50, 351; com 386, 394, 416 ( ver também transmissão); ás
a floresta 43-4; vs. tecnologia 313, 319 internalização 162, 356-7, 416; perceptivo
8
Klee, P. 429, 431 21–2, 37, 55–6, 147, 166–7; social vs.
9 Kluckhohn, C. 159 indivíduo 36, 138, 386; vs. ensino 298; Vejo
vinte atar 357-8, 360 também aprendizado; desenvolvimento
1 know-how 299-300; veja também conhecimento Leroi-Gourhan, A. 301, 403, 430
2 conhecimento 25, 57, 108, 164, 190; economia de Lévi-Strauss, C. 9, 16–18, 230, 371
46-7, 80; crescimento de 145-8, 229; como ouvindo vida 60, 89, 97–8, 102, 108, 113, 149, 173,
3
251; 'como' vs. 'isso' 316; indígenas 13, 16, 200, 210, 242; ecologia de 16, 18-19;
4 95, 217, 228; vs. informação 21; localidade de significado de 50-1; ver também animação
5 228-9; e movimento 229-30, 239; luz 244-5, 249, 254-8, 260-5, 268-9, 279,
6 pessoal vs. proposicional 25, 99; 286, 431; veja também olhos; Visão
7 teoria representacional de 282-3; científico linguística 399-400, 406, 409, 412; vs. biologia
vs. 297 tecnológico; e percepção sensorial 382-3, 387; veja também idioma; discurso
8
243, 283; habilidade como 316, 368-9; tecnologia como Linnaeus, C. 388–9
9 298-300, 316; veja também conhecimento escuta 196, 245, 274; vs. audiência 24, 244,
30 Koyukon, do Alasca 54–8, 68, 75, 148, 277 277; como olhando 278; música 245, 277, 283;
1 Kroeber, A. 134, 159, 181 veja também ouvidos; som
2 Kunwinjku (povos aborígines do Ocidente alfabetização 376-7, 400; vs. oralidade 249–50; e
Arnhem Land, Austrália) 115, 117, 119, 121, impressão 248, 292, 399-400; veja também escrevendo
3
128-9 perspectiva local, vs. global 155, 211 a 12,
4 215-16, 226-7, 229
5 trabalho 84, 194–5, 297, 299, 307–8; localização vs. lugar 219, 227, 237–9
6 comodificação de 326-8; intelectual vs. motoristas de locomotivas, veja trabalhadores ferroviários
7 manual 350; organização de 300, 309-10; olhando 124, 245, 258, 274; como ouvindo 278;
vs. taskscape 327 vs. vendo 244, 277; veja também olhos; Visão;
8
terra 12, 132-3, 138-9, 149-50, 154; vs. assistindo
9 paisagem 190-1, 194, 195; relações com 11, tear 346
40. 113 looping, técnicas de 354-7
1 paisagem 189; e art 202, 429; conceito de Luritja (povos aborígines da Austrália)
2 154, 190-3; vs. ambiente 193; formação Deserto Central) 119
53-4, 87, 120, 199, 204; vs. terra 190-1,
3
194, 195; significado codificado em 21; e máquinas 296, 323; e animais 306-8; e
4 pintura 118–19, 429; percepção de 10, corpos 301, 305; integridade de 304-6;
5 52-58, 207, 251; habitantes espirituais de 140 a 1; lidar com, vs. operação de 290, 332-3,
6 vs. 154, 190, 195, 199–200, 204 335; definido 305; e história 294, 311, 332;
7 Langer, S. 22-3, 197, 200, 408 vs. organismos 308; aumento de 289; vs. Ferramentas
idiomas 146–7, 158, 192, 247–8, 284, 292, 300-4, 315-16, 318, 402; veja também tecnologia
118
Page 475
• 460 • Índice
McGrew, W. 363–4, 366 32; estrutura complexa vs. Processo complexo 1
MacKenzie, M. 351, 354–8, 361 220, 230; da chave 22, 208, 420; do mapa 2
McLuhan, M. 248–50, 275–6 223-4; vs. metonímia 91, 129, 284; sensorial
3
magia vs. religião 317 283-5
fazendo: vs. construção 175; e copiar Micronésia, navegadores de 225, 230, 234, 239-40 4
357-8, 372; como ordenação cultural da natureza mimih espíritos 117–19, 121, 127 5
178; vs. crescendo 10, 77, 81, 85-8, 234-5, mente: vs. natureza 9, 11, 16–19, 42, 89, 107, 6
290, 339, 341, 343, 345, 372; significado de 206, 212, 286, 340; e mundo 99, 101, 103, 7
294-5, 340, 347, 354; produção como 77, 108, 213, 257, 381–2, 391, 408, 415
8
80-1, 85; e tecnologia 297, 363; vs. usando dualismo mente / corpo 3, 5, 16-17, 41, 47, 50-1,
199, 299, 309, 354, 361; vs. tecelagem 290, 103, 165–6, 170–2, 227, 258, 260, 283, 9
339, 346-8, 403 300, 319, 350, 410; em Platão 352; Veja também 10
Malinowski, B. 27 Cartesianismo 1
fabricação: de artefatos 77, 80–1, 85, 87–8, Mitcham, C. 294, 297, 299-300, 303, 2
199, 345, 418; 323 industrial; vs. 315-16
3
máquina 300, 308-11 modelos de vs. para 298
mapeamento: vs. mapeamento, consulte mapeamento; vs. seres humanos modernos 292, 373-4, 389-90; Veja também4
usando o mapa 155, 230, 236 modernidade 5
mapeamento 155, 232-5; como conhecendo 220; vs. modernidade 6-7, 111, 134, 136, 289, 333, 404; 6
criação de mapas 220, 231–2, 234–5, 241; e anatômicas 292, 373, 388–9 (vs. 7
escrevendo 231, 233, 403; veja também inscrição; cultural 374); arte e tecnologia em 351;
8
navegação; orientação construção e moradia em 185; degradação de
mapas 155, 213, 219, 415; 192, 219 cognitivo, artesanato em 350, 352; vs. tradição 15; e visão 9
220-3, 226-7, 230, 234, 237; definiram 202, 252-3, 286-7; veja também ciência; Ocidental vinte
223-4, 240, 408; indexicalidade ou não pensamento 1
indexicalidade de 223-6; e pinturas 118; dinheiro 195, 327; e tempo 327-8, 337 2
'científico' 230; e histórias 56; Veja também Morgan, LH 174, 388
3
elaboração de mapas; mapeamento; navegação; campo morfogenético 344-5, 372
orientação movimento: mecânico 289; alternativo vs. 4
Marx, K. 6, 74, 80, 84, 291, 299, 301-3, rotativo 303-4, 374 5
307-11, 318, 327, 331-3, 340, 362, 369, movimento: e estar vivo 98, 142, 146, 148, 6
390 242 ( ver também animação); entre os lugares 155, 7
máscaras 123-5, 127-9 192, 204, 220, 227–30, 232, 234; essencial
8
mestres dos animais 93, 115, 125, 127, 141 à percepção 18, 99, 166, 203, 254,
cultura material 290, 319, 340, 346, 363; Vejo 259-60, 274; e formação de artefatos 205, 9
também cultura; materialidade 342, 345, 354, 356, 360, 418; e formação 30
materialidade: vs. cultura 340-1; tipos de 79, 87; da paisagem 53-4, 199, 204; e formação 1
vs. representações mentais 6, 79, 98–9, 284, do taskcape 197; e conhecimento 229-30, 2
311, 351; vs. socialidade 311 239; no loop 356; reprodução de 358,
3
Mauss, M. 315, 317, 330, 333, 352, 379, 403, 372; ajuste de 353, 357, 415; na tecelagem
411, 427, 430 342, 346 4
Mbuti Pigmeus 43, 421 Mumford, L. 299-300, 303, 305, 308, 328 5
determinação mecânica, vs. restrição hábil músculos humanos 203-4, 296, 301, 303-7, 309, 6
303, 306, 308 342, 353, 376 7
mecânica 295, vs. semiótica 317, 351 música 23, 154, 196–7, 238–9, 245, 248, 267,
8
mecanismo, vs. vitalismo 96 277; vs. linguagem 248, 407-10, 413; vs.
memória 12, 92, 132-3, 137-8, 146-8; pintura 154, 197–8, 269, 278; e poesia 9
101 autobiográfico; vs. lembrando 103, 408, 413; das esferas 210 40.
138, 147-8, 189; e escrevendo 233 instrumentos musicais 250, 277, 303, 402, 1
Merleau-Ponty, M. 6, 186, 207, 258, 272; em 413-16 2
imitação em crianças 358; fenomenologia de Myers, F. 52–8
3
168-70, 173; em fala e música 24, 147, mito 92, 100, 141, 230; vs. ciência 61; Veja também
410, 435; na hora 196; na visão 226-7, histórias e narrativas 4
262-5, 266-8, 278, 420, 428 5
metamorfose 11, 91, 93-5, 101, 106, 123, narrativa, ver histórias e contar histórias 6
142 seleção natural, ver seleção, natural 7
metáfora 44-5, 50, 56, 76, 91, 361; de escolha naturalismo, do pensamento ocidental 107
118
Page 476
Índice • 461 •
1 natureza: conceito de 20, 40-1, 99, 154, 191, 312, 350; Bruegel's The harvesters 202–3;
2 417; conquista de 10, 82; vs. ambiente 20, reversão figura - terra em 120; vs. música 154,
167, 218; vs. história 20, 87, 133, 134-5, 197–8, 269, 278; como desempenho 128, 198;
3
214; 64, 137, 157, 283, 366, 389 humano; vs. e visão 265, 267, 269, 279
4 humanidade, veja humanidade; vs. paisagem 191; paleoantropologia 291, 373
5 visão mecanicista de 295, 320; vs. mente, veja parentalidade 43–5, 82, 141, 423, 426; Veja também
6 mente; vs. criação 384, 399; vs. razão, veja ascendência; crianças
7 razão; vs. sociedade, veja sociedade participação: vs. observação 108, 244, 249,
dicotomia natureza - cultura 40–2, 47, 49, 51, 79, 253; visão como um modo de 265, 278
8
111, 130, 135, 177, 179, 185, 197 passado, vs. presentes 136–7, 143, 146, 151, 196; Vejo
9
10 navegação 155,219,
sinalização 222,231,
224,236-7,
230, 235-6, 408;
239-40; Vejavs.também também história;
pastoralismo 10, 61,temporalidade;
72–6, 422 Tempo
1 mapeamento caminhos: das viagens ancestrais, 52-3, 56, 120, 141,
2 Nayaka, de Tamil Nadu, sul da Índia 43, 140, 228; da observação 226-7, 229, 233,
424 238-40, 261; 53, 144, 147-8,
3111
Nelson, RK 54-5, 68, 75, 148, 277 193, 204; veja também faixas
4 ninhos: de grandes símios 182-3; de tecelões 291, percepção 159, 243-4; e ação 166, 301,
5 351, 358–61 303-4, 351, 356, 358; acoplamento de
6 Nuer, do sul do Sudão 197, 324, 337 gesto técnico 301, 303-4; direto vs.
7 criação, esferas de 144, 148–9 255, 258, 260 indiretos; abordagem ecológica
para 2-4, 163, 166-8, 254, 260, 420;
8
observação 37, 356; vs. conjectura 295; vs. temporalidade de 258-9, 271, 274; Veja também
9 imitação 353; vs. participação 108, 244, movimento
vinte 249, 253; caminhos de 226-7, 229, 233, 238-40, 'pessoa', derivação etimológica de 246, 272,
1 261; vs. especulação 256, 265 430
2 ocupação vs. habitação 139, 149, 150, 155, personalidade 11, 48-51, 95; interiorização de
185, 214, 216 411; estrutura de 92, 100
3
ocorrência, vs. disponibilidade 168–9, 177, pessoas: animais como 51-2, 90-2; geração de
4 407, 417 133, 135-6, 139, 142-5, 149; vs. indivíduos
5 ocularcentrismo 155, 245–6, 253 318, 411; vs. organismos, veja organismo; caminhos
6 Ojibwa (Saulteaux) do norte do Canadá 11, 72, de, veja caminhos; 72, 92,
7 75–6, 90–110, 112, 141, 144, 228, 233, 141, 144; retirada de produção
240, 278–9, 423, 424 318, 328; veja também self
8
Desfiladeiro de Olduvai 184, 365 perspectiva (no art) 15
9 Ong, W. 248–50, 275–6, 401–2 perspectivismo 424
30 Ongees, de Little Andaman 228 animais de estimação 90-1
1 ontogenia, vs. filogenia 372, 379, 385; Veja também fenomenologia 153, 163, 168–71, 173
2 desenvolvimento fenótipo: vs. genótipo 36, 175, 354, 362,
dispositivo 315, 332; vs. artesão 295-6; violinista 379-86, 395; prorrogado 175, 186
3
como 402 filogenia 108, 134; vs. ontogenia 372, 379,
4 óptica 256-7, 286 385; veja também evolução
5 Optics , de Descartes 254-5, 256 física 256-7, 262
6 teoria ideal de forrageamento 10, 28–34 Fisiocracia 80–1, 84
7 oralidade 248-9, 400; vs. comunicação gestual imagem, paisagem vista como 202; vs. mapa 223,
275-6; vs. alfabetização 249–50 235
8
organismo 89-90, 384-5; vs. artefato 85, 290, porcos 83, 85-6
9 339, 343-4, 371-2; vs. corpo 170; crescimento de Pintupi (povos aborígines da Austrália)
40. 147; casa como 187; vs. máquina 308; vs. Deserto Central) 52–8, 420
1 pessoa 2–5, 45–6, 48, 50–1, 59, 63, 90, Piro, do Peru 281
2 172; mundo como 200 Pitjantjatjara (povos aborígines da
orientação 219; corporal 261 Deserto Ocidental Australiano) 141
3
origens: dos humanos modernos 134, 137, 154, locais: e limites 192-3, 196, 204;
4 184–7, 291–2, 363, 389–90, 404–5; do constituição de 149, 192, 204-6; histórias de
5 idioma, consulte idioma 219, 237; vs. localizações 219, 227, 237–9;
6 Oyama, S. 383, 396, 399 significados de 54, 192; movimento entre, veja
7 movimento; e caminhos 53-4, 141, 145, 193,
pintura 11–12, 111, 116–21, 126, 128–31, 204, 228; e tempo 237-8
118
Page 477
• 462 • Índice
plantio 83 rena 64; pastoreio de 13, 25, 76, 367, 414; 1
Placa 96, 210, 244, 247, 254, 352 ver também caribu 2
poética da habitação 11, 26, 102, 110 parentesco vs. relacionamento 136, 139, 144,
3
poesia 408, 412–13 148-9
pensamento populacional vs. relacional 3-4 campo relacional, noção de 149, 187, 193, 345, 4
postura: significância de 169; por escrito 403 385, 391, 423 5
cerâmica: roda 302-4, 306, 418; enrolado modelo relacional 12, 133, 140-50, 422; do 6
341-2, 345 eu 103 7
teoria da prática 153, 162–3, 167 pensamento relacional, vs. populacional 3-4
8
relação predador - presa, representação de 62, relacionamento vs. 136, 139, 144,
121, 425; veja também caça 148-9 9
presente vs. 136-7, 143, 146, 151, 196, ver relativismo 15, 55, 76, 164; vs. evolucionismo 313 10
também história; temporalidade; Tempo religião vs. magic 317 1
prestação 329–30, 333 lembrando, vs. memória 103, 138, 147–8, 2
primatas não humanos 182, 389, 410; Veja também 189
3
chimpanzés replicação vs. novidade 329, 369; vs.
motor primário (em máquinas) 305, 308 reprodução 372 4
tecnologia de impressão, impacto de 248; Veja também representações: coletivo 158-9, 167, 284, 5
alfabetização, escrita 290; vs. revelação 118, 130, 281; vs. 6
processo, vs.343,
198, 290, formulário 19, 112, 173, 186-7, 193,
346, 356 sensações 157-8, 166, 283; vs. traços 233,
276 7
8
procriação 137; vs. progressão 142-4, reprodução: do movimento 358, 372; vs.
148-50 replicação 372 9
aquisição, noção de 58-9 ressonância 24, 154, 196–201, 204, 206–7, 325; vinte
produção: vs. coleção 10, 58, 63, 77-8, 82, vs. comunicação 410 1
85, 87, 215; vs. consumo 84, 205, 215, Reuleaux, F. 304–6, 308, 370 2
326, 329; como fazer 77, 80-1, 85; técnico revelação: vs. controle 72-3, 290, 320-1; vs.
3
forças de 289, 295, 311 (vs. relações sociais decodificação 9, 18, 20-2, 24, 208, 420; no
318) sonhos 101; vs. representação 118, 130, 281 4
programas, vs. processadores 163, 165, 394 rizoma 140, 142, 144-5, 149, 426 5
progresso: evolutivo 388; histórico 374, 388, ritmo 154, 197, 199–201, 204, 207, 210, 6
390; tecnológico 312–13, 362–5, 366 325; e formulário 342, 345–6; de agregado familiar 7
unidade psíquica, doutrina de 388-9 331
8
psicologia 2, 157, 162-3, 165; vs. Ridington, R. 72
antropologia 171; cognitivo 4, 220 ( ver também Roma, clássica 73, 349, 351 9
Ciência cognitiva); 3 a 4 ecológicos, 153, Rousseau, JJ 247 30
165-8, 173, 220; evolutivo 34, 36, 38, regras: thumb 35-6, 311, 357; transmissão 1
421; vs. sociologia 157, 159 e aplicação de 351, 356–8, 386–7 2
Pitágoras 210, 212
3
Sahlins, MD 41, 45-6, 65-7, 70-1, 189,
Quiche Maya, da Guatemala 404 318, 324, 336–7 4
salmão 125, 129 5
corrida, conceito de 137 Saulteaux, ver Ojibwa 6
racismo 364, 389, 391 Saussure, F. de 21, 192, 195, 247–9, 267, 280, 7
ferroviários 323, 333–7 284
8
chuva 271-2 ciência 1, 11, 25, 38, 89-90, 96, 101, 108-10,
racionalidade 33; formal vs. substantivo 28, 31 155, 169, 173, 295, 388, 410, 418; vs. 9
ratos, em experimentos de labirinto 220-1, 223 conhecimento indígena 13–16, 95, 217, 228; 40.
razão: pretensão de supremacia de 15, 109, 312, e práticas locais 229; logocentrismo de 383; 1
388, 406, 410; vs. emoção 410-11; vs. vs. mito 61; e tecnologia 294-6, 297, 2
natureza 10, 15, 19, 25-9, 38, 80, 108-9, 383, 317; e visão 245-6; ver também modernidade;
3
388-91; e visão 245–6 Pensamento ocidental
princípio de rebus 371 Scott, C. 48–52, 142 4
Reed, E. 165, 167, 199–200, 307 escribas, trabalho de 401, 403 5
região, conceito de 155, 219, 226-7, 229-30, sinal 125-6 6
235, 237 temporadas 200, 201, 206 7
ensaio 418 Seeger, A. 250-2, 281
118
Page 478
Índice • 463 •
1 seleção: natural 2, 4, 30–1, 63, 163, 175, canto 292-3, 407-8, 413; xamânico 279-80; vs.
2 184–6, 214, 231, 291, 340, 362, 371–2, fala, veja fala
380, 384-5, 393-6, 406 (vs. cultural 343, Songhay, do Níger 250, 252–3
3
3. 4. 5; vs. escolha racional 10, 27-8, 32-3, 38, feitiçaria 93, 100–1, 250, 252, 424
4 421); 64, 77, 85, 369 artificiais; intencional alma 92, 105, 113, 254-6, 352
5 175-6, 370; ver também teoria darwiniana som 23-4, 103-5, 192, 198, 244-50, 257-9,
6 self: sonhando experiências de 100-1; formação 268, 274-5, 277, 279, 407; imagem de 248,
7 de 99 a 100; entendimentos de 11, 103; 267, 280, 407; musical vs. verbal 248, 408;
Modelo ocidental de 100; ver também pessoas veja também ouvidos; audição
8
semiótica, vs. mecânica 317 351 espaço: acústico vs. visual 249, 266-7, 271;
9 sensação vs. representação 157–8, 166, 283 conceito de 54-5, 154, 191-2, 195; Localizações
10 sentidos: antropologia de 155, 250–3, 269, 273, em 219, 238; vs. região 219, 227, 230, 237;
1 281, 283-6; e natureza humana 283; vs. time 238, 274
2 integração de 262; como sistemas perceptivos experimento de orientação espacial 221
260-1; veja também audição; toque; Visão lança-lança 367–8
3111
homúnculo sensorial 283-4, 432 espécies, conceito de 108, 378
4 modelo sensorial 283 espectadores, vs. videntes 252, 264, 282, 431
5 frases 412, 415 especulação, visão como 265
6 xamanismo 93, 114–15, 123, 128, 252, 279–82 discurso 11, 92, 102-6, 293, 361; vs. língua
7 compartilhando 65-7, 70-2, 75-6, 318; cósmico 393, 404, 406-7; proposicional vs. expressivo
economia de 44-5, 48, 69; de significado 408-9 componentes de 410-11; como prática hábil
8
ovelhas, pastagens de 74 361, 401, 404; vs. música 24, 147, 249–50,
9 concha, de molusco ou gastrópode 174-5, 290, 279-80, 400, 407-10, 413, 416; e ferramentas
vinte 342-3, 344-6 use 406-7, 416; vs. escrevendo, veja escrevendo; Vejo
1 Índios Shipibo-Conibo, do Peru 279–80, 282 também idioma
2 mostrando 21–2 Sperber, D. 164
visão, ver visão esfera, espaço acústico como 249, 253; terra como 155,
3
sinal, linguístico 21, 192, 381, 408–9; Veja também 210–13, 216, 218
4 idioma, assinado espirais 290, 342–3, 344–6
5 esqueleto humano 376, 434 cursos estrela 225
6 perícia 147, 162, 289, 299, 351; aquisição de estado, discursos de 133, 151
7 36-7, 131, 162, 353-4, 356-8, 360, Stoller, P. 250, 252
415-16; dimensões de 291, 347, 352-4, pedras, animação de 91, 96-8; como martelos 175
8
401; abordagem ecológica para 353; ás armazenamento de alimentos 66
9 conhecimento incorporado 291–2; na busca de 35; histórias e narrativas 56–7, 61, 76, 94, 123,
30 humano vs. 291, 360-1 não humano; vs. 128, 189-90, 208, 228, 230, 361; do
1 inteligência 299, 349, 415; como conhecedor caçar 14, 24-5, 52, 117-18; e mapeamento
2 prática 316; como propriedades do organismo 5, 232-4, 237; vs. história natural 91-2; e
360; como propriedade de pessoas 289; e habilidade 347; como apontar 219
3
técnica 315; veja também intencionalidade; Strathern, M. 81, 86
4 julgamento; conhecimento Stravinsky, I. 277
5 restrição hábil, vs. determinação mecânica sacos de cordas ( bilum ) 351, 354-9, 372, 402
6 303, 306, 308 substância 12, 132, 137; vs. formulário 16, 19, 41,
7 céu, percepção de 264, 267 339-40, 345
escravidão 73-4, 307-8, 320, 352 Suméria: economia do templo de 73; cuneiforme
8
cheiro, sensação de 251, 254, 278, 281 roteiro de 401, 403
9 relações sociais: vs. relações ecológicas 3, 5, 60, sol, como pessoa 91-2, 95-6, 98, 141, 228
40. 107, 172; vs. relações técnicas 289-90, superfície: dos artefatos 339-42, 347-8; da Terra
1 314, 317–19, 321–2, 369, 406 54, 130, 198, 205, 209–17, 240–2; tecido 290
2 socialidade 167, 196, 409; definição de 52; vs. levantamento 191–2, 254
materialidade 311 Suyá, do Brasil 250-3, 281
3
sociedade: conceito de 312; vs. economia 314; vs. símbolos: artefatos como 346-7; cultural 159-60,
4 157-8, 171, 252, 284, 317; vs. 208, 361, 363, 417
5 natureza 44-8, 59-60, 70, 74-5, 80, 87, sinestesia 268
6 154-5, 216, 290, 312, 314, 321, vs.
7 tecnologia, veja tecnologia Tanner, A. 48–51
sociologia 157, 159 tarefa 195, 324–5, 327, 329–30, 332–3
118
Page 479
• 464 • Índice
orientação para tarefas 324, 328, 330–6, 338 fabricação de ferramentas 175, 289, 374, 406 1
154, 190, 194–200, 204, 207, 325; ferramentas 72-3, 315, 319, 364, 366-7; de coerção 2
vs. trabalho 327 307; e presentes 319; vs. máquinas 300-4,
3
sabor 254, 283 315-16, 318, 402; homens vs. 367 de mulheres;
taxonomia 97, 134, 138–9, 149, 161, 426 princípios operacionais de 315, 368, 413; vs. 4
relações técnicas: de caçadores e coletores palavras 146–8, 320, 407 5
289; e relações rituais 317; e social uso de ferramentas 289, 293-4, 309, 355, 363, 369; no 6
relações 289–90, 314, 317–19, 321–2, 369, tocando música 413-14; vs. discurso 406-7, 7
406 416; vs. técnica 315, 352; vs. tecnologia
8
technics 299, 349 406; por escrito 401-2
técnica 349; do corpo 5, 352, 379, 401, topografia 203 9
403; desenvolvimento de 321; redução de totemismo 11, 107, 112–15, 119, 121, 128–31, 10
295-6, 316, 352; de subsistência 315, 363; vs. 425 1
tecnologia 310-11, 315-16, 433; vs. ferramenta- toque 199, 254-5, 258-60, 271, 274; e 2
usando 315, 352 visão 254-5, 259-63, 266, 273; Veja também
3
tecnologia 292, 294-5, 331; vs. art. 5-6, sentindo-me
289–90, 295, 329–30, 333, 337, 349–51, traços, gestuais 233, 276, 403 4
401, 413; conceito de 6, 289, 294, 297, faixas 204; dos animais 35, 52; veja também caminhos 5
312–15, 321, 349–50, 368, 402, 406, 413; tradição 15, 146-8, 386 6
vs. cosmologia 155, 216-17; vs. ofício 407, trilhas, ver caminhos 7
413; e cultura 298, 321; definições de transcrição vs. inscrição 231-2, 234, 403-4
8
296-9; vs. engenharia 295; história de, veja tradução vs. empatia 106
história; do intelecto 403; como conhecimento transmissão, cultural 21–2, 36, 137–8, 146, 9
298-300, 416; e idioma 5, 298, 371, 163–4, 225, 393 (vs. genética 2, 30, 36–7, vinte
406-7, 416; e fazendo 297, 363; progresso 164, 186, 292, 360, 386); veja também aprendendo 1
de 312-13, 362-5, 366; e ciência 294-6, mecanismo de transmissão 303-4 2
297, 317; vs. prática especializada 294, 369, 414; árvores 86, 96, 98, 140, 176-7, 187, 204-5,
3
vs. sociedade 195, 290, 312-14, 317-18, 322; 276-7, 423; vs. edifícios 187, 205-6, 423;
vs. técnica 310-11, 315-16, 433; vs. ferramenta- genealógica 134-5, 138-9, 140, 142, 145, 4
usando 406; escrevendo como 371, 393, 401-2, 404 217, 426-7; como pessoas 145; vida social de 429 5
technounits 366 confie em 10, 69-72, 73, 75, 422; vs. confiança 6
tekhne 294-5, 329, 335-6, 349, 351; vs. 70-1 7
mekhane 295, 316 Turnbull, D. 224–5, 228–30, 433
8
Telefolmin, da Nova Guiné Central 291, 351, Tylor, EB 64, 388
354-6, 358-9, 361 9
telescópio 254, 255-6 Uexküll, J. von 154, 174, 176–8, 187 30
temporalidade 154, 189-90, 194-7, 200, 205-8; Umeda, da Papua-Nova Guiné 250-3, 276, 1
de percepção 258-9, 271, 274; do 413 2
sinalização 238, 40; veja também tempo Umwelt 154, 176 3
texto 403-4 Nações Unidas 132, 150
teoria vs. experimento, em ciência 295 Povo Universal (UP) 434 4
Thompson, D'Arcy W. 342–3, 345 universais, vs. indicações 366, 378–9 5
Thompson, EP 200, 290, 325-6, 328, uso: de ferramentas e do corpo 351, 354–6; e 6
330-1, 336 convenção 409; vs. fazendo 199, 299, 309, 7
trovão 91-2, 96, 101, 102-6, 264 354, 361; valor 194-5, 327; ver também ferramenta-
8
Thunder Bird 92–3, 99, 101, 106, 278–9 usando
maré 200 utilitário vs. habitualidade 433 9
Terra do Fogo, habitantes nativos de 62, 65 40.
hora 189, 195, 200; atitudes em relação a 323, 336; e valor 327; teoria do trabalho de 80, 194, 327-8; vs. 1
sendo 136, 143; livre vs. relógio 329-30, 333, valor de uso 194–5, 327 2
334, 337; e história 194; e dinheiro Vico, G. 362, 400, 433
3
327-8, 337; social 195-7, 325 (vs. povoado 180
astronômico ou sideral 195, 326-8); vs. violência, aversão dos caçadores a 69, 71, 122–3 4
espaço 238, 274; 'comutação' 335; tarefa- visão 244, 257-8, 263-5, 339; ambulatório 5
orientado vs. relógio 290, 328-33, 334, 338; 226; denigração de 246; ecologia de 166, 6
e orientação 238, 240; ver também temporalidade 226, 420; vs. audição 105, 155, 199, 207, 7
consciência do tempo 334-6 210-11, 244-53, 258-9, 261, 266-71,
118
Page 480
Índice • 465 •
1 276-82, 287, 425; e humano ocularcentrismo em 155, 245-6, 281-2;
2 transformação da natureza 326; vs. olhando presentismo em 405; prioridade do formulário sobre
244-5, 258, 274, 277; e modernidade 202, processo em 173, 193, 198; busca de origens em
3
252-3, 286-7; como participação ou como sendo 182; ranking de sentidos em 254; razão vs.
4 265, 278; e motivo 245-6; reciprocidade de natureza em 15, 25; sociedade vs. natureza em 59;
5 272-3, 276; redução de 253, 282, 287; do ferramentas e uso de ferramentas em 315; visão vs.
6 soa 268, 275; vs. toque em 254-5, 259-63, audiência em 249, 251, 269, 285-7; visual
7 266; e visão de mundo 250; veja também olhos; Leve; percepção em 105; ver também modernidade; Ciência
assistindo baleia 123-4
8
visualismo 282, 286 Whitehead, AN 19, 188, 200
9 vitalismo, vs. mecanismo 96 região selvagem 67–8
10 Viveiros de Castro, E. 94, 424 Wilson, p. 56, 179–80
1 voz 104-5, 407; vs. face 246-7, 272, 278; vento 48, 91-2, 98, 112, 141, 200, 228, 264
2 tornado visível 275, 281 Wittgenstein, L. 407
lobo 13-14, 91-2, 122-3
3111
Walbiri (povos aborígines da Austrália) Wood, D. 231–3
4 Deserto Central) 20–1, 53, 228, 233 Woodburn, J. 66-7, 71
5 andar 144, 199; vs. ciclismo 291, 374-6, marcenaria 302-3
6 378–9, 385–6 palavras 192, 247–8; como artefatos de escrever 400;
7 Wandjina figura 120-1 vs. genes 381, 387; significados de 387, 408-9,
assistindo 24, 55, 105, 156, 196, 203, 258, 417, 435; vs. notas (musicais) 407; como som
8
276-9; veja também olhos; olhando; Visão 249, 250, 280, 408; e ferramentas 146-8, 320,
9 apontamentos 155, 219, 231–2, 234, 237–40, 407; usos de 146
vinte 242; veja também mapeamento; navegação trabalho: atitudes em relação a 323, 336; vs. lazer 328-30,
1 tecelões, construção de ninhos de 291, 351, 333-4, 336-7; e vida social 323-6, 330;
2 358-61 e tecnologia 297
tecelagem 290, 339, 341-2, 433; vs. desenhando visões de mundo 15, 21, 42, 95, 164, 225, 228, 250
3
241; vs. fazendo 290, 339, 346-8, 403; no Wright, D. 268, 270, 274-5
4 narrativa 361; e escrevendo 403–4 escrita: como uma habilidade desenvolvida 402-4; e
5 Pensamento ocidental 6-7, 93, 170, 406; arte e educação 412; hieroglífico 279–80;
6 tecnologia em 111, 130-1, 289, 294, 329; 'invenção' de 371; vs. mapeamento 231, 233,
7 construção e moradia em 185; conceito de 403; e memória 233; vs. notação musical
ambiente em 58, 209-10, 217-18; 407, 435; vs. discurso 156, 231, 233, 247–8,
8
constituição da pessoa humana em 102-4, 276, 291–2, 376–7, 393, 399–401, 404,
9 243, 252, 410; sonhos e sonhando em 412, 430; como uma tecnologia da linguagem 371,
30 100-2; pensamento genealógico em 133-5; 393, 401-2, 404
1 global vs. perspectivas locais em 216; humanidade
2 vs. natureza em 1, 80; singularidade humana em 48, Estilo de raio-x, em representações de animais 116, 129
50-1, 89-90; humanos e animais em 74-6,
3
90-1, 109; caçadores e coletores em 61-5, Yekuana, do sul da Venezuela 347
4 69-70, 321; idéia de domínio sobre a natureza em Yolngu (povos aborígines do nordeste de Arnhem
5 312, 320; idioma vs. música em 409-10; Terra, Austrália) 198, 420
6 coisas vivas em 96, 98; logocentrismo de 404, Yup'ik, do Alasca 123, 125-6, 128-9, 131,
7 416; o 'humano moderno' em 389-90; 144–5, 211–12, 252–3, 278
naturalismo em 107; natureza e cultura em
8
40-2; noção de criação em 86-7; Zuckerkandl, V. 246, 266–9, 277–8, 280
9
40.
1
2
3
4
5
6
7
118

8 - INGOLD (2000) A Percepção Do Meio Ambiente - Ensaios Sobre Meios de Subsistência, Habitação e Habilidade

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05/06/2020 A percepção do meio ambiente: ensaios sobre meios de subsistência, habitação e habilidade

Ferramentas, mentes e máquinas • iii •

em memória da minha mãe, 9

Ferramentas, mentes e máquinas •v•

P ARTE II: BEM-ESTAR 1

1 CAPÍTULO VINTE E TRÊS

10.2 Raposa, coruja e carvalho. 177 40.

1 12.2 As catorze esferas do mundo (1564). Desenhado por Giovanni Camillo

•2• Introdução geral

Introdução geral •3•

1 um tipo de dispositivo de processamento de dados, semelhante a um computador digital, e o problema do

•4• Introdução geral

Introdução geral •5•

•6• Introdução geral

divisão rígida entre as obras de seres humanos e as de animais não humanos e, 1

Introdução geral •7•

Cultura, natureza, meio ambiente • 13 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 15 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 17 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 19 •

A NOTA SOBRE O CONCEITO DE AMBIENTE 1

Cultura, natureza, meio ambiente • 21 •

1 do país, enquanto é informado (pelo irmão mais velho) do significado totêmico do

Cultura, natureza, meio ambiente • 25 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 27 •

A forrageira ideal e o homem econômico • 29 •

1 É o caçador-coletor humano, então, uma versão do homem econômico ou uma espécie de

A forrageira ideal e o homem econômico • 31 •

A forrageira ideal e o homem econômico • 33 •

A forrageira ideal e o homem econômico • 35 •

1 isto é, na neve dura de

A forrageira ideal e o homem econômico • 37 •

A forrageira ideal e o homem econômico • 39 •

Caça, coleta e percepção • 41 •

Caça, coleta e percepção • 43 •

Caça, coleta e percepção • 45 •

1 parentalidade e compartilhamento: o primeiro, atribuído ao domínio da natureza, estabelece o objeto;

Caça, coleta e percepção • 47 •

Caça, coleta e percepção • 49 •

1 portanto, é pessoal, não mecânico ou biológico, e é. . . sempre apropriado para

Caça, coleta e percepção • 51 •

Caça, coleta e percepção • 53 •

Caça, coleta e percepção • 55 •

Caça, coleta e percepção • 59 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 61 •

1 culminam no surgimento da expressão mais perfeita da condição humana,

1 caçadores-coletores, se quiserem sobreviver e prosperar, precisam manter relacionamentos com

1 em direção a. Se ceder, ou falhar, não é porque tem o caçador-coletor em

1 Estes princípios de relacionamento são mutuamente exclusivos: para garantir a conformidade do

Cultura, natureza, meio ambiente • 77 •

Coisas, plantas, animais e crianças • 79 •

Coisas, plantas, animais e crianças • 81 •

1 da produção, assim como o artesanato é o oposto da agricultura. Produção é um processo de

O Achuar do Alto Amazonas 1

Coisas, plantas, animais e crianças • 85 •

1 M Aking COISAS , encontrando coisas e crescente COISAS

Coisas, plantas, animais e crianças • 87 •

Cultura, natureza, meio ambiente • 89 •

O sonho de uma noite circumpolar• 91 •

O sonho de uma noite circumpolar• 93 •

possibilidades práticas de ser e, portanto, quanto maior a amplitude de sua experiência 9

O sonho de uma noite circumpolar• 95 •

O sonho de uma noite circumpolar• 97 •