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A natureza da cultura

Frdric Vandenberghe

Este artigo apresenta uma teoria realista da natureza infor-

mada por recentes discusses dentro da antropologia cultural.
Combinando o realismo transcendental de Roy Bhaskar com a
fenomenologia transcendental de Edmund Husserl, ele deli-
neia os contornos de uma fenomenologia realista das regies
ontolgicas das naturezas fsica, animal e humana. Ele oferece
tambm algumas sugestes sobre a forma como poderia ser
superada a oposio entre ontologias e tipologias regionais.

This article presents a realist theory of nature that is informed by

recent discussions within cultural anthropology. Combining the
transcendental realism of Roy Bhaskar with the transcendental phe-
nomenology of Edmund Husserl, it outlines the contours of a realist
phenomenology of the ontological regions of physical, animal and hu-
man natures. It also offers some suggestions as to how the opposition
between regional ontologies and regional typologies could be over-
come.

1Traduzido do ingls por Andr Magnelli, mestre e doutorando em sociologia pelo

IESP/UERJ e professor de graduao e ps-graduao da Faculdade de So Bento
do Rio de Janeiro.
 Sexto Caderno 2015

O bom da cultura que ela democrtica. H dela em todo

mundo e cada um possui alguma. Os Borors, os Kaiaps, Me-
keos, os Baktaman, os Katchins, os Nuers e os Talibans tm suas
culturas, assim como a IBM, o McDonalds e a ABA (Associao
Brasileira de Antropologia). A cultura tornou-se um fenmeno
global. Com Marilyn Strathern (1995), podemos alargar a per-
cepo euro-americana do papel ubquo da cultura nos negcios
humanos - prpria antropologia cultural, aos estudos ps-co-
loniais e aos estudos culturais a ponto de englobar quase todos
os contextos e nveis das interaes humanas. Uma vez que a an-
tropologia coloca as coisas em contextos, concebendo a cultura
tanto como um contexto particularizador, quanto como um me-
tacontexto generalizador de contextos, ela pode ser compreen-
dida, ao mesmo tempo, como uma mquina analtica j que
cria e contrasta diferenas ao torn-las incomensurveis- e como
uma mquina sinttica j que fornece um quadro comparativo
ao torn-las comensurveis.

A CULTURA DA MODERNIDADE

Viajando por pases exticos e retornando a suas casas e

universidades, os antroplogos importam culturas e exportam
cultura. A cultura pode estar agora em todo lugar nas ruas e
universidades, mas tambm nas prateleiras de seu supermer-
cado local ; ainda assim, permanece o fato de que essa dupla
concepo de cultura como um plurale tantum singular em si
mesma muito... singular.2 uma inveno europia, e bastante
2As interconexes entre a singularidade e a pluralidade da cultura (cultura como
sendo tanto um singulare tantum quanto um plurale tantum) so de natureza
merogrfica. A cultura pode ser parte de diferentes sistemas que esto
relacionados internamente uns com os outros via relaes parte-todo, que podem
ser descritas a partir de diferentes ngulos e, assim, descritas novamente como
diferentes coisas (Strathern, 1991). Seguindo as conexes e perspectivas mutantes

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Cadernos do Sociofilo

recente. Enquanto um conceito de significao filosfica, ela

emergiu na Alemanha, no sculo XVIII, como uma reao ro-
mntica ao universalismo do Iluminismo. Da mesma forma que
sua contrapartida conceitual a natureza , e da mesma forma
que o conceito de alienao, que tematiza dialeticamente a de-
gradao ontolgica da cultura em (segunda) natureza, a cultura
, como assinalou Raymond Williams (1976: 76), uma das duas
ou trs mais complicadas palavras da linguagem.
Nas linguagens europeias, a palavra cultura usada, ao
menos, em trs diferentes sentidos, um filosfico, um antropol-
gico e outro do senso comum (Schndelbach, 2000: 10-19).3 En-
quanto oposto natureza (phusis em Grego, referindo-se a o que
cresce por si mesmo e existe independentemente dos humanos
Aristteles, Physis, II, 1), a cultura, no mais amplo sentido, se
refere, antes de tudo, a tudo o que foi criado por humanos e
transmitido e reproduzido socialmente. Poder-se-ia dizer que
cultura tudo o que humano, tudo o que produzido por hu-
manos e que no pode ser compreendido por si mesmo. Sem os
humanos no h cultura, mas sem cultura tambm no h hu-
manos, enquanto seres que so, por natureza, seres culturais.

sobre as conexes, onde o que se v como uma parte pode tambm ser vista como
um todo do qual parte, podemos retornar ao exemplo de cultura e dizer com
Marilyn Strathern (cujo trabalho inspirou minha abordagem de cultura: A cultura
pertence ao domnio da atividade humana, e, nesse sentido, faz parte dela de modo
universal; mas, enquanto uma ideia, ela pode ser declarada tambm como o
construto especfico de uma era especfica e, assim (e ao contrrio) tambm, como
parte de uma cultura particular em um ponto no tempo (Strathern, 1992a:73).
3 Essa classificao obviamente uma simplificao. Os antroplogos relembram,

sem dvida, que Kroeber e Kluckhohn j coletaram, em 1952, 164 definies de

cultura, em um momento em que a disciplina semi-autnoma de estudos culturais
tinha inda de ser inventada e os Anthropological Abstracts no tinham ainda o
formato superdimensionado de uma lista telefnica.

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 Sexto Caderno 2015

Neste sentido abrangente, a cultura se refere totalidade dos

produtos humanos que produzem seres humanos.
Movendo-nos da cultura no singular s culturais no plural,
chegamos ao segundo sentido: a cultura como uma expresso
simblica e uma emanao da alma de uma coletividade que
se diferencia de outras coletividades e determina seu modo to-
tal de vida, desde o nascimento at a sepultura, da manh at a
noite e mesmo no sono (Eliot, 1948: 31). As culturas babilnica,
egpcia, hindu, rabe, chinesa, europeia e, por que no?, amazo-
nense, kwakiutl e omaha, representam to diferentes culturas,
to diferentes modos de fabricar mundos, to diferentes modos
de vida... Falando da cultura inglesa, o ensasta e poeta ameri-
cano T.S. Eliot lista o Derby Day, a Henley Regatta, o 12 de
Agosto, a deciso da Copa, as corridas de ces, a mesa de pinos,
o alvo de dardos, o queijo Wensleydale, o repolho cozido e cor-
tado em pedaos, beterraba em vinagre, as igrejas gticas do s-
culo XIX e a msica de Elgar. Pensando na cultura brasileira, po-
demos considerar a feijoada, a jabuticaba, o Carnaval, a falta de
pudor e a malemolncia, o forr, Braslia e as praias, os bicheiros,
cangaceiros e malandros, o tudo bem?, a amizade repentina e
a cordialidade, a valorizao da grandeza territorial e da riqueza
natural, os santos padroeiros e os santos do pau oco, a teologia
da libertao e a antropofagia. No interior de cada cultura, da
qual a cultura inglesa ou brasileira representa apenas um exem-
plo particular, por assim dizer provinciano, dentre outros, a cul-
tura pode, em terceiro lugar, referir-se a um subsistema social,
diferenciado de outros subsistemas, tal como, dentre outros, o
poltico, o econmico e o jurdico, sendo diferenciado interna-
mente em vrios campos e subcampos de produo cultural (dos
museus, das artes e das literaturas aos quadrinhos e alta cos-
tura - para mencionar apenas um pouco do que Bourdieu inves-
tigou).

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Cadernos do Sociofilo

A cultura no singular - enquanto oposta e, todavia, interna-

mente relacionada natureza - existe somente no plural. A con-
cepo de cultura como plurale tantum como uma dentre outras
culturas e como um subsistema do sistema social tipicamente
moderna. Herdoto, Protgoras e outros sofistas estiveram, evi-
dentemente, cientes da existncia de outras culturas, mas eles
permaneceram etnocntricos e conceberam os no-gregos
como brbaros. Embora as culturas modernas tenham sido tam-
bm inclinadas a excluir o Outro, para dizer o mnimo, elas
foram capazes e dispostas tambm a considerar elas mesmas
como brbaras e questionar a sua prpria superioridade4. A ex-
tenso em que a sociedade ocidental se constituiu historicamente
atravs da negao do outro e da opresso violenta dos compo-
nentes da espcie humana inquestionvel e hoje crescente-
mente bem documentada. Assim, tambm, o processo atravs
do qual ela comeou a questionar essas excluses e a se abrir
possibilidade de que estes outros tenham sido ilegitimamente
excludos (Soper, 1995: 66). Na modernidade, o reconhecimento
de culturas outras que a sua prpria e a compreenso de sua pr-
pria cultura como uma dentre outras so processos correlativos
que desencadeiam a reflexividade da cultura enquanto tal. Se
existe cultura, , antes de tudo, entre aqueles que no partilham
a mesma cultura.
Adotar a atitude do outro extico, ver sua prpria cultura
atravs dos olhos da cultura do outro, leva no apenas a uma
relativizao de sua prpria cultura e uma concomitante aber-
tura a outras culturas em e atravs de uma progressiva fuso
de horizontes, como diz Gadamer, como tambm, e talvez de
forma mais interessante, leva a uma auto-objetivao metodol-

4Como disse Lvi-Strauss (1969: 22): O brbaro , antes de tudo, o homem que
cr na barbrie.

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 Sexto Caderno 2015

gica que estranha e, desta forma, toma conscincia de sua pr-

pria cultura. Essa auto-alienao metodolgica pavimenta o ca-
minho para uma hermenutica crtica capaz de revelar e tornar
consciente as formas simblicas profundas determinadas cultu-
ral e historicamente, que pr-estruturam nossa viso de mundo
e ns mesmos e, dessa forma, mediam e tornam nosso estar-no-
mundo possvel (Kgler, 1992). De qualquer forma, a conscienti-
zao e aceitao de culturas mltiplas induzem a processos re-
flexivos de auto-relativizao cultural e auto-objetivao, que fa-
zem tornar-se ciente da cultura enquanto tal e, correlativamente,
da natureza enquanto tal. Essa emergncia reflexiva da distino
entre natureza e cultura um acontecimento cultural histrico.
Ele funda as cincias humanas em geral e a antropologia em par-
ticular, ou, ao menos, aquele ramo da antropologia que se define
por seu objeto e procede por meio de uma anlise comparativa
da cultura.5
Embora as culturas pr-modernas e modernas sejam ambas
apanhadas em redes simblicas que elas mesmas teceram
(Cassirer-Geertz), a diferena entre ns e eles que ns
somos capazes de saber reflexivamente que estamos tecendo os
fios da realidade, ao passo que eles no esto cientes do que
fazem, ou, ao menos, no neste meta-nvel. As culturas moder-
nas so, por definio, culturas reflexivas. Elas no vivem sim-
plesmente em mundos culturais como os peixes ngua, pois elas
sabem que o fazem. Elas sabem no apenas que o mundo em que
vivem seu prprio produto, mas tambm que um mundo

5 Falando para a escola americana de antropologia cultural, Robert Lowie

proclamou, em 1917, que a cultura , realmente, o nico e exclusivo objeto da
etnologia, assim como a conscincia o objeto da psicologia, a vida da biologia, a
eletricidade como um ramo da fsica (citado em Kuper, 1999: ix). Na antropologia
europeia, a cultura no oposta sociedade, mas considerada como um aspecto
da sociedade: o cultural o social visto a partir de outra perspectiva, e no uma
entidade analtica distinta.

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Cadernos do Sociofilo

contingente e convencional que poderia ser diferente e subme-

tido mudana. Na medida em que essa auto-conscientizao
das culturas procede da natureza (phusis) e pressupe uma de-
marcao em relao a ela, ns podemos presumir que os con-
ceitos de natureza e cultura so co-originais (Schndelbach,
2000: 16) e que so, assim, constitutivos um do outro.6 Com
efeito, se seguirmos os historiadores especulativos de Hegel a
Castoriadis e Gauchet, passando por Cassirer , e ligarmos a di-
ferenciao de natureza e de cultura transio histrica do
mythos ao logos, que marca a chegada da idade da humanidade,
poderemos ver que a prpria emergncia do conceito de natu-
reza um momento no desencantamento do mundo natural e
no advento da modernidade. A natureza somente chega exis-
tncia como um domnio autnomo quando no mais conce-
bida como um jardim mgico, cheio de demnios, espritos e
outros antropomorfismos, mas sim objetivado como um meca-
nismo [impessoal] que submetido s leis da causalidade (We-
ber, 1922: 564). Essa objetivao cientfica da natureza insepa-
rvel da progressiva desnaturalizao da cultura. Na realidade,
a objetivao da natureza ela mesma um estgio importante na
grande narrativa weberiana da racionalizao da cultura e da so-
ciedade que caracteriza o advento histrico-mundial da moder-
nidade. Na modernidade, a cultura no mais alienada como
segunda natureza, criada e instituda pelo dedo de Deus, mas

6Infelizmente, a histria das ideias no confirmou a tese da co-originalidade dos

conceitos de natureza e cultura. O conceito de natureza como um mecanismo
causal inanimado est vinculado revoluo cientfica dos sculos XVI e XVII, que
est vinculada, por sua vez, emergncia do capitalismo empresarial. O conceito
de cultura surge mais tarde nos sculos XVII e XVIII e est vinculado expanso
colonial das grandes potncias. No entanto, no estou, aqui, to interessando pela
genealogia weberiana da modernidade quanto pela anlise scio-epistemolgica
das condies de possibilidade da antropologia. Para uma tentativa similar de
explicar a emergncia da sociologia, ver Vandenberghe, 1997-98, I: 9-24.

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 Sexto Caderno 2015

completamente desmistificada e reconhecida como um pro-

duto humano. Concebida como nomos, a cultura aparece para a
mente moderna como uma ordem convencional da realidade
que , em princpio, transformvel por humanos. Diferente-
mente das culturas pr-modernas, que obstruem seu potencial
criativo ao postular uma fundao metasocial ou divina de sua
prpria constituio, as culturas modernas so completamente
reflexivas e autnomas. Elas se do as suas prprias leis. E na
medida em que sabem e aceitam que elas o fazem, so capazes
de compreender o processo cultural de instituies imagin-
rias que as constituem como instituies histricas scio-cultu-
rais. A histria e a cultura sempre existiram, mas apenas nas
sociedades modernas que elas existem numa forma reflexiva de
historicidade e culturicidade (para cunhar um novo termo).
No entanto, a diferena entre natureza e cultura no com-
pletamente desconhecida pelas culturas pr-modernas. De
acordo com Lvi-Strauss (1968), essa distino to universal
quanto o tabu do incesto. Todas as culturas fazem uma demar-
cao entre a natureza e a cultura, o selvagem e o domstico ou
o cru e o cozido, ainda que sua demarcao no corresponda ne-
cessariamente nossa (Strathern, 1980). Mas, na medida em que
as culturas pr-modernas carecem de reflexividade e no esto
cientes da prpria distino, podemos, ento, parafrasear Bruno
Latour e concluir, com alguma ironia, que jamais foram moder-
nas7.

7 Jack Goody contesta a universalidade da distino entre natureza e cultura, mas

ao contest-la, ele afirma sua artificialidade como nossa particularidade
etnocntrica: A diviso entre natureza e cultura , de certo modo, artificial. Eu
diria que no h tal par em nenhuma das duas lnguas africanas que eu conheo
pessoalmente (loDagaa e gonja). Embora exista uma certa oposio entre
arbusto e casa, cultivado e inculto, no h nada que corresponderia
dicotomia altamente abstrata, e mais propriamente oitocentista, que usual nos
crculos intelectuais ocidentais (Goody, citado em Horigan, 1988: 40-41).

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Cadernos do Sociofilo

EM DIREO A UMA FENOMENOLOGIA REALISTA DA

NATUREZA

O que est em questo nos debates contemporneos sobre

a natureza, que opem o realismo naturalista dos ecologistas e o
construtivismo das feministas da terceira onda (Soper, 1995),
no a distino natureza-cultura em si mesma, mas sim a ma-
neira pela qual devemos efetu-la e se devemos conceb-la como
uma distino de gnero ou de grau. Pensamos em uma absoluta
distino entre as regies ontolgicas do mundo material de
coisas e o mundo cultural de humanos ou deveramos, antes,
conceb-las como regies tipolgicas? Deveramos pensar em
uma oposio entre domnios absolutos ou em um continuum em
que nenhuma distino dura e rpida poderia ser feita entre na-
tureza e cultura, entre coisas e humanos? Ou deveramos, talvez,
seguir a radicalizao do ps-modernismo-transformado-em-
ps-humanismo e ignorar completamente a distino mistu-
rando alegremente humanos e no-humanos dentro de uma
rede heterognea?

Uma teoria realista da natureza

Numa tentativa de responder a essas difceis questes filo-

sficas e de superar o impasse da oposio entre naturalistas e
culturalistas, buscarei orientao e inspirao no realismo crtico
de Roy Bhaskar. Com Bhaskar e o movimento realista, comeo
com a distino entre as dimenses transitiva (ou epistmica)
e a intransitiva (ou ontolgica) do conhecimento (Bhaskar:
1978: 17). Aplicado natureza, o princpio da intransitividade
existencial dos objetos de conhecimento estabelece simples-

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 Sexto Caderno 2015

mente que a natureza existe independentemente de nossas ob-

servaes e descries dela. Assumindo por um momento que
todos os seres humanos desaparecessem, a natureza presumivel-
mente ainda existiria. O princpio da transitividade scio-hist-
rica do conhecimento dos objetos reconhece que a natureza pode
apenas ser conhecida sob certas descries e que essas so vari-
veis social e historicamente.
O ponto principal dessa distino algo escolstica encer-
rar a falcia epistmica que, assumindo que as declaraes so-
bre o ser podem ser reduzidas a declaraes sobre o conheci-
mento, conclui erroneamente, do fato de que a natureza somente
pode ser conhecida a partir de descries, que essas descries
constituem a natureza (sem aspas). Colapsada na natureza, a
natureza torna-se cultura, enquanto a intransitividade ou exis-
tncia extra-discursiva simplesmente eliminada. O significante
natureza constri performativamente a natureza, e, no fim,
o significado deferido e o referente exterminado pelo dis-
curso. Para combater as disparatadas reivindicaes deontol-
gicas do construtivismo radical e conduzir seus praticantes de
volta a seu juzo (e ao senso comum), dever-se-ia, entretanto, as-
sumir o risco de ser pedante e relembr-los as lies elementares
de epistemologia realista. Mesmo se os objetos podem apenas
ser conhecidos para ns sob certas descries, ningum est
autorizado, todavia, a concluir que as descries efetivamente
constroem os prprios objetos. Rgis Debray (1998: 267), o fun-
dador auto-proclamado da mediologia, assinalou correta-
mente que do fato de que o mundo objetivo no separvel das
representaes prticas que uma sociedade faz dele, no se se-
gue que uma sociedade possa produzir todas as suas referncias
objetivas. De que o mapa contribui para a formao do territrio,
no se deduz que o territrio a inveno dos cartgrafos. De

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Cadernos do Sociofilo

fato, ainda que a cartografia e a elaborao de mapas exemplifi-

quem os modos pelos quais os espaos so tornados apresent-
veis e re-presentveis em mapas, grficos, imagens e outros dis-
positivos de inscrio, de modo que se tornam disponveis para
posteriores exploraes, especificaes, vendas, contratos ou
qualquer outra forma de governamentalidade (Rose, 1999: 30-
37), a desfetichizao do mapa no deveria ultrapassar suas
fronteiras. Para reforar seus argumentos polticos, ela deveria
preferivelmente reconhecer a existncia de um substrato mape-
vel e analisar como as tcnicas de mapeamento constroem um
espao poltico de governamentalidade atravs do enclausura-
mento das entidades (terra, propriedades, populaes, circuns-
cries eleitorais, etc.)8.
Uma vez a existncia independente e extra-discursiva da
natureza a fora reconhecida e aceita, podemos conceder ao
construtivismo que no h, e no pode haver, nenhuma refern-
cia natureza que seja independente do discurso exceto no dis-
curso.9 Com a condio de no interpretarmos a mediao dis-
cursiva e a construo da natureza como natureza (Natur fr

8 Para uma documentao de vrias cartocontrovrsias (a controvrsia da

projeo Peters, o mapa Vinland, etc.), que mostram como se pode mentir com
mapas e como mapas continuam a poltica no papel, ver Monmonier, 1995.
9 Sobretudo, a famosa declarao de Derrida, segundo a qual ns nunca samos do

discurso e dos textos (No h fora do texto) no significou negar que ele escreveu
seu texto com uma caneta sobre um pedao de papel, chegou a seu escritrio de
metr e comprou o Le Monde saindo do Maison de lHomme. Inversamente, minha
crtica da desconstruo cultural da natureza no pretende negar que os textos
podem mudar a natureza. O exemplo da Sociedade Shakespeare, em Connecticut,
que importou da Inglaterra todos os pssaros que apareceram nos textos do
grande poeta para libert-los, prova que a cultura pode literalmente mudar a
natureza. De forma mais geral, mas menos literal, a cultura vaza na natureza e
ajuda efetivamente a constru-la, no mesmo sentido em que as indicaes do
arquiteto dirigem as performances dos empreiteiros.

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 Sexto Caderno 2015

uns) como uma licena epistemolgica para a supresso da na-

tureza (Natur an sich), podemos inclusive aceitar a tese mais
provocativa de Judith Butler, segundo a qual a construo do
sexo como o radicalmente no-construdo (Butler, 1990: 7)
ela prpria uma construo discursiva. Com efeito, o sexo
construdo como pr-discursivo, como natureza, anterior
cultura, mas isso feito precisamente atravs do discurso. Os
discursos de corpos e os corpos de discurso se entrecruzam em
e atravs de prticas reiterativas e citacionais que constroem o
que aparece como um fora no-construdo. Estando dado que
esse fora no um fora absoluto, um a ontolgico que excede
ou se contrape s fronteiras do discurso, mas sim um fora
constitutivo que somente pode ser pensado quando o pode
em relao com esse discurso (Butler, 1993: 8), o corpo no im-
porta realmente para Butler, exceto, claro, como um corpo sem
marca que torna possvel a distino entre natureza e cultura,
sexo e gnero.10 Alm disso, para evitar posteriores mal-enten-
didos, deve-se ressaltar tambm que a distino entre as dimen-
ses transitiva e intransitiva do conhecimento no prope negar
a construo social da natureza, nem sua destruio social, alis.
A concepo realista de natureza tem o nico objetivo de colocar
a existncia de um substrato natural no mundo fsico que est
sempre j pressuposto pelas cincias naturais e funciona como
uma condio transcendental das formas possveis de interven-
o humana na natureza - desde daquelas do engenheiro e do
transexual at a do poeta lrico e do socilogo da cincia. Com

10 JudithButler a terica do transexualismo. Mas, na medida em que dificilmente

se achar qualquer referncia em seus textos aos implantes de silicone, esttica,
s operaes ou a outras prticas materiais que subvertem a naturalidade das
distines entre os sexos, poder-se-ia igualmente dizer que sua teoria do
transexualismo realmente uma teoria do transtextualismo. Sempre embrulhado
na linguagem, o corpo to impenetrvel quanto a coisa-em-si kantiana.

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Cadernos do Sociofilo

Kate Soper (1995:155-160), podemos, na verdade, distinguir en-

tre o conceito realista ou profundo e o conceito leigo ou su-
perficial de natureza. O ltimo usado para se referir natu-
reza emprica, entendida como caractersticas observveis nor-
malmente e formas diretamente tangveis no ambiente: a fauna
e a flora, o campo, a paisagem, a natureza que destrumos e po-
lumos e que somos convidados a conservar e preservar (id.,
156). Enquanto um objeto de destruio ou apreciao humana,
a natureza sempre uma construo humana.
A partir do momento que distinguimos entre natureza pro-
funda e superficial, ns podemos aceitar facilmente as teses de
Beck e Giddens do fim da natureza. Os socilogos e antrop-
logos da cincia tm demonstrado na ltima dcada, de forma
convincente, que a natureza sobre a qual os cientistas esto tra-
balhando em seus laboratrios, os crebros dos ratos que esto
cortando em fatias, os genes que esto manipulando, so, efetiva
e literalmente, construes sociais (Latour e Woolgar, 1978). E
assim a paisagem que admiramos. A natureza e o campo que
amamos e onde dirigimos com nossos carros sob o sol das tardes
de domingo so, na sua maior parte, uma paisagem cultural. No
campo, a natureza principalmente a agricultura, e muito fre-
quentemente a natureza pura que almejamos uma natureza
que foi artificialmente reconstruda como natureza por bulldozers
(Keulartz, 1998). Finalmente e de modo mais sutil, podemos
tambm indicar que, para ver um trecho da natureza como uma
paisagem, tem-se que enquadrar, ver e constitu-lo categorica-
mente enquanto uma paisagem (Trom, 2001).

Ontologias regionais

Podemos conceber a natureza como algo que existe inde-

pendentemente da cultura e, ao mesmo tempo, como algo que

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 Sexto Caderno 2015

est sempre subsumido pela cultura? Podemos combinar a per-

cepo de que a distino natureza-cultura universal com o
fato de que nem todas as culturas estabelecem-na da mesma
forma? Para responder a essas questes, deixe-me sair do rea-
lismo transcendental de Roy Bhaskar em direo fenomenolo-
gia transcendental de Edmund Husserl. Ainda que o idealismo
de Husserl possa parecer, primeira vista, como incompatvel
com o materialismo de Bhaskar, dever-se-ia relembrar, todavia,
que ambos dizem respeito a uma investigao transcendental
das condies de possibilidade do conhecimento. Assumindo
como ponto de partida as prticas epistmicas dos cientistas na-
turais, Husserl e Bhaskar tentam, cada qual de sua maneira, res-
ponder questo kantiana Como a natureza possvel? pela
descoberta, de forma reflexiva, das condies a priori do conhe-
cimento. Se, por um lado, Bhaskar demonstra que as cincias na-
turais pressupem, sempre j e necessariamente, a existncia in-
transitiva da natureza enquanto um fato incontroverso, Husserl,
por outro, insiste que essa natureza pode apenas ser apreendida
caso seja constituda categoricamente enquanto natureza (de um
certo tipo) em e atravs das prticas epistmicas dos cientistas.11
Ao propor uma teoria, ou talvez melhor, um mtodo, que visa
descrever e analisar a admirvel correlao entre o objeto de
conhecimento e o fenmeno de conhecimento (Husserl, 1958:
12), que o objeto enquanto aparece conscincia, Husserl vai
11 Com Kern (1962), podemos distinguir trs vias de explorao do continente
infinito da fenomenologia que Husserl descerrou anlise; a saber, a via
cartesiana, a da psicologia intencional e a ontolgica. A ltima a que me interessa:
ela no aniquilou o mundo como objeto, mas tomou-o como um ndex para a
anlise da constituio do mundo enquanto fenmeno. Quando entramos na
fenomenologia pela via ontolgica, o beco sem sada do ego transcendental
evitada, de forma que o realismo de Bhaskar e a fenomenologia de Husserl no so
mais incompatveis, mas antes complementares. Pode-se, assim, descrever
igualmente a via ontolgica da fenomenologia como uma via fenomenolgica para
a ontologia.

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Cadernos do Sociofilo

mais longe que Bhaskar.12 Diferentemente de Bhaskar, ele no

apenas mostra que o conhecimento da natureza pressupe ne-
cessariamente que h realmente algo como a natureza a fora
(natureza como um objeto transcendente do conhecimento), mas
tambm analisa em detalhe como essa natureza pode ser apreen-
dida como natureza (de um certo tipo), isto , como as atividades
epistmicas dos sujeitos constituem a natureza enquanto um ob-
jeto intencional de um certo tipo (natureza como fenmeno ou
objeto imanente do conhecimento). Ao oferecer um mtodo para
descrever, nos mnimos detalhes, como a mente pode apreender
algo que existe fora da mente ao constitu-lo dentro dela como
um objeto de certo tipo, ele soluciona, dessa forma, um problema
epistemolgico que Bhaskar realmente no tocou. Inversamente,
ao insistir sobre as propriedades intransitivas ou transcendentes
dos objetos do conhecimento, Bhaskar oferece um ndex ou uma
diretriz transcendental para as atividades da mente que age
como uma salvaguarda, de modo que a mente no pode consti-
tuir o objeto do conhecimento ao bel prazer, mas tem que levar
em conta as propriedades essenciais dos objetos do conheci-
mento. O que quero sugerir que uma leitura cruzada de Hus-
serl e Bhaskar indica a forma de uma fenomenologia realista que
seja capaz de descrever e explicar a correlao entre o objeto e o
fenmeno do conhecimento.
Num texto precedente (Vandenberghe, 2010: 123-146) ba-
seei-me na complicada anlise de Husserl das estruturas de

12 O mtodo em questo chamado reduo transcendental, que pe em

parnteses o mundo real, a fim de analisar reflexivamente as atividades
constitutivas da mente. Ao suspender temporariamente a questo ontolgica da
existncia do mundo a fora, esse ltimo no mais tratado como um recurso,
mas sim como um tpico em seu prprio direito. Aps a anlise, o mundo no
somente inteiramente resgatado, mas tambm inteiramente compreendido em
sua objetividade enquanto o correlato intencional dos atos epistmicos dos
habitantes do mundo.

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constituio do mundo material (o mundo-coisa), do mundo ani-

mado (o mundo animal) e do mundo espiritual (o mundo hu-
mano), para contestar a confuso ontolgica de coisas e huma-
nos que se tornou a marca registrada da teoria do ator-rede. 13
Retornando s coisas mesmas (zu den sachen selbst), a fim de
analisar como os diferentes fenmenos se do eles mesmos
conscincia e so constitudos intencionalmente como dados da
conscincia, eu afirmei que todos os fenmenos, humanos e no-
humanos, tm uma essncia (eidos), que predetermina o que eles
devem necessariamente ser quando esto a ser coisas de um
certo tipo. Essa essncia pode ser determinada a priori atravs do
procedimento de variao eidtica (Husserl, 1952, III).14 Ao
submeter um dado fenmeno, digamos um livro, a um processo
de variao imaginativa, podemos variar livremente as perspec-
tivas sobre o livro, introduzir outros livros, que so diferentes do
primeiro em termos de cor, tamanho, formato, textura, etc., e
chegar intuio da essncia materialmente determinada do li-
vro, que permanece invariante e cuja cada variao representa
apenas uma possibilidade ou exemplo particular. Uma vez apre-
endida intuitivamente, uma essncia pode ser comparada e con-
trastada com outras essncias em nveis variados de generaliza-
o e especificao. No nvel mais alto de generalizao, pode-
mos distinguir as trs regies ontolgicas das naturezas mate-
rial, animada e espiritual, que fundam respectivamente as cin-

13 Interessei-me apenas em estabelecer a diferena ontolgica entre os mundos

natural e o social, e no entre os mundos animal e humano. Os humanos so ani-
mais. Partilhamos 99,4% de nossos genes com os chimpanzs (e 52% com as ba-
tatas e 48% com as bananas). Sobre essas bases, os cientistas americanos propu-
seram recentemente reclassificar o chimpanz como Homo (Pan) Troglodytes e o
bonobo como Homo (Pan) Paniscus.
14 Para uma excelente anlise da variao eidtica e das ontologias regionais, feita

por um dos ltimos assistentes de Husserl, ver Landgrebe, 1963

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Cadernos do Sociofilo

cias fsicas, as biolgicas e psicofsicas e as humanas. Conven-

cendo-nos de que elas so essencialmente diferentes, podemos
chegar determinao categorial da essncia da coisa, da alma e
do esprito. Simplificando a longa e importante, mas compli-
cada, anlise eidtica das Ideen II sobre a constituio do mundo
(que foram muito importantes para Merleau-Ponty Husserl,
1952), podemos dizer que uma coisa pertence ao mundo material
em virtude do fato de que est causalmente relacionada a outras
coisas dentro de um contexto espao-temporal unificado. O es-
prito pertence ao mundo humano em virtude do fato de que
dotado de sentido e constitudo intencionalmente como um
mundo cultural. A transio da primeira ltima regio tor-
nada possvel atravs do corpo, que tanto um objeto da natu-
reza quanto um rgo da vontade, algo que podemos tocar, mas
tambm algo que tocado. Embora distinga entre trs regies
ontolgicas, Husserl est preocupado, de fato, com o estabeleci-
mento a priori da distino categorial entre as regies da natu-
reza e da cultura e com a relao entre os mundos natural e o
espiritual (na qual concedida prioridade do ltimo sobre o pri-
meiro).

Tipologias regionais

Tendo assumido, a partir do argumento, que a distino en-

tre as regies ontolgicas da natureza e da cultura poderia ser
estabelecida sobre seguras fundaes eidtico-transcendentais,
podemos, agora, reinterpretar as ontologias regionais como ti-
pologias regionais do mundo-da-vida histrico (Luckmann,
1970) e combinar a transitividade da natureza com a intransiti-
vidade da diviso natureza-cultura. 15 Este deslocamento de uma
15 Luckmann abre seu ataque culturalista ao realismo de Husserl expondo a
assuno tcita de que o ego transcendental , de alguma forma, humano. Seguindo

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fenomenologia transcendental para uma fenomenologia emp-

rica da constituio das regies da realidade recodifica a oposi-
o entre natureza e cultura, saindo de uma que corresponderia
ordem objetiva do mundo para entrar em outra que criao
artificial da cultura (Lvi-Strauss, 1967: xvii). Esta recodificao
cultural da diviso universal nos autoriza a dar conta do fato de
que, mesmo se todas as culturas desenham uma linha entre na-
tureza e cultura, elas o fazem, todavia, de formas diferentes.16
Sem cair nas armadilhas evolucionistas dos primeiros antrop-
logos, penso, entretanto, que podemos geralmente diferenciar as
tipologias dos mundos-da-vida pr-modernos e modernos di-
zendo que as primeiras so sociedades holistas com economias
de ddiva que tendem a interpretar as coisas dentro de um qua-
dro antropomrfico (como se elas fossem humanas), ao passo
que as ltimas so sociedades individualistas com economias de
mercado que tendem a interpretar os humanos no quadro feti-
chista (como se eles fossem coisas). 17 Ao insistir no carter como

a sociologia fenomenolgica de Alfred Schtz, ele argumenta que o ser humano

no constitutivo, mas sim socialmente constitudo como humano atravs da
aplicao das tipificaes do mundo-da-vida. Ao invs de conceber essas vises
como reciprocamente excludentes, eu tento integr-las concebendo as tipologias
regionais como interpretaes diferenciais ou transitivas de uma realidade nica,
diferenciada em diferentes ontologias regionais.
16 Apenas um exemplo, que tomo de emprstimo de Viveiros de Castro (2002: 347-

399), mas que os antroplogos e historiadores poderiam facilmente fazer

multiplicar. De acordo com os Arawet, que assumem uma continuidade bsica
entre todos os seres animados, as pessoas compartilham com os animais o mesmo
tipo de alma e, assim, as mesmas identidades e, realmente, os mesmo construtos
mentais. O que os diferencia so os seus corpos. So os corpos que vem e
determinam o que visto. A partir de seus corpos humanos, os seres humanos
podem apenas ver os animais como no-humanos; mas quando os pontos de
vista animais so imaginados, essas criaturas no vem os seres humanos como
seres humanos para eles, as pessoas aparecem como animais, e os animais
aparecem, um ao outro, como pessoas.
17 Essa distino entre coisas animadas e pessoas reificadas corresponde quela

entre ddivas (Mauss) e mercadorias (Marx). No mesmo sentido em que a

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Cadernos do Sociofilo

se dessas tipificaes, o seu estatuto convencionalista ou imagi-

nrio reconhecido: as coisas so coisas e os humanos so hu-
manos por natureza, mas isso no significa que os humanos no
podem ser concebidos e tratados como animais ou coisas, e coi-
sas como animais ou humanos. Basta trocar as perspectivas,
vendo a ns mesmos e aos outros atravs dos olhos de estra-
nhamento, para obter uma perspectiva sobre a perspectiva que
permite uma relativizao sistemtica ou simetrizao ( la
Bloor) de ambas as tipificaes regionais. O que parece estranho
para ns familiar e ordinrio para eles, e vice-versa, mas
no h nenhuma razo para assumir que qualquer uma das ca-
tegorizaes superior outra. Como disse corretamente Casto-
riadis (1975: 221): tratar um homem como uma coisa no me-
nos nem mais imaginrio do que ver nele uma coruja.
No domnio do imaginrio, no estamos lidando com dife-
renas em gneros ou reinos, mas sim com um contnuo e com
transies fludas entre as extremidades. Num mundo em que a
natureza pode tornar-se cultura e a cultura pode tornar-se se-
gunda natureza, coisas, animais e humanos podem ser mais ou
menos naturais, mais ou menos humanos, e alterar de um fim do
contnuo ao outro; da mesma forma como se pode ser obtido do
fato de que os gregos consideraram os escravos como coisas, os
senhores coloniais consideraram os negros como animais, e h
ainda muitos homens que consideram suas esposas como ani-
mais de estimao. Nesse nterim, negros, mulheres e animais de
estimao pularam o fosso entre humanos e no-humanos, en-
quanto, ao mesmo tempo, tudo, ou quase tudo, das partes cor-
porais, bebs e jogadores de futebol aos auditrios e capacidades
humanas, pode ser alienado e reificado em mercadoria (Radin,

distino entre natureza e cultura somente pode ser feita dentro da cultura, a
distino entre ddivas e mercadorias somente faz sentido a partir do ponto de
vista da economia de mercado.

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 Sexto Caderno 2015

1996). Ainda que o fetichismo esteja vinculado s mercadorias,

ele no cresce em rvores, pois eminentemente cultural. Assim
como os escravos, os bens tm uma trajetria ou uma biografia
(Appadurai, 1986). No mesmo sentido em que os escravos so
desumanizados quando so vendidos como coisas e forados a
trabalhar (o escravo como coisa no campo) e re-humanizados
numa nova configurao (o escravo como pessoa na cama
Patterson, citado por Kopytoff, 1982: 220), os bens so reificados
em mercadorias quando entram no mercado e desmercantiliza-
dos e repersonalizados quando deixam a esfera da circulao
para entrar na esfera do consumo.
Ao permitir uma recodificao cultural da diviso ontol-
gica atravs de tipologias regionais, a flexibilidade interpreta-
tiva do mundo passa para o primeiro plano. As ontologias re-
gionais do mundo no determinam mais as interpretaes do
mundo do que a base determina a superestrutura, embora a l-
tima seja obviamente condicionada pela primeira. Todavia, se
queremos conceber algum tipo de progresso atravs de ganho
epistmico (Taylor, 1989), temos de assumir como um ideal re-
gulador que, ao longo prazo, as tipologias regionais do mundo-
da-vida iro sobrepor e coincidir com as ontologias regionais.18
Quando as aparncias e essncias forem idnticas, os humanos,
os animais e as coisas sero considerados como o que eles real-
mente so. Essa sobreposio (ou Deckung) do ontolgico e do

18 A noo de ganho epistmico ps-metafsica. Eu viso estabelecer no que

alguma posio seja absolutamente correta, mas antes que alguma posio
superior a outra. Tem por preocupao, secreta ou abertamente, implcita ou
explicitamente, proposies comparativas. Mostramos que uma dessas alegaes
comparativas bem fundada quando podemos mostrar que o movimento de A para
B contm epistemicamente um ganho (Taylor, 1989: 72). A despeito de todo
ganho epistmico, a assuno de uma perfeita sobreposio onto-tipolgica
introduzida aqui enquanto um ideal regulador (Kant). Mesmo ao longo prazo
ainda ser uma penumbra de significaes que no partilhada.

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Cadernos do Sociofilo

epistemolgico, das palavras e das coisas, pode ser esperada so-

bre os fundamentos do mecanismo auto-corretivo que constru-
do na cognio humana. Nada nos interdita de conceber os seres
humanos como babunos, babunos como couves-flor, couves-
flor como pedras e pedras como pessoas, mas o imaginrio a
transferncia imaginria do projeto sobre o objeto restrita ao
fato de que as significaes, que so intencionalmente transferi-
das e projetadas a partir do sujeito sobre o objeto, sero eventu-
almente confirmadas, modificadas e desconfirmadas pelos pr-
prios objetos. Assim, quando eu represento intencionalmente a
pedra como pessoa, a significao noemtica da pedra, que cons-
tituo na minha experincia presente da pedra e que transfiro au-
tomaticamente prxima fase da experincia, ser parcial ou to-
talmente confirmada ou no, dependendo se a pedra anda, fala,
etc., ou no. Quando a significao projetada totalmente con-
firmada e o objeto enche ou preenche cada uma e todas as expec-
tativas, ento o objeto e o projeto sobrepem-se perfeitamente.
Ento a real adequatio rei et intellectus produzida. O objeto est
realmente presente ou dado, exatamente como o objeto in-
tencionado e como o objeto que intencionado a ser; no h mais
uma inteno parcial que carece de preenchimento (Husserl,
1980: II/2: 118). Essa a experincia notica da evidncia, e,
quando ela repetida de forma contnua e sedimenta numa vi-
so de mundo relativamente natural, ns podemos presumir
provisoriamente e at prova ao contrrio que chegamos ver-
dade e que o objeto realmente existe com ele e como se d
conscincia (id.: 122).
A verdade pode ser um artefato, mas quando o artfice
intersubjetivamente validado e a relao entre cultura e natureza
continuamente confirmada em e atravs de prticas discursi-
vas, a ontologia e a tipologia dos mundos natural, animal e hu-
mano naturalmente se sobrepem. Quando a congruncia entre

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elas dada com evidncia, podemos presumir contrafactual-

mente que a tipologia regional est fundada na realidade en-
quanto tal. Quando ela fala a linguagem da realidade, a razo
no pode presumivelmente estar errada ou pode?

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