Ò à E D IT O R A

▼ VOZES
PAULUS

2002
CONSULTORES CIENTÍFICOS
Jean GRIBOMONT, Vittorino GROSSI, Adalbert HAMMAN, Tito ORLANDI,
Man Ho SIMONETTI, Paolo SINISCALCO, Basil STUDER, Pasquale TESTINI,
Achille TRIACCA, Sever J. VOICU.

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

___________________(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)___________________
Dicionário patrístico e de antigüidades cristãs / Tradução de Cristina Andrade ; organizado por
Angelo Di Berardino. - Petrópolis, RJ : Vozes, 2002.

ISBN 85.326.1294-6
1. Antigüidades cristãs - Dicionários 2. Igreja - História - Igreja primitiva - Dicionários
3. Padres da Igreja primitiva - Dicionários
94-3055 CDD-270.03

índices para catálogo sistem ático:

1. Cristianismo : História da Igreja : Dicionários 270.03
2. Dicionário patrístico : Cristianismo 270.03

culto). Também no rito fúnebre não poucas vezes o
Oriente exercia um papel importante para indicar a úl­
tima posição que o cristão devia tomar, seja moribun­
do, seja como cadáver. Nos primeiros séculos, a
significação deste gesto estava ligada à expectativa es-
catológica {Ml 24,27; Doctr. Addai 2,1); mas aos pou­
cos a oração voltada para o Oriente foi posta em
relação com o tema paradisíaco, segundo a narrativa
do Gênesis, que colocava a antiga pátria Uo Oriente
{Gn 2,8); conforme o Apocalipse de Moisés (cap. 29),
Adão retornava com frequência à fronteira barrada do
paraíso terrestre para suplicar perdão. O cristão, como
o progenitor Adão, deseja retornar à pátria perdida e,
por isto, como ele, volta-se na oração particular para o
Oriente (Greg. Niss., De Or. Domin.: PG 44, 1184D).
No século seguinte, em Roma, Leão M. considera este
gesto da oração cristã como superstição, como uma
herança do paganismo (Serm. 22,6; 27,4).
DACL 12, 1610-1657 (Orient-Occident); 12, 2658­
2665 (Orientales); 12, 2665-2669 (Orientation); J.
Daniélou, Bible et liturgie, Paris 1951; C. Vogei, L ’o­
rientation vers Vest da célébrant et des fidèles pen­
dant la célébration eucharistique: Or Syr 9 (1964)
3-37; Id., Sol aequinoctialis. Problèmes et techniques
de r orientation dans le culte chrétien: RSR 36 (1962)
175-211; M.J. Moreton, Eis anatolas blepsate: Orien­
tation as Liturgical Principie: SP 17, Oxford 1982,
575-590.
G. Ladocsi
ORÍGENES
í. Vida - II. Obras - III. Cunho do pensamento de O.
- IV. O exegeta - V. O homem espiritual - VI. O teó­
logo especulativo.
0 . é, junto com Cipriano, o autor pré-niceno do
qual possuímos o maior número de dados biográficos:
escassos em suas obras, abundantes ao contrário no li­
vro VI da História Eclesiástica de Eusébio; a estes de­
vemos acrescentar as notícias dadas por Jerônimo e
por Fócio, provenientes de obras perdidas de Eusébio.
Suas relações com os alunos e os programas de seu
ensino estão descritos no Discurso de Agradecimento
de Gregório o Taumaturgo a O.
1. Vida. O., cognominado Adamâncio, o homem
de aço, ou de diamante, nasceu verossimilmente em
Alexandria, de uma família cristã. Recebeu do pai
Leônides uma educação particularmente profunda,
grega e bíblica. Mas quando, em 202, Leônidas sofreu
o martírio durante a perseguição de Septímio Severo,
os bens da família foram confiscados. Alguns meses
depois, O. abriu uma escola de gramática (isto é, de li­
teratura) para poder manter a mãe e seis irmãos meno­
res; em seguida, o bispo Demétrio lhe confiou a
formação dos catecúmenos, enquanto continuava a
perseguição, com as intervenções dos prefeitos do
Egito. Por algum tempo assumiu este duplo ensino;
depois, quando a família provavelmente não precisou
mais de seu auxílio, deixou de ensinar a cultura profa­
na para dedicar-se inteiramente à catequese. Impelido
pelo radicalismo que caracterizou sua juventude, ven­
de então os manuscritos em seu poder por uma soma
muito pequena, e este gesto parece indicar uma renún­
cia a tudo o que não fosse conhecimento de Deus; mas
as exigências apostólicas obrigaram-no a retomar
àquilo que havia abandonado, e, para aprofundar seus
conhecimentos filosóficos, segue os cursos de Amó­
1045
ORÍGENES
nio Saccas, o pai do neoplatonismo. Devota-se então a
uma vida extremamente austera e, tomando ao pé da
letra o passo de Mt 19,12, se mutila. Tendo obtido
grande êxito no ensino, confia a Héraclas a catequese
propriamente dita, reservando para si os alunos mais
desejosos de progredir e os contatos com heréticos e
pagãos. Chegado aos trinta anos de idade, começa a
escrever, estimulado a isto por Ambrósio, um homem
rico de Alexandria, que da heresia valentiniana fora
por ele reconduzido à ortodoxia. Ambrósio fora atraí­
do pela gnose, enquanto não encontrava na Grande
Igreja o alimento intelectual que desejava. Convertido
por O., Ambrósio induzirá seu mestre a produzir aqui­
lo que lhe faltara e porá à sua disposição meios consi­
deráveis para poder trabalhar. Durante este primeiro
período, tendo morada habitual em Alexandria, O. fez
muitas viagens: a Roma, onde parece ter ouvido uma
pregação de Hipólito; a Cesaréia da Palestina, onde o
bispo Teoctisto, como Alexandre de Jerusalém, lhe dá
o encargo de pregar, apesar de leigo, provocando um
protesto de Demétrio; à Arábia Romana (Jordânia),
chamado pelo governador; enfim, a Antioquia, condu­
zido, com escolta militar, por Júlia Maméia, mãe do
imperador Alexandre Severo, que desejava conhecer o
cristianismo.
Por volta de 231, O. é convidado pelos bispos da
Acaia (Grécia) a ir a Atenas discutir com grupos de
heréticos. Durante a viagem, passa por Cesaréia da
Palestina, onde Teoctisto e Alexandre o ordenam sa­
cerdote. De volta a Alexandria, Demétrio, irritado por
esta ordenação feita sem o requisito de sua aprovação,
reuniu um concílio de bispos e de sacerdotes que o
exila do Egito; depois Demétrio, sustentado por al­
guns bispos, o declara suspenso de ordens. O., senti­
do, retira-se para Cesaréia, onde é bem acolhido pelos
amigos palestinenses e onde, como em muitas outras
províncias do Oriente, não se dá nenhuma importância
à sentença de Demétrio. O. volta a ensinai' e nós co­
nhecemos, pelo Discurso de agradecimento, que lhe
dirige um aluno - aluno que, não obstante recentes
contestações, persistimos em identificar com Gregório
o Taumaturgo (cf. Gregorianum 60 [1979] 287-320 -
as informações referentes a seu ensino naquela cidade:
um tipo de escola que é mais uma espécie de curso de
estudo “missionário” para jovens pagãos simpatizan­
tes, dado com a intenção de apresentar a versão cristã
dos problemas filosóficos, sem apresentar ainda a
doutrina propriamente cristã. O. prega com freqüência
e possuímos numerosas homilias. Sua atividade literá­
ria continua considerável, pois Ambrósio foi encon­
trar-se com ele em Cesaréia, com estenógrafos e
copistas. Viaja muito: a Atenas, onde inicia o Comen­
tário ao Cântico; à Arábia (Jordânia) onde, durante
um sínodo, reconduz à ortodoxia o bispo Berilo de
Bostra e discute com um grupo de cristãos que afirma­
vam que a alma morre com o coipo e ressuscita com
ele; a Nicomédia, onde dita a carta a Júlio Africano; à
Capadócia, chamado pelo bispo Firmiliano. Talvez
justamente na Arábia se realiza o pequeno concílio
reunido em volta do bispo Heráclides; deste concílio,
em 1941, foram descobertas as atas em Tura, no Egi­
to. A perseguição de Décio, em 250, põe bruscamente
fim a esta atividade caudalosa e multiforme; preso e
torturado, O. proclama corajosamente a própria fé.
Não se deseja sua morte, mas sua apostasia, cujo efei­
to seria notável, do momento em que ele é, entre os
ORÍGENES
cristãos de sua época, a figura mais relevante. A morte
do imperador o reconduz à liberdade no decurso de al­
guns meses, mas com a saúde arruinada. Morre pouco
depois, aos sessenta e nove anos completos, provavel­
mente em 254. Seu túmulo era ainda visível em Tiro,
no séc. XIII, na igreja dita do Santo Sepulcro.
II. O bras. O. é provavelmente o autor mais fe­ garam em grego: o De oratione {Peri Euchés) com um
cundo da Antigüidade, tanto pagã quanto cristã: o
elenco de suas obras, transmitido por Jerônimo na car­
ta 33 a Paula, embora incompleto, é surpreendente.
Em sua Hexapla transcreveu todo o texto do AT em
seis colunas: o hebraico, em caracteres hebraicos e em
caracteres gregos; as quatro versões gregas de Áquila,
de Símaco, dos Setenta e de Teodocião; para alguns li­
vros dispunha de versões suplementares, chamadas
Quinta, Sexta, Sétima. Com certos sinais gráficos, ti­
rados dos gramáticos alexandrinos, representava os
acréscimos e as lacunas de cada texto. Grande parte da
Bíblia também foi por ele comentada com diferentes
métodos. De seus comentários eruditos existem, em
grego, nove livros sobre João e oito sobre Mateus; na
versão latina de Rufino, dez livros sobre a Epístola
aos Romanos e quatro sobre o Cântico dos Cânticos;
um tradutor anônimo transmitiu, em latim, toda a se­
gunda metade do Comentário a Mateus. Foram con­
servadas numerosas homilias, cerca de trezentas: na
língua grega, sobre Jeremias e sobre Saul em casa da
nigromante; na versão latina de Rufino, sobre o Gêne­
sis, o Êxodo, o Levítico, os Números, Josué, os Juízes,
o nascimento de Samuel, os Salmos 36, 37 e 38; na
versão latina de Jerônimo, sobre Isaías, Jeremias, Eze-
quiel, o Cântico dos Cânticos, Lucas, e ainda homilias
sobre diversos Salmos, que até hoje são atribuídas ao
próprio Jerônimo, mas delas Jerônimo foi apenas o
tradutor. O. ainda escreveu muitos Scholia: breves no­
tas exegéticas de passos escriturísticos; estes Scholia
foram muitas vezes recolhidos em coleções. Hoje são
muito difíceis de ser classificados, na massa dos nu­
merosíssimos fragmentos breves ou longos, prove­
nientes de comentários ou de homilias perdidas: estes
fragmentos nos chegaram de três modos. Possuímos
duas coleções de trechos seletos: a Apologia em favor
de Orígenes, em seis livros, dos quais só existe o pri­
meiro, em tradução latina de Rufino; composta pelo
mártir Pânfilo de Cesaréia, com o auxílio do historia­
dor Eusébio, a obra defende O. das acusações de que
era alvo nos anos entre os sécs. III e IV, citando mui­
tos de seus textos, na maioria não citados em nenhum
outro documento; a Filocalia de Orígenes, chegada a
nós em grego: trechos recolhidos por Gregório de Na-
zianzo e Basílio de Cesaréia, por um motivo velada-
mente apologético. Encontram-se depois numerosos
fragmentos atribuídos a O. nas Cadeias exegéticas,
compilações de interpretações patrísticas concernentes
a um livro da Escritura, que termina por ser comenta­
do versículo por versículo. Enfim, O. é muito frequen­
temente citado por autores posteriores que o acusam
ou o defendem. Temos também de recordar que os co­
mentários de Jerônimo às cartas paulinas Gl, E f Tt e
Fm se inspiram muito de perto, por declaração do pró­
prio autor, nos correspondentes comentários de O.,
que se perderam, salvo alguns fragmentos.
Um segundo grupo de obras, embora não declara­
damente exegéticas, dedicam amplo espaço à Escritu­
ra. O De Principiis, ou Peri Archôn, fonte de pós­
tumas acusações contra o Alexandrino, é o primeiro
ensaio de reflexão teológica que a religião cristã pos­
sui, e que recebe seu impulso da regra de fé, apoian­
do-se na Escritura e na razão; chegou até nós por
inteiro somente na tradução latina de Rufino; uma sé­
tima parte dela nos foi conservada em grego na Filo­
calia e alguns fragmentos são citados por Jerônimo,
Justiniano e outros autores. As outras obras nos che­
comentário do Pai-Nosso; a Exhortatio ad martyrium,
endereçada a Ambrósio em perigo de ser preso duran­
te a perseguição de Maximino o Trácio; a Disputa
com Heráclides, encontrada em Tura (cf. acima); o
Contra Celsum, confutação, em oito livros, dos ata­
ques do filósofo Celso, expressos no Discurso verda­
deiro contra o cristianismo: é a obra apologética mais
importante da antigüidade cristã. Chegaram até nós
fragmentos, gregos e latinos, de outras obras perdidas,
como o De resurrectione e os Stromata. Da volumosa
correspondência de O. existem duas cartas completas,
uma a Júlio Africano, a outra a Gregório o Taumatur­
go, e fragmentos de algumas outras.
A maior parte da imensa obra de O. não fugiu da
usura do tempo e da violência persecutória do impera­
dor Justiniano. Aquilo que nos resta tem uma ampli­
dão ainda considerável, mas a maior parte consiste
apenas em traduções latinas e em fragmentos: isto le­
vanta importantes problemas críticos, já que os tradu­
tores latinos Rufino e Jerônimo, mais do que traduzir,
parafrasearam e com suas traduções procuraram tor­
nar os textos adaptados ao ambiente latino; os frag­
mentos das Cadeias muitas vezes consistem em
resumos feitos pelos catenistas que tentavam conser­
vai* as idéias principais. O resultado deste processo
certamente não foi satisfatório, sobretudo para o De
principiiSy pois, de um lado Rufino, do outro Jerônimo
ou Justiniano traduziram ou escolheram passos segun­
do as opostas posições que assumiram na disputa ori-
genista; até os textos conservados na Filocalia
sofreram alguns cortes.
III. Cunho do pensamento de O. Veremos mais
adiante as acusações, na maioria infundadas, de que
foi objeto o pensamento de O., depois de sua morte.
Seus acusadores, porém, têm desculpas. Antes do
mais, a mentalidade histórica que procura repor um
escritor em sua época é uma aquisição relativamente
recente e não se pode dizer, ainda hoje, que esteja as­
sim tão espalhada entre os teólogos; da mesma forma,
a idéia de um desenvolvimento do dogma, ou melhor,
da consciência que a Igreja toma da revelação. Sobre­
tudo, porém, o próprio O. nunca se preocupou com
“definir” com clareza seu pensamento teológico. De­
pende ele muito do texto bíblico que comenta e segue-
o passo a passo, sem preocupar-se de contrabalançá-lo
com as afirmações complementares que se encontra­
rão em outro lugar na interpretação de um outro texto.
Nas teorizações contidas no De Principiisy acontece-
lhe muitas vezes examinar duas ou até três soluções
diferentes, que tenta desenvolver em toda a sua evi­
dência, deixando muitas vezes a conclusão para o lei­
tor. Por este motivo, deve ser estudado, tendo presente
o conjunto de sua obra, pelo menos daquela parte que
nos resta; ver-se-á então que os diferentes trechos se
equilibram, compondo uma teologia cheia de tensões
e de nuanças, que geralmente se revela ortodoxa. Não
se deve nunca julgá-lo por um texto isolado, porque
este só expressa um aspecto parcial que, tomado isola­
1046

damente, é unilateral e, portanto, heterodoxo. Ao con­
trário, seus detratores, a partir do séc. IV, não tiveram
nem tempo nem a paciência e nem mesmo a vontade
de estudá-lo deste modo. A necessidade de “definir”,
que aparece nos numerosos concílios suscitados pela
crise ariana entre Nicéia e Constantinopla, com suas
várias fórmulas de fé, nascia por um lado da influên­
cia do direito romano que, desde a época constantinia-
na, assimilava sempre mais a regra de fé com a lei
civil; do outro lado, pela necessidade de enunciar,
diante dos heréticos, a doutrina da forma mais clara e
completa possível, para não deixar ao adversário ne­
nhuma escapatória. A mentalidade que daí advinha
criava as condições mais infelizes para entender e jul­
gar eqüitativamente O. Temos também de assinalar
outro ponto essencial: O., em toda a sua obra, é ao
mesmo tempo um exegeta, um homem espiritual e um
teólogo especulativo. É impossível compreender sua
exegese e sua especulação, se se esquece de que estas
nascem de um homem espiritual, já que a preeminên­
cia do elemento espiritual as informa, como acontece
também com a cosmologia do De principiis. E reci­
procamente: sua espiritualidade e sua teologia são as
de um exegeta; ele fez a teologia de sua exegese e de
sua espiritualidade. Muitas deformações da crítica
moderna em torno de seu pensamento nascem da ig­
norância deste elemento espiritual. Além disto, O. co­
nhece muito bem a filosofia e a ciência de seu tempo e
as ensina, como vemos no programa ilustrado pelo
Taumaturgo. Ele, porém, não é um filósofo: utiliza a
filosofia como teólogo. Quanto à ciência, esta lhe ser­
ve para a explicação do significado literal da Escritu­
ra; igual consideração no que concerne à filologia, que
ele conhece através de sua cultura alexandrina.
IV. O exegeta. O. é, antes de tudo, junto com Je- sas, pois nós somente vemos “através de um espelho,
rônimo, o maior exegeta crítico (a Hexapla) e o maior
exegeta literal da Antigüidade. Possui uma curiosida­
de inesgotável pelas diferentes lições que encontra nos
manuscritos, seja do NT, seja do AT, e as assinala em
seus comentários e até nas homilias; mas, para ele,
como para todos os Padres que precederam Jerônimo,
o texto grego prevalece sobre o hebraico, porque foi
este que os apóstolos deram à Igreja. O significado li­
teral é sempre por ele explicado cuidadosamente, com
o auxílio da filologia e de todas as disciplinas de seu
tempo, servindo-se do conhecimento dos costumes e
das exegeses hebraicas, que ele cultiva, mantendo re­
lações com alguns rabinos. Com freqüência escandali­
zamo-nos com a afirmação feita no De principiis IV,
2,5, de que alguns textos não têm um sentido literal
válido. Mas o sentido literal para O. indica o significa­
do material da letra e não, como para nós, contempo­
râneos, o significado que o autor sacro quis expressar;
por conseguinte, quando a Bíblia fala numa lingua­
gem figurada, e isto é freqüente, esta não tem, segun­
do a concepção de O., um significado literal válido. Se
examinarmos os casos deste gênero que encontramos
nas Homilias sobre o Hexateuco, veremos que estes
nascem seja de erros de interpretação da versão dos
Setenta que, como dissemos, é, para todos os Padres
anteriores a Jerônimo, o texto da Igreja, com exclusão
do texto hebraico, mesmo quando conhecido; seja
pelo fato de que, em casos relativamente raros, O. não
consegue situar-se no contexto literal ou literário, psi­
cológico ou histórico. Mas tal contestação da história
se dá sobre particulares de pouca importância e O. crê
ORÍGENES
muito mais na historicidade dos trechos escriturísticos
do que o mais conservador dos exegetas contemporâ­
neos; bem o mostra sua defesa da historicidade da
arca de Noé contra as objeções do marcionita Apeles
que, com razão, afirmava que as dimensões indicadas
não permitiam acolher tão grande número de animais
(Hom. Gen. II, 2; C. Cels. IV, 31). No concernente a
alguns acontecimentos do NT, como a teofania do ba­
tismo de Jesus, a tentação de Jesus, etc., ele vê justa­
mente neles uma expressão sensível dada a uma visão
espiritual.
Mas se é para nós, cristãos, que a Escritura, inclu­
sive o AT, foi composta (ICor 10,11), o Espírito San­
to não o fez somente em função do significado literal;
se assim fosse, de fato, as prescrições jurídicas e ceri­
moniais da antiga aliança abolidas por Cristo deve­
riam ser supressas da Bíblia, e da mesma forma
também as narrativas que, na perspectiva pastoral em
que O. se coloca, somente interessam pelo ensinamen­
to que delas se pode tirar. A significação querida pelo
Espírito é a espiritual, que O. encontra no NT e na tra­
dição anterior, mas da qual é ele o grande teórico. O
AT é revelação somente na medida em que, em seu
conjunto, é profecia de Cristo, e a exegese deve mos­
trar que Cristo é sua chave. Quanto à exegese do NT,
ela aplica a todo cristão o que se diz de Cristo, e mos­
tra, nas ações de Cristo, a profecia e a posse antecipa­
da dos bens escatológicos. A primeira vinda de Cristo
é contemporaneamente a profecia da segunda vinda:
entre o “evangelho temporal” como é vivido aqui na
terra e o “evangelho eterno” (Ap 14,16) da bem-aven­
turança, a diferença não está na DTEoaxacTtç, na subs­
tância, já que não existe senão um só evangelho, mas
na 87iivota, na maneira humana de considerar as coi­
em enigma”, aquilo que veremos, ao contrário, “face a
face; todavia, já possuímos aqui embaixo os “verda­
deiros bens” e todo o sacramentalismo que caracteriza
o tempo da Igreja se encontra em germe nesta distinção.
Malgrado as incompreensões que encontrará a
partir do séc. XVI, este tipo de exegese é essencial ao
dogma cristão, já que, se a revelação é o Cristo, o AT
não é em seu conjunto revelação, se em seu conjunto
não fala de Cristo. Pode-se, por certo, censurar à exe­
gese de O. o fato de não levar bastante em conta o au­
tor humano, na persuasão de que o Espírito Santo é o
autor da Escritura, e, se a exegese da Escritura deve
ser digna de Deus, de procurar um significado para
cada pormenor, donde resulta com freqüência um
modo arbitrário de proceder, compensado pela beleza
e pela riqueza espiritual de muitas de suas exposições.
Mas, em volta do esquema que expusemos, entrela­
çam-se muitas influências, bíblicas, rabínicas, filonia-
nas, helénicas, gnósticas, etc., que dão à exegese
origeniana um cunho extremamente complexo. As
tentativas de classificação não faltaram. Em primeiro
lugar, a teoria do tríplice significado, que remonta ao
próprio O. (De Principiis IV, 2,4); para este, os signi­
ficados correspondem às divisões de sua antropologia
tricotômica: significado corpóreo ou literal, significa­
do psíquico ou moral, e significado espiritual ou mís­
tico. H. de Lubac (Exégèse Médiévale 1/1, 198-211)
faz remontar à praxe de O. a doutrina do quádruplo
significado que será enunciada pela primeira vez por
Cassiano: significado literal, significado alegórico,
que consiste na afirmação de Cristo como centro da
1047
ORÍGENES
História, significado tropológico, que concerne ao
comportamento do cristão depois da vinda de Cristo, e
significado anagógico, que faz pressentir os bens esca-
tológicos. Alguns autores modernos distinguem entre
“tipologia” e “alegoria”, entendendo esta última em
sentido diferente do sentido da doutrina do quádruplo
significado: é “tipológica” toda interpretação confor­
me à concepção horizontal, progressiva e linear do
tempo cristão; é “alegórica” uma exegese que supõe,
acima do mundo atual, um mundo divino ou angélico,
que se reflete de certo modo sobre ele. Tal distinção,
legítima se se refere às formas literárias diferentes,
não é aceitável por causa do juízo de valor contra a
“alegoria”, acusada de não ser cristã: na realidade, as
exegeses “alegóricas” deste tipo não são raras no NT
e, se o tempo cristão é sacramental, ele comporta,
além da dimensão horizontal, uma dimensão vertical,
que manifesta o fato de que as realidades escatológi-
cas já estão presentes no mundo atual.
V. O homem espiritual. A doutrina espiritual
está presente por toda a parte em cada escrito exegéti­
co. As concepções ascéticas e morais de O. ainda es­
tão para serem estudadas. O combate espiritual
domina a antropologia e a angelologia. O homem é,
ao mesmo tempo, espírito (TtveDpa), alma e corpo; o
pneuma é o dom que Deus faz a cada homem para
guiá-lo no conhecimento, na oração e na virtude. Mas
a alma é dupla, sua parte superior, a inteligência
(vouç) ou coração, é educada pelo pneuma, e é a fa­
culdade da alma que acolhe a graça; a parte inferior,
“carne” ou “pensamento da carne” (Rm 8,6-7), corres­
ponde em certa medida à concupiscência que atrai o
homem para o corpo. A alma, além disto, é solicitada
pelos anjos e pelos demônios que estão por trás dos
respectivos comandantes, Cristo è Satanás. Encontra­
mos em O. uma doutrina bem completa, dispersa aqui
e ali nas páginas exegéticas, nas que tratam do martí­
rio, da virgindade ou castidade, da virtude e das virtudes, mas claros, de uma experiência mística pessoal.
do pecado e de tudo quanto a ascese cristã implica.
O. é criador de muitos temas místicos que serão
retomados por seus sucessores. À exegese tradicional,
coletiva, da esposa do Cântico que representa a Igreja,
acrescenta uma exegese individual que aplica à alma
cristã. Ele aproxima Is 49,2 e Ct 2,5, criando assim a
imagem da flecha e da ferida de amor. A fim de que a
Encarnação de Cristo produza seus efeitos em cada
um, é preciso que também em cada alma Ele nasça e
cresça. A ascensão espiritual, através da oração e da
virtude, é representada pela subida dos apóstolos so­
bre a montanha, em cujo cume Jesus lhes aparece em
sua divindade que transparece através de sua humani­
dade: a transfiguração é o símbolo do mais alto conhe­
cimento que o homem possa ter, aqui na terra, de
Deus em seu Filho. Os cinco sentidos espirituais, que
se desenvolvem naquele que progride, lhe permitem,
em analogia com os cinco sentidos corpóreos, conhe­
cer intuitivamente e com conaturalidade as realidades
divinas a que aderiu num primeiro tempo mediante a
fé. Esta conaturalidade vem com o desenvolvimento
de sua participação na imagem de Deus, o Verbo, que
o homem recebeu no momento de sua criação e que
faz crescer em si mesmo com a vida cristã e a prática
das virtudes, já que somente o semelhante conhece o
semelhante, até chegar à “semelhança” da bem-aven­
turança que coincidirá com a visão perfeita.
1048
O conhecimento tem por objeto os mistérios, os
dos seres visíveis e invisíveis, os das relações intratri-
nitárias, todos unificados na pessoa do Filho, Mistério
por excelência, Imagem do Pai, Mundo inteligível:
nele se encontram os planos e os germes da criação,
enquanto é ele a sabedoria de Deus. O mistério é co­
lhido na luz comunicada pelas Pessoas divinas, onde o
Filho, conformando-se em modos diversos segundo as
capacidades de cada um, se faz alimento que alimenta
o homem com a natureza divina, que o Filho recebe
constantemente do Pai; é um vinho que alegra a alma,
enchendo-a de doçura, de delícia, de “entusiasmo”,
isto é, do sentimento que se experimenta pela presen­
ça divina. O conhecimento é o encontro entre a liber­
dade divina que se dá e a liberdade humana que
acolhe: Deus não se apodera do homem contra sua
vontade, num êxtase que lhe tolheria a consciência e a
liberdade fundamentais, pois só o diabo age deste
modo nos possessos e nos dominados por uma paixão.
O conhecimento tem como ponto de partida habitual a
exegese da Escritura, meditada na renúncia ao pecado
e ao mundo, na pureza do coração; a fé é seu princípio
necessário, mas o objeto se faz sempre mais presente
aos cinco sentidos espirituais e, a bem considerar, o
conhecimento se confunde com o amor, na união:
“Adão conheceu Eva, sua esposa” (Gn 4,1). Sem ra­
zão, censurou-se à espiritualidade origeniana um certo
esoterismo, que se reduz, na realidade, ao fato de não
dar a uma alma aquilo que não poderia suportar e que
a prejudicaria: regra comum a todos os diretores espi­
rituais. Acusá-lo, de modo semelhante, de visão aris­
tocrática, significaria esquecer-se de que ele se
expressa sobre todos estes temas em homilias prega­
das a todos os cristãos de Cesaréia, exortando os ou­
vintes a progredir para poderem conhecer. Recordamos
ainda que Orígenes manifesta muitas vezes uma devo­
ção profundamente afetiva para com Cristo, e que em
sua obra se encontram alguns testemunhos, poucos,
VI. O teólogo especulativo. A teologia de O. é
inseparável de sua exegese e de sua doutrina espiri­
tual; é inspirada por estas. Permanece ele fiel à regra
de fé de seu tempo, que expõe no prefácio do De
Principiis, e, partindo desta, com o auxílio da Escritu­
ra, da razão e da própria experiência espiritual e pasto­
ral, conduz sua pesquisa com toda a modéstia, sem
pretender dogmatizar: o De principiis é uma teologia
£V YUíwama, “em exercício”, isto é, na procura. Ela
se desenvolve, em grande medida, como reação às he­
resias de seu tempo. Contra os marcionitas, O. afirma
a bondade do Criador e sua identidade com o Pai de
Jesus, como também a concordância dos dois Testa­
mentos e o valor do Antigo; contra os valentinianos,
afirma o livre-arbítrio, a responsabilidade pessoal e a
recusa de uma predestinação vista como lei da nature­
za; em contraste com o docetismo, a humanidade au­
têntica assumida por Cristo como condição da
redenção. Opõe-se igualmente a duas heresias trinitá-
rias: em relação aos modalistas, proclama a personali­
dade própria de cada uma das Pessoas, e, em face dos
adocionistas, proclama a geração eterna do Verbo. En­
fim, as correntes antropomórficas, milenaristas e lite-
ralistas presentes na Grande Igreja lhe apresentam
ocasião de professar a incorporeidade de Deus, da
alma e da beatitude final, a abolição, em Cristo, da lei
judaica em seus preceitos cultuais e jurídicos. Seria

evidentemente injusto censurá-lo, como fazem com
freqüência seus detratores, por não haver previsto as he­
resias posteriores, e por usar às vezes em sentido ortodo­
xo, como a comparação com outros textos evidencia,
expressões que receberão mais tarde um significado he­
terodoxo. A filosofia que inspira sua teologia é o pla­
tonismo médio, um platonismo eclético, misturado
com muito estoicismo e com um pouco de aristotelis-
mo; mas O. não é propriamente um filósofo, pois utili­
za seus conhecimentos filosóficos como teólogo.
Em relação à Trindade, O. procura expressar de
um modo mais dinâmico do que ontológico a unidade
das Pessoas e a personalidade própria de cada uma. O
Pai é a fonte da divindade que comunica ao Filho, em
sua geração eterna e contínua, e ao Espírito, de tal
modo que o Filho é e permanece no Pai como o Pai no
Filho: o Filho permanece no Pai mesmo quando, na
encarnação, está na terra com sua alma humana. En­
contramos em O., pela primeira vez, a propósito da
eternidade da geração do Filho, a fórmula o\)K rjv oxe
ook r|V, “nunca houve um momento em que (o Filho)
não fosse” (Peri Archôn I, 2,9; IV, 4,1), confirmada
por Atanásio, Com. Rom. I, 5). Por outro lado, ele
combate nos valentinianos a representação da geração
do Filho como probolè ou prolatio, isto é, a repre­
sentação que comporta, como a geração humana ou a
geração animal, uma divisão de substância. O Pai é o
primeiro enquanto princípio e porque é ele quem en­
via em missão o Filho e o Espírito: aqui está a essên­
cia do “subordinacionismo” de O. que, salvo algumas
expressões inábeis, não comporta para as outras duas
Pessoas uma inferioridade de poder. O Filho possui,
na unidade de sua pessoa, denominações (STUVOiai)
múltiplas: os diferentes nomes que lhe são atribuídos
pela Escritura e que exprimem os diferentes aspectos
de suas relações com o Pai e com os homens. Como
Sabedoria, ele é o Mundo inteligível que contém os
princípios e os germes dos seres e toda a ciência dos
mistérios; como Logos ele os revela e é ele quem rea­
liza a criação. A união do Verbo com a natureza hu­
mana é, segundo a doutrina da preexistência das
almas, anterior à encarnação, pois a alma humana do
Verbo foi criada junto com as outras almas na preexis­
tência; mediante sua união com o Verbo, ela era “sob
a forma de Deus”, impecável, e Cristo, na sua humani­
dade, é por isto o esposo da Igreja que, na preexistên­
cia, era formada pelo conjunto das outras almas. Para
resgatar sua esposa decaída, Ele se encarnou no seio
de Maria e com ele o Verbo. Ele revela aos homens a
divindade, traduzindo-a numa pessoa humana. Esta
alma é, na paixão, abandonada em resgate a Satanás,
desce ao Hades, onde liberta as almas dos justos de­
funtos, conduzindo-os consigo em sua ascensão. O.
ensina, a seu modo, a união hipostática e, pela primei­
ra vez, a “comunicação dos idiomas”. O Espírito San­
to vem do Pai mediante o Filho que lhe comunica suas
denominações: é o Santificador e constitui a “matéria”
ou a “natureza” dos carismas, que correspondem às
graças atuais da teologia escolástica.
O. elabora uma doutrina dos anjos e dos demô­
nios: guardas dos indivíduos ou dos povos, ou então
prepostos aos diferentes reinos da natureza. O homem
foi criado, como o anjo, segundo a imagem de Deus, o
Verbo; participa da existência e da divindade do Pai,
da filiação e da racionalidade do Verbo, entendendo
todos estes termos num sentido mais sobrenatural do
1049
ORÍGENES
que natural. Mas o pecado cobre a imagem de Deus,
no homem, com imagens diabólicas ou bestiais que
somente o Redentor pode suprimir. As especulações
relativas aos corpos ressuscitados tendem a afirmar ao
mesmo tempo sua identidade e sua alteridade com o
coipo terreno, segundo a imagem paulina da semente
e da planta (ICor 15,35-44). Se O. não vê Maria isen­
ta totalmente do pecado, é o primeiro a afirmar com
clareza a virgindade perpétua, nela vê um dos grandes
“tipos” do homem espiritual e, segundo Sócrates (HE
VII, 32), tê-la-ia chamado de Theotokos. Elabora tam­
bém precisa doutrina sobre o batismo, a eucaristia, a
penitência, a ordem e o matrimônio.
Aquilo a que se deu o nome de origenismo foi ti­
rado, não do conjunto da teologia de O., que constitui­
rá o alimento dos Padres do séc. IV, mas de algumas
especulações do De Principiis, privadas de seu cunho
hipotético e antitético, e sistematizada pelos pósteros.
O único ponto claramente demonstrável é a hipótese
da preexistência das almas, inclusive a de Cristo.
Deus, no princípio, criou as “inteligências” todas
iguais, vestidas de coipo etéreo e imersas na contem­
plação divina. A diminuição do fervor constituiu a
culpa primitiva que as dividiu em anjos, homens e de­
mônios: naquele momento as “inteligências” se esfria­
ram em almas, dado que \|n)%T] se liga a \|/\)%oç, frio.
Esta doutrina, herdada de Platão, fornecia a O. uma
resposta aos ataques marcionitas contra o Deus cria­
dor, pois permitia atribuir a desigualdade dos homens no
momento do nascimento a uma consequência do livre-ar­
bítrio; o que lhe permitia também evitar as dificuldades
das duas outras respostas ao problema da origem da
alma, o traducianismo e o criacionismo. Em referência à
sua época, não pode ser definida herética, pois a Igreja
não possuía nenhuma doutrina acerca da origem das
almas, a não ser sua criação da parte de Deus.
Quanto à apocatástase, a restauração do fim dos
tempos, esta deriva de ICor 15,23-26; não tem caráter
panteístico, e, se alguns textos parecem afirmar a sal­
vação final do demônio e dos danados, outros vão em
sentido contrário e a Carta aos amigos de Alexandria
a nega expressamente. O. não tem uma visão clara
deste problema; na realidade trata-se de uma grande
esperança sua e daí fazer uma teoria rigorosa é incom­
patível com o fortíssimo acento que põe sobre o livre-
arbítrio. Os outros erros reprovados são muitas vezes
contraditados por textos gregos seguros e nascem de
uma incompreensão de seus acusadores ou de uma
posterior especialização do vocabulário: não se com­
preendeu que o mundo criado desde toda a eternidade
por Deus é o Mundo inteligível das “idéias” platônicas
ou das “razões” estóicas, dos projetos ou dos germes
dos seres, mundo contido no Verbo, portanto criado
desde toda a eternidade por obra do Pai na geração do
Filho; não se compreendeu que a afirmação de que o
Filho não vê o Pai é dirigida contra os antropomorfitas
e que “ver” é aqui usado em seu significado sensível:
porque, na realidade, O. especulava frequentemente
sobre o conhecimento do Pai por parte do Filho; que
as acusações de Metódio, a respeito dos corpos ressus­
citados, nascem de um mal-entendido, porquanto a pa­
lavra siSoç é tomada em seu significado comum de
aparência exterior, ao passo que O. indica um princí­
pio metafísico; que O. não pode ter afirmado no De
Principiis crer na metempsicose, que julga absurda
nos comentários em grego remanescentes, consideran­
ORÍGENES
do-a incompatível com o ensino da Igreja; nem crer
no renovar-se, no céu, do sacrifício de Cristo, do mo­
mento que no livro I do Com. Jo. (35 [40], 255), con­
temporâneo do De P rincipiis , afirma nitidamente sua
unicidade; não se compreendeu que aplicar a Cristo o
termo yevr|TOç, sem distingui-lo de y£wr|TOÇ, e de
KTiaiq, que não tem exatamente o significado de cria­
tura, não faz do Verbo uma criatura; que seu “subordi-
nacionismo”, motivado por sua concepção de origem
e de “economia”, permanece ortodoxo, apesar de al­
gumas expressões canhestras; não se compreendeu,
enfim, que, ao atribuir-lhe a teoria absurda dos corpos
gloriosos esféricos, Justiniano interpretou como refe­
rido aos ressuscitados aquilo que O. dizia dos astros
no De O ratione XXXI, 3; e que a doutrina dos “mun­
dos sucessivos” não passa de uma hipótese efêmera a
conciliar com a doutrina da apocatástase.
Uma bibliografia quase completa até 1969 em H.
Crouzel, Bibliographie critique d ’Origène, La Haye-
Steenbrugge 1971: um suplemento até 1980: ibidem
1982.
Edições: Na coleção GCS de diversos autores em 12
vols.; numerosas obras com texto e tradução francesa
em SCh; a edição Ch. Delarue na reedição de J.P.
Migne (PG 11 a 17) com a Hexapla e alguns frag­
mentos, publicados por A. Galland e A. Mai. Para a
Philocalia ed. Robinson, Cambridge 1893. Fragmen­
tos sobre epístolas paulinas em JThS 3 (1902); 9-10
(1908-1909); 13-14 (1912-1913). Homilias sobre Sl
em CCL 78 (cf. V. Peri, Omelie Origeniane sui Salmi,
Vaticano 1980).
Obras gerais: DTC 12, 1489-1565; R. Cadiou, La
jeunesse d ’Origène, Paris 1935; J. Daniélou, Origène,
Paris 1948; P. Nautin, Origène, sa vie et son oeuvre,
Paris 1977 (obra a ser utilizada com precaução, até
que seja confirmada por estudos ulteriores).
Exegese: H. de Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950
(tr. it. Roma 1971); R.P.C. Hanson, Allegory and
Event, London 1959; R. Gögler, Zur Theologie des bi­
blischen Wortes bei Origenes, Düsseldorf 1963; A.
Zöllig, Die Inspirationslehre des Origenes, Frei bürg i.
Br. 1902; E. Molland, The Conception o f the Gospel
in the Alexandrian Theology, Oslo 1938; G. Lomien-
to, L ’esegesi origeniana del Vangelo di Luca, Bari
1966; N. de Lange, Origen and the Jews, Cambridge
1976; H. Crouzel, Pourquoi Origène refuse-t-il par­
fois le sens littéral dans ses Homélies sur l ’Hexateu-
que?\ BLE 70 (1969) 241-263.
Espiritualidade: W. Völker, Das Volkommenheitsi-
deal des Origenes, Tübingen 1931; A. Lieske, Die
Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster
1938; P. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène,
Paris 1951; H. Crouzel, Théologie de l ’image de Dieu
chez Origène, Paris 1956; H.U. von Balthasar, Parole
et Mystère chez Origène, Paris 1957; F. Fässler, Der
Hagios-Begriff bei Origenes, Fribourg (Suíça) 1958;
G. Teichtweier, Die Sündenlehre des Origenes, Re­
gensburg 1958; F. Hartmann, Origène et la théologie
du martyre: EThL 34 (1958) 773-824; H. Crouzel,
Origène et la “connaissance mystique”, Bruges/Paris
1961; G. G ruber, ZQH. Wesen, Stufen und Mitteilung
des wahren Lebens bei Origenes, München 1962; M.
Martinez Pastor, Teologia de la Luz en Origenes, Co-
millas 1963; H. Crouzel, Virginité et Mariage chez
Origène, Bruges/Paris 1963; J. Dupuis, L ’“esprit de
l'homme”, Bruges 1967; M. Eichinger, Die Verklä­
rung Christi bei Origenes, Wien 1969; W. Gessel,
1050
Die Théologie des Gebetes nach “De Oratione ” von
Origenes, München 1975.
Teologia: C. Verfaillie, La doctrine de la justification
chez Origène, Strasbourg 1926; C. Vagaggini, Maria
nelle opere di Origene, Roma 1942; K. Rahner, La
doctrine d ’Origène sur la pénitence: RecSR 37
(1950) 47-97, 252-286, 422-456; M. Harl, Origène et
la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Paris 1958;
P. Nemeshegyi, La paternité de Dieu chez Origène,
Paris 1960; J. Chênevert, L ’Eglise dans le commentai­
re d'Origène sur le Cantique des Cantiques, Bruxel­
les 1969; J. Rius-Camps, El dinamismo trinitario en
la divinizaciôn de los seres racionales segiin Orige­
nes, Roma 1970; J.A. Alcain, Cautiverio y redencum
del hombre en Origenes, Bilbao 1973; H.J. Vogt, Das
Kirchenverstàndnis des Origenes, Koln 1974; L. Lies,
Wort und Eucharistie bei Origenes, Innsbruck 1978;
Os Atos dos dois Colóquios internacionais sobre Ori­
genes, Montserrat 1973 e Bari 1977: Origeniana, Bari
1975; Origeniana Secunda, Roma 1980.
H. Crouzel
ORÍGENES o Neoplatônico. Quase todos os
estudiosos modernos (Daniélou, Origène, Paris 1948,
p. 89; Schwyzer, PWK 21, 1, 480; Dorrie, Hermes 83
[1955] 468-472; Dodds, Les sources de Plotin, Genè­
ve 1960, p. 26 e 31 n. 1; Numenius and Ammonius, em
H. Chadwick, Early Christian Thought and the Clas­
sical Tradition, Oxford 1966, 68s; Theiler, Forschun­
gen zum Neuplatonismiis, Berlin 1966, p. 3) concordam
em que o O. de que falam Porfirio em Vita Plot. caps.
3 (I 3,24-4,32 Bréhier) e 14 (I 15,20-16,23) e Longi-
no, citado por Porfirio, Vita Plot. cap. 20 (I 22,37), e
que foi discípulo de Amónio Saccas junto com Plotino
e Herênio (fr. 2,5 e 6 Weber, p. 4-5), é diferente do
outro bem mais famoso Origenes cristão - também ele
discípulo de Amónio - ao qual se refere Porfirio em
Eusébio, HE VI 19,6-7 (II 558,26-560,7 Schwartz; H.
Dõrrie, Hermes 83 [1955], 469-470, no entanto, se en­
gana ao considerar que Porfirio, neste passo de Eusé­
bio, tenha confundido o Origenes cristão com o O.
neoplatônico). Não parece sustentável a tentativa de
identificar os dois personagens e de negar a existência
do O. neoplatônico, feita por R. Cadiou (La jeunesse
d ’Origène, Paris 1935, p. 231-262) e repetida recente­
mente, sem novos argumentos, por F.H. Kettler (Ori­
genes, Ammonius Sakkas und Porphyrius. Kerygma
und Logos, Festschrift C. Andresen, Gõttingen 1979,
p. 325-327). Um exame mais profundo dos dados que
consideram necessária a distinção entre o O. neoplatô­
nico e o Origenes cristão, uma coleção dos vários tes­
temunhos relativos ao primeiro (conservados por
Porfirio, Eunápio, Fócio, Proclo e Nemésio de Emesa)
e uma reconstrução e interpretação de seu sistema fi­
losófico podem encontrar-se na monografia de K.O.
Weber (Origenes der Neuplatoniker, Zetemata 27,
München 1962) que continua ainda agora a obra clás­
sica sobre a qual se deve basear qualquer estudo sobre
este autor. Bastará aqui recordar que, como refere Por­
firio, ele se encontrava em Alexandria, junto com Plo­
tino e Herênio, quando Amónio Saccas morreu por
volta de 242 (Vita Plot. cap. 3 = fr. 2 Weber); que vi­
sitou Plotino enquanto este dava seu curso em Roma
depois de 244 (Vita Plot. cap. 4 = fr. 3 Weber; sobre a
data, cf. Cadiou, p. 235 e Dõrrie, p. 471); que escre­
veu dois tratados, flepi tcüv ôaipovcov e Oxi povoç
TEOiriTqç o PaaiAsuç, este último durante o reinado
de Galieno, iniciado em 253 (Vita Plot. cap. 3 = fr. 2

Weber); que deixou também apontamentos de um co­
mentário seu ao Timeu, de que fala Proclo (fr. 8-16
Weber, p. 6-11); e que, como refere Proclo (Theol.
plat. II, 4 [= fr. 7 Weber]), seu sistema metafísico se
afastava do de Plotino, porque ele, ao contrário de
Plotino, não punha o uno acima da inteligência e do
ser, mas considerava a inteligência (equivalente ao ser
absoluto) como o sumo princípio, permanecendo mais
fiel ao ensinamento do mestre, Amónio Saccas (cf.
Schwyzer, PWK 21/1, 480; Weber, p. 160).
R. Beutler, PWK 18/1, 1033-1036; H.R. Schwyzer,
PWK 21/1, 479-480; K.O. Weber, Origenes der Neu-
platoniker, Zetemata 27, München 1962.
S. Lilla
ORIGENISMO. É possível distinguir no “orige-
nismo” seis momentos sucessivos. O primeiro é o de
Origenes, quer dizer, o conjunto de especulações que,
com as incompreensões de seus sucessores, constitui­
rão a base do o. posterior. O segundo momento é dado
pelo o. tal como o entendem seus detratores, entre o
séc. III e o IV, Metódio, Pedro de Alexandria, Eustá-
cio de Antioquia: a estes responde a Apologia de Orí-
genes, escrita por Pânfilo. Além da preexistência da
alma e da apocatástase, são contestadas, por uma série
de mal-entendidos, a doutrina do corpo ressuscitado e
a criação eterna. O terceiro momento é o o. dos mon­
ges egípcios e palestinenses da segunda metade do
séc. IV: é exposto principalmente por Evágrio Pôntico
nos Kephalaia Gnostica - segundo a tradução siríaca
não expurgada, publicada por A. Guillaumont na PO
28/1 (1958) - e na Carta a Melânia, editada na tradu­
ção siríaca e em uma retroversão grega por W. Fran­
kenberg (Evagrius Ponticus, Berlin 1912). Evágrio
fez uma “escolástica” do pensamento de Origenes, su­
primindo as tensões internas e omitindo grande parte
da doutrina para construir com o restante um sistema:
era o modo mais seguro para torná-lo herético, pois a
heresia é a supressão e o corte das antíteses que carac­
terizam a doutrina cristã. O quarto momento, o mais
importante, é o o. assim como o supõem os antiorige-
nistas dos sécs. IV-V, Epifânio, Jerônimo, Teófilo de
Alexandria (ao passo que Origenes é defendido por
João de Jerusalém e por Rufino de Aquiléia). Suas
proposições devem passar pelo crivo da crítica, pois
lhes falta sobretudo senso histórico, o que é bem nor­
mal para sua época: não tinham noção alguma do de­
senvolvimento do dogma, a cuja consciência se
chegou bem recentemente, e não julgavam Origenes a
partir de seu tempo. Além do mais, não primavam
nem pela compreensão filosófica nem pela teológica.
Na realidade, não apreenderam a mudança de mentali­
dade que separava a Igreja em minoria, perseguida, do
tempo de Origenes, e a Igreja triunfante de sua época,
principalmente no que diz respeito à importância de
uma cristianização da filosofia para a pastoral do
mundo intelectual, e a necessidade de uma teologia
“em exercício” (sv yufivaaia), isto é, em procura.
Acusam Origenes a partir das heresias de seu tempo,
especialmente do arianismo, sem se perguntar quais
eram aquelas que Origenes devia afrontar e que deter­
minaram sua problemática peculiar. Não tinham abso­
lutamente nenhum conhecimento do progresso
doutrinal provocado, na Igreja, pela reação ao arianis­
mo em confronto com a sucinta regra de fé do séc. III,
aquela que Origenes expõe no prefácio do De Princi-
piis\ nem da evolução do vocabulário, e assim enten­
1051
ORIGENISMO
dem eles os termos usados pelo Alexandrino com o
significado que tais termos haviam recebido no séc.
IV e que, em alguns casos teologicamente importan­
tes, era muito mais preciso do que o do séc. III. Leram
Origenes, projetando sobre ele o o. de seu tempo, o
terceiro momento, justamente porque era este que,
com efeito, tinham em mira. Jamais fizeram estudos
sistemáticos da obra de Origenes e fundam suas acu­
sações a partir de textos isolados, sem levar em conta
as explicações que se encontram com freqüência em
outros trechos do mesmo livro e, às vezes, a poucas li­
nhas de distância. Tudo quanto Origenes escreve em
forma de exercício (yupvaaTiKCOÇ), estes o entendem
como dito em forma de doutrina (ôoypaTiKCDç), com
uma concepção da ortodoxia e da regra de fé que aos
poucos foi sempre mais modelada sobre a da lei civil e
expressa em “definições” na luta contra a heresia.
A batalha começa com Epifânio, metropolita de
Salamina ou Constância, em Chipre: ele classifica a
“heresia” de Origenes junto com aquelas que enchem
seu Ancoratus e seu Panarion, e insiste com o bispo
João de Jerusalém para obter dele uma condenação de
Origenes. Em 393, um certo Atárbio, não se sabe a
que título, faz o circuito dos conventos da Palestina,
recolhendo assinaturas para a condenação de Oríge-
nes. Mal recebido por Rufino em seu convento do
Monte das Oliveiras, contra toda previsão é bem aco­
lhido por Jerônimo, até aquele momento ardente de­
fensor de Origenes, em seu mosteiro em Belém. A
batalha então se exaspera, com Rufino ao lado de
João, contra Jerônimo ao lado de Epifânio. Sobrevém
uma reconciliação entre Rufino e Jerônimo, mas a dis­
puta recomeça mais viva quando Rufino, de volta de
Roma, traduz o livro I da Apologia de Pânfilo, depois
o Peri Archôn, e um manuscrito que, roubado por um
monge amigo de Jerônimo, Eusébio de Cremona, es­
candaliza os amigos romanos de Jerônimo. Estes obri­
gam Jerônimo a fazer nova tradução do Peri Archôn
que, com a intenção de ser literal, pusesse em relevo
as heresias de Origenes e as inexatidões de Rufino, e
fazem tudo para exasperar os ânimos. Neste ínterim, o
patriarca de Alexandria. Teófilo, a princípio favorável
a Origenes, escolhido como árbitro das duas partes an­
tagônicas, no interesse pela política do patriarcado,
muda de campo, expulsa o auxiliar Isidoro e os
“Grandes Irmãos” e faz depor João Crisóstomo, que
lhe havia dado asilo em Constantinopla. Condena Orí-
genes num sínodo regional em 400; imediatamente es­
tes acontecimentos repercutem no Ocidente, por meio
de Jerônimo, e o papa Anastásio lhe faz eco, por duas
cartas. Esta primeira disputa termina em 402 com o si­
lêncio de Rufino.
O quinto momento é o o., ou melhor, o evagria-
nismo, dos monges palestinenses da primeira metade
do séc. VI, que viviam nos conventos da obediência
de São Sabas, a Grande Laura e a Nova Laura. A prin­
cipal manifestação de sua doutrina é o Livro de Santo
Hieróteo, obra do monge sírio Estêvão bar Sudayle,
que agrava a “escolástica” origenista até chegar a um
panteísmo radical. Entre a primeira e a segunda inter­
venção de Justiniano, estes origenistas se dividem em
dois grupos. Os extremistas são chamados de isocris­
tas (taoxpicrroí), pois julgam que tanto no princípio
quanto no fim todas as “inteligências” são iguais a
Cristo: sua superioridade sobre aqueles é apenas pro­
ORIGENISMO
visória; ele não tomou parte no pecado primitivo. Os
moderados, cuja tardia aliança com os antiorigenistas
provocará a condenação dos isocristas, são chamados
de protoctistas (TtpcoxoKTiaxoi), porque atribuem a
Cristo uma superioridade sobre as outras inteligências;
os adversários lhes infligem a alcunha de tetraditas,
acusando-os de transformai* a Trindade em tétrade, ali
introduzindo a humanidade de Cristo.
O sexto momento é constituído pelo suposto o.
contra o qual são dirigidos os documentos das conde­
nações do imperador Justiniano: não se deve confun­
dir os documentos de 543 com os de 553. Os
primeiros, extraídos de uma instância de monges pa-
lestinenses antiorigenistas apresentada ao imperador
pelo apocrisiário papal Pelágio, são formados pelo Lí­
ber adversas Origenem ou Carta a Metia, seguidos de
extratos do De Principiis e dos anatematismos (DS
403-411): aprovados pelo sínodo doméstico do impe­
rador, foram apresentados para assinatura ao papa e
aos patriarcas. Têm em mira o próprio Orígenes, visto
na perspectiva do o. do tempo, e com alguns graves
eirós de inteipretação, tanto na Carta quanto nos ana­
tematismos. Os outros documentos de condenação
provêm do V concílio ecumênico, o Constantinopoli-
tano II, compilados antes e depois da abertura oficial.
Enquanto Justiniano procura obter o assentimento do
papa Vigílio, que ele conduziu à força a Constantino­
pla, antes de declarar aberto o concílio, conforme a hi­
pótese de Fr. Diekamp, dirige aos bispos já reunidos
uma carta, que é o esboço dos quinze anatematismos
que não figuram nos Atos oficiais do Constantinopoli-
tano II e, portanto, não são juridicamente fruto de um
concílio ecumênico: têm em vista explicitamente os
isocristas, e Orígenes não é citado senão como o por­
ta-bandeira a que estes apelam; além disto, alguns des­
tes anatematismos reproduzem palavra por palavra
textos de Evágrio. Nos Atos oficiais do concílio - o
imperador, tendo renunciado a obter o consenso do
papa, declarou aberto o concílio com sua única autori­
dade - os anatematismos dirigidos contra os “Três Ca­
pítulos” contêm o nome de Orígenes, como o último
numa lista de heréticos, no anátema 11. A mesma lis­
ta, sem porém o nome de Orígenes, aparece na Homo-
noia do imperador, que é o esboço destes anate­
matismos. Muito provavelmente foi acrescentado o
nome de Orígenes, em seguida à discussão sobre os
origenistas que precedeu a abertura oficial, como o
símbolo dos isocristas. Os documentos do papa Vigí­
lio, que aprovam, depois do encerramento, um concí­
lio que se reuniu contra sua vontade, não falam de
Orígenes. De um ponto de vista jurídico, a presença
do nome de Orígenes na lista em questão não é parti­
cularmente significativa: não quer dizer que tenha
sido formalmente um herético - os Padres do concílio
estavam verossimilmente persuadidos disto por causa
de boatos espalhados por Epifânio acerca de uma pre­
sumida apostasia - mas provavelmente quer dizer que
em seus escritos há alguns erros, levando em conta a
maneira com que eram lidos naquele tempo; mas é
mais exato dizer, talvez, que sob seu nome estejam na
realidade condenados os isocristas. Esta condenação
teve como consequência a perda da maior parte de
suas obras na língua original. Foi grande obstáculo à
irradiação do pensamento de Orígenes no mundo bi­
zantino, pelo menos sua irradiação direta, porque,
através dos Padres do séc. IV, quase todos seus discí­
1052
pulos, a teologia de Orígenes assinalou invisivelmente
toda a tradição cristã.
Se Orígenes parece ter sido geralmente recusado
pela Idade Média bizantina, a Idade Média latina, até
o séc. XIII, o lê apaixonadamente nas traduções lati­
nas: Orígenes influenciou Bernardo de Claraval, Gui­
lherme de Saint-Thierry e, através destes, a tradição
cisterciense. Ao contrário, as recentes tentativas de fa­
zer dele a fonte do bogomilismo búlgaro e do cataris-
mo não parecem dignas de ser levadas em con­
sideração. Entre o séc. XIII e o séc. XIV, seu platonis­
mo é dificilmente compatível com o aristotelismo im-
perante: neste período, por este motivo, somente é
lembrado por sua exegese. No Renascimento, foi de­
fendido por Pico delia Mirandola e muito admirado
por Erasmo. No século XVI, aparecem as primeiras
edições que irão se aperfeiçoando nos séculos seguin­
tes, bem como os estudos. No início do séc. XX, Oríge­
nes, confundido com o o. posterior, e julgado quase
exclusivamente por uma leitura um tanto unilateral do
De Principiis , é visto mais como filósofo grego do que
como teólogo cristão: sua espiritualidade na realidade,
não é percebida e sua exegese considerada arbitrária e
absurda (H. von Harnack, E. de Faye, P. Koetschau,
H. Koch). A espiritualidade de Orígenes é redescober-
ta por W. Võlker (1931), e a compreensão de sua exe­
gese é obra de H. de Lubac (1950): sua personalidade
reencontrou suas dimensões essenciais. Atualmente
Orígenes é, entre os escritores eclesiásticos da anti-
güidade, o mais lido depois de Agostinho.
F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im
sechsten Jahrhundert and das fiinfte allgemeine Con­
d i , Münster 1899; F. Cavallera, Saint Jérôme, Lou­
vain 1922; Origénisme: DTC 11, 1565-1588; A.
Guillaumont, Les “Kephalaia Gnostica” d'Evagre le
Pontique et l ’histoire de Vorigénisme chez les Grecs
et les Syriens, Paris 1962; H. Crouzel, Qu'a voulu fai­
re Origène en composant le Traité des Principes?:
BLE 76 (1975) 161-186, 241-260. A influência de
Orígenes sobre os Padres do séc. IV é freqüentemente
sublinhada nos estudos que lhe dizem respeito. Para a
Idade Média latina: H. de Lubac, Exégèse Médiévale,
1/1, Paiis 1959, p. 198-304 (tr. it. Roma 1962); J. De-
roy, Bemardus en Orígenes, Haarlem 1964; P. Ver-
deyen, La théologie mystique de Guillaume de
Saint-Thierry: em diversas contribuições, em Ons
geestelijk erf (Antuérpia) de 1977 a 1979; H. Crouzel,
Origène est-il la source du catharisme?: BLE 80
(1979) 3-28. Para o Renascimento: H. Crouzel, Une
controverse sur Origène à la Renaissance: Jean Pic
de la Mirandole et Pierre Garcia, Paris 1977; M.
Schar, Dos Nachleben des Orígenes im Zeitalter des
Humanismus, Basel 1979; A. Godin, Erasme lecteur
d'Origène, Genève 1982.
H. Crouzel
*
OROSIO. Sobre o sacerdote espanhol (Paulo?) O.
encontramos a primeira informação em 414, quando,
ainda jovem, chegou a Hipona e entrou em contato
com Agostinho. Em 415, aconselhado por este último,
vai à Palestina, onde encontra Jerônimo e se vê impli­
cado por imprudência sua nos inícios da controvérsia
pelagiana. Em 416, volta para o Ocidente, portador de
diversas mensagens e de supostas relíquias do proto­
mártir Estêvão, que contribuirão para a conversão de
muitos judeus em Minorca. De retomo a Hipona, aí
escreve em 416 e 417 sua obra histórica. Ignora-se
tudo acerca de seu destino posterior (detalhes, discus­
sões dos pontos con tio vertidos, e testimonia em
Schanz IV, I, p. 483-485).

Longobardi, Bologna 1941, p. 225-300; M.J. Higgins,
Two notes, em Polychronion, Fest. Dõlger, Heidel­
berg 1966, p. 238-243; J. Orlandis, Sobre el origen de
la “lex in confinnatione Concilii": Anuário de Histo­
ria del Derecho Esp. 41 (1971) 113-126; L. Magi, La
sede romana nella corrispondenza degli imperatori e
patriarchi bizantini, Roma-Louvain 1972, p. 162-165
(cf. índice).
A. Di Berardino
PELÁGIO - PELAGIANOS - PELAGIA-
NISMO
I. Perfil histórico - II. O contexto polêmico - III. Os
escritos e as idéias.
Estes três termos tiveram notável alcance históri­
co, relativo ao tempo, às pessoas e às idéias que encar­
naram, e constituem uma simbólica em relação àquilo
que, em seguida, representaram na história do cristia­
nismo. Aqui tentaremos, com base no progresso dos
estudos neste setor, esclarecer o alcance histórico des­
tes termos, para uma “redefinição” deles, mais próxi­
ma das fontes do que a simbolização desenvolvida a
partir da morte de Agostinho (430). No curso dos sé­
culos, a polêmica pelagiana tem sido lida o mais das
vezes na ótica dos escritos de Agostinho, que a apre­
sentam qual “nova heresia” na cristandade {Retract.
II, 33). Esta ótica influiu negativamente também sobre
a compreensão do próprio Agostinho, porque levou a
atribuir-lhe impostações antropológicas de outros,
dentro das quais ele respondia para mostrar sua incon­
sistência. Os estudos sobre o pelagianismo, de Plinval
(1943) até hoje, permitem, para além do julgamento
ortodoxo sobre ele, termos uma visão de conjunto
bem mais ampla do que no passado sobre o movimen­
to inteiro, que, por uns vinte anos (de 410 em diante)
manteve agitadas as águas da cristandade principal­
mente ocidental. De Pelágio, nascido na Britânia por
volta de 354 e batizado em Roma por volta de 380-
384, onde viveu por muito tempo, e foi uma das vozes
mais escutadas do tempo, deriva o nome de pelagia-
nos-pelagianismo. Deste movimento de pensamento
damos aqui o perfil histórico, o contexto polêmico, os
escritos e as idéias.
I. Perfil histórico. Distinguem-se três momentos
bastante bem delineados: o movimento pelagiano an­
tes de 411; nos anos 411-418; depois de 418.
a) Antes de 411. Pertence a este período o escrito
De induratione cordis Pharaonis, que iria constituir a
tomada de posição de Pelágio sobre a compreensão do
cristianismo, discutida então, na Itália, nos círculos in­
telectuais cristãos, talvez em polêmica com o Ambro-
siaster (cf.) e as Quaestiones 83 de Agostinho. Nesta
obra, rejeitando qualquer espécie de predestinacionis-
mo maniqueu, insiste-se no merecer para si um desti­
no, observando, com a liberdade inata na natureza
(Indur. 46 e 51), os preceitos de Deus. O período an­
tes de 411, se é o mais sugestivo, é também o mais di­
fícil de abordar, dada a escassez de elementos
concretos explícitos que se têm à disposição.
b) 411-418. Neste período nasceu e se concluiu
publicamente a polêmica pelagiana. Houve o sínodo
de Cartago de 411 contra Celéstio, seguido de uma
condenação, a que se faz sempre referência no resto
da discussão; o sínodo de Dióspolis, de 415, contra
Pelágio, que dele saiu absolvido; a reação africana que
levou à condenação de Pelágio e de Celéstio, por parte
1131
PELÁGIO
de Inocêncio I em 417 (27 de janeiro); a momentânea
reabilitação de Pelágio e de Celéstio por parte do papa
Zósimo (setembro de 417); o concilium plenarium de
Cartago de 418 (maio) que em 9 cânones declarou a
condenação do pelagianismo; a Tractoria do papa Zó­
simo, de condenação de Pelágio e de Celéstio, enviada
a todos os bispos para que a assinassem, e a condena­
ção do imperador Honório (não se têm dados precisos
para estabelecer a prioridade de tempo quanto à con­
denação de Zósimo e de Honório). Neste período, se
têm também os principais escritos de Pelágio (Ep. ad
Demetriadem; De natura; De libero arbitrio).
c) Depois de 418. Este último período foi caracte­
rizado pela polêmica de Agostinho com Juliano de
Eclano sobre como conciliar a bondade do matrimô­
nio com a transmissão do pecado original, e pela
transformação da polêmica pelagiana em questão an­
tropológica. Deste contexto surgiram as grandes obras
teológicas de Agostinho sobre a liberdade humana
{De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia,
De praedestinatione sanctorum, De dono perseveran-
tiae). Revivem neste período as problemáticas do De
induratione cordis Pharaonis (dada a semelhança de
muitas questões desta obra com as que agora se apre­
sentam, nos anos 425-427, são muitas as interrogações
que nos fazemos sobre seu autor e sua data). A polê­
mica pelagiana encontra asilo nos conventos africanos
(Adrumeto) e provençais, porém não mais na linha da
heresia, mas na da discussão.
A distinção feita por Juliano de Eclano a Zósimo
entre heresia e quaestio era aceita de fato, uma vez de­
saparecidos os grandes mestres pelagianos (Pelágio
morria, talvez no Egito, por volta de 427; Celéstio e
Juliano estavam no exílio). A polêmica se prolongou
nas questões acerca da graça e da liberdade, colocadas
more pelagiano, isto é, uma defronte da outra (para
Agostinho, a graça é auxílio da liberdade, não seu ri­
val), desembocando na questão do initium fidei (o
chamado “semipelagianismo”) e do predestinacionis-
mo, condenado no concílio de Aries de 473. A leitura
do pelagianismo e de Agostinho, feita depois de 431,
só se interessou, na maioria dos casos, por este tercei­
ro período. Da parte imperial, houve o rescrito de Ho­
nório contra os devedores insolventes (9 de junho de
419) e o de Valentiniano III contra o pelagianismo da
Gália do sul (9 de julho de 425).
II. O contexto polêmico. A polêmica pelagiana
ficou na história como uma questão sobre o modo de
entender a antropologia cristã. Com efeito, esta foi a
síntese doutrinal que, nos anos seguintes, desembocou
na condenação dos pelagianos, em particular de 425
em diante. Na realidade, tratou-se de um grande movi­
mento de idéias que atravessou a cristandade na pri­
meira metade do séc. V. Apresentava-se ele como
uma solicitação à coerência com o evangelho, que pe­
dia ascese e dedicação em cada setor da vida humana
e, portanto, não apenas nos conventos. Tratava-se de
imitar Jesus Cristo com toda a seriedade. Mas aquilo
que podia significar apenas um estímulo a fazer o me­
lhor, foi aprofundado no plano teórico, e o discurso se
dirigiu para as possibilidades e o mérito da liberdade
humana, sobre a natureza da graça de Deus, sobre o
valor dos sacramentos na vida cristã. No momento em
que a compreensão pós-constantiniana do ser cristão
parecia consolidada, quer dizer, a presença do cristão
dentro do estado e não em contraposição a este do
PELÁGIO
ponto de vista religioso, tudo voltou a ser posto em
discussão. Nos círculos intelectuais romanos, dividi­
dos entre origenistas (uma leitura não antropomorfa
da Bíblia) e antiorigenistas (leitura literal das Escritu­
ras, pelo que eram acusados de antropomorfismo), ha­
via uma disputa muito cerrada que se espalhou e se
radicalizou com os fugitivos de Roma, depois de sua
queda causada por Alarico (410).
Além disto, em Roma aprofundava-se a leitura do
cristianismo feita por Joviniano. Este, apoiando-se so­
bre a comum graça batismal, negava haver um mérito
particular e, por conseguinte, uma recompensa pecu­
liar para a opção pela virgindade e pela continência,
tão incrementada naquele tempo por vozes autorizadas
como Ambrósio, Jerônimo, etc. O círculo dos orige­
nistas romanos, ligados a poderosas famílias do tem­
po, e onde Pelágio parecia o chefe, já havia produzido
o Líber de fid e de Rufino, de cunho antitraducianista.
Agora recolhia muitas vozes dispersas, graças à esta­
tura moral de Pelágio e à capacidade dialética de Ce-
léstio, numa nova leitura unitária do cristianismo: cada
cristão é chamado a seguir a Cristo até nas opções da
virgindade e da castidade, e a possibilidade de fazê-lo
está na liberdade de cada um ( Ep. a d D em etriadem ).
Este idealismo, que se opunha radicalmente a Jovinia­
no, encontrou terreno favorável um pouco por toda a
parte, segundo as circunstâncias: em Siracusa, no ter­
reno social; na nobre família dos Anícios, no sentir-se
honrada por dedicar-se a sustentar mosteiros; nos pró­
prios mosteiros que, nas idéias pelagianas, encontra­
vam estímulo para continuar a viver e a propor a
escolha daquele propositum (o abraçar o monaquis-
mo) tão desvalorizado por Joviniano. Agostinho nos
testemunha que no mosteiro de Adrumeto circulava o
seguinte adágio pelagiano: “Está em meu poder fazer
o bem, sou eu quem dirige minha liberdade” (Ep.
216,5). As ambigüidades, que a síntese pelagiana tra­
zia consigo, diziam respeito não tanto à afirmação das
possibilidades da liberdade humana, mas ao modo de
entender esta mesma liberdade e às consequências
dela derivadas. Os pelagianos negaram assim o nasci­
mento da humanidade no pecado “original”, por isto
ela não necessita da redenção de Cristo desde o nas­
cer, opondo-se, por conseguinte, à praxe de batizar as
crianças para a remissão dos pecados. Entenderam,
enfim, de modo redutivo, a graça de Deus, limitando-a
somente ao auxílio externo da liberdade. As ambigüi­
dades pelagianas, levadas à África, entrando em con­
tato com as soluções eclesiológico-sacramentárias de
Agostinho na questão donatista que chegara então à
conclusão (411), e com a questão do traducianismo, li­
gada ao problema da origem da alma, foram recebidas
como “um novo escândalo na igreja” (Ep. 177,15),
uma “nova heresia” (Agost., Retr. II, 33). Pelágio e
Celéstio foram apontados como os cabeças deste mo­
vimento, gente dotada de muita capacidade de persua­
são (Ep. 175,1), mas “nefastos autores de uma nova
heresia” (Ep. 175,1 e 182,3) que, como tal, foi conde­
nada definitivamente no concílio de Cartago de 418,
na carta circular (a T racloria ) do papa Zósimo (418) e
no concílio de Éfeso de 431.
O movimento pelagiano é considerado como ten­
tativa de compreender o cristianismo, tendo aparecido
às claras no primeiro decênio do séc. V. Joviniano,
Pelágio e Agostinho refletem de fato as idéias funda­
mentais sobre o modo diferente de pensai* a graça de
Deus e a liberdade do homem, quer dizer, sobre a rela­
1132
ção homem-Deus ou a colocação do problema antro­
pológico no seio do cristianismo. Paia Joviniano, a
graça de Deus é dada a todos na mesma medida, por
isto não é susceptível de ser apropriada nem aumenta­
da por algum mérito pessoal devido ao próprio empe­
nho. Para Pelágio, a graça de Deus é apenas um
auxílio externo para a liberdade, um auxílio no signifi­
cado de criação, de revelação, de remissão dos peca­
dos, portanto, não um auxílio para a própria liberdade
para ser tal e agir no plano de um bem merecedor de
vida eterna. A liberdade, com efeito, tem, desde a cria­
ção, uma autonomia própria radical nas decisões con­
cernentes a seu destino. À sua escolha, e somente a
esta, são devidos os méritos tanto de querê-la quanto
de atuá-la e a correspondente recompensa.
Para Agostinho, a graça de Deus é o próprio bem
da liberdade humana: por eia, de fato, a liberdade
pode ser tal e agir no plano de um bem merecedor de
vida eterna. Deixada a si mesma, não tendo seu ponto
de apoio que é Deus, é levada à deriva (Ep. 194,2,3).
O auxílio, que a liberdade recebe da graça, não
significa que ela venha a ser substituída em suas deci­
sões; é somente posta em condição de poder expres­
sar-se no nível de liberdade e não de condicionamentos.
A graça, com efeito, ajuda a liberdade como o amigo
ajuda um amigo, adaptando-se às suas possibilidades.
A liberdade, neste modo de ver, não é um absoluto
que pode realizar-se desde o primeiro desejo. Ela co­
nhece graus de crescimento: um estado de infância,
quando sabe desejar, mas não conhece o modo nem
tem a força para poder fazê-lo; um estado adulto,
quando alcança poder realizar aquilo que deseja.
III. Os escritos e as idéias. No contexto históri­
co-cultural da polêmica sobre a compreensão do cris­
tianismo, nos inícios do séc. V, estão colocados os
escritos pelagianos, orientados todos no sentido de
exortar a cumprir tudo quanto nos é proposto nos
exemplos das Escrituras. No passado, os escritos pela­
gianos eram vistos como um único corpus atribuído a
Pelágio. Hoje, os estudos se conscientizaram das dife­
renças de conteúdo e de estilo de muitas obras, embo­
ra possuindo homogeneidade de pensamento. De fato,
houve, na polêmica pelagiana, uma difusão anônima
de muitas idéias, chavões e escritos que tomaram, até
para os contemporâneos, muito difícil apreender o real
pensamento de Pelágio e de outros adeptos. O Líber
Tesiimoniorum (um conjunto de 160 títulos), do qual
foram extraídas seis proposições no processo contra
Pelágio, em Dióspolis, em 415, continua a ser a prova
mais vasta das idéias pelagianas que circulavam sem
precisa paternidade. Atualmente, o corpus pelagianum
está dividido em três grupos: obras de Pelágio, obras
dúbias se são de Pelágio, obras de outros autores. As
maiores contribuições para este esclarecimento foram
dadas por: C.P. Caspari (Briefe, Abhandlungen und
Predigten... Oslo 1890), que considera obras do bispo
Fastídio algumas outrora atribuídas a Pelágio; G. Plin-
val (cf. em particular Vue d ’ensem ble sur la littérature
pélagienne: REL 29 [1951] 284-294: colocação segui­
da por Hamman em PLS I, 1101s); R.F. Evans (Pela-
gius, Fastidius and the Pseudoaugustinian D e vita
christiana: JThS 13 [1962] 72-98); P. Courcelle (H is­
toire litt. des grandes invasions germ aniques , Paris
31964, 303-317); J. Morris (Pelagian Littérature : JThS 16
[1965] 25-60); os esclarecimentos da CPL 728-766.

Enfim, observe-se que a maior parte das obras de Pe-
lágio nos chegou através do Pseudo-Jerônimo.
Os escritos de Pelágio de natureza exegética, teo­
lógica e ascético-moral, quanto ao pensamento, se sin­
tetizam no imitar Cristo assim como está exposto no
evangelho. Toda a Escritura é, por isto, entendida
como a revelação de uma Lex a ser observada e exem­
plos a se imitar, em particular o de Jesus Cristo (a im-
postação de seu comentário a Paulo: Expositiones XIII
ep. Pauli, ed. A. Souter, Cambridge 1926).
Os escritos teológicos e ascéticos podem ser
agrupados em torno do De nattira, de 414, em que se
sustenta a fundamental possibilidade do homem, inata
em sua natureza, de poder orientar as próprias esco­
lhas de acordo com os mandamentos de Deus, viven­
do sem pecado. Pelágio aprofundou ainda mais esta
idéia, importante em seu pensamento, baseado sobre a
doutrina da criação, no De libero arbítrio de 415. A li­
berdade é implantada no homem, no momento da cria­
ção, como uma raiz, que será determinada, nos frutos
que produzir, por suas escolhas. A graça de Deus se
insere para ajudar esta decisão primária, à guisa de
uma provocação da vontade a seguir o exemplo de
Cristo. Seus outros escritos determinam concretamen­
te esta idéia, em particular suas obras sobre a castida­
de e sobre a virgindade.
Em conclusão, podemos dizer que Pelágio foi o
nome que deu origem aos termos pelagianismo e pela-
gianos: historicamente, no tempo da polêmica, tam­
bém se destacou o grupo que se ligava a Celéstio.
Juliano de Eclano não representou propriamente um
grupo, mas muita literatura, depois dele, se referiu a
seu pensamento, em particular sobre a concupiscência,
como a uma doutrina pelagiana (por ex., Praedestina-
tus). A partir da morte de Agostinho, pelagianismo foi
um nome sintético para indicar todos aqueles que,
apelando para a liberdade humana, eram suspeitos de
ser “inimigos da graça de Deus”. Pelágio foi conside­
rado simbolicamente como o herético que era contra a
graça de Deus ou como o defensor da liberdade huma­
na; como Agostinho, em contraluz pelagiana, foi consi­
derado o defensor da graça de Deus, mas suspeito de
suplantar com ela a liberdade humana (foi a heresia do
predestinacionismo, quer dizer, Deus determina para o
bem e paia o mal as liberdades; a própria predestinação
foi depois entendida assim, projetando sobre Agostinho
questões nascidas depois dele). Maior conhecimento do
movimento pelagiano está fazendo justiça histórica tam­
bém ao real conteúdo dos escritos de Agostinho.
PLS I, IlOls; CPL 728-766; G. Plinval, Pélage. Ses
écrits, sa vie et sa réfonne. Etude d'histoire littéraire et
religieuse, Lausanne 1943; R.F. Evans, Pelagius. lnqui-
ries and Reappraisals, London 1968; G. Greshake,
Gnade als konkrete Freiheit Eine Untersuchung zur
Gnadenlehre des Pelagius, Mainz 1972; O. Wermelin-
ger, Rom und Pelagius..., Stuttgart 1975; V. Grossi, em
Patrologia III, 437-458; ld., La crisi antropologica nel
monastero di Adruineto: Augustinianum 19 (1979)
103-33; Id., Pelagio: DIP 6, Roma 1980, 1327-1330.
V. Grossi
PENITÊNCIA
I. Penitência e reconciliação - II. Iconografia - III. Li­
vros penitenciais.
I. Penitência e reconciliação. A reconciliação pri­
meira e única é concedida pelo batismo, pelo qual são
1133
PENITÊNCIA
cancelados os pecados cometidos durante a vida ante­
rior à iniciação cristã. Depois do batismo, o cristão
não deveria mais pecai” o problema da (segunda) pe­
nitência (e reconciliação) é, portanto, uma problemáti­
ca batismal (penitência = segundo batismo), quanto
aos efeitos.
1) Período pré-niceno. As primeiras informações
relativas a uma reconciliação concedida depois de cul­
pas cometidas após o batismo se encontram nos escri­
tos de Hermas (Roma, apr. 140), de Tertuliano (t
depois de 220) e de Cipriano (t 258). Estes dois últimos
são testemunhas paia a África do Norte. Segundo Her­
mas, a única reconciliação é a recebida no batismo; ex­
cepcionalmente, para a geração contemporânea de
Hennas, uma “segunda” penitência e reconciliação são
possíveis, mas uma vez só durante a vida: “Quem obteve
a remissão dos pecados (no batismo) não deveria mais
pecai*... Para aqueles que foram chamados antes destes
últimos tempos, o Senhor instituiu uma penitência... Se
alguém... cai em pecado, pode fazer penitência, mas
uma só vez” (Hennas, Pastor, Mand. IV, 1,8).
Tertuliano (apr. 204) no De paenitentia (7,9,10)
dará ao princípio fundamental da não-reiterabilidade
da penitência antiga a formulação definitiva: “(Uma
segunda penitência é possível), mas só por uma vez, já
que é a segunda vez (a primeira penitência foi a do ba­
tismo), e nunca mais no futuro”. O autor do De paeni­
tentia, a respeito da readmissão dos adúlteros e
fornicadores à comunhão (contra a qual o próprio Ter­
tuliano se opôs, uma vez feito montanista), nos des­
creve, pela primeira vez, o processo penitencial: vida
de duríssimas mortificações, roupas andrajosas, jejuns
prolongados, orações e lamentações, prostrações dian­
te dos presbíteros e dos servos de Deus, apelo à inter­
cessão da comunidade, perdão final (somente da parte
de Deus? pela mediação da comunidade?).
Cipriano ( t 258), de acordo com o papa Cornélio
(253-255), admite à reconciliação os apóstatas, nume­
rosos durante as perseguições de Décio e de Valeria-
no, não sem a oposição dos círculos rigoristas.
Por conseguinte, parece que a disciplina peniten­
cial tenha sido elaborada partindo de casos concretos,
como os citados, e que por isto seria variável confor­
me as comunidades.
2) Período paleocristão pós-niceno (de 325 aos
inícios do séc. VII). Todos os documentos (Agostinho,
Cesário de Aries, concílios, decretais, correspondência
dos bispos do sul da Gália em particular) concordam
em descrever do seguinte modo a organização da pe­
nitência oficial. Realiza-se em três tempos, cronologi­
camente separados: 1. Entrada na penitência, com o
consenso do bispo, no curso de uma cerimônia comu­
nitária (petere, accipere paenitentiam). 2. Permanên­
cia, mais ou menos longa, na ordem dos penitentes
(ordo, status paenitentiwn). 3. Readmissão na comu­
nhão mediante a imposição das mãos feita pelo bispo,
comumente na Quinta-feira Santa, diante da comuni­
dade reunida (reconciliado).
Já que este processo não era reiterável, os peca­
dores ainda jovens são excluídos da penitência, por
causa de uma possível recaída no pecado, pois neste
caso a igreja oficial nada pode fazer por eles. Exigin­
do o estado de penitente a continência perfeita e defi­
nitiva, bem como o abandono de todo cargo público.