Ciência, Política e Gnosticismo de Eric Voegelin

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Ciência,
Política e Gnostici
Eric Voegelin
1968
ÍNDICE
Parte um: Ciência, Política e
Gnosticismo.............1
Introdução............................... ................2
Ciência, Política e Gnosticismo....9 O
Assassinato de Deus............... .........35
Notas sobre a “Filosofia da História do
Mundo” de
Hegel.............................. ...50 Religião Ersatz ......
PARTE UM:
CIÊNCIA, POLÍTICA E GNOSTICISMO
Introdução
T O leitor pode muito bem se surpreender ao ver a política moderna
pensadores e movimentos tratados sob o título de “gnosticismo”.
Uma vez que o estado da ciência nesta área ainda é amplamente
desconhecido do público em geral, uma explicação introdutória não
será mal recebida.
A ideia de que uma das principais correntes do pensamento europeu,

especialmente do alemão, é essencialmente gnóstica soa estranha
hoje, mas esta não é uma descoberta recente. Até cerca de cem anos
atrás, os fatos da questão eram bem conhecidos. Em 1835 apareceu
a obra monumental de Ferdinand Christian Baur Die christliche Gnosis,
oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Sob
o título “Gnosticismo Antigo e Filosofia Moderna da Religião”, a última
parte deste trabalho discute: (1) a teosofia de Böhme, (2)
A filosofia da natureza de Schelling, (3) a doutrina da fé de
Schleiermacher e (4) a filosofia da religião de Hegel. A especulação
do idealismo alemão é corretamente colocada em seu contexto no
movimento gnóstico desde a antiguidade. Além disso, a obra de Baur
não foi um evento isolado: concluiu cem anos de preocupação com a
história da heresia — um ramo da erudição que não sem razão se
desenvolveu durante o Iluminismo. Mencionarei apenas a enciclopédia
Versuch einer unparteiischen und gründlichen Ketzergeschichte
(segunda edição, 1748) de Johann Lorenz von Mosheim e duas obras
sobre gnosticismo antigo da época de Baur, Genetische Entwicklung
der vornehmsten gnotischen Systeme (1818) de Johann August
Neander e Histoire critique du de Jacques Matter. Gnosticisme et de
son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six
premiers siècles de l'ère chrétienne (1828). Foi bem entendido que
com o Iluminismo e o idealismo alemão o movimento gnóstico adquiriu
grande significado social.
2
Nesta questão, como em muitas outras, o aprendizado e a

autocompreensão da civilização ocidental não foram submersos até
a era liberal, a segunda metade do século XIX, durante o reinado do
positivismo nas ciências do homem e da sociedade. A submersão foi
tão profunda que, quando o movimento gnóstico atingiu sua fase
revolucionária, sua natureza não pôde mais ser reconhecida. Os
movimentos derivados de Marx e Bakunin, as primeiras atividades
de Lenin, o mito da violência de Sorel, o movimento intelectual do
neopositivismo, as revoluções comunista, fascista e nacional-
socialista - todos caíram em um período, agora felizmente parte do
passado, quando a ciência estava em um ponto baixo. A Europa não
tinha ferramentas conceituais para compreender o horror que estava
sobre ela. Houve um estudo acadêmico das igrejas e seitas cristãs;
havia uma ciência do governo, enquadrada nas categorias do Estado-
nação soberano e suas instituições; houve o início de uma sociologia
do poder e da autoridade política; mas não havia nenhuma ciência
dos movimentos intelectuais e de massa não-cristãos, não-nacionais
nos quais a Europa dos Estados-nação cristãos estava em processo
de fragmentação. Uma vez que, em sua massividade, esse novo
fenômeno político não podia ser desconsiderado, várias noções
paliativas foram cunhadas para lidar com ele. Falava-se de
movimentos neopagãos, de novos mitos sociais e políticos ou de
místicas políticas. Eu também tentei uma dessas explicações ad hoc em um pequ
O estado confuso da ciência e a consequente impossibilidade de
entender adequadamente os fenômenos políticos duraram até o
período da Segunda Guerra Mundial. E para o público em geral esta
situação infeliz ainda continua – caso contrário, este prefácio não
seria necessário. No entanto, a ciência vem passando por uma
transformação, cujos primórdios remontam a cerca de duas gerações.
As recentes catástrofes, que levaram séculos para acontecer, não o
retardaram, mas o aceleraram. E considerando a extensão dessa
mudança e os resultados já alcançados, pode-se dizer que estamos
vivendo uma das grandes épocas da ciência ocidental. Certamente,
a corrupção persiste; mas se não levar a novas catástrofes que
ponham fim à livre existência do Ocidente
3
sociedade, os futuros historiadores podem muito bem datar a regeneração

espiritual e intelectual do Ocidente a partir desse florescimento da ciência.
Este não é o lugar, no entanto, para entrar nos antecedentes e nas ramificações
desse fascinante desenvolvimento. Posso dar apenas uma breve sugestão de
trabalhos acadêmicos recentes sobre o gnosticismo antigo e sobre a expressão
política do gnosticismo moderno.
A pesquisa sobre o gnosticismo antigo tem uma história complexa de mais de

duzentos anos. Para este desenvolvimento, deve-se consultar as pesquisas
históricas em Die Hauptprobleme der Gnosis (1907) de Wilhelm Bousset e Gnosis
und spätantiker Geist (1934; 1954) de Hans Jonas . Para os problemas do próprio
gnosticismo, veja essas duas obras e Die Gnosis (1924; Quarta Edição, 1955) de
Hans Leisegang. Gnosis als Weltreligion (1951), de Gilles Quispel , é uma
introdução concisa de uma das maiores autoridades.1
Sob a influência de uma compreensão aprofundada do gnosticismo e suas

conexões com o judaísmo e o cristianismo, uma nova interpretação da história
intelectual européia e da política moderna vem se desenvolvendo. Por exemplo,
Apokalypse der deutschen Seele (1937), de Hans Urs von Balthasar , cujo primeiro
volume foi reeditado em 1947 sob o título Prometeu, ajuda a esclarecer a história
alemã desde o século XVIII. A obra paralela sobre a história francesa é L'Homme
Révolté (1951), de Albert Camus. Além disso, a interpretação da história intelectual
que forma a base para o meu presente ensaio foi fortemente influenciada pelo
Drame de l'Humanisme Athée de Henri de Lubac (segunda edição, 1945) [ The
Drama of Atheist Humanism, trad.
Edith M. Riley (1950)]. Abendländische Eschatologie (1947) de Jakob Taubes é

importante para restabelecer a continuidade histórica do gnosticismo desde a
antiguidade até a Idade Média até os movimentos políticos dos tempos modernos.
Indispensável para qualquer tentativa de entender o sectarismo político do século
XI ao XVI é a extensa apresentação de material em
1 Desde a apresentação original alemã deste ensaio, apareceu uma

valiosa introdução abrangente a todo o assunto por Hans Jonas, The
Gnostic Religion (Boston, 1958), 2ª ed. (Boston, 1963).
4
A Busca do Milênio , de Norman Cohn (1957; Segunda Edição, 1961). Finalmente,

meus próprios estudos sobre o gnosticismo político moderno podem ser
encontrados em The New Science of Politics (1952).
E agora uma palavra sobre o próprio gnosticismo – suas origens e algumas de

suas características essenciais.
Para as civilizações cosmológicas da Mesopotâmia, Síria e Egito, assim como

para os povos do Mediterrâneo, o século VII antes de Cristo inaugura a era dos
impérios ecumênicos. O Império Persa é seguido pelas conquistas de Alexandre,
os impérios diadoquianos, a expansão do Império Romano e a criação dos
impérios parta e sassânida. O colapso dos antigos impérios do Oriente, a perda
da independência de Israel e das cidades-estados helênicas e fenícias, as
mudanças populacionais, as deportações e escravizações e a interpenetração de
culturas reduzem os homens que não exercem nenhum controle sobre os
procedimentos da história. a um estado extremo de desamparo no tumulto do
mundo, de desorientação intelectual, de insegurança material e espiritual. A perda
de sentido que resulta do colapso das instituições, civilizações e coesão étnica
evoca tentativas de recuperar a compreensão do significado da existência
humana nas condições do mundo. Entre esses esforços, que variam amplamente
em profundidade de percepção e verdade substantiva, encontram-se: a
reinterpretação estóica do homem (para quem a polis tornou-se sem sentido)
como o polido (cidadão) do cosmos, a visão polibiana de uma visão pragmática
ecumene destinado a ser criado por Roma, as religiões de mistério, os cultos de
escravos heliopolitanos, o apocalíptico hebraico, o cristianismo e o maniqueísmo.
E nesta sequência, como uma das mais grandiosas das novas formulações do
sentido da existência, pertence o gnosticismo.
Da profusão de experiências gnósticas e expressões simbólicas, uma

característica pode ser apontada como o elemento central dessa variada e
extensa criação de sentido: a experiência do mundo como um lugar estranho no
qual o homem se extraviou e do qual ele deve encontrar seu caminho de volta
para casa para o outro mundo de sua origem. “Quem lançou
5
me para o sofrimento deste mundo?” pergunta a “Grande Vida” dos textos

gnósticos, que é também a “primeira Vida alienígena dos mundos de luz”.2
É um estranho neste mundo e este mundo é estranho a ele.
“Este mundo não foi feito de acordo com o desejo da Vida.” “Não é pela
vontade da Grande Vida que você veio aqui.” Portanto, a pergunta: “Quem
me transportou para as trevas malignas?” e a súplica: “Livra-nos das trevas
deste mundo em que somos lançados”. O mundo não é mais o bem
ordenado, o cosmos, no qual o homem helênico se sentia em casa; nem é
o mundo judaico-cristão que Deus criou e achou bom. O homem gnóstico
não deseja mais perceber com admiração a ordem intrínseca do cosmos.
Para ele, o mundo tornou-se uma prisão da qual ele quer escapar: “A alma
miserável se perdeu em um labirinto de tormento e vagueia sem saída. . . .
Ele procura escapar do caos amargo, mas não sabe como sair.” Portanto, a
pergunta confusa e melancólica feita à Grande Vida: “Por que você criou
este mundo, por que você ordenou as tribos aqui do seu meio?” Desta
atitude brota a fórmula programática do gnosticismo, que Clemente de
Alexandria registrou: Gnose é “o conhecimento de quem éramos e o que
nos tornamos, de onde estávamos e para onde fomos arremessados, de
onde estamos nos apressando e de onde estamos. redimidos, do que é o
nascimento e do que é o renascimento”. Os grandes mitopoemas
especulativos do gnosticismo giram em torno das questões da origem, da
condição de ter sido lançado, da fuga do mundo e dos meios de libertação.
Nos textos citados, o leitor terá reconhecido o espírito alienado de Hegel e

a arremetida (Geworfenheit) heideggeriana da existência humana.
Essa semelhança na expressão simbólica resulta de uma homogeneidade
na experiência do mundo. E a homogeneidade vai além da experiência do
mundo para a imagem do homem e da salvação com a qual tanto os
gnósticos modernos quanto os antigos respondem à condição de “arremesso”
no mundo alheio.
2 Discussões destes e dos seguintes textos podem ser encontradas em Hans Jonas,
The Gnostic Religion.
6
Se o homem deve ser libertado do mundo, a possibilidade de libertação

deve primeiro ser estabelecida na ordem do ser. Na ontologia do
gnosticismo antigo, isso é realizado por meio da fé no Deus “alienígena”,
“oculto” que vem em auxílio do homem, envia-lhe seus mensageiros e
mostra-lhe a saída da prisão do Deus maligno deste mundo (seja ele Zeus
ou Yahweh ou um dos outros antigos deuses pais). No gnosticismo
moderno, isso se realiza pela assunção de um espírito absoluto que, no
desdobramento dialético da consciência, procede da alienação à
consciência de si; ou pela assunção de um processo dialético-material da
natureza que, em seu curso, leva da alienação resultante da propriedade
privada e da crença em Deus à liberdade de uma existência plenamente
humana; ou pela assunção de uma vontade da natureza que transforma
o homem em super-homem.
Dentro da possibilidade ôntica, entretanto, o homem gnóstico deve realizar

ele mesmo a obra da salvação. Agora, por meio de sua psique (“alma”)
ele pertence à ordem, o nomos, do mundo; o que o impele para a
libertação é o pneuma (“espírito”). O trabalho de salvação, portanto,
envolve a dissolução da constituição mundana da psique e, ao mesmo
tempo, a reunião e liberação dos poderes do pneuma. No entanto, as
fases da salvação são representadas nas diferentes seitas e sistemas - e
variam das práticas mágicas aos êxtases místicos, da libertinagem pelo
indiferentismo ao mundo ao mais estrito ascetismo - o objetivo sempre é
a destruição do velho mundo e a passagem para o novo . O instrumento
da salvação é a própria gnose - conhecimento. Visto que, segundo a
ontologia gnóstica, o emaranhamento com o mundo se dá pela agnoia, a
ignorância, a alma poderá se desvencilhar pelo conhecimento de sua
verdadeira vida e de sua condição de alienação neste mundo. Como o
conhecimento de cair cativo no mundo, a gnose é ao mesmo tempo o
meio de escapar dele. Assim, Irineu relata o significado que a gnose tinha
para os valentinianos:
A salvação perfeita consiste no conhecimento, como tal, da

Grandeza Inefável. Porque, visto que o pecado e a aflição resultaram
7
ignorância (agnoia), todo esse sistema originário da

ignorância é dissolvido pelo conhecimento (gnose). Portanto,
a gnose é a salvação do homem interior. . . . A Gnose
redime o homem interior, pneumático; ele encontra sua
satisfação no conhecimento do Todo. E esta é a verdadeira salvação.
Isso terá que bastar como esclarecimento, exceto por uma palavra
de cautela. A auto-salvação através do conhecimento tem sua própria
magia, e essa magia não é inofensiva. A estrutura da ordem do ser
não mudará porque a pessoa a considera defeituosa e foge dela. A
tentativa de destruição do mundo não destruirá o mundo, mas apenas
aumentará a desordem na sociedade. A fuga do gnóstico de um
estado verdadeiramente terrível, confuso e opressivo do mundo é
compreensível. Mas a ordem do mundo antigo foi renovada por
aquele movimento que se esforçou por meio da ação amorosa para
reviver a prática do “jogo sério” (para usar a expressão de Platão) –
isto é, pelo cristianismo.
8
Ciência, Política e Gnosticismo

EU
ciência política, politike episteme, foi fundada por Platão e

Paristotle.
O que estava em jogo na confusão espiritual da época era se poderia
ser formada uma imagem da ordem correta da alma e da sociedade
- um paradigma, um modelo, um ideal - que pudesse funcionar para
os cidadãos da polis como o mito parenético para os heróis homéricos.
Certamente, a Atenas do século IV oferecia muitas opiniões sobre
a maneira correta de viver e a ordem correta da sociedade. Mas
seria possível mostrar que um dos muitos doxai céticos, hedonistas,
utilitários, orientados para o poder e partidários era o verdadeiro?
Ou, se nenhum deles resistisse ao exame crítico, poderia formar-se
uma nova imagem da ordem que não trouxesse também as marcas
de uma opinião subjetiva ( doxa) não obrigatória? A ciência da
filosofia política resultou dos esforços para encontrar uma resposta
a esta questão.
Em sua essência, o fundamento clássico da ciência política ainda
é válido hoje. Descreveremos brevemente seu objeto de estudo,
método analítico e pressupostos antropológicos.
Quanto ao assunto, não é nada esotérico; pelo contrário, não está
longe das questões do dia e se preocupa com a verdade das coisas
de que todos falam. O que é felicidade? Como um homem deve viver
para ser feliz? O que é virtude? O que, especialmente, é a virtude da
justiça? Quão grande um território e uma população são melhores
para uma sociedade? Que tipo de educação é melhor? Que profissões
e que forma de governo? Todas essas questões surgem das
condições de existência do homem em sociedade. E o filósofo é um
homem como qualquer outro: no que diz respeito à ordem da
sociedade, ele não tem outras perguntas a fazer além das de seus concidadãos.
9
No entanto, seu questionamento leva a um conflito de opinião. Este é outro

tipo de conflito do que aquele entre opiniões divergentes; pois, embora as
questões do filósofo digam respeito aos mesmos assuntos que as do filodoxo
(esses são os termos que Platão adotou para descrever os adversários), a
natureza de sua investigação é radicalmente diferente. A pergunta do filósofo
representa uma tentativa de ir além da opinião para a verdade por meio do
uso da análise científica desenvolvida por Aristóteles na Analytica Posteriora.
Com o instrumento de análise, as afirmações atuais sobre assuntos políticos
são decompostas em opiniões pré-analíticas e proposições científicas em
sentido estrito; e os símbolos verbais, em expressões pré-analíticas ou
insuficientemente analisadas e nos conceitos analíticos da ciência política.
Assim, os defensores de opiniões que se atacam na política cotidiana se
agrupam contra seu adversário comum, o filósofo.
Quando falamos de análise científica, queremos enfatizar o contraste com a

análise formal. Uma análise por meio da lógica formal pode levar apenas a
uma demonstração de que uma opinião sofre de uma contradição inerente,
ou que diferentes opiniões se contradizem, ou que conclusões foram extraídas
de forma inválida. Uma análise científica, por outro lado, permite julgar a
verdade das premissas implícitas em uma opinião. Ela pode fazer isso, no
entanto, apenas na suposição de que a verdade sobre a ordem do ser - à
qual, é claro, também se referem as opiniões - é objetivamente verificável. E
a análise platônico-aristotélica de fato opera na suposição de que existe uma
ordem de ser acessível a uma ciência além da opinião. Seu objetivo é o
conhecimento da ordem do ser, dos níveis da hierarquia do ser e suas inter-
relações, da estrutura essencial dos reinos do ser e, especialmente, da
natureza humana e seu lugar na totalidade do ser. A análise, portanto, é
científica e conduz a uma ciência da ordem pelo fato de, e na medida em
que, ser ontologicamente orientada.
A suposição sozinha, no entanto – que a ordem do ser é acessível ao

conhecimento, que a ontologia é possível – ainda não é suficiente para levar adiante
10
uma análise; pois a suposição pode ser infundada. Portanto, um insight

sobre o ser deve estar sempre realmente presente - não apenas para que
os primeiros passos da análise possam ser dados, mas para que a própria
ideia da análise possa ser concebida e desenvolvida. E, de fato, a análise
platônico-aristotélica não começou de forma alguma com especulações
sobre sua própria possibilidade, mas com o insight real do ser que motivou
o processo analítico. O evento decisivo no estabelecimento da politike
episteme foi a percepção especificamente filosófica de que os níveis de
ser discerníveis dentro do mundo são superados por uma fonte
transcendente de ser e sua ordem. E esse insight estava enraizado nos
movimentos reais da alma espiritual humana em direção ao ser divino
experimentado como transcendente. Nas experiências de amor pela
origem do ser transcendente ao mundo, em philia para o sophon (o sábio),
em eros para o agathon (o bom) e o kalon (o belo), o homem tornou-se
filósofo. Dessas experiências surgiu a imagem da ordem do ser. Na
abertura da alma – esta é a metáfora que Bergson usa para descrever o
evento – a ordem do ser torna-se visível até seu fundamento e origem no
além, na epekeina platônica, na qual a alma participa enquanto sofre e
atinge seu objetivo . abertura.
Somente quando a ordem do ser como um todo, até sua origem no ser
transcendente, aparece, a análise pode ser empreendida com alguma
esperança de sucesso; pois somente então as opiniões atuais sobre a
ordem correta podem ser examinadas quanto à sua concordância com a
ordem do ser. Quando os fortes e bem-sucedidos são altamente avaliados,
eles podem ser contrastados com aqueles que possuem a virtude da
phronesis, sabedoria, que vivem sub specie mortis e agem com o Juízo
Final em mente. Quando os estadistas são elogiados por terem tornado
seu povo grande e poderoso, como Temístocles e Péricles haviam feito
Atenas, Platão pode confrontá-los com o declínio moral resultante.
de suas políticas. (Pensamos aqui não apenas em exemplos clássicos,
mas talvez também no que Gladstone disse sobre Bismarck: ele fez a
Alemanha grande e os alemães pequenos.) Novamente: quando jovens
impetuosos são repelidos pela vulgaridade da democracia, Platão pode apontar para
11
eles que energia, orgulho e vontade de governar podem de fato

estabelecer o despotismo de uma elite espiritualmente corrupta, mas
não um governo justo; e quando os democratas falam sobre liberdade
e igualdade e esquecem que o governo requer treinamento espiritual
e disciplina intelectual, ele pode avisá-los de que estão a caminho da tirania.
Esses exemplos bastarão para indicar que a ciência política vai além
da validade das proposições para a verdade da existência. As opiniões
para cujo esclarecimento se procede à análise não são meramente
falsas: são sintomas de desordem espiritual nos homens que as
sustentam. E o propósito da análise é persuadir – ter seus próprios
insights, se possível, suplantar as opiniões na realidade social. A
análise está preocupada com a terapia da ordem.3
A sociedade resiste à atividade terapêutica da ciência. Porque não só
se põe em causa a validade das opiniões mas também a verdade das
atitudes humanas expressas nas opiniões, porque o esforço em prol
da verdade se dirige para a inverdade da existência em homens
particulares, o debate intelectual é intensificado para além do ponto de
análise e argumento para aquele da luta existencial a favor e contra a
verdade — luta que pode ser travada em todos os níveis da existência
humana, desde a persuasão espiritual, peitho no sentido platônico, até
a propaganda psicológica, até mesmo o ataque físico e a destruição.
Hoje, sob a pressão do terror totalitário, talvez estejamos inclinados a
pensar principalmente nas formas físicas de oposição. Mas eles não
são os mais bem-sucedidos. A oposição torna-se verdadeiramente
radical e perigosa apenas quando o próprio questionamento filosófico
é questionado, quando a doxa assume a aparência de filosofia, quando
se arroga o nome de ciência e proíbe a ciência como não-ciência.
Somente se essa proibição puder ser tornada socialmente efetiva, será
alcançado o ponto em que a razão não pode mais operar como um
remédio para a desordem espiritual. A civilização helênica nunca
chegou a isso: filosofar poderia ser mortalmente
3 3. Sobre o problema do debate racional em uma sociedade fortemente ideologizada,

ver Eric Voegelin, “On Debate and Existence”, The Intercollegiate Review, III
(1967), 143–52.
12
perigoso, mas a filosofia, especialmente a ciência política, floresceu.

Nunca ocorreu a um grego proibir a investigação analítica como tal.
O quadro de referência da ciência política mudou consideravelmente
nos mais de dois mil anos desde a sua fundação. A ampliação dos
horizontes temporais e espaciais rendeu à análise comparativa
enormes quantidades de material que eram desconhecidos na
antiguidade. E o aparecimento do cristianismo na história, com a
resultante tensão entre razão e revelação, afetou profundamente as
dificuldades de filosofar. O paradigma aristotélico platônico da melhor
polis não pode fornecer uma resposta para as grandes questões de
nosso tempo — nem para os problemas organizacionais da sociedade
industrial, nem para os problemas espirituais da luta entre o
cristianismo e a ideologia. Mas a situação básica da ciência política,
que descrevi brevemente aqui, não mudou em nada, exceto em um
aspecto. Hoje, como há dois mil anos, a politike episteme trata de
questões que dizem respeito a todos e que todos fazem. Embora
opiniões diferentes sejam correntes na sociedade hoje, seu assunto
não mudou. Seu método ainda é a análise científica. E o pré-requisito
da análise ainda é a percepção da ordem do ser até sua origem no
ser transcendente, em particular, a abertura amorosa da alma ao seu
fundamento transcendente de ordem.
Apenas em um aspecto a situação da ciência política mudou. Como

indicado, surgiu um fenômeno desconhecido da antiguidade que
permeia nossas sociedades modernas tão completamente que sua
onipresença mal nos deixa qualquer espaço para vê-lo: a proibição
de questionar. Não é uma questão de resistência à análise – isso
existia também na antiguidade. Não envolve aqueles que se apegam
a opiniões por tradição ou emoção, ou aqueles que se envolvem em
debates com uma confiança ingênua na correção de suas opiniões e
que tomam a ofensiva apenas quando a análise os enerva. Em vez
disso, somos confrontados aqui com pessoas que sabem que, e por
que, suas opiniões não podem resistir à análise crítica e que, portanto,
fazem da proibição do exame de suas premissas parte de
13
seu dogma. Essa posição de uma obstrução consciente, deliberada

e minuciosamente elaborada da razão constitui o novo fenômeno.
14
II
Vamos agora tentar apresentar o fenômeno da proibição de perguntas por
meio de uma análise de opiniões representativas. Assim, este esforço
apresentará não apenas o fenômeno, mas também o exercício de análise.
Deveria mostrar que a desordem espiritual de nosso tempo, a crise
civilizacional da qual todos falam tão prontamente, não deve de forma
alguma ser suportada como um destino inevitável; que, ao contrário, cada
um possui os meios de superá-lo em sua própria vida. E nosso esforço não
deve apenas indicar os meios, mas também mostrar como empregá-los.
Ninguém é obrigado a participar da crise espiritual de uma sociedade; pelo
contrário, todos são obrigados a evitar essa loucura e viver sua vida em
ordem. Nossa apresentação do fenômeno, portanto, fornecerá ao mesmo
tempo o remédio para ele através da análise terapêutica.
1
A proibição de perguntas como aparece em alguns dos primeiros escritos
de Karl Marx – os “Manuscritos Econômicos e Filosóficos” de 1844 – pode
servir como ponto de partida. Marx é um gnóstico especulativo. Ele
interpreta a ordem do ser como um processo da natureza completo em si
mesmo. A natureza está em um estado de vir a ser e, no curso de seu
desenvolvimento, gerou o homem: “O homem é diretamente um ser da
natureza.”4 Agora, no desenvolvimento da natureza, um papel especial foi
recaído sobre o homem. Este ser, que é a própria natureza, também se
opõe à natureza e a auxilia em seu desenvolvimento pelo trabalho humano
– que em sua forma mais elevada é a tecnologia e a indústria baseadas
nas ciências naturais: “A natureza como ela se desenvolve na história
humana . . . à medida que se desenvolve através da indústria. . . é a
verdadeira natureza antropológica .”5 No processo de criação da natureza, entretanto, o
4 Karl Marx, "Economia Nacional e Filosofia", em Karl Marx, Der Historische

Materialismus: Die Frühschriften, ed. Landshut e Meyer (Leipzig, 1932), p.
333 [“Economic and Philosophical Manuscripts,” in Early Writings, ed. e
trans. TB Bottomore (Nova York, 1964), p. 206].
5 Ibid., pág. 304 [Inferior, p. 164].
15
o tempo também se cria na plenitude do seu ser; portanto, “toda a

assim chamada história universal nada mais é do que a produção
do homem pelo trabalho humano”.6 O propósito dessa especulação
é desligar o processo de ser do ser transcendente e fazer com que
o homem crie a si mesmo. Isso é conseguido jogando com
equívocos nos quais a “natureza” é ora um ser todo-inclusivo, ora
natureza em oposição ao homem, ora a natureza do homem no
sentido de essentia . Esse jogo de palavras equívoco atinge seu
clímax em uma frase que pode facilmente passar despercebida:
“Um ser que não tem sua natureza fora de si não é um ser
natural ; ele não participa do ser da natureza.”7 Em conexão com
essa especulação, o próprio Marx agora levanta a questão de qual
objeção o “indivíduo particular” provavelmente teria à ideia da
geração espontânea (“generatio aequivoca”) da natureza . e o
homem: “O ser-de-si (Durchsichselbstsein) da natureza e do homem
é inconcebível para ele, porque contradiz todos os aspectos
tangíveis da vida prática”. O homem individual, voltando de geração
em geração em busca de sua origem, levantará a questão da
criação do primeiro homem. Ele apresentará o argumento da
regressão infinita, que na filosofia jônica levou ao problema da
arche (origem). A tais questões, suscitadas pela experiência
“tangível” de que o homem não existe por si mesmo, Marx opta por
responder que são “um produto da abstração”. “Quando você
indaga sobre a criação da natureza e do homem, você abstrai da
natureza e do homem.” A natureza e o homem são reais apenas
como Marx os interpreta em sua especulação. Caso seu
questionador colocasse a possibilidade de sua inexistência, então Marx não po
Na realidade, sua construção entraria em colapso com essa pergunta. E como
Marx sai dessa situação? Ele instrui seu questionador: "Desista de sua
abstração e você desistirá de sua pergunta junto com ela." Se o questionador
fosse consistente, diz Marx, ele teria que pensar em si mesmo como não
existindo – mesmo quando, no próprio ato de 6 Ibid., p. 307 [Inferior, p. 166].

8 Ibid., pp. 306–307 [Bottomore, pp. 165–66].
16
questionando, ele é. Daí, novamente, a instrução: “Não pense, não

me questione” . que ele não existe por si mesmo.
Na verdade, Marx concede exatamente esse ponto - sem, no entanto,

optar por entrar nele. Em vez disso, ele interrompe o debate declarando
que “para o homem socialista” – isto é, para o homem que aceitou a
construção de Marx sobre o processo do ser e da história – tal questão
“torna-se uma impossibilidade prática”. As questões do “homem
individual” são cortadas pelo ukase do especulador que não permitirá
que sua construção seja perturbada. Quando o “homem socialista” fala,
o homem tem que se calar.10
Esta, então, é a evidência a partir da qual devemos proceder. Mas,

antes de iniciarmos a análise em si, vamos primeiro estabelecer que
a proibição marxiana de questionar não é isolada nem inofensiva.
Não foi isolada em seu tempo, pois encontramos a mesma proibição
em Comte, na primeira Conferência de seu Cours de Philosophie Positive.
Comte também antecipa objeções à sua construção e as descarta
sem rodeios como questões ociosas. No momento, ele está
interessado apenas nas leis dos fenômenos sociais. Quem faz
perguntas sobre a natureza, vocação e destino do homem pode
ser temporariamente ignorado; mais tarde, depois que o sistema
do positivismo tiver prevalecido na sociedade, tais pessoas terão
de ser silenciadas por medidas apropriadas.11 E a proibição de
perguntas não é inofensiva, pois alcançou grande eficácia social
entre homens que se proíbem de fazer perguntas em críticas
situações. Pensemos na observação de Rudolf Höss, o comandante
do campo de extermínio de Auschwitz. Quando perguntado por
que ele não se recusou a obedecer à ordem de organizar as
execuções em massa, ele respondeu: “Naquela época eu não me
la. dos milhares
entregava
deàlíderes
deliberação:
da SS.recebi
. . . a ordem e tive que cumpri-
poderia ter permitido que tal pensamento lhe ocorresse. Algo como

10 Ibid. [Bottomore, pp. 166–67].
11 Auguste Comte, Curso de Filosofia Positiva, I (Paris, 1830).
17
isso era completamente impossível.”12 Isso está muito próximo da

formulação da declaração de Marx de que para o “homem socialista” tal
questão “torna-se uma impossibilidade prática”. Assim, vemos delineados
três tipos principais para os quais uma investigação humana se tornou uma
impossibilidade prática: o homem socialista (no sentido marxista), o homem
positivista (no sentido comteano) e o homem nacional-socialista.
E agora para a supressão marxista de perguntas. Representa, como
veremos, um fenômeno psicológico muito complicado, e devemos isolar
cada um de seus componentes sucessivamente. Em primeiro lugar, o mais
“tangível”: aqui está um pensador que sabe que sua construção entrará em
colapso assim que a pergunta filosófica básica for feita. Esse conhecimento
o induz a abandonar sua construção insustentável? Nem um pouco: apenas
o induz a proibir tais questões. Mas sua proibição agora nos induz a
perguntar: Marx era um vigarista intelectual? Tal pergunta talvez suscite
objeções. Alguém pode considerar seriamente a ideia de que o trabalho de
uma vida de um pensador de posição considerável é baseado em uma
fraude intelectual? Poderia ter atraído uma massa de seguidores e se
tornado uma potência política mundial se dependesse de uma fraude? Mas
hoje estamos acostumados a tais escrúpulos: vimos muitas coisas
improváveis e incríveis que, no entanto, eram reais. Portanto, não hesitamos
em fazer a pergunta que a evidência nos impõe, nem em responder: Sim,
Marx era um vigarista intelectual. Esta certamente não é a última palavra
sobre Marx. Já nos referimos à complexidade do fenômeno psicológico por
trás das passagens citadas. Mas deve ser implacavelmente a primeira
palavra se não quisermos obstruir nossa compreensão da proibição de
perguntas.
Quando estabelecemos que Marx era um vigarista intelectual, surge

imediatamente a questão adicional de por que. O que pode levar um homem
a cometer tal fraude? Não há algo de patológico nesse ato? Para uma
resposta a esta pergunta, voltemo-nos para
12 Rudolf Höss, comandante em Auschwitz, citado no Süddeutsche

Zeitung, 1 de outubro de 1958.
18
Nietzsche, que também era um gnóstico especulativo, mas um psicólogo

mais sensível que Marx.
2
Nietzsche apresenta a vontade de poder, a vontade de domínio, a libido
dominandi, como a paixão que dá conta da vontade de engano
intelectual. Examinemos a via dolorosa pela qual essa paixão leva o
pensador gnóstico de uma estação a outra.
Em Jenseits von Gut und Böse, Aforismo 230, Nietzsche fala de uma
“vontade fundamental do espírito” que quer se sentir senhor. A vontade
de maestria do espírito é servida em primeiro lugar por “uma repentina
erupção de resolução de ignorância, de oclusão arbitrária . . . uma
espécie de posição defensiva contra muito do que é cognoscível.” Além
disso, o espírito quer se deixar enganar ocasionalmente, “talvez com
uma suspeita maliciosa de que as coisas não são assim e assim, mas
apenas se deixam passar como tais . . . uma satisfação na arbitrariedade
de todas essas manifestações de poder”. Finalmente, cabe aqui “aquela
prontidão não inescrupulosa do espírito para enganar outros espíritos e
dissimular diante deles”, o gozo da “astúcia e uma variedade de
máscaras”.
A libido dominandi, porém, tem uma violência e uma crueldade que vão
além do deleite na farsa e na decepção dos outros. Ela se volta contra o
próprio pensador e desmascara seu pensamento como uma astuta
vontade de poder. “Uma espécie de crueldade da consciência intelectual”,
“uma honestidade extravagante”, esclarece o engano; no entanto - e
este é o ponto decisivo - não para avançar para a verdade além do
engano, mas apenas para estabelecer uma nova no lugar da velha. O
jogo de máscaras continua; e aqueles que se deixam enganar
permanecem enganados. Nesta “crueldade da consciência intelectual”
pode-se perceber o movimento do espírito que na gnose de Nietzsche
corresponde funcionalmente ao periagoge platônico, a virada
13 Nietzsche, n. 230, Jenscits von Gut und Böse, em Werke, VII (Leipzig, 1903),
pp. 187–88 [ Beyond Good and Evil, trad. Marianne Cowan (Chicago, 1955),
pp. 158-59].
19
ao redor e abertura da alma. Mas no movimento gnóstico o homem

permanece desligado do ser transcendente. A vontade de poder ataca
contra a parede do ser, que se tornou uma prisão. Isso força o
espírito no ritmo do engano e da autoflagelação.14
A compulsão para enganar deve agora ser examinada mais a fundo. o

espírito realmente bate contra a parede do ser? Ou talvez não
vontade de parar por aí? As profundezas mais remotas da vontade de poder são
revelado através do seguinte aforismo: “Dominar e não ser
mais um servo de um deus: este meio foi deixado para trás para enobrecer
homem." Governar significa ser Deus; para ser Deus, o homem gnóstico toma
sobre si mesmo os tormentos do engano e da autodilaceração.15
Mas a ação do espírito ainda não terminou. A questão de saber se

o pensador quer mesmo ser Deus nos leva ainda mais longe; talvez o
a afirmação desse desejo é apenas mais um engano. Na noite
Canção” em Zaratustra esta questão é respondida de forma reveladora
confissão:
É noite: só agora desperte todas as canções dos amantes. . . . A

desejo de amor está em mim. . . . [Mas] leve eu sou: oh, que eu fosse
noite! . . . Esta é a minha solidão, que estou cercada de luz. . . .
Desconheço a felicidade de quem recebe. . . . Isso é
minha pobreza, que minha mão nunca descansa para dar. . . . Você
apenas, vocês escuros, vocês da noite, extraiam seu calor
do que brilha. . . . O gelo está ao meu redor; minha mão está queimada
com gelo. . . . É noite: infelizmente, devo ser leve.
Nesta confissão, a voz de um homem espiritualmente sensível parece ser

falando, que está sofrendo na consciência de seu demoníaco
oclusão. A noite mística é negada a ele. Ele está preso no gelo
luz de sua existência. E desta prisão surge o protesto—
meio lamento, meio oração, e ainda não livre do desafio do rebelde
— “E minha alma também é a canção de um amante.”16
14 Ibid., pág. 189 [Cowan, pág. 160].

15 Nietzsche, n. 250, Sayings and Sentences (1882–1884), em Works, XII (Leipzig,
1901), 282.
16 Nietzsche, “Night Song,” Also Sprach Zarathustra, em Werke, VI (Leipzig, 1904), 153–55 [T
hus Spoke Zarathusra, trad. Marianne Cowan (Chicago, 1957), pp.
20
Ninguém ouvirá este lamento de um homem a quem a humildade diante

de Deus não foi dada sem se emocionar. Além da psicologia da vontade
de poder, somos confrontados com o fato inescrutável de que a graça é
concedida ou negada.
No entanto, a emoção não deve impedir que vejamos a dubiedade dessa
confissão. Nós o introduzimos perguntando se o pensador gnóstico
realmente quer ser Deus, ou se a afirmação de sua vontade não é
apenas mais um engano. A “Canção da Noite” parece admitir o engano:
não é que ele queira ser Deus; ele tem que ser Deus - por razões
inescrutáveis. Mas esta última conclusão, que anula a anterior, leva-nos
imediatamente a perguntar se devemos aceitá-la.
Devemos agora considerar o jogo de enganos terminado? Eu não penso
assim. Continuemos com o jogo e perguntemos se a “Canção Noturna”
não é mais uma máscara. Tendo em mente que Nietzsche confessa que
conhece sua oclusão e sofre nela, vamos voltar sua confissão contra ele
e perguntar: um homem realmente tem que fazer uma virtude da miséria
de sua condição, que ele percebe ser a falta de graça? desordem da
alma, e estabelecê-la como um ideal sobre-humano? Sua deficiência o
habilita a realizar danças dionisíacas com máscaras? Perguntemos, com
a brutalidade que os tempos impõem para não sermos vítimas deles, se
não é antes obrigado a calar-se. E se seu lamento fosse mais do que
uma máscara, se fosse genuíno, se ele sofresse de sua condição, não
ficaria sem palavras? Mas Nietzsche não está nem um pouco sem
palavras; e sua eloqüência é uma prova convincente de que o lamento é
apenas um ato de compreensão compassiva, que não foi permitido tocar
o cerne de sua existência em rebelião
contra Deus e, portanto, que não é genuíno, mas uma máscara. Assim
como Marx não permite que seu jogo de equívocos seja perturbado,
Nietzsche se recusa a interromper seu jogo de máscaras.
O fenômeno da proibição de perguntas está ficando mais claro em seus
contornos. O pensador gnóstico realmente comete uma fraude intelectual,
e ele sabe disso. Pode-se distinguir três estágios na ação de seu espírito.
Na superfície está o próprio engano. Pode ser autoengano; e muitas
vezes é, quando a especulação de um
21
pensador criativo degenerou culturalmente e se tornou o dogma de um

movimento de massa. Mas quando o fenômeno é apreendido em seu
ponto de origem, como em Marx ou Nietzsche, mais profundamente do
que o próprio engano será encontrada a consciência dele. O pensador
não perde o controle de si mesmo: a libido dominandi gira por conta própria
trabalho e deseja dominar o engano também. Este retorno gnóstico a si
mesmo corresponde espiritualmente, como dissemos, à conversão
filosófica, o periagogo no sentido platônico.
No entanto, o movimento gnóstico do espírito não conduz à abertura
erótica da alma, mas ao alcance mais profundo da persistência no
engano, onde a revolta contra Deus se revela o seu motivo e propósito.
Com os três estágios da ação do espírito, agora também é possível

diferenciar com mais precisão os níveis correspondentes de engano:
1) Para o ato superficial será conveniente reter o termo usado por
Nietzsche, “engano”. Mas no conteúdo esta ação não difere
necessariamente de um julgamento errado decorrente de outro motivo
que não seja o gnóstico. Também pode ser um “erro”. Torna-se uma
decepção apenas por causa do contexto psicológico.
2) No segundo estágio, o pensador toma consciência da inverdade de
sua afirmação ou especulação, mas persiste nela apesar desse
conhecimento. Somente por causa de sua consciência da inverdade, a
ação se torna um engano. E por causa da persistência na comunicação
do que são reconhecidos como falsos argumentos, torna-se também
uma “fraude intelectual”.
3) No terceiro estágio, a revolta contra Deus é revelada e reconhecida

como o motivo da fraude. Com a continuação da fraude intelectual com
pleno conhecimento do motivo da revolta, o engano torna-se ainda mais
“mendacidade demoníaca”.
22
3
O primeiro e o segundo dos três estágios descritos por Nietzsche podem ser
vistos nos textos de Marx que citamos. Qual é a posição de Marx em relação
ao terceiro estágio desse movimento do espírito, onde a rebelião contra Deus
se revela o motivo do engano? Isso é exatamente o que é revelado no
contexto das passagens citadas:
Um ser se considera independente apenas quando está de pé

sobre seus próprios pés; e só se mantém de pé quando deve sua
existência apenas a si mesmo. Um homem que vive pela graça de
outro se considera um ser dependente. Mas vivo completamente
pela graça de outro se lhe devo não apenas a manutenção de
minha vida, mas também sua criação: se ele é a fonte de minha
vida; e minha vida necessariamente tem tal causa fora de si se não
for minha própria criação.17
Marx não nega que a “experiência tangível” defenda a dependência do

homem. Mas a realidade deve ser destruída - esta é a grande preocupação
da gnose. Em seu lugar caminha o gnóstico que produz a independência de
sua existência pela especulação. Seria realmente difícil encontrar outra
passagem na literatura gnóstica que expõe tão claramente essa especulação
como uma tentativa de substituir a realidade do ser por uma “segunda
realidade” (como Robert Musil chamou esse empreendimento).
Uma passagem da dissertação de doutorado de Marx de 1840-41 nos leva

ainda mais longe no problema da revolta:
A filosofia não faz segredo disso. A confissão de Prometeu, “Em

uma palavra, eu odeio todos os deuses”, é sua própria confissão,
seu próprio veredicto contra todos os deuses celestiais e terrestres
que não reconhecem a autoconsciência humana como a divindade
suprema. Não haverá ninguém ao lado dele.18
17 Marx, “Economia e Filosofia”, pp. 305–306 [Bottomore, p. 165].
18 Marx, Diferença entre a filosofia natural democrítica e epicurista, juntamente
com um apêndice, em Karl Marx e Friedrich Engels, Historical-Critical
Complete Edition, Parte I, I/1 (Frankfurt, 1927), 10. A dissertação foi escrita
em 1839– 41; o prefácio foi datado: Berlim, março de 1841. [“Prefácio à
Tese: A Diferença Entre a Filosofia Natural de Demócrito e a Filosofia Natural
23
Nesta confissão, na qual o jovem Marx apresenta sua própria atitude diante do
símbolo de Prometeu, a vasta história da revolta contra Deus é iluminada desde
a criação helênica do símbolo.
Vamos primeiro esclarecer a relação entre os comentários de Marx e o verso

que ele cita de Ésquilo.
Prometeu está preso a uma rocha à beira-mar. Abaixo, na faixa de praia, está
Hermes olhando para ele. O acorrentado Prometeu dá livre curso à sua
amargura. Hermes tenta acalmá-lo e pede moderação. Então, Prometeu coloca
sua impotência e rebelião na frase citada por Marx: “Em uma palavra, eu odeio
todos os deuses.”19 Mas a linha não faz parte de um monólogo. Diante dessa
explosão de ódio, o mensageiro dos deuses responde admoestando: “Parece
que você foi atingido por uma não pequena loucura.”20 A palavra traduzida aqui
como “loucura” é o grego nosos que Ésquilo empregou como sinônimo de
nosema.
21
Significa doença corporal ou mental. No sentido de
doença do espírito, pode significar ódio aos deuses ou simplesmente ser
dominado pelas próprias paixões. Por exemplo, Platão fala do nosema tes
adikias, a doença da injustiça.22 Aqui tocamos na natureza doentia — a
pneumopatológica — da revolta que foi apontada anteriormente. E o que Marx
diz a essa observação do mensageiro dos deuses? Ele não diz nada. Quem não
conhece Prometeu Acorrentado deve concluir que a citada “confissão” resume
o sentido da tragédia, não que Ésquilo quisesse representar o ódio aos deuses
como loucura. Na distorção do significado pretendido em seu oposto, a
supressão das perguntas pode ser vista novamente em todos os seus níveis: o
engano do leitor ao isolar o texto (a confissão aparece no prefácio de uma
dissertação de doutorado), a consciência da fraude (pois assumimos
Filosofia de Epicuro”, em Karl Marx e Friedrich Engels, On Religion (Nova York, 1964),
p. 15].
19 Ésquilo, Prometheus Bound, 975.
20 Ibid., 977.
21 Ibid., 978.
22 Platão, Górgias, 480b.
24
que Marx havia lido a tragédia), e a persistência demoníaca na revolta contra o

melhor julgamento.
A rebelião da alma contra a ordem do cosmos, o ódio aos deuses e a revolta

dos Titãs não são, com certeza, inéditos no mito helênico. Mas a Titanomachia
termina com a vitória da justiça joviana (dike), e Prometeu é acorrentado. A
reversão revolucionária do símbolo — o destronamento dos deuses, a vitória de
Prometeu — está além da cultura clássica; é obra do gnosticismo. Não até a
revolta gnóstica da era romana, Prometeu, Caim, Eva e a serpente se tornaram
símbolos da libertação do homem do poder do deus tirânico deste mundo.
A confissão de Marx reitera a reinterpretação do símbolo de Prometeu que pode

ser encontrado em um texto alquimista do século III, o tratado de Zósimo Sobre
a Carta Ômega:
Hermes e Zoroastro disseram que a tribo dos filósofos está acima do

destino (heimarmene): eles não se alegram com a boa fortuna que
ela traz, pois dominam seus desejos; nem são afetados pela má sorte
que ela envia - se é verdade que eles olham para o fim de todo o seu
infortúnio; nem aceitam as belas dádivas que dela advêm, pois
passam a vida na imaterialidade. Este é o ponto do conselho de
Prometeu a Epimeteu em Hesíodo:
[PROMETHEUS.] O que aos olhos dos homens é a maior boa fortuna?
[EPIMETHEUS.] Uma mulher bonita e muito dinheiro.
[PROMETHEUS.] Cuidado ao aceitar presentes de Zeus Olímpico;

coloque-os longe de você.
Dessa forma, ele ensina seu irmão a rejeitar os dons de Zeus, ou seja, de
heimarmene, por meio do poder da filosofia.23
23 Coleção de Alquimistas Gregos Antigos, ed. Berthelot (Paris, 1888), III, 228ss.
(texto grego), 221ss. (tradução). Nossa tradução segue a de Festugière, juntamente
com suas emendas: AJ Festugière, La Révélation d'Hermès Trismegiste, Vol. I:
Astrologia e Ciências Ocultas, 2ª ed. (Paris, 1950), p.
266. Para a resposta de Prometeu em Hesíodo, veja Works and Days, 85–87.
25
Este texto tem um significado especial para nós, porque confirma

a conexão entre a revolta contra os deuses e a proclamação da
“filosofia” como a nova fonte de ordem e autoridade. Não apenas
Prometeu se torna o herói da revolução, mas o símbolo da filosofia
sofre uma perversão semelhante de seu significado. A “filosofia”
de Zósimo não é a filosofia que Platão fundou. Seus “filósofos” não
são, como no mito platônico, os Filhos de Zeus que seguem sua
liderança neste mundo e no próximo; nem são os sacerdotes e
ajudantes dos deuses, como em Marco Aurélio; seus esforços não
estão preocupados em formar homens para a ordem de Zeus e
Dike. E “filosofar” não é a prática socrática de morrer para que um
homem possa estar à altura do Juízo Final. A “filosofia” de Zósimo
está preocupada com outra coisa, embora o texto, na medida
citada, não deixe claro o quê. Certamente, trata-se de um novo
ascetismo, da tentativa de afastar-se do mundo e de seus
emaranhados – o motivo gnóstico de abolir a realidade. (A
transformação de Pandora e seus dons em “uma mulher bonita e
com muito dinheiro” carrega conotações de crítica antiburguesa.)
Certamente, trata-se de uma revolta contra os deuses-pais do mito
clássico, pela identificação dos dons de Zeus com as dispensas do
que na época de Zósimo era um heimarmene completamente
desacreditado é sem dúvida uma intenção depreciativa. Certamente,
está envolvido em uma obra de libertar o homem do mal do mundo.
E, finalmente, é certo que a “filosofia” é, de uma forma ou de outra,
concebida como um instrumento de salvação disponível para uso
do homem.24
Se Marx conhecia este texto direta ou indiretamente, não podemos

dizer. Provavelmente não. Ainda mais, então, seria o paralelo em
24 Para o simbolismo de Prometeu em Zósimo, ver Hans Jonas, Gnosis und

Late Antique Spirit, Vol. I: The Mythological Gnosis (Göttingen, 1954), pp. para o
elemento revolucionário no gnosticismo, veja a seção inteira, pp.
214–51. Há também uma breve discussão em Jonas, The Gnostic Religion, pp. 91–
97.
26
expressão simbólica corroboram a mesmice essencial das atitudes

e motivos no gnosticismo antigo e moderno.25
25 O complexo de Prometeu em Marx só pode ser totalmente compreendido quando

visto no contexto do idealismo alemão. Para o contexto histórico relevante, veja
a obra magistral de Hans Urs von Balthasar, Prometheus: Studien zur Geschichte
des deutschen Idealismus, 2ª ed. (Heidelberg, 1947). Infelizmente, o livro não
contém nenhum estudo sobre Marx. Ver também Eric Voegelin, “The Formation
of the Marxian Revolutionary Idea,” Review of Politics, XII (1950), 275-302.
27
4
Agora, o que é essa nova “filosofia”? Qual é a sua conexão com a
revolta Promethian e com a supressão de perguntas? Marx modelou
sua ideia de ciência e filosofia em Hegel. Voltemo-nos, portanto, para
o maior dos gnósticos especulativos para a resposta a essas perguntas.
Encontra-se em uma declaração fundamental no Prefácio do
Fenomenologia de 1807:
A verdadeira forma em que a verdade existe só pode ser o
sistema científico dela. Contribuir para aproximar a filosofia
da forma de ciência – o objetivo de ser capaz de abandonar
o nome de amor ao conhecimento (Liebe zum Wissen) e
tornar-se conhecimento real (wirkliches Wissen) – é a
tarefa que me propus.26
As expressões “amor ao conhecimento” e “conhecimento real” são

grifadas pelo próprio Hegel. Se os traduzirmos de volta para o grego,
para philosophia e gnosis, teremos diante de nós o programa de
avançar da filosofia para a gnose. Assim, a fórmula programática de
Hegel implica a perversão dos símbolos ciência e filosofia.
Por filosofia, Hegel entende um empreendimento de pensamento que

se aproxima e pode finalmente atingir o conhecimento real. A filosofia
é incluída na ideia de progresso no sentido do termo no século XVIII.
Em oposição a essa ideia progressista da filosofia, recordemos os
esforços de Platão para esclarecer sua natureza. No Fedro, Platão faz
Sócrates descrever as características do verdadeiro
pensador. Quando Fedro pergunta como se deve chamar tal homem,
Sócrates, seguindo Heráclito, responde que o termo sophos, aquele
que sabe, seria excessivo: esse atributo pode ser aplicado apenas a
27
Deus; mas pode-se chamá-lo de philosophos. Assim, "atual 26
Hegel, Fenomenologia do Espírito, ed. Johannes Hoffmeister (Hamburg,
1952), pág. 12 [ A Fenomenologia da Mente, trad. JB Baillie, 2ª ed., revisado
(Londres, 1949), p. 70].
27 Platão, Fedro, 278d.
28
conhecimento” é reservado a Deus; o homem finito só pode ser o

“amante do conhecimento”, não ele mesmo aquele que sabe. No sentido
da passagem, o amante do conhecimento que pertence apenas ao Deus
conhecedor, o philosophos, torna-se o theophilos, o amante de Deus.
Se agora colocarmos a ideia de filosofar de Hegel ao lado da de Platão,
teremos que concluir que, embora haja de fato um progresso na clareza
e precisão do conhecimento da ordem do ser, o salto sobre os limites
do finito para a perfeição do conhecimento atual é impossível. Se um
pensador tenta, ele não está avançando na filosofia, mas abandonando-
a para se tornar um gnóstico. Hegel esconde o salto traduzindo
philosophia e gnosis para o alemão, de modo que possa passar de um
para o outro jogando com a palavra “conhecimento”. Esse jogo de
palavras é estruturalmente análogo ao de Platão no Fedro. Mas o jogo
de palavras filosófico serve para iluminar o pensamento, enquanto o
jogo de palavras gnóstico destina-se a ocultar o não-pensamento. Este
ponto é digno de nota porque os gnósticos alemães, especialmente,
gostam de brincar com a linguagem e esconder seu não-pensamento em jogos de pa
O resultado dessas transições - que na verdade são saltos - é que os
significados das palavras são alterados. O programa gnóstico que Hegel
realiza com sucesso retém para si o nome de “filosofia”, e o sistema
especulativo no qual o gnóstico desenvolve sua vontade de se tornar
senhor do ser insiste em se chamar “ciência”.
A filosofia brota do amor de ser; é o esforço amoroso do homem
perceber a ordem do ser e sintonizar-se com ela. A Gnose deseja
domínio sobre o ser; para assumir o controle do ser, o gnóstico constrói
seu sistema. A construção de sistemas é uma forma gnóstica de
raciocínio, não filosófica.
Mas o pensador pode assumir o controle do ser com seu sistema apenas
se o ser realmente estiver ao seu alcance. Enquanto a origem do ser
estiver além do ser deste mundo; enquanto o ser eterno não puder ser
completamente penetrado com o instrumento da cognição finita e
imanente ao mundo; enquanto o ser divino só puder ser concebido na
forma da analogia entis, a construção de um sistema será impossível.
Se este empreendimento for lançado seriamente, o
29
pensador deve primeiro eliminar essas inconveniências: ele deve
interpretar o ser que, por princípio, está ao alcance de sua construção. Aqui está Hegel
se dirigindo a este problema:
A meu ver, que terá de se justificar apenas pela apresentação do próprio

sistema, tudo depende de compreender e expressar o verdadeiro como
sujeito não menos que como substância.
28
As condições exigidas para a solução são formuladas como para um problema

matemático: se o ser é ao mesmo tempo substância e sujeito, então, é claro, a verdade
está ao alcance do sujeito apreensivo. Mas, devemos perguntar, a substância e o
sujeito são realmente idênticos? Hegel dispensa essa questão ao declarar que a
verdade de sua “visão” é comprovada se ele puder justificá-la “através da apresentação
do sistema”. Se, portanto, posso construir um sistema, a verdade de sua premissa é
assim estabelecida; que eu posso construir um sistema em uma premissa falsa nem
sequer é considerado. O sistema justifica-se pelo fato de sua construção; a possibilidade
de pôr em causa a construção de sistemas, enquanto tal, não é reconhecida. Que a
forma da ciência é o sistema deve ser assumido como algo além de qualquer dúvida.
Somos confrontados aqui com o mesmo fenômeno da supressão das questões que
encontramos em Marx. Mas agora vemos mais claramente que existe uma conexão
essencial entre a supressão de perguntas e a construção de um sistema. Quem reduz
o ser a um sistema não pode permitir perguntas que invalidam os sistemas como forma
de raciocínio.29
28 Hegel, Fenomenologia, p. 19 [Baillie, pág. 80].

29 Uma análise da “filosofia da história” de Hegel revelará a mesma
programa que vimos na Phänomenologie. Ver a Nota sobre a “Filosofia da
História Mundial” de Hegel, infra, pp. 77-80.
30
5
A conexão essencial entre a libido dominandi, o sistema e a proibição
de perguntas, embora não completamente resolvida, foi esclarecida
pelo testemunho dos próprios gnósticos. Voltemos agora pela última
vez à proibição de perguntas de Marx.
Recordamos que Marx rompe de forma não socrática o diálogo com

seu interrogador filosófico com um ukase. Mas embora ele se recuse a
ir mais longe nos argumentos, ele ainda é muito cuidadoso em basear
sua recusa na lógica de seu sistema. Ele não simplesmente descarta o
questionador; ele o direciona para o caminho da razão. Quando o
homem levanta o problema do arche, Marx adverte: “Pergunte a si
mesmo se essa progressão existe como tal para o pensamento
racional.”30 Deixe que essa pessoa se torne razoável; então ele vai parar seu quest
Para Marx, porém, a razão não é a razão do homem, mas, na perversão
dos símbolos, o ponto de vista de seu sistema. Supõe-se que seu
questionador deixe de ser homem: ele se tornará um homem socialista.
Marx assim postula que sua construção do processo de ser (que
compreende o processo histórico) representa a realidade. Ele toma a
evolução histórica do homem no homem socialista - que é parte de sua
construção conceitual - e a insere em seus encontros com os outros;
ele chama o homem que questiona os pressupostos de seu sistema a
entrar no sistema e passar pela evolução que ele prescreve. No choque
entre sistema e realidade, a realidade deve ceder. A fraude intelectual
justifica-se por se referir às exigências do futuro histórico, que o
pensador gnóstico projetou especulativamente em seu sistema.
A posição do pensador gnóstico deriva sua autoridade do poder de ser.

Ele é o arauto do ser, que ele interpreta como se aproximando de nós
vindo do futuro. Esta interpretação do ser está sem dúvida ativa na
especulação de Marx e Nietzsche, mas ainda não foi elaborada em
todas as suas consequências. Ficou para isso
30 Marx, “Economia e Filosofia”, p. 306 [Inferior, p. 166].
31
engenhoso gnóstico de nosso tempo, Martin Heidegger, para

pensar o problema, sob o título de “ontologia fundamental”. Os
seguintes exemplos de especulação sobre o ser foram tirados de
seu Einführung in die Metaphysik.
Na especulação de Heidegger , o ser é interpretado com base no
significado grego original de parousia como presença (An-wesen). ,
como um surgimento ou aparecimento - um pouco da maneira
como um governante aparece ou está presente. A essência do ser
como actio é um poder dominante em que o ser cria para si um
mundo; e cria este mundo através do homem.32 O homem deve
ser entendido historicamente como uma existência que pode se
abrir ou se fechar à dominação do ser. No processo histórico,
portanto, pode haver momentos de queda do ser essencial para o
não-essencial, onde a existência humana só pode encontrar seu
caminho de volta abrindo-se novamente à parusia do ser. Aplicando
essas possibilidades à história contemporânea, Heidegger decide -
como fizeram Marx e Nietzsche em sua forma mais grosseira - que
hoje nós, no mundo ocidental, vivemos em um período de existência
não essencial. Assim, o futuro do Ocidente depende de nos
reabrirmos à potência essencial do ser. Pesadas de destino caem
as fórmulas: “Isto significa liderar a existência histórica do homem
(Dasein) . . . na totalidade da história que nos foi atribuída, de volta
à potência de ser que originalmente deveria ter sido aberta”; ou:
Aquilo a que se refere a palavra “ser” contém “o destino espiritual
do Ocidente”.
A especulação de Heidegger ocupa um lugar significativo na história

do gnosticismo ocidental. A construção do processo fechado de
ser; o desligamento do ser imanente do ser transcendente ao
mundo; a recusa em reconhecer as experiências de philia, eros, pistis (fé),
31 Martin Heidegger, Introdução à Metafísica, 2ª edição (Tübingen, 1958), p.

46 [ Uma Introdução à Metafísica, trad. Ralph Manheim (New Haven, 1950); Edição
Anchor Books (Garden City, Nova York, 1961), p. 50].
32 Ibid., pág. 47 [Manheim, p. 51].
33 Ibid., pág. 32 [Manheim, pp. 34–35].
32
e elpis (esperança) — que foram descritos e nomeados pelos

filósofos helênicos — como os eventos ônticos em que a alma
participa do ser transcendente e se deixa ordenar por ele; a recusa,
portanto, em reconhecê-los como os eventos nos quais a filosofia,
especialmente a filosofia platônica, tem sua origem; e, finalmente, a
recusa em permitir que a própria ideia de uma construção de um
processo fechado do ser fosse questionada à luz desses eventos -
tudo isso foi, em vários graus de clareza, sem dúvida encontrado nos
gnósticos especulativos do século XIX. Mas Heidegger reduziu esse
complexo à sua estrutura essencial e o expurgou de visões do futuro
vinculadas a um período. Longe vão as imagens ridículas de
positivista, socialista e super-homem. Em seu lugar, Heidegger
coloca o próprio ser, esvaziado de todo conteúdo, a cuja potência
que se aproxima devemos nos submeter. Como resultado desse
processo de refinamento, a natureza da especulação gnóstica pode
agora ser entendida como a expressão simbólica de uma antecipação
da salvação na qual o poder de ser substitui o poder de Deus e a parousia de ser
33
6
Isso completa a análise. Resta apenas a tarefa de definir os
resultados conceitual e terminologicamente.
Para tanto, retomaremos a interpretação de Heidegger de ser o
termo “parousia” e falaremos de parousiasmo como a mentalidade
que espera a libertação dos males do tempo por meio do advento, a
vinda em toda a sua plenitude, de ser interpretada como imanente .
Podemos então falar dos homens que expressam seu parousiasmo
em sistemas especulativos como pensadores parousiásticos, de
suas estruturas de pensamento como especulações parousiásticas,
dos movimentos ligados a alguns desses pensadores como
movimentos de massa parousiásticos e da época em que esses
movimentos são social e politicamente dominante como a era do
parousiasmo. Adquirimos assim um conceito e uma terminologia
para designar uma fase do gnosticismo ocidental que até então
faltava. Além disso, ao concebê-la como parusiástica, podemos
distinguir esta fase mais adequadamente do que até agora da fase
quiliástica anterior da Idade Média e do Renascimento, quando os
movimentos gnósticos se expressaram em termos do apocalipse
judaico-cristão.34 A longa história de O gnosticismo ocidental pós-
clássico aparece assim em sua continuidade como a história do sectarismo ocide
Na Idade Média, esse movimento ainda podia ser mantido abaixo
do limiar da revolução. Hoje tornou-se, com certeza, não o poder de
ser, mas o poder mundial. Quebrar o feitiço deste mundo e seu
poder – cada um de nós em si mesmo – é a grande tarefa na qual
todos devemos trabalhar. A ciência política pode ajudar a exorcizar
os demônios – na modesta medida de eficácia que nossa sociedade
concede à episteme e sua terapia.
34 Para a história da fase quiliástica, ver Norman Cohn, The Pursuit of the
Millennium, 2ª ed. (Nova York, 1961).
34
O Assassinato de Deus
Nossa análise da doxa parousiástica começou com os textos marxistas
O que têm a ver com a proibição de perguntas. O exame foi baseado
nessas passagens porque nelas os motivos, símbolos e padrões de
pensamento dos movimentos gnósticos de massa de nosso tempo podem
ser vistos em rara concentração. Seria difícil encontrar outro documento do
gnosticismo moderno que em poder e clareza de expressão, em vigor
intelectual e determinação engenhosa, se comparasse com o manuscrito do
jovem Marx. No entanto, a seleção tem uma desvantagem em que um dos
motivos mais poderosos da especulação não se destaca com uma nitidez de
acordo com sua real importância. Este é o motivo do assassinato de Deus.
O objetivo do gnosticismo parusiástico é destruir a ordem do ser, que é

experimentada como defeituosa e injusta, e através do poder criativo do
homem substituí-la por uma ordem perfeita e justa. Agora, no entanto, a
ordem do ser pode ser entendida - como um mundo dominado por poderes
divinos cósmicos nas civilizações do Oriente Próximo e do Extremo Oriente,
ou como a criação de um Deus transcendente ao mundo no simbolismo
judaico-cristão, ou como um ordem de ser na contemplação filosófica –
permanece algo que é dado, que não está sob o controle do homem. Para
que, portanto, a tentativa de criar um novo mundo pareça fazer sentido, a
doação da ordem do ser deve ser obliterada; a ordem do ser deve ser
interpretada, antes, como essencialmente sob o controle do homem. E
assumir o controle do ser requer ainda que a origem transcendente do ser
seja obliterada: requer a decapitação do ser – o assassinato de Deus.
O assassinato de Deus é cometido especulativamente ao explicar o ser

divino como obra do homem. Consideremos o que o Zaratustra de Nietzsche
tem a dizer sobre esse ponto: “Ai, meus irmãos, que Deus
35
quem eu criei foi obra humana e loucura humana, como todos os deuses.”35
O homem deveria parar de criar deuses porque isso impõe limites absurdos
à sua vontade e ação; e ele deve perceber que os deuses que ele já criou
foram de fato criados por ele. “Deixe que a vontade de verdade signifique
isso para você: que tudo seja transformado no humanamente concebível, no
humanamente visível, no humanamente sensível.” Esta exigência estende-
se também ao mundo, que outrora se entendia ter sido criado por Deus: “O
que chamaste 'o mundo' será criado só por ti: será a tua razão, a tua
imagem, a tua vontade, o teu amor. ”36 “Deus é uma conjectura” – mas as
conjecturas do homem não devem ir além de sua vontade criativa,37 e
devem ser limitadas “ao concebível”. Pode não haver nenhum ser ou imagem
de ser que possa fazer a vontade e o pensamento humanos parecerem
finitos: “Nem para o incompreensível você poderia ter nascido, nem para o
irracional”.
Para parecer o mestre ilimitado do ser, o homem deve delimitar o ser de tal
forma que as limitações não sejam mais evidentes. E por que esse ato
mágico deve ser realizado? A resposta é: “Se houvesse deuses, como eu
poderia suportar não ser um deus! Portanto, não há deuses . pode,
portanto, ser destruído se impedir o homem de reinar sobre a ordem do ser.
O assassinato de Deus deve ser retroativo especulativamente. É por isso
que o “ser-de-si” (Durchsichselbstsein) do homem é o ponto principal da
gnose de Marx. E ele obtém seu apoio especulativo da explicação da
natureza e da história como um processo no qual o homem cria a si mesmo
em toda a sua estatura. O assassinato de Deus, então, é da própria essência
da recriação gnóstica da ordem do ser.
Como o ódio prometéico dos deuses, o assassinato de Deus é uma

possibilidade geral na resposta humana a Deus. Não se limita à especulação
parousiástica. Para esclarecer o fenômeno,
35 Nietzsche, Assim Falou Zaratustra, em Works, VI, 42 [Cowan, p. 27].

36 Ibid., pág. 124 [Cowan, pág. 84]
37 Ibid., pág. 123 [Cowan, pág. 84]
38 Ibid., pág. 124 [Cowan, pág. 85].
36
deve primeiro descrevê-lo na forma relativamente simples em que

aparece nas lendas golem da Cabala do décimo segundo e início do
século treze. As lendas foram disponibilizadas por Gerschom Scholem
em seu artigo “Die Vorstellung vom Golem in ihren tellurischen und
magischen Beziehungen”.
O comentário do final do século XII de Pseudo-Saadia sobre o livro
Yezirah inclui a lenda do golem da seguinte forma:
Assim é dito no Midrash, que Jeremias e Ben Sira fizeram
um homem por meio do livro Yezirah; e em sua testa estava
a palavra emeth, o nome que Ele pronunciou sobre a criatura
que era a perfeição de toda a sua obra. Mas aquele homem
apagou o alef para dizer que só Deus é a verdade e ele tinha
que morrer.40
A palavra hebraica emeth significa “verdade”. Se o primeiro de seus três
consoantes é riscado (em hebraico o som inicial da palavra emeth é

representado por uma consoante), meth é deixado. Metanfetamina
significa “morto”. Os adeptos fizeram o homem “por meio do livro
Yezirah” – isto é, por meio de uma operação mágica com as letras do
alfabeto hebraico. Esse é essencialmente o mesmo tipo de operação
da criação de Marx do “homem socialista” por meio da especulação
gnóstica. A lenda do golem agora lança luz adicional sobre sua
natureza. Tendo em vista a realidade da ordem do ser em que
vivemos, a proibição de perguntas de Marx deve ser caracterizada
como uma tentativa de proteger a “fraude intelectual” de sua
especulação da exposição pela razão; mas, do ponto de vista do
adepto Marx, a fraude era a “verdade” que ele havia criado por meio
de sua especulação, e a proibição de perguntas destinava-se a
defender a verdade do sistema contra a irracionalidade dos homens.
A curiosa tensão entre a primeira e a segunda realidade, a primeira e
a segunda verdade, sobre cuja natureza pneumopatológica
observamos, revela-se agora como a tensão entre a ordem de Deus e a magia. Ma
39 Eranos Jahrbuch 1953, XXII (Zurique, 1954), 235–89 [“The Idea of the Golem,”
Sobre a Cabala e Seu Simbolismo, trad. Ralph Manheim (Nova York, 1965),
pp. 158–204].
40 Ibid., pp. 259–60 [ Sobre a Cabala, p. 178–79].
37
essa tensão, que resulta da vontade de poder da magia, pode ser

eliminada. Pois o que o golem faz, levando, como Adão, o homem que
Deus criou, o selo da verdade em sua testa? Apaga a letra alef para
alertar os adeptos de que a verdade é de Deus; a segunda verdade é a
morte: o golem morre.
As implicações da tensão, bem como os meios de sua resolução, são
apresentados com mais detalhes em outra versão da lenda do golem,
que pode ser encontrada em um texto cabalístico do início do século
XIII atribuído a Juda ben Bathyra. A primeira parte da legenda diz o
seguinte:
O profeta Jeremias estava sozinho, trabalhando com o livro
Yezirah. Veio uma voz do céu dizendo: “Arrume uma
companheira para você”. Ele foi para seu filho Sira, e eles
estudaram o livro por três anos. Então eles começaram a
trabalhar nos alfabetos, de acordo com os princípios
cabalísticos de combinação, compilação e formação de
palavras; e foi criado para eles um homem em cuja testa
estavam as palavras: YHWH Elohim Emeth. Mas havia uma
faca na mão daquele homem recém-criado com a qual ele
rasgou o alef do emeth; isso deixou metanfetamina. Em
seguida, Jeremias rasgou suas vestes e disse: “Por que você
risca o alef de”41emeth?
Aspectos importantes da criação mágica que estavam implícitos apenas

na primeira lenda agora são esclarecidos. O segundo golem carrega
em sua testa o selo “Deus é a verdade”. Com o apagamento da letra
alef , torna-se a proclamação “Deus está morto”. Após esse feito, no
entanto, o segundo golem não morre como seu predecessor. Ele
permanece parado ali, com a faca que usou para o assassinato em sua
mão. Ele continua vivendo e traz o novo selo em sua testa.
Jeremias rasga suas roupas - no gesto ritual de horror antes de um ato
de blasfêmia. Ele pergunta à sua criatura o significado de sua ação e
recebe esta resposta:
41 Ibid., pág. 261 [ Sobre a Cabala, p. 180].
38
Eu vou te contar uma parábola. Houve um arquiteto que construiu

muitas casas, cidades e praças. Mas ninguém poderia imitar sua
arte e igualar seu conhecimento e habilidade, até que duas
pessoas prevaleceram sobre ele. Ele então ensinou a eles o
segredo de sua arte, e eles agora sabiam todas as técnicas
apropriadas. Quando eles adquiriram seu segredo e suas
habilidades, começaram a atormentá-lo até que romperam com ele
e se tornaram arquitetos como ele; apenas, coisas pelas quais ele
levou um táler, eles fizeram por seis groschen. Quando as pessoas
perceberam isso, deixaram de homenagear o artista, mas, em vez
disso, o homenagearam e deram a ele a encomenda quando
precisavam de um prédio. Da mesma forma, Deus criou você à
sua imagem, semelhança e forma. Mas agora que você criou um
homem como Ele criou, dir-se-á: Não há outro Deus no mundo além destes dois!42
Gerschom Scholem interpreta a lenda como significando que a criação bem-

sucedida de um golem seria o prelúdio da “morte de Deus”; a arrogância do
criador se voltaria contra Deus. O adepto Jeremias é da mesma opinião e,
portanto, pede ao golem uma saída para essa terrível situação. Ele então
recebe dela a fórmula para a destruição da criatura mágica, usa-a, “e diante
de seus olhos aquele homem tornou-se pó e cinzas”. Jeremias pergunta ao
relevante
pergunta; e quando ele recebe uma resposta que deveria induzi-lo a destruir
sua obra, ele não suprime a pergunta, mas segue em frente e destrói sua
obra.
A lenda termina com Jeremias dizendo:
Na verdade, essas coisas devem ser estudadas apenas para

reconhecer o poder e a onipotência do criador deste mundo e não
com a intenção de fazê-las acontecer.43
O assassinato de Deus no gnosticismo parousiástico é um fenômeno bem

conhecido e amplamente explorado. Mas muitas coisas geralmente
compreendidas sob os títulos “dialética da consciência”, “ponto de vista da
imanência”, “vontade de pura imanência” e coisas semelhantes soam
diferentes com a lenda do golem em mente. Mais uma vez, no âmbito do
42 Ibid., pp. 261–62 [ Sobre a Cabala, p. 180].
43 Ibid., pág. 262 [ Sobre a Cabala, p. 180].
39
Neste ensaio, apenas uma análise ilustrativa pode ser tentada. O famoso
aforismo 125 de Nietzsche de Die fröhliche Wissenschaft pode servir como
material dóxico. Leva o título “O Louco”.44 Nietzsche cuidadosamente
construiu o aforismo para expor a ação espiritual que constitui o
assassinato de Deus. Passaremos pelas várias fases desse movimento
do espírito.
Na manhã clara, o louco corre para o mercado com uma lanterna gritando:
“Eu procuro a Deus! Eu busco a Deus!” Nietzsche começa, assim,
mudando o simbolismo de Diógenes: o filósofo em busca do homem
tornou-se o louco em busca de Deus. O significado da mudança não é
imediatamente claro. O buscador filosófico pode muito bem encontrar
homens no mercado; mas esse é o lugar para procurar Deus? Se
assumirmos que Nietzsche fez uma construção inteligível, então somos
forçados a perguntar se o louco está realmente buscando Deus; e assim
antecipamos o significado subjacente da mudança no símbolo, que se
torna aparente à medida que o aforismo progride.
O buscador encontra no mercado exatamente o que se esperaria encontrar

em um mercado - homens. Mas esses homens são de uma raça especial:
“Eles não acreditam em Deus”. Eles saúdam sua busca com risos e
zombarias: “Ele se perdeu?” eles perguntaram; “ou ele está escondido?
Ele tem medo de nós? Ele pegou um navio? emigrou?”
O louco exclama aos incrédulos:
Para onde ele foi? Eu vou te contar. Nós o matamos , você e

eu! Somos todos seus assassinos.
E como tal ato foi possível?
Como pudemos beber o mar? . . . O que fizemos

quando desacorrentamos esta terra de seu sol? Para onde está se
movendo agora? Para onde estamos nos movendo? Longe de todos os sóis? . .
. Não estamos vagando como por um nada infinito?
44 Nietzsche, n. 125, The Happy Science, em Werke, V (Leipzig, 1900),

163–64 [ A Gaia Ciência, em O Portátil Nietzsche, ed. Kauffman, pp.
95-96].
40
Mas a ação está feita. O assassinato de Deus não pode ser desfeito:
Deus está morto! Deus continuará morto!
Com esse clamor, o aforismo vai além da lenda do golem. O assassinato de

Deus é visto pelo que é, mas o assassino mantém sua ação. A nova criatura
que cometeu o assassinato não
reconhecer sua própria morte no que aconteceu. O golem vive. “A coisa mais
sagrada e poderosa que o mundo já possuiu sangrou até a morte sob nossas
facas.” O golem fica parado ali, com a faca na mão, pronto para outras façanhas.
E o que ele está procurando com sua faca? O Deus que já sangrou até a
morte? Não, ele busca “consolo”:
Como podemos encontrar consolo, nós, os assassinos de todos os

assassinos? . . . Com que água poderíamos nos purificar? .
. . A grandeza desta ação não é grande demais para
nós?
O questionamento de Nietzsche lembra a situação na lenda do golem, mas as

instruções do golem para desfazer o assassinato mágico de Deus já foram
rejeitadas. O louco não anda para trás, mas para a frente: se a ação é grande
demais para o homem, então o homem deve se elevar acima de si mesmo
para a grandeza da ação:
Não devemos nós mesmos nos tornar deuses apenas para parecer dignos disso?
Nunca houve um feito maior; e quem nascer depois de nós, por
causa deste ato, pertencerá a uma história mais elevada do que toda
a história anterior!
Quem assassina Deus se tornará Deus — o aviso da parábola na segunda

lenda do golem.
A parábola é um aviso (e assim é entendido pelos adeptos da lenda) porque o

homem não pode se tornar Deus. Se ele tentar, no processo de auto-idolatria
ele se tornará um demônio voluntariamente se desligando de Deus. Mas
Nietzsche deseja continuar exatamente nesse caminho.
Quando o louco termina seu discurso, seus ouvintes, os incrédulos,
41
ficam em silêncio e olham para ele de forma estranha. Então ele joga sua lanterna
no chão e diz:
Eu vim cedo demais; minha hora ainda não chegou. Este evento
estupendo ainda está vagando em seu caminho. . . . As
ações precisam de tempo - mesmo depois de realizadas - para serem
vistas e ouvidas. Este ato ainda está mais longe deles do que as
estrelas mais remotas - e, no entanto, eles mesmos o fizeram!
O significado subjacente do simbolismo de Diógenes agora está claro.

O novo Diógenes busca Deus, mas não o Deus morto: ele busca o novo deus nos
homens que assassinaram o antigo — ele busca o super-homem. O louco procura,
portanto, o homem, mas não o homem do filósofo: procura o ser que brota da
magia do assassinato de Deus. É necessário elucidar esse simbolismo, pois, nos
esforços conscienciosos em prol das intenções “filosóficas” de Nietzsche, muitas
vezes é esquecido que o intérprete de uma obra mágica não precisa, para ser
franco, ser enganado pela magia . Não basta examinar o símbolo do super-homem
com base nos textos e determinar o significado pretendido por Nietzsche; pois o
símbolo ocorre em um contexto de magia.
O que realmente acontece na ordem do ser quando esta magia é praticada

também deve ser determinado. A natureza de uma coisa não pode ser mudada;
quem tenta “alterar” sua natureza destrói a coisa. O homem não pode se
transformar em super-homem; a tentativa de criar um super-homem é uma
tentativa de assassinar o homem. Historicamente, o assassinato de Deus não é
seguido pelo super-homem, mas pelo assassinato do homem: o deicídio dos
teóricos gnósticos é seguido pelo homicídio dos praticantes revolucionários.
A transição para a prática revolucionária é evidenciada nas proposições com as

quais Marx abre sua Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). O argumento
é apresentado com tanta clareza que quase não requer comentários.
Como em Nietzsche, a obra mágica pressupõe o assassinato de Deus: “A crítica

da religião é o pressuposto de toda crítica”. Deus nunca foi nada além de um
produto humano. A crítica da religião
42
concede esta revelação e, assim, restaura o homem à plenitude de sua

natureza:
O fundamento da crítica irreligiosa é este: o homem faz a religião; a religião

não faz o homem. De fato, a religião é a autoconsciência e a autoconsciência
do homem enquanto ele ainda não se encontrou ou se perdeu de novo.45
Uma vez apreendida essa relação, a realidade do homem se manifestará novamente:
O homem, que buscou um super-homem na realidade imaginária do céu e

encontrou apenas um reflexo de si mesmo, não se inclinará mais a encontrar
apenas uma aparência de si mesmo, apenas um não-homem, onde busca
e deve buscar sua verdadeira realidade.46
Marx está muito mais próximo de Nietzsche nessas observações do que o uso do símbolo
“super-homem” para Deus pode levar alguém a supor em uma primeira leitura. Pois Deus,
claro, não existe. “Deus” é, como na psicologia da religião de Feuerbach, a projeção do
que há de melhor no homem em um mundo sobrenatural. Mas embora a projeção no
sobrenatural seja ilusória, isso não significa que o conteúdo da projeção também seja
uma ilusão. O melhor do homem é real; ela deve - e aqui Marx vai além da psicologia da
projeção, que expõe a religião como uma ilusão - ser atraída de volta para o homem. O
homo novus marxista não é um homem sem ilusões religiosas, mas alguém que recebeu
Deus de volta em seu ser. O “não-homem”, que tem ilusões, torna-se totalmente humano
ao absorver o “super-homem”. Na realidade, portanto, o novo homem é, como o super-
homem de Nietzsche, o homem que se fez Deus.
Quando, por meio da crítica da religião, o homem recuperou Deus em si mesmo e, assim,
assumiu plena posse de seus poderes, começa a crítica da política:
45 Marx, “Sobre a crítica da filosofia hegeliana do direito. Introdução”, em Karl

Marx, Historical Materialism: The Early Writings, p. 263 [“Contribuição à
crítica da filosofia do direito de Hegel. Introdução”, em Bottomore, p. 43].
46 Ibid.
43
A convocação para abandonar as ilusões sobre sua condição é uma

convocação para abandonar uma condição que requer ilusões. A
crítica da religião é, portanto , em embrião, a crítica do vale de
47
lágrimas do qual a religião é a auréola.
A luta contra a religião é, portanto, indiretamente uma luta contra

48
aquele mundo do qual a religião é o aroma espiritual.
O homem real “é o mundo do homem – o estado, a sociedade.”49 Somente

quando este mundo é pervertido ele produz a pervertida consciência mundial da
religião:
A religião é o gemido da criatura oprimida, o coração de um mundo

sem coração, o espírito de uma condição sem espírito. É o ópio do
povo.50
É, portanto, tarefa da história,

. . . uma vez que o mundo além da verdade tenha desaparecido, para
51
estabelecer a verdade deste mundo.
Assim, a crítica do céu se transforma em crítica da terra; a crítica da

religião, na crítica do direito; da crítica da teologia, na crítica da
52
política.
A crítica transformada não é mais teoria, mas prática:
Seu súdito é seu inimigo, que ele busca não refutar, mas aniquilar. .
. . Ele não age mais como um fim em si mesmo, mas
apenas como um meio. Sua emoção essencial é a indignação; sua
tarefa essencial é a denúncia.
53
Aqui fala a vontade de assassinato do mago gnóstico. Os laços da realidade

foram rompidos. O próximo não é mais um parceiro

48 Ibid., [Bottomore, p. 43].
50 Ibid., pág. 264 [Inferior, p. 43–44].
51 Ibid. [Bottomore, pág. 44].
44
em ser; a crítica não é mais um debate racional. A sentença foi passada; segue
a execução.
As proclamações críticas de Marx remetem a Hegel. Voltemos à Phänomenologie,

a magnum opus do assassinato de Deus.
Podemos apenas oferecer algumas reflexões a respeito. Uma consideração e

análise completas são impossíveis no presente contexto, pois é um sistema
rigorosamente construído de mais de quinhentas páginas. A primeira frase
declara o assunto da especulação e seus limites:
O conhecimento que é primeiro ou imediatamente nosso objeto não

pode ser outra coisa senão aquele que é ele próprio conhecimento
54
imediato - conhecimento do imediato ou existente.
A restrição da ordem do ser torna-se ainda mais explícita:
Eu, esta pessoa em particular, estou certo disso , não porque eu

tenha desenvolvido como consciência e de várias maneiras induziu o
pensamento; nem porque a coisa da qual estou certo era, por causa
de uma série de qualidades distintas, um complexo de relações dentro
de si ou uma multiplicidade de relações com outras coisas. Nenhuma
delas tem nada a ver com a verdade da certeza sensível.55
A natureza da ordem do ser tal como é dada, junto com o lugar do homem nela,
é obliterada: o ser do mundo e do ego é restrito ao conhecimento do imediato
ou existente; questões sobre o contexto da ordem do ser em que esse
conhecimento ocorre são declaradas irrelevantes; a proibição de perguntas torna-
se solenemente um princípio da especulação. A partir desse começo, a
substância da ordem do ser – que, para o filósofo, é algo dado – é
sistematicamente construída como uma sucessão de fases da consciência que
procedem em desenvolvimento dialético a partir da consciência inicial da certeza
sensível. Em sua linguagem, a Phänomenologie é filosófica; em sua substância
e intenção é
54 Hegel, Fenomenologia do Espírito, p. 79 [Baillie, pág. 149].

55 Ibid., pp. 79–80 [Baillie, pp. 149–50].
45
radicalmente antifilosófico. Deve ser reconhecida como uma obra de

magia - de fato, é uma das grandes apresentações mágicas.
Nada pode ser arrancado desta obra-prima de rigor mágico

especulação sem destruir o sentido do todo. Portanto,
podemos apenas assinalar algumas passagens onde o tema do assassinato
de Deus - o objeto de todo o empreendimento - aparece. A maioria
texto proeminente aborda a morte de Cristo:
A morte do Mediador não é apenas a morte de seu

aspecto . . . ; o que morre não é apenas a casca morta que
foi despojado da essência, mas a abstração do divino
sendo também. . . . A morte desta imagem mental
(Vorstellung), portanto, compreende ao mesmo tempo a morte
da abstração do ser divino, que não se estabelece como
auto. Esta morte é o sentimento doloroso da consciência infeliz
que o próprio Deus morreu. 56
O que aqui parece ser uma afirmação simples - a mera observação de

um fato - é na verdade algo mais. Pois Deus morreu porque ele era
não mais do que uma fase de consciência que agora está fora de moda. E isso
está fora de moda porque a consciência em seu progresso dialético
ido além disso. A morte de Deus não é um acontecimento, mas a façanha de um
dialético. A “afirmação dura” de que Deus morreu marca
. . . o retorno da consciência às profundezas da noite

onde o ego = ego, onde a noite já não distingue
ou conhece qualquer coisa fora de si mesmo. . . . Este conhecimento é assim
a espiritualização pela qual a substância, sua abstração e
sem vida tendo morrido, tornou-se sujeito, pelo que
portanto, na verdade , torne-se autoconsciência simples e universal.57
O que no estágio da “religião” ainda era uma imagem mental de um outro

tornou-se aqui a inerente “ação do eu”. Esta última forma de
o espírito é o conhecimento absoluto.58 Sem dúvida, a religião expressa
56 Ibid., pág. 546 [Baillie, pp. 781–82].

57 Ibid. [Baillie, pág. 782].
58 Ibid., pág. 556 [Baillie, pág. 797].
46
que espírito é mais antigo no tempo do que a ciência; “mas só a ciência é o

verdadeiro conhecimento que o espírito tem de si mesmo.” ele não existe até
que tenha concluído a tarefa.
. . . de fornecer para sua consciência a forma de sua essência e,

dessa maneira, colocar sua autoconsciência no mesmo nível de
sua consciência.61
Ou, para colocar tudo de forma mais simples e direta, o espírito como sistema
requer o assassinato de Deus; e, inversamente, para cometer o assassinato
de Deus, o sistema é formado.
A Phänomenologie termina com uma meditação sobre a história como o

espírito alcançando sua autoconsciência no tempo:
Esse processo de vir-a-ser apresenta um movimento lento e uma

sucessão de espíritos, uma galeria de imagens, cada uma dotada
de toda a riqueza do espírito e movendo-se tão lentamente porque
o eu deve penetrar e digerir toda essa riqueza de sua substância.62
Um reino dos espíritos se desenvolve na existência temporal da história, na

qual cada espírito assume o reino do mundo do anterior, até que, na fase final
da autoconsciência, a história completamente desdobrada se torna “lembrança
interiorizante”.
(Er-Innerung). O objetivo - conhecimento absoluto - é alcançado através
. . . a lembrança dos espíritos como eles são em si mesmos
e conforme eles realizam a organização de seu reino.63
A preservação dessa sucessão de espíritos de acordo com a temporalidade

de sua existência é história; sua preservação como

47
a organização compreendida é a ciência do conhecimento emergente.

Ambos juntos, como a história compreendeu,
. . . formar a lembrança e o gólgota do espírito absoluto, a

realidade, a verdade e a certeza de seu trono, sem o qual seria
uma coisa solitária e sem vida; apenas - do cálice deste reino de
espíritos sua infinidade espuma para ele.64
Quando estávamos analisando o aforismo de Nietzsche, tivemos

oportunidade de observar que o intérprete de uma obra mágica não precisa
ser ele mesmo levado pela magia. Vamos, portanto, sair do círculo mágico
do opus de volta ao terreno sólido da realidade. Consideremos o que está
acontecendo na ordem do ser quando Hegel conclui sua obra no Gólgota
do espírito. Se tentarmos resumir seu resumo para esse fim, teremos que
dizer: No túmulo do deus assassinado, o golem está celebrando um ritual
medonho — uma espécie de dança triunfal acompanhada de cânticos. A
meta foi atingida. A “revelação da profundidade” foi realizada com sucesso.
Mas a profundidade nada mais é do que o “conceito absoluto” e “esta
revelação” é, portanto, o “cancelamento” (Aufheben) da profundidade.
E não há outra revelação. Então soa o canto:
do cálice deste reino de espíritos sua

infinidade espuma para ele.
Estas duas últimas linhas da obra, que são impressas como se fossem
poesia, alteram a conclusão do poema “Amizade” de Schiller:
Embora o Ser Supremo não encontre igual,

Do cálice de todo o reino das almas Lá espuma
para ele – o infinito .65
64 “do cálice deste reino de espíritos sua infinidade espuma”. Ibid.

65 “O ser supremo não encontra igual, do cálice de toda a
alma Vendula espuma para ele – o infinito.”
48
Este é o ato final da destruição gnóstica da realidade. Para o destino

da ordem do ser quando mágicos gnósticos lançam mão dela, Hegel
encontrou um símbolo adequado: a mutilação de um poema.66
66 Para uma análise mais ampla dessa mutilação, ver Alexandre Kojève,
Introduction à la Leccher de Hegel (Paris, 1947), p. 442.
49
Notas sobre Hegel

“Filosofia da História do Mundo”
EU
Na análise anterior, ilustrei o programa de Hegel de
avançando da filosofia à gnose, bem como as condições
necessárias para a construção de seu sistema, apenas com
passagens da Phänomenologie - isto é, no nível da "própria filosofia".
Hegel reitera essencialmente as mesmas fórmulas no nível da
"filosofia da história mundial". Darei agora as passagens paralelas
do “Segundo Rascunho” da Philosophical World History de 1830
(em Reason in History, ed. Johannes Hoffmeister [Hamburg, 1955]).
1) Hegel distingue entre “a própria filosofia” e a “filosofia da história

mundial”. O filósofo aborda a interpretação da história mundial com
o “pressuposto” de que “a razão governa o mundo e que, portanto,
na história mundial as coisas aconteceram racionalmente”.
Na própria filosofia isso não é um pressuposto; aí, é

demonstrado pela cognição especulativa que a razão -
podemos aceitar este termo sem entrar na questão da
relação com Deus - que é substância tanto quanto poder
infinito, é ela mesma a matéria infinita de toda vida
natural e espiritual e é infinita também a forma , a
atualização desta matéria que é o seu conteúdo. (pág. 28.)
A relação da razão com Deus, que nesta frase permanece indefinida,

torna-se aparente à medida que o “Segundo Rascunho” avança.
Sob a denominação “ideia”, a razão é o absoluto revelando-se:
Ora, que esta mesma ideia é a verdadeira, a eterna, a

absolutamente poderosa, que ela se revela no mundo, e
que nada se manifesta no mundo a não ser ela, sua majestade e
50
glória - isso, como foi dito, é provado em filosofia e é pressuposto

aqui como provado. (pág. 29.)
Que os atributos são pretendidos como divinos e que Deus é identificado com a
razão que se desdobra na especulação e na história fica claro na seguinte
passagem:
O espírito do mundo é o espírito do mundo tal como se explica na

consciência humana; os homens estão relacionados a esse espírito
como partes individuais do todo que é sua substância. E este espírito
do mundo se conforma ao espírito divino, que é espírito absoluto. Na
medida em que Deus é onipresente, ele está em cada homem, ele
aparece na consciência de todos; e este é o espírito do mundo. (pág.
60.)
2) Uma vez que a ideia é idêntica à divindade auto-reveladora, o desígnio de

progredir da filosofia para a gnose é transferido da esfera da “própria filosofia”
para a “filosofia da história mundial”. É tarefa do filósofo avançar da revelação
parcial de Deus por meio de Cristo para a compreensão completa de Deus. Ele
está comprometido com essa tarefa pela “Escritura Sagrada”, segundo a qual “é
o espírito que conduz à verdade, para que conheça todas as coisas, até as
profundezas da divindade” (pp. 40–41). A tarefa em si é formulada na seguinte
passagem:
Na religião cristã, Deus se revelou, isto é, deu a conhecer aos homens

o que é, de modo que não é mais algo oculto e secreto. Com a
possibilidade de conhecer a Deus, cabe a nós fazê-lo; e o
desenvolvimento do espírito pensante, que procedeu deste
fundamento, da revelação do ser divino, deve finalmente amadurecer
até o ponto em que o que foi inicialmente apresentado ao espírito que
sente e imagina é apreendido no pensamento. Se chegou a hora de
tal conhecimento depende necessariamente de se o objetivo final do
mundo finalmente apareceu na realidade de uma forma universalmente
válida e consciente. (pág. 45.)
51
3) O programa de penetrar exaustivamente nas profundezas da

divindade por meio de seu desdobramento na história mundial está
vinculado à condição de que o objetivo final do mundo realmente se
desdobrou totalmente na história mundial e se tornou compreensível.
Assim como no nível da “própria filosofia” a verdade da “visão” de Hegel
é justificada pela “apresentação do sistema”, também no nível da
“filosofia da história mundial” a validade de sua tese sobre a revelação
completa é provada pela execução do programa:
Assim, o resultado do estudo da própria história do mundo foi
e é que as coisas aconteceram racionalmente, que a história
do mundo foi o curso racional e necessário do espírito do
mundo. (p. 30.) [Observe o tempo perfeito.]
Que um fim último seja o princípio governante nos acontecimentos dos

povos, que a razão esteja na história do mundo – não a razão de um
sujeito particular, mas a razão divina, absoluta – é uma verdade que
pressupomos; sua prova é o próprio tratado sobre a história do mundo:
a imagem e a obra da razão. (pág. 29.)
52
PARTE DOIS:
RELIGIÃO DE SUBSTITUIÇÃO
Os Movimentos Gnósticos de Massa de

Nosso tempo
religião substituta
T O termo “movimento gnóstico de massa” não é de uso comum.
Portanto, quando alguém o encontra, espera-se que primeiro seja definido. Isso,
porém, não é possível, pois por questões metodológicas as definições vêm no final do
processo analítico e não no início. E se a análise foi realizada com cuidado, as definições
não são mais de grande importância, pois podem fornecer apenas um resumo dos
resultados da análise. Seguiremos o método aristotélico e falaremos primeiro de forma
ilustrativa do assunto a ser examinado e, então, quando estiver assegurado no nível do
senso comum de nossa experiência, prosseguiremos com a análise.
54
EU
Por movimentos gnósticos entendemos movimentos como o progressismo, o

positivismo, o marxismo, a psicanálise, o comunismo, o fascismo e o nacional-
socialismo. Não estamos lidando, portanto, em todos esses casos com
movimentos políticos de massa. Alguns deles seriam mais precisamente
caracterizados como movimentos intelectuais – por exemplo, o positivismo, o
neopositivismo e as variantes da psicanálise. Isso chama a atenção para o
fato de que os movimentos de massa não representam um fenômeno
autônomo e que a diferença entre massas e elites intelectuais talvez não seja
tão grande quanto se supõe convencionalmente, se é que existe. De qualquer
forma, na realidade social os dois tipos se fundem. Nenhum dos movimentos
citados começou como um movimento de massa; todos derivados de
intelectuais e pequenos grupos.
Alguns deles, de acordo com as intenções de seus fundadores, deveriam ter
se tornado movimentos políticos de massa, mas não o fizeram. Outros, como
o neopositivismo ou a psicanálise, pretendiam ser movimentos intelectuais;
mas eles tiveram, se não a forma, pelo menos o sucesso dos movimentos
políticos de massa, pois suas teorias e jargões moldaram o pensamento de
milhões de pessoas no mundo ocidental, muitas vezes sem que elas
percebessem.
Um breve esboço do positivismo comteiano pode servir como um exemplo

representativo de como os movimentos de massa e intelectuais estão conectados.
O positivismo foi um movimento intelectual que começou com Saint Simon,
com Comte e seus amigos, e foi planejado por seus fundadores para se tornar
um movimento de massa de alcance mundial. Toda a humanidade foi
esperava compor a irmandade da congregação positivista sob a liderança
espiritual do “fondateur de la religion de l'humanité”. Comte tentou entrar em
correspondência diplomática com Nicolau I, com o general jesuíta e com o
grão-vizir, a fim de incorporar ao positivismo a ortodoxia russa, a igreja católica
e o islamismo. Embora esses planos grandiosos tenham fracassado, algo
significativo foi alcançado. Houve fortes movimentos positivistas, especialmente
na América do Sul; e até hoje
55
a República do Brasil tem em sua bandeira o lema comteiano “Ordem

e Progresso”. O positivismo comteiano envolveu as melhores mentes
da época na Europa. Decididamente influenciou John Stuart Mill; e o
eco da visão comteiana da história ainda pode ser ouvido na filosofia
de Max Weber, Ernest Cassirer e Edmund Husserl. Finalmente, todo
o mundo ocidental pode agradecer a Comte pela palavra "altruísmo"
- o substituto imanente secular de "amor", que está associado ao
cristianismo: o altruísmo é a base da concepção de uma irmandade
de homens sem pai. No caso do positivismo, pode-se ver talvez mais
claramente como os problemas relativos aos movimentos intelectuais
e de massa convergem.
56
II
Localizamos o assunto de nossa investigação no nível do senso comum e
devemos agora proceder para esclarecer ainda mais o grau em que os
movimentos citados podem ser caracterizados como gnósticos.
Novamente, não podemos dar definições, apenas alusões às instâncias
históricas. O gnosticismo foi um movimento religioso da antiguidade. Pode-
se confirmar que ela foi aproximadamente contemporânea ao cristianismo
— tão contemporânea, de fato, que por muito tempo se assumiu que a
gnose não era mais do que uma heresia cristã. Essa noção não pode mais
ser mantida hoje. Embora não existam fontes gnósticas que possam ser
datadas com certeza antes do nascimento de Cristo, as influências e a
terminologia gnósticas são de fato tão claramente reconhecíveis em São
Paulo que devem originar-se de um poderoso movimento existente antes
de seu tempo. Sobre a continuidade histórica do gnosticismo desde a
antiguidade até os tempos modernos, deixe-se dizer aqui apenas que as
conexões no desenvolvimento de seitas gnósticas desde aquelas do
Mediterrâneo oriental na antiguidade através dos movimentos da alta Idade
Média até aquelas do Renascimento Ocidental e a Reforma foram
suficientemente esclarecidas para nos permitir falar de uma continuidade.
Mais importantes para nossos propósitos do que definições e questões de

gênese são as características pelas quais podemos reconhecer os
movimentos gnósticos como tais. Listemos, portanto, as seis características
que, em conjunto, revelam a natureza da atitude gnóstica.
1) Deve-se primeiro apontar que o gnóstico está insatisfeito com sua
situação. Isso, em si, não é especialmente surpreendente. Todos nós
temos motivos para não estar completamente satisfeitos com um aspecto
ou outro da situação em que nos encontramos.
2) Não tão compreensível é o segundo aspecto da atitude gnóstica: a

crença de que as desvantagens da situação podem ser
atribuída ao fato de que o mundo é intrinsecamente mal organizado.
Pois também é possível supor que a ordem do ser tal como é
57
dado a nós, homens (onde quer que se procure sua origem), é bom e nós,
seres humanos, somos inadequados. Mas os gnósticos não estão
inclinados a descobrir que os seres humanos em geral e eles próprios em
particular são inadequados. Se em uma determinada situação algo não
está como deveria estar, então a falha está na maldade do mundo.
3) A terceira característica é a crença de que a salvação do mal do mundo

é possível.
4) Daí decorre a crença de que a ordem do ser terá que ser alterada em
um processo histórico. De um mundo miserável, um bom deve evoluir
historicamente. Essa suposição não é totalmente evidente, porque a
solução cristã também pode ser considerada - ou seja, que o mundo ao
longo da história permanecerá como é e que a realização salvadora do
homem é realizada pela graça na morte.
5) Com este quinto ponto chegamos ao traço gnóstico no sentido mais

estrito – a crença de que uma mudança na ordem do ser reside no reino
da ação humana, que este ato salvador é possível através do próprio
esforço do homem.
6) Se for possível, no entanto, operar uma mudança estrutural na ordem

dada de ser que possamos nos satisfazer com ela como perfeita, então
torna-se tarefa do gnóstico buscar a receita para tal mudança .
Conhecimento – gnose – do método de alterar o ser é a preocupação
central do gnóstico. Como a sexta característica da atitude gnóstica,
portanto, reconhecemos a construção de uma fórmula para a salvação do
eu e do mundo, bem como a prontidão do gnóstico em se apresentar
como um profeta que proclamará seu conhecimento sobre a salvação da
humanidade.
Essas seis características, então, descrevem a essência da atitude
gnóstica. Em uma variação ou outra, eles podem ser encontrados em
cada um dos movimentos citados.
58
III
Para sua expressão adequada, a atitude gnóstica produziu um simbolismo rico
e multiforme nos movimentos de massa modernos. É tão extensa que não pode
ser completamente descrita neste ensaio. Trataremos apenas de alguns dos
mais importantes complexos de símbolos. Comecemos por esse complexo de
símbolos que podem ser reconhecidos como modificações da ideia cristã de
perfeição. Essa ideia representa a percepção de que a natureza humana não
encontra sua realização neste mundo, mas apenas na visio beatifica, na
perfeição sobrenatural pela graça na morte. Visto que, portanto, não há realização
neste mundo, a vida cristã na terra toma sua forma especial da vida por vir na
próxima. Ela é moldada pela sanctificatio, pela santificação da vida. Dois
componentes podem ser distinguidos na ideia cristã de perfeição. O primeiro
componente é o do movimento em direção à meta da perfeição, que é descrita
pela expressão “santificação da vida” – no puritanismo inglês, pela noção do
progresso do peregrino. Como movimento em direção a um objetivo, é referido
como o componente teleológico . Além disso, o objetivo, o telos, para o qual o
movimento é direcionado, é entendido como a perfeição última; e como a meta
é um estado de valor máximo, esse segundo componente é chamado de
axiológico. Os dois componentes, o teleológico e o axiológico, foram identificados
por Ernst Troeltsch.
Os movimentos gnósticos de massa derivam suas ideias de perfeição do cristão.

De acordo com os componentes que acabamos de descrever, existem em
princípio três possibilidades de derivação. Na perfeição gnóstica, que se supõe
ocorrer no mundo histórico, os componentes teleológicos e axiológicos podem
ser imanentizados separadamente ou em conjunto. Seguem alguns exemplos
dos três tipos de imanentização.
Ao primeiro tipo de derivação, a teleológica, pertence o progressismo em todas

as variantes. Quando o componente teleológico é imanentizado, a ênfase
principal da ideia gnóstica-política reside
59
no movimento para a frente, no movimento em direção a uma meta de

perfeição neste mundo. A meta em si não precisa ser entendida com muita
precisão; pode consistir apenas na idealização deste ou daquele aspecto da
situação, considerado valioso pelo pensador em questão. As idéias de
progresso do século XVIII — por exemplo, as de Kant ou de Condorcet —
pertencem a essa variante teleológica da gnose.
De acordo com a ideia kantiana de progresso, a humanidade está se movendo
em uma abordagem interminável em direção ao objetivo de uma existência
racional e perfeita em uma sociedade cosmopolita - embora, para crédito de
Kant, deva ser dito que ele foi capaz de encontrar no progresso interminável
de humanidade nenhuma salvação para o homem individual, e a relevância
do progresso para a realização da pessoa, portanto, parecia duvidosa para ele.
Condorcet foi um pouco menos paciente do que Kant. Ele escolheu não
deixar a perfeição do homem para o progresso sem fim da história, mas
acelerá-la por meio de uma diretoria de intelectuais. No entanto, sua ideia
progressista aproxima-se assim do terceiro tipo, o esforço ativista em direção
à perfeição; pois os três tipos de derivação raramente são encontrados em
forma pura nos pensadores gnósticos individuais, mas geralmente em
combinações múltiplas.
No segundo tipo de derivação, a axiológica, a ênfase da ideia recai sobre o

estado de perfeição do mundo. As condições para uma ordem social perfeita
são descritas e elaboradas em detalhes e assumem a forma de uma imagem
ideal. Tal imagem foi esboçada pela primeira vez por Thomas More em sua
Utopia. Mas o design para a perfeição nem sempre precisa ser tão
cuidadosamente elaborado quanto em More. Muito mais comuns são aquelas
representações de um estado final desejável que são projetadas como
negativas de algum mal específico no mundo. A lista desses males é familiar
desde a antiguidade; foi elaborado por Hesíodo. Principalmente, inclui
pobreza, doença, morte, necessidade de trabalho e problemas sexuais. Estas
são as principais categorias do fardo da existência, às quais correspondem
os modelos de sociedade que oferecem libertação específica de um ou outro
mal. Noções incompletas de perfeições desse tipo podem ser chamadas de
ideais, a fim de distingui-las dos modelos completos do tipo utópico.
Sob os ideais, portanto, devem ser incluídos fragmentos de utopias,
60
como a noção de uma sociedade sem propriedade privada ou livre do fardo do

trabalho, doença ou ansiedade. É característico de toda a classe desses
derivados axiológicos que eles elaborem um quadro comparativamente lúcido
da condição desejável, mas se preocupem apenas vagamente com os meios de
realizá-la.
No terceiro tipo de derivação, os dois componentes são imanentizados juntos, e

estão presentes tanto uma concepção do objetivo final quanto o conhecimento
dos métodos pelos quais ele deve ser alcançado. Falaremos de casos desse
terceiro tipo como misticismo ativista. Sob o misticismo ativista pertencem
principalmente os movimentos que descendem de Auguste Comte e Karl Marx.
Em ambos os casos, encontra-se uma formulação relativamente clara do estado
de perfeição: em Comte, um estado final da sociedade industrial sob o domínio
temporal dos administradores e o domínio espiritual dos intelectuais positivistas;
em Marx, um estado final de um reino de liberdade sem classes. E em ambos
os casos há clareza sobre o caminho para a perfeição: para Comte, pela
transformação do homem em sua forma mais elevada, o homem positivista; para
Marx, através da revolução do proletariado e da transformação do homem no
super-homem comunista.
61
4
Um segundo complexo de símbolos que perpassa os movimentos
de massa gnósticos modernos foi criado na especulação sobre a
história de Joaquim de Flora no final do século XII. A especulação
histórica de Joaquim foi dirigida contra a então reinante filosofia da
história de Santo Agostinho. Segundo a construção agostiniana, a
fase da história desde Cristo foi a sexta, a última idade terrena — o
saeculum senescens, o tempo da senilidade da humanidade. O
presente não tinha futuro terreno; seu significado se esgotou na
espera do fim da história por meio de eventos escatológicos. Os
motivos dessa visão da história devem ser buscados nas experiências
do século V em que ela foi formada. Na época de Agostinho parecia
que, se não o mundo, pelo menos um mundo se aproximava do fim.
Mas o homem da Europa Ocidental do século XII não podia ficar
satisfeito com a visão de um mundo senil esperando por seu fim;
pois seu mundo obviamente não estava em declínio, mas, ao
contrário, em ascensão. A população aumentava, as áreas de
assentamento se expandiam, a riqueza crescia, as cidades eram
fundadas e a vida intelectual se intensificava, especialmente com o
surgimento das grandes ordens religiosas desde Cluny. A ideia de
senilidade deve ter parecido absurda para esta era vital e em
expansão, saboreando o exercício de seus poderes civilizadores.
Como o próprio Joaquim, sua especulação surgiu das prósperas
ordens religiosas. Ele projetou sua visão da história em um esquema
trinitário. A história do mundo foi uma consequência de três grandes
eras - as do Pai, do Filho e do Espírito Santo. A primeira idade durou
desde a Criação até o nascimento de Cristo; a segunda, a do Filho,
começou com Cristo. Mas a idade do Filho não foi, como disse
Agostinho, a última da humanidade; ao contrário, deveria ser seguido
por um adicional, o do Espírito Santo. Podemos reconhecer, mesmo
neste contexto profundamente cristão, os primeiros sintomas da
ideia de uma era pós-cristã. Joachim foi mais longe e entregou-se a
especulações concretas sobre o início da era do Espírito Santo, fixando sua
62
inauguração em 1260. E a nova era, como as anteriores, seria iniciada

pelo aparecimento de um líder. Como a primeira era começou com Abraão
e a segunda com Cristo, a terceira deveria começar no ano de 1260 com
o aparecimento de um dux e Babylone.
Assim correu a especulação joaquita. Compreende um complexo de
quatro símbolos que permaneceram característicos dos movimentos
políticos de massa dos tempos modernos.
O primeiro desses símbolos é o do Terceiro Reino - isto é, a concepção

de uma terceira fase histórica mundial que é ao mesmo tempo a última, a
idade da realização. Uma extensa classe de idéias gnósticas está sob o
símbolo das três fases. Em primeiro lugar, seria a periodização humanista
da história do mundo em antigo, medieval e moderno. Esta classificação
foi derivada em sua versão original de Biondo. Estabeleceu como Idade
Média o milênio desde a conquista de Roma pelos godos ocidentais até o
ano de 1410. Então, no século XVIII, aparecem as leis trifásicas tornadas
famosas por Turgot e Comte: a história do mundo é dividida em uma
primeiro teológico, um segundo metafísico e uma terceira fase da ciência
positiva. Em Hegel encontramos uma tripartição da história mundial
segundo níveis de liberdade: a antiguidade com seu despotismo oriental,
quando apenas um era livre; depois tempos aristocráticos, quando alguns
eram livres; e agora tempos modernos, quando todos são livres. Marx e
Engels aplicaram esse esquema tripartido à sua questão do proletariado
e falaram de uma primeira fase do comunismo primitivo, uma segunda
fase da sociedade de classes burguesa e uma terceira da sociedade sem
classes quando o reino comunista final da liberdade é realizado.
Novamente, Schelling, em suas especulações sobre a história, distinguiu
três grandes fases do cristianismo: primeiro a petrina, seguida pela
paulina, que será selada pela fase joanina do cristianismo perfeito.
Estes são apenas os casos principais. Eles são citados para mostrar que
a projeção de um Terceiro Reino de perfeição é de fato um símbolo
dominante na autocompreensão da sociedade moderna e que, após vários
séculos de preparação para os Terceiros Reinos finais, a tentativa de trazer
63
sua existência pela ação revolucionária não deveria mais nos surpreender
especialmente. A enumeração deve servir ainda para sugerir que um tipo de
experiência e simbolismo construído durante séculos dificilmente perderá sua posição
dominante na história ocidental da noite para o dia.
O segundo símbolo desenvolvido por Joachim é o do líder, o dux, que aparece no

início de uma nova era e, por meio de sua aparição, estabelece essa era. Este símbolo
foi avidamente arrebatado pelos contemporâneos de Joaquim em busca da salvação.
O primeiro a ser vítima disso foi São Francisco de Assis. Ele foi considerado por muitos
como o líder do reino do Espírito Santo que sentiu a necessidade de tomar medidas
especiais para se proteger contra esse mal-entendido de suas ações inteiramente
ortodoxas. Apesar de suas dores, a crença em São Francisco como o líder do Terceiro
Reino persistiu e teve uma influência muito forte na concepção de Dante de tal figura
de líder. Além disso, a ideia dominou os movimentos sectários da Renascença e da
Reforma: seus líderes eram paracletos possuídos pelo espírito de Deus e seus
seguidores eram os homines novi ou espirituais. A noção de Dante de um dux do novo
reino emergiu novamente no período do nacional-socialismo e do fascismo.
Existe uma literatura alemã e italiana em que Hitler e

Mussolini às vezes é glorificado como os líderes preditos por Dante.
No período da secularização, os líderes não podiam ser apresentados como paráclitos

possuídos por Deus. No final do século XVIII, um novo símbolo, o do “super-homem”,
começa a ocupar o lugar das velhas categorias sectárias. A expressão — cunhada por
Goethe em Fausto — é usada no século XIX por Marx e Nietzsche para caracterizar o
novo homem do Terceiro Reino. O processo pelo qual o super-homem é criado está
intimamente relacionado com o movimento do espírito em que os antigos sectários
atraíram para si a substância de Deus e se transformaram no “homem divino”, no
homem divinizado. Deus é entendido pelos sectários secularistas como uma projeção
da substância da alma humana na amplidão ilusória do “além”. Através do psicológico
64
análise, essa ilusão pode ser dissipada e “Deus” trazido de volta de

seu além para a alma humana da qual ele surgiu. Ao dissipar a ilusão,
a substância divina é reincorporada no homem, e o homem se torna
o super-homem. O ato de trazer Deus de volta ao homem, assim
como entre os sectários mais antigos, tem como resultado a criação
de um tipo humano que se sente existindo fora dos vínculos e
obrigações institucionais. Como principais tipos de super-homem
podemos distinguir o super-homem progressista de Condorcet (que
ainda tem a esperança de uma vida terrena eterna), o super-homem
positivista de Comte, o super-homem comunista de Marx e o super-
homem dionisíaco de Nietzsche.
O terceiro símbolo de Joaquim é o do profeta. Joaquim assumiu que

o líder de cada era teve um precursor, assim como Cristo teve São
João Batista. Até mesmo o líder do cativeiro babilônico, que apareceria
em 1260, teve tal precursor — neste caso, o próprio Joaquim. Com a
criação do símbolo do precursor, surge um novo tipo na história
ocidental: o intelectual que conhece a fórmula de salvação dos
infortúnios do
mundo e pode prever como a história do mundo seguirá seu curso no
futuro. Na especulação joaquita, o intelectual ainda está profundamente
imerso no meio do cristianismo, no sentido de que Joaquim se
entende o profeta da vinda, dux e Babylone enviado por Deus. No
curso posterior da história ocidental, a maré cristã recua, e o profeta,
o precursor do líder, torna-se o intelectual secularista que pensa
conhecer o significado da história (entendida como imanente ao
mundo) e pode prever o futuro.
Na prática política, a figura do intelectual que projeta a imagem da
história futura e faz previsões nem sempre pode ser claramente
separada da figura do líder. No caso de Comte, por exemplo, temos
sem dúvida diante de nós a figura de um líder; mas, ao mesmo tempo,
Comte é também o intelectual que prognostica seu próprio papel
como líder da história mundial e, além disso, até se transforma,
através da magia da prática meditativa, de intelectual em líder. No
caso do comunismo, também, é difícil separar líder e intelectual na
pessoa de um Karl
65
Marx. Mas na forma histórica do movimento, Marx e Engels foram

distinguidos, pela distância de uma geração, como “precursores”, de Lenin
e Stalin como “líderes” da realização do Terceiro Reino.
O quarto dos símbolos Joaquitas é a comunidade de pessoas espiritualmente

autônomas. No espírito do monasticismo da época, Joachim imaginou o
Terceiro Reino como uma comunidade de monges. Em nosso contexto, a
importância dessa imagem reside na ideia de um homem espiritualizado
existindo em comunidade sem a mediação e apoio de instituições; pois, de
acordo com a visão de Joachim, a comunidade espiritual dos monges
existiria sem os apoios sacramentais da Igreja. Nessa comunidade livre de
pessoas autônomas e sem organização institucional, pode-se observar o
mesmo simbolismo encontrado nos movimentos de massa modernos, que
imaginam o Reino Final como uma comunidade livre de homens após a
extinção do Estado e de outras instituições. O simbolismo é mais claramente
reconhecível no comunismo, mas a ideia de democracia também prospera
consideravelmente no simbolismo de uma comunidade de autônomos.
homens.
Isso conclui nossa discussão sobre o simbolismo joaquita. Nela, temos um

dos grandes complexos de símbolos que se tornaram ativos nos movimentos
políticos de massa modernos e assim permanecem até os dias atuais.
66
EM
Os dois complexos aqui brevemente delineados não esgotam a

linguagem simbólica dos movimentos de massa. Para alcançar uma
completude aproximada, teríamos que acrescentar aqueles que
podem ser rastreados até o averroísmo latino e o nominalismo do
Idade Média. Mas os símbolos derivados da ideia cristã de perfeição
e da especulação joaquita são sem dúvida os dominantes, aos quais
os outros se ajustam. E em ambos a imanentização da ideia cristã
de perfeição tem primazia.
Esta posição é determinada ontologicamente pela importância
central da questão da imanentização. Todos os movimentos
gnósticos estão envolvidos no projeto de abolir a constituição do ser,
com sua origem no ser divino, transcendente, e substituí-la por uma
ordem de ser imanente ao mundo, cuja perfeição está no domínio
da ação humana. Trata-se de alterar tanto a estrutura do mundo,
que é percebida como inadequada, que surge um mundo novo e
satisfatório. As variantes de imanentização, portanto, são os símbolos
controladores, aos quais os demais complexos se subordinam como
formas secundárias de expressar a vontade de imanentização.
Não importa a qual das três variantes de imanentização os
movimentos pertençam, a tentativa de criar um mundo novo é
comum a todos. Esse esforço só pode ser empreendido de forma
significativa se a constituição do ser puder de fato ser alterada pelo
homem. O mundo, porém, permanece como nos foi dado, e não está
ao alcance do homem mudar sua estrutura. A fim – não, com certeza,
de tornar o empreendimento possível – mas para fazê-lo parecer
possível, todo intelectual gnóstico que esboça um programa para
mudar o mundo deve primeiro construir uma imagem do mundo a
partir da qual aqueles traços essenciais da constituição do ser que
fariam o programa parecer sem esperança e tolo foram eliminados.
Voltemo-nos, então, para este traço específico dos modelos gnósticos
do mundo. Em três casos representativos, mostraremos qual fator
da realidade foi omitido para tornar possível uma alteração no estado insatisfatór
67
parecem plausíveis. Para nossos três exemplos, escolhemos a Utopia de

Thomas More, o Leviatã de Hobbes e a construção da história de Hegel.
Em sua Utopia More traça a imagem do homem e da sociedade que
considera perfeita. A esta perfeição pertence a abolição da propriedade
privada. Por ter tido o benefício de uma excelente educação teológica,
porém, More está bem ciente de que esse estado perfeito não pode ser
alcançado no mundo: a cobiça do homem por posses está profundamente
enraizada no pecado original, na superbia no sentido agostiniano . Na
parte final de seu trabalho, quando More olha para sua pintura finalizada,
ele tem que admitir que tudo seria possível se não houvesse a “serpente
da superbia”. Mas existe a serpente da superbia - e More não pensaria
em negá-la. Isso levanta a questão da peculiar condição psicopatológica
em que um homem como More deve ter se encontrado quando elaborou
um modelo da sociedade perfeita na história, com plena consciência de
que ela nunca poderia ser realizada por causa do pecado original.
E isso abre o problema da estranha e anormal condição espiritual dos

pensadores gnósticos, para a qual ainda não desenvolvemos uma
terminologia adequada em nosso tempo. Para, portanto, poder falar desse
fenômeno, será conveniente usar o termo “pneumopatologia”, que
Schelling cunhou para esse fim. Num caso como o de More, podemos
falar, então, da condição pneumopatológica de um pensador que, em sua
revolta contra o mundo criado por Deus, omite arbitrariamente um
elemento da realidade para criar a fantasia de uma nova mundo.
Assim como More deixa a superbia de fora de sua imagem de homem

para criar uma ordem utópica a partir desse novo homem libertado pelo
intelectual do pecado original, Hobbes deixa de lado outro fator essencial
para poder construir seu Leviatã . O fator que Hobbes omite é a
summum bonum, o bem supremo. Ora, Hobbes sabe que a ação humana
só pode ser considerada racional se for orientada além de todos os
estágios intermediários de fins e meios para um fim último, esse mesmo
summum bonum. Hobbes sabe ainda que o summum bonum
foi a condição primária da ética racional tanto no clássico quanto no
68
como os pensadores escolásticos. Portanto, na introdução ao Leviatã ele

afirma explicitamente que se propõe a deixar o summum bonum dos “velhos
pensadores” fora de sua construção de sociedade. Se não há summum
bonum, porém, não há ponto de orientação que possa dotar de racionalidade
a ação humana. A ação, então, só pode ser representada como motivada
pelas paixões, sobretudo, pela paixão da agressão, da superação do
próximo. O estado “natural” da sociedade deve ser entendido como a guerra
de todos contra todos, se os homens não orientarem no amor livre suas
ações para o bem supremo. A única saída para a guerra desse estado de
natureza condicionado pela paixão é submeter-se a uma paixão mais forte
do que todas as outras, que irá subjugar sua agressividade e impulso para
dominar e induzi-los a viver em ordem pacífica. Para Hobbes, essa paixão
é o medo do summum malum, o medo da morte nas mãos do outro, ao qual
cada homem está exposto em seu estado natural. Se os homens não são
movidos a viver uns com os outros em paz através do amor comum ao
divino, o bem supremo, então o medo do summum malum da morte deve
forçá-los a viver em uma sociedade ordeira.
Os motivos dessa estranha construção são mais claramente discerníveis

em Hobbes do que em More. O autor do Leviatã formou sua imagem do
homem e da sociedade sob a pressão da Revolução Puritana. Ele
diagnosticou os esforços dos sectários puritanos para estabelecer o Reino
de Deus como expressão da libido dominandi do revolucionário que quer
submeter os homens à sua vontade. O “espírito” que ele via como inspirador
desses profetas armados do novo mundo não era o espírito de Deus, mas
o desejo humano de poder. Ele então generalizou essa observação – que
era bastante precisa no caso dos puritanos – e fez da libido dominandi, que
é a revolta do homem contra sua natureza e Deus, a característica essencial
do ser humano.
Cada movimento do espírito tornou-se para ele um pretexto para um
movimento das paixões. Não havia absolutamente nenhuma orientação da
ação humana por meio do amor a Deus, mas apenas motivação por meio
do impulso de poder imanente ao mundo. E esses “orgulhosos”, que
queriam governar e passar sua vontade de poder como a vontade de Deus, tinham que s
69
quebrado pelo Leviatã, o “Senhor dos Orgulhosos”, que os manteve sob

controle com sua ameaça de morte e os obrigou a aceitar a ordem
pacífica da sociedade. O resultado dessas suposições foi o mesmo para
Hobbes e para More. Se os homens são incapazes de ordenar suas
relações uns com os outros em liberdade pelo amor do summum bonum,
se a sociedade se desintegra na guerra civil - de fato, no estado de
guerra de todos contra todos - e se esta condição é considerada o
"estado do homem". da natureza” da qual não há escapatória, então
chegou a hora do pensador que possui a fórmula para o restabelecimento
da ordem e a garantia da paz eterna. A sociedade que não é governada
nem pela vontade de Deus nem pela sua própria será colocada sob a
do pensador gnóstico. A libido dominandi que Hobbes diagnosticou nos
puritanos celebra seu maior triunfo na construção de um sistema que
nega ao homem a liberdade e a capacidade de ordenar sua vida em
sociedade. Através da construção do sistema, o pensador torna-se a
única pessoa livre – um deus, que livrará o homem dos males do “estado
de natureza”. Essa função do sistema é mais clara em Hobbes do que
em More porque Hobbes recomenda seu trabalho
a um “soberano” que pode lê-lo, ponderá-lo e agir de acordo.
More realmente construiu sua Utopia; mas o jogo desse humanista, por
mais perigoso que fosse, ainda era apenas um jogo, pois More
permanecia ciente de que a sociedade perfeita era, e sempre seria,
“lugar nenhum”. Mas Hobbes leva sua construção a sério. Ele o
recomenda a uma pessoa no poder que deve suprimir a aparente
liberdade do espírito e sua ordem, porque na opinião de Hobbes o
homem não tem a coisa real.
O terceiro caso que consideraremos é a filosofia da história de Hegel.
Afirmemos primeiro que o termo “filosofia da história” pode ser aplicado
à especulação de Hegel apenas com reservas. Pois a história de Hegel
não se encontra na realidade, e a realidade da história não está em
Hegel. A harmonia entre construto e história poderia ser alcançada
também neste caso, apenas através da omissão de um fator essencial da realidade.
O fator que Hegel exclui é o mistério de uma história que caminha para
o futuro sem que saibamos seu fim. História como um todo
70
essencialmente não é um objeto de cognição; o significado do todo

não é discernível. Hegel pode construir, então, um processo de
história significativamente autocontido apenas assumindo que a
revelação de Deus na história é totalmente compreensível. A
aparição de Cristo foi para ele o ponto crucial da história mundial;
nesta época decisiva, Deus havia revelado o Logos — a razão —
na história. Mas a revelação estava incompleta, e Hegel considerou
dever do homem completar a revelação incompleta elevando o
Logos à completa clareza na consciência. Essa elevação à
consciência é de fato possível através da mente do filósofo –
concretamente, através da mente de Hegel: por meio da dialética
hegeliana, a revelação de Deus na história atinge seu cumprimento.
A validade da construção depende da suposição de que o mistério
da revelação e do curso da história pode ser resolvido e tornado
totalmente transparente por meio do desdobramento dialético do
Logos. Temos aqui um construto intimamente relacionado com o
de Joaquim de Flora. Também Joaquim estava insatisfeito com a
espera agostiniana do fim; ele também queria ter um significado
inteligível na história aqui e agora; e para tornar o significado
inteligível, ele teve que se estabelecer como o profeta para quem
esse significado era claro. Da mesma forma, Hegel identifica seu
logos humano com o Logos que é Cristo, a fim de tornar plenamente compreen
71
NÓS
Nos três casos de More, Hobbes e Hegel, podemos constatar que o

pensador suprime um elemento essencial da realidade para poder
construir uma imagem do homem, ou da sociedade, ou da história,
de acordo com seus desejos. Se agora considerarmos a questão de
por que o pensador contradiz a realidade, não encontraremos a
resposta no nível do argumento teórico; pois obviamente fomos além
da razão, se a relação com a realidade é tão perturbada que os
elementos essenciais são, por princípio, excluídos da consideração.
Devemos deslocar nossa indagação para o nível psicológico, e uma
primeira resposta já se deu ao longo de nossa apresentação: a
vontade de poder do gnóstico que quer dominar o mundo triunfou
sobre a humildade da subordinação à constituição do ser . Esta
resposta não pode nos satisfazer completamente, no entanto,
enquanto a vontade de poder de fato conquistou a humildade, o
resultado da vitória não é realmente a aquisição do poder. A
constituição do ser permanece o que é — além do alcance da ânsia
de poder do pensador. Não é alterado pelo fato de um pensador
esboçar um programa para mudá-lo e imaginar que pode implementar
esse programa. O resultado, portanto, não é o domínio sobre o ser, mas uma sat
Portanto, devemos ir além e investigar o ganho psíquico que o
pensador obtém com a construção de sua imagem e as necessidades
psíquicas que as massas de seus seguidores satisfazem por meio
dela. Pelos materiais que apresentamos, parece que esse ganho
consiste em uma certeza mais forte sobre o significado da existência
humana, em um novo conhecimento do futuro que está diante de nós
e na criação de uma base mais segura para a ação no futuro. Garantias disso
tipo, no entanto, são procurados apenas se o homem se sentir incerto
sobre esses pontos. Se então indagarmos mais sobre as razões da
incerteza, deparamo-nos com aspectos da ordem do ser e do lugar
do homem nela que de fato dão causa à incerteza - uma incerteza
talvez tão difícil de suportar que pode ser reconhecida como suficiente
72
motivo para a criação de garantias fantasiosas. Consideremos alguns

desses aspectos.
Um complexo de derivados da ideia cristã de perfeição provou ser o
simbolismo controlador na especulação gnóstica. Evidentemente, deve
haver um elemento de insegurança nessa ideia, que move os homens
a buscar um fundamento mais firme para sua existência neste mundo.
Portanto, será necessário primeiro discutir a fé no sentido cristão como
fonte dessa insegurança.
Na Epístola aos Hebreus, a fé é definida como a substância das coisas
que se esperam e a prova das coisas que não se veem. Esta é a
definição que forma a base da exposição teológica da fé de Tomás de
Aquino. A definição consiste em duas partes – uma proposição
ontológica e outra epistemológica. A proposição ontológica afirma que
a fé é a substância das coisas que se esperam.
A substância dessas coisas não subsiste senão nessa mesma fé, e
talvez não em seu simbolismo teológico. A segunda proposição afirma
que a fé é a prova das coisas invisíveis. Novamente, a prova está em
nada além da própria fé. Este fio de fé, do qual depende toda a certeza
sobre o ser divino, transcendente, é realmente muito tênue. O homem
não recebe nada tangível. A substância e a prova do invisível são
determinadas por nada além da fé, que o homem deve obter pela
força de sua alma - neste estudo psicológico, desconsideramos o
problema da graça. Nem todos os homens são capazes de tal
resistência espiritual; a maioria precisa de ajuda institucional, e mesmo
isso nem sempre é suficiente. Somos confrontados com a situação
singular de que a fé cristã é tanto mais ameaçada quanto mais se
expande socialmente, quanto mais coloca os homens sob controle
institucional e mais claramente sua essência é articulada. Essa
ameaça atingiu o ponto crítico na alta Idade Média por causa do amplo
sucesso social. De fato, o cristianismo abrangeu institucionalmente os
homens da sociedade ocidental; e na nova cultura urbana, sob a
influência das grandes ordens religiosas, sua essência atingira um alto
grau de clareza. Coincidentemente com sua grandeza, sua fraqueza
tornou-se aparente: grandes massas de
73
Homens cristianizados que não tinham força suficiente para a aventura heróica
da fé tornaram-se suscetíveis a ideias que poderiam dar-lhes maior grau de
certeza sobre o sentido de sua existência do que a fé. A realidade do ser como
é conhecido em sua verdade pelo cristianismo é difícil de suportar, e a fuga da
realidade claramente vista para as construções gnósticas provavelmente sempre
será um fenômeno de grande extensão nas civilizações que o cristianismo
permeou.
A tentação de cair da verdade incerta para a inverdade certa é mais forte na

clareza da fé cristã do que em outras estruturas espirituais. Mas a ausência de
um apego seguro à realidade e a exigente tensão espiritual são geralmente
características de experiências limítrofes nas quais se constitui o conhecimento
do homem sobre o ser transcendente e, portanto, sobre a origem e o significado
do ser mundano.
Isso pode ser ilustrado brevemente em três exemplos tirados de diferentes
contextos culturais — o judaico, o helênico e o islâmico.
Na esfera judaica, a fé responde à revelação de Deus. A experiência central da

revelação é transmitida em Êxodo 3, no episódio do espinheiro. Deus se revela
em sua natureza a Moisés com a expressão: “Eu sou quem sou”. Assim como a
formulação na Epístola aos Hebreus é a base da teologia da fé de Tomé, assim
também em Êxodo está a base de seu ensino sobre Deus. Novamente, pode-se
dizer apenas da última formulação: Isso é tudo. No contato que a alma humana
tem com o além no mundo, nada se descobre senão a existência de Deus. Tudo
além disso pertence ao reino da dedução analógico-especulativa e da
simbolização mítica. Mesmo na experiência da revelação de Moisés, devemos
observar que o fio do qual depende nosso conhecimento da ordem do ser, sua
origem e significado, é muito tênue. Na verdade, era tão fino que quebrou, e a
maior parte das pessoas voltou aos velhos deuses da civilização politeísta. Além
disso, o profeta Jeremias fez a observação penetrante de que as nações em
geral não abandonam seus deuses, embora sejam “falsos”; enquanto Israel, que
tem o “verdadeiro Deus”, O abandona. Este caso único na história dos povos da
época atesta talvez o mais claramente o fenômeno que acabamos de
74
observado em conexão com a experiência de fé: com o refinamento e

o esclarecimento da relação entre Deus e o homem, intensifica-se o
momento de incerteza e, com ele, a necessidade de certezas mais
sólidas. O exemplo de Israel mostra ainda que o lapso da fé de modo
algum deve resultar nesta ou naquela forma de gnose. Se,
experimentalmente, as condições culturais o permitirem, a necessidade
de certeza também pode ser satisfeita por uma reversão a um
politeísmo ainda vital.
A grande exigência da força espiritual do homem é esclarecida no
simbolismo do Juízo Final, conforme Platão o desenvolve em seu Górgias.
Aos seus adversários sofistas, que operam com a ética do sucesso
mundano do homem de poder, Platão rebate com o argumento de que
o “sucesso” na vida consiste em estar diante dos juízes dos mortos.
Diante desses juízes, a alma fica despojada da casca do corpo e do
manto do status terreno, em total transparência. E a vida deveria ser
conduzida em antecipação a essa transparência final, sub specie
mortis, e não sob as compulsões da vontade de poder e status social.
O que se expressa simbolicamente no mito platônico, como em todos
os mitos do juízo, é a experiência fronteiriça do exame de consciência.
Além do teste normal de nossas ações contra os padrões da ética
racional, que é chamada de consciência e que nós, como homens,
realizamos, a experiência do exame pode ser elaborada meditativamente
e expandida para a experiência de estar em Juízo. O homem sabe
que mesmo o auto-exame mais consciencioso é limitado pelos limites
de sua humanidade: colapsos no julgamento; em princípio,
conhecimento incompleto de todos os fatores da situação e de todas
as ramificações da ação; e, acima de tudo, conhecimento inadequado
de seus próprios motivos últimos, que atingem o inconsciente.
Procedendo por meio de experimento meditativo a partir desse

conhecimento das limitações da autoavaliação, pode-se imaginar a
situação em que um homem deve ser julgado, não em um momento
particular em uma situação particular de sua vida e somente diante
dele mesmo, mas em na base de toda a sua vida (que só se completa
na morte) e perante um juiz omnisciente, perante o qual já não há qualquer súplica
75
pontos especiais e nenhum argumento ou defesa é possível porque tudo,

mesmo o mínimo e o mais remoto, já é conhecido. Nesta meditação na
fronteira, todos os prós e contras se calam, e nada resta senão o silêncio
do julgamento que o ser humano pronunciou sobre si mesmo com sua
vida.
Platão realizou esta meditação - caso contrário, ele não poderia ter
composto seu mito do julgamento. Mas se nos colocarmos na situação
em que ele faz seu Sócrates relatar o mito a seus oponentes sofistas e se
perguntarmos sobre a possibilidade de isso ter afetado esses endurecidos
Realpolitiker, permanecendo firmes na “vida”, então devemos novamente
duvidar que muitos levaram a sério e deixaram que sua existência fosse
formada por isso - mesmo que, ao ouvi-los, eles possam ter sido
profundamente tocados por um momento. A própria meditação e, mais
ainda, a existência em sua tensão seriam insuportáveis para a maioria
dos homens. De qualquer forma, encontramos justamente nos movimentos
gnósticos de massa um desenvolvimento da idéia de consciência que
conduz na direção oposta da meditação na fronteira, em direção à mundanidade.
A consciência é prontamente invocada, ainda hoje, especialmente quando
a conduta imoral ou criminosa de um político deve ser justificada por ter
“seguido sua consciência” ou por “estar ciente de suas responsabilidades”.
Mas, neste caso, a consciência não significa mais o teste de suas ações
contra os princípios racionais da ética, mas, ao contrário, o corte de
debates racionais e a persistência teimosa e demoníaca nas ações que a
paixão incita.
Os exercícios de oração islâmicos que se desenvolveram desde o século
IX servirão como o exemplo final de uma alta demanda de tensão
espiritual. Estruturalmente, essa meditação, que precedeu a oração, está
mais intimamente relacionada ao experimento meditativo em que se
baseia o mito platônico do Juízo Final. Quando quero rezar, diz a regra,
vou ao local onde desejo rezar. Sento-me imóvel até me recompor. Então
eu me levanto: a Caaba está à minha frente, o paraíso à minha direita, o
inferno à minha esquerda e o anjo da morte está atrás de mim. Então
faço minha oração como se fosse a última. E assim fico, entre a esperança
e o medo, sem saber se Deus
76
recebeu minha oração favoravelmente ou não. Talvez, para as massas,

essa alta clareza espiritual se torne suportável por meio de uma conexão
com a extensão nem elevada nem especialmente espiritual do reino de
Deus pela força das armas sobre o ecúmeno.
Os movimentos gnósticos de massa de nosso tempo revelam em seu

simbolismo uma certa derivação do cristianismo e de sua experiência de fé.
A tentação de cair de uma altura espiritual que traz o elemento de incerteza
à clareza final para a certeza mais sólida da realização sensível imanente
ao mundo, no entanto, parece ser um problema humano geral. Casos de
experiência fronteiriça, onde o elemento de insegurança na constituição do
ser se torna evidente, foram escolhidos em quatro órbitas civilizacionais
diferentes para mostrar que uma
fenômeno típico está envolvido nos movimentos de massa modernos,
apesar de sua singularidade histórica. Empiricamente, esse insight talvez
contribua para a compreensão dos processos sociais em diferentes
civilizações. De qualquer forma, conseguimos teoricamente remontar o
fenômeno às suas raízes ônticas e reduzi-lo a conceitos de tipo ontológico.
E esta é a tarefa da ciência.
77

Ciência, Política e Gnosticismo de Eric Voegelin

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A ideia de que uma das principais correntes do pensamento europeu,

Nesta questão, como em muitas outras, o aprendizado e a

sociedade, os futuros historiadores podem muito bem datar a regeneração

A pesquisa sobre o gnosticismo antigo tem uma história complexa de mais de

Sob a influência de uma compreensão aprofundada do gnosticismo e suas

Edith M. Riley (1950)]. Abendländische Eschatologie (1947) de Jakob Taubes é

1 Desde a apresentação original alemã deste ensaio, apareceu uma

A Busca do Milênio , de Norman Cohn (1957; Segunda Edição, 1961). Finalmente,

E agora uma palavra sobre o próprio gnosticismo – suas origens e algumas de

Para as civilizações cosmológicas da Mesopotâmia, Síria e Egito, assim como

Da profusão de experiências gnósticas e expressões simbólicas, uma

me para o sofrimento deste mundo?” pergunta a “Grande Vida” dos textos

Nos textos citados, o leitor terá reconhecido o espírito alienado de Hegel e

Se o homem deve ser libertado do mundo, a possibilidade de libertação

Dentro da possibilidade ôntica, entretanto, o homem gnóstico deve realizar

A salvação perfeita consiste no conhecimento, como tal, da

ignorância (agnoia), todo esse sistema originário da

Ciência, Política e Gnosticismo

ciência política, politike episteme, foi fundada por Platão e

No entanto, seu questionamento leva a um conflito de opinião. Este é outro

Quando falamos de análise científica, queremos enfatizar o contraste com a

A suposição sozinha, no entanto – que a ordem do ser é acessível ao

uma análise; pois a suposição pode ser infundada. Portanto, um insight

eles que energia, orgulho e vontade de governar podem de fato

3 3. Sobre o problema do debate racional em uma sociedade fortemente ideologizada,

perigoso, mas a filosofia, especialmente a ciência política, floresceu.

Apenas em um aspecto a situação da ciência política mudou. Como

seu dogma. Essa posição de uma obstrução consciente, deliberada

4 Karl Marx, "Economia Nacional e Filosofia", em Karl Marx, Der Historische

o tempo também se cria na plenitude do seu ser; portanto, “toda a

7 Ibid., pág. 333 [Inferior, p. 207].

questionando, ele é. Daí, novamente, a instrução: “Não pense, não

Na verdade, Marx concede exatamente esse ponto - sem, no entanto,

Esta, então, é a evidência a partir da qual devemos proceder. Mas,

9 Ibid., pág. 307 [Inferior, p. 166].

isso era completamente impossível.”12 Isso está muito próximo da

Quando estabelecemos que Marx era um vigarista intelectual, surge

12 Rudolf Höss, comandante em Auschwitz, citado no Süddeutsche

Nietzsche, que também era um gnóstico especulativo, mas um psicólogo

ao redor e abertura da alma. Mas no movimento gnóstico o homem

A compulsão para enganar deve agora ser examinada mais a fundo. o

Mas a ação do espírito ainda não terminou. A questão de saber se

É noite: só agora desperte todas as canções dos amantes. . . . A

Nesta confissão, a voz de um homem espiritualmente sensível parece ser

14 Ibid., pág. 189 [Cowan, pág. 160].

Ninguém ouvirá este lamento de um homem a quem a humildade diante

pensador criativo degenerou culturalmente e se tornou o dogma de um

Com os três estágios da ação do espírito, agora também é possível

3) No terceiro estágio, a revolta contra Deus é revelada e reconhecida

Um ser se considera independente apenas quando está de pé

Marx não nega que a “experiência tangível” defenda a dependência do

Uma passagem da dissertação de doutorado de Marx de 1840-41 nos leva

A filosofia não faz segredo disso. A confissão de Prometeu, “Em

Vamos primeiro esclarecer a relação entre os comentários de Marx e o verso

que Marx havia lido a tragédia), e a persistência demoníaca na revolta contra o

A rebelião da alma contra a ordem do cosmos, o ódio aos deuses e a revolta

A confissão de Marx reitera a reinterpretação do símbolo de Prometeu que pode

Hermes e Zoroastro disseram que a tribo dos filósofos está acima do

[PROMETHEUS.] O que aos olhos dos homens é a maior boa fortuna?

[EPIMETHEUS.] Uma mulher bonita e muito dinheiro.

[PROMETHEUS.] Cuidado ao aceitar presentes de Zeus Olímpico;