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Carma e Reencarnação

Barão Júlio Evola

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Carma e Reencarnação
Barão Júlio Evola

No centro da sua doutrina, a Teosofia, como referimos, pretendia reconduzir a atenção dos homens modernos para
as verdades de uma sabedoria esquecida, em relação à qual, como fonte, referia-se sobretudo ao Oriente e em
particular ao Índia. Para quais ensinamentos de real valor a Teosofia poderia atrair a atenção? E que mal-entendidos
e deformações lhes são impostas pelas suposições e vulgarizações teosóficas?

Aqui nos limitaremos ao exame de duas noções que são fundamentais para a concepção teosófica: carma e
reencarnação.

Na tradição hindu, karma significa “ação”. Uma visão fundamental desta tradição é que “a partir da ação (carma)
este mundo foi criado, a partir dela é sustentado, a partir dela será dissolvido”. Em particular: “O ser surge em
conformidade com as ações (carma). Os seres são os herdeiros da ação.”

Estas afirmações são claras por si mesmas. Eles aludem a uma lei geral e elementar de causalidade. É apenas
necessário notar que aqui o termo “ação” – karma – é aplicado não apenas à ação no sentido estritamente material,
mas abrange um tipo muito mais vasto. Cada pensamento, cada desejo, cada hábito é igualmente carma. Além
disso, o carma se estende a ordens de influência evasivas ao homem comum; conecta efeitos a causas remotas de
muitos planos diferentes; ultrapassa os limites do visível e de uma forma única de existência e, ao contrário do que
acontece através das leis da causalidade física, não se desdobra apenas na dimensão do tempo. Porém, o que
permanece nela é o caráter, facilmente percebido nas leis da natureza, de relações impessoais numa sequência
necessária. Assim, quando se trata do homem, a lei do carma não diz para fazer ou não fazer, mas simplesmente
afirma os acontecimentos de um efeito, uma vez que uma determinada causa tenha sido criada. Informa e não
determina. Se alguém é livre, por exemplo, de acender ou não o fogo, não pode então fingir que o fogo, aceso, não
queima. Em termos de carma, esta noção deve ser estendida a tudo o que existe no mundo manifesto, seja como
mundo corpóreo, seja como mundo psíquico, moral, intelectual e espiritual, tanto na vida dos homens como na das
forças invisíveis e dos “deuses”. .” ”. Segundo a doutrina, em uma palavra, tudo se forma, se transforma ou passa
assim, tanto em cima como em baixo: através de puras relações de causa e efeito.

Estamos, portanto, na ordem de um determinismo universal, que, no entanto, não exclui a liberdade, mas antes a
pressupõe como causa inicial, além de um começo virtualmente capaz de produzir novas causas, novas séries de
tendências, ações e reações, de acordo com ou oposto ao que já está em ação. O que o carma exclui são as ideias
tanto de “acaso” como de “destino” e de “providência” no sentido antropomórfico do princípio das intervenções
divinas ou sanções de carácter moral.1 A acção e a liberdade esgotam, portanto, esta visão do mundo . Cada ser é
o que ele mesmo faz. O carma só tira as consequências das causas criadas e o eu com a corrente da sua vida
apenas segue o fosso em que, conscientemente ou não, se cavou. Portanto, a culpa e o mérito, o pecado e a virtude
– no sentido ocidental – nem sequer existem. Existem apenas “ações” materiais, psíquicas ou espirituais que
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necessariamente levam a certas condições materiais, psíquicas ou espirituais. A priori, todas as

vidas estão abertas, acima e abaixo. Autodeterminado por um deles, não há nada a esperar ou a
temer, exceto o que procederá impessoalmente da natureza desta vida. No sentido mais absoluto,
cada coisa e cada ser são entregues a si mesmos.

Este ensinamento leva a uma purificação do olhar. Habitua-nos a considerar cada coisa sob uma
lucidez e uma lei de realidade análoga à que vigora no mundo livre das coisas. Liberta-nos das
fantasias do medo e da esperança. Retorna a si mesmo como a algo simples, forte, autossustentável.
E essa é a premissa de toda realização superior.

Tal é o sentido do karma segundo a tradição, à qual pertence legitimamente a sua noção. Mas o
que aconteceu com isso na Teosofia?

Em primeiro lugar, o carma passa da ideia de liberdade para um tipo tipicamente moderno de
determinismo evolutivo. Em vez da pluralidade de caminhos livres – que do ponto de vista do
indivíduo é a verdade elementar, toda concepção ulterior pertence ao plano metafísico2 – ela
substitui a direção única de um “progresso” obrigatório, no qual só haveria o alternativa de seguir
mais cedo ou mais tarde.

Na verdade, segundo as visões teosóficas, os “deuses” e os adeptos seriam seres que teriam
avançado mais na “evolução”; os animais, “nossos irmãos mais novos”, menos “avançados”. Mas
será uma questão de tempo: todos chegarão à porta, os que estão mais à frente “sacrificando-se”
pelos outros; e as variedades de carma terão servido apenas como instrumento para o “progresso
universal”. Como está claro, tudo isso só pode ser considerado como uma adição divagante e
distorcida da Teosofia à noção autêntica de carma. Não deveria, portanto, causar surpresa se esta
noção passa frequentemente do plano de um realismo transcendental para um moralismo mais ou
menos filisteu, tornando-se uma espécie de espada de Dâmocles suspensa sobre a cabeça de
quem não se conforma com as “leis da evolução”. e aos relacionados altruístas, humanistas,
igualitários, vegetarianos, feministas, etc. corolários professados pelo movimento. Com isso, até
mesmo o valor prático, a potencialidade libertadora deste ensinamento, que já mencionamos, deve
ser perdida completamente.

Na Teosofia, o carma tem uma ligação específica com a reencarnação. A Teosofia elogia a si
mesma por ter trazido à atenção do Ocidente este outro “ensinamento de sabedoria antiga”. Na
realidade, dada a limitação dos horizontes do homem moderno, para quem esta existência é o início
e o fim de tudo, nada vem antes e depois dela, a não ser a vaga ideia religiosa da vida após a
morte, que neste momento não já não constitui sequer uma ideia viva – dada esta limitação,
despertar a sensação de vir de longe, de ter vivido muitas outras vidas e muitas outras mortes e de
poder ainda avançar de mundo em mundo, para além do fim deste corpo , certamente seria uma
vantagem. O ruim é que na Teosofia o todo se reduz a uma série monótona de existências do
mesmo tipo, isto é, terrestres, separadas por intervalos de uma corporeidade mais ou menos
atenuada. Portanto, a limitação é muito pouco removida dela. A Teosofia acredita que pode apoiar-
se numa doutrina antiga, mas na realidade baseia-se apenas em formas dela que são de facto
exotéricas e populares, e não têm noção da ordem das coisas em que deveriam ser organizadas.
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Para resolver o problema da reencarnação deve-se começar por esclarecer o da sobrevivência, do

qual a Teosofia não se preocupa pelo menos, tanto quanto a sua solução positiva “espiritualista”
e, para dizer a verdade, como sobrevivência pessoal de cada alma humana, parece verdade para
nós. A idéia mais próxima da reencarnação, como professam os teósofos, talvez seja encontrada
no Vedanta. Mas o Vedanta tem uma base para isso: tem a teoria do Eu, do Atman imortal e
eterno, idêntico ao Brahman, o princípio metafísico de tudo. Esta teoria refere-se a um estado
espiritual da consciência do homem que já não se encontra nos homens de hoje, mas anteriormente
na humanidade do período budista. No Budismo encontramos de fato a doutrina do anatma, isto
é, da negação da essencialidade da alma e de qualquer forma de sua continuidade. Aqui não se
trata – para o Vedanta comparado ao Budismo – de duas opiniões filosóficas opostas, mas de
duas teorias que são diferentes apenas porque se referem a duas posições espirituais
historicamente diferentes. A alma (atman) que o Budismo nega não é o que o Vedanta afirma. A
alma do Vedanta não é outra senão aquilo que o Budismo considera não como uma realidade
presente em cada homem, mas antes como um meio que só pode ser alcançado excepcionalmente
por meio do ascetismo. Aqui se poderia estabelecer uma relação com o sentido esotérico de
muitos ensinamentos e mitos tradicionais, mesmo ocidentais, como por exemplo o da “Queda”.
Trata-se de verificar, num determinado momento, a identificação da personalidade com uma forma
psíquica condicionada e separada essencialmente do corpo: daí o nascimento do “eu”, com o qual
um homem moderno pode se relacionar; o “eu”, cuja transitoriedade e irrealidade o Budismo, com
base num realismo metafísico, afirma de forma razoável e contundente.3

Ora, o sentido que a reencarnação poderia ter naqueles em que o “eu” era mais ou menos
diretamente válido como princípio universal, superior, portanto, a toda individuação particular
(atman = Brahman, Vedanta) não é o mesmo que o sentido de que a mesma doutrina dos tempos
mais recentes pode ter se trazido de volta ao “eu” humano comum e fechado em si mesmo: neste
último, os contatos são cortados, não há mais nada que, como um fio de seda imutável, atravesse
e una um indefinido série de pérolas representando a existência singular.
Com o sentido do eu unido univocamente ao suporte de um corpo e de um cérebro, o resultado
pode ser a alternância definitiva daquela continuidade de consciência individualizada que já com o
nascimento (que extingue a memória de todas as experiências anteriores)4 tem imediatamente
uma primeira soprar. Diante desta existência, o espírito como “personalidade” também enfrenta
um risco fundamental. E já não se trata de uma questão de reencarnação no sentido vedântico:
trata-se antes de uma escolha entre “salvação” ou “perdição” que, em certa medida, é decidida
nesta terra. Talvez seja esse o sentido e a razão de ser histórica concreta do ensino sobre o tema
retomado nas tradições mais recentes, como por exemplo a católica ou a islâmica.5

Para o homem ocidental médio, este ensinamento é, portanto, verdadeiro; não é mais a
reencarnação no sentido vedântico. Portanto, se hoje ainda se deseja falar de reencarnação, já
não se pode falar dela através da alma como personalidade, mas através de outros princípios
incluídos na entidade humana e sempre num sentido que exclui, além disso, uma verdadeira
continuidade da consciência pessoal. Ele pode dizer a si mesmo que aquilo que nas condições
atuais é eterno e o que é transmitido de ser a ser não é mais o “atman imortal” (a
superpersonalidade), mas é a “vida” como “desejo”, no sentido budista de o termo.6 É a vontade
profunda e animal de viver, nos termos de uma espécie de entidades subpessoais que criam um
nascimento sempre novo, que é a matriz de todo eu mortal e, ao mesmo tempo, a barricada para
níveis superiores os mundos. Somos, portanto, trazidos de volta a coisas que já observamos no
tratamento dos psicanalistas [ver Capítulo III]. Se neste ponto quisermos, portanto, continuar a falar de reencarnaçã
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carma, a visão conforme a realidade precisa ser buscada em ensinamentos do tipo budista, que têm em
vista justamente a alma transitória ou, como exceção, a alma liberada no estado de nirvana através do
ascetismo.

De acordo com o Budismo, um homem que não alcançou o despertar e a iluminação espiritual com seus
pensamentos, palavras e ações (karma), gerou, no entanto, outro ser ou “demônio” (chamado antarabhava
ou também vijnana) sustentado por seu anseio insatisfeito pela vida que recebe tendências fundamentais
dele. Em geral, esse ser sobrevive à morte. A força inevitável das inclinações que o compõe e que ainda
não o restringe, conduz-no de volta à terra, a um corpo e a uma vida conformados à sua natureza; unindo-
se aos elementos físicos e vitais fornecidos pelos pais, constitui a base para as automanifestações de
outras entidades abaixo do tipo de homem que, distorcidas pelo “desejo”, ali se unem e se assimilam
segundo leis de afinidade, chegando aquém de outros estados de existência.

Assim nasce uma nova consciência humana, como uma entidade bem mais complexa do que comumente
se acredita, composta de heranças diversas; uma entidade que não tem uma verdadeira relação de
continuidade pessoal com aquele que faleceu. Contudo, por um lado, uma lei de causa e efeito (karma)
pode levar de volta à vida anterior, à origem daquilo que, como forma específica, se tornou o antarabhava,
e por outro pode explicar por que o composto atraiu inevitavelmente o novo ser que está encarnado.7

Além dos “espíritos”, os fantasmas e resíduos psíquicos de que falamos na crítica ao espiritismo [ver
Capítulo II]; além do antarabhava, a criatura cega que surgiu do tronco do desejo – nada mais sobrevive à
morte, em conformidade com a continuidade pessoal, em alguém que já em vida não tenha alcançado um
certo grau de iluminação. Se, em vez disso, este grau fosse alcançado – só então se poderia falar de uma
sobrevivência através da alma: a alma pode, preservando a continuidade da consciência, enfrentar também
aquelas experiências post mortem , para as quais já citamos um texto lamaico e cuja totalidade poderia ser
designado com o termo purgatório; enfrentá-los de forma a poder alcançar este ou aquele estado de
existência além do mundo humano e subumano. Em todos os casos, apenas o que pertence à terra volta à
terra. A “alma” não provém de outros corpos, mas de outros mundos, isto é, de outras condições de
existência, e não entra em outros corpos, mas se escapa dos “infernos” adaptando-se aos seus fins
sobrenaturais, ela entra em outros desses “mundos”. A repetida passagem da alma (não deste ou daquele
complexo psíquico que compõe a alma do homem mortal) sob a condição de corpo humano representa um
caso absolutamente excepcional. Através da alma pode, portanto, haver transmigração: algo de fato distinto
da reencarnação, que só pode ser verificada através de princípios inferiores do composto humano, do tipo
mais coletivo e impessoal.

Em suas linhas gerais, as coisas permanecem assim através da reencarnação em relação ao homem atual.
Que eco há na sua doutrina que a Teosofia afirma? Toda teoria ou superstição – repitamos – é sempre,
sob qualquer aspecto, um índice barométrico dos tempos. Pode-se dizer que “reencarnação” é uma ideia
correta se se referir exclusivamente àquela entidade irracional que, tendo esgotado um corpo, na sua
uniforme e inesgotável sede de vida passa para outros corpos, nunca se elevando a um plano superior.
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Dado que nos nossos dias o início e o fim da vida para a maior parte dos homens se esgotam num modo
de ser semelhante e o caso da “libertação” se apresenta cada vez mais como uma anomalia, pode-se dizer
que para a humanidade da reencarnação do período atual no sentido de um perene ressurgimento terrestre
tem uma certa margem de verdade, além, naturalmente, do que o otimismo lhe acrescenta na direção da
“evolução” e do “progresso” e além da suposição de tudo gratuito, de um “ego imortal”, em lugar do qual
existe uma entidade precisamente “natural” e subpessoal com as suas criaturas não ligadas em nenhuma
continuidade verdadeira e com o seu appetitus innatus, a raiz de tudo o que se torna na temporalidade e
que o Oriente chama samsara.

Ainda sobre este tema, pode-se apontar a falta de toda visão verdadeiramente sobrenatural como
característica da Teosofia. Do ponto de vista do estado de existência humana, não existe um verdadeiro
sobrenatural sem uma premissa de dualismo, e a concepção “evolucionista” da Teosofia contrasta claramente
com essa premissa, afirmada por todas as civilizações superiores. Assim como na tradição católica existe
uma fronteira muito clara entre a ordem temporal e a ordem eterna, também nas tradições orientais existe
uma distinção clara entre a série infinita de possibilidades e de “renascimento” subordinado ao devir e ao
desejo (possibilidades que incluem tantos estados “divinos” quanto estados humanos e “infernais”) e
verdadeira libertação. Essa série é representada por um círculo perpétuo (conceito que se encontra
novamente na tradição helênica: ho kyklos tes geneos) e aqui todo “progresso” é ilusório, o modo de ser não
muda substancialmente mesmo quando atingem formas de existência bem além do nível comum.

A libertação corresponde antes a um caminho excepcional, “vertical” e “sobrenatural”, igualmente distante e

igualmente próximo em relação a qualquer ponto do devir e do tempo. Em vez disso, a Teosofia abole esta
oposição: os dois termos são colocados no mesmo plano; o objetivo supremo é concebido como o fim de
um desenvolvimento “evolutivo” através do mundo condicionado e de uma série interminável de
renascimentos. Assim, quando se fala de um desenvolvimento, não é a alma pessoal que pode ter em vista,
mas sim a origem natural e animal da “humanidade”, e o seu “espiritismo” é, no fundo, reduzido a um
adendo místico ao utopias de progresso social coletivo com aquelas demandas e preocupações que, de um
ponto de vista mais elevado, parecem ser tão mais dignas do nome de zootecnologia do que de ética. Então,
quanto ao “ego” imortal dado a todos, é precisamente o que acontece ao adormecer, ao evitar a realidade
da alternativa: salvação ou perdição que deve ser resolvida nesta existência – portanto, impedindo o caminho
da verdadeira libertação.

Tal espírito anti-sobrenaturalista da Teosofia é evidente não apenas aqui. Entre os princípios defendidos
pelo movimento está o da imanência da “Vida Única” em todas as formas e em todos os seres, e há, ao
mesmo tempo, o do dever dos “egos” individuais, de alcançarem um eu independente. - consciência. Com
uma estranha aplicação dos conceitos anti-aristocráticos típicos de certas novas morais, falam mesmo de
uma renúncia à divindade primordial que foi “possuída sem mérito”, para depois reconquistá-la por si
mesmo… “merecidamente” através da luta batalha e duras experiências das repetidas imersões na
“matéria”. Isto, na Teosofia reformada de Steiner, corresponde a um plano completo no qual “Ahriman” e
“Lúcifer” foram devidamente alistados. Pensada bem, esta visão deveria levar, como consequência lógica,
àquela “Vida Única” – isto é, o aspecto “único” da Vida – ela representa o “mínimo”, o substrato, ou matéria-
prima, a partir da qual todo ser é formado . em si, deveria diferenciar-se como um começo distinto; portanto,
valorizando justamente uma lei de diferença e de articulação. Em vez disso, não: a “Vida Única” torna-se o
objetivo, a perfeição.
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Apesar dos vários apelos ao modo tradicional de conquista sobre-humana e das ferramentas ocultas
recolhidas das mais variadas fontes, a ideia de desenvolvimento na Teosofia é colorida por matizes místicos
e inclinações para a direção degenerativa de uma simples mistura de si mesmo com o substrato da
indiferenciada “Vida Única”, rejeitando a “ilusão da separatividade” e do “ego”.

Mesmo aqui, trata-se das confusões que decorrem da incompreensão de um ensinamento metafísico visto
indistintamente: já que a noção puramente metafísica da “Identidade Suprema” nada tem a ver com a noção
de “Vida Única”. Além disso, é um erro grave, igualmente cometido por certas correntes neo-Vedantistas,
distintas da Teosofia e imitando directamente os ensinamentos indiscriminados de outros gurus de hoje,
epígonos do Hinduísmo, trocar também o promíscuo Uno panteísta, no qual, para citar Hegel , tudo se iguala
como na “noite onde todas as vacas são pretas”, com o Um metafísico que é o ápice integrador de um todo
bem articulado, diferenciado e ordenado, de formas, de um cosmos, no sentido grego. Aquilo que é, na
Teosofia, o ponto de referência eficaz, vê-se, aliás, a partir das consequências: do corolário dos ideais
democráticos de fraternidade, amor, igualitarismo, solidariedade universal, nivelamento dos sexos e das
classes, no lugar daquela viril lei de hierarquia, diferença e casta que as grandes tradições sempre
conheceram quando tiveram a direção certa para um eixo vivo: o da integração da dignidade sobrenatural
do homem no supra-sensível. E este é um dos pontos mais determinados, em que, mesmo em círculos
outrora exteriores, fora a confusão doutrinária, a corrente Teosófica juntamente com diversas outras
correntes “espiritualistas” semelhantes a ela, constituem um factor que na crise da civilização contemporânea
encontra os outros que trabalham em tantos planos precisamente na direção de uma regressão ao coletivo
e ao promíscuo.
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Notas de rodapé:

1
Esta concepção, aliás, não é exclusiva do ensino oriental. Nas tradições clássicas, a mesma noção
de “providência” não tinha caráter “moral”, no que diz respeito ao cuidado de um deus concebido
teisticamente, mas era pensada, justamente, como um conjunto de leis condicionadas e impessoais, pois
poderiam sejam os avisos, para fazê-lo ou não, dados pela ciência objetiva de um médico – para usar este
exemplo platônico. (Enéadas, III, iii, 5)

2
Efectivamente, o ensinamento tradicional conhece a ideia de uma ordem superior, que corresponde
à noção do Extremo Oriente do “Caminho do Céu” (Tao), ao rta hindu, ao “ cosmos ” helénico. Mas é uma
ideia válida precisamente apenas na esfera metafísica e, portanto, não deve ser confundida com a noção
humana de “design”. Uma alusão às relações entre esta ordem superior e o plano da liberdade e da
causalidade (carma) é dada, se é que alguma vez, por imagens como a de Maistre, em que o universo é
comparável a um relógio que mostra sempre a hora certa, mesmo embora cada uma das engrenagens se
mova segundo seu próprio cálculo, ou como diz o ditado chinês, essa ordem é a soma de todas as
desordens. No entanto, não há interferência tangível.

3
É interessante salientar que o período do nascimento do Budismo (cerca de 600 a.C.), afirmador da
doutrina do anatma, coincide com o da ascensão do pensamento filosófico e naturalista no Oriente e
sobretudo no Ocidente (Grécia). : isto é, com as manifestações da consciência lógica ligada ao cérebro, que
ocupa o lugar das formas anteriores e superiores de consciência que constituíam a base existencial da
doutrina, como no Vedanta.

É bastante importante ter em conta que as grandes doutrinas tradicionais não são meras invenções
humanas, e as suas diferenças não são arbitrárias, mas relativas à adaptação do ensinamento a condições
histórico-espirituais essencialmente diferentes das coisas.

4
Compreende-se, portanto, por que o catolicismo, em relação ao período em que foi formado, teve
que declarar herética a doutrina da pré-existência da alma ao corpo. Na realidade, a alma, como única alma
“humana” (e hoje não se pode falar amplamente de almas diferentes), nasce com o nascimento do corpo.

5
O agravamento da alternativa: salvação-perdição, que se observa no protestantismo em relação ao
catolicismo, deve ser explicado com o caráter cada vez mais físico que o eu assumiu nos tempos, ainda
mais recentes, da Reforma, contemporâneos a tão -chamado de “humanismo”.

6
Como já foi observado, traduzida em termos morais, esta noção corresponde no catolicismo à teoria
da herança do “pecado” que a carne do homem traria, desde Adão, como cupiditas ou appetitus innatus .

7
Pode-se designar a forma irracional com a qual uma alma se identifica e permanece composta por
diversas funções psicovitais humanas, com o termo demônio, no sentido clássico, e lembrar o ensinamento
plotiniano de que a alma “escolheu adiante seu daemon e seu vida” em conformidade com a natureza das
tendências que ela desenvolveu em si (Enéadas, III, iv, 5-6)