O Homem Desorientado

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2
 aos meus amigos

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Ida e volta

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 Dépayser (v.tr): 1 Para alterar país, ambiente,
configuração. 2. Aborrece, desconcerta, desorienta
pela mudança de hábitos.

O pequeno Larousse

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 Por muito tempo eu acordei com um sobressalto. Os detalhes diferiam, mas o
esboço do sonho ainda era o mesmo. Eu não estava mais em Paris, mas em minha cidade
natal, Sofia; eu tinha voltado lá por algum motivo e estava curtindo a alegria de nos
reencontrar, de ir embora, de voltar para Paris, e as coisas estavam começando a dar
errado. Eu já estava no bonde que me levaria à estação (é o trem, o Expresso do Oriente,
que anos antes me levara de Sofia para me expulsar dois dias depois, numa manhã fria
de abril, nas plataformas da Gare de Lyon) quando descobri que minha passagem não
estava em meu bolso; Eu provavelmente tinha esquecido em casa, mas se voltasse lá
para procurá-lo, perderia o trem. Ou então o bonde parava de repente, por causa de uma
multidão inexplicável; os passageiros desciam, eu também tentava abrir caminho, uma
mala pesada na mão, mas era impossível; a multidão era compacta, indiferente,
impenetrável. Ou o bonde chegou na estação, corri para a porta da frente porque estava
atrasado; mas, cruzando a soleira, descobri que esta estação era apenas uma decoração:
do outro lado não havia corredor, passageiros, trilhos, trens; não, eu estava sozinho em
frente a um campo, até onde a vista alcançava, a grama amarela se curvando ao vento.
Bem, eu estava saindo de casa em um carro dirigido por um amigo; resolveu pegar um
atalho, porque estávamos com pressa; mas se perdeu, as ruas se estreitaram, se tornaram
cada vez mais desertas, para acabar em terrenos baldios.

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 Os meus sonhos não se cansavam de inventar novas variantes desta
impossibilidade de partir, mas o resultado final era sempre o mesmo: por motivos
puramente sem intensão, o regresso a Paris revelou-se impossível. Eu tive que fazer isso
agora, quando acordei com o coração batendo forte. Abri os olhos na penumbra, fui
reconhecendo aos poucos os contornos do meu quarto parisiense, toquei o ombro da
mulher que dormia ao meu lado e abandonei-me com alegria à realidade. Foi apenas um
sonho! Eu poderia acordar e encontrar minha vida, minha vida real. Esqueci meus sustos
noturnos até a próxima vez, algumas semanas, alguns meses depois. Desde então aprendi
que este sonho era comum a muitos emigrantes, pelo menos entre os que vinham da
Europa de Leste.
Meus sonhos de um retorno impossível se tornaram cada vez menores desde que
voltei para a Bulgária de verdade. Isso aconteceu em 1981, exatamente dezoito anos
depois de eu chegar a Paris. Tomei muitos cuidados para que o sonho não se tornasse
realidade. Em primeiro lugar, não tinha corrido o risco de uma viagem privada: tinha
combinado ser convidado para um congresso que iria celebrar os mil e trezentos anos
da criação do Estado Búlgaro, portanto muito oficial, e fiquei parte da delegação
francesa. Eu tinha avisado os meus amigos da minha partida, aqueles que podiam ter
acesso aos meios de comunicação: tinham de criar uma comissão exigindo a minha
libertação se eu fosse impedido de regressar a França! Por fim, como última precaução,
eu me casei poucos dias antes da viagem com a mulher com quem morava, para que
fosse uma esposa legítima, e não uma concubina suspeita, que viesse me apoiar em caso
de necessidade. Apresso-me em dizer que esta necessidade nunca se concretizou.
Algumas peculiaridades me surpreenderam nessa viagem, é verdade, mas voltei são e
salvo, na data marcada, sem perder o avião ou esquecer meus papéis. No entanto, esta
estadia revelou-me uma dimensão da minha identidade, que gostaria de tentar descrever
aqui.

Visita ao lar

A experiência que aqui evoco é a de um exilado que regressa ao país depois de

uma longa ausência (específico que sou um exilado “circunstancial”, nem político nem
econômico: vim para França legalmente, no final do meu ensino superior, para passar
um ano a “aperfeiçoar a minha educação”; depois o provisório tornou-se definitivo).
Uma série de charlatões tornou essa experiência particularmente intensa. Alguns
homens descem ao fundo de cavernas profundas para observar, nessas circunstâncias
excepcionais, as reações do organismo; isso possibilita entender melhor seu
funcionamento normal. Sem o fazer de propósito, fui, durante esses dez dias de maio de
1981, objeto de uma experiência tão inusitada: não uma descida a mil e oitocentos
metros abaixo do solo, mas um retorno ao lugar deixado dezoito anos antes.
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 Essas circunstâncias foram: a duração da ausência; a natureza total da ruptura
durante esses anos (não há comunidade búlgara em Paris, ou, por falta de interesse, eu
não sabia; a notícia circulou mal entre Sofia e Paris, cortina de ferro ajudando; e a
descontinuidade entre esses dois lugares foi realmente maior do que entre Paris e São
Francisco, por exemplo); enfim, a identidade rigorosa do lugar: morei, durante essa
estada, com meus pais, na mesma casa onde morei quando criança e adolescente. Por
isso, sem tentar chamar a atenção para mim, gostaria de transcrever aqui minhas
impressões.
O exilado que retorna à sua terra natal não é nada parecido com o estrangeiro
visitante – nem mesmo no exterior que ele mesmo estava, quando seu exílio começou.
Quando vim para a França, em 1963, não sabia nada sobre isso. Eu era um estranho na
sociedade francesa, que só se tornou familiar para mim muito gradualmente;
experimentei, no meu contato com ela, não um salto repentino, mas uma passagem
imperceptível da posição do estrangeiro para a de conterrâneo (O out e o in, o fora e o
dentro, sendo, é claro, todos estabelecidos de maneira relativa). Um dia, tive que admitir
que não era mais estrangeiro, pelo menos não no mesmo sentido de antes. Minha
segunda língua se estabeleceu em primeiro lugar sem problemas, sem violência, ao
longo dos anos. Mas o contrário acontece quando o exílio retorna. Da noite para o dia,
ele descobre que tem uma visão interna de duas culturas, duas sociedades diferentes. Foi
o suficiente para eu me encontrar em Sofia para que tudo se tornasse imediatamente
familiar para mim; eu pulei processos preliminares de adaptação. Não me senti menos
confortável em búlgaro do que em francês, e sentirei que pertenço às duas culturas ao
mesmo tempo.
Situação invejável? Se posso hesitar quanto à interpretação a fazer da minha
experiência, uma coisa me parece certa, como não admitir dúvidas: foram para mim dias
de desconforto e opressão psíquica. Acrescento desde já, para descartar uma explicação
que facilmente me vem à mente, que a origem do mal-estar a que me refiro não me
parece ter sido política, no sentido estrito da palavra, ou seja, ligada à diferença de
regime entre a França e a Bulgária. A minha hostilidade interior aos princípios deste
regime não tinha mudado durante os últimos vinte anos; E, não mais do que antes, minha
conduta era a de um lutador. A dificuldade de ser que estou mencionando aqui estava
em outro nível.
Tive um pressentimento desse desconforto antes mesmo de partir para Sofia,
quando preparava minha comunicação para o congresso para o qual fui convidado.
Sendo o tema da reunião “a Bulgária”, fui confrontado com uma questão, a do valor do
nacionalismo. Minha tese era (simplifico um pouco) que um egoísmo coletivo; que as
influências externas, longe de serem fonte de corrupção, são inevitáveis e benéficas para
a evolução da cultura; que, em qualquer caso, é melhor viver no presente do que tentar
ressuscitar o passado; em suma, de pouco adiantava se prender ao culto aos valores
nacionais tradicionais.

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 Eu estava escrevendo isso sem hesitar. As dificuldades surgiram quando comecei
a traduzir minha apresentação, originalmente escrita em minha língua emprestada, o
francês, para o búlgaro, minha língua original. Não era tanto uma questão de vocabulário
ou sintaxe; mas, ao mudar minha linguagem, me vi mudando meu destino imaginário.
Tornou-se claro para mim naquele momento que os intelectuais búlgaros a quem o meu
discurso ia ser dirigido não podiam ouvi-lo como eu queria. A casualidade em relação
aos valores nacionais não tem o mesmo significado consoante se viva num país pequeno
(o seu), colocado na órbita de outro maior, ou se se vive no estrangeiro, num país
terceiro, onde se está – onde se pensa – a salvo de qualquer ameaça de um vizinho mais
poderoso. Paris foi certamente o lugar propício à renúncia eufórica aos valores
nacionalistas; Sofia era bem menos. É preciso lembrar (porque as coisas mudaram muito
desde então) que na época o discurso nacionalista representava a única oposição pública
possível à ideologia comunista. Elogiar os valores nacionais búlgaros significava
derrotar slogans oficiais para todos os envolvidos; Como o governo não queria ser contra
as profissões patrióticas de fé, foi obrigado a tolerar essa dose de anticomunismo.
Em menor grau, esse problema é familiar a qualquer falante, a qualquer escritor:
modifica-se a fala de acordo com o público, o leitor presumido. Só que a modificação
sugerida a mim por ouvintes até imaginários foi mais do que isso: foi preciso substituir
um enunciado pelo seu contrário. Compreendi a posição dos intelectuais búlgaros e, se
estivesse no lugar deles, provavelmente a teria partilhado. No entanto, eu não estava
mais no lugar deles, eu morava em Paris e não em Sofia, e (portanto?) eu pensava o
contrário. Mas como você conta a eles? Agir como se tivesse presente apenas a minha
personalidade francesa e expor a minha opinião sem levar em conta o que sabia da
reação deles? Teria sido recusar reconhecer que tinha acesso interno à cultura búlgara.
Falar como se nunca tivesse saído de Sofia? Foi como apagar os últimos dezoito anos
da minha vida. Tentando combinar as duas posições para encontrar o caminho neutro?
Não se combina A e não-A impunemente. Fiquei com o recurso ao silêncio...
Esse desconforto se repetiu de outra forma durante conversas com amigos em
Sofia. Por exemplo, alguém estava reclamando das condições de sua vida. Quando ouço
as mesmas palavras em Paris, posso tentar o meu oposto todos os tipos de sugestões;
são mais ou menos convincentes, mas assentam necessariamente num pano de fundo de
existência partilhada; Como resultado, ele ou ela concorda em me ouvir. Não foi o
mesmo em Sófia. Se eu tentasse “me colocar no lugar” do meu interlocutor, também no
do meu caráter búlgaro, eu propusesse soluções especificamente “búlgaras” para o seu
problema. Senti então que ele me ouvia desconfiado: “Se as coisas eram tão fáceis
assim”, parecia dizer seu silêncio reprovador (ou às vezes dizia sua voz), “por que você
não fica aqui, para provar do seu próprio remédio?”
Eu ainda não conseguia dizer, nessa situação: “Oh, eu, sabe, seus problemas... Na
segunda-feira, vou pegar o avião para Paris!” Isso era verdade, e eu queria dizê-lo, já
que não conseguia encontrar uma solução para o problema dele, ou queria escapar de
seu sorriso desconfiado. Não, não podia me expressar desta forma, não só porque teria
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sido grosseiro, mas também porque fazê-lo seria me colocar exclusivamente do ponto
de vista da minha personagem francesa, aquela que só passava por Sofia. Talvez eu
pudesse combinar as duas posições? Embora eu fosse francês e búlgaro ao mesmo
tempo, só podia estar em Paris ou Sofia; A presença simultânea em dois lugares
diferentes não estava ao meu alcance... O teor das minhas observações dependia
demasiado do lugar onde ele era dito para eu estar aqui ou ali indiferente. Meu duplo
pertencimento produziu apenas um resultado: aos meus próprios olhos, atingiu com
inautenticidade cada um dos meus dois discursos, já que cada um só podia corresponder
à metade do meu ser, e eu era muito duplo. Voltei a me calar em silêncio opressor.

Associação dupla

Durante outras conversas, percebi que, em resposta a perguntas sobre a vida na

França, eu falava alegremente sobre como era a vida na Bulgária, ou o que não era digno
de elogios (muitas vezes os dois coincidiam: a burocracia, o espírito mandarim,
nepotismo...). Tudo o que eu poderia ter me gabado, por outro lado, deu errado na minha
garganta. No primeiro caso, ocupei uma posição acessível tanto ao caráter francês
quanto ao caráter búlgaro em mim, enquanto, no segundo, apenas o francês podia falar;
sendo também búlgaro, me coloquei no lugar dos meus amigos e sofri com as limitações
que me pesavam. O duplo discurso se revelou impossível mais uma vez e me vi dividido
em duas metades, cada uma tão irreal quanto a outra.
Provavelmente pensando que estavam me agradando, mas talvez também
sinceros, os velhos amigos que conheci me disseram: “Você não mudou nada! Você é
exatamente o mesmo!”. Ouvir isso não me deixou feliz. Era uma forma de negar os
últimos dezoito anos, de agir como se eles não tivessem existido, como se eu não tivesse
adquirido uma segunda personalidade. Minha mãe tinha guardado um par de sapatos
meus em uma gaveta e me deu para que eu pudesse trabalhar no jardim; eu os tinha
colocado, não havia dúvida, eles eram meus, estavam distorcidos nos mesmos lugares e
me encaixavam perfeitamente. Fui reconhecido, aceito, conversas interrompidas há
dezoito anos foram retomadas. Tudo conspirava para me fazer pensar que esses anos
simplesmente não tinham acontecido, que tinham sido uma fantasia, um sonho do qual
eu tinha acabado de despertar. Daqui a pouco alguém ia me oferecer um emprego, eu ia
me estabelecer, poderia me casar...
Pelo contrário, gostaria que as pessoas não me reconhecessem, que se
surpreendessem com as mudanças ocorridas; E senti um certo alívio quando liguei para
o conselheiro cultural francês: sabia falar francês, não tinha sonhado! Além disso, esse
senhor me conhecia pelo nome, sabia que eu estava chegando: minha existência francesa
não era uma fantasia! Mesmo que o tema da conversa fosse bastante maçante (como
conseguir mais livros franceses para as bibliotecas búlgaras sem aumentar o
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orçamento?), me senti aquecido pela cumplicidade da nossa estranheza: tinha sido
confirmada a minha existência. Se eu perder meu lugar de expressão, não posso mais
falar. Eu não falo, então eu não existo.
O espaço (em outros lugares) estava ameaçado de desaparecimento. O tempo
nunca me pareceu tão longo: esses dez dias duraram quase dezoito anos. Todas as noites
eu me sentia vários anos mais velho. Em vez das experiências vividas em Paris, cada
conversa, cada encontro me fez imaginar aqueles que poderia ter tido em Sófia; ou
melhor: me fez lembrar o que havia vivenciado ali, ignorando. Não aprendi História
como um estrangeiro, ou um descendente distante, a quem tudo deve ser explicado
porque vem de fora; não, eu a recebi de dentro, nas insinuações, nas alusões, na
imaginação. Esta possibilidade que tive de mergulhar imediata e completamente na
Bulgária que havia deixado tornou a experiência do passado imediato, a minha
identidade francesa, improvável aos meus próprios olhos. Era impossível, com estas
duas metades, formar um todo; era um ou outro.
A impressão dominante era de incompatibilidade. As minhas duas línguas, os
meus dois discursos eram demasiado parecidos, de certa forma; cada um poderia ser
suficiente para a totalidade da minha experiência e nenhum deles era claramente sujeito
ao outro. Um governou aqui, o outro ali; mas cada um governou incondicionalmente.
Eles eram semelhantes e, portanto, podiam substituir um ao outro, mas não combinar.
Daí a persistência desta impressão: uma das minhas vidas deve ser um sonho. Em Sófia,
era a vida na França que me parecia um sonho e senti a impossibilidade de voltar atrás
que se vive ao acordar. Eu me peguei dizendo frequentemente, ao conhecer uma nova
pessoa: Tem outro fantasma! ou, indiferentemente: sou um fantasma, melhor: um
fantasma.
Isso me lembrou uma história de Henry James, Le Coin plaisant  O Canto
Agradável, onde o personagem principal está de volta ao seu país após trinta e três anos
de ausência. Este homem se vê diante de uma pergunta que nem sempre surge na mente
de uma pessoa sedentária: o que eu teria sido, o que poderia ter me tornado se tivesse
ficado em casa? O herói da história chega a encontrar, dentro de uma casa vazia, um
“verdadeiro” fantasma, seu álter ego, a sua variante que ficou para trás... De volta a
Paris, foi precisamente quando acordei que me senti mais perturbado: já não sabia em
que mundo deveria entrar. Minha mãe me escreveu por sua vez: “Eu me pergunto se
você realmente veio aqui ou se foi apenas um sonho”. Sonho ou loucura, porque talvez
eu esteja apenas fingindo ter vivido aqui e ali?
Cada uma das minhas duas línguas era um todo, e foi justamente isso que as tornou
incombináveis, o que as impediu de formar uma nova totalidade. Antes desta visita, o
meu conhecimento do búlgaro em nada dificultou a minha vida na França: o uso da
minha língua materna estava reservado a três ou quatro situações muito específicas.
Algumas palavras no final da conversa com os poucos búlgaros que conheci em Paris;
correspondência com meus pais; algumas leituras bem espaçadas; a tabuada de
multiplicação e dois ou três palavrões: estas são quase todas as circunstâncias em que
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na França usei o búlgaro. A língua original estava claramente sujeita à língua
emprestada.
No entanto, eu poderia imaginar a situação oposta: vivendo na Bulgária, me tornei
tradutor do francês, ou falei com visitantes estrangeiros, ou me tornei especialista na
história francesa. Contudo, não foi isso que experimentei durante a minha visita de dez
dias: não renunciava a nenhuma parte da minha personalidade francesa e, ao mesmo
tempo, adquiria e reintegrava uma personalidade búlgara igualmente completa. Foi
demais para uma pessoa! Uma das duas vidas teve que expulsar a outra. Para evitar esta
sensação, em Sófia, me refugiei voluntariamente no trabalho físico solitário: cortei a
relva do jardim, podei as árvores, retirei a terra; um pouco como, quando nos sentimos
incomodados entre pessoas que não conhecemos bem, oferecemos nossos serviços na
cozinha, felizes em participar da interação do grupo sem precisar usar palavras.
A lição deste regresso ao meu país natal, dezoito anos após a partida, foi
gradualmente imposta a mim. A coexistência de duas vozes torna-se uma ameaça,
levando à esquizofrenia social, quando estão em competição; mas se formarem uma
hierarquia cujo princípio foi livremente escolhido, podemos superar as ansiedades da
duplicação e a coexistência torna-se o terreno fértil para uma nova experiência. Não uma
hierarquia qualquer: numa editora de Sófia, me pediram que prefaciasse uma coletânea
de crítica literária francesa; hesito em aceitar, procrastino, embora tenha desempenhado
este papel de prefácio na França. A razão para isto é clara: a hierarquia do discurso que
agora é a minha teria sido invertida. Sei como integrar a voz búlgara (estrangeira!) no
quadro francês, e não o contrário; o lugar da minha identidade atual é Paris, e não de
Sofia.

Desorientado, exótico

Nem toda divisão e qualquer segmentação é uma maldição. Sabemos que as

opiniões divergem sobre este assunto. Malraux recordou uma opinião oficial sobre este
assunto, a do Coronel Lawrence “da Arábia”: ele “disse por experiência própria que
qualquer homem que verdadeiramente pertença a duas culturas perde a sua alma”. No
nosso tempo de “tensão de identidade”, de afastamento nacionalista, religioso ou
cultural, estas observações parecem encontrar uma nova relevância, ainda que, numa
primeira forma – louvor à terra e aos mortos, condenação ao desenraizamento –, tenham
dominado o debate na França na época do caso Dreyfus. É verdade que o discurso oposto
também nos é familiar hoje: muitas pessoas, em particular artistas e intelectuais, elogiam
a pluralidade das culturas, a mistura de vozes, até a polifonia excessiva, que não conhece
nem hierarquia nem ordem; se reconhecem no cosmopolitismo, senão no nomadismo
generalizado, quadro adequado ao sujeito descentralizado que cada um de nós seria. Não
posso debater estas questões como juiz imparcial, pois o meu destino pessoal influencia

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necessariamente a minha maneira de ver; mas posso tentar esclarecer o significado da
minha experiência.
No início da minha estadia na França, procurava – mais tarde entendi – a máxima
assimilação. Falei exclusivamente em francês, evitando meus ex-compatriotas; Pude, de
olhos fechados, reconhecer os diferentes vinhos e queijos do país; Me Apaixonei
exclusivamente por mulheres francesas... Este movimento poderia ter durado
indefinidamente, sem causar qualquer terremoto: haveria, no final da operação, menos
um búlgaro e mais um francês. O saldo teria sido zero, perda ou ganho para a
humanidade...
O que deve ser temido e deplorado é a própria desculturação, a degradação da
cultura original; mas pode ser compensada pela aculturação, pela aquisição de uma nova
cultura, da qual todos os seres humanos são capazes. É verdade que nunca
conseguiremos nos libertar de certos traços determinados pela genética: a menos que
haja uma operação problemática, estou condenado a manter o meu sexo, a minha raça
(no sentido das características físicas visíveis), a configuração individual de meu corpo.
Contudo, deveríamos assimilar características adquiridas, como tradições, religião ou
língua? Condenar o indivíduo a permanecer confinado à cultura dos seus antepassados
pressupõe que a cultura é um código imutável, o que é empiricamente falso: toda a
mudança talvez não seja boa, mas toda a cultura viva muda (o latim se tornou língua
morta a partir do momento em que já não podia mais evoluir). O indivíduo não vivencia
uma tragédia ao perder sua cultura original, desde que adquira outra; é ter uma
linguagem constitutiva da nossa humanidade, não ter uma linguagem particular.
Porém, minha aspiração de assimilação não deveria ter sido tão completa assim,
pois nunca havia feito esforço para perder meu sotaque original. Pouco antes da minha
primeira viagem de regresso à Bulgária, estes índices de diferença irredutível tornaram-
se mais firmes. Para quê? Uma das razões foi sem dúvida o próprio sucesso da minha
integração na França: me tornei cidadão francês por naturalização, trabalhei numa
instituição muito oficial, o CNRS, tive um filho que ia à escola como todos os pequenos
franceses. Outra razão veio, um tanto paradoxalmente, da própria evolução do meu
trabalho. Senti a necessidade de estabelecer uma relação mais clara entre o objeto que
eu estava tentando conhecer e o sujeito que eu era – relação que me pareceu relevante
no campo das ciências humanas, ao contrário do que acontece nas ciências naturais.
Senti que era necessário, nos meus escritos sobre literatura e outros discursos, não
derramar os meus pensamentos, mas nutrir este trabalho com algo diferente da simples
leitura de livros de outras pessoas: pelas minhas intuições pessoais, portanto, pela minha
experiência. Mas um fato biográfico era difícil de ignorar: eu era um imigrante, um
búlgaro na França.
Tive de encarar os fatos: nunca seria um francês como os outros. Além disso, a
mulher com quem me casei na véspera da minha viagem à Bulgária era, tal como eu,
estrangeira na França. O meu estado atual não corresponde, portanto, à desculturação,
nem mesmo à aculturação, mas sim ao que se poderia chamar de transculturação, a
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aquisição de um novo código sem que o antigo se perca. Vivo agora num espaço único,
tanto no exterior como no interior: um estranho “em casa” (em Sófia), em casa “no
estrangeiro” (em Paris).
Não estou exagerando a originalidade desta experiência de biculturalismo. Em
primeiro lugar, estou longe de ser o primeiro a experimentá-lo; no campo da cultura e
das artes, muitas pessoas têm sido atraídas para metrópoles como Paris ou Londres,
Nova Iorque ou Toronto, e este número só cresce a cada dia. Além disso, as identidades
culturais não são apenas nacionais, existem também outras, ligadas a faixas etárias,
género, profissão, origem social; hoje, portanto, todos já experimentaram, ainda que em
graus desiguais, este encontro de culturas dentro de si: somos todos miscigenados. O
pertencimento cultural nacional é simplesmente a mais forte de todas, porque combina
os traços deixados – no corpo e na mente – pela família e pela comunidade, pela língua
e pela religião. Por que, então, é vivido às vezes com euforia, outras vezes com angústia?
Para alcançar a transculturação, é preciso primeiro passar pela aculturação; para
poder se desprender proveitosamente de uma cultura, é preciso começar por dominá-la,
por “falá-la”. Posso falar da facilidade que tive em assimilar na França, inicialmente,
sem medo de parecer imodesto, porque não implica qualquer mérito pessoal: deveu-se,
por um lado, à minha formação familiar, que me levou a prosseguir ensino superior e
aprender línguas estrangeiras; e, por outro lado, ao regime político que reinou no meu
país natal e que incentivou tantos dos meus antigos compatriotas a fugir dele. Se a minha
saída tivesse sido forçada em vez de voluntária, se eu tivesse chegado a França privado
de município e de quaisquer competências profissionais, certamente teria sido muito
mais difícil ter sucesso na minha primeira integração. De qualquer forma, isso é
indispensável.
Suponhamos que essa primeira fase de contato entre culturas decorreu sem
problemas. Para que poderia ser usada a transculturação? Uma mudança de cenário, em
todos os sentidos da palavra.
O homem desorientado, arrancado de seu ambiente, de seu país, sofre no início: é
mais agradável viver entre os seus. Ele pode, no entanto, se beneficiar de sua
experiência. No entanto, ele pode se beneficiar de sua experiência. Ele aprende a não
confundir realidade com ideal, nem cultura com natureza: não é porque esses indivíduos
se comportam de forma diferente de nós que eles deixam de ser humanos. Às vezes, ele
se fecha em ressentimento, nascido do desprezo ou hostilidade de seus anfitriões. Mas,
consegue superá-la, descobre a curiosidade e aprende a tolerância. Sua presença entre
os “nativos”, por sua vez, exerce um efeito exótico: perturbando seus hábitos,
desconcertando com seu comportamento e julgamentos, ele pode ajudar alguns deles a
se engajarem nesse mesmo caminho de desapego, do qual nem é preciso dizer, uma
forma de questionamento e espanto.
Este livro descreve, ao mesmo tempo, uma mudança geográfica e alguns olhares
perdidos.

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 A minha passagem de Sofia a Paris me ensinou, agora percebo, tanto o relativo
quanto o absoluto. O relativo, porque eu não podia mais ignorar que tudo não deveria
acontecer em todos os lugares como no meu país de origem. Mas também o absoluto,
porque o regime totalitário em que eu tinha crescido podia me servir, em qualquer
circunstância, como um padrão do mal. Daí, sem dúvida, a minha aversão simultânea,
na prática do julgamento moral, a esses dois irmãos inimigos que são o relativismo do
“tudo se aplica” e o maniqueísmo do preto e do branco.
O diálogo interno de que estou falando não pode ser subdividido infinitamente.
Não acredito nas virtudes do nomadismo sistemático, da acumulação ilimitada dos
empréstimos culturais. Para se sentir confortável em uma cultura, são necessários muitos
anos de aprendizagem; a duração limitada da vida humana nos impede de ir além de
duas ou três experiências semelhantes. À Bulgária e à França se acrescentou, para mim,
há cerca de trinta anos, um terceiro país, os Estados Unidos. No entanto, acho que ainda
não o conheço verdadeiramente: apesar dos laços de amizade e mesmo de parentesco
que me ligam a várias pessoas que lá vivem, apesar das visitas quase anuais, devo
admitir que este país é para mim acima de tudo um lugar para onde vou para exercer a
minha profissão. Isto consiste, concretamente, em dar uma conferência ou um curso no
âmbito de um departamento de literatura – francesa, inglesa ou comparada. A visão que
tenho dos Estados Unidos é, portanto, bastante limitada: lá só encontro académicos, por
assim dizer, eu vivo em uma cidade universitária ou no bairro da universidade. Percebo
o resto do mundo americano refratado através das palavras dos meus interlocutores, dos
artigos do jornal ou das imagens da televisão.
Assim, como pessoa deslocada em três países, mantenho relações muito diferentes
com cada um deles. A Bulgária é o país onde cresci; o que me resta dela, para além das
recordações pessoais, é a experiência – constitutiva – do indivíduo diante de um regime
totalitário. A França é o país onde vivo, cujo destino está no meu coração e do qual me
sinto cidadão. Os Estados Unidos são um lugar aonde eu vou para exercer minha
profissão, onde eu encontro colegas em vez de compatriotas. A única coisa que estes
três países têm em comum para mim (mas outros estão na mesma situação) é que
encontrei amigos com quem continuo a viver hoje, na presença ou na ausência. As
páginas que se seguem são endereçadas a eles e, por isso, dedicadas.

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 PRIMEIRA PARTE

Originário da Bulgária

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 1. A experiência totalitária

O totalitarismo pode ser descrito, e tem sido, sob diferentes pontos de vista:
filosófico ou político, econômico ou sociológico. Pela minha parte, sem ter que escolher
entre estas perspectivas, gostaria de me colocar dentro da consciência dos sujeitos de
um Estado totalitário e evocar a imagem que eles têm do regime sob o qual vivem. O
nível em que me coloco é o de uma experiência comum, trata da psicologia coletiva nas
suas relações com a política. Para estabelecer isso, me baseio na minha própria
experiência e na de pessoas que compartilharam as suas comigo. É verdade que, desde
que deixei a Bulgária, não deixei de ler o que vários autores tinham a dizer sobre o
totalitarismo, e isso influenciou certamente a forma como falo e entendo o passado.

Características constitutivas

17
 Três características principais do regime se apresentam a quem procura analisá-
lo: 1) ele se diz ideológico; 2) usa o terror para orientar o comportamento da população;
e 3) a regra geral da vida é a defesa do interesse particular e o reinado ilimitado da
vontade de poder. Manter estas características separadas me parece essencial, nenhuma
delas sendo redutível às outras. O totalitarismo corresponde a todas estas características
e não à ideologia única que era, no que me diz respeito, comunista, embora fosse
nacional-socialista.
Algumas palavras agora para esclarecer essas características.
1)A ideologia. O conteúdo do ideal, a imagem da sociedade perfeita na terra que
se apresenta como meta da sociedade real, absorve influências distantes: a do
milenarismo cristão, a dos utópicos do Renascimento, a influência, já mais próxima, dos
primeiros pensadores do socialismo. No entanto, seria justo combiná-lo com o nome de
Karl Marx, fundador do comunismo: é nele que encontramos os principais ingredientes
da doutrina, tanto econômicas como sociais.
Vivendo numa sociedade totalitária, tendemos a subestimar a importância da
ideologia: tudo isto parece ser apenas conversa fiada, fumaça e espelhos, máscaras e
mentiras, sem a menor ligação com a realidade. “Eles” nos falam de um futuro brilhante
para tentar nos fazer esquecer presente cinzento, “eles” evocam o poder do povo para
esconder a sua ganância pessoal por riqueza e privilégios. Além disso, enquanto nos
resta alguma memória, percebemos que o conteúdo da ideologia, ou pelo menos a
interpretação concreta dos princípios maiores, varia consideravelmente de um momento
para outro, embora sejam sempre apresentados como imutáveis porque são os apenas os
verdadeiros. A evolução das relações da União Soviética com a Alemanha de Hitler no
final da década de 1930, ou com a China de Mao durante a década de 1960, oferece
exemplos particularmente notáveis retirados da política externa; havia milhares de
outros ao nosso redor.
No entanto, este confronto diário com as mentiras dos grandes slogans e da
linguagem dura corre o risco de esconder o verdadeiro papel da ideologia. Em primeiro
lugar, certas áreas são bem governadas por princípios delas derivados (não obstante
compromissos com o princípio da realidade), tais como uma grande parte da vida
econômica. Daí surge a comunidade dos meios de produção ou da terra, a primazia dada
à indústria pesada, etc. (isto é, claro, o que explica os resultados invariavelmente
catastróficos desta economia: em vez da preocupação com a eficiência, são os grandes
princípios políticos que a governam). Mais importante ainda, a evocação da ideologia,
qualquer que seja o seu conteúdo, é essencial como gesto ritual. Os países totalitários
podem estar sujeitos ao poder de uma pessoa ou de uma casta; no entanto – e isto é
essencial – este poder nunca deve admitir sê-lo, sob pena de desaparecer. A referência
ideológica é como uma concha vazia; mas sem a casca o Estado não aguenta mais.
2)O terror. Quem descobriu que o terror poderia se tornar o meio para governar
diariamente um Estado e forçar a população a fazer o que os seus líderes querem? A
resposta é menos óbvia aqui do que para o ideal comunista. Podemos dizer que, até certo
18
ponto, um Hobbes prepara o terreno, ao identificar o medo da morte como a primeira e
principal paixão humana (tendo aprendido isto, o tirano pode ser tentado a basear a sua
autoridade nela). A Revolução Francesa já praticou uma forma de terror de Estado; os
revolucionários russos dos anos sessenta do século XIX (Tkatchev, Nechaev) previram
um uso sistemático do terror. Ernest Renan, nos seus Diálogos Filosóficos, aproxima-se
particularmente deste traço do Estado totalitário: pensa que, para garantir o poder
absoluto numa sociedade de ateus, já não basta ameaçar os rebeldes com fogo de um
inferno mitológico, mas é necessário estabelecer um “verdadeiro inferno”, um campo
de concentração que serviria para quebrar os rebeldes e intimidar todos os outros. Pensa
também na necessidade de constituir uma força policial especial, composta por seres
desprovidos de escrúpulos morais e inteiramente devotados ao poder em vigor,
“máquinas obedientes e prontas para qualquer ferocidade”. Um Georges Sorel, no início
do século XX, refletiria por sua vez sobre a legitimidade da violência.
O mérito de ter sistematizado estas ideias e de as ter posto em prática cabe, no
entanto, sem dúvida, a Lênin, fundador do primeiro Estado totalitário, e aos seus
camaradas bolcheviques. São eles que articulam estes princípios simples: a intimidação
da população como um todo (Trotsky: a revolução deve ser conduzida como uma guerra,
“ao matar alguns indivíduos isolados, assusta milhares”; esta função de terror será
confiada a um órgão particular, originalmente chamado de Tcheka, a Comissão
Extraordinária (Dzerzhinsky: “Nosso aparato tem ramificações em todos os lugares. O
povo teme-o”). A manutenção do terror será legitimada por uma fraseologia bélica: “luta
de classes”, “ditadura do proletariado”.
O inimigo é a grande justificativa do terror; o estado totalitário não pode viver sem
inimigos. Se ele não tiver um, ele inventará um. Uma vez identificados, eles não
merecem piedade. Maxim Gorky, o primeiro “clássico” da literatura soviética, foi o
autor desta fórmula brutal: “Se o inimigo se recusar a se render, deve ser aniquilado”.
Para facilitar a tarefa, começaremos por desumanizá-lo: os epítetos habituais que lhe são
dados são “verme” ou “parasita” (os nazistas farão o mesmo com os judeus ou com seus
inimigos políticos; terão o mesmo uso macabro do adjetivo “extraordinário”:
Sonderkommando, Sonderbehandlung  Comando especial, Tratamento especial). Isto
permite que a polícia ou os guardas do campo declarem: “Nós, os comunistas, temos
orgulho de matar um inimigo”, ou ainda: “Menos um inimigo, mais um pão para a
pátria”. Ser inimigo é um defeito incurável e hereditário: um antigo residente do campo
terá sempre prioridade para um novo arrendamento e os filhos da classe inimiga, a
“burguesia” (ou a sua variante camponesa, as “kulaks”), também são inimigos. A
qualidade de inimigo não pode ser perdida, embora possa ser transmitida aos outros; os
inimigos são contagiosos: os amigos (ou esposa, ou marido) de um inimigo também são
inimigos.
A ideologia nazista é muito diferente da ideologia comunista; A máquina do terror
também está presente aqui e ali. Às vezes é enfatizado que os judeus eram processados
não pelo que haviam feito, mas pelo que eram: judeus. No entanto, com o poder
19
comunista não é diferente: ele exige a repressão (ou, em momentos de crise, a
eliminação) da burguesia como classe. Basta a mera pertença a esta classe, não há
necessidade de fazer nada; e os filhos dos burgueses permanecem marcados com o selo
da infâmia. A Gestapo foi, sem dúvida, mais brutal e cruel do que a Stasi, mas esta
compensou com a quantidade. Com uma população ativa de dez milhões de pessoas, a
Alemanha Oriental tinha cerca de cem mil agentes permanentes, duzentos mil
trabalhadores contratados e quase um milhão de colaboradores informais...
O terror é uma ameaça de morte ou repressão, que sabemos que não é uma palavra
vazia. Quando se instala na sociedade, ele a transforma profundamente. Em nenhuma
sociedade as pessoas se alegram espontaneamente com a felicidade dos outros; pelo
contrário, é o infortúnio de alguns que traz alegria aos outros, a Schadenfreude 
(sofrimento) mencionada por Montaigne, o “prazer maligno de ver os outros sofrerem”.
Na sociedade totalitária, o meio de fazer os outros sofrerem – o terror – está disponível
para todos; de fato, somos incentivados e elogiados a usá-lo. Para fazer seu semelhante
(seu superior, seu inferior, seu vizinho, seu irmão) sofrer, basta denunciá-lo, da maneira
apropriada, aos órgãos do Partido ou da Segurança do Estado (uma instituição é
permeável à outra). A partir daí, ele não será mais promovido, será privado do trabalho,
expulso de sua casa, deportado para as províncias, trancado em um campo, talvez morto!
“Qualquer um que quisesse, por um motivo ou outro, mandar alguém para a morte,
poderia fazê-lo”, disse um ex-detento dos campos búlgaros. A inovação do sistema
totalitário foi tornar o mal extremo disponível a todos.
3) O reinado do interesse. Para os habitantes desse país, a vida obviamente não se
desenrola de acordo com os princípios codificados nos slogans oficiais, mas de acordo
com regras completamente diferentes: é uma luta impiedosa para obter uma fatia melhor
do bolo. São o cinismo interesseiro e a vontade de poder que governam a vida cotidiana
nessa sociedade, e são eles também que serão revelados em plena luz do dia quando a
tela da ideologia for removida. Essa característica não é peculiar apenas aos regimes
totalitários, mas atinge um nível de poder desconhecido em outros lugares; o sistema é
incompreensível se não for levado em conta.
O reinado incondicional dos interesses não é a ideologia de Marx ou mesmo a
política de Lênin. Pelo contrário, assim que Stalin assumiu o poder, ele já estava de fato
em vigor. O totalitarismo, tal como existia na Europa Oriental, assemelha-se a essa
segunda fase do Estado soviético (nessa parte do mundo, todos os ritmos são acelerados,
e 1948 corresponde a 1934 na Rússia: Stálin já estava no poder quando as “democracias
populares” foram estabelecidas). Sabemos que Stalin liquidou rapidamente toda a velha
guarda bolchevique, todos aqueles que ainda acreditavam nas ideias. O comunista típico
não era mais um fanático, mas um arrivista. Ele está pronto para mudar suas convicções
sob comando; o que ele almeja é o sucesso pessoal e o poder, não a vitória distante do
comunismo. Marx, Lênin e Stalin são as três fadas que se curvaram sobre o estado
totalitário em seu berço e o dotaram de suas principais virtudes.

20
 O estabelecimento desse modo de vida cínico e egoísta corresponde a uma
concepção de homem e sociedade cuja genealogia não seria muito difícil de estabelecer,
mesmo que esse terceiro princípio da sociedade totalitária nunca seja oficialmente
admitido por ela. Poderíamos mencionar os materialistas franceses do século XVIII,
como Helvétius, que viam o interesse próprio como o único motivo da ação humana. A
psicologia de Nietzsche também não está muito distante; quando ele declara: “Todo
corpo específico aspira a se tornar senhor de todo o espaço e a estender sua força (sua
vontade de poder), a empurrar para trás tudo o que resiste à sua expansão”, podemos ver
aí uma descrição bastante precisa da luta subterrânea ou aberta na qual os vários agentes
do poder na sociedade totalitária se envolvem. Vários observadores do mundo soviético
já notaram que Stalin se comportava muito mais como Nietzsche do que como Marx.

Os encantos secretos

Se uma pessoa comum deseja subir na escala social, como deve proceder? Ele
procurará entrar para o partido, se colocando à disposição daqueles que já detêm o poder,
mostrando sinais de total submissão e aplicação zelosa. Se conseguir, terá algumas
vantagens materiais (escassas); acima de tudo, desfrutará de privilégios simbólicos e
aumentará seu poder sobre os outros: decidirá se acelera ou desacelera suas carreiras, ou
até mesmo o curso geral de suas vidas. Se ele subir na hierarquia do partido, terá acesso
a novos privilégios: casas de repouso reservadas, apartamentos de qualidade, carros,
lojas especializadas, viagens ao exterior. Se ele chegar ao topo do Partido-Estado,
influenciará a vida de milhões de pessoas. Se, por outro lado, ele não conseguir entrar
no partido, sempre terá o caminho da denúncia e da calúnia à sua disposição: assim, ele
poderá desfrutar de seu poder, pelo menos temporariamente.
A condenação unânime do totalitarismo hoje pode se tornar um obstáculo para
entendê-lo. Os habitantes de uma democracia ocidental gostariam de acreditar que ele é
totalmente alheio às aspirações humanas normais. Mas o totalitarismo não teria durado
tanto tempo e não teria arrastado tantas pessoas em seu rastro se esse fosse o caso. Pelo
contrário, ele é uma máquina extremamente eficaz. A ideologia comunista oferece uma
imagem de uma sociedade melhor e nos incentiva a aspirar a ela: o desejo de transformar
o mundo em nome de um ideal não é parte integrante da identidade humana? Ao mesmo
tempo, a lei da sobrevivência do mais apto reina nessa sociedade, e o gozo do poder é
afirmado como a verdade suprema da condição humana; os valores da “vida” também
são confirmados. Em outras palavras, a ideologia e a sociedade se ajudam mutuamente,
e o indivíduo compensa todas as decepções que sofreu por causa da outra.
Além disso, a sociedade comunista priva as pessoas de suas responsabilidades:
são sempre “eles” que decidem. Mas a responsabilidade é, muitas vezes, um fardo
pesado a ser carregado. Será que todos nós não sonhamos secretamente, às vezes, em
nos tornarmos crianças novamente, deixando que os pais tomem as decisões? A
felicidade do prisioneiro e a angústia daqueles que recuperam sua liberdade não são
21
invenções arbitrárias. A atração do sistema totalitário, sentida inconscientemente por
tantos indivíduos, decorre de um certo medo da liberdade e da responsabilidade – o que
explica a popularidade de todos os regimes autoritários (essa é a tese de Erich Fromm
em La Peur de la liberté  O Medo da Liberdade); existe algo como “servidão
voluntária”, como La Boétie disse certa vez. O homo sovieticus se identificou
automaticamente com o que a autoridade afirmava e foi tranquilizado por isso; mas
nenhum outro homo ignora completamente essa tentação. É por isso que havia algo
desconcertante na expressão “império do mal” aplicada à URSS, embora, em
comparação com a democracia, o totalitarismo seja inegavelmente maligno: essa
expressão identificaria o mal com um lugar e um regime, como se fosse totalmente
estranho a “nós”, a encarnação confortável do bem. O mal não é mais propriedade
exclusiva de nenhum império do que é do demônio.

Os grupos e o indivíduo

Uma sociedade totalitária é uma ditadura pseudoideológica: cada um desses três

termos descreve um ingrediente essencial. O resultado de sua interação é a divisão da
população em vários grupos bem distintos. No topo estão todos os membros do aparato
(Partido, Estado, polícia, exército), os privilegiados, a nomenclatura. No outro extremo
da escala estão os inimigos, explícitos ou latentes, escolhidos com base em suas ações
pessoais ou em sua afiliação a um grupo. Finalmente, entre os dois, a maioria: as massas,
aqueles que “apenas” sofrem as desvantagens comuns a todos.
A ideologia comunista afirma que essas sociedades não têm classes; ela está
parcialmente certa, porque os grupos em questão se assemelham mais às castas de certas
sociedades tradicionais do que às classes peculiares aos países capitalistas do século
XIX. A principal diferença entre os grupos não está no status econômico: como o Estado
é praticamente o único empregador, desse ponto de vista eles estão todos no mesmo
barco. Assim como no caso das castas, as diferenças são acima de tudo políticas, no
sentido mais amplo da palavra; elas consistem na atribuição de um certo número de
direitos e privilégios.
O princípio da igualdade está sendo constantemente prejudicado em países que
afirmam ser iguais. É difícil imaginar todas as áreas da vida que estão sujeitas a uma
política de privilégios. Na educação, por exemplo, nem todos têm o direito de frequentar
a universidade ou a escola de sua escolha. Moradia, por exemplo: os apartamentos são
alocados (há uma crise permanente de moradia) de acordo com uma série de critérios
políticos e sociais. Por exemplo, suprimentos: as lojas dos membros do Comitê Central
não eram as mesmas do Gabinete Político, e muito menos os espaços sinistros, três
quartos vazios, reservados para o restante da população. O mesmo se aplica ao tráfego:
algumas ruas estão abertas a todos, outras apenas a alguns. Viagens ao exterior, por
exemplo: alguns não têm permissão para viajar ao exterior, outros só podem ir a países
irmãos, alguns têm acesso a moeda estrangeira, outros não.
22
 Essas novas castas têm várias características em comum com as castas
tradicionais. Elas são caracterizadas por uma hierarquia meticulosa e complexa. Pois
não existem apenas as três grandes castas; cada uma delas, por sua vez, é subdividida
em várias subcastas bem definidas. Ser membro do partido não o leva muito longe, mas
você pode progredir para o Comitê Central e depois para o Gabinete Político (membros
adjuntos e membros plenos, secretários e vice-secretários). Ser policial lhe dá muito
pouco poder; ser membro da polícia política já é uma posição mais invejável. Na
Bulgária, essa polícia era chamada de Segurança do Estado, e pertencer a ela lhe dava
um poder formidável. Mas isso não era suficiente para todos: depois de um tempo, foi
criada uma terceira força policial, a UBO, uma verdadeira aristocracia da repressão,
cujas tarefas incluíam vigiar os membros do Serviço de Segurança... Por outro lado,
como nas castas tradicionais, a filiação é hereditária: os filhos dos privilegiados são
automaticamente privilegiados, e a prática da endogamia perpetua a identidade da casta.
Daí a evolução natural dessas sociedades em direção ao princípio monárquico da
transmissão de poder: a esposa de Ceausescu, o genro de Brezhnev, o filho de Kim Il-
Sung, a filha de Zhivkov são naturalmente designados para suceder o Chefe de Estado.
O que diferencia as novas castas das antigas, entretanto, e as aproxima das classes,
é a possibilidade de mudar de casta. Essa transição não é fácil, mas é possível. Por um
lado, você pode se rebaixar. Esse foi o caso de vários antigos combatentes da resistência
ou membros da resistência que, ao permanecerem “honestos”, primeiro perderam seus
privilégios e depois se misturaram às massas; em alguns casos, eles até se tornaram
“inimigos” e experimentaram o desagradável sabor da deportação. Acima de tudo, as
pessoas podem aspirar a subir de uma casta para outra: de inimigo para o grupo
relativamente tranquilo das massas, ou das massas para a nomenclatura mais cobiçada.
Por esse motivo, a sociedade totalitária é, assim como as sociedades democráticas e
diferentemente das culturas tradicionais, um mundo competitivo que alimenta as
ambições pessoais. Você pode começar de uma base muito baixa e acabar na esfera do
poder supremo, mas tudo o que você precisa fazer é entender as regras do jogo.
Os principais meios de promoção são simples: servilismo aos superiores e
denúncia de outros. A denúncia não é uma falha pessoal ou temporária: é um fator
estrutural na sociedade totalitária. Para aqueles que estão no poder, é uma garantia de
que nada escapará deles: seus agentes nunca serão suficientes para fazer o trabalho.
Como toda a população precisa ser monitorada, ela precisa monitorar a si mesma. Para
os indivíduos, é uma forma de subir na escada do poder: falar mal do vizinho é eliminar
um rival (sem mencionar a satisfação imediata que se tem ao decidir sobre os outros).
Não importa se a denúncia é pura calúnia ou se contém a verdade (o que não é difícil:
ninguém está totalmente satisfeito com o regime e, portanto, irrepreensível); o
importante é prejudicar as pessoas ao seu redor. O único problema com a denúncia é
que, por ser acessível a todos, ela também pode fazer de você o objeto dela. Nesse caso,
surgem clãs de ajuda mútua e solidariedade, que vêm em seu auxílio se você for
duramente atingido.
23
 Quanto ao servilismo, ele é obrigatório para todos os superiores. O “culto à
personalidade” não surgiu do nada, nem aconteceu por acaso em todos os países
comunistas. Escritores e intelectuais provaram ser sedutores particularmente inventivos,
e é por isso que os chefes de Estado frequentemente os admitiam em suas vidas privadas.
Todo líder menor faz o mesmo, e o bajulador sempre tem a certeza de obter alguns
favores – limitados apenas, também nesse caso, pelas rivalidades de clãs e indivíduos.
É o uso generalizado do servilismo e da denúncia que explica a decadência geral da vida
moral e o florescimento do cinismo nas sociedades totalitárias.
Se tivéssemos que encontrar um denominador comum nos traços característicos
dessas sociedades, seria sua oposição à autonomia do indivíduo e à manutenção de sua
dignidade. Em uma democracia, o indivíduo tem a sensação de agir como um sujeito
autônomo e, portanto, de permanecer um ser digno quando se comporta de acordo com
suas próprias decisões, ou seja, sua própria vontade. Não importa que, em muitos casos,
ele esteja se iludindo e que, na realidade, seja movido por forças inconscientes dentro
dele ou por fatores econômicos e sociais que o transcendem; o sentimento de dignidade
é o resultado da representação que ele faz de sua própria ação, e sua própria humanidade
começa com a possibilidade de dizer “não”. A autonomia não é o mesmo que a vontade
de poder ilimitado: ela exige a liberdade do sujeito, não a submissão ou a eliminação de
outros. No entanto, tudo na sociedade totalitária (e o termo é adequado a esse respeito)
visa impedir essa autonomia do indivíduo, essa possibilidade de ser a fonte de sua
própria conduta. A maior e mais recompensada virtude é a docilidade; o princípio menos
tolerado é a insubordinação.
A doutrina já favorecia explicitamente o grupo em detrimento do indivíduo; ela
deu a si mesma os meios para derrotar o indivíduo, privando-o de toda a autonomia
econômica. Daí o ataque à propriedade privada, a nacionalização dos meios de produção
e a coletivização da terra. Daí, em outro nível, a preocupação em doutrinar as crianças
desde muito pequenas (por meio de escolas e organizações extracurriculares), a
submissão ao poder central se opõe à solidariedade familiar, uma fonte de autonomia
incontrolável. No mesmo espírito, as esposas dos “inimigos” (ou, quando aplicável, seus
maridos) eram fortemente aconselhadas a pedir o divórcio: a escolha do indivíduo tinha
que ceder à do Estado. O terror recai sobre qualquer um que se atreva a pensar diferente.
Uma das piores falhas é ter mantido o senso de humor – um sinal de distância da
autoridade e, portanto, de autonomia – e contar anedotas políticas. É por isso que o
totalitarismo não tem utilidade para os fanáticos: há o risco de que um dia eles ajam de
acordo com suas ideias, quando deveriam obedecer apenas às decisões da autoridade
central; por outro lado, os “quadros” que passaram por sucessivas negações provaram
seu valor – e são muito preferíveis a eles.
Entretanto, rejeitar a autonomia não significa, de forma alguma, retornar a uma
sociedade tradicional. Sabemos que a sociedade tradicional é caracterizada, para usar a
linguagem dos filósofos, pelo reinado da “heteronomia”, a lei que vem de outro lugar:
das profundezas do tempo, da sabedoria ancestral. A autonomia do indivíduo tem pouco
24
lugar nela. A sociedade totalitária, por outro lado, faz parte da modernidade, no sentido
mais amplo: o mundo social não é mais percebido como um dado imutável, mas como
o resultado de um projeto voluntário. As pessoas são vistas como donas de seu próprio
destino, e não como seus brinquedos. Na sociedade tradicional, é o passado que é a fonte
de legitimidade; no mundo totalitário, é o futuro: nada poderia ser mais diferente. Desse
ponto de vista, como observou Louis Dumont, o totalitarismo é um “pseudo-holismo”,
uma sociedade moderna que escolhe voluntariamente, e não pela força da tradição,
assumir certas formas sociais tradicionais. A diferença em relação à democracia não está
na mera presença ou ausência de uma atitude voluntarista, mas no lugar ocupado pelo
indivíduo em relação a esse projeto social: aqui livre, ali submisso.

Duplicação

Diante da pressão do poder, o sujeito individual adota uma estratégia de

duplicação. Essencialmente, isso consiste em ter dois discursos alternativos, um em
público e outro em particular. O discurso público é aquele transmitido pela televisão,
rádio e imprensa, e ouvido em reuniões políticas; é aquele que deve ser usado em todas
as circunstâncias oficiais. O discurso privado é aquele usado em casa, entre amigos ou
em qualquer campo em que a ideologia não toque muito de perto, como o esporte ou a
pesca.
Os dois discursos, que se caracterizam por uma vocação para a totalidade
semelhante à das duas línguas bilíngue, diferem um do outro em seu vocabulário, um
pouco em sua sintaxe, mas acima de tudo no princípio de seu funcionamento. O discurso
privado pode ser regido por uma série de requisitos: por exemplo, o desejo de agradar o
interlocutor; ou o que poderia ser chamado de verdade da adequação, já que as palavras
proferidas devem descrever o mundo ou expressar as opiniões do sujeito da forma mais
precisa possível. O discurso público, por outro lado, se preocupa apenas com uma
“verdade” de conformidade: para ser julgado, o discurso não é confrontado com a
realidade empírica, assim como o possível prazer do parceiro não é questionado; a única
exigência é que ele esteja em conformidade com outros discursos que já existem e são
conhecidos por todos, com uma opinião correta sobre tudo.
O pensamento duplo não é a única forma de sociedade totalitária. Orwell
imortalizou outra variante com o nome de pensamento duplo. Em 1984, ele conta como
o Partido introduziu uma técnica para manipular a consciência das pessoas que leva esse
nome. Por razões inerentes à sua forma de ditadura, o Partido frequentemente faz
declarações contraditórias; ao mesmo tempo, declara sua consistência completa e
constante. Como esses dois atos de linguagem podem ser conciliados? Por meio da
técnica do pensamento duplo. De acordo com Orwell, ela consiste em “saber e não saber,
estar ciente de ser totalmente verdadeiro enquanto conta mentiras cuidadosamente
elaboradas, ter duas opiniões que se anulam simultaneamente, saber que são
contraditórias e acreditar em ambas, usar a lógica contra a lógica, repudiar a moralidade
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no exato momento em que você afirma ser um moralista...”. O que é estranhamente
reminiscente desta outra descrição, de Bertolt Brecht, um defensor e não um oponente
de um regime totalitário: “Aquele que luta pelo comunismo deve saber lutar e não
lutar/dizer a verdade e não a dizer/cumprir suas promessas e não as cumprir/expor-se ao
perigo e fugir do perigo/ser reconhecido e permanecer invisível”.
Em uma palavra, essa “técnica” torna possível dispensar a lei da não-contradição,
para encontrar lógica onde reina a incoerência. Confrontado com esses fatos
irreconciliáveis – declarações contraditórias, por um lado, e a exigência de não-
contradição, por outro –, o Partido optou por agir de acordo com a última, não aceitando
as contradições, mas acostumando a razão a não as perceber como tais quando elas
diziam respeito à política do Partido.
Outra comparação vem facilmente à mente: a dissidência, como foi praticada nas
últimas décadas do regime comunista, também tem a ver com a divisão. Confrontados
com os mesmos fatos irreconciliáveis, a incoerência de suas ações e a coerência de seu
pensamento, os dissidentes fizeram a escolha oposta: mantiveram a integridade de seu
pensamento e denunciaram as contradições do mundo em que viviam. É interessante
observar que, muito antes do período de dissidência, o grande pensador russo Mikhaïl
Nakhtin descreveu a possibilidade e previu algumas das consequências extremas. Na
época, Bakhtin (ou seu amigo e pseudônimo Voloshinov) queria se conformar com a
ideologia oficial (embora sua deportação e sua própria “duplicação” fossem iminentes);
ao descrever as variedades do que ele chamava de “diálogo interior”, ele chegou a
identificar uma forma um tanto patológica, na qual as vozes interiores não correspondem
mais a opções ideológicas estáveis e familiares. “Em condições sociais particularmente
desfavoráveis, essa separação entre a pessoa e o meio ideológico que a nutre pode, em
última instância, levar a uma decomposição total da consciência, à loucura ou à
demência”.
La pluralité des voix aboutit alors, pourrait-on dire, à la schizophrénie (si l’on veut
garder à ce terme sa signification commune de scission de la personnalité, d’incohérence
mentale, et son association à une forme de détresse). La doublepensée est aussi une sorte
de folie, puisqu’on décide d’accepter l’incohérence, voire la contradiction ; c’est comme
un vaccin que le Parti voudrait inoculer à tous pour que l’incohérence de la pensée soit
en harmonie avec l’incohérence du monde : nous serions ainsi immunisés. Pour Orwell
et les dissidents, la folie – qu’ils voient à l’œuvre dans la politique du Parti –

(« honnêtes »)

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