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A Gramtica do Querer
Ensaio sobre Wittgenstein

Luiz Hebeche1

Resumo: Quando o assunto o querer (ou a vontade) somos inclinados geralmente a consider-lo a partir de duas posies antagnicas: a de que o O querer apenas uma experincia e a de que O querer no uma experincia. Para compreender tais posies, autores como Candlish e Hacker situam a gramtica do querer no contexto dos interlocutores historicamente mais prximos de Wittgenstein W. James, o jovem Wittgenstein e Schopenhauer. Voltaremos a eles, embora nosso objetivo no fique a, pois o que est em jogo no mundo da conscincia como a concepo agostiniana da linguagem, em que se expressam esses interlocutores, tende a objetivar a linguagem medida que as sentenas que tratam do querer se destacam da linguagem ordinria e passam a ser informaes sobre estado de coisas ou processos inefveis, perdendo ento a ambigidade do como. Abordaremos ainda uma terceira via, que assume a vontade como ao. Essa alternativa sempre acompanhou Wittgenstein, mas, como veremos, ela se compromete com uma concepo metafsica da ao.

O cenrio do conceito de querer a linguagem ordinria. Pode-se mesmo acrescentar: a linguagem ordinria o background a que temos de regressar toda vez que nossas tentaes metafsicas desviam as palavras para o vazio. Temos, portanto, de resguardar a fora das palavras elementares, ou seja, daquelas j sempre disponveis na prxis lingstica cotidiana. Entre essas palavras, como lmpada, luz, talvez, mesa, pedra, horizonte, esperana, est tambm o mbito das nossas palavras ordinrias das aes, como andar, comer, nadar, acenar, consertar, tocar instrumento, cozinhar, etc., bem como as palavras vontade ou querer, pois elas fazem parte da linguagem comum: quero tocar clarinete, no tenho nenhuma vontade de consertar o chuveiro, etc. O caso da palavra vontade tpico, pois chega a fazer parte dos superconceitos que a tradio filosfica nos legou e que tem de ser agora corrigida medida que, ao afastar-se do seu uso ordinrio, terminou por fazer parte de confrontos ilusrios, como os do objetivismo e do anti-objetivismo, da liberdade e do determinismo, etc. Esses enganos surgem, muitas vezes, no modo ingnuo em que se usam essas palavras, quando, por exemplo, eu penso que para erguer meu brao, haja algo (desejo ou ato volitivo) que produza o movimento de meu brao para cima; tal engano est em supor que se possa externamente provocar o movimento do brao; para evitar as suas
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UFSC

graves conseqncias, tem-se de voltar ao sentido comum das palavras da ao (gewnlichen Sinne des Wortes)(PU 615). Fazer isso afastar aquilo que as oculta, isto , aquilo mantm uma relao externa com elas. Ora, as palavras originrias formam um tapete cujos laos so constitudos pelas relaes internas que tm entre si. Se tomarmos o querer ou a vontade como algo que provoca o movimento corporal, ento ocultamos precisamente o sentido das palavras elementares. Nosso objetivo resgatar as palavras que tambm tm relevncia no mbito das aes, como a de tentar, pretender, esforar-se, empenhar-se, etc. E, como pertencentes linguagem ordinria, tais palavras no podem ser derivadas de algo que lhes seja externo. Elas no podem ser explicadas sem que se recorra a elas prprias. As palavras das aes ordinrias so indepassveis (Nichthintergehebarkeit) porque se confundem com a nossa complicada forma de vida, ou seja, constituem a nossa forma de expresso que no pode ser testada nem como verdadeira nem como falsa. As tentativas de explicar nossa complicada forma de vida resultam em confuses gramaticais, como as que tratam a vontade como experincia (E. Mach, Helmholtz, e, em parte, W. James) ou como algo inefvel (Schopenhauer, o jovem Wittgenstein). A linguagem ordinria, porm, no tem antecedentes ou conseqentes; portanto, quando o assunto o querer, no se pode partir de dados empricos e nem recorrer-se a um processo inefvel sem correr o risco de ocultar a prxis da linguagem. Tampouco se pode falar das nossas aes ordinrias, mas apenas das palavras ordinrias das aes. As posies diametralmente opostas sobre o querer ocultam a sua iluso comum. O afastamento dessas posies s poder se feito medida que se mostrar a origem comum de seu engano. O engano, porm, no filosfico, cognitivo ou terico, mas gramatical. No se pode corrigir uma filosofia com outra filosofia. Uma posio filosfica no nem mais nem menos correta que outra. O ceticismo tambm uma iluso, no porque possa ou no ser refutado por alguma teoria, mas porque suas suspeitas se originam na mesma iluso que produziu aquilo de que suspeita. Aqui podemos levar em conta os interlocutores a que Wittgensten se dirige quando, por exemplo, um deles assume a posio da vontade como experincia por oposio a outro que assume a posio da vontade inefvel. O que Wittgenstein tem em vista no responder teoricamente a cada um deles, mas mostrar que ambos partilham da mesma iluso gramatical que originou as posies aparentemente dspares a respeito da lgica da nossa linguagem. Por isso, consideramos estranho que Candlish (1991,p.206), ao tratar desses interlocutores, cite Russel, W. James, Frege, Schopenhauer e exclua (ruled out) Santo Agostinho, visto que este o interlocutor permanente, pois o que est sempre em jogo a concepo agostiniana da linguagem, isto , a concepo de que a linguagem trata de coisas, como o de que a vontade um conceito que se refere a algo (introspeco ou experincia) que lhe antecedente ou conseqente. Pode-se mesmo dizer que as posies distintas sobre a vontade so as vrias roupagens dessa forma de apresentao que tem de ser afastada. A prpria expresso concepo agostiniana da linguagem uma expresso para a concepo da linguagem que atravessa toda filosofia ocidental da verdade como correspondncia, ou de que as palavras se referem s coisas (os pragmata). Na concepo agostiniana, a linguagem se refere s coisas, porque a prpria linguagem se torna uma coisa (a proposio = ser simplesmente dado (Vorhanden)). A concepo palavra-coisa sofre agora uma revoluo copernicana e se torna palavra-palavra. Isto , as relaes da linguagem so internas, pois a linguagem no uma coisa que possa ser tratada por outra linguagem. Portanto, no se trata de afastar Agostinho para melhor considerar os interlocutores de Wittgenstein, pois o que todos tm em comum a mesma forma de apresentao: linguagem-coisas. Quando Wittgenstein, no contexto em

que toma a vontade como experincia, afirma que gostaramos de dizer (vontade apenas como representao), essa inclinao no de natureza que possa ser resolvida por uma disputa filosfica, pois trata-se de um desvio gramatical, j que o desvio agostiniano da linguagem que origina, como veremos, tanto a noo de vontade como experincia como de vontade como processo inefvel. Essas duas inclinaes a que somos tentados so confuses a respeito da lgica de nossa linguagem, pois no se pode assumir uma dessas posies sem invocar a outra. A rejeio dessas posies antagnicas s ser feita medida que for afastada a mesma concepo que as originou. Tanto o empirismo quanto o transcendentalismo so duas faces de uma moeda falsa. O modelo em que so concebidos faz parte de uma mitologia filosfica que constantemente somos inclinados a invocar. Esse modelo surge da falta de compreenso da gramtica da nossa linguagem, ou seja, quando se fora a linguagem a operar alm do seu uso ordinrio. Portanto, voltar a essas palavras originrias da ao mostrar que elas no podem ser derivadas de nenhum estado de coisas, eventos ou processos internos ou externos, pois no h nada que se situe entre as palavras e as coisas. Desentranhar a vontade das concepes originadas no modelo filosfico da conscincia que ope o subjetivo ao objetivo, entre o que resulta da experincia e o que transcende experincia. E desfazer uma iluso gramatical como essa afastar a imagem que conduz a um questionar que perdeu seu solo originrio. Ora, se a disputa de que a vontade ou no transcendental resultasse numa resposta qualquer, esta seria um engano que surge junto da prpria pergunta, ou melhor, pergunta e resposta surgem de uma mesma iluso gramatical que fornece as imagens do realismo e do transcendentalismo, cuja expresso mais acabada o solipsismo. No se trata, portanto, de procurar uma melhor resposta pergunta, mas de afastar a iluso de onde surge a pergunta e a resposta. As tentativas de, dentro deste modelo, constantemente reelaborar perguntas e respostas do a medida desta iluso. Umas dessas iluses est na inclinao em considerar a vontade como algo que apenas nos ocorre. A vontade como experincia Na seo 611 das Investigaes Filosficas, o interlocutor de Wittgenstein afirma: O querer (Wollen) apenas uma experincia (Erfahrung), e acrescenta noutras palavras: a vontade (Wille) apenas uma representao (Vorstellung). Ou seja, a posio objetivista do querer, a expressa, est novamente sob suspeio; vimos que Wittgenstein assumira, atravs de Schopenhauer, uma posio diametralmente oposta, ou seja, de que o mundo como vontade no se confunde com o mundo como representao. Agora, o interlocutor est afirmando que o querer uma experincia, ou ainda, o que vem dar no mesmo, de que a prpria vontade da ordem da representao. A vontade, portanto, no mais uma pura espontaneidade distinta das determinaes dos sentidos, mas, ao contrrio, o prprio querer uma experincia. Estaramos ento s voltas com uma concepo objetivista do querer. Segundo Hacker (1998,p.587) e Candlish (1991,p.203), esta seria a posio defendida por William James em que basicamente o querer estaria vinculado ao corpo pelas representaes cinestsicas dos movimentos dos membros (kinaesthetic ideas). A nosso ver, porm, no se pode reduzir a posio de James a de que o querer apenas uma experincia. Ao contrrio do que afirmam esses autores, para James, todo o drama drama mental, e, portanto, no se pode reduzir o querer a algo que simplesmente me ocorre. A

confuso conceitual de James no autoriza a que se reduza a uma noo totalmente passiva do querer. Esse tipo de confuso foi a que levou Wittgenstein a afirmar que, por ser a psicologia uma cincia nova, existem nela mtodos experimentais e confuses conceituais (PU,parteII,p.580). No caso de W. James, isso facilmente entendido, medida que em Principles of Psychology (PP) ele afirma que s h fatos psico-fsicos e que a qualidade deles parece codeterminada pelas suas efetividades mecnicas (PP,p.829); por outro lado, nega a aplicao generalizada do princpio da causalidade (p.809), reconhece que o querer um esforo que no se deixa levar pelo desejo, e que, portanto, o querer um esforo que se contrape aquiescincia indiferente(p.798). Mas logo adiante assume uma concepo da educao do querer em termos fisiolgicos e ainda afirma que tudo pode ser colocado em termos mecnicos (p.828ss) e que a essncia da conscincia o processo neural que subjaz a ela (p.809), mas tambm afirma que o esforo de ateno essencial ao querer (p.816ss). Como se pode ver, essas so algumas das suas confuses, mas tambm mostram que no se pode reduzir a sua noo de querer mera experincia. Hacker e Candlish partem da noo, fundamental para James, de que o querer est envolvido com as representaes cinestsicas(kinaesthetic ideas), e de que so essas representaes que me ocorrem quando me ocorrem. Ora, James recorre s representaes cinestsicas para precisamente afastar a noo ultra-reducionista de sensao de enervao (Innervatiosgefhle), isto , a tentativa de reduzir os fenmenos psicolgicos a problemas neurolgicos, como o que toma a sensao a partir da velocidade de impulsos eltricos ao longo das fibras nervosas. Contra as mirades de sensaes de enervao, ele contrape o princpio da parcimnia da conscincia (p.773), mas a sua principal objeo de que, por certas razes a priori(p.773), pode-se mesmo dizer que as sensaes de enervao no existem, e a principal dessas razes de que elas no podem ser obtidas por introspeco: no h evidncia introspectiva da sensao de enervao (p.775). A crtica de James ao reducionismo de Mach e Helmholtz passada por alto pelos comentadores; eles tomam basicamente o querer como submetido s representaes cinestsicas e se limitam apenas ocasionalmente a reconhecer que o querer e o desejo esto em conflito (Candlish,p.214). Mas em longas passagens de seu livro, James destaca o esforo como o fenmeno essencial do querer. Sua posio ativa e se contrape ao querer como algo que me ocorre quando me ocorre. E o esforo volitivo, alis, no pode ser confundido com o esforo muscular. O esforo de ateno, ao contrrio do mero esforo muscular, como o de erguer um peso ou subir uma escada, mostra que o drama sempre drama mental medida que as representaes cinestsicas, sem o esforo do querer, podem nos manter na preguia e na indolncia. Ou seja, o esforo de ateno fundamental para o mental, uma vez que s ele pode dar rumo s representaes cinestsicas. O querer esse esforo de ateno. O drama da conscincia est na constante deliberao entre fazer ou no fazer, entre deixar-se ou no levar pelas representaes. O querer uma ao que afasta as representaes obstrutivas e faz valer as representaes que constituem seu objetivo. Portanto, o esforo de ateno confunde-se com a natureza impulsiva do querer. Querer impor representaes. O drama mental ocorre entre dois extremos: o querer obstrudo (afasia) e o querer explosivo. Sob essa perspectiva, uma educao do querer est em buscar um equilbrio entre as inclinaes passividade e s aes impulsivas, cujo limite a insanidade. O querer explosivo contrabalanado pela tendncia estabilidade, porque ns odiamos mudar nossa conscincia (PP,p.794). O equilbrio perfeito, porm, inalcanvel. O drama mental est em sempre termos que deliberar. O acmulo de dvidas e hesitaes geram um impulso para a ao deliberativa. A deliberao, porm, uma tomada de posio que refora ou inibe as representaes cinestsicas. Se o esforo de ateno o ato fundamental do querer,

ento o querer no algo que simplesmente me ocorre. Ou seja, no se pode atribuir a W. James apenas essa posio. As confuses conceituais e metodolgicas de James basicamente erguem-se na iluso agostiniana da linguagem. O drama mental expresso num conflito de representaes internas que ele, alis, pretende descrever por um processo de introspeco. Para evitar outros desvios explicativos, tomaremos a noo da vontade como experincia, tal como afirma Wittgenstein em PU 611, ou seja, de que a vontade apenas uma representao. O seu interlocutor imediato seria algum que assumisse uma posio unicamente cerebralista ou fisiologista: desde esta posio as representaes me ocorrem quando me ocorrem, eu no posso provoc-las como tambm no posso evit-las. Ter uma inteno no uma atitude autodeterminada, mas apenas um elo na intencionalidade natural que une a espcie humana aos outros seres vivos. Nesse caso, a vontade considerada como apenas uma representao pode se determinada a partir das leis psico-fsicas que tratam dos seres vivos mais complexos. Nessa posio, elimina-se o carter dramtico do mental e se assume apenas a passividade do querer. As representaes cinestsicas decidem sobre o querer; desse modo, o que sinto, toco, vejo, escuto, e quando, por exemplo, subo um lance de escada, o peso de meu corpo, a mudana do campo visual, o rudo dos meus ps nos degraus so eventos que me ocorrem quando me ocorrem. O querer reduzido a essas representaes, e eu no posso agir sobre elas desde um mbito que no possa ser representado; por isso elas ocorrem quando ocorrem, dependem de meu desejo de subir a escada para realizar uma tarefa, ou so reao a estmulos que recebi atravs de uma ordem que chega at mim como representaes auditivas ou visuais. A complexidade dessas representaes rompe com a idia de causalidade linear, visto que no se pode associar claramente o efeito e a sua respectiva causa; porm, tal complexidade ser tomada como representaes cinestsicas e, portanto, mesmo as atitudes mais sutis seriam experincias que apenas me ocorrem quando me ocorrem, e que, enquanto experincias, podem ser conhecidas apenas atravs de modelos psico-fsicos. O interlocutor, nesse caso, professa uma posio oposta noo transcendental da vontade, e dessa perspectiva certamente a vontade seria ela mesma uma representao, isto , pertenceria apenas experincia. A concepo de que no sou um agente, de que minha vontade algo que apenas me acontece, e que, portanto, eu no posso provoc-la (herbeifhren) remete ao problema de que: 1) caso eu pudesse provocar meu querer, seria necessrio provocar o querer de meu querer, e assim por diante, num regresso infinito; 2) novamente haveria a experincia de desejar algo, mas o desejo uma representao que me ocorre quando ocorre. Nos dois casos a palavra vontade projetada para alm do seu uso na linguagem. Examinemos o que est em jogo com a idia de provocar o querer, e ento se podero distinguir as situaes no-problemticas em que comumente se diz: Eu quero, mas meu corpo no me obedece, isto , as situaes em que no temos habilidade ou treino para levar a cabo certas tarefas, como pular um obstculo, desenhar, correr cem metros em dez segundos, etc.; e aquelas que levam a desvios gramaticais, como a afirmao de Agostinho: Minha vontade no me obedece(PU 618), que envolve um domnio externo vontade uma vontade da vontade, como se eu fizesse frente minha vontade. Assim como Deus domina o mundo, mas no se confunde com ele, haveria um modo superior de dominar as resistncias da minha prpria vontade. Ora, nessa concepo a vontade que corrige a vontade reside a concepo agostiniana da linguagem: a palavra aponta para algo que no a palavra. Tal concepo um obstculo fora originria das palavras elementares do querer, pois mesmo o drama interior de Santo Agostinho, tal como o drama de W. James, s pode ser expresso na linguagem, o drama interior confunde-se com fluxo da vida medida que esta

j sempre linguagem. porque j est sempre expresso na linguagem que se pode falar do drama de Agostinho ou de James. O drama mental, como um processo interno inefvel ou psicolgico margem da linguagem, uma iluso. S tem sentido falar de interior no complexo fluxo da vida ftica. Mas a vida ftica no um processo descrito pela linguagem. A vida ftica j est sempre expressa na linguagem ordinria e confunde-se com ela. A noo de que o meu querer seja apenas uma experincia poderia ser traduzida: eu no posso provocar o meu querer. Aqui temos as duas faces da moeda: se o querer uma experincia, ento fica excludo ser ele uma atividade que resulte deliberadamente em uma ao. Ou seja, o querer estaria apenas na dependncia das representaes cinestticas dos movimentos dos membros do corpo, como braos, pernas, dedos, cabea, etc. Se eu no posso provocar o meu querer, ento ele resulta das minhas paixes ou dos meus desejos, das posies dos meus membros, dos movimentos dos meus msculos. Ora, na posio de que o querer um evento que simplesmente me ocorre, que vem quando vem e no posso provoc-lo, se encontra o engano de que o querer seja um evento neuro-fisiolgico que simplesmente me ocorre e que se contrape idia de que eu pudesse provocar algo; ou seja, da noo de que o querer algo que simplesmente me ocorre, anda junto pergunta: que posso ento provocar? Com o que poderia comparar o querer quando afirmo isto?(PU 611). As duas faces da mesma moeda: o querer uma experincia, pois no posso provoc-lo e devo poder provocar meu querer. Mas onde se origina a noo de que, por oposio experincia que me ocorre quando me ocorre, posso querer querer? Elas se originam na mesma iluso que as faz compreender como opostas uma a outra quando so ambas incompreenses a respeito da gramtica das palavras das nossas aes ordinrias. Isto , elas surgem quando, por exemplo, comparo a ao voluntria de erguer meu brao com a experincia de que erguer o brao algo que vem quando vem e, que, portanto, no depende da minha vontade. A idia de que erguer meu brao uma experincia que vem quando vem se contrape idia de que eu posso provocar a subida de meu brao. Eu quero levantar meu brao e com isso ele se levanta. Voluntariamente, ergo meu brao. Por oposio a: meu brao se levanta, e este movimento no depende de meu querer. Como as palpitaes de meu corao so involuntrias, ou seja, no dependem de meu querer, posso, para acalm-las, apenas massagear meu peito, deitar-me ou tomar medicao. Aqui o voluntrio se ope ao involuntrio. De um lado, nada posso fazer, as palpitaes do meu corao vm quando vm; de outro lado, posso provocar o meu querer: me deito, tomo calmantes. Desse modo concebemos o querer como se ele pudesse ser provocado, como se se pudesse provocar minha ao voluntria. Neste caso, concebemos a nossa ao invocando algo que se lhe antecipa. Ou seja, quando afirmamos Eu no espero que meu brao se levante, eu posso levant-lo (PU 612), estamos s voltas com a noo enganosa de que posso provocar ou querer voluntariamente mover meu brao, e, portanto, de que h algo anterior ao movimento do meu brao. O erro, porm, est em pensar que ao querer levantar meu brao, ento meu brao se levanta, ou seja, o querer algo que se antecipa e provoca o movimento de levantar o brao. Mas, nesse caso, as palavras so usadas fora de seu contexto habitual e acabam reforando a noo de que apenas traduzem eventos que se lhes antecipam, pois Quando eu levanto meu brao, no tento (versuche) na maioria das vezes levant-lo (PU 622-623). Ou seja, as vezes em que normalmente ergo meu brao para acenar, ou para pegar o bon, etc. no dependem de nenhuma tentativa anterior, pois no h nada anterior ao gesto de apanhar o bon. Posso tentar erguer meu brao se o machuquei, ou numa

situao em que seguro um peso com ambas as mos, mas nestes casos emprego normalmente a palavra tentar, tento desenhar um paisagem, tento manter meu brao e a minha mo firmes sobre a mesa de desenho, se meu brao di, tento mover o outro brao, etc. Ento tentar no indica algo anterior cuja resistncia deva ser superada para que eu atravs de um esforo da ateno do meu querer (PP,p.814) - realize o ato de erguer meu brao. Temos, portanto, de distinguir quando a palavra tentar, como a palavra provocar, esto indicando um ato da vontade que est aqum do uso ordinrio dessas palavras. Esse , alis, o mesmo engano do que se chama ao voluntria, pois ela leva a pensar que, por ser voluntria, no causa surpresas; ela parece depender de um evento antecipado, por exemplo, se decido fazer a janta e s oito horas estou na cozinha lidando com as panelas e o fogo, etc. O exemplo leva a pensar que minha ao voluntria antecipada resultou no fato de que s oito horas estou cozinhando e que, portanto, a ao voluntria antecipou-se aos meus movimentos na cozinha. E ento consideramos que a ao voluntria um evento externo que vai ser completado pelo que a sucede, da a ausncia de espanto que a caracteriza. Mas a ausncia de surpresa de uma ao voluntria no se deve a que a deliberao anterior possa ser realizada como se algo externo viesse preench-la, pois, na linguagem, expectativa e realizao coincidem. Ora, a idia de que o movimento voluntrio (willkrliche Bewegung) se caracteriza pela ausncia de espanto (PU 628) surge precisamente do engano que o toma como algo que se antecipa realizao, de que ele premeditado e, portanto, de que j se sabe antes o que vai ocorrer depois, e precisamente este antes da ao voluntria concebido como uma relao externa s palavras das aes: a concepo agostiniana da linguagem. Esses enganos so semelhantes aos que levam o interlocutor a afirmaes do tipo: Quando movimento (bewege) meu brao voluntariamente (wilkrlich), no me sirvo de nenhum meio para provocar o movimento. Mesmo meu desejo (wunsh) no um tal meio(PU 614). Ora, a posio errnea de que eu possa provocar diretamente o meu querer tem a mesma origem da que concebe o querer como uma experincia que pode ser explicada pela noo de causalidade. Se se trata de voltar ao solo originrio da linguagem, ento tem-se de desfazer todo tipo de posio filosfica que pretende explicar como se d a relao entre o querer e o movimento dos membros, isto , se toda a relao conceitual interna, ento tem-se de desfazer a imagem que concebe a ao voluntria como capaz de provocar o movimento de meu brao. O engano conceber o querer ao modo do movimento, ou seja, posso provocar o movimento, ou melhor, de que posso provocar querer mover meu brao. A idia de que posso, sem nenhum meio (Mittel), erguer meu brao oculta a gramtica do querer, medida que preserva a noo de que a vontade provoca diretamente o movimento dos membros do corpo humano, embora no se confunda com eles. Portanto, no se trata apenas de apontar a dificuldade de unir o transcendental e o emprico, mas de mostrar que esse modelo todavia concebido desde a noo de causalidade em que x provoca y. Dizer que ergo voluntariamente meu brao parece reforado pela afirmao que meu desejo no um tal meio, pois o engano est em pensar que se possa, diretamente ou no, provocar o movimento de meu brao. Isto , o querer e o desejar so concebidos como algo que leva o brao a mover-se, um processo mental que antecede a ao. Ora, tomar o querer de modo no causal e imediato, e que leva ao movimento do brao, ainda continuar s voltas com uma noo metafsica da vontade. Ou seja, tanto a noo de ao voluntria antecipada, quanto a de vontade imediata so todavia concebidas ao modo de x produz y. Compreenderemos melhor isso em PU 613:

No sentido em que eu pudesse provocar algo (etwas herbeifhren kann)(por ex., dores no estmago por comer demais), posso tambm provocar o querer (Wollen). No sentido em que provoco o querer-nadar medida que me jogo na gua. Diria melhor: eu poderia no querer o querer(das Wollen nicht wollen), ou seja, no tem nenhum sentido falar de querer-querer (Wollen-Wollen). Querer (Wollen) no o nome de uma ao e tambm nenhuma ao voluntria (willkrliche). Minha expresso falsa adveio de que a gente pensa em poder provocar o querer de modo imediato e no causal. Esta idia tem por base uma analogia errnea; o nexo causal parece produzido por um mecanismo que liga (verbindet) as duas partes de uma mquina. A ligao pode se interromper (auslassen) quando o mecanismo quebrado (gestrt wird). Pensamos apenas nos defeitos a que um mecanismo normalmente est submetido, e, no que, por exemplo, as rodas dentadas amoleam (weich) e penetrem uma na outra, etc. Os problemas surgem quando passo, filosoficamente, a falar de que posso provocar o querer; pois que sentido haveria em falar de querer-querer (Wollen-Wollen zu sprechen)? A idia de querer-querer leva a um regresso ao infinito, mas no s por isso que ela errnea; errneo o modo de pensar que leva idia de um regresso ao infinito. E a imagem errnea surge quando, afastando-se dos exemplos acima, a palavra provocar envolve a noo de nexo causal, isto , a idia de que o querer seja provocado, ou seja, que haja uma relao de conseqncia que desperta o querer. Ora, se se tem de voltar ao solo spero, isso quer dizer que se devem desfazer as iluses de tudo o que esteja alm da linguagem ordinria. E isso o mesmo que dizer que, na linguagem, as relaes conceituais so internas. Portanto, a afirmao da ao voluntria de provocar o querer como imediata e no causal est ainda comprometida com uma relao externa linguagem, pois no tem sentido (keinen Sinn) falar de querer-querer, isto , falar de querer-querer romper com a relao conceitual interna, como se se tratasse o querer como algo de que se pudesse falar, mas que modo de falar poderia dar conta da palavra querer? E mais: falar de quererquerer o mesmo que invocar uma linguagem que pudesse descrever as aes do querer, mas o querer (Wollen) no nome de uma ao e tambm de nenhuma ao voluntria (willkrliche). Minha expresso falsa adveio de que a gente pensa poder provocar o querer de modo imediato e no causal(PU 613). Embora a gramtica do querer seja arbitrria e, portanto, a relao seja direta e no causal, erra-se se se pensar segundo o modelo de que se pode provocar o querer de modo imediato. Assim tambm absurdo dizer que se pode voluntariamente provocar o querer. Nesse caso, o querer e a linguagem em que ele se expressa so externos um ao outro. Dizer que posso voluntariamente provocar o meu querer concebido desde o modelo da causalidade. A palavra provocar empregada como causar. Mas de onde vem a idia de que posso provocar o querer? Ela vem da mesma concepo errnea que leva a tomar uma posio oposta, isto , a de que o querer algo que me acontece, de que no posso provocar o meu querer. Sob uma mesma concepo errnea surgem essas duas posies opostas: a de que o querer uma experincia que me acontece e que, portanto, no posso provoc-lo; e a de que o querer no uma experincia, e que, desse modo, ele depende de minha capacidade de provoc-lo. As duas posies se originam na concepo metafsica de que o querer dependa de algo externo (de que posso provoc-lo ou no), ou seja, de uma posio objetivista em que o querer uma experincia, ou ento de uma posio extramundana em que, embora o querer seja considerado como imediato e no-causal, ainda guarda elementos da concepo agostiniana da linguagem

medida que preserva a idia de querer querer; ou melhor, quando afirma o querer-querer, mantm a iluso de que a palavra querer nomeia o querer Afastar a forma da apresentao que originou a disputa de se o querer ou no uma experincia mostrar a falsa analogia que ronda a gramtica do querer. Ou seja, este modelo pensa o querer a partir da analogia do nexo-causal, pois ela est envolvida com a idia de que se pode provocar algo e, no nosso caso, o querer. A falsa analogia concebe o querer de modo semelhante ao nexo causal, que produzido por um mecanismo que une (verbindet) as duas partes de uma mquina, e, do mesmo modo que consideramos as falhas e os defeitos de acordo com o funcionamento do mecanismo, tambm atravs da noo de nexo causal concebemos o querer-querer. Os problemas que a surgem tendem, como os defeitos no mecanismo, a serem resolvidos na mesma concepo que os originou - a iluso gramatical de que se pode provocar o querer, ou melhor, de que se pode falar de quererquerer, como se se pudesse, agostinianamente, dar nome a uma ao; que o querer seja o nome de uma ao. A expresso querer-querer oculta o uso efetivo da palavra querer, o engano de que a palavra querer externamente se refira a uma ao, pois a expresso referir-se a consiste na iluso de uma palavra que aponte para uma ao. Ora, nomear o querer j pressupe as palavras elementares do querer, e no podemos ultrapassar esse nvel sem recriar a analogia com o nexo-causal, e, portanto, sem comprometer a arbitrariedade da gramtica. Para afastar esse modelo, pressupe-se a gramtica da palavra provocar, isto , o modo como ela usada na linguagem ordinria quando, por ex., no h problemas em dizer que se comemos em demasia provocaremos dores no estmago, ou de que se no respeitarmos os sinais de trnsito provocaremos acidentes, de que se ofendermos algum provocaremos uma briga, de que podemos mesmo provocar o querer nadar nos jogando na gua, de que, num dia trrido, podemos provocar uma sensao agradvel tomando sorvete. O que errneo, porm, falar de que se possa provocar o querer, isto , de que o ato voluntrio de saltar na gua seja antecedente sua forma de expresso lingstica, pois no se pode nomear a ao, como se a palavra querer fosse acoplada a ela como os mecanismos da mquina. Este o mesmo engano que leva a opor aquilo que eu fao voluntariamente quilo que me acontece involuntariamente, ou seja, a distinguir entre o querer como uma experincia que me ocorre e como uma agir voluntrio que no depende da experincia; nos dois casos extremos perdeu-se a gramtica do querer, medida que se continua na mesma forma de representao que originou essas confuses. Este tambm o caso de W. James quando fala de um esforo de ateno, ou de um processo acumulativo de representaes cinestsicas que resulta na ao. No jovem Wittgenstein este engano tinha a influncia do modelo da filosofia da conscincia atravs de Schopenhauer; mesmo que este filsofo recuse o nexo-causal ao mundo enquanto vontade, ele ainda lembra o mecanismo com suas peas acopladas, a vontade uma atividade constante que, mesmo de natureza totalmente distinta, provoca, produz, sustenta o mundo das representaes. Afastada a concepo da vontade como experincia, pode indagar ainda se uma tal posio objetivista defendida por esse primeiro interlocutor - continuaria sendo aquela que Wittgenstein principalmente tinha em vista? No. Pois tambm ser igualmente rejeitada a posio oposta, que, alis, Wittgenstein assumira na juventude como solipsismo transcendental, pois no mais se trata de corrigir ou substituir uma concepo objetivista por uma transcendental, mas de desfazer ambas como iluses a respeito da gramtica da palavra querer.

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A vontade inefvel

Sabemos da influncia de Schopenhauer na concepo transcendental do jovem Wittgenstein, como, por exemplo, a noo de que a vontade no se confunde com os eventos intramundanos. O mundo como vontade diferente do mundo como representao. A vontade a fonte originria que possibilita as representaes, mas que no pode ela mesma ser representada. Nesse caso, a vontade no sendo da ordem dos fenmenos nunca poder ser uma experincia (Erfahrung). A vontade um moto perptuo que sustenta o mundo. A vontade uma atividade totalmente independente das determinaes empricas. A vontade se objetiva, mas a objetividade no se voluntariza. Tudo o que ocorre no mundo da representao depende da atividade da vontade, mas nada do que ocorre no mundo da representao afeta a vontade. O que ocorre no mundo da representao depende da vontade, mas o mundo como vontade no depende do que ocorre no mundo como representao (WWV, III, 34). Ou seja, o princpio da causalidade no vale para a vontade. A atividade incessante da vontade sustenta o mundo, embora nada que pertena ao mundo possa retroagir sobre a vontade. A vontade tudo move, mas no movida por nada. As impresses sensveis, a agitao das emoes, os componentes fisiolgicos ou neurolgicos do corpo em nada afetam a soberania absoluta do querer ou da vontade. Nem a fome ou a sede, nem o desejo ou a paixo podem afetar o carter extramundano da vontade, ao contrrio, essas representaes do que ocorre no mundo s so possveis pela atividade da vontade. O que pode ser conhecido depende da ao originria da vontade, e se, de um lado, o princpio da causalidade no vale para a vontade, por outro lado, no h, para Schopenhauer, ao menos num primeiro momento, soluo de continuidade entre a vontade e o mundo, pois embora a vontade no seja da ordem da representao, se se abstrair o mundo como representao s restar o mundo como vontade, e ento no haver nenhum conhecimento objetivo. Ter-se-ia apenas vontade vazia, mas a vontade no um delrio, ela se objetiva. S no seu momento culminante a vontade se voltar para si mesma. A vontade ser apenas contemplao. Essa a posio assumida no Tractatus LogicoPhilosophicus (TLP). Nessa obra, o jovem Wittgenstein, ao separar o sujeito tico do psicolgico, faz com que a vontade nunca se objetive. Ele j afirma uma posio totalmente extramundana da vontade. O jovem Wittgenstein assume duas posies distintas sobre a vontade, no Tractatus, porm, sua posio faz com que a vontade tica coincida sempre com o solipsismo transcendental do eu. A vontade no atua sobre o que ocorre no mundo, ela muda o mundo todo, mas apenas mudando a si mesma; se o mundo mau, depende da vontade de tom-lo como bom, da porque o mundo dos felizes diferente do mundo dos infelizes (TLP 6.43), mas no porque se possa mudar algo dentro do mundo, por exemplo, desejando a felicidade ou tornando algum infeliz, pois aqui se trata apenas do modo como a vontade tica encara o mundo. A soluo do problema da vida consiste na eliminao deste problema (TLP 6.521),ou seja, no mudando a vida, mas a posio tica sobre a vida. Desde suas tentativas iniciais h uma forte tendncia de Wittgenstein de privilegiar uma concepo radical em que a vontade se afasta do mundo, porm, em certas passagens de seus Dirios (Tb), ele, distintamente, afirma que a vontade se confunde com a ao. A vontade no um fato psicolgico, mas tampouco algo extramundano. Por isso, vontade

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diferente do desejo. Ele afirma: Desejar (wnschen) no fazer (tun), mas querer (wollen) fazer (Tb,11/6/1916). Isto , o desejo se antecipa ao, enquanto a vontade confunde-se com a ao. Se querer fazer, ento o querer est sempre alm de qualquer representao. Aqui o jovem Wittgenstein parece distanciar-se do transcendentalismo, ao mesmo tempo que mantm a vontade afastada do mundo da representao, pois a vontade se objetiva apenas como ao, ou melhor, ela a prpria ao, pois, se poderia perguntar: o que seria de uma vontade que fosse apenas vontade? Sem nenhuma nenhuma objetivao seria vontade de nada. Wittgenstein anota (Tb,4/11/1916) que a vontade deve ter um objeto no mundo, embora sua relao com o mundo no seja causal, pois, ao contrrio do desejo, o ato da vontade (willensakt) no uma causa da ao, mas a prpria ao. Em suma: no se pode querer sem fazer. Essa posio diverge do solipsismo filosfico, tal como tambm se encontra em parte de seus Dirios, e que ser preponderante no Tractatus. S mais tarde ele retomar a noo de vontade como ao, mas como logo veremos, esta noo ainda estar contagiada por um solipsismo metodolgico. Por ora, fiquemos na inclinao que o levou a privilegiar a vontade inefvel. Se encontramos no jovem Wittgenstein resqucios de uma objetivao da vontade, sua posio central ser dada pela afirmao de Schopenhauer: O mundo minha representao(WWV,1). Ou seja: s meu mundo mundo. Sem minhas representaes no haveria nenhum mundo. Da a afirmao: Eu sou meu mundo (TLP 5.63). E aqui confluem o eu e a vontade, pois o eu no um objeto (Tb,7/8/1916), j que o sujeito representante uma quimera, mas se a vontade no existisse, tampouco existiria esse centro do mundo que chamo de eu, e que o suporte da tica (Tb,5/8/1916). No h tica sem eu nem eu sem tica, mas tanto a tica como seu suporte, o eu, esto fora do mundo. A tica e o eu nada tem a ver com o que ocorre no mundo. No posso mudar o mundo, mas apenas o meu mundo, quer dizer, posso mudar apenas meu modo de encar-lo, minha atitude para com ele, se o mundo bom ou mau, isso depende no de minha relao com os outros, mas apenas da minha vontade de consider-lo distintamente. Querer o bem dos outros absurdo, pois o que o bem depende apenas de mim; no posso atingir os outros uma vez que a boa ou m vontade s pode mudar os limites do mundo, no os fatos, no o que pode expressar-se pela linguagem (TLP 6.43). Portanto, a vontade no pode manifestar-se. Essa posio est vinculada ao solipsismo transcendental do eu, que expressamente assumido em TLP 5.62 quando o solipsismo corrigido, mas apenas por que pretende dizer o que s pode ser mostrado, que o mundo meu mundo, que os limites da linguagem coincidem com os limites de meu mundo, e ainda acrescenta: a linguagem que s eu entendo. Este solipsismo radical que une a vontade com o eu extramundano coincide com o ponto terminal do pensamento de Schopenhauer quando, aps as mais relevantes objetivaes da vontade nas artes - arquitetura, pintura, poesia e a msica - a vontade, contemplando essas objetivaes do sofrimento humano, acaba por atingir a essncia do mundo,e, sem mais nenhuma representao mundana, passa a contemplar-se a si mesma, num conhecimento puro de si mesma (WWV,III,52,p.372). A vontade se torna um fim em si mesma, pois Schopenhauer faz da intuio o estofo de todo o seu pensamento. Ou seja, reintroduz-se a a heteronomia da vontade, pois, ao contrrio de Kant, para quem a vontade uma coisa-em-si e, portanto, no pode ser conhecida, para Schopenhauer a vontade tem um conhecimento intuitivo imediato de si mesma. A vontade no um conhecimento discursivo. O conhecimento de si da vontade, por ser imediato, no dado por nenhuma representao que a remeta ao mundo emprico, nem por nenhuma reflexo que a submeta aos princpios da razo, pois aqui no operam conceitos, mas apenas a intuio (ver Crtica filosofia de Kant). No fim que se compreende o ponto de

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partida; o mundo minha representao s medida que haja uma vontade geral que tudo produz; mas o que quer dizer estar na forma da vontade, seno isto: ser querido. Da por que tudo o que representado, s por que querido, representado. Mas que representao poderia ser mais querida do que o prprio querer? Nada mais querido do que o prprio querer. O pice do pensamento de Schopenhauer quando a vontade, enquanto intuio originria, contempla a si mesma. A o sofrimento se detm, pois no h mais nenhuma resistncia. Vontade de vontade. A vontade de nada: no h mais iluses. Vontade inefvel, silncio insondvel. Resignado, o sofrimento enrodilha-se sobre si mesmo num presente eterno: nenhuma iluso de felicidade, nenhum medo da morte. No Tractatus, porm, Wittgenstein abandona a noo heteronmica dessa hipervontade geral para afirm-la desde o solipsismo transcendental do eu. Desse modo, rompe tambm os vnculos com o que ocorre no mundo para apanh-lo, em sua totalidade, numa intuio sub specie aeternitatis (TLP 6.45). Trata-se de uma intuio, pois o pensamento s se expressa na proposio: o que pode ser dito. E essa intuio, que no pode ser dita, confunde-se com o sentimento mstico. O mstico aparece quando a palavra emudece. O sentido do mundo depende da (minha) vontade que, fora do mundo, sem nenhuma resistncia, se basta a si mesma. O que ocorre no mundo indiferente aos meus sentimentos. S eu posso ser bom ou mau. E, se no posso atingir o que ocorre, s posso mudar meu sentimento do mundo. Por isso que o mundo em que posso me danar ou me salvar sempre meu. A posio solipsista e extramundana do eu e da vontade pode ser encontrada nas sees: Eu sou meu mundo.TLP 5.63 O mundo independente da minha vontade. TLP 6.373 A tica transcendental. tica e esttica so unas. TLP 6.421 O sujeito pensante, representante, no existe. TLP 5.631 O eu entra na filosofia porque o mundo meu mundo. O eu filosfico no o homem, nem o corpo humano, nem a alma humana, de que trata a psicologia, mas o sujeito metafsico, no uma parte do mundo, mas o limite do mundo. TLP 5.641 Essa inclinao assumida pelo segundo interlocutor, adotada pelo jovem Wittgenstein, enquanto vontade inefvel, pode tambm ser expressa pela sentena: O querer no uma experincia. E assim estamos s voltas com a mesma dicotomia que concebeu o querer como uma experincia: alma/corpo, interior/exterior, sujeito/objeto, eu/mundo, esprito/matria, etc. Nesse caso, a dicotomia assume o querer como inefvel. Desse ponto de vista, o querer faz parte do que h de mais nobre no homem e que se ope s leis da natureza ou da sociedade. Ele concebido como extramundano, extracorpreo, supra-sensvel, etc. Tal como o sujeito metafsico, ele no pertence ao mundo: O sujeito aqui representado como algo sem massa (sem inrcia), como um motor que em si mesmo no tem nenhuma resistncia a superar. E que apenas move, sem ser movido(PU 618). Mas, ainda concebido como inefvel, ele tem a condio proeminente de agir sobre o mundo, e, nesse caso, ele se caracteriza por provocar algo no mundo, sem ser ele mesmo provocado por nada. Este sujeito, sem superfcie, vazio de massa e de atrito tem a capacidade de se impor no mundo. A idia de que minha vontade possa fraquejar, de que eu, portanto, no possa conduzir minha vontade, de que no posso domin-la, de que o drama da minha vontade est em no poder impor-lhe limites, surge da mesma concepo de que posso provocar a vontade. A vontade concebida como um motor que move, mas no movido, um moto-

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contnuo, um motor de atividade inefvel. Um motor que no sofre o desgate da experincia. E a vontade o nome desta atividade pura. Da a afirmao errnea de que a vontade no uma experincia. Desse modo, a vontade tambm concebida como imediata e no-causal, pois, como ao pura, o fazer no contm nenhum volume de experincia(PU 618). A vontade no pode ser tocada ou mesmo visualisada, ela se parece com a ponta de uma agulha, ou seja, como um ponto sem extenso, e esse ponto nulo e vazio o agente que tudo move. Ora, dentro desse modelo, uma expresso como Eu fao s tem sentido como algo extrafenomnico, ou, noutras palavras, tudo o que ocorre no mundo apenas conseqncia desse fazer inefvel (PU 620). Tem-se a novamente o modelo do nexo-causal: o provocar inefvel e o provocar fatual; dois modos de colocar-se fora da linguagem. A iluso que concebe a vontade inefvel, totalmente vazia de experincia, surge simultaneamente ao engano que leva a dizer que ao querer levantar o brao, ento meu brao se levanta. Resulta estranho: eu quero levantar meu brao, e ento vejo-o movendo-se para cima. Quando, voluntria ou involuntariamente, ergo meu brao para acariciar meu queixo, ou para pegar o bon, eu no fico contemplando meu brao fazer esse movimento. Eu no digo: Veja, meu brao se levanta! quando o levanto(PU 627). No entanto, somos advertidos de que no se pode esquecer que quando eu levanto meu brao, meu brao se levanta, e que isso parece gerar um problema: o que resta se subtraio do fato que eu levanto meu brao, o fato de que meu brao se levanta?(PU 621). Aqui continuamos com o mesmo desvio gramatical que sai das condies comuns em que levanto meu brao e passo a consider-lo como um fato, e, pior, tenta fazer uma subtrao imprpria entre quando comumente levanto meu brao e o fato de que meu brao se levanta, pois neste caso o fato, portanto, o que pode ser visto, tocado, sentido, etc. algo externo s palavras ordinrias das aes. O exemplo diz respeito subtrao de dois fatos: o fato que eu levanto meu brao, e o fato de que meu brao se levanta. O que est em jogo aqui que a palavra fato expressa a reificao da linguagem, como se eu pudesse me distanciar do gesto de levantar meu brao para apanhar o bon ou quando levo um choque, do fato estranho de que meu brao se levanta. Quando apanho o casaco no cabide no fico observando o fato de que meu brao se levanta. A gramtica, porm, no trata de fatos, mas do uso das palavras na linguagem. O desvio gramatical do nexo causal origina a pergunta de como a vontade se relaciona com o corpo, isto , como a vontade, imediata e no causal, se direciona para o brao que pretende mover, ou vice-versa. Tomemos o caso em que a relao entre a vontade e os membros do corpo esteja conturbada, ou seja, numa situao em que no se sabe bem o que se tem de fazer, e ento temos de provocar uma manifestao mais definida da vontade. Em PU 617 trata-se de engano gramatical que surge quando, por exemplo, diferentemente da situao comum em que no podemos mover um dedo porque algum o segura, ou porque foi anestesiado, ou engessado, se comeam a buscar explicaes filosficas para situaes confusas da relao entre a vontade e as sensaes. Para desfazer essas confuses, Wittgenstein formula exemplos como o de quando temos os dedos das mos cruzados, e algum nos pede que movamos um deles, e nos sentimos sem saber precisamente qual o dedo que ele est apontando. Se ele, porm, toca no dedo ento parece que o nossa vontade provocada, isto , ela mais facilmente se orienta para o dedo tocado. Este exemplo j mostra as aporias da filosofia que toma a vontade como algo inefvel por oposio ao sentidos, e este o mesmo modo de pensar que concebe o querer desde uma relao externa (Zettel 590,589,588,586), ou seja, uma sensao (Gefhl) desperta a vontade e lhe d uma direo, ainda criando o pseudoproblema de como o que pode ser

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sentido, o dedo, afeta o insensvel, a vontade. A experincia mostrada no exemplo pode ser sucintamente descrita assim: no estaramos em condio de querer (wollen) mover o dedo(PU 617). Ou seja: antes de que provocssemos a vontade tocando no dedo, ela parecia no ter nenhuma orientao, apenas com o toque que ela despertada. Nesse exemplo, a vontade concebida desde uma relao externa com as sensaes, ou seja, dizemos erroneamente que, sem tocar no dedo, a vontade (Willen) continuaria confusa, que apenas com o toque ento ela pode discriminar o dedo que tem de mover; sem essa sensao, alis, no se poderia detectar um comeo (Angriff) para a vontade. A vontade pareceria, antes do toque, sendo um ponto sem extenso (PU 620): Apenas quando sentimos (Gefhl) que a vontade (Willen) sabe onde tocar (anzugreifen). Em outras palavras: sem as representaes sensveis a vontade gira no vazio. Ora, o paradoxo inefvel/emprico que concebe a vontade como direta e no-causal surge no mesmo modo errneo de expresso (Ausdruckweise) de que trata o exemplo acima, e que leva a indagaes do tipo: Como posso saber (wissen) onde devo comear (anpacken) a ter vontade (Willen), se a sensao no indicar o lugar? Ou, de outro modo: como saber quando a sensao est a, para onde dirigir a vontade?(PU 617). Essa pergunta pode tambm ser aplicada a W. James e a sua noo de que o esforo de ateno um fenmeno essencial do querer, pois se a conscincia no gira no vcuo, mas conectada ao corpo pelas representaes cinestsicas, como ela pode orientar-se? A resposta de James que a conscincia no depende de uma corrente eltrica que atravessa os nervos at ao crebro, mas da simplicidade e uniformidade das representaes cinestsicas : ponha seus olhos no lugar almejado e sua mo o buscar, pense apenas em sua mo e perder seu objetivo (PPp.789). Mas ainda pode-se perguntar como reconheo o lugar almejado e o objeto que devo buscar? A sada de James ser orientar a conscincia por instrospeco (PPp.777). Mas, ento, tanto no caso da vontade inefvel quanto na psicologia emprica, estamos ento s voltas com a linguagem privada, pois como sei ou onde aprendi a dirigir minha ateno para esta ou aquela sensao? Ou seja, quando levanto meu brao tenho sensaes internas que me certificam de que fiz este movimento. Nas palavras de Wittgenstein (PU 625):Como tu sabes que levantaste teu brao? E a resposta do interlocutor : Eu o sinto. Ele sabe que levantou o brao porque tem certeza de que reconheceu corretamente as sensaes que envolvem o movimento de levantar o brao; estar de posse dessas sensaes o seu critrio. Ora, aqui o engano no s introduz um elemento cognitivo saber que levanto meu brao, que objetiva as circustncias cotidianas em que levanto meu brao para acenar, apanhar o bon, etc., como simultaneamente apia esse saber num acesso privilegiado interno s sensaes com a expresso: eu o sinto. O erro que leva ao acesso privado que relaciona a vontade s sensaes cinestsicas desenvolvido em PU 626, onde encontramos a expresso eu sinto (ich fhle) tomada erroneamente como um acesso privado, como, por exemplo, em elocubraes que eu fao quando toco na ponta de um basto e afirmo que tenho a sensao ttil (Tastempfindund) na ponta do basto, e no na mo que o segura; mas qual o critrio para decidir, pois a esto em jogo inclinaes distintas, a de que sinto a dureza na ponta do basto e a de que a sinto na minha mo. como se eu tivesse terminais nervosos na ponta do basto, e ento no olho para a minha mo, mas para a ponta do basto, pois a que sinto algo duro, redondo, etc., nesse caso, no posso dizer que sinto a presso na ponta de meus dedos. Se me inclino, porm, a dizer que sinto a dureza na ponta de meus dedos, evito dizer que a sinto na ponta do basto, e vice-versa. Estes pseudoproblemas surgem da incompreenso da gramtica das palavras das sensaes; o impasse expresso nesse exemplo da impossibilidade de que o eu o sinto possa decidir por uma das alternativas, pois o impasse entre elas est precisamente nesse

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acesso interno s sensaes, o qual me leva ora a afirmar que (eu) sinto na ponta dos dedos, ora que (eu) sinto na ponta do basto (RPP, 1, 393-399 e PU 243-315). Esse problema obviamente no pode ser resolvido pela introspeco. Como pode a introspeco resolver um impasse criado por ela mesma? Considerar a vontade como direta e no-causal persistir no modelo errneo de expresso que cria aporias insolveis, porque ainda continua no modelo do nexo-causal: um passe de mgica faz o inefvel coagir o sensvel, ou seja, no se trata da aporia insolvel de que as sensaes so externas vontade inefvel, mas de desfazer a iluso de onde surgem; o nexo-causal expressa uma relao externa entre a linguagem e as coisas (Agostinho). A vontade como experincia ou como evento inefvel envolve a noo de causa-efeito. preciso a sensao (causa) para provocar o direcionamento da vontade (efeito) e vice-versa. Um modo de apresentao baseado na superstio (Aberglaube) do nexo-causal um desvio gramatical que fora a linguagem a dizer algo que lhe exterior. Dizer-se que a vontade imediata, ainda conceb-la desde o modelo de que ela provoca algo ou de que algo pode provoc-la, ou seja, as palavras vontade ou querer esto por um evento transcendental ou emprico, expressando algo que ou no uma experincia. Mas, se o significado dessas palavras o uso que tm na linguagem, ento no se pode, a rigor, invocar eventos inefveis sem recriar uma relao de exterioridade, pois desde onde se poderia provocar a linguagem seno das coisas? Ao tratar das coisas a linguagem se torna uma coisa. O engano da filosofia transcendental da vontade que leva sua insolvel aporia estar fora e dentro do mundo surge quando se passa a dar um cunho filosfico s palavras comuns - a conscincia, a vontade, o eu, o sujeito e com isso reifica-se a linguagem, tornando-a algo simplesmente dado, mas com isso ocultou-se o modo como comumente essas palavras so empregadas; neste solo spero no se pode mais analisar palavras de um modo que envolva algo que lhes seja externo. A terapia aqui tem o objetivo de liberar as palavras desse tipo de emprego para voltar aos seus significados originrios, pois posso provocar uma briga se ofender algum, posso provocar o aquecimento da casa acendendo a lareira e involuntariamente provocar um incndio na casa, como posso esperar ser bem sucedido em desenhar um crculo na lousa com o mnimo de erros, manifestando a vontade de ter firmeza na minha mo e querendo manter o controle de minha mo para levar a cabo essa tarefa. E essas palavras so usadas em seu sentido comum, e a toda explicao chega com atraso. A linguagem no se refere a algo que possa provocar ou ser provocado; ou seja, a linguagem, em nenhum momento, se depara com processos inefveis ou estados de coisas. Ao contrrio, a gramtica arbitrria (PU 497). Mas, se a gramtica diz respeito apenas linguagem, teria sentido uma terceira via baseada na noo de que a vontade ao? No se tornaria ento a linguagem dependente das aes, recaindo na concepo agostiniana? As palavras no nomeariam as aes? Veremos a seguir que a concepo da vontade como ao se origina em dois enganos: 1 - considera as aes exteriores linguagem; 2 - a expresso meu ser = minhas aes concebida desde a linguagem privada. A vontade como ao Como vimos, as posies transcendental e objetivista - podem ser expressas em duas sentenas distintas: O querer no uma experincia e O querer apenas uma experincia. Porm, no se tratou de afastar uma em benefcio da outra, como se uma

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delas fosse verdadeira e a outra, falsa. Ambas so iluses que surgem da incomprenso da gramtica da linguagem. A visualizao da gramtica do querer envolve a volta ao solo spero das nossas aes ordinrias; ou seja, temos de voltar quele mbito da linguagem que no pode ser derivado de nenhuma teoria, em que o ato de subir uma escada seja antecedido por representaes cinestsicas que decidem se uma ao voluntria ou no. Quando subo a escada no fico acompanhando internamente as representaes cinestsicas dos meus membros, nem calculando quantas calorias gasto nessa atividade, nem qual a relao das fibras nervosas das minhas pernas com meu crebro. Subir escada uma atividade como descer escadas, comer, beber caf, escrever, olhar pela janela, etc. publicamente que ao agir me distingo dos outros. Portanto, no h nada que preceda o meu agir, mas esse agir no pode ser confundido com uma ao originria e anterior s palavras da ao. Meu agir : eu escrevo, eu bebo, eu falo, eu nado, eu quero, etc. Dizer que eu sou minha ao uma iluso que coloca as minhas aes ordinrias sob um superconceito. Esse engano surge quando se desvia das palavras ordinrias da ao para assumir uma metafsica da ao. Esta inclinao, alis, acompanhou sempre o prprio Wittgenstein desde quando, nos Dirios, j afirmara: Desejar no fazer, mas querer fazer (Tb,11/06/1916); ou ainda, repetindo as palavras de Goethe, a linguagem um refinamento no comeo era a ao (CV,1937); e ainda, nas suas ltimas anotaes, Minhas palavras so paralelas s minhas aes, como as dele s suas (LWPP,2,p.10). Essa posio permaneceu margem na poca do Tractatus, e s voltou cena quando de seu regresso s atividade filosficas. Ainda sob a influncia do solipsismo transcendental, ele se v s voltas no princpio dos anos 30 - com um solipsismo metodolgico, que s foi afastado medida que suas novas posies foram se consolidando, como a rejeio do modelo objeto-designao e a crtica da linguagem privada. O conceito de vontade obviamente passou por essas alteraes que visavam ao expurgo das enfermidades filosficas. Por conseguinte, esse conceito vai sendo melhor compreendido medida que vo se afastando as iluses gramaticais do modelo em que foi concebido. Wittgenstein retoma a posio que havia esboado nos Dirios agora afirmando: meu ser = minhas aes. E a questo se essa posio que, excluindo tanto a concepo de vontade inefvel como a de vontade como experincia, constituiria uma via alternativa. Essa posio sedutora porque descarta o solipsismo transcendental sem cair num objetivismo fenomnico. Nessa poca, Wittgenstein a recolocou num contexto em que no se havia livrado totalmente do solipsimo agora acrescido pelo verificacionismo. Podese dizer que ele partilhava dessas diferentes posies, ao mesmo tempo que concebia a vontade como ao; ainda no havia escapado do solipsismo do eu. A afirmao meu ser = minhas aes surgiu quando ainda no havia mostrado mosca a sada da campnula. A vantagem dessa posio alternativa est em que o querer um fazer que nunca coincide com o fenmeno. Essa posio, alis, ocasionalmente tambm assumida por James quando, em meio sua confuso conceitual, reconhece o carcter decisivo da ao como componente do querer impulsivo. A ao se contrape persistncia das representaes. Ele chega mesmo a esboar uma crtica da metafsica da presena quando diz que os motivos que afastam a auto-evidncia da verdade dessa concepo da ao residem em que as representaes resultantes da ao tendem a ser bloqueadas por outras representaes estveis. Tais representaes constantemente presentes acabam por roubar o poder impulsivo do querer (PP,p.793-794). Wittgenstein retoma uma noo de ao que nunca hipostasiada no fenmeno, mas, como James, essa posio anda ainda junto com o problema do eu privado e, portanto, concebida como externa linguagem. Ao contrrio, portanto, do que pensa Candlish, esses resduos metafsicos ainda se encontram na Philosopische Grammatik 97 :

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E de modo anlogo quando dizemos: O querer (Wille) no pode ser um fenmeno, pois qualquer fenmeno algo que simplesmente ocorre, algo que nos acontece (hingenommen), e no algo que fazemos (tun). O querer no algo que eu possa ver, mais como minhas aes, ns somos nossas aes (Handlung). No contexto desta seo escrita por volta de 1930 - Wittgenstein volta, de modo ainda confuso, a enfrentar a relao entre o querer e o movimento de levantar o brao. J vimos tratamento adequado desse problema. Agora, vejamos mais de perto o outro caminho que entende a vontade como ao. Se o solipsismo transcendental que afasta a vontade do mundo se originou das reflexes finais de Schopenhauer, que culminam numa vontade de vontade, tambm vem deste filsofo a posio wittgensteiniana de que a inteno no pode ser identificada como o fenmeno, pois, quando a vontade se objetiva no fenmeno, deixa de ser vontade. Se a vontade sempre transcende a representao, ento o fenmeno uma reificao da vontade; ele nos aparece como algo morto em contraposio aos pensamentos vivos (lebenden Gedanken); portanto, o que nos aparece no a vontade, mas apenas a sua objetivao. Por isso que, de modo anlogo, se pode dizer que a vontade (Wille) no um fenmeno, pois enquanto o fenmeno algo que nos acontece, ela confunde-se com o que ns fazemos (was wir tun). Ao contrrio de um fenmeno, no se pode ver a vontade. Ela ento no uma experincia. A vontade no algo que posso ver, pois ela consiste em que j estamos em ao, que ns somos a ao (Handlung)(PG 97). Temos assim uma alternativa ao transcendentalismo e ao objetivismo, pois se o querer confunde-se com a ao, isso quer dizer que ele no algo que possa ser visto de fora, antes, o ver faz parte da prpria ao. No se pode ver a ao, pois o ver apenas se mostra na ao. Antes do desejo est a ao: aqui e agora. Portanto, afirmao meu ser = minhas aes parece afastar a noo de que o eu seja um estado mental. A questo, porm, a de como dar conta dessas nossas aes, ou das minhas aes, ou melhor, de como elas expressam o que sou, pois, uma vez confundida com a ao, e a vontade no se refira a nenhum fenmeno, ela concebida de modo extralingstico e ainda mantm um resduo de solipsismo, pois onde aprendi a diferenciar ou a reconhecer as minhas aes como minhas? Portanto, a nosso ver, a concepo do querer como ao est ainda vinculada ao solipsismo do eu e concepo agostiniana da linguagem, em que as palavras nomeiam as aes. Ora, o querer e o eu apoiavam-se transcendentalmente um no outro, por isso a gramtica do querer anda junto da palavra eu. Da por que a soluo do solipsismo do eu liberar tambm a vontade de uma concepo metafsica da ao. Nos anos 1929-33 nas Philosophische Bemerkungen -, ainda sob a influncia do solipsismo filosfico do Tractatus, Wittgenstein brevemente assumiu um solipsismo metodolgico, cuja dificuldade consistia em que a expresso Eu tenho dor de cabea gramaticalmente diferente da Ele tem dor ou Ele mede 1,80 m. Porm, j no to claro quando se diz Eu tenho dor de cabea e Eu meo 1,80 m, Eu uso culos, Eu escrevo no computador, Eu tenho barba, etc., pois parece que aqui temos o dualismo cartesiano. A palavra eu refere-se ao corpo que mede 1,80 m, ou pesa 85 kg, que usa culos, etc., e para saber-se de sua veracidade basta verific-la; enquanto que a exteriorizao Eu tenho dor de cabea s pode ser testada em mim mesmo, e, nesse caso, ela infalvel, pois eu no posso mentir ou fingir para mim mesmo. Posto nesses termos, a palavra eu pode ser substituda por este corpo; mas ento a palavra eu e a palavra ele estariam num mesmo plano gramatical : Este corpo tem dor de cabea = Este

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corpo mede 1,80m (Hacker,1990,p.484). O estranho aqui que eu possa testar em mim mesmo uma proposio, como Eu tenho dor de cabea. A estranheza da noo de autoverificao j era reconhecida por Wittgenstein; ele alertava que no devemos esquecer que um absurdo dizer que eu sinto a minha ou a sua dor, pois se poderia perguntar: o que em minha experincia (Erfahrung) justifica a expresso minha em eu sinto minha dor? (PB 63). No entanto, nesse perodo de transio, Wittgenstein adotou uma posio que vai frontalmente concepo transcendental do eu. Sabe-se que por essa poca ele estava muito prximo do Crculo de Viena, e, tal como Schlick, assume um extremo verificacionismo, ou seja, o eu s pode ser expresso por proposies genunas que possam ser comprovadas experimentalmente, tendo, portanto, uma funo semelhante da palavra ele. Nesse caso, a afirmao Eu tenho dor de cabea teria de ser comparada com os dados sensveis que a comprovariam ser verdadeira ou falsa. O problema a dificuldade de verificar o eu. Uma de suas tentativas foi tentar eliminar a palavra eu (descaracterizar o eu) concebendo uma linguagem monocntrica, em que o eu perderia sua funo comum na linguagem. Imaginou, ento, exemplos em que a palavra eu podia ser substituda, como no caso de um dspota oriental que fosse o centro da linguagem de tal modo que a expresso Eu tenho dor poderia autoritariamente ser substituda por H dor. Nesse caso, a palavra eu no teria nenhuma funo. A posio solipsista, porm, o leva a recolocar o eu mesmo como centro, embora aqui ele reconhea que o nico privilgio de tomar-me a mim mesmo como centro est na aplicao: o que eu tenho em mente (meint) depende de sua aplicao (Anwendung). E mais: que apenas a aplicao o que efetivamente diferencia os falantes (Sprachen) (PB 58)(WWK,p49,50). Porm, essa posio diferenciada ainda continua fortemente marcada pela mistura de verificacionismo e de solipsismo metodolgico. O dualismo cartesiano de Eu tenho dor de dente e Eu tenho um dente cariado tende a ser resolvido nivelando as duas afirmaes pelo mtodo verificacionista, e, ao mesmo tempo, assumindo que apenas eu posso ter a dor que agora estou tendo, que apenas eu tenho esta viso do quarto em que estou sentado, ou seja, se s eu posso ter acesso dor que estou tendo, a idia que possa existir uma dor que eu no estou sentindo inverossmil. Pois se tenho acesso minha dor, tal no ocorre com as dores dos outros. Desde a minha conscincia eu no posso inferir o que se passa na conscincia dos outros. Aqui o solipsimo transcendental substitudo por um solipsismo que tem certeza de si mesmo pela autoverificao (Hacker,1986,p.227). Mas a idia de uma aplicao interna do verificacionismo resulta num absurdo, pois se digo Estou com dor de cabea, teria de verificar sua verdade ou falsidade comparando-a com uma realidade a que eu teria acesso. estranho verificar em mim mesmo se a proposio verdadeira ou no; tambm estranho responder que ela verdadeira quando eu de fato a sinto, pois que diferena poderia haver entre sentir ou ter uma dor? Como poderia a proposio ser falsa, isto , como poderia afirmar para mim mesmo que sei que esta dor eu no estou sentindo? Por isso que afirmaes em primeira pessoa so infalveis: eu no posso verificar em mim uma dor que no sinto. Essas posies ambguas de Wittgenstein durante esse perodo de transio valem tambm para a gramtica do querer, pois, com a expresso meu ser = minhas aes, a noo de vontade como ao volta cena, num outro contexto, substituindo a vontade ineffel do Tractatus. O solipsismo transcendental que vinculava eu e a vontade assume agora a forma do solipsismo metodolgico que anda pari passu com uma metafsica da ao, pois dizer que meu ser so minhas aes o mesmo que dizer que toda minha experincia humana se encontra no que fao; portanto, a ao adquire uma qualidade absoluta que define o que sou. Assim tambm terminou Schopenhauer professando uma vontade absoluta. Mas a noo de que meu ser so minhas aes continua

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com um travo solipsista medida que no pode responder como reconheo minhas aes como minhas, ou ainda como ou onde aprendi a reconhec-las como aes? A tentativa de escapar da campnula j se encontra no recurso s palavras aplicao (Anwendung) e ao (Handlung). Mas isso s ser feito medida que as ambigidades em que essas palavras esto envolvidas forem dando lugar a uma melhor compreenso da lgica da nossa linguagem, ou seja, medida que a linguagem no mais corresponder a algo, pois a gramtica da palavra eu no se refere nem a um processo mental, nem a um corpo e nem mesmo a uma pessoa. , portanto, falsa a dicotomia cartesiana de tomar o eu como se referindo a processos mentais ou corporais. A distino gramatical: Eu tenho dor de cabea uma exteriorizao (usserung) e tem um uso especfico na linguagem; ela o nico critrio da manifestao do eu. A exteriorizao do eu j no depende de nenhuma verificao emprica. Se digo algo, como Eu imagino a paisagem assim e assim, e, se no sou compreendido, no preciso nenhuma verificao emprica; o nico modo de me fazer compreender repetir a exteriorizao, descrevendo novamente a paisagem tal como a imagino. Se perco a distino gramatical eu/ele, reintroduzo o dualismo cartesiano. Ora, esta confuso quanto ao uso das palavras eu e ele semelhante confuso que concebe meu ser como minhas aes. O dualismo uma iluso da lgica da nossa linguagem em que a palavra eu se refira a um processo mental ou a um corpo, mas tambm de que as palavras se refiram s aes. Todo dualismo parasitrio da concepo agostiniana em que as palavras se referem s coisas. S a dissoluo dessa concepo da linguagem permite compreender por que o querer no o nome de uma ao, e por que o eu no o nome de um estado interno ou do corpo de algum, pois a gramtica do eu no depende de nenhum estado ou processo externo ao uso dessa palavra, e o uso dessa palavra na primeira pessoa do presente sempre uma exteriorizao. Ou seja, ela no uma informao de um estado de coisas interno que seja obtido por introspeco; o eu no um posto de observao de eventos internos. A linguagem monocntrica e infalvel do eu cede lugar ao eu concebido agora, apenas como exteriorizao, e cuja infalibilidade no se d por autoverificao, mas porque, ao contrrio de uma descrio, o nico critrio do eu apenas sua exteriorizao palavras, interrogaes, gestos, gritos, etc.- que no pode ser simplesmente testada. A expresso meu ser = minhas aes s poder ser entendida fora dos resduos solipsistas. Desse modo, tanto a subjetividade quanto a objetividade do eu ser afastada pela assimetria gramatical eu/ele. Como eu posso saber (ich weiss) que esse movimento foi voluntrio? Eu no sei, eu o exteriorizo (ussere) (Z 600). Exteriorizaes: eu penso em viajar, eu quero tomar cerveja, eu imagino um cenrio diferente, eu quero jogar bola, etc. Esse o nico critrio. Ou seja, no posso comparar o que digo com algum estado mental meu que assegure a verdade ou falsidade do que dito. Descartando o objetivismo, o subjetivismo e ainda a metafsica da ao originados na incompreenso da lgica da nossa linguagem, se entende ento que a gramtica da palavra eu diz respeito forma de nossa expresso - a linguagem ordinria -, e esta no nem verdadeira nem falsa. Portanto, o significado da palavra eu no envolve nada que esteja alm do seu uso na linguagem ordinria. A metafsica da ao parte do mesmo engano de que a palavra querer denomina a ao, ou melhor, de que a ao seja exterior linguagem, de que o querer uma palavra que corresponde ao. Na afirmao meu ser = minhas aes, o modelo objeto-designao continua como ao-designao. Nesse caso, afastam-se as palavras das aes de seu uso efetivo na linguagem e passam a ser subsumidas num superconceito. Mas o cenrio de que partimos foi a linguagem ordinria, e a se encontram as palavras das aes: correr, pensar, passear, danar, querer, etc. Nenhum afirmao como tudo est em fluxo, ou no princpio era a ao pode estar na origem da linguagem, pois a rigor no se pode nem

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mesmo dizer que a prpria linguagem seja a origem de qualquer coisa. Afirmar que no princpio a ao ir para alm da linguagem. a concepo agostiniana de colocar algo diante das palavras. E, nesse caso, invocar a iluso de um fundo impenetrvel: a essncia do agir.

O afastamento das iluses que ora se situam no carter inefvel da vontade, ora no objetivismo psico-fisiologista, e ainda conduzem metafsica da ao, no pode levar dissoluo das representaes sensveis sem com isso apagar uma parte importante do mundo da conscincia. Nosso objetivo a gramtica da conscincia. Basicamente se trata de afastar a iluso de que o conceito de conscincia seja um evento interno por oposio a eventos externos, ou a de que seja um evento interno a que se tenha acesso privilegiado. No se trata, portanto, de desfazer a imagem da vontade inefvel por oposio sua verso experimental, mas de afastar o mundo da conscincia da iluso que leva a conceb-lo, tal como a vontade, de modo transcendental ou objetivista. Ou seja, cometer-se-ia o mesmo erro se se tomassem as representaes como algo contraposto pura atividade da vontade ou como fazendo parte de um evento interno privado. As representaes tambm fazem parte da gramtica do mundo da conscincia, reunidas no conceito de imaginao. A vontade e a imaginao tm proximidade medida que se podem querer ver aspectos, embora ningum possa ser obrigado a isso. Portanto, a gramtica do querer envolve a da representao. A complexidade do mundo interior, porm, s poder ser visualizada quando se a liberar dos superconceitos. A compreenso dessa complexidade determinada pelo modo como essas palavras so usadas no entrelaado tapete da vida (Lebenstepish). O fluxo da vida o background formado pela linguagem ordinria que se confunde com o torvelhinho (Gewimmel) em que ocorre a multiplicidade das aes humanas (Z 567). Vimos como o ato voluntrio se distingue do involuntrio, mas isso no porque eu sei o que tenho de fazer, como se tivesse um conhecimento antecipado. Dizer-se, porm, que a ao voluntria caracterizada pela ausncia de surpresa pode ainda guardar a noo errnea de que haja um processo interno que se antecipa realizao da ao, como se ele estivesse aqum da linguagem. O ato voluntrio e o involuntrio dependem das circunstncias em que so usadas essas palavras. A gramtica da conscincia, porm, envolve a surpresa medida que o aglomerado-de-usos-afins das palavras que a constituem no um meio homogneo. As regras so vagas e imprecisas. Esse o caso da palavra vontade. As palavras do complexo mundo da conscincia se encontram na linguagem ordinria, embora, na lngua inglesa, a palavra vontade como entende Ryle,1984,p.62 - parece pertencer ao domnio da tradio filosfica como essncia, substncia, bem, etc. Nesse caso, seu significado no teria vida, ou seja, essa palavra - tal como as palavras flogisto ou espritos animais - careceria de utilidade em nossa linguagem. A nosso ver, porm, a palavra vontade tambm tem seu uso na linguagem. O que se deve esclarecer que, embora prximas, as palavras querer e vontade no tm exatamente a mesma funo, pois pode-se dizer, sem maiores dificuldades, No tenho vontade de ir ao cinema, ou Perdi a vontade de comer, mas no posso empregar do mesmo modo a palavra querer, ainda que possa naturalmente dizer: Quero ir a Gramado

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no fim de semana, ou No quero mais comer chocolate, etc. Ou seja, essas palavras tm usos afins. O que nos interessa, porm, afastar as iluses filosficas que as retiram de seus usos ordinrios e passam a empreg-las como superconceitos. Trazer essas palavras para seu emprego ordinrio liber-las da noo agostiniana que as faz nomear precisamente objetos ou estado de coisas. A atmosfera dessas palavras guarda algo que lhes comum. O pensar como imaginar, imaginar como querer, querer como pensar, etc. A gramtica do interior volio + imaginao + pensamentos + sensaes + emoes + disposies,etc.- forma o mundo da conscincia, a qual deixa de ser um processo na cabea (Vorgang im Kopf) e passa ser compreendida desde uma viso sinptica de certo mbito da linguagem. O significado da palavra interior como a palavra conscincia depende do modo como so usadas na linguagem. Esse modo no preciso. Da a relevncia do conceito de vivncia da significao, pois com ele se compreende que o aglomerado-de-usos-afins que constituem o mundo da conscincia constitudo por regras que tendem a se confundir com outras regras no tapete da vida. As regras de seus usos no coincidem, mas indicam proximidades e diferenas. As palavras tm aspectos que as aproximam. A vivncia da significao domnio de uma tcnica at seu limite, ou seja, quando envolve uma outra significao. O afastamento da concepo agostiniana resguarda a diversidade da linguagem expressa pela noo de aspecto Esses limites imprecisos das regras so expressos pelo conceito de vivncia da significao. As palavras tm aspectos de outras palavras. Pois o que quer dizer vagueza, seno que as regras no funcionam de modo uniforme? E assim, ao contrrio da afirmao de que a regra a doena incurvel, e no a exceo (LWPP,1,110), esta que aponta para uma outra regra. Aqui, alis, podemos considerar o carter positivo do querer: podem-se querer apreender novos aspectos das palavras, assim como os arquitetos ou msicos aprendem a ver novas perspectivas visuais ou sonoras. O querer, porm, no algo extralingstico, mas faz parte da viso perspcua (bersehen) do mundo da conscincia. A viso perspcua, porm, no o projeta para fora, mas apenas fornece indcios formais, isto , certas perspectivas da gramtica. O conceito de querer, porm, envolver sempre o inesperado e a surpresa, isto , aquilo que no est previsto na regra, pois querer tambm tentar, errar, refazer, corrigir, etc. Essas habilidades fazem parte da gramtica do querer. isso que constitui a ambigidade do como, expressa no domnio de uma tcnica levada a seu limite. A regra de uso, porm, pode tomar um novo rumo ou apontar para o vazio. Toda metafsica, desde Plato, foi feita das tentativas de eliminar os aspectos, os erros, as excees s regras, e isso levou a hipostasi-las: as regras das regras. O mito da regularidade surge quando as palavras ou as sentenas so retiradas de seus usos comuns para serem destrudas pelas sentenas especulativas. Mas nosso objetivo resgatar a fora das palavras ordinrias. Sempre seremos tentados a filosofar, mas isso no porque essa tentao seja originariamente filosfica e cujos problemas possam ser resolvidos pela filosofia, ao contrrio, as palavras ordinrias so projetadas como superconceitos que tratam de superentidades, como mundo, conscincia, vontade, eu, etc. Esses dilemas filosficos no sero resolvidos atravs do confronto entre a concepo da conscincia inefvel e a emprica, mas pela compreenso da linguagem em que se expressa o mundo da conscincia. Diz James que todo o drama drama mental (PP,p.817), mas podemos compreender agora que todo o drama s pode ser expresso na linguagem, ou melhor, o drama mental o drama da linguagem: a irrupo e a ocultao das palavras ordinrias da conscincia. A origem dessa iluso a concepo agostiniana de que as palavras nomeiam objetos, e as sentenas descrevem estado de coisas. Um exemplo desse estreitamento da linguagem a forma geral da proposio. Contra essa posio Wittgenstein j alertava: o

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significar(bedeuten) vem de interpretar(deuten), e o que Agostinho descreve apenas uma parte da linguagem (PG 19). A palavra vontade deve nomear algo: um processo interno inefvel, ou a experincia, ou as aes. Mas a palavra, ao nomear algo, torna-se algo. Uma sentena ao descrever um estado de coisas deixa escapar a perspectiva. A perdese o conceito de vivncia da significao, como o domnio de uma tcnica levado a seu limite e, portanto, dos aspectos das palavras que constituem o mundo da conscincia. A reificao da linguagem a perda desse como. Para desfazer a reificao do mundo da conscincia trataremos a seguir de outra palavra que, alis, ao longo da tradio filosfica, teve invariavelmente a tendncia de tornar-se um superconceito: o pensar2.

Bibliografia e Abreviaturas.

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Ver Luiz Hebeche, O mundo da conscincia - ensaio sobre a filosofia da psicologia de Wittgesntein, Porto Alegre: Edipuc, 2002.
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________________Last Writings on the Philosophy of Psychology- The Inner and the Outer, vol.2 (LWPP,2), B. Blackwell, Oxford, 1992. _______________ Culture and Value (CV), B. Blackwell, Oxford,1980.