ETNOGRAFIA DO XAMANISMO E DA FEITIARIA NO ALTO XINGU

< Joo Veridiano Franco Neto >

O XAM DOS XAMS

Um ndio kalapalo, cuja ascendncia genealgica se compunha de importantes chefes (aneta) antepassados (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008)1, retorna de barco aldeia. Estava em Canarana2 quando comeou a ficar gravemente doente. Na cidade ele quase morreu. Chegou a fazer uma consulta no hospital de Canarana, mas o mdico que o atendeu no fez qualquer diagnstico preciso ou melhor, o mdico ressaltou que Hiji3 estava com doena-de-ndio. Transcorrido uns dias a situao se agravou, decidiu ento voltar para a aldeia kalapalo onde residia. Ainda na cidade viu gente desconhecida a rir dele. Sua experincia com o extracotidiano comea a se intensificar no momento da viagem a barco-voadeira4 do Posto Indgena de Vigilncia do Kuluene aldeia Tanguro dos Kalapalo. Na regio do rio Kuluene onde fica a aldeia kalapalo Kagap (Barranco Queimado), ele avistou uma mulher: Sou Maria de Deus, Anhip! Sangitseg Anhip! (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.02).5 Segundo o mesmo artigo, Hiji foi acometido seis vezes durante essa viagem de barco. E reproduz suas prprias percepes: estou sendo flechado! [...] Flechas para todo lado, entrando debaixo do barco (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.02). O prprio Hiji narrou-me que durante essa viagem atravs do rio Kuluene comeou a armar uma chuva torrencial que ameaaria estragar todos os alimentos perecveis (como arroz, feijo, sal, macarro,

biscoitos, sucos em p, etc.) comprados na cidade de Canarana e que estavam sendo transportados no barco sem qualquer proteo impermevel.6 Foi ento que ele pediu, por meio de rezas7 (kehege-tuhugu), para que Taginh (Sol) o ajudasse, abrindo-lhe o caminho. A chuva, ento, se abrira para ele passar com suas mercadorias sem se molhar, do mesmo modo que o Mar Vermelho se abrira para Moiss e o povo hebreu cativo no Egito aqui a narrativa se liga sua viso de Maria de Deus. Assim comea a histria de um poderoso xam, que concentrou tamanho poder em sua pessoa de maneira que a esfera de acusaes de feitiaria logo encontrou uma forma de ser acionada: de grande xam, o maior do Alto Xingu, esse mesmo indivduo se tornou em pouco tempo, um dos maiores feiticeiros da histria alto-xinguana comparado, inclusive, ao feiticeiro kuikuro que devastou os kalapalo (e demais alto-xinguanos) na ocasio da epidemia de sarampo em 1954. Hiji o protagonista da histria a ser relatada agora e suas prticas noconvencionais de cura xamnica manifestaram um fenmeno atpico no Alto Xingu, a concentrao de poder comando-obedincia ou coercitivo (Clastres, [1974] 1990, p.23; Weber, [1956] 2000, p.135; Queiroz, 1965, p.139-194) na figura de uma pessoa no caso, o prprio Hiji. Como veremos, a feitiaria ir se mostrar como um aspecto singular e de suma importncia: alm de constituir elemento integrador da vida social, instaurando um modelo padro de comportamento a partir do qual as pessoas se orientam segundo regras de boas maneiras no trato cotidiano com os outros altoxinguanos (Zarur, 1975, p.54; Gregor, 1982, p.201), o sistema de acusaes de feitiaria tambm manifesta um mecanismo contra a concentrao de poder e autoridade. Tal mecanismo se mostrar evidente na transio de Hiji da posio de um grande xam para a condio de poderoso feiticeiro.8 Com suas curas excepcionais elaboradas por ele atravs de um sincretismo entre cosmologia alto-xinguana e signos da religio crist (ver Queiroz, 1965, p.147) , Hiji mobilizou o Alto Xingu. Ao mesmo tempo em que ia cada vez mais concentrando autoridade (e autoritarismo), suas curas iam deixando de surtir efeito. Somando-se o excesso de autoridade e a ineficincia do mtodo de cura de Hiji, foi a vez do plano das acusaes de feitiaria mobilizar meios a fim de expurgar o acmulo de poder na pessoa de Hiji. Mais adiante, voltarei ainda questo da inadequao da eficcia simblica como explicao descontextualizante do fenmeno da cura indgena, a partir da questo: como as pessoas eram, num primeiro momento, tratadas por Hiji e, num segundo momento, esses mesmos procedimentos de cura eram verificados como ineficientes ao mesmo tempo em que se tornavam feitio atribudo ao prprio Hiji? Na fase xamanstica de Hiji, a aceitao de seus poderes de cura era inquestionvel. No obstante, as curas passaram a ser associadas feitiaria. Paralelamente constatao da no aplicabilidade da noo de eficcia simblica e seu correlato exterior antropologia social como a noo de eficcia da crena ao contexto das curas de 2

Hiji, estaremos propondo um modelo de explicao das curas, que se tornaram feitios, a partir do prprio modelo explicativo nativo de cura e manuteno da sade. As prticas de Hiji cessaram a interao teraputica entre as pessoas curadas e seus respectivos itsekeko (espritos) raptores: no se via mais o acionamento da reciprocidade csmica com os itsekeko na forma dos rituais de mscaras, fator este imprescindvel para o processo de manuteno da sade. Na aldeia Tanguro, Hiji ficou doente na rede por sete dias. Foi ento que Taginh (Sol) entrou na sua casa sob a forma de um morcego, trazendo-lhe a frao de sua alma-sombra (akua). Saiu da casa e foi em direo ao mato, mas logo desmaiou. Taginh acordou-o. Segundo Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo (2008, p.03), Hiji descreveu Taginh e sua fala da seguinte maneira:
como um ndio, pintado, com cocar, cinto bonito, todo enfeitado! Homem branco, forte! Disse: Eu sou Tagi! Estou colocando seu nome como era meu nome. Voc vai trabalhar para mim, atender somente homens. Voc vai viver muito ainda, curar os homens. Minha me, Maria, Sangitseg, vai curar as mulheres, qualquer mulher (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.03).

Foi ento que Hiji viu Maria (Sangitsg) como uma ndia. Ela proferiu que ele comeasse a trabalhar nas curas primeiramente nas aldeias e depois nas cidades, iniciando em Canarana. Aps tais experincias, Hiji chamou um paj, mas este no conseguiu trat-lo porque o corpo do doente (Hiji) dava choques eltricos (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.03). Hiji me informou que abandonou sua carreira de campeo de luta (kindoto) porque ao chocar-se com um lutador oponente seu corpo liberava uma alta descarga eltrica, levando o outro lutador paralisia ou morte. Notase que no relato, ao mesmo tempo em que Maria, me de Jesus, aparece como ndia, como Sangitsg, me dos gmeos demiurgos que criaram os seres humanos (incluindo os brancos) e criao (filha) de Kuatng a partir da madeira; por sua vez, Taginh, o Sol, visto como Jesus, homem branco com os adornos alto-xinguanos. Ao chegar aldeia Aiha dos Kalapalo do Alto Xingu no ano de 2006, depareime com um crucifixo dependurado em um dos pilares da casa do principal hati-hekugu (xam) da aldeia. Nos dias seguintes, percebi que, em suas prticas xamansticas, ele proferia no meio de suas rezas (kehege-tuhugu) as palavras deus, jesus, maria e anjo do cu. Ressalto que, nas estadias anteriores (2004 e 2005), fui hospedados na mesma casa sob o acolhimento do mesmo anfitrio, o hati-hekugu Ituga. Nestas ocasies jamais notei qualquer referncia a temas cristos. Na estadia de 2006, notei que esses termos cristos eram igualmente proferidos pelos outros hatiko da aldeia. Ao questionar sobre isso, foi-me informado que havia no Xingu um novo grande paj kalapalo e esse era o modo pelo qual ele empreendia suas curas. Esse novo grande paj era Hiji. Entre os Kalapalo sua posio como sendo o melhor de todos os grandes pajs era unnime e incontestvel; e melhor no somente 3

na atualidade, era tido como o melhor xam de toda histria kalapalo do ponto de vista dos Kalapalo, de todo Alto Xingu. Outros hatiko-hekugu, como Ituga e os demais hatiko kalapalo tomavam-no como professor os quais se colocavam na posio de reles aprendizes. Todos esses pajs tinham anos de experincia, submetidos aos dificultosos procedimentos de iniciao xamanstica; e destarte, eram reconhecidos pela eficincia de seus tratamentos. Entretanto, de um ano para o outro se puseram como aprendizes de um grande paj recentemente institudo de formao e prticas teraputicas no-convencionais homem jovem, de meia idade, que apesar de no ter passado pelos procedimentos tradicionais na formao xamanstica, superou-os de todas as formas. Toma-se nota de que antes de sua ascenso como grande paj, Hiji era homem de relativo prestgio, pois era considerado, inegavelmente, o melhor lutador de huka-huka dos Kalapalo, um reconhecido kindoto (dono de luta). H uma estreita relao entre essa categoria, kindoto, com a categoria anet (nobre), mais precisamente com a categoria etu-oto (dono da aldeia primeiro cacique9). Hiji dizia que os pajs antecessores a ele nada sabiam e que veio para mudar as tcnicas e o saber xamnico do Alto Xingu. Surpreendentemente, observei a subordinao dos pajs kalapalo ao novo grande paj. Tudo que Hiji dizia era acatado sem hesitao, os grandes pajs kalapalo foram rebaixados a principiantes. Hiji falava que a partir daquele momento seria assim: em vez de transes e relaes com os itsekeko, rezariam para Deus, Jesus, Maria e Anjo do Cu observa-se que essa reza uma kehege e no oraes crists. Os pajs kalapalo no curavam mais os doentes da aldeia, todos que se queixavam de enfermidades passaram a ser tratados por Hiji e suas inovadoras tcnicas teraputicas consideradas extremamente caras. Os rituais de mscaras dos itsekeko, que fazem parte da teraputica xamnica alto-xinguana, cessaram nas aldeias kalapalo. Havia, decerto, uma efervescncia social. Hiji, diferentemente dos hatiko-hekugu, no passou pelos rituais relacionados formao de um paj, a qual prescreve recluso xamanstica, abstinncia sexual, regime alimentar especfico, meditao e principalmente fumo, muito uso de tabaco e fumaa. Esses procedimentos fomentam a relao com o itseke causador da grave doena que deixa o aspirante a hati-hekugu na beira da morte, um quase morto; quando ento passa a interagir com o itseke a ponto de poder transformar-se nessa alteridade sem que a ela esteja subjugado. O transe e a meditao so tcnicas que levam anos para serem apuradas. Mas Hiji subverteu todo esse processo. Alcanou o status de hati-hekugu pulando essas etapas fundamentais, pois esto relacionadas noo de pessoa do xam. No caso de Hiji, Jesus quem tem sua alma e que entra em contato com ele diretamente, ordenando-o a fazer determinadas coisas. Ou seja, segundo Hiji, ele um servo de Jesus, de Taginh acatando suas ordens. Ordens estas que ele, Hiji, transfere aos demais kalapalo e aos doentes em tratamento. Havia tambm um itseke pertencente ao panteo das entidades alto-xinguanas que auxiliou um feiticeiro a 4

adoecer Hiji, o atugu (redemoinho de vento), que passou a ser um itseke guia de Hiji (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.06-07). Vale notar que os hatiko-hekugu possuem itsekeko guias que fazem parte do panteo de seres patognicos, diferentemente de Hiji, cujos seres guias eram, principalmente, Jesus (Taginh), Maria (Sangitsg) e o Anjo do Cu alm do atugu (j este um itseke patognico relacionado s doenas). Com relao a Taginh e Sangitsg, tratam-se de demiurgos protagonistas da cosmogonia alto-xinguana, no estando agrupados na classe das criaturas patognicas transformadas nos seres atuais (tangveis e intangveis) no evento da subida do astro solar e lunar (eles prprios Taginh e Aulukum). No obtive nenhuma informao de algum que tivesse adoecido por causa de um acometimento por um desses demiurgos. No existem, pelo menos de meu conhecimento, hatikohekugu no Alto Xingu que possuam essa relao com estes demiurgos mitolgicos. Em todos os casos pesquisados, os itsekeko guias dos hatiko kalapalo so, por exemplo, Ona (no caso de Ituga), Macaco-Preto (no caso de Ht), Redemoinho de vento (no caso de Hogi) e rvore (no caso de Tukuga). Entretanto, assim como argumentam os autores do artigo citado, foi justamente a relao xamanstica de Hiji com esses demiurgos, fenmeno indito no processo de formao e ao dos xams altoxinguanos, que conferiu tamanha autoridade ao novo xam poder xamnico exacerbado (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.09). No Posto Indgena Leonardo Villas Bas pude conversar com um tcnico de enfermagem, membro das equipes da assistncia mdica no Alto Xingu, que estava na aldeia Tanguro quando Hiji chegou de Canarana desacordado e doente. Segundo ele, alguns dias depois do incidente, Hiji comeou a empreender o que ele (Hiji) chamava de cura. Seus procedimentos de cura no so os convencionais. Hiji, por sua vez, fincou uma cruz em um barranco perto do rio e ordenava aos kalapalo da aldeia Tanguro para que andassem e corressem em torno dela at carem de exausto. Estava a fazer curas, segundo Hiji. Outros mtodos de cura de Hiji eram relaes sexuais com suas pacientes, consentidas pelos maridos; dar ordens para os doentes realizarem autoflagelao; bem como ingerirem objetos como capim e pequenas pedras; assim como sacudidelas que ele prprio fazia nos doentes. Em tais sesses de cura, Hiji no entrava em transe por causa do uso do tabaco, ele desmaiava e acordava intermitentemente. Nessas breves mortes ele se encontrava com Jesus (Taginh), Maria (Sangitsg) e Anjo do Cu, e recebia suas ordens de como ele deveria curar. Em pouco tempo, apesar da adeso dos kalapalo a estas tcnicas de cura, os membros das equipes de assistncia mdica associaram o comportamento de Hiji esquizofrenia. A equipe de assistncia mdica registrou casos de ndios que passaram pelos tratamentos de Hiji que estavam realmente feridos. Hiji foi ento encaminhado para Goinia a fim de realizar uma avaliao psiquitrica trmites que ele no se recusou a fazer. Voltou para a aldeia com mais prestgio local. A passagem pelo mdico 5

em hospital de uma cidade grande brasileira atribuiu maior influncia a suas inovadoras tcnicas de cura alguns Kalapalo diziam: ele aprendeu na cidade. Interessante notar neste trecho a semelhana da trajetria de Hiji com a trajetria dos messias analisados por Queiroz (1965): A histria do messias segue, pois, sempre os mesmos passos: a) eleio divina; b) provao; c) retiro; d) volta gloriosa (Queiroz, 1964, p.08). Hiji foi escolhido por Taginh (Jesus) (a); passou pela provao de uma doena (b); se retirou compulsoriamente ao ser levado para uma avaliao psiquitrica em uma metrpole (c); e voltou da cidade com maior influncia (d). de conhecimento comum entre os Kalapalo o fato de Hiji ter efetuado curas em Canarana, onde arrumou um local em que poderia atender, assim como num consultrio mdico. Seus pacientes eram tanto ndios como brancos. Tambm foi requisitado para protagonizar sesses xamansticas, ao seu modo, em aldeias dos Suy e em outras etnias do Alto Xingu (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008). Acima, ressaltei que os membros da assistncia mdica diagnosticaram Hiji como esquizofrnico, observa-se que na primeira passagem de Hiji por um profissional da rea da sade oficial era de que ele tinha doena-de-ndio. Em suma, num primeiro momento Hiji tinha doena-de-ndio e num segundo momento esta mesma doena-dendio passou a ser entendida como esquizofrenia. Tal ambiguidade parece reafirmar nossos argumentos de que h, nos contextos de pluralismo mdico (Morgado, 1994, cap.8; Novaes, 1996, cap.2) um processo de hierarquizao dependendo do ponto de vista dos sistemas mdicos em interface. No Egits (Kuarup) sediado na aldeia Aiha, realizado no perodo de estiagem de 2006, Hiji alcanou o pice de sua atuao como xam atpico. Centralizava as decises de organizao do ritual, sempre proferindo que suas ordens eram as ordens do prprio Taginh (Jesus). Sobrepujava as regras estabelecidas no ritual para impor a vontade de Taginh, que ora o chamava assim, ora o chamava de Jesus, ora de Deus. Nessa ocasio, reuniu os lutadores kalapalo no intuito de verificar quem estava pronto e capacitado para lutar no ritual com os lutadores das outras aldeias. Munido de vrias pequenas pedras coloridas cristais verdes, vermelhos, prateados, azuis, rosados , colocava-as, uma de cada vez, na frente de um de seus olhos. Hiji ento utilizava essas pedras como espcies de lupas, para que atravs delas pudesse olhar para cada candidato a lutador de maneira que, em seguida, ele decidia quem lutaria ou no, argumentando que por meio das pedras ele podia ver quem ia ganhar e quem ia perder. Vale notar que a escolha dos lutadores em um Kuarup um processo bastante complexo, e no decidido individualmente. Em geral, os caciques e os pais dos lutadores avaliam se o lutador est apto a lutar em momento to importante um ritual intertnico tendo como principais critrios seus desempenhos nos meses de treino que antecedem o ritual; outro critrio o histrico de embates dos lutadores de fama j reconhecida.

Durante o Kuarup de 2006, Hiji hospedou-se na casa do principal hati da aldeia Aiha, mesma casa onde eu residia durante os perodos de pesquisa de campo lembrando que Hiji oriundo de Tanguro. Dentro da casa ele armou um estande onde realizava consultas de cura. Os doentes se deslocavam de suas casas e faziam fila de espera dentro e fora da casa onde estava montado seu estande. Repara-se que, geralmente, so os hatiko que se deslocam casa do doente. Os tratamentos eram feitos na hora, com chacoalhadas acompanhadas de rezas (kehege-tuhugu) onde Jesus/Taginh/Deus, Maria e Anjo do Cu eram invocados entremeio a palavras em karib. Os pacientes ficavam em p, ou ajoelhados ao cho do estande onde ele pegava em suas cabeas. Fazia-os comer capim que por ter sido tocado por ele ganhava poder curativo. Em algumas ocasies alguns doentes vomitaram e cuspiram sangue aps a ingesto desses capins; curava homens e mulheres, crianas, jovens e idosos, um em sequncia do outro, e recebia pagamentos considerados de alto valor, pois eram colares de casca de caramujo, cintos de casca de caramujo, colares de miangas importadas, cocares de penas de tucano; e cheguei a presenciar um rapaz pagando sua sesso de tratamento com um colar de garras de ona (o adereo mais caro e valorizado no Alto Xingu). Hiji em nenhum momento entrou em transe no decorrer dessas sesses de cura. Tratava com aparente negligncia que segundo ele era em funo de sua facilidade em tratar, visto que as curas eram feitas diretamente por Jesus/Deus. Na ltima noite do ritual Kuarup, aproximadamente s 22 horas, quando alguns kalapalo estavam em prantos abaixados aos troncos (tita) como ocorre normalmente em todos os Kuarup , Hiji interrompeu o ritual fazendo com que as pessoas parassem suas lamentaes e os cantores deixassem de entoar suas msicas. O motivo era que tinha feitio dentro do principal tronco do Kuarup, e todos corriam srio perigo. Tratava-se do tronco em homenagem ao falecimento do bisneto do cacique. O desespero foi incomensurvel, o ritual perdeu seu eixo, as pessoas no sabiam o que fazer, muitos gritos e choros de aflio e angstia. Algumas mulheres chegaram a desmaiar. Hiji ento ordenou que tombassem o principal tronco de homenagem. Aglomeraram-se muitas pessoas no centro da aldeia, principalmente em torno dos troncos de kuarup, postados em frente casa-das-flautas. Quando o tronco foi efetivamente tombado, a comoo foi evidente jamais isso havia acontecido no Alto Xingu, jamais houvera uma violao s toras de kuarup. Hiji, ento, comeou a mexer no tronco tombado, quando conseguiu extrair do interior do tronco um pequeno pedao de madeira (uma lasca de madeira diferente da madeira de que feito o tronco de kuarup). Hiji, aps mostrar aos que estavam prximos o feitio, borrifou com fumaa o pequeno pedao de madeira e o entregou em minhas mos (ver Foto em anexo). Ordenou, ento, que a partir daquele momento o pessoal poderia voltar a fazer o ritual uma vez que j havia curado o kuarup enfeitiado. Recolocaram o tronco tombado. A partir de ento voltaram a cantar e lamentar a perda dos falecidos homenageados. A 7

madrugada passou normalmente, intercalando sesses de lamentaes e cantos, sem que qualquer um comentasse o acontecido. Fiquei ento junto com outros kalapalo no centro da aldeia onde o foco do ritual durante a madrugada, Hiji e seus ajudantes foram caar o feiticeiro (que teria colocado o feitio no tronco do kuarup) pela aldeia e pela mata ao redor. Como a aldeia estava cercada pelos povos convidados do Kuarup, que ficam acampados no exterior da aldeia anfitri, ingressando apenas no dia seguinte de manh para as lutas, Hiji proferiu que decerto o feiticeiro seria de outra aldeia convidada do Kuarup e que ao encontrar o executaria. Nada aconteceu! Hiji no achou o feiticeiro. No dia seguinte, logo ao amanhecer, os convidados ingressaram na aldeia para as lutas que o desfecho do Kuarup. Novamente Hiji reuniu os lutadores e os benzeu proferindo rezas e descarregos pregando temas cristos. Tais acontecimentos ocorreram em 2006. Salienta-se que nas estadias de pesquisa de campo nos anos de 2004 e 2005 entre os Kalapalo e no Alto Xingu, presenciei diversos casos etnogrficos relacionados ao xamanismo, morei na casa do hati-hekugu (xam) da aldeia Aiha, escutei inmeras histrias da mitologia altoxinguana e jamais havia notado qualquer meno terminologia crist. E tambm jamais testemunhei tamanha autoridade e autoritarismo a uma s pessoa. Decerto, quando, ento, nos meses de estiagem de 2006, observei tais casos concernentes a Hiji, no pode esconder minha surpresa e estupefao. De onde viria, de um ano para o outro, tamanha imbricao entre xamanismo alto-xinguano e cristianismo? De onde viria tamanho poder conferido a uma s pessoa? Pesquisando um pouco acerca da biografia de Hiji e tambm aprofundando um pouco mais nas pesquisas bibliogrficas, percebe-se que no algo to inovador como pareceu ser na poca. Tal estado de surpresa poderia ter sido evitado se tivesse lido antes a obra de Karl von den Steinen, o qual informa que os Bakair no final do sculo XIX j haviam tomado contato com temas cristos povo este estreitamente ligado aos povos da regio do Alto Xingu (Barros, 2003). Steinen, ao presenciar um ritual, relata: diante de meus olhos assustados sbitamente se apresentaram Cristo, Maria e os Anjos, trajados maneira do Xing e rodeados de beijs e de cuias cheias da bebida de farinha de mandioca e de caldo amarelo de piqu (Steinen, [1894] 1940, p.444). Uma ocasio em que Steinen e seu informante bakair Antnio conversavam sobre o cu e a maneira pela qual para l viajam as almas dos Bakair ainda vivos, Antnio relata a Steinein sua prpria experincia: deitado em sua rede, Antnio bebeu veneno misturado com gua. Foi ento que sua alma foi ao cu se encontrar com Aqule cuja me tambm foi visitar o cu. Jesus Cristo? intercedeu Steinen Sim, ste mesmo respondeu Antnio (Steinen, [1894] 1940, p.445). Antnio ento conversou muito tempo com Krito era assim que ele se referia a Jesus , o qual lhe ofereceu um banquinho para sentar, dando-lhe caldo de pequi. Terminada a conversa no cu, Krito ento deu a Antnio plumas de arara para que pudesse voar de volta sua casa. Em 8

seguida Krito soprou em Antnio, que ento despertou em sua rede (Steinen, [1894] 1940, p.444-445). O artigo de Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo (2008) apresenta um Hiji na figura de um chefe, que concentrou um tipo de poder a partir da autoridade constituda em torno de sua pessoa utilizando todo espao oratrio que lhe era estruturalmente concedido, por seu pertencimento a uma parentela de chefes [...] ao ponto do prestgio que lhe foi concedido permitir que sua palavra pudesse se tornar fonte de ordem (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.25). Em primeiro lugar, o fato de Hiji pertencer a uma parentela de antigos chefes e, diga-se de passagem, apenas seus pais classificatrios eram chefes, no o sendo seu pai genitor no fez de Hiji um chefe, mesmo antes de sua doena que iniciou sua carreira de xam. Pertencer a uma parentela de chefes no parece ser, no Alto Xingu, coisa rara, muitos o so, assim como Hiji agora, ocupar a posio de dono de aldeia (etu-oto) incumbncia submetida a um conjunto de disposies sociais e tambm pessoais conjugados que esto alm de ser apenas de parentela de chefes (Heckenberger, 2005, p.270). A diferena entre ser nobre (anet) e ser dono de aldeia (etu-oto) no Alto Xingu crucial: a primeira categoria remete a chefes em potencial, ou simplesmente pertencentes a parentelas de chefes/nobres que no almejam sequer a posio de chefia; e a segunda a chefes efetivos (Figueiredo, 2006, p.77). A respeito dos Kalapalo, a noo no simplesmente colocada em termos de nobre (anet) e no-nobre (Heckenberger, 2005, p.269), e nem entre chefe de verdade (anet-hekugu) e nochefes (kamaga) (Heckenberger, 1999, p.130), ou dono de aldeia (etu-oto) e nodono de aldeia, como bem demonstra Figueiredo (2006, p.69-70 e 2008, p.96), baseando-se nos trabalhos de Ellen Basso. Trata-se de um tipo de gradao em torno de anetu ekugu (chefes-fortes) e intsoo anetu (chefes-fracos) usando a grafia da prpria pesquisadora (Basso, 1973, p.133-134):
O fato de que possvel ser mais ou menos chefe, neste caso, resultaria em um sistema em que nenhum ou quase nenhum homem parece ser chefe o suficiente e inversamente, ningum suficientemente no-chefe. Isso poderia explicar a ausncia de termos nativos para no-chefes (Figueiredo, 2008, p.96; meu grifo).10

Entretanto, decerto Hiji tinha status por ser o melhor lutador kalapalo, reconhecido como kindoto em todo o Alto Xingu assim como seu pai, considerado professor de luta atuante no treinamento e na formao de novas geraes de lutadores. A ideia que sustento que o poder concentrado em Hiji no advm do pertencimento a uma parentela de chefes, como argumentam Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo (2008). O acmulo de poder, autoridade e autoritarismo no caracterstica da chefia indgena. Chefia esta que parece ter como um dos preceitos ser contra a cristalizao do poder (Figueiredo, 2008, p.90).

o chefe tem a tarefa da manuteno da paz e da harmonia do grupo. Ele deve tambm apaziguar as disputas, regular as divergncias, no usando de uma fora que ele no possui e que no seria reconhecida, mas se fiando apenas nas virtudes de seu prestgio, de sua eqidade e de sua palavra (Clastres, [1974] 1990, p.23).

Desse modo, projetam-se atributos de aneta (caciques) na imagem de um homem que adquiriu seu poder no atravs de seu pertencimento a uma famlia de chefes, mas sim pelo seu carter de xam cujos seres guias eram os prprios fundadores da humanidade: Taginh (Sol) e Sangitsg (me de Sol). Morgado (1994, p.241, n.25) expe que o critrio mais importante para se legitimar o poder expresso pela inteno benfica e pelo controle dos espritos pelo xam, mas que no se realiza pela coero fsica ou social. As anlises de etnlogos como Descola (1988) e SantosGranero (1993), questionando acerca do poder poltico nas sociedades amerndias, em referncia a Pierre Clastres, parecem apontar para um determinado tipo de poder sendo investido, maneira indgena, no xam e no no chefe. Desse modo, estes autores pensam que haveria no xamanismo a semente do poder centralizado e at mesmo autoritrio cabendo ao sistema de acusaes de feitiaria o exerccio de controle social sobre esse tipo de poder. Os inmeros casos de messianismo ocorridos em populaes indgenas no Brasil com essas caractersticas, como descreve e analisa Queiroz (1965, p.141-194), mostra que os principais lderes desses movimentos estavam mais atrelados faceta xamnica do que cacicagem fala-se em poder relacionado esfera sobrenatural. Descola (1988), analisando um caso de Gertrude Dole (1973) sobre os Kuikuro do Alto Xingu, conclui que o controle poltico integralmente exercido pelo xam que continua o autor investido de um poder considervel (Descola, 1988, p.824; traduo livre minha). Segundo o mesmo etnlogo, os xams orientam as decises que afetam o grupo local como um todo de maneira muito mais notria do que o chefe da aldeia em funo de suas ligaes com o mundo invisvel dos espritos. Podemos dizer, ento, que o xamanismo amerndio parecer ser, em seus atributos essenciais, uma instituio indgena poltica (Descola, 1988, p.824). Assertiva que pode ser confirmada quando mencionei que os motivos pelos quais os Kalapalo, entre 2001 e 2002, mudaram a localizao da aldeia Aiha em virtude da execuo de um feiticeiro. Na ocasio, o sangue e partes do corpo do feiticeiro contaminaram toda a aldeia constatao feita pelo hati-hekugu kalapalo por meio de sua superior capacidade de ver. Assim sendo, a incinerao da aldeia contaminada e a mudana para um local vizinho, apesar de ter sido deciso comum tomada no ptio central da aldeia, partiu da constatao do xam. Na nota de rodap 26 do artigo As flechas de Maria, os autores registram que Hiji declara, enfaticamente, nunca ter ido a uma igreja (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.07). Tal informao parecer contrastar no sentido de que Hiji relacionou-

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se com membros de um colgio diocesano que assessorava a aldeia Tanguro com projetos escolares e nos trmites burocrticos na criao da associao indgena da aldeia. Inclusive, alguns indgenas desta aldeia residiram na cidade do interior de So Paulo sob a custdia desse colgio catlico; bem como seus professores e diretores frequentavam a aldeia. Contrasta tambm com o fato de Hiji constantemente visitar um parente kalapalo residente em Braslia um dos poucos ndios kalapalo que fez a vida efetivamente na cidade, fez carreira em rgo indigenista e constituiu famlia mestia (kalapalo e branco). Aponta-se, portanto, que Hiji residiu com esse kalapalo na cidade, o qual era evanglico e levava repetidamente Hiji aos cultos religiosos que ele e sua famlia eram adeptos. Alm do mais, um dado etnogrfico valioso em relao ao envolvimento de Hiji com temas bblicos e religiosos, foi a interpelao que o mais prestigiado hati-hekugu (grande paj) de Aiha, Ituga o qual, com a ascenso repentina de Hiji ao status de hati-hekugu, acabou se tornando seu discpulo , pediu-me, certa vez, para que arrumasse uma forma de ele, Ituga, se hospedar em minha casa na cidade por vrios meses a fim de que pudesse frequentar cultos evanglicos no intuito de complementar e aperfeioar seus conhecimentos xamansticos de hati-hekugu, pondo-se ento no mesmo patamar de Hiji; alegando que se Hiji aprendeu ele tambm poderia aprender. Planos que no se efetivaram, pois o descrdito de Hiji veio logo em seguida alm do que, Ituga, logo comeou a ficar doente, doena esta atribuda a um ato de feitiaria cometido por Hiji. Ora, com essas informaes acima, a afirmao de que Hiji declara, enfaticamente, nunca ter ido a uma igreja (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.07, n.26) deve ser questionada e/ou no mnimo relativizada. No testemunhei Hiji numa igreja, por isso no posso negar definitivamente a frase mencionada, mas possvel certamente afirmar que se Hiji jamais entrou em uma igreja, parece-me notria que sua relao com religies crists e com conhecedores profundos da bblia bastante prxima. Como explicar, por exemplo, a meno que Hiji faz aos 144 mil11 (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.04)? Isto tambm esclarece que as correlaes feitas por Hiji entre Taginh como Jesus Cristo e Sangitsg como a Virgem Maria advm das relaes de Hiji com igrejas catlicas (quando jovem, teve contato com o catolicismo por meio do colgio j mencionado) e evanglicas (quando adulto, frequentou-as com um kalapalo que o recebia em Braslia). Volto ento questo da chefia envolvendo a autoridade exercida por Hiji. Penso que o fato de Hiji ter acumulado um tipo de poder comando-obedincia e suas ordens serem absolutamente acatadas pelos Kalapalo, bem como o controle que Hiji exerceu sobre as mulheres (aps sua ascenso como hatihekugu ele passou a ter trs esposas) e os circuitos de troca caracteriza-se por ser uma dominao carismtica (Weber, [1956] 2000, p.134-141):

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Dominao carismtica em virtude de devoo afetiva pessoa do senhor e seus dotes sobrenaturais (carisma) e, particularmente: a faculdades mgicas, revelaes ou herosmo, poder intelectual ou de oratria. O sempre novo, o extracotidiano, o inaudito e o arrebatamento emotivo que provocam constituem aqui a fonte de devoo pessoal. [...] Obedece-se exclusivamente pessoa do lder por suas qualidades excepcionais e no em virtude de sua posio estatuda ou de sua dignidade tradicional; e, portanto, tambm somente enquanto essas qualidades lhe so atribudas, ou seja, enquanto seu carisma subsiste. Por outro lado, quando abandonado pelo seu deus ou quando decaem a sua fora herica ou a f dos que crem em suas qualidades de lder, ento seu domnio tambm se torna caduco (Weber, [1956] 2000, p.135; grifos em itlico no original, grifo sublinhado meu).

A sociloga Maria Isaura Pereira de Queiroz realizou um estudo exemplar acerca de movimentos poltico-religiosos caracterizados como movimentos messinicos, envolvendo culturas indgenas e aspectos do cristianismo ao longo da histria. Analisando alguns exemplos na Amrica, na frica e na Melansia, a autora apresenta as diferenas e semelhanas entre eles, e ao cabo de suas comparaes, ela aponta um aspecto comum que os fundamenta: um personagem que a si mesmo atribui, ou a quem so atribudos caracteres sobrenaturais, ou pelo menos excepcionais (Queiroz, 1965, p.59). A respeito do movimento conhecido como Ghost Dance Religion ou Dana do Profeta, originado na regio de Ohio em 1762 e disseminado entre os povos indgenas do oeste, a autora indica para o surgimento de um lder religioso indgena que popularizou sua autoridade na regio de Columbia, estendendo-se para Nevada e Califrnia. A Dana do Profeta incorporava elementos cristos nos rituais tradicionais, e se constitua de um lder principal e outros lderes menores a ele subordinados: alguns diziam encarnar o heri cultural ou a prpria figura do Grande Criador (Master of Life); outros encarnavam uma personagem sincrtica que era o grande Antepassado e tambm era Jesus (Queiroz, 1965, p.32); seus poderes extrahumanos se manifestavam em curas extraordinrias (Queiroz, 1965, p.32). Queiroz tambm apresenta exemplos de influncias do cristianismo em tribos da frica do Sul e frica Central. Ali, o cristianismo passou por uma srie de reinterpretaes, de maneira que foi apropriado pelos nativos com inteira liberdade, sem nenhum ensinamento estrito e sistemtico (Queiroz, 1965, p.37). Dentro desse contexto, um nativo banto se apresentou aos ba-kongos como o Cristo Negro: a princpio era a reencarnao de Cristo, a seguir passou a ser plenamente o Messias negro (Queiroz, 1965, p.41).12 A liderana do Cristo Negro se deu a partir de uma leitura banto da figura de Jesus Cristo. Seu chamado divino outorgou-lhe virtudes teraputicas, e se manifestou por meio de sinais sobrenaturais: relmpagos, sonhos, vises, uma voz que o exorta a seguir a vida proftica (Queiroz, 1965, p.45). O antroplogo Eric Wolf se refere a uma unidade multifuncional por meio de signos que se cruzam (Wolf, [1958] 2003, p.220) ao comentar a respeito dos povos indgenas mexicanos que operam uma identificao e justaposio da figura de Nossa Senhora de Guadalupe nos termos da divindade nativa Tonantzin, deusa da terra e da 12

fertilidade. Acerca da peregrinao dos ndios mexicanos baslica de Nossa Senhora de Guadalupe, construda na regio de Tepeyac, mesmo local onde os antigos cultuavam a deusa Tonantzin, o Frei Martin Leon declara: No monte onde est Nossa Senhora de Guadalupe, eles adoravam o dolo de uma deusa que chamavam Tonantzin, que significa Nossa Me, e esse tambm o nome que do a Nossa Senhora (Wolf, [1958] 2003, p.221). Quanto ao fenmeno de cruzamento de signos para usar os termos de Eric Wolf , na Melansia, Maria Isaura de Queiroz tambm constata uma livre interpretao nativa de temas da religio crist. Em 1876, na ilha de Viti Levu, Ndungumoi, descendente de um tradicional cl nativo, apresentou-se ao seu povo como enviado celeste, dotado de poderes sobrenaturais. Ele profetizava o retorno dos Gmeos mticos de sua cultura, os quais haviam partido de Fiji e foram para a terra dos brancos, um com o nome de Jeov e o outro usando o nome Jesus (Queiroz, 1965, p.56). Esses fenmenos mencionados por Queiroz so caracterizados como movimentos messinicos, principalmente em funo da transformao do conceito teolgico de messias originalmente pertencendo tradio judaica , o qual foi adquirindo caractersticas de um conceito histrico at se tornar um conceito sociolgico a partir dos estudos de Max Weber e Paul Alphandry. Sociologicamente, o termo messias designa uma categoria especfica de lderes poltico-religiosos, os quais adquirem seu status no a partir de sua posio no interior da ordem social estabelecida, mas em virtude de suas qualidades individuais extraordinrias que lhes imputam poder e autoridade (Queiroz, 1965, p.04-05). A mobilizao social, poltica, econmica, bem como a subverso dos mtodos tradicionais de cura xamanstica no Alto Xingu efetuada atravs da figura de Hiji, com a introduo de signos cristos cruzando-se com signos nativos, no se caracteriza tecnicamente um movimento messinico pois no envolveu discursos predominantemente escatolgicos nem incentivo aos adeptos a se moverem na criao de um paraso terrestre (Queiroz, 1965, p.29-59 e p.139). Conquanto, certa vez, como mencionado acima, Hiji referiu-se ao tema apocalptico dos 144 mil. Entretanto, o fenmeno alto-xinguano protagonizado por Hiji aponta vrias semelhanas com os exemplos estudados por Queiroz (1965), principalmente no que se refere autoridade e ao poder de um lado e, de outro, a realizao de curas excepcionais. Outros elementos em comum com os movimentos messinicos so, por exemplo: o sincretismo entre cristianismo e cultura nativa (uso de crucifixos em rituais e invocaes a Jesus, Maria e Anjo do Cu, os quais trabalham conjuntamente ao lado do itseke atugu); a autoapresentao de Hiji ao seu povo na figura de um enviado celeste de Jesus (Taginh) e Maria (Sangitsg), para trabalhar na cura de doenas; a interpretao da figura de Jesus e Maria em termos de demiurgos da mitologia alto-xinguana; e a prpria experincia

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extracotidiana vivenciada por Hiji em sua viso de Jesus e Maria, o que consistiu propriamente o chamado para sua misso. Erickson (1988) aponta para a questo do poder emanado da figura do xam estar diretamente atrelado, e condicionado, s constataes de sua efetividade caso contrrio, esse poder se esfacela e a figura de autoridade , normalmente, repelida. Isto se mostra produtivo reflexo. Uma vez estabelecido um paralelo entre Hiji e o caso de Quesalid, analisado por Lvi-Strauss, colocaremos em dilogo o argumento de Erickson e a ideia de Lvi-Strauss. Quesalid era um curador apenas e exclusivamente na medida em que havia um consenso da parte de seus pacientes em relao a uma tcita aceitao de seus poderes incontestveis segundo as anlises de Lvi-Strauss ([1949] 1996a). Num primeiro momento, a ideia acima citada de Lvi-Strauss parece entrar em ressonncia com o caso de Hiji, pois ele passou a ser aceito como grande xam em funo da excepcionalidade dos processos envolvidos em suas experincias com Tauginh (Jesus) e Sangitsg (Maria). Dadas tais prerrogativas, era ento de se esperar que Hiji fosse de fato um grande curador isto favorece a proposio de Lvi-Strauss. No entanto, quando a figura de Hiji se desloca da posio de xam para a posio de feiticeiro, o argumento de Erickson (1988) se mostra mais apropriado ao caso de Hiji e realidade alto-xinguana do que a ideia de Lvi-Strauss sobre Quesalid e sobre a eficcia simblica de modo geral. O argumento de Erickson tambm servir para compreender o processo pelo qual a autoridade e poder de Hiji se esfacelaram quando se constatou que os seus procedimentos teraputicos de fato no curavam. Fatores importantes tambm atuaram contra Hiji: os membros das equipes de assistncia mdica e os mais conceituados pajs do Xingu, os pajs Kamayur, posicionaram-se enfaticamente contra as atitudes de Hiji. Os primeiros desaprovaram os mtodos de cura de Hiji, os quais notoriamente se associavam s curas religiosas praticadas em igrejas evanglicas das cidades como, por exemplo, curar inmeras pessoas ao mesmo tempo, com certa impessoalidade; pedir para que os pacientes se prostrassem de joelhos; impor as mos sobre as cabeas dos doentes; falar alto e de maneira imponente e intimidadora (como se passa nos processos de cura religiosa realizados por pastores evanglicos). No obstante, os carabas da assistncia mdica que presenciaram as atuaes de Hiji consideraram-no uma pessoa diagnosticada com esquizofrenia que claramente precisava ser retirado da terra indgena e passar por tratamento psiquitrico na cidade. Segundo alguns informantes, membros das equipes da assistncia mdica, Hiji prejudicava a cultura indgena ao introduzir coisas da cultura (leia-se religio) dos carabas de maneira autoritria e inadvertida. Isto parece ser contraditrio, visto que na concepo dos brancos que atuam no mbito da assistncia mdica no h problema quando os prprios brancos introduzem a medicina ocidental entre os ndios do Alto Xingu, mas h problema quando um ndio introduz elementos das religies crists entre os ndios. Conjeturamos que tal 14

contradio est relacionada com a lgica do pensamento dos brancos, no sentido de que a cultura indgena, assim como as religies dos brancos, estariam alojadas no mbito das crenas; portanto, as religies crists ameaariam a cultura indgena diferentemente da biomedicina. Deste modo, as concepes biomdicas impostas aos ndios no so consideradas como constituintes da cultura dos brancos, mas como algo dado e dotado de existncia autnoma e independente das culturas. Logo, do ponto de vista dos brancos, plausvel comparar aquilo que eles entendem por crenas indgenas com aquilo que eles entendem por crenas entre eles mesmos, a religio. A biomedicina no estaria associada cultura ocidental mas sim a algo que transcende as culturas, a natureza , assim parece bvio que, no sendo de ordem cultural, no seria tambm objeto de uma reflexo que tomasse em considerao as concepes de sade e doena indgenas em correspondncia com os postulados biomdicos. A antipatia dos membros das equipes mdicas em relao introduo de elementos das religies crists entre os ndios alto-xinguanos parece estar em consonncia com a crtica que Cardoso de Oliveira (1996, p.34-35) faz a respeito do pressuposto de que um determinado tipo de instituio apenas influenciaria uma outra instituio do mesmo tipo. Por exemplo, a religio dos brancos apenas influenciaria o que os brancos entendem como religio indgena, j a medicina ocidental no a afetaria, pois seria uma instituio de outro tipo. Crtica esta corroborada pelas prprias noes e prticas indgenas, pois como j mencionado alhures, os Kalapalo comparam os grandes pajs com os mdicos brancos, mas essa ideia no motivou Hiji, e tambm Ituga, a buscarem uma formao mdica ocidental para se colocarem na posio de xam dos xams, mas buscaram na religio dos brancos, cruzando instituies. Quanto desaprovao dos pajs kamayur, estes apontaram que Hiji no passou pelos procedimentos tradicionais prescritos na formao de um grande paj. Segundo aquele considerado o mais importante paj da regio do Alto Xingu, um Kamayur, o seu mamae (itseke) guia revelou em sonhos que Hiji estava, na realidade, enganando a todos (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.20). Quando um rapaz kuikuro, residente na aldeia Afukuri, que havia passado pelos tratamentos xamansticos de Hiji, subitamente adoeceu, a famlia do doente apontou Hiji como sendo o realizador da feitiaria que causou a doena no rapaz. Em seguida, um adulto kalapalo, considerado como anet-hekugu da aldeia Tanguro, a aldeia de Hiji, tambm veio a adoecer gravemente: doena esta igualmente atribuda s atividades malficas realizadas por Hiji o que reforou ainda mais as acusaes de feitiaria imputadas a Hiji. Sua fama de o xam dos xams comeou, ento, a desmoronar. Ele e sua famlia viram-se obrigados a sarem da aldeia Tanguro da etnia Kalapalo por recearem uma possvel execuo voltada pessoa de Hiji. Este e sua famlia se mudaram para uma aldeia nova, recm inaugurada no stio tradicional dos Nahuku, chamado Jagam. Um dos tios 15

maternos de Hiji, um nahuku, decidiu criar essa nova aldeia fruto de uma ciso da aldeia matriz dos Nahuku, a aldeia Magijape tambm por ter sido ele (o tio de Hiji) alvo de acusaes de feitiaria. Na aldeia Tanguro, aps a retirada de toda a famlia de Hiji, a casa onde ele e sua famlia residiam foi incinerada, para no permanecer vestgios de suas atividades na aldeia segundo as explicaes de alguns kalapalo da aldeia Tanguro. A partir de ento, praticamente todos os ndios alto-xinguanos que foram tratados por Hiji e que posteriormente ficaram doentes passaram a acusar Hiji como o causador de suas doenas. Todas as mortes de ndios da regio do Alto Xingu passaram a ser imputadas s aes de feitiaria de Hiji assim, as acusaes a Hiji tomavam uma amplitude mais sria. Em Lvi-Strauss ([1949] 1996a), O feiticeiro e sua magia, ensaio que conjectura explicaes sobre Quesalid (o ndio kwakiutl da regio de Vancouver, no Canad), reproduzida a ideia de que Quesalid no se tornou um grande xam porque ele curava os doentes, mas, a rigor, justamente o contrrio: Quesalid curava os doentes porque tinha se tornado um grande xam (Lvi-Strauss, [1949] 1996a, p.208). Assim, o shaman torna-se um curandeiro eficiente na medida em que seu desempenho reconhecido socialmente pelo grupo (Queiroz e Canesqui, 1986, p.160) como dizem os especialistas em polticas pblicas de sade coletiva. Ora, no caso de Hiji, podemos averiguar que essa reflexo de Lvi-Strauss no se sustenta no Alto Xingu. Foi justamente quando a reputao de Hiji como sendo o maior dos xams, o xam de todos os xams, alcanava o seu apogeu de divulgao e reconhecimento local e regional que os Kalapalo e demais povos alto-xinguanos constataram a ineficincia de seus mtodos curativos. A reflexo de Lvi-Strauss se mostra insuficiente para um entendimento das explicaes nativas envolvendo o caso de Hiji e, ao mesmo tempo, eficaz quando se trata de proporcionar ao mundo ocidental uma explicao coerente e sustentvel, pois busca adequar o fenmeno da cura indgena ao modelo de explicao cientfica ocidental. Seguindo a proposta de Lvi-Strauss, bastaria se afirmar e ser reconhecido socialmente como grande xam para ter poderes curativos. No caso alto-xinguano, curar a condio de reconhecimento do xam, e no como sugere Lvi-Strauss: a condio para curar ter reconhecimento como xam (Lvi-Strauss, [1949] 1996a, p.208). Tomando como linha de raciocnio a noo da eficcia simblica e os argumentos de Lvi-Strauss em O feiticeiro e sua magia, constata-se a figura de Hiji como o xam dos xams indubitavelmente aceita. Uma vez reconhecido seu status (adquirido por meios excepcionais, e no segundo os mtodos tradicionais de formao de xams), Hiji se v apto a dar incio aos seus procedimentos de cura nem um pouco convencionais. Mesmo se tratando de mtodos inusitados da parte de Hiji, a demanda pela sua capacidade de cura foi aumentando. Entretanto, a ideia de Erickson se apresenta como argumento hbil para explicar o deslocamento de Hiji do status de xam para alvo de acusaes de feitiaria: as curas de Hiji no se concretizavam. A no 16

concretizao das curas possibilitou aos alto-xinguanos formularem a concluso segundo a qual Hiji era, na verdade, um feiticeiro. A constatao da condio de Hiji como feiticeiro, fundamentada na observao da no efetivao de seus poderes de cura como xam, acionou, assim, um encadeamento de acusaes de feitiaria como um fenmeno que aponta para a feitiaria como dispositivo de controle do acmulo de poder. Hiji, ento, foi acusado de feitiaria no perodo em que sua reputao de grande xam circulava por todo o Alto Xingu. Esse mesmo fracasso de Hiji em curar o rapaz kuikuro no foi secundrio, mas sim fundamental para o desencadeamento de novas constataes de mais doentes indgenas que passaram pelo tratamento de Hiji e no eram curados, e isto se mostrou como fundamental para o desenvolvimento da acusao de Hiji como feiticeiro (kugih-oto) como j disse alhures, comparado ao feiticeiro que dizimou dezenas de Kalapalo em 1954. Hiji, ento, passou a residir em Jagam (uma ciso dos Nahuku) pequena aldeia localizada na margem do rio Kurisevo. Como mencionado, esta aldeia recminaugurada possui poucos habitantes, bem como pouca infra-estrutura em comparao s grandes aldeias do Alto Xingu. Hiji, ao chegar nessa aldeia, tomou domnio sobre o local. Como j informado acima, havia em Braslia um kalapalo que tinha carreira em rgo indigenista. Hiji possua contato frequente com este parente, Tuhoko, seu tio. Em uma dessas viagens a Braslia, Hiji convenceu Tuhoko a usar o seu nome para comprar uma camionete prestao para a aldeia Jagam. Hiji convenceu Tuhoko argumentando que brevemente ele seria contratado pela FUNASA para trabalhar no servio de assistncia mdica no Alto Xingu, acompanhando as equipes no cargo de paj. Como contratado da FUNASA, ele teria salrio igual ao de um mdico haja vista que, em teoria, as equipes de assistncia mdica deveriam ser interdisciplinares e interculturais; podendo haver espao para um xam no corpo de contratados, assim como o tem para os Agentes Indgenas de Sade.13 Tuhoko ento aceitou. Compraram para a aldeia uma camionete 4x4. Passados alguns meses, como Hiji no foi contratado pela FUNASA como membro das equipes mdicas, as prestaes do veculo no foram pagas. Uma contratao deste gnero ainda no ocorreu no Alto Xingu, pelo menos at o momento em que finalizei o perodo de pesquisa de campo, apesar de ser uma ideia j corrente principalmente no seio dos prprios membros no-ndios que atuam na assistncia mdica. Como a compra foi realizada no nome de Tuhoko Kalapalo, a financiadora, cumprindo as clusulas contratuais, advertiu o inadimplente de que ou se devolveria a camionete ou um dos bens imobilirios hipotecados que Tuhoko levou praticamente a vida inteira para conquistar na cidade seria confiscado em funo da dvida referente compra da caminhonete. Vendo-se nessa situao embaraosa, Tuhoko e seu filho mais velho deslocaram-se de Braslia e seguiram para Jagam a fim de pegar a camionete e devolv-la financiadora. Entretanto, Hiji se mostrou contrrio posio de Tuhoko, e uma violenta briga se fez na aldeia. Diz-se, entre os Kalapalo da aldeia Aiha, que Hiji 17

agrediu Tuhoko fisicamente como uma ona enfurecida nota-se que Tuhoko bem mais velho que Hiji. A agresso somente no foi maior por causa do filho de Tuhoko, que estava l para defender o pai e por causa de outros ndios que apartaram a briga. Alm do mais, segundo informaes veiculadas na aldeia Aiha, Hiji insultou o parente kalapalo com diversas ofensas e acusaes em virtude do problema da camionete. Tal comportamento de Hiji, para os Kalapalo, reforou ainda mais as suspeitas e as acusaes de feitiaria incididas a ele segundo se diz: s feiticeiro se comporta feio assim. Apesar da briga e da oposio de Hiji, Tuhoko e seu filho conseguiram resgatar a camionete. Aproximadamente um ms depois deste ocorrido, Tuhoko morreu em Braslia. Falaram em cncer, mas o cncer foi causado por feitiaria, e a acusao recaiu em Hiji. Alguns dias depois, um avio enviado pela FUNAI transportou at a aldeia Aiha o corpo de Tuhoko, para que ali fosse sepultado. Tuhoko teve honras fnebres de nobre. O caixo com o corpo de Tuhoko foi levado para dentro da casa de um parente prximo, que se responsabilizou pela organizao do enterro no caso, a esposa do hati-hekugu mais importante da aldeia Aiha dos Kalapalo, Ituga. Aberto o caixo, retiraram com cuidado o corpo de Tuhoko, j com vrias mulheres em prantos e com os homens visivelmente abatidos. Tiraram do corpo as roupas de branco, e um adulto kalapalo designado pela famlia responsvel pelo funeral de Tuhoko encarregou-se de fazer as pinturas corporais e as preparaes do corpo para o enterro. Tuhoko foi pintado ao modo como os alto-xinguanos se pintam para os rituais: minuciosos desenhos geomtricos com sumo de jenipapo e pinturas de tinta de urucum misturado com leo de pequi. Outros kalapalo foram incumbidos de cavar a sepultura de nobre14 no centro da aldeia: um buraco circular com mais de um metro e meio de profundidade onde na base se revolveu a terra no lado leste e no lado oeste numa extenso de aproximadamente um metro e meio (ver Foto em anexo). Aps o corpo de Tuhoko ter sido pintado, foram colocados adereos plumrios, arco e flechas como armas para a jornada da alma atravs do cu, onde enfrentar diversas adversidades at chegar aldeia dos mortos, e em seguida foi recolocado novamente dentro do caixo. O caixo foi posto, acompanhado de ritos fnebres, dentro da cova nesse caso o caixo substituiu a tradicional rede. Em seguida, foi jogado terra em cima at que o cho ficasse nivelado. Na noite que ocorreu o enterro, a famlia de Ituga, o hati-hekugu chefe de unidade residencial cuja famlia se tornou dona dos ritos envolvidos com o enterro de Tuhoko (incluindo um Kuarup realizado no ano seguinte) mobilizou seus filhos mais velhos, entre eles Nhapitsugu (meu principal informante) e seus genros para uma viglia a fim de proteger a sepultura de Tuhoko. Ao anoitecer, vestiram-se de preto e pintaram todas as partes expostas do corpo com carvo e jenipapo. Armaram-se de espingardas e passaram a noite toda de tocaia em esconderijos nas adjacncias do local do 18

sepultamento no ptio central da aldeia Aiha. Ao redor da cova propriamente dita, antes do anoitecer, passaram levemente um rastelo para que a areia aplainada e sem marcas imprimisse as pegadas ou quaisquer outros vestgios do feiticeiro que deveria aparecer no local da sepultura para violar o tmulo e assim resgatar sua alma patognica (feitio) que causou a morte de Tuhoko.15 Heckenberger igualmente constata entre os Kuikuro a prtica da vigilncia da cova da pessoa vtima de feitio em virtude da espreita do feiticeiro: uma srie de pegadas de ona sobre o sepulcro do falecido com certeza indica que o feiticeiro, sob a aparncia de uma ona, tinha visitado a aldeia (Heckenberger, 2004, p.195; traduo livre minha). Durante vrios dias seguidos, quando se aproximava o anoitecer, os mesmos procedimentos eram tomados: vestiam-se de preto (camuflagem para a noite), armavam-se e permaneciam de viglia com a finalidade de matar o feiticeiro no ato de violao da cova do morto. Dias se passaram sem que conseguissem flagrar o feiticeiro, a essa altura dos acontecimentos as acusaes de feitiaria a Hiji circulavam sem restries. Certa ocasio, em 2006, ao entardecer, Nhapistugu chamou o irmo mais velho e um dos cunhados, pois suspeitava de movimentos estranhos atrs da casa, na regio da pista de pouso da aldeia. Com alguns gritos de alarme, em pouco tempo havia quase trinta homens armados de espingardas, faces e enxadas, decididos a matar o feiticeiro que espreitava a aldeia. O grupo se dividiu e adentraram na mata contgua pista de pouso. Um dos grupos, trs rapazes geis e armados, avistaram Hiji correndo atravs da mata que ia cada vez mais se tornando densa. Os rapazes, segundo relataram-me, estavam quase alcanando Hiji. Mas, de repente, aps saltar uma moita, ele caiu de quatro e se transformou em uma paca. O feiticeiro conhece tcnicas que permitem a metamorfose (Verani, 1990, p.158). Nesta forma, ele correu da mesma maneira que uma paca corre no mato quando est fugindo de um predador, extremamente veloz. A respeito dessa capacidade dos feiticeiros, Heckenberger, descrevendo uma situao semelhante entre os Kuikuro, observa: o feiticeiro poderia tomar uma de vrias formas (por exemplo, um jaguar, um veado, um co, um avio) e na escurido da noite entrar na aldeia (Heckenberger, 2004, p.192; traduo livre minha). Com isso, em poucos metros Hiji j havia despistado os rapazes que o perseguiam. noite, o cachorro da casa latiu seguidas vezes, segundo Nhapitsugu, ele compreendeu o que os latidos queriam dizer: tem que ficar esperto! Ele est aqui, est aqui! referindo-se ao feiticeiro que rondava a aldeia. Como podemos ento perceber no so mais acusaes dirigidas a Hiji. So constataes realizadas pelos Kalapalo de Aiha. Os fatos no pararam por aqui. Como j discorremos anteriormente, o principal paj da aldeia Aiha da etnia Kalapalo viu-se, subitamente, discpulo de um paj mais novo, pretenso xam dos xams o qual passou a ser seu professor. Este subverteu momentaneamente a prtica do xamanismo entre os Kalapalo (o que no se estendeu para os xams das demais etnias do Alto Xingu), no incorrendo em mudanas e inovaes estruturais que se mantiveram como novas 19

prticas xamnicas. Segundo Nhapitsugu, seu pai, Ituga (hati-hekugu), foi gravemente enfeitiado por Hiji durante o perodo em que Ituga esteve acompanhando as supostas curas de Hiji para aprender com ele as infundadas inovaes xamansticas executadas por Hiji. Ituga, ento, passou a ter dificuldades em urinar e comeou igualmente a sentir dores no ato. A famlia de Ituga e o pessoal da aldeia rapidamente associaram isto a uma feitiaria originada no perodo em que Ituga permaneceu com Hiji. Ituga passou mais de um ano sofrendo nesse estado. Em diversas ocasies Ituga foi levado ao Posto Leonardo e a assistncia mdica prescreveu antiinflamatrios, pois diagnosticaram uma inflamao no canal urinrio. No entanto, o quadro se agravou. Ituga foi levado a Braslia. Aps uma srie de exames, as informaes repassadas eram de que Ituga estava com cncer na prstata. Recentemente, Ituga faleceu em funo desse mesmo feitio. Nhapitsugu, filho de Ituga, comeou, ento, quase que imediatamente a morte do pai, a realizar o Kun: ritual de contrafeitiaria cujos especialistas so os Aweti do Alto Xingu. Trata-se de colocar partes do corpo do falecido, como, por exemplo, a carne da ponta do dedo ou mechas de cabelo dentro de uma panela cheia de gua que lacrada com argila e colocada para ferver. Mantm-se fervendo, s vezes, por meses ininterruptos. Normalmente o ritual usado para se descobrir quem o autor da feitiaria quando o feiticeiro ainda desconhecido (Heckenberger, 2004, p.191). A panela ermeticamente fechada com uma cobertura de barro e posta sobre o fogo. Com a presso do vapor, o barro estoura em algum ponto e para o lado em que a gua jorrar estar o feiticeiro (Zarur, 1975, p.53). Outra forma conservar a fervura at que o calor produzido pelo Kun afete drasticamente o feiticeiro, o que faz com que ele se aproxime da casa dos parentes de sua vtima realizadores do Kun a fim de interromper de alguma maneira o ritual por no suportar as dores e os sintomas que nele incidem: O feiticeiro ento fica doente, com febre, e vai para o mato para que no o vejam doente. Sobe na rvore, entra no buraco do tatu, masturba-se, fica de quatro ps no cho com o nus aberto, e fica louco (Zarur, 1975, p.53). Heckenberger, a respeito de um Kun realizado contra um feiticeiro que havia matado o filho do chefe da etnia Kuikuro, descreveu uma situao que se refere ao sofrimento causado pelo Kun no feiticeiro: ele ficava gritando na noite e mergulhando no rio para escapar da intensa queimadura simptica produzida atravs da contrafeitiaria (Heckenberger, 2004, p.195; traduo livre minha) sofrimento este que apareceu em vises de vrias pessoas na aldeia Kuikuro. Quando acrescentado ao feixe de cabelo e ao pedao da ponta do dedo da vtima de feitiaria um osso de ariranha, o culpado comea a comer apenas peixe cru, como as ariranhas, at que seu corpo todo comea a rachar e ele morre (Junqueira, 2005, p.161). Um mehinaku explanou a Fnelon Costa que os feiticeiros tambm podem amenizar o sofrimento, mas com medidas bastante desagradveis:

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o sofrimento do feiticeiro era temporariamente amenizado pela ingesto de fezes de anta e urina. [...] Os feiticeiros em tal situao (quando se cozinha o cabelo do morto, sua vtima) comem como mingau bosta de anta e passam as suas prprias fezes na cabea, como se fosse urucu; aparam a prpria urina em cabacinha, e a bebem. Di muito, a cabea (em cima) queima (Fnelon Costa, 1988, p.149).

Em desespero, o feiticeiro acaba se tornando vulnervel por revelar-se, sendo possvel uma execuo em momento oportuno. Ademais, o Kun, se levado ao extremo, pode mesmo matar o feiticeiro. Zarur apresenta ainda um canto aweti que dramatiza o sofrimento, causado pelo Kun, do feiticeiro: Aqui tem feiticeiro. Os outros esto pensando que eu estou doente. Eu no gosto que falem assim. Tirem pedao da unha e do cabelo do homem que morreu (Zarur, 1975, p.53). Outra tcnica de se realizar o Kun descrita por Zarur (1975, p.53): consiste em se pegar uma lata com terra e colocar-se dentro dela um pedao de cabelo ou unha da pessoa morta. A lata fica sobre o fogo na casa dos parentes da vtima, que devem ficar batendo nela com um pedao de pau durante dias seguidos. Estes procedimentos afetam o feiticeiro que sente as dores ocasionadas pelas pauladas e tem o corpo queimado. A respeito do Kun, um xam pode auxiliar o ritual indo at a casa onde ele est sendo realizado (que pode durar meses, e seu fogo deve ser continuamente alimentado para que no apague), entrar em transe pelo uso do tabaco, e assim consultar o itseke guia sobre a possibilidade de haver algum feitio enterrado nos arredores da aldeia com o objetivo de destruir o Kun (Heckenberger, 2004, p.195). Os feiticeiros poderosos possuem diversas formas de reverter o ritual: subtraindo as partes do corpo da vtima que so usadas para realizar o Kun; ou mesmo, por meio de feitio, fazer com que a panela onde esto em ebulio os componentes do Kun se quebre durante os procedimentos ritualsticos se isto acontecer, sinal de que o feiticeiro envolvido conseguiu reverter as foras mobilizadas contra ele pelo Kun. No caso do Kun realizado contra o feiticeiro que matou Ituga, Nhapitsugu, seu filho, viajou para a cidade de Canarana especialmente para executar uma etapa do Kun orientado pelo especialista ritual: levar a panela do Kun, cujo contedo era gua e partes do corpo do falecido j fervidos por longo perodo na aldeia nas etapas anteriores, para ser submetida a descargas eltricas na cidade. Nhapitsugu, ento, na cidade, fez sesses de choques na gua da panela do Kun usando fios desencapados em uma das extremidades, conectados a uma tomada de energia comum do quarto do hotel onde ele se hospedou. Em relao a estes tipos de prticas que incorporam tecnologia da cidade nos rituais relacionados feitiaria, Cibele Verani transcreveu a fala de um kuikuro que explica a origem de uma doena por feitiaria:
Hoje o paj disse para o irmo do morto parar de cozinhar porque no adianta mais, o feiticeiro j descobriu como acabar com o calor do caldeiro. Ele aprendeu com branco. Est usando gasolina para acabar com isso. Feiticeiro muito ruim, est aprendendo com branco at a fazer feitio. Voc no viu como foi com este meu

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filho? Feiticeiro usou fio de bateria de rdio para matar ele, por isso ficou doente (com /atamikr/) (Verani, 1990, p.101).

Cibele Verani (1990, p.101) sugeriu que a associao realizada entre o feitio e o fio da bateria estaria fundamentada no fato de se tratar de uma bateria alimentada por placas de energia solar assim, articula-se uma relao entre o calor do sol, o calor promovido pelo caldeiro do Kun e o calor referente ao feiticeiro: o feiticeiro, por isso, um ser quente (Viveiros de Castro, 1977, p.226). possvel, igualmente, analisar tal associao partindo de uma abordagem divergente, mas no excludente, da anlise empreendida por Verani. De acordo com os mitos alto-xinguanos a luz do sol a mesma que captada pela placa de energia solar, que produz eletricidade para os radioamadores das aldeias do Alto Xingu que gerou uma transformao dos seres originrios aos atuais seres patognicos (itsekeko). Os itsekeko fabricaram roupas (carapaas protetoras) para se protegerem dessa radiao transformadora da luz solar, ou fugiram para locais onde ela no incide: como o subsolo ou o subaqutico. Desse modo, parece ficar notrio o carter transformativo do calor da luz solar, assim como o calor proporcionado pelo choque eltrico dos feitios, o calor do Kun, e o calor da fumaa do tabaco usado pelos hatiko (xams) como restaurador da sade. Entendemos que o ato de Nhapitsugu, orientado pelo mestre ritual do Kun, parece estar diretamente relacionado a esta capacidade transformativa do calor. Alhures, sugeri atravs de anlise de mitos alto-xinguanos, a existncia de uma lgica que relaciona madeira e feitio. Em alguns mitos, a madeira que origina o feitio um pequeno pedao de pau que d choque. Argumentei, por meio de vrios exemplos, sobre a relao entre a lgica que articula madeira/fumaa/xamanismo restaurao da sade por meio da pajelana que utiliza o tabaco e a relao entre o carter agressivo e letal do feiticeiro e o aspecto patognico da madeira que figura nos mitos como capaz de dar choques. Quanto medida tomada por Nhapitsugu levar a panela para a cidade a fim de submet-la a descargas eltricas , provvel estar em questo uma relao de ordem lgica, subjacente ordem dos mitos, e uma relao de ordem prtica: o choque na panela busca reverter contra o feiticeiro o feitio lanado. Uma vez que o Kun uma medida de contrafeitiaria, interessante pensar ento o choque empreendido por Nhapitsugu como inversor do feitio que levou seu pai ao bito. Neste caso, a fervura da gua na panela e o choque pretendem a morte do feiticeiro caso isto no ocorra, ele vai sofrendo lentamente: O calor do caldeiro /kun/ provocar o enfraquecimento do culpado e sua morte (Verani, 1990, p.157). A panela contm as partes do corpo enfeitiado, que se tornou um corpo doente em funo de seu contato com a alma patognica do feiticeiro a qual ainda se encontra imbricada nessas partes do corpo de Ituga. Um choque eltrico aplicado panela afetaria o corpo do feiticeiro por meio do princpio do contgio, o mesmo princpio que opera na fabricao do feitio pelo

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feiticeiro: o atributo patognico do corpo do feiticeiro transmitido para o feitio, que, por sua vez, introduzido no corpo da vtima e, quando extrado do corpo doente por um hati, materializa-se em forma de pequenas lascas de madeira. No mito kamayur a respeito da origem da feitiaria, demonstra-se que o choque letal do feitio pode ser anulado ou amenizado quando uma pessoa se alimenta frequentemente com pimentas ou detm mos calejadas pelo frio dos granizos. Os hatiko (xams) coletam pedras de gelo quando chove granizo, e tambm so apreciadores de diversos tipos de pimentas, assim como os itsekeko igualmente so consumidores de pimenta:
Pois a doena sempre concebida como quente, a sade como frialidade corporal. Quando o que o xam traz da roa, em transe, um feitio, este queima-lhe as mos; deve ser rapidamente depositado em gua fria, para neutralizar o mal (Viveiros de Castro, 1977, p.226).

No ritual das mscaras atugu (redemoinho de vento), observei que aps mais de dois meses de performances dirias das mscaras na aldeia, o marido da dona do ritual colocou no centro da aldeia uma grande panela cheia de sumo de pimenta. Explicaram os Kalapalo que era o ltimo alimento para o itseke do redemoinho de vento (atugu) poder seguir para outro local. Nesse sentido possvel explicar a relao entre feitio/doena/morte com o choque eltrico observamos que esse choque o mesmo feito pelo peixe poraqu, peixe esse no-comestvel, considerado como sendo o feiticeiro dos peixes. Atualmente Hiji apontado pelos Kalapalo como o feiticeiro causador de diversas mortes de kalapalo e outros alto-xinguanos. Logo aps o Kuarup dos Kalapalo de 2006 quando Hiji intercedeu mandando tombar os troncos (tita) para que ele extrasse um feitio , em uma conversa informal, ele se defendeu das acusaes de feitiaria que, na poca, comearam a se direcionar a sua pessoa, dizendo que sua histria de vida seria como a de Jesus. Explicou que achava normal o pessoal ficar acusando-o de ser feiticeiro, assim se sucedeu com Jesus, que foi inclusive executado na crucificao. Assim, como sugeri nos demais captulos de minha dissertao, que o xamanismo alto-xinguano poderia ter uma matriz tupi, assim tambm a filosofia poltica tupi-guarani apresentada por Pierre Clastres encontra sua virtude e sentido de existncia contra o acmulo de poder tambm no sistema de acusaes de feitiaria. Nesse sentido, apenas o feiticeiro poderia ser tomado como anttese da sociedade, ao passo que a feitiaria como uma instituio indgena seria mais bem compreendida se considerada nos termos de um mecanismo que fomenta o ethos alto-xinguano e controla a subverso desse ethos que constitui a vida alto-xinguana.

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ANEXO (FOTOS)
Foto de Joo Veridiano Franco Neto

Paj pendurando um crucifixo (2006).

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Foto de Joo Veridiano Franco Neto

Lasca de madeira (feitio) extrada por Hiji do interior do kuarup (2006).

Foto de Joo Veridiano Franco Neto

Cova para o enterro de Tuhoko (2006).

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NOTAS

Este texto o Captulo 9 de minha Dissertao de Mestrado com algumas modificaes. Para maiores informaes a respeito do Alto Xingu, dos Kalapalo e demais povos alto-xinguanos, conferir a Dissertao na ntegra: http://libdigi.unicamp.br/document/?code=000478067 1 Citao de acordo com a paginao do arquivo PDF na Internet (acesso em 14/05/2008). 2 Canarana um municpio da regio centro-oeste brasileira localizado no Estado de Mato Grosso. Criado em 1975, com 10.834.325 km2, quando se instalaram os primeiros agricultores, oriundos da cidade gacha Tenente Portela agricultures estes vinculados COOPERCOL (Cooperativa Colonizadora 31 de Maro Ltda.), fundada e dirigida pelo pastor Norberto Schwantes. No censo de 2004, sua populao contava com aproximadamente 18.000 habitantes e um PIB em torno de 237.992 mil (IBGE/2005). Segundo Santos (1993), o termo matucho foi propugnado aos trabalhadores e pequenos proprietrios rurais gachos migrantes para o Mato Grosso. Canarana a cidade que centraliza a localizao das sedes das instituies indigenistas e indgenas da regio: FUNASA (Fundao Nacional de Sade); DSEI-X (Distrito Sanitrio Especial Indgena do Parque Indgena do Xingu); CASAI (Casa de Sade do ndio); ATIX (Associao Terra Indgena Xingu); Associao Indgena Mavutsinin; IPEAX (Instituto de Pesquisa Etno-Ambiental do Xingu); e Casa de Cultura do ndio, ligada FUNAI; bem como local onde os ndios alto-xinguanos tm acesso aos bens industrializados. 3 Na bibliografia antropolgica, em alguns casos, comum no se revelar os verdadeiros nomes dos informantes e dos envolvidos em situaes etnogrficas por discorrer sobre assuntos locais que podem gerar depreciao, suspeita, tenso ou mesmo morte. So usadas vrias formas para se preservar a identidade dos envolvidos: anagramas e abreviaturas dos nomes so os mais comuns. Entretanto, no acho estas medidas as mais eficientes para resguardar o sigilo das pessoas envolvidas. Optei, ento, padronizar criando pseudnimos, trocando os nomes prprios por substantivos comuns do lxico da lngua karib dos Kalapalo. Portanto, todos os nomes citados a partir de ento so fictcios. O principal critrio de escolha do pseudnimo a inexistncia de tais palavras como nomes prprios reais no registro onomstico coletado durante as etapas de pesquisa de campo (uma tabela com aproximadamente 700 nomes). 4 Barcos de alumnio sem cobertura com motor de popa. 5 Anhip um termo para se referir aos quatro troncos transformados por Kuatng em mulheres de beleza inigualvel (Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo, 2008, p.02, n.07). 6 A introduo de alimentos de brancos nas aldeias kalapalo mereceria uma reflexo parte, caracterizada por ser uma escolha e no por necessidade. Pude averiguar que a introduo mencionada no reflete a bancarrota de suas roas e atividades de pesca. Em ambas as aldeias kalapalo onde fiz pesquisa de campo, Aiha e Tanguro, observei grande produo de mandioca-brava, consequentemente, fartura de polvilho. Assim como a pescaria tambm parece ser, por ora, suficiente apesar dos constantes comentrios de que antigamente existiam mais peixes nos rios. Penso que trazer alimentos de branco para a aldeia constitui um ato que ostenta o acesso privilegiado de determinados grupos familiares aos bens industrializados das cidades em relao aos outros grupos familiares da aldeia. Ao mesmo tempo, denota que alguns desses alimentos agradam ao gosto dos Kalapalo. Por exemplo, sempre que partamos de Canarana em direo aldeia, alguns kalapalo pediam que eu comprasse vrios frangos congelados, sem tempero, e pusesse dentro de uma caixa de isopor. Tudo isso para que, aproximadamente dez horas depois, quando de nossa chegada, fosse possvel festejar. 7 O conceito karib kehege glosado no portugus de contato dos alto-xinguanos como reza mantive este termo entre aspas simples porque no conota o ato religioso das oraes ou preces. Ellen Basso glosa kehege como song spell. Para esta pesquisadora, os Kalapalo dizem que quando a cano de encantamento executada ela cria estes eventos, os quais so os efeitos desejados, expressados em textos cantados que so soprados em certos objetos ou pacientes (Basso, 1987, p.89; traduo livre minha). Bruna Franchetto (1989) define kehege (reza) como um gnero de fala indgena formalizada, cantada, de carter performativo por fazer coisas com as palavras, cujo poder transformacional da fala se assemelha a algo como um fludo corpreo que age (Franchetto, 1989, 2.3 O estilo das rezas). 8 comum na literatura etnogrfica a designao do xam como feiticeiro: podemos constatar isso, por exemplo, nos trabalhos de Karl von den Steinen, sobre os ndios do Brasil Central, e de Alfred Mtraux sobre os Tupinamb. Estes dois autores usaram o termo mdico-feiticeiro (Steinen, [1894] 1940, p.437-445; Mtraux, [1928] 1979, p.65-75). J Lvi-Strauss ([1949] 1996a e [1949] 1996b), como Steinen e Mtraux, utilizou a noo de feiticeiro no mesmo sentido de mdico-feiticeiro, o que depois se convencionou designar por xam. de suma importncia enfatizar esta observao, pois o contexto

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alto-xinguano aponta para duas figuras distintas: o xam (hati, em karib), curador de doenas, e o feiticeiro (kugih-oto, em karib), causador de doenas e mortes. 9 Os Kalapalo quando mencionam um etu-oto no portugus de contato o chamam de primeiro cacique. Os outros caciques so hierarquizados como segundo cacique, terceiro cacique, etc. Normalmente, o segundo cacique o responsvel na relao com o mundo dos brancos. No primeiro ano de pesquisa de campo na aldeia Aiha dos Kalapalo (em 2004), existiam cinco caciques. Porm, em funo de disputas faccionais, cises ocorreram. J em 2008, havia dois caciques na referida aldeia, o etu-oto e um que em 2004 era o terceiro cacique, passando a ser o segundo, mas no executa a tarefa, pelo menos por ora, de se relacionar com os brancos. 10 Nota-se a existncia do termo kamaga, oriundo do portugus de contato que parecer ser uma corruptela de camarada ou camar (da populao regional). Este termo foi muito aplicado em contraste a anet (nobre), com um sentido prximo de no-chefe, ou no-nobre, em oposio a cacique. 11 A temtica que envolve o simbolismo do nmero 144 mil um assunto bblico altamente especfico, a respeito do qual no poderia dizer se tratar de conhecimento de senso comum mesmo entre os cristos no-ndios. O nmero se refere escatologia crist elaborada no livro Apocalipse (ou Revelao, para os protestantes e evanglicos), cuja autoria atribuda a S. Joo, discpulo direto de Jesus. De todos os livros que compem a bblia, o nmero 144 mil aparece apenas em Apocalipse, trs vezes Ap 7.4; Ap 14.1 e Ap 14.3 , e tema de acirrada discusso teolgica acerca de seu significado. A simbologia do nmero ora se refere aos descendentes das doze tribos de Israel, ora conota uma quantidade determinada de pessoas especficas que se diferem do resto dos destinados salvao, ora parece designar simbolicamente todos os indivduos a serem salvos de um modo geral. A hermenutica relacionada ao nmero varia quando se trata de catolicismo e protestantismo, bem como entre as diferentes denominaes evanglicas. 12 Segundo Cardoso, Guerreiro Jr. e Novo (2008, p.04, n.15), Hiji chama seu filho caula de Papa Joo Paulo II, pois o considera como a reencarnao do Papa retornando como ndio. 13 Langdon e Diehl (2007, p.26) relatam um caso de uma mulher kaigang especialista em ervas medicinais nativas integrando oficialmente a EMSI (Equipe Multidisciplinar de Sade Indgena) do Distrito Sanitrio Especial Indgena do Interior Sul, mas que, em 2006, no encontrava mais subsdios e estava na iminncia de abandonar o cargo. 14 H vrios tipos de covas de nobre. A do tipo com dois buracos paralelos ligados por um tnel onde colocado o morto devidamente preparado em sua rede sem que esteja encostado na terra feita para os donos de aldeia (etu-oto). 15 Em Cibele Verani (1990, p.153-157), no mito da origem da feitiaria, os parentes permanecem em viglia nas circunvizinhanas da cova da vtima tambm com o intuito de capturar e executar o feiticeiro.

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