CANDILLAC, Maurice De. Gêneses Da Modernidade

l
coleo TRANS
Ma urice de Gandillac
GNESES DA
MODERNIDADE
Traduo
Lcia Cludia Leo e Marilia Pessoa
editora.34
INSTITUTO DE PSICOLOGIA - UFRGS
BIBLIOTECA
EDITORA 34 - ASSOCIADA EDITORA NOVA FRONTEIRA
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Geneses de la modernit Maurice de Gandillac, 1991
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Ttulo original:
Geneses de la modernit
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Reviso:
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Copy e traduo do prefcio, captulo XI e post-scriptum:
Marilia Pessoa
I' Edio - 1995
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5472
PSICO
1998/161280-4
1998/07/17
DA MODERNIDADE
7
Prefcio edio brasileira
11
I. CIDADE DOS HOMENS E CIDADE DE DEUS
23
11. O PAPEL E O SIGNIFICADO DA TCNICA NO MUNDO MEDIEVAL
35
III. INTRODUO AO "RENASCIMENTO" DO SCULO XII
47
IV. A "QUESTO DISPUTADA" DA "FILOSOFIA CRIST"
67
V. A NATUREZA EM ALAIN DE LILLE
81
VI. Os DOIS FUNDAMENTOS DA ORDEM ESCOTISTA
Vl.a. F e Razo em Duns Escoto 81
Vl.b. Lei Natural e Contrato Social segundo Duns Escoto 91
135
VII. A "DIALTICA" DE MESTRE ECKHART
167
VIII. DUPLA FACE DA FILOSOFIA NO "CONVIVIO" DE DANTE
183
IX. PLATONISMO E ARISTOTELISMO EM NICOLAU DE CUSA
201
X. O "RENASCIMENTO" PLATNICO SEGUNDO MARSILIO FICINO
209
XI. VIAGENS ALEGRICAS E UTPICAS
(DANTE, MORUS, RABELAIS, CAMPANELLA, BACON)
219
Post-scriptum
PREFCIO EDIO BRASILEIRA
Os textos aqui reunidos - prefcios, artigos de revista, comunica-
es para congressos - abrangem um perodo de mil e duzentos anos,
do incio do sculo V ao incio do sculo XVII, quando progressivamen-
te se construiu uma civilizao "moderna", nascida na Europa ocidental,
sobre uma base mediterrnea, mas cada vez mais atlntica e que atraves-
sa, enfim, o Oceano para se impor, no sem golpes ou violncia, nas no-
vas terras.
A ausncia de autores to importantes quanto Toms de Aquino,
Guilherme de Ockham ou Giordano Bruno, nessa coletnea, no signifi-
ca desconhecer o papel histrico desempenhado pelo compromisso es-
colstico entre aristotelismo e a f crist, a dupla crtica nominalista da
abstrao e de um dogmatismo de lugares e qualidades, enfim, essa entu-
sistica descoberta do infinito, cujas premissas o Renascimento encontrou
em Nicolau de Cusa. Mas achamos til destacar aqui figuras, a seu modo
to essenciais, dos Platnicos de Chartres aos de Florena, sem esquecer o
escocs Duns Escoto e o turngio Eckhart, abrindo espao tambm para
os poetas visionrios Alain de Lille e Dante Alighieri.
Esses ensaios, escritos ao longo de vrias dcadas e cuidadosamen-
te relidos, tratam da filosofia entendida em um sentido bem amplo para
chegar at a teologia, que durante muito tempo foi difcil separar da re-
flexo sobre o homem e sobre o mundo e que, para dar lugar s sub-
estruturas econmicas e polticas, foi freqentemente negligenciadas pe-
los historiadores das "idias". A primeira referncia ao De civitate Dei,
escrito pelo orador africano feito bispo quando os brbaros ocupam e
pilham Roma, longe de subestimar a contribuio de Agostinho para a
anlise do tempo e o primado da interioridade, pretende ligar a uma fi-
losofia da conscincia o esboo de uma filosofia da histria. Se na outra
extremidade colocamos simbolicamente a Nova Atlntida, aplogo ina-
cabado escrito exatamente mil e duzentos anos mais tarde, por um chan-
celer britnico, cado em desgraa, esse privilgio concedido utopia que
veio de Plato atravs de Morus e de Munzer, fonte de uma linhagem de-
liberadamente revolucionria que se pretende cientfica, no exclui uma
referncia indireta ao Novum organum, texto incontestavelmente anun-
ciador da modernidade cientfica.
Ao oferecer aos leitores brasileiros essa coletnea, para a qual meu
amigo Eric Alliez selecionou os textos que lhe pareceram mais oportunos,
Gneses da Modernidade 7
o que muito lhe agradeo, confesso que, nascido antes da Primeira Guer-
ra Mundial, testemunha de tantos progressos tcnicos e de tantas abomi-
naes, eu resisto a me deixar embalar pelo canto da sereia (ainda mais
em uma economia de mercado regulada pela lei do lucro, onde as cotovias
faro seus ninhos?). Como ltima palavra fica, contudo, a esperana ra-
zovel de uma cooperao ativa, sem iluso, acima das diferenas e das
controvrsias, entre os homens de boa-vontade.
8
Maurice de Gandillac
GNESES DA
MODERNIDADE
I. CIDADE DOS HOMENS E CIDADE DE DEUS"
A cidade de Deus nesta terra, velho sonho que se transformou, s ve-
zes, em carnaval (como em Mnster, na Westflia, na poca de] oo de Leida)
e que terminou em banho de sangue. No faz muito tempo - aps o epis-
dio de um suposto "terceiro imprio de mil anos", mais exigente do que qual-
quer Baal em massacres de inocentes, e, aps uma segunda guerra mundial,
seguido por uma falsa paz baseada no equilbrio de terrores - tomamos co-
nhecimento, especialmente em Kampucha, dessa busca de um paraso ter-
restre utilizando-se de mtodos expeditivos em nome de uma dialtica que
anunciava a reconciliao do homem consigo mesmo e com a natureza.
Imaginrio que remonta a alguma idade de ouro, descrio (onrica ou
pedaggica) de ilhas distantes onde tomaram forma as utopias da Repbli-
ca platnica, exigncia de compensao ou proposta de pura fraternidade
- nenhum desses componentes diversamente dosados, histricos ou fict-
cios, que servem de base aos milenarismos, parece estar presente em Agos-
tinho, quando ele comea a escrever, em 412, uma Cidade de Deus que abran-
ger vinte e dois Livros e que seria mais apropriadamente intitulada, como
o tratado de Oto de Freising setecentos anos mais tarde, Sobre os dois Reinos.
Nesse comeo do sculo V, a "nova Roma", ligada por Constantino
ao ponto de juno dos dois continentes, no parecia ameaada; ela conservar
ainda por um milnio, contra ventos e mars, uma tradio de "cesaropa-
pismo" retomada em seguida pela Moscvia dos czares. Em contrapartida,
j se encontra quase agonizante a Roma de Augusto e de Tibrio, aquela
qual Agostinho, que s l o grego traduzido, deve toda a sua cultura de afri-
cano latinizado. Em Ravena, sob a precria proteo de uma regio alagadia,
ela sobreviver apenas algumas dcadas e, em breve, nas dioceses do imp-
rio, os encargos administrativos sero assumidos pelos bispos cristos.
Muito mais tarde, uma vez restaurados pelos francos da segunda ge-
rao tanto o ttulo de imperator quanto a misso de proteger a S roma-
na, aps a desagregao do domnio carolngio, os csares germnicos con-
tinuaro sem autoridade para alm do Mosa e do Reno, diante de reis que
se pretendem "imperadores em seu reino" e, pela uno de uma ampola
sagrada, capazes de curar as escrfulas. Mal aceitos nessa Itlia onde foi
preciso "descer" para se fazerem coroar, limitados em seus avanos meri-
.. Verso resumida e ligeiramente modificada de um prefcio edio de Cidade
de Deus pelo "Clube do Livro", 1976.
dionais por essa Bizncio que, lentamente, ir erodir a mar islmica e onde
reina como senhora uma "ortodoxia" detalhista (para muitos cruzados bem
menos suspeita do que a "infidelidade" dos judeus ou a dos muulmanos)
- enquanto, na direo do leste, para alm das terras no totalmente la-
tinizadas em que se confrontam eslavos, blticos e germnicos, trtaros agora
expulsos ou assimilados, cresce um jovem e vigoroso ramo do helenismo
cristo -, ser-lhes- necessrio defender seu poder temporal contra os papas
romanos que, orgulhosos de sua tiara imperial e apegados a seu ttulo arcaico
de sumos pontfices, pretendiam ser, pela graa de uma doao duvidosa,
aO mesmo tempo sucessores de Pedro e herdeiros legtimos de Constantino.
Mas no antecipemos, pois o que freqentemente denominado "agos-
tinismo poltico", ideologia medieval e, por vezes, moderna, est muito longe
das verdadeiras posies do De civitate Dei. No princpio do sculo V, o
acontecimento que abala todos os espritos , sem dvida, a tomada e o saque
de Roma, em 410, pelo visigodo Alarico. Alguns pagos j censuram os
imperadores batizados por terem afastado da Urbs a proteo de seus an-
tigos deuses, ao passo que outros - precursores de Maquiavel e de Nietzsche
- acusam o Evangelho de enfraquecer as foras vivas da ptria, ao pregar
o amor ao prximo e o perdo das ofensas (que, alis, os sucessores de
Constantino no praticam).
Sem ignorar essas polmicas, Agostinho se situa em outro campo. Cer-
tamente, ele chega a apontar para a Igreja a vantagem de serem varridos de
Roma, por um prncipe cristo, "templos e esttuas de demnios" (V, 2),
mas j a partir do captulo seguinte especifica - aps ter prestado home-
nagem ao devoto Teodsio - que os ambiciosos que vem na fidelidade
ao Cristo vencedor uma garantia de longo reinado, s vezes, se decepcio-
nam, pois o fielJoviano manteve seu trono por menos tempo do que o "aps-
tata" Juliano. Agostinho o escrevera desde o incio: apenas no alm sero
recompensados, segundo seu mrito, os bons e os maus; a felicidade e a in-
felicidade continuaro, neste mundo, como que "comuns" a todos, e essa
a condio necessria para evitar que os eleitos invejem esses bens mate-
riais, por vezes usufrudos pelos condenados, e que temam, como oprbio,
os males que se abatem sobre o inocente (I, 8).
Alm do mais, o telogo - a quem, certamente, inspiram entusias-
mados elogios os produtos, teis ou agradveis, da engenhosidade huma-
na, e que, entretanto, os v apenas como "consolos" concedidos s cria-
turas para as quais, na maioria das vezes, reservada uma eternidade de
martrios (XXII, 24) - insiste com excessiva complacncia nas conse-
qncias da mcula original, por estar tentado a conceber, neste mundo
corrompido (o homem, freqentemente, faz de sua arte apenas usos per-
versos, preparando venenos mais do que remdios e produzindo com mais
facilidade gldios do que relhas de arado), uma cidade terrestre que se
12 Ma urice de Gandillac
quer "Santa" e que, comparada Jerusalm celeste, mais do que uma
"figura" ou uma "sombra" ""'"'- termos que devem ser compreendidos se-
gundo sua significao "tipolgica", aquela que no remete da imagem
ao modelo mas que v, por exemplo, na Eva pecadora, o anncio da im-
pecvel Maria.
Se verdade que, para Agostinho, s a graa sobrenatural permite
ao prncipe fundar na justia uma autntica paz, isso no significa que a
instituio eclesistica - com aquilo que o Maritain de O Campons do
Garona chamar, no sem insolncia, seu por demais humano "pessoal"
_ possa, ela mesma, santificar o poder temporal, quer o papa se arrogue
os "dois gldios", quer pretenda controlar o exerccio da autoridade civil
a ponto de no lhe deixar outro domnio prprio que no seja o da prote-
o dos bens da Igreja (e, se possvel, seu aumento), o da defesa da pura
ortodoxia, assim como o das baixas tarefas atribudas ao "brao secular".
Na verdade, o bispo de Hipona - muito censurado e por vezes tra-
tado como o primeiro inquisidor -, inquieto diante do sucesso de deter-
minadas heresias, recorreu, para combat-las, a poderes temporais, sem
imaginar que esse apoio limitado e, ao que parece, provisrio, pudesse
instituir neste mundo alguma prefigurao do reino de Deus. Para ele, com
efeito, ao longo de sua "peregrinao" neste mundo, a "famlia dos re-
dimidos" permanece indiscernivelmente misturada aos batizados que se-
ro finalmente excludos da beatitude, enquanto que, inversamente, den-
tre os inimigos declarados da f crist, dissimulam-se predestinados que
encontraro, um dia, seu caminho de Damasco (I, 35).
Ser somente quando os corpos ressuscitarem - tema extensamen-
te abordado no Livro XXII - que cada um saber se pertence Cidade
de Deus, mas no se deve por isso supor que, at ento, nossas cidades
humanas sejam totalmente entregues ao "Prncipe deste mundo". Ao as-
sumir as funes de doutor e de bispo, o antigo mestre de retrica situa-
va-se, de fato, em um campo prtico onde nossos atos seriam irrisrios se,
no obstante os impenetrveis mistrios da Predestinao, tudo estivesse
antecipadamente determinado. Como nenhum mortal tem, neste mundo,
acesso aos desgnios de Deus, cada um deve, a seu modo, trabalhar como
pode para o triunfo do bem. Em geral, considera-se Agostinho como um
dos pais da "filosofia da Histria"; certamente, seria melhor v-la como
uma "teologia do tempo", pois a seqncia dos acontecimentos, tal como
ele a encara, diz respeito menos ao desenvolvimento das sociedades enquan-
to tais que sua posio (alis pouco discernvel) no interior de um pro-
cesso, ao mesmo tempo, csmico e escatolgico.
Interpretada, alegrica e anagogicamente, mais do que em seu senti-
do literal, a Bblia fornece um quadro geral a essa reflexo sobre o devir.
l A diviso da famlia original em duas cidades adversas tem incio, de fato,
l Gneses da Modernidade 13
com o episdio de Abel e Caim, o primeiro significando o pertencimento
ptria celeste e, o outro, a instalao futura nas cidades terrestres (XV,
2). E igualmente com referncia a esse primeiro fratricdio que se pode
considerar o legendrio assassinato de Remo por Rmu!o (XV, 5). Entre-
tanto esses dois mundos permanecem to entrelaados, que Sara (a que sim-
boliza a promessa feita a Abrao), figurando a cidade de baixo, represen-
ta a de cima, enquanto Agar (numa metfora de segundo grau) , na qua-
lidade de mulher "carnal", a imagem de uma imagem (digna, no entanto,
de ser abenoada, na medida em que dela sair um grande povo).
O melhor "tipo" de uma cidade humana considerada como "pere-
grinao" , sem dvida, a arca de No. No s porque seu material e suas
dimenses significam simbolicamente a Cruz e o Crucificado, mas sobre-
tudo porque, aqui embaixo, todos os membros da cidade celeste devem
"viajar neste mundo ruim como em um Dilvio" (XV, 26). Reinos e im-
prios pagos so "Babilnias" face a "Jerusalm", na qual se conservam
- com dificuldade - a lngua do Paraso e a f monotesta, enquanto Jac,
aps sua noite de luta contra o Anjo de Deus, continua a mancar daquela
Coxa da qual sairo os infiis (XVI, 39). Moiss transmite a Lei ao povo
eleito, mas, como diz Paulo, com esta aflui, igualmente, o pecado; assim o
demonstram as crueldades dos reis Davi e Salomo, freqentemente pr-
ximas quelas das naes idlatras, sobre as quais Agostinho prazero-
samente se estende (especialmente no Livro XVIII).
At a Encarnao, a diviso da histria em perodos possua um sen-
tido especfico; o Dilvio, a Promessa, a Lei e os Profetas aparecem como
etapas da marcha rumo salvao. Parece que aps a Paixo, a Ressur-
reio, a Ascenso e o Pentecostes, o tempo no d mais lugar a semelhantes
cortes. Agostinho certamente no pertence a esses primeiros fiis que aguar-
davam o fim do mundo; tampouco pertence categoria de hermeneutas
que calculam a data da chegada do Anticristo, pois ele leu (Atos dos Aps-
tolos I, 6) que "no nos cabe saber o tempo que o Pai possui em seu po-
der". Para interpretar acontecimentos como aqueles que manifestam a
decadncia e anunciam a runa de Roma, seria necessrio dispor de uma
chave anloga "tipologia" que ilumina as promessas do Antigo Testa-
mento pelos feitos do Novo. Atravs de experincias fragmentrias, um
observador descobre fenmenos de sentidos opostos: extenso da f, mas
persistncia de perseguies e surgimento de heresias. Assim, parece inex-
tricvel, at o fim, o imbrglio das duas cidades que, "de modo igual",
partilham fortuna e infortnio (XVIII, 54). No momento em que muitos
de seus contemporneos adotam posies contrrias, uns se agarrando ao
mito da romanidade, outros depositando suas esperanas na converso dos
"brbaros" capazes de injetar sangue novo na cristandade, Agostinho evita
esse tipo de previso e de engajamento.
14
Em traduo latina, Agostinho conheceu vrios textos importantes
de Plotino, especialmente os das Enadas m, 7, onde o prprio tempo des-
creve a fraqueza de uma Alma - terceira hipstase - que deixa de con-
templar o inteligvel e, tomada de vertigem, dispersa-se em momentos su-
cessivos, atravs de uma multiplicidade de produes nas quais o filsofo
discerne, inseparavelmente, a imanncia do Belo-e-Bom (em um cosmos
que no pode vir de um demiurgo mau como pensam os gnsticos e ma-
niqueus, dos quais, durante um perodo, Agostinho foi adepto) e a presena
inevitvel de um "mal", nascido da diviso e da disperso. Para escapar a
essa "queda", as almas individuais - que s vivem, elas mesmas, em sua
singularidade, na medida em que a Alma do mundo est "inclinada para
baixo" - no dispem de outro recurso a no ser o da purificao e ilu-
minao platnicas, e chegam, no melhor dos casos, em breves xtases, ao
contato indizvel com o Um (Enadas m, 8; VI, 7 etc).
Do plotinismo, que o marcou permanentemente, Agostinho ir entre-
tanto recusar as teses incompatveis com sua f: em primeiro lugar, a me-
tensomatose e a suposta elaborao, pelas prprias almas, em vidas suces-
sivas, de corpos que correspondam a seu prprio nvel espiritual (Enadas
IH, 2). Agostinho recusou igualmente a iluso de que, para que elas mes-
mas se atribussem esse "demnio" que, s vezes, falava a Scrates e que se
confunde com a mais alta potncia do intelecto humano, bastaria que es-
sas almas o desejassem intensamente (En. IV, 4). Recusou tambm a espe-
rana de que seu "pai Zeus", apiedando-se de sua "lassitude", as libertasse
de seus corpos, permitindo-lhes, assim, ascender simplesmente, segundo a
exigncia inata de uma natureza que no teria cometido nenhum pecado
hereditrio, at a "regio intelectual" onde reside, pelo menos no que diz
respeito sua parte superior, incessantemente contemplativa, essa "Alma
do mundo" que um Abelardo, em seu enfoque harmnico, tentar, vez por
outra, identificar ao Esprito Santo. Agostinho recusou, enfim, a tese an-
loga de uma "simpatia" universal, proveniente do Prtico, da qual partici-
pariam todas as almas, tanto em suas descidas como em suas ascenses, em
seus conflitos e em suas concordncias, segundo as vicissitudes que depen-
dem do ritmo dos astros e de um modo que parece implicar uma espcie de
eterno retorno (Enadas IV, 3).
J em 389, em seu tratado "Da verdadeira religio", Agostinho, ao
confrontar suas prprias experincias vividas, referentes conscincia e
ao tempo, com os esquemas platnicos, descrevia a criatura humana como
submersa naquilo que ele denomina a "penosa riqueza" do sensvel (XXI,
42), reduzida a forjar dolos para si, testemunhos de sua busca do intem-
poral no interior de um universo que feito apenas de sombras (XXV, 84).
Nessa poca, em seu primeiro comentrio do Gnesis, ele compreendia os
trs primeiros dias do mundo (antes da criao do Sol) como significando
a lenta germinao do celeste e do terrestre. Pouco tempo depois, em seu
"Livro inacabado sobre o Gnesis entendido no sentido literal" (esboo
de uma imensa obra que s ser terminada em 415), ele renunciar a essa
interpretao para admitir, apoiando-se no Eclesiastes (XVIII, 1), que tudo
foi criado "simultaneamente", sendo o temporal, desde a origem, signo e
figura do eterno. Mas sobretudo nas Confisses, face sua prpria his-
tria - a de um combate entre o desejo libidinoso e o arrependimento -
, que o filho de Mnica pensa descobrir, perscrutando sua alma imortal,
imagem de Dus, a verdadeira significao do tempo.
As aporias clssicas de uma dimenso vivida, cujo contedo no seno
passagem do no-ser-mais ao ainda-no-ser, adquirem aqui uma ressonncia
singular, porque o autor institui como interlocutor de seu eu a "eterna Razo
na qual nada comea ou termina", o Verbo co-eterno ao Pai que diz tudo
simultaneamente e deixa, entretanto, que se sucedam as criaturas nascidas
desse dizer (XI, 7-8). Se sem dvida leviano (mas sempre inquietante) inter-
rogar-se acerca de um "antes" da Criao - pois o "eterno" s precede o
tempo por sua transcendncia (XI, 12-16) -, isso no resolve o problema
de uma medida da durao, cujas pores julgamos serem algumas maio-
res, outras menores, ainda que, na verdade - j que "do futuro o presente
imediatamente voa ao passado" -, tudo nela se reduza a fugidios instantes.
Eis ento que intervm, com toda sua polissemia, a misteriosa facul-
dade que Agostinho denomina "memria". A rigor, a palavra deveria de-
signar apenas a rememorao de um passado que desapareceu; de fato,
intimamente ligada a essa mens que Agostinho define como "o que ex-
celente na alma" (De trinitate, IV, 11), a memoria refere-se, para ele, a toda
forma superior de presena a si (Confisses XIV, 10-14). Reservatrio do
instantneo e do efmero, se a memria tambm a "imensa capacidade"
de qualquer experincia e de qualquer saber, porque o prprio Deus fez
dela sua morada e porque, atravs desta, o Eterno de algum modo confe-
re ao temporal, para alm da disperso e da impotncia, um valor positi-
vO de reunio e de energia.
Desse modo, portanto, a autntica durao no se reduziria medi-
da dos movimentos celestes; mais do que "nmero" , ela essa maneira de
"distenso" que o exemplo do poema ou da melodia bem demonstra e no
qual, mediante uma "ateno" global ao presente, renem-se o passado e
o futuro (11, 34-37). Semelhante temporalidade, porm, pode ser vivida de
duas maneiras, sob o modo do puro escoamento ou sob o do recolhimen-
tO interior, quando o sujeito, esquecendo-se do passado enquanto tal e no
aspirando a nenhum futuro definido, tende para o eterno. Para o Agosti-
nho convertido, isso no ocorre sem lgrimas ou lamentaes, mas exa-
tamente essa prova que, graas ao "fogo" do "amor", permite que o "pe-
regrino" terrestre se "firme" na "Verdade" (XI, 40).
16
igualmente o uso prprio do tempo vivido que constitui a prin-
cipal diferena entre as duas cidades: todas as duas avanam, mas uma
sucumbe disperso, enquanto a outra se unifica no recolhimento. Ao
trmino da viagem, ambas iro perceber a sucesso dos acontecimentos,
como Agostinho remotamente sugere, ao mostrar como um canto pode
se oferecer inteiro ao primeiro olhar de um msico (XI, 41). Todavia,
entre o tempo e a eternidade, o autor das Confisses localiza um tipo
de intermedirio, que parece corresponder ao "cu" e "terra" dos pri-
meiros dias do Gnesis, criaturas anteriores seqncia regular dos mo-
vimentos astronmicos; por um lado o mundo angelical nascido da pr-
pria Luz e, por outro, a confuso, o quase-nada da matria pura (XII,
15-20). O comentrio, denominado "literal" (mas que no o ), do pri-
meiro Livro da Bblia, sugere, para essas criaturas, um estatuto anlo-
go ao da beatitude e da perdio que devem se "seguir" ao "fim do
mundo", nO tempo "escatolgico" que simboliza o "repouso do stimo
dia" (De Genesi ad litteram IV, 31).
Mais significativa para o nosso propsito a atribuio, nesse mes-
mo texto, de uma verdadeira "subsistncia" das realidades que surgem para
o ser por ordem de um fiat divino, apesar da alternncia do "diurno" e
do "noturno", correspondendo ao duplo aspecto do devir: estabilidade das
formas ou idias (que Agostinho nomeia species) , fluxo das coisas sens-
veis. Se tudo foi efetivamente criado de uma s vez, esse ato divino, entre-
tanto, sem o qual tudo retornaria ao nada, nunca cessa. Ainda que "novo",
cada dia , de algum modo, "repetio" do primeiro, pois tudo est pre-
sente desde a origem nas "razes seminais" que contm "causalmente" e
"racionalmente" todas as coisas futuras e pelas quais Deus, presente no
corao de sua obra, faz nascer e crescer, deixa que definhem e morram
essas criaturas que ele pensa, desde sempre, "como nas razes do tempo"
(De Genesi, V, 11).
A histria propriamente dita s comea, como vimos, no stimo dia.
O homem desempenha a um papel central devido sua potncia laborio-
sa, colaborao da natureza e da razo, mas as indicaes" humanistas"
do De Genesi (VIII, 15-17) sero pelo menos infletidas em um sentido
pessimista pelo De civitate Dei que, at o fim (Cf. XXII, 24), enfatiza o
infortnio da condio humana. Contrariamente aos maniqueus, Agosti-
nho sustenta, entretanto, que o pecado original no apagou deste mundo
todas as marcas da sabedoria criadora, aquela que, aps ter inspirado J,
o Idumeu, fez falar a Sibila de Cumas. Aos donatistas africanos, to dese-
josos de pureza, a ponto de s considerarem vlidos os sacramentos con-
feridos pelos ministros de uma impecvel moralidade, ele responde que a
coexistncia de carnais e espirituais no impede uma lenta ascenso do
corpo social em direo a um estado menos estranho ao ideal evanglico.
Gneses da Modernidade
17
At mesmo a Roma pag oferece belos modelos de virtude cvica; para
conferir-lhes pleno valor, basta sublimar o gosto pela glria terrestre as-
pirando eterna beatitude (V, 11-9).
So inmeros os paralelos e as analogias entre a histria santa do povo
hebreu e a histria profana dos gentios. Sem reconhecer expressamente o
valor prprio da antiga civilizao egpcia, Agostinho menciona o papel
desempenhado pelo imprio faranico - de Jos a Moiss - na tomada
de conscincia, pelos filhos de Abrao, de sua excepcional vocao; mas,
sobretudo - tema discretamente insinuado na Cidade de Deus e destina-
do a uma grande difuso -, no ser preciso atribuir uma significao
providencial ao fato de o reino pacificador de Augusto ter precedido por
to pouco o nascimento do Salvador em uma terra controlada por um
procurador romano (XVIII, 3, 7, 9 e 46)?
Isso no quer dizer que durante o tempo de graa (e de espera) em
que vivem os homens, desde o Pentecostes, o reino de Deus possa algum
dia encarnar em uma sociedade na qual reina a tranqilidade na ordem,
ideal que certamente se esforam por impor, cada um em seu domnio, tanto
o honesto governante quanto o bom pai de famlia, mas ao qual consti-
tuem obstculo a inevitvel diversidade das lnguas, dos costumes e das
opinies, as desiluses da amizade e as armadilhas do amor (XIX, 1-16).
Retomando a definio ciceroniana da respublica como um agrupa-
mento de seres humanos baseado no jus e na utilitas, Agostinho mostra que
um Estado pago, subjugado aos dolos, preocupado como era com a uti-
lidade comum, no podia conhecer uma justia autntica (XIX, 20). Mas
ser que se deveria, por isso, qualificar de "justas" as cidades que se dizem
crists? Seria necessrio que todos os seus membros se encontrassem reple-
tos desse "amor de Deus que chega ao desprezo de si", ao qual o autor do
De civitate Dei ope o "amor de si que chega ao desprezo de Deus" (XIV,
28). Ora, na realidade, no s esses dois extremos so raros, como tambm
a vida poltica feita de compromissos que tornam sempre problemtica a
"concrdia" entre "seres racionais que partilham, juntos, os bens que amam"
(XIX, 25). A nica "paz" verdadeira dos eleitos encontra-se "com Deus"
(na terra, pela f; no cu, com a glria) e a nica justia verdadeira essa
"justificao" sobrenatural que no procede seno da graa (XIX, 27).
Encontramos aqui um aspecto do agostinismo que Lutero levar aos
mais extremos limites, conforme as terrveis descries do Livro XXII, no
qual Agostinho, fazendo um levantamento das opresses do pecado, in-
siste no valor pedaggico do castigo, na utilidade do sofrimento, no re-
curso necessrio aos mtodos repressivos (XXII, 22-24). Criticando as
exegeses por demais literais do Apocalipse, ele recusa a imagem de um
millenarium porvir, concebido como um retorno felicidade ednica. Para
ele, os mil anos da "primeira ressurreio" (Ap. 20,5-6) devem ser enten-
18 Maurice de Gandillac
didos como designando, simplesmente, a "plenitude" dessa nossa durao,
que comeou com a Redeno e cuja verdadeira extenso, como vimos,
ignoramos. Desde o momento presente, com efeito, as almas predestina-
das, pelo batismo e pela f, "renascem" propriamente, e essa regenerao
justifica, no texto da Escritura, a descrio potica de uma vitria do Cor-
deiro sobre a Besta (19, 12-21), mas semelhante certeza no garante ab-
solutamente a fundao, neste mundo, de uma autntica cidade de Deus.
No h dvida de que Maligno, devidamente "atado", est, da em
diante, "no Abismo" (20,2-3), mas isso significa apenas que tem por ni-
ca companhia os condenados que, em meio aos eleitos, formam uma "inu-
mervel multido" comparvel, de fato, aos "precipcios profundos". No
creiamos, contudo, que os "santos" possam jamais desfrutar, neste mun-
do, uma espcie de "repouso sabtico". Pois quando Joo escreve que o
Anjo marcou Sat com um "selo", o faz para mostrar que permanece para
ns "secreta" a identidade daqueles que j, invisivelmente, pertencem ao
Inferno, e cuja massa envolve o pequeno ncleo dos eleitos. E se o Apo-
calipse anuncia que o Diabo ser, por um tempo, novamente "desatado",
essa breve retomada no ter outro fim seno o de melhor destacar, com
o triunfo final da nova Jerusalm, a potncia efetiva, por ora um tanto
oculta, de seu terrvel Adversrio (XX, 6-8).
Assim, pois, at a conflagrao final - no, como para os esticos,
comeo inevitvel de um novo ciclo temporal, mas transmutao de pere-
cveis corpos de carne em verdadeiros corpos de glria (XX, 16) -, elei-
tos e condenados vivero juntos, sem nenhum sinal visvel que os distin-
ga, nas cidades terrestres ora prsperas e pacficas, ora afligidas por guer-
ras e sedies, s vezes submetidas a seus pastores, quase sempre indceis.
Porm, por mais improvvel que seja um substancial progresso dos costu-
mes e das instituies, pode-se esperar que, pelo menos, o "envelhecimen-
to" do mundo ser compensado, de algum modo, pelo crescimento, por
sobre as terras, de comunidades eficientemente apostlicas.
Por mais intrinsecamente corrompida que seja a raa humana, Agos-
tinho aponta tanto a sua eminente vocao quanto a sua inata unidade.
Se verdade, como o atesta a Escritura, que Cam foi amaldioado, e que,
aos filhos de Sem, Deus prometeu uma melhor herana temporal do que a
dos filhos de Jaf, em todos os ramos dispersos da antiga herana de No,
mesmo depois da confuso das lnguas, eleitos e condenados coexistem
segundo dosagens anlogas, no importando sua cor ou estatura, incluin-
do-se a - e admitindose que realmente existam - os monstros descri-
tos pelos naturalistas como Plnio: ciclopes, pigmeus, hermafroditas, ci-
podos (com ps to grandes que lhes podem servir de guarda-chuva), at
mesmo esses hipotticos antipodianos que, para alcanar o outro extre-
mo da Terra, tm de atravessar o terrvel Oceano (XVI, 8-9).
Criados para viverem na paz e para gozarem de felicidade, ei-Ios ago-
ra, pelo erro de Ado, sujeitos a uma eterna punio, qual s escapa,
por pura misericrdia, uma pequena minoria. Recusando-se a concordar,
com Plato, em dar aos castigos necessrios um valor mais purgativo do
que punitivo, Agostinho rejeita categoricamente a idia de que certos
pecadores de menor envergadura, ao final de um determinado tempo de
provao, pudessem ter atenuada, ou mesmo suspensa, a pena que me-
recem; semelhante concesso abriria O caminho "louca" imaginao de
um Orgenes, admitindo, com os pagos, o retorno final de todas as coi-
sas unidade original e, indireta e conseqentemente, salvao de Sat
(XXI, 11-17).
Repitamo-lo: se esse rigorismo inumano esvazia a iluso de um rei-
no terrestre que pudesse sacralizar sua inata subordinao ao Reino ce-
leste, isso no implica nenhum catastrofismo. Nada, com efeito, no De
civitate Dei, parece justificar atitudes como as do prior bvaro Gerhoch
de Reichersberg que anuncia, no sculo XII, depois da humilhao do
imperador germnico em Canossa, a "quarta viglia da noite" (aquela aps
a qual apenas um pequeno nmero de "testemunhas" conservaria intac-
to, na impiedade universal, o depsito da f); nem tampouco as "vises"
de uma Hildegarde de Bingen, que, mais ou menos na meSma poca, uti-
lizando-se de smbolos nos quais se mesclam imagtica apocalptica al-
guns restos de mitologia nrdica, descreve a triste sucesso de cinco ida-
des caracterizadas. pela brutalidade do co fulvo, o agressivo humor do leo
amarelo, a frivolidade do cavalo rosilho, as vilezas do porco negro, e a final
abominao de um lobo negro comparado ao Anticristo.
Menos sombrias parecem as perspectivas de seu compatriota e con-
temporneo, o bispo ato de Freising em seu De duabus civitatibus men-
cionado no incio desse texto; ao descrever um combate impiedoso, at o
fim dos tempos, entre foras adversas do bem e do mal, o autor v na re-
forma cisterciense um avano decisivo para toda a ordem moral e social.
J seu predecessor, Bernardo de Clara vai, hostil civilizao urbana e
desconfiado de qualquer outra escola que no o claustro, no tinha medo
de deixar freqentemente sua cela para trabalhar na instaurao de uma
cristandade tal como a desejava. Quanto a Oto, este pode efetivamente
denunciar a senilidade do mundo, cr suficientemente na misso providen-
cial do imprio romano de nao germnica (destinado, segundo ele, a durar
at a Ressurreio) para saudar a ascenso ao poder de seu sobrinho Fre-
derico; aquele que ser apelidado de Barba-Roxa. Depois dele o premon-
tratense Anselmo, bispo de Havelberg na Prssia (posteriormente de Ra-
venal, conseqentemente em contato com os eslavos e os gregos, ir des-
crever, em uma srie de Conversaes, a lenta pedagogia do Esprito San-
to operando ao longo de toda a Histria humana
1
.
efetivamente uma brusca mutao a que anuncia, um pouco mais
tarde, o eremita calabrs Joaquim de Flora, ao profetizar que, em breve,
aos reinos ainda demasiadamente carnais do Pai e do Filho ir suceder o
tertium regnum do Esprito Santo, mito transmitido aos mais radicais dos
franciscanos e que estar por trs ainda, no incio do sculo XVI, da re-
volta de um Mntzer. Mas estamos longe, ento, das perspectivas de Abe-
lardo, que insiste, em seu Dialogus (verso 1140), no avano geral dos co-
nhecimentos profanos, desejando um progresso conexo da teologia, en-
quanto os mestres de So Vitor, abadia e escola parisiense, mostravam o
papel reservado aos povos outrora "brbaros", aqueles que iro suceder
a Jerusalm, Atenas e Roma. Para o escocs Ricardo, cujo Liber exceptio-
nem (versos 1150 ou 1160) largamente inspirado em obras de seu mes-
tre e predecessor, o saxo Hugo, a partir do momento em que o papa trans-
mite a dignidade imperial aos carolngios e a seus sucessores, o basileus
bizantino no tem mais nenhum direito de se dizer o rei desses romanos
dos quais agora os francos - tambm eles supostos descendentes dos troia-
nos - so os valorosos herdeiros. Mas essa enciclopdia, cujo ponto de
partida histrico remonta ao primeiro dia da Criao, quer-se igualmente
atenta atualidade e menciona em seu ltimo captulo, ao lado das pias
fundaes capetngias, a expanso dos normandos na Siclia
2

Ainda mais significativa a maneira pela qual nossos vitorinos -
analistas to cuidadosos, por outro lado, quanto ascenso das almas rumo
pura contemplao - assinalam, nessa pequena ponta da Europa atln-
tica, agora engajada na via das conquistas3, o valor positivo dos saberes e
das artes nos quais Agostinho via simples (e por demais irrisrios) "con-
solos" para futuros danados - e, em particular, sua definio da navigatio
como meio precioso para "descobrir nOvas margens" e, atravs da troca
de mercadorias e de idias, "tornar comum o que era privado"4.
Estudando, pois, as Mtamorphoses de la Cit de Dieu
s
, Etienne
Gilson tomava acertadamente, como ponto de partida de seu afresco his-
trico, o prprio perodo em que se afirma, no Ocidente, a vontade que
Descartes representar ao desejar se fazer, pela cincia, "mestre e senhor
da natureza". galeria de quadros apresentados por Gilson - desde a
"repblica crist" de Rogrio Bacon (esse franciscano ingls que pensou
colocar a servio da f mquinas de guerra imaginadas em um estranho
fervor mstico-teolgico), at o culto positivista da "Humanidade (roman-
tizado pelo encontro entre o politcnico Augusto Comte e a "tsica" Clo-
tilde), passando pela monarquia universal (com a qual Dante sonhava no
momento em que ocorriam as maiores desordens em sua ptria), pela "paz
da f" desejada (mais do que esperada) em um dilogo que Nicolau de Cusa
escrevia no mesmo ano da tomada de Constantinopla pelos turcos, sem
esquecer a ilha de Utopia e a Cidade do Sol, seguidas pela Nova Atlntida
- dever-se-ia acrescentar, dentre tantas outras quimeras, a arte combina-
tria de Raimundo Lllio, intrpido pacificador que contava aproximar
do cristianismo muulmanos e trtaros pelas vias conjugadas do amor e
da razo, mas que termina impiedosamente apedrejado em Tnis - e, mais
tarde, os imensos esforos de Guillaume PosteI - arabista e hebrasta -
, que, impressionado pelas vises de uma virgem veneziana, procurar, de
diversas maneiras, nos caminhos do mundo, os meios para fundar uma
verdadeira concordia orbis terrarum.
Esse resumidssimo catlogo das tentativas de transposio terrestre
de um tipo de civitas Dei ficaria ainda mais incompleto se no lembrssemos
sucintamente, para terminar com uma nota mais atual, por um lado, os mitos
do liberalismo e da livre empresa, o paraso das "harmonias econmicas"
nascidas de supostas regulaes pela falncia e pela misria e, por outro, as
encantaes mgicas ou as pretenses cientficas de um socialismo pleno de
seduo mas que, aparentemente, no instalou, at agora, em nenhuma de
suas formas concretas e de modo duradouro, modelos convincentes.
Apesar de tantas evidentes diferenas de conjuntura e de ideologia, essas
experincias (e muitas outras) intentadas pelos humanos, seja in mente, seja
in vivo, apresentam, em variados graus, a caracterstica comum de ilumi-
narem cruelmente, mais ou menos cedo, o que Plato descrevia como "causa
errante", e que Agostinho associa ao pecado original: a resistncia obstinada
- seno mesmo diablica - que o real impe aos esforos de nosso livre
querer organizador. No se pode sem dvida esquecer que essa "negativi-
dade" (que no apenas, nem mesmo intrinsecamente, a da "matria" como
tal) desempenha um papel, essencial, de motor no devir histrico; nesse caso,
no seria absurdo atribuir-lhe uma significao anloga - mutatis mutandis
- quela que usualmente os telogos atribuem queda de Lcifer e de-
sobedincia de Ado e at traio de Judas. No parece, entretanto, que
consigam com isso jamais eliminar - ou, pelo menos, tornar de algum modo
transparente razo, seno mesmo f - nem o incerto trabalho da "dis-
tenso" diacrnica, nem tampouco, por elas mesmas, nossas "extenses"
optativas rumo a uma forma qualquer de intemporalidade.
NOTAS
1 Sobre esses temas, cf. Friedrich Heer, L 'Univers du Moyen ge, trad. fr., Paris
1970, p.289 sg ..
22
2 Ed. Chtillon, Paris 1958, p.209-212.
3 Cf. Piem: Chaunu, L 'Expansion europenne du XIlleme sile, Paris, 1969.
4 p.l10, cf. Hugo de So Vtor, Didascalicon, ed. Buttiner, Washington 1939, p.4I.
5 Paris-Louvain, 1952.
11. O PAPEL E O SIGNIFICADO DA
TCNICA NO MUNDO MEDIEVAL"
No captulo 79 de sua Doetrina pueril, Raimundo Lllio - pedagogo
de vocao e encarregado, por Jaime o Conquistador, de educar o futuro
rei de Maiorca - descreve, por volta da metade do sculo XIII, as "artes
mecnicas" como sendo as "cincias" prprias aos homens que "traba-
lham com seus corpos". Aqui o treballan do texto catalo perdeu, eviden-
temente, qualquer referncia ao tripalium, instrumento de tortura reser-
vado aos escravos, e a palavra no mais pejorativa do que o laborant
latino. Para Lllio, essas artes mecnicas no esto exclusivamente reser-
vadas a uma classe inferior da sociedade (aquela que Plato situava, por
assim dizer, margem de sua Repblica). Burgueses, cavaleiros, prncipes
e prelados no apenas devem lembrar que sem os ferreiros, os marcenei-
ros e os lavradores eles morreriam de fome e de frio, mas tambm que tm
interesse, como os mais ricos sarracenos, em praticar, desde a infncia, uma
dessas artes; se o acaso, um dia, os desfavorecer, podero assim ganhar
seu po cotidiano. Logo, por razes tanto pedaggicas quanto econ-
micas que Lllio reabilita o trabalho sem se referir a uma teologia (quase
desconhecida na Idade Mdia) que invocava o exemplo de Jesus carpin-
teiro, de Paulo fabricante de redes, para enaltecer essa Formierung, atra-
vs da qual a matria bruta encontra-se tecnicamente "elaborada", trans-
formada em obra propriamente humana.
Meio sculo depois, essa reabilitao assumir, nos msticos renanos,
uma nova forma, igualmente incompleta. Em um curioso sermo, Eckhart
ir opor contemplao ainda "sensvel" de Maria, sua irm mais nova,
a perfeio da mais velha. Dentro do mesmo esprito, Tauler acusar seus
irmos de permanecerem freqentemente aqum da espiritualidade al-
canada pelos artesos ou pelos camponeses.
Eckhart e Tauler no chegam entretanto a exaltar, como tal, o fruto
material do trabalho. Parece-lhes, somente, que a condio normal do homo
viator implica um operari in mundo, e que os pretensos contemplativos
que, neste mundo, querem se passar por anjos freqentemente passam por
animais. Estamos ainda distantes das correntes que, um pouco mais tar-
de, chegaro apologia do "engenheiro" (como em algumas pginas do
idiota cus ano que o sculo XVI ir transformar em mechanicus, para ver
.. Comunicao apresentada no Colquio organizado em Roma pelo Instituto di
Studi Filosofici em janeiro de 1964 (Diogime, Paris, julho-setembro 1964).
no interlocutor de De staticis experimentis um precursor de Leonardo da
Vinci ou de Cardano), e igualmente muito distantes da tica calvinista (ou
pseudocalvinista), que far do xito econmico (e, conseqentemente, da
produtividade tcnica) um signo sensvel da eleio.
O fato que no h propriamente, seja para Lllio ou para os pre-
gadores dominicanos que acabamos de citar, nenhuma "profisso tola".
O trabalho manual no pertence para eles, de forma essencial, a uma raa
inferior que s possuiria plena dignidade humana no plano espiritual e no
na ordem de uma hierarquia social, da qual a angeologia tomista poderia
nos fornecer uma analogia tpica (os Anjos e os Arcanjos condenados s
"operaes" propriamente ditas, milagres e misses junto aos homens, ao
passo que os Serafins e os Querubins continuam simplesmente contempla-
tivos, e as ordens intermedirias dedicam-se a funes de comando que
concernem mais prudncia do que tcnica). Mais "aristocratas" em geral
do que o fidalgo maiorquino - que se tornou eremita e missionrio, po-
liglota e lgico para assegurar a paz do mundo na unidade da doutrina-
ou do que o nobre turngio - doutor pela Sorbonne e mestre de despren-
dimento espiritual-, a maioria dos escolsticos de seu tempo permanece
fiel classificao dos modos de vida definidos por Aristteles e situa bem
abaixo do lazer contemplativo, mas igualmente da vida poltica e militar,
essa rdua busca do progresso material e do lucro que, desde essa poca,
tornam possveis, mais do que a crematstica grega, as tcnicas do grande
comrcio e do banco, os primrdios da indstria e a introduo, na terras
das abadias e em certos domnios senhoriais, de novos mtodos agrcolas.
Se Santo Toms se adapta s .realidades de seu tempo (por exemplo, ao
comentar o livro V da tica, negligencia as formas arcaicas da justia distri-
butiva, como diviso de honras e de subsdios, para definir o justo salrio
segundo a proporo exata do tempo de trabalho), interessante notar que,
ao retomar as teses de Aristteles acerca do "regime misto", exclui, de sada,
a "oligarquia" (isto , o regime que est em vias de se instalar nas novas
comunas burguesas) como o governo dos "ricos", em suma, cada vez mais,
o governo da classe ascendente que extrai seus recursos de um trabalha-
dor tecnicizado. E se esse desprezo pelos ricos pode parecer evanglico,
em um tom bastante desagradvel que o santo doutor, a propsito dos
perigos da "democracia" em estado puro, descreve os plebeus, "pobres,
ignorantes, que exercem profisses miserveis" (In Pol., VII, 10). Dentro
dessa viso social, na qual enfatiza-se a "virtude" e, subsidiariamente, a
"honra", quase no parece sobrar lugar para qualquer forma de "engenho-
sidade" tcnica.
E, entretanto, o sculo XIII ocidental no carecia, fosse no plano te-
rico ou na ordem prtica, de nenhum dos elementos doutrinais que teriam
podido torn-lo mais sensvel a esse tipo de valor. Dos sofistas aos vitorinos,
24 Mauricc de Gandillac
passando pelo mdio-estoicismo e pela patrstica, a tradio filosfico-teo-
lgica capaz de fornecer suas cartas de nobreza ao homo faber segue, na
verdade, uma linha contnua, apesar das resistncias que surgem s vezes,
em Plato, por exemplo, quando ele nega que o verdadeiro msico use cordas
e cavilhas (Rep. VIl, 531 a) ou, mais explicitamente, em Sneca (Ep. 80),
quando este censura Posidnio pela apologia dos inventores que descobri-
ram a arte de fundir os metais e de forj-los para as necessidades do homem.
Para ele, os nicos "sbios" so os que lem no cosmos a harmonia da ra-
zo universal e que zelam, atravs de uma educao moral, para tornar o
homem mais digno da centelha divina que traz em si.
Em seu tratado sobre a Criao do homem, Gregrio de Nissa evo-
ca a grande novidade que a obra do sexto dia traz ao universo criado. Tendo
feito surgir do nada o cu e a terra, os astros, as plantas e os animais, eis
enfim que Deus instala, nesse magnfico "palcio", o ser que formara
sua imagem e semelhana e que deve se tornar simultaneamente o "con-
templador" e o "senhor" de tudo aquilo que assim foi "preparado" para
ele. Aqui a exegese bblica retoma, por uma outra via, o tema biolgico
de Aristteles, fazendo do homem o mais perfeito dos seres vivos, e atri-
bui, de sada, um valor providencial s insuficincias originrias destaca-
das pelo mito protagrico. Lembramos, com efeito, que quando Epimeteu
faz sair O anthropos da terra e do fogo (como o Criador do Gnesis "jeo-
vista", 11, modela o humus terrestre, insuflando nele sua prpria vida para
transform-lo em homo), essa gata-borralheira da criao, longe de ser,
logo de incio, o "rei" do universo, continua sendo um pobre animal to-
talmente nu, sem nenhuma arma natural, que s sobreviver porque Pro-
meteu ir roubar para ele o dom do fogo, segredo de toda tcnica. Prot-
goras, sem dvida, no iria mais longe do que isso. Plato acrescenta que,
domesticador dos animais e senhor dos minerais, o homem continua in-
capaz de viver em paz em uma repblica bem ordenada; falta-lhe, pois, o
dom divino de novas technai, transcendentes a todas as outras e de ordem
universal: as "virtudes" do pudor e da justia (Prot., 322 cid). Na Bblia,
ao contrrio, desde o comeo, e no por acaso, que o homem - fsica e
corporalmente - foi criado como o rei de todas as coisas. Em contrapar-
tida, a desobedincia voluntria introduz a desordem em todos os nveis e
d o sentido de castigo a um "trabalho" que, sem aquela desobedincia,
teria sido apenas a harmoniosa valorizao do reino terrestre. Apesar de
todas essas diferenas, Gregrio de Niss no hesita em integrar pers-
pectiva bblica - com tudo o que esta implica de desconfiana, em um povo
pastoril, quanto raa dos ferreiros, descendentes de Caim (Gnesis, IV,
22) - os lugares-comuns que encontra em Ccero sobre a inferioridade
fsica do homem, e que compensam suas aptides tcnicas, elas prprias
favorecidas tanto pelo privilgio da posio ereta quanto pela posse das
mos. Sabe-se que sobre esse ltimo ponto que Aristteles, em uma pers-
pectiva mais esttica, sem se referir nem imprudncia de Epimeteu nem
tampouco a uma queda original qualquer, insistiu, nesses mesmos textos
biolgicos nos quais sugere (sem recorrer a nenhuma forma de evolucio-
nismo, e at rejeitando expressamente o "pr-Iamarckismo" de Anaxgoras
assim como o "pr-darwinismo" de Demcrito) uma continuidade estru-
tural e hierrquica entre a planta, cuja cabea se encontra, por assim di-
zer, fixada no solo, e o homem que, ereto sobre seus ps, olha para o cu
(reproduzindo em sua prpria atitude a ordem "natural" do alto e do
baixo), dotado pela prpria natureza (para servir sua inteligncia) de duas
mos com dedos oponveis, sendo, cada uma, uma "ferramenta que se
utiliza de ferramentas" (De partibus animalium, IV, 10, 687a). ento
apenas aparentemente que o homem nasce desarmado e desvalido. Para
Aristteles, ele prevalece, desde sempre, sobre todos os seres vivos devido
sua habilidade manual e ao poder de sua razo. O homo sapiens , des-
de o incio e para todo o sempre, um homo artifex, e a inteligncia, que
assegura sua soberania, inseparvel de sua engenhos idade tcnica. Nas
dimenses histricas que a tradio judaico-crist superps a essa viso,
parece que no havia nenhum obstculo para que a sntese do Capadcio
encontrasse eco e servisse de base a todo um desenvolvimento teolgico.
A Idade Mdia teria podido meditar muito mais sobre todas essas
frmulas se, com a palavra ars, tivesse herdado um termo com mltiplas
significaes que, como seu homlogo alemo, se aplica a quase todas as
capacidades humanas
1
. Sabe-se o que representa a prpria idia da "grande
arte", aquela do iniciado que se esfora ao mesmo tempo para transmutar
artesanalmente os metais e, na verdade, em um nvel superior de herme-
nutica, tenta, por sua "operao", descobrir o verdadeiro sentido da na-
tureza
2
. Todo um setor medieval conheceu essas artes secretas que exigem
uma "tcnica" minuciosa, no sentido mais moderno do termo, mas que
utilizam-se simultaneamente da magia simptica para agir distncia. Judeu
ou batizado, o mdico continua sempre sendo suspeito de feitiaria. Na
prpria caada a cavalo, ars nobilis, entre todos, sabe-se que desde a po-
ca pr-histrica o encantamento jamais foi totalmente separado da habi-
lidade para a caa. A arquitetura, rica em frmulas esotricas; a escultu-
ra, que mescla a uma efervescncia alegrica a representao minuciosa
dos gestos artesanais; a prpria poltica, que coroa de poderes mgicos o
cavaleiro ou o rei, todas esto longe de ser inteiramente racionalizadas (a
despeito do que se poderia imaginar lendo os comentrios de Aristteles).
Dessas tcnicas quase misteriosas, parece que a Idade Mdia dos "intelec-
tuais", aquela da universidade e dos clrigos, nunca deixou de desconfiar,
assim como de tudo aquilo que, nas profisses propriamente ditas, nas
"mquinas", nos segredos de fabricao, evocava esse segundo plano sus-
peito. Corriam lendas sobre "mestre Alberto" afirmando que este, assim
como mais tarde Fausto, e talvez Descartes, teria construdo um autma-
to, quem sabe at um homuncu/us, e que, em pleno inverno, teria feito
florescer em Colnia rvores frutferas
3
. Ainda que a ars magna de Lllio
fosse se tornar, aos olhos da posteridade, o modelo mesmo de um sistema
lgico totalmente formalizado, a prpria vontade de utiliz-la para fins
prticos a desvalorizaria aoS olhos dos clrigos, e em pouco tempo o maior-
quino tambm seria considerado uma espcie de mago. Desconfiava-se dos
comerciantes, no apenas porque seus lucros dificilmente teriam lugar,
apesar de todas as casusticas, no quadro rgido da economia aristotlica,
mas tambm porque os primeiros grandes negociantes foram, na Europa,
os srios de tez mais ou menos morena, os vikings, trs quartos piratas, os
aventureiros, cujos estabelecimentos eram antes depsitos de receptao
do que lojas de atacadistas.
E se se respeitavam mais os grandes construtores, conservando em
pergaminhos fechados os segredos de construo (que talvez no fossem
nada alm de frmulas matemticas, provavelmente de geometria projetiva,
que no encontrados em Bocio ou mesmo em Vitrvio), basta ler o Liber
de consecratione ecclesiae, de Suger, para imaginar tudo o que a edificao
de uma abadia ou de uma catedral encobria. E ainda, no caso de Saint-
Denis, trata-Se de um empreendimento parcialmente poltico, essencialmen-
te capetngio. O prprio abade beneditino escolheu, nas florestas dominiais
e nas pedreiras da Ile-de-France, os materiais da primeira igreja "gtica",
e foi com o apoio dos principais bispos do "domnio" que recolheu os
fundos necessrios obra. Porm, se fala de sua obra como um tcnico
frio, pode-se perceber, entretanto, que, para ele, o essencial dessa arte a
maneira pela qual finalmente "a luz misteriosa e uniforme penetra" em
Saint-Denis "pelas altas e santas janelas". Luz e matemtica, tudo isso
bastante presente, no apenas em Chartres no sculo XII, mas em seguida
em Oxford com Grosseteste, e at na Silsia com Witelo. Mas a Universi-
dade de Paris, em sua grande poca, pouco se interessa por esse enobre-
cimento mstico da tcnica arquitetura!.
As nicas "artes >l- dignas de verdadeira estima so efetivamente as artes
liberales, que a Idade Mdia herdou da antiga paideia helnica e helenstica
(quadrivium platnico, mas sobretudo trivium de dominante lgico-grama
tical). "Tcnicas", seguramente, mas que no visam seno a finalidades
desinteressadas, que, de algum modo, agem diretamente na matria e que
no exigem nenhum aprendizado manual; tcnicas sobretudo - e eis sua
nica justificao contra as suspeitas da "anti dialtica " - que permane-
cem subordinadas teologia. Seguramente, cada vez mais, ao lado dos mes-
tres da sacra pagina e da doctrina sacra, a universidade formaria canonistas,
legistas, os grandes "escriturrios" que faro da Igreja e do Estado "m-
27
quinas" jurdicas e burocrticas, mas justamente em um nvel que o "me-
cnico" no se revela imediatamente como tal, porque no se utiliza do
trabalho dos dedos a no ser por intermdio dos "escribas". Por sua vez,
os lgicos se tornaro "tcnicos" to hbeis que, ainda aqui, o sutil "meca-
nismo" da disputatio dissimular, por um bom tempo, seu possvel veneno
e de modo que, se Pedro de Ailly denuncia publicamente o perigo do ju-
ridismo, ainda revela muito pouco ao fim do sculo XIV (menos que seu
amigo Gerson) do frio demonismo dos "formalizantes". Cada vez mais
separada do real, a dialtica, pelo menos, no parece correr o risco de erigir
o homem como novo Prometeu, de arranc-lo da contemplao para sub-
met-lo ao trabalho da criao. E se os religiosos percebem aqui o perigo
de uma alienao mais secreta, seu contemptus mundi tambm se compraz,
com bastante freqncia, com tcnicas mecanicizadas, ricas em gradus e em
scalae. sonhando com esse tipo de "tecnicizao" que os eckhartianos
reabilitam eventualmente, e como que por acaso, o mais humilde trabalho
do artifex, mas despojando-o de tudo aquilo que faria dele o inquietante
intermedirio de um verdadeiro "confisco" sobre a natureza.
E entretanto, se os filsofos e os telogos quase no se abrem para
um mundo novo (sobre o qual os manuais de confessores so, ao contr-
rio, o testemunho), na "prtica" mesma da vida, a Idade Mdia assiste ao
desenvolvimento de todas as espcies de tcnicas" de conquista" , porm
freqentemente sem falar delas, sem se vangloriar por possu-las, sem as-
similar seu carter revolucionrio. Dessa florao, por longo tempo des-
conhecida, tomamos lentamente conscincia atravs dos inventrios das
abadias, das miniaturas de manuscritos, dos capitis e prticos das igre-
jas, atravs da prpria anlise dos monumentos. Friedrich Heer observa
que durante muitos sculos a tica do "trabalho" e da "conquista" per-
maneceu, em grande parte, um fato "rural". E certo que ao longo da Idade
Mdia, quase sem o conhecimento dos estudantes parisienses que comen-
tavam a Bblia e Aristteles, o homem desbravou florestas, drenou pnta-
nos
4
, no apenas colonizou, no norte e no leste da Europa, imensas regies
quase desertas, mas mesmo, no interior de antigas regies romanizadas,
entre Carlos Magno e So Lus, duplicou, s vezes triplicou, em mdia, o
rendimento das terras, alcanando um nvel de "produtividade" que qua-
se no ser alterado posteriormente, antes do salto tcnico dos ltimos cento
e cinqenta anos. Nesse trabalho, algumas grandes abadias desempenha-
ram um papel decisivo; so elas que nos fornecem os documentos mais re-
veladores. Seus intendentes lem e adaptam antigos tratados de agricultu-.
ra, aprimoram os apetrechos, introduzem mtodos novos de afolhamento.
Mas, como mostrou G. Duby, em um livro to rico em investigaes quanto
prudente em suas snteses
5
, no foram s os monges que trabalharam nessa
evoluo; soberanos que, como Henrique Plantageneta no vale do Loire,
28
contm os rios em diques para proteger das guas seu vergel angevino, gran-
des senhores que, vtimas de seu gosto pelo luxo e freqentemente endi-
vidados, precisavam ento que suas terras "frutificassem", aceitam at
renunciar parcialmente s alegrias da caa e, para encher seus celeiros de
belos gros selecionados, encorajam as iniciativas tcnicas de seus minis-
teriais. No apenas em Corbie ou em Saint-Germain-des-Prs que se
pratica a agricultura de modo cada vez mais racional, como uma "arte
mecnica" digna da mais alta estim. Afolhamento trienal, esterroamento
regular, multiplicao das fundies (atestada pelos inventrios, mas tam-
bm pela banalizao dos Lefvre, dos Smith, dos Schmidt), arados de ferro
com rodas e cuiveca (desconhecidas pela Antigidade e que quase no
sofrero alteraes na forma at a "brabante" do sculo XIX), inveno
da ferradura, da braadeira de atrelagem, do jugo frontal, substituio dos
pavimentos romanos rgidos por um sistema elstico de calamento das
estradas, implantao de moinhos de vento e de moinhos d'gua (que, de
um nico regato da regio de Ruo passaro, em dois sculos, de 10 a 17)
todos esses, testemunhos evidentes de uma verdadeira revoluo tcnica.
Mas uma revoluo que est longe de se restringir apenas ao domnio
da agricultura. Ao mesmo tempo em que os viajantes trazem do Oriente,
diretamente ou pelo Isl, procedimentos to preciosos quanto o algarismo
dito arbico (na verdade indiano), o astrolbio e a plvora, vem-se desen-
volver a arte e o uso do vidro, a fabricao de lentes e de lunetas, a constru-
o de relgios, a indstria do papel, e logo depois o leme de grandes pro-
fundidades que possibilitar viagens martimas mais longas. Longe de des-
prezar as artes mechanicae, o homem medieval j tomou destemidamente
o caminho que far de seus netos os senhores e donos da natureza.
Ora, de se notar que, na prpria alvorada dessa revoluo, os mon-
ges de So Vitor apenas o registram, sem pudor ou surpresa, de forma mais
precisa e mais significativa do que o faro, mais tarde, casos isolados como
Lllio, Eckhart e Tauler. O Didascalon de Hugo e em seguida o Liber
Exceptionum de Ricardo so, a esse respeito, testemunhos significativos.
Retomando a diviso aristotlica das cincias em "tericas", "prti-
cas" e "poticas", ao lado da teologia e da matemtica (que formam a theo-
retica), da tica, da economia e da poltica (que constituem a practica), antes
da lgica (gramtica, dialtica, retrica), qual, alis, ele consagra apenas
algumas linhas, Ricardo apresenta em duas pginas concisas a importante
seo da "mecnica" ,que contm, segundo ele, universa quae humanis neces-
sitatibus inveniuntur grata, commoda, necessaria. Mesclando os testemu-
nhos livrescos da Antigidade s prprias realidades de seu tempo, ele di-
vide (por razes talvez simblicas) essa mechanica em sete artes que - en-
globando a caa, em todas as suas formas, a medicina (incluindo a cirur-
gia), a tetrica, ou conjunto dos jogos que inclui os dos gladiadores e o
trabalho das tocadoras de flauta nos banquetes - do lugar, de modo mais
interessante, a toda uma srie de profisses, cuidadosamente descritas com
grande riqueza de termos tcnicos, por vezes difceis de interpretar. O pri-
meiro grupo o /anificium (que concerne, em todos os seus nveis, prepa-
rao do linho, da l e de Outras fibras txteis, animais ou vegetais). O se-
gundo, a armatura (que compreende a arquitetura e a metalurgia, a arte de
talhar as pedras, de fabricar tijolos e telhas, com a lista de todos os instru-
mentos ad hoc). Seguem-se a navigatio, que inclui o comrcio em todas as
suas modalidades (industria vendendi et emendi). A agricultura (que pre-
cede, de fato, na ordem da exposio"a venatio, a medicina e a theatrica),
enfim, brevemente descrita em seus quatro aspectos: cultura dos cereais e
dos legumes, arboricultura e viticultura, atividade pastoral, arte dos jardins.
Porm o mais importante a afirmao vitorina segundo a qual essa arte,
como todas as outras, deriva simultaneamente da filosofia e da pura tec-
nicidade: ratio agriculturae pertinet ad philosophum, administratio ad rus-
ticum. Assim, o arteso encontra seu lugar em um sistema universal que
valoriza a tcnica pura, recusando-se a separ-la do saber terico e da fina-
lidade moral. Reconciliando, por assim dizer, Sneca e Posidnio, Ricardo
cita ao acaso, entre os inventores artium, os iniciadores da teologia e os da
fsica, os descobridores da arte txtil e os da aritmtica, os primeiros msi-
cos e os primeiros navegantes. Nessa estranha lista, Abrao e Moiss apa-
recem ao lado de sis e de Ceres; Orfeu, Varro, Escoto Ergena juntam-se
industriosa Minerva; e prmnides situa-se ao lado de "Jubal filho de Caim"
(cuja linhagem, conseqentemente, no de modo algum amaldioada).
Todas essas descobertas se situam na perspectiva, simultaneamente hist-
rica e comunitria, de uma luta ativa de toda a humanidade contra as con-
seqncias do pecado. Privado, com efeito, dos trs bens conferidos a Ado
(conhecimento, virtude e imortalidade corporal), o homem dispe de trs
"remdios"?: a sabedoria (theorica), a virtude (practica) e - no mesmo
nvel- a tcnica (mechanica). Nessa perspectiva, a dura lei do trabalho no
simplesmente a punio da falta original; torna-se um meio positivo de
redeno
s
. E as artes mecnicas parecem mesmo prevalecer, de um certo
modo, sobre o trivium; o fato que a gramtica, a retrica, ou mesmo a
dialtica (cujo suposto inventor, Parmnides, figura entretanto na lista de
seus grandes benfeitores) no so expressamente citadas como "remdios"
para as conseqncias do pecado.
Jean Chtillon, o probo editor do Liber Exceptionum, observa que
essa "viso bem compreensiva da humanidade terrestre" (ligada, nos vito-
rinos, ao esboo ingnuo de uma grande histria, das origens conq uista
da Inglaterra) ir "logo desaparecer do horizonte escolstico". Desapare-
cimento (ou pelo menos eclipse parcial) ainda mais paradoxal, como dis-
semos, por coincidir com os sculos nos quais se preparam ativamente as
30
Mauricc de Gandillac
estruturas econmico-tecnolgicas da nova sociedade prometica. Entre
o sculo XII e o XV encontrar-se-o, sem dvida, algumas apologias da
arte mecnica; ainda que cada um dos temas que contenha sejam, eles mes-
mos, tradicionais, acreditamos detectar entretanto uma nfase nova no
sermo pronunciado para a festa da Epifania, em janeiro de 1456, pelo
Cardeal de Cus a, bispo de Brixen. Neste, o predicante evoca ao mesmo
tempo o mito de Protgoras e a idia de um progresso no tempo para o
qual colaboram - por referncia explcita Encarnao - o trabalho
"natural" do homem e as graas "sobrenaturais" que quele se acrescen-
tam para lhe atriburem seu pleno valor:
Todos os homens nascem nus, como os animais. Mas a arte
da tecelagem os vestiu, permitindo que vivam melhor do que
aqueles. Do mesmo modo, eles usam alimentos cozidos, moram
em casas, domesticam os cavalos, praticam todas as espcies de
arte que os permitam viver melhor, e so muito gratos queles
que as inventaram. Acrescentemos que muitos vivem na triste-
za e na penria, enquanto outros so ricos e levam uma vida
feliz. portanto natural que, por alguma graa ou por alguma
arte, o homem se esforce para alcanar o mximo de paz e o
mximo de felicidade
9
Ainda que o homem obtenha xito parcial com essa "diversidade de
artes e dos produtos da arte", sobre a qual o Compendium de 1463 dir
que "manifesta, de forma evidente e diversa, o intelecto uno e indivisvel
do homem"lO, e que requer, antes de tudo, o estudo terico da tica, da
poltica e da economia, nada disso totalmente suficiente, pois apenas a
religio O conduzir finalmente "vida eterna". Mas, de todas as doutri-
nas da salvao, a mais completa a do Cristo, que convida todos os ho-
mens a partilharem sua divina "filiao", visto que "ao mesmo tempo a
via da graa e da natureza" 11 .
Em um estilo mais elaborado, no se encontra a o humanismo inte-
gral que j sugeriam os vitorinos? Entre os dons de Zeus e os de Prometeu,
o Cusano destaca a continuidade. Ao se desprezar as artes do fogo pelas quais
o homem prepara progressivamente seu prprio reino, no se est corren-
do o risco de mutilar a vocao trabalhadora do homo viator? Em um ar-
tigo de dezembro de 1963 (Forum-France), o ex-ministro Andr Philip es-
crevia: "Se se deseja democratizar os tecnocratas, preciso, ao mesmo tempo,
tecnicizar os democratas." Por democracia, o autor dessa frmula enten-
de, na verdade, toda uma concepo "espiritual" do homem. A reconcilia-
o necessria da "sabedoria" e da "tcnica" exige, diz ele, que se apren-
da, antes de tudo "a levantar os problemas concretos do mundo", de modo
que cada pessoa possa livremente "assumir suas responsabilidades". Ser
que o erro dos escolsticos, do qual tantO se ocupam os puros "intelectuais",
em todas as pocas e em todos os estilos (como o da retrica existencialista),
no justamente o desconhecimento, quem sabe at o menosprezo, tanto
desses "problemas" quanto dessas "responsabilidades"? Se o homem es-
quece sua vocao de homo faber, ele corre o srio risco de ser sempre apenas
aparentemente homo sapiens, luxo intil, puro epifenmeno, em uma so-
ciedade na qual o instrumento tcnico - por no ter seu prprio valor re-
conhecido e, assim, no estar situado em seu verdadeiro lugar - escapa ao
controle da racionalidade e perde sua significao autntica.
NOTAS
[ Para toda uma tradio germnica, a gottliche Kunst designar, por muito tempo,
a mais alta sabedoria da criatura que se assemelha a seu Criador.
2 Esses dois nveis esto bastante ligados em uma frase que Friedrich Heer, sem
citar a fonte, atribui ao monge franciscano do sculo XIV Joo de Rupescissa (Mittelalter,
Zurique, 1961, p.479), que passou uma parte de sua vida na priso: "De nada adianta
visar ou alcanar o auge dessa arte se no se purificam seus sentidos atravs de uma vida
santa e de uma profunda contemplao, no somente para conhecer o interiot da natu-
reza, mas tambm para saber modificar a natureza modificvel, segredo que pertence
apenas a pouqussimos homens." Uma tal declarao poderia ser encontrada em um outro
monge como Rogrio Bacon, que via uma "graa de Deus" na inveno de um espelho
ardente pelo qual, renovando a experincia de Arquimedes, os cristos triunfariam so-
bre os infiis por meio de mquinas baseadas em um saber capaz - uma vez perscruta-
dos os mirabilia naturae - de transform-los em tcnicos conquistadores.
3 Essas lendas continuam a circular nos crculos esotricos contemporneos, que
as propagam a portas fechadas.
4 Em uma exortao improvisada, em Royaumont, Louis Armand observava o
papel da abadia no desenvolvimento das culturas "hortcolas", nascidas justamente desse
trabalho de "drenagem". Ele via, a, a prova de um sentido "tcnico" e de um gosto
pelo" prospectivo" . Mas se os cistercienses, amigos do rei Lus IX, contriburam assim
para mudar o aspecto dos arredores parisienses, no parece que esse trabalho tenha dei-
xado muitas marcas em sua mstica terica.
S G. Duby, L 'conomie rurale et la vie des campagnes dans l'Occident mdival,
2 vaI., Paris, 1962.
6 Ch. Sdhof, "Die Stellung der Landwirtschaft im System der mittelalterlichen
Knste", Zeitschri(t (r Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 1956.
7 Agostinho examina, no ltimo livro de Civitas Dei (XXII, 24), as damnatorum
solatia que Deus confere aos "homens de carne". Sua enumerao retrica serve sobre-
tudo para valorizar, atravs de um raciocnio a (ortiori, as recompensas reservadas aos
"bem-aventurados" aps a ressurreio dos corpos (quae igitur illa sunt, si tot ac talia
ac tanta sunt ista?). No se trata absolutamente, ento, de "remdios" providenciais,
comparveis queles da sabedoria e da virtude. Santo Agostinho, que no tenta distri-
bu-Ios sistematicamente, toma cuidado em insistir na "ambivalncia" dessas artes. partim
necessariae, partim voluptuariae. Ele cita, no mesmo plano, ao lado da medicina, a arte
dos venenos e, em uma linha bastante platnica, a tcnica do cozinheiro que prepara os
condimenta et gulae irritamenta. Da eloqncia e da dialtica, afirma apenas que serviram
aos mais ilustres filsofos para "espalhar os erros e suas falsidades". Falando da mara-
vilhosa complexidade do corpo humano, enfatiza que, para conhec-la, o homem deve
recorrer crudelis diligentia daqueles que chamamos anatomici. Se verdade que Deus,
ao criar o mundo, preparou para o homem um quadro maravilhoso, e que, dotando-o
da estatura ereta e da mo, colocou sua disposio teis instrumentos tcnicos, no
mundo do pecado, no se pode esperar dessas virtualidades a no ser um mau uso. Se
os vitorinos se inspiraram nesse texto, fica claro que lhe atriburam um outro sentido.
S No sermo) citado mais acima) ,\tTCa de Marta e Maria, Eckhart observar que)
desde a recepo do Esprito, os Apstolos no pararam de "trabalhar" na promoo do
reino de Deus, como Jesus havia "operado" na terra para a salvao dos homens. Ele ver,
a, a justificao do "trabalho" de Marta a servio do Cristo e de seus discpulos, mas
no chegar, entretanto, a glorificar, em si mesmo, o trabalho que transforma a matria.
9 Cusanus-Texte, I: Predigten, 1/5, Vier Predigten im Geiste Eckharts, ed. Koch,
Heidelberg, 1937, p.94 sq.
10 O quarto livro do Idiota (Dialogus de staticis experimentis, 1450) j marcava
de forma precisa o interesse do cardeal pelo desenvolvimento de uma cincia fundada
nas matemticas e orientada para a inveno de ferramentas prticas da observao e
do progresso material.
11 O sonho do Cusano a uniftcao moral e religiosa da humanidade graas
doutrina do Cristo como homo maximus. A Encarnao, cuja exigncia cr reconhecer
em todos os filsofos, fornece, para ele, seu pleno sentido ao esforo coletivo da huma-
nidade rumo ao progresso do saber cientfico, da tcnica da conquista, da concordia
catho/ica e da pax (idei. Karl Jaspers destaca o "fracasso" daquilo que ns mesmos de-
nominamos, em outro texto, as "semi-utopias", mas v nesse prprio fracasso a "mar-
ca" de um xito, o signo metafsico de um lcido apelo liberdade humana (Nikolaus
Cusanus, Munique, 1964).
33
UI. INTRODUO AO
"RENASCIMENTO" DO SCULO XW
Baseada em quadros tradicionais e prisioneira de classificaes esco-
lares, a viso histrica comum reserva o termo "Renascimento" a mais ou
menos dois sculos (grosso modo os sculos XV e XVI), nos quais se ma-
nifestou, na Europa ocidental, uma "ruptura" mais ou menos decisiva com
as "trevas medievais". Ocorre, sem dvida, que se remonte o incio desse
perodo a uma poca um pouco anterior, mas quando se anexa a esse pe-
rodo, por exemplo, sobretudo na Itlia, uma boa parte do Trecento, enalte-
cendo-se especialmente Petrarca e Bocaccio por terem ilustrado (aps Dante,
mas com um esprito novo) o volgare da T oscana, em geral para que se
atribuam ento a esses "precursores" (e, em pintura, remontamos natu-
ralmente a Giotto) traos que, conscientemente ou no, "anunciariam" uma
nova era mais seguramente do que a via moderna dos ltimos escolsticos,
ainda entravados, pensa-se, em um formalismo lgico exagerado e em uma
excessiva venerao autoridade do "Mestre daqueles que sabem" (mas
o que dizer ento do aristotelismo dos averrostas de Pdua?). Naquele tipo
de anexao deixa-se s vezes de fazer jus aos alemes como Eckhart e
Tauler e ao francs Oresme pois, tambm eles, desde o sculo XIV, utili-
zaram arrojadamente seu idioma materno para traduzir noes abstratas
reservadas at ento lngua culta, no sem voltar, pelo menos no que
concerne ao chanceler de Carlos V, um olhar bastante audacioso s mate-
mticas e a uma cosmologia por vrios motivos "modernas".
Alguns, para quem Rinascimento significa antes de tudo Umanesimo
(termos que os historiadores ultramontanos tendem entretanto a dissociar),
recuam ainda mais na localizao dos primrdios do "humanismo" (ter-
mo deveras equvoco, visto que designa simultaneamente um determina-
do lugar atribudo ao homem no mundo e um certo tipo de cultura clssi-
ca). Constatando o gosto de tais autores do sculo XII por um latim mais
ciceroniano e sua freqente referncia a modelos antigos ( sua Helosa,
obrigada a se tornar freira aps a mutilao de seu amante, Abelardo-
todavia mais preocupado com uma slida dialtica do que com elegncia
lingstica - atribui, no sem verossimilhana, a recitao, em plena igreja,
.. Redao sensivelmente modificada de uma Introduo apresentada no Centre
Culturel International de Cerisy, na abertura de um Colquio ocorrido em 1965 (texto
posteriormente publicado em Entretiens sur la "Renaissance" du XII siecle, ditions
Mouton, La Haye-Paris, 1968).
de dois versos tomados da Farslia). Outros vem naturalmente em um Joo
de Salisbury, seno o herdeiro do mundo greco-latino (como j foi dito de
Dante, tipicamente medieval e "anunciador" s vezes de uma modernida-
de), ao menos o ancestral, ainda tmido, de Erasmo e de Bud.
Evidentemente, ningum pensa em negar ou em subestimar as ca-
ractersticas propriamente medievais do sculo XII, por vrios motivos
"auge" brilhante de um perodo que se tem muito freqentemente a ten-
dncia a s fazer culminar na poca da sntese tomista e das catedrais
gticas. certo que os trovadores e os trave iras, os autores de roman-
ces, os imitadores de Virglio e de Ovdio (mas primeiro de Bocio) que
criaram ou renovaram gneros e estilos literrios, tampouco os arquite-
tos, os escultores, os pintores de afrescos que - em continuidade com a
arte romano-bizantina - transformaram pouco a pouco uma herana ja-
mais renegada, ou mesmo os filsofos e telogos que, com temperamen-
tos diversos, repensaram o tesouro que haviam recebido da Antigidade
latina, pag ou patrstica, foram por isso, com trs sculos de antecedn-
cia, os antecipa dores do perodo - de contornos to indeterminados -
que devia suceder ao "crepsculo" ou ao "outono" medieval, com seus
traos bastante caractersticos: entusiasmo com as grandes descobertas
filolgicas e cosmolgicas, viagens ao redor do globo, desenvolvimento
da imprensa, fragmentao da cristandade ocidental, tentaes panps-
quicas e pantestas.
Com essa restrio fundamental, tornou-se banal atualmente usar a
palavra "renascimento" (com ou sem maiscula) para designar primeira-
mente os tempos carolngios, mas tambm, e mais ainda, os decnios par-
ticularmente fecundos que viram prosperar, de Anselmo de Aosta, de Bec
e de Canturia, a Alain de Lille, de Monptpellier e de Paris, o mais ousa-
do esforo de especulao acerca dos fundamentos da f, e que correspon-
dem s mais belas realizaes da arte romana. J em 1927, Haskins dava
a uma grande obra de sntese o nome de The Renaissance af the Twelfth
Century, ttulo retomado cinco anos mais tarde pelos quebequenses Par,
Brunet e Tremblay para seu remanejamento de uma obra de Robert sobre
as "escolas e o ensino da teologia no incio do sculo XII", transformada,
em 1933, em O Renascimento do sculo XII. As Escolas e o Ensino. Ao
preferirem esse ttulo, os autores pensavam seguramente em duas marcas
caractersticas de todo revival em qualquer poca em que este se produza:
progresso patente aps um perodo de estagnao ou de decadncia, mas
tambm retorno consciente e voluntrio s fontes antecedentes de um sa-
ber mais autntico, trao essencial porque distingue nitidamente o Rinas-
cimento ticiniano das certezas triunfantes da poca cartesiana e do sculo
das Luzes, que valorizavam as certezas do homem adulto mais do que os '
balbucios da infncia ou as quimeras da adolescncia.
Destinando suas maiores condenaes "noite" medieval e ao "psita-
cismo" escolstico, a "modernidade" principiante rejeita, como perecida,
grande parte da herana antiga; do Discurso do mtodo ao Discurso pre-
liminar Enciclopdia de Diderot e d' Alernbert, encontramos a mesma
subestimao das origens, a mesma confiana no presente grvida de um
imenso futuro. Ao contrrio, pelo menos se acreditarmos em um dos mes-
tres da clebre escola chartriana, os homens mais lcidos do sculo XII
latino, ainda que - sobre os ombros dos Antigos, como os Evangelistas
sobre os dos Apstolos (segundo a imagem de um clebre vitral) - fos-
sem persuadidos a enxergar mais longe do que seus predecessores, consi-
deravam-se "anes" que assumiam, de forma modesta, a sucesso de au-
tnticos "gigantes". Na lista de "inventores" de artes liberais e "mecni-
cas" (realizada por Isidoro de Sevilha), encontramos em todos os autores
medievais de enciclopdias, didasclias, livros de excertos, tesouros ou
espelhos os mesmos personagens misteriosos que Marsilio Ficino evocar
como "autoridades" maiores para sua prpria Teologia: Moiss, Orfeu,
Hermes, Pitgoras, Plato.
Um outro trao aproxima esse "Renascimento" daqueles dos sculos
XV e XVI; trata-se, sem dvida alguma, em ambos os casos, de "transi-
es". Todos os perodos, em graus diversos, verdade, merecem ser as-
sim definidos, e, particularmente, essa media tempestas que Andrea de Bussi
evoca em 1469, em seu elogio fnebre ao cardeal de Cusa, dizendo que
esse grande homem tinha lido, no apenas os livros dos Antigos e dos
Modernos, mas os de todo o perodo "intermedirio". Media tempestas,
media aetas, medium aevum; trata-se, efetivamente, de um tempo "media-
dor", que no mais a Antigidade, e que prepara, a seu modo, os tem-
pos "modernos". Nesse longo milnio - que vai de Platina e de Santo
Agostinho a Galileu, a Bacon e a Descartes -, as "transies" intermedi-
rias formam, elas mesmas, uma cadeia contnua, mas seria injusto negli-
genciar seu aspecto singular, e s vezes original, para considerar apenas
as fontes e a posteridade. fcil observar que o sculo XII, particularmente,
tem suas razes na patrstica (ela mesma prolongada e renovada no tempo
de Alcuno e de Joo Escoto) e anuncia, simultaneamente, a escolstica.
Alguns frisam, naturalmente, os aspectos "arcaicos" da escola chartriana,
da mstica cisterciense ou vitorina; outrOS insistem mais naquilo que pre-
para o sculo seguinte: tradues do rabe e do grego, reflexo teolgica
de Abelardo e de seus discpulos, primeiras realizaes da arte ogival. Sem
desconsiderar as sobrevivncias e os pressentimentos, gostaria antes de
destacar a especificidade de um tempo que viu nascer ou morrer tantas
verdadeiras novidades e que - em oposio aos "endurecimentos" pos-
teriores, onde denuncia tantos "fechamentos" - Friedrich Heer, no pri-
meiro captulo de seu Mittelalter (Zurique, 1961; brilhante e por vezes
36 Maurice de Gandillac Gneses da Modernidade 37
discutvel sntese), apresenta como sendo aquele da "Europa aberta", cujas
fronteiras permanecem obscurecidas e ainda permeveis, no Leste e no Sul,
e onde as regras demasiadamente rgidas no paralisam ainda o impulso
mstico, a reflexo teolgica, ou mesmo a criao artstica. Qualquer que
seja o respeito a professado pela tradio, no se v nela, entretanto, uma
verdade pronta, e isso o que distingue o sculo XII do sculo XV. Na
base de supostos fundamentos astrolgicos, Ficino e seus amigos conce-
bero seu "renascimento" como uma autntica palingenesia, como o des-
pertar da Bela Adormecida. Evocaro a imagem da fnix que renasce de
suas cinzas. E, se retornam a Plotino, na medida em que este platni-
co. Ensinam uma "teologia platnica \ mas em uma perspectiva na qual
Plato o sucessor de Zoroastro e do Trimegisto. No se tem nada disso
nos "prncipes encantados" dos quais iremos falar: estes possuam apenas
uma vaga sensao de surgirem de uma noite profunda, portadores de uma
varinha mgica, para fazerem reviver arqutipos originais. Se veneravam
os Antigos, queriam igualmente subir em seus ombros para ampliar sua
viso. Mais preocupados com uma bela linguagem do que muitos de seus
sucessores, seguem regras tradicionais de grammatica, mas sem excesso de
purismo e, na maioria das vezes, sem ostentao de v erudio. Quer se
trate de epopia ou de poesia lrica, de narrativas romanescas ou de cons-
trues arquitetnicas, os modelos antigos os estimulam sem limitar sua
potncia inventiva. Nesse aspecto, alis, assemelham-se aos gnios de to-
dos os tempos. Apesar das teorias ficinianas, os artistas florentinos no
sero, mais do que os arquitetos do vale do Loire, copistas servis; do ro-
mnico ao gtico, do flamboyant ao barroco, do jesutico ao clssico, tem-
se uma permanente novidade, no prprio interior da imitao. E o que
verdadeiro para a arte no o menos para o pensamento. Mas os homens
do sculo XII escapam sem dvida melhor do que seus sucessores obses-
so de um tempo cclico. Durante o frgil reinado do luxemburgus Hen-
rique VII, Alighieri sonhar em se tornar o Virglio de uma nova era satur-
nina. Outros desejaro ressuscitar Plato, Aristteles, Epicuro, Marco
Aurlio. Nem Joo de Salisbury nem Alain de Lille escreveram sua Quar-
ta cloga; os comentaristas do Timeu no divinizaram o mestre da Aca-
demia. Permanece vivo, sem dvida, ao longo de toda a Idade Mdia, o
tema de uma progressiva decadncia; lamenta-se que a Igreja seja menos
pura do que antes e o Imprio menos slido. entretanto raro que, na poca
em que se constroem as grandes catedrais, fique-se hipnotizado pela ima-
gem do passado; a maioria dos espritos que contam trabalha audaciosa-
mente para seu sculo, e o prprio So Bernardo, que s reforma para voltar
s fontes, prega a Cruzada e prepara o futuro.
Do mesmo modo, em sua Civilizao do Ocidente Medieval - ain-
da que ele enfatize, parece, mais naturalmente, as sombras do que as lu-
zes - Le Goff no se contenta em aplicar ao sculo XII o termo, agora
clssico, de "renascimento". Ele sugere que se estenda, com esse termo,
eminentemente, o campo de aplicao a parte ante, e que se marque o in-
cio da renovao um pouco depois do Ano Mil, isto , na prpria poca
que nos fora h pouco descrita como to sombria, to cheia de terrores.
Se assim o , poder-se-ia dizer que - ele mesmo preparado, dentre tantos
perigos e catstrofes, pelas breves floraes de Ravena e de Sevilha, pelo
paciente trabalho de alguns mosteiros e particularmente dos claustros ir-
landeses, e sem deixar de lembrar a sobrevivncia de certas tradies ro-
manas nas provncias imperiais onde, os invasores nunca formaram mais
do que uma camada bastante insignificante - a preciosa contribuio da
poca carolngia se prolongou quase sem descontinuidade at a poca de
Santo Anselmo. Nesse sentido, caracterstico que os vikings, ainda que
tenham contribudo muito ativamente, como afirma Le Goff, para "clivar"
o imprio de Carlos Magno, tenham sido, eles mesmos, to rapidamente
assimilados. s vsperas de nosso sculo XII, no momento em que atra-
vessam o Canal da Mancha, os normandos de" Rolo j se tornaram porta-
dores bem ativos de civilizao; se instalaram, desde 1029, na Siclia, e,
nessa antiga terra grega, posam de monarcas esclarecidos. Na outra ex-
tremidade do mundo ocidental, os magiares, que sucederam os hunos, j
se encontram igualmente fixados e amansados. A partir do Ano Mil seu
rei Estevo, que havia direcionado seus sditos obedincia romana, re-
cebe do papa sua coroa e se faz reconhecer pelo imperador Oto 11.
O sculo XII , todavia, ainda apenas um preldio. Constata-se, a,
um importante progresso do comrcio - provavelmente associado ao
desenvolvimento das cidades e das frotas muulmanas -, preciosas me-
lhorias na tcnica agrcola (na verdade a atrelagem mais racional dos ani-
mais de tiro e o arado com rodas remontam ao sculo IX) e um reforo
notvel da rao alimentar, graas introduo macia dos legumes se-
cos (em Lynn White Jr., Medieval Technology and Social Change, Oxford-
Nova Iorque 1962). Mas no plano intelectual e artstico, ainda que se te-
nha freqentemente avaliado erroneamente a influncia negativa - ou
retardadora - de um Pedro Damio, eloqente adversrio de todo saber
profano (a aritmtica e a dialtica lhe pareciam igualmente diablicas),
apenas com o Proslogion de Anselmo, contemporneo das primeiras gran-
des abaciais romanas, que se afirma plenamente o "Renascimento".
Em seu prefcio ao livro de Par-Brunet-Tremblay, o Padre Chenu
define - com referncia a um sonho que s faz consolidar a contribuio
das geraes precedentes e permitir toda sua expanso - um mtodo de
abordagem cuja inspirao localiza em Focillon, tomando do grande his-
toriador da arte algumas frmulas retiradas do tomo VIII da obra coleti-
va - um tanto ultrapassada atualmente - publicada em 1933 com o t-
39
tulo de A civilizao ocidental na Idade Mdia. Privilegiando, bem enten-
dido, "as pedras das igrejas" (que ele conhecia melhor do que ningum)
como "meios de encontrar, ainda presente e de p, entre ns", "o homem
da Idade Mdia, definido por um sistema social e por uma atividade inte-
lectual" (frmula um pouco simplificadora, que gostaramos de corrigir,
pelo menos substituindo aqui os singulares pelos plurais), aps ter lembrado
a ntima unio, por um lado, entre "o arquiteto, o iluminador de estam-
pas, e o pintor" e, por outro, "o filsofo e o poeta" (seria necessrio acres-
centar "o telogo e o mstico", mas tambm "o homem de ao"), Focillon
conclua evocando - eis, com efeito, o funclamental- "essa potncia de
coeso entre as diversas ordens da investigao e da inveno" que "a
marca das grandes pocas".
Mas o perigo o de querer definir formas rgidas de unidade a onde
a "coeso" permanece suficientemente malevel para dar lugar a um grande
nmero de diversidades. Falando do "corte vertical" que, segundo Robert,
Par, Brunet e Tremblay, desejou-se efetuar nos primeiros anos do sculo
XII, o padre Chenu define, com propriedade, que no se trata de "lance
teatral" nem de "comeo absoluto", mas, antes, de um "tipo de n" em
uma "imensa curva". Diramos, entretanto, que essa curva "a reconquista
do capital da civilizao antiga"? Sem desconsiderar essa perspectiva, pa-
rece-nos que a contribuio de nosso "renascimento" superior. Chenu
toma de L.]. Paetow, autor de um Cuide to the Study af Medieval History
(Nova Iorque, 1931), uma lista - incompleta, verdade, mas j bastante
significativa - de traos que anunciam o que o autor denomina enfatica-
mente "uma nova era": decadncia da nobreza feudal e primeiro esboo
de monarquias nacionais, reforma monstica, ressurgimento do dualismo
maniqueu, movimento das cruzadas, depurao do latim, interesse pelo
rabe e pelo grego, retorno ao direito romano, novo impulso da cincia
mdica, "sistematizao da filosofia e da teologia", desenvolvimento das
escolas, primeiro esboo daquilo que viro a ser as universidades, progresso
das lnguas e das literaturas "nacionais", expanso da arte romana e nas-
cimento da arquitetura ogiva!. Como se v, dentre todos esses fenmenos
histricos, apenas dois ou trs resultam propriamente da "reconquista do
capital". Renascimento significa, aqui, menos retorno s origens do que
revivescncia de um poder de inveno e de adaptao.
Em seu livro de 1933, Par, Brunet e Tremblay esboavam um uso
bastante revolucionrio das explicaes de tipo econmico e sociolgico.
Insistiam especialmente na passagem das escolas monsticas s escolas ur-
banas. Seu esquema, naturalmente, menos rgido do que o de Mme. Si-
dorowa, sovitica de uma ortodoxia impecvel que, em seu Prefcio tra-
duo russa de Histria calamitatum mearum, de Abelardo, acompanha-
da por algumas citaes do Dilogo entre o filsofo, o judeu e o cristo, e
do Prlogo do Sic et non (Moscou, 1959), buscava explicar todos os con-
flitos do sculo XII ocidental pelo antagonismo entre um conservantismo
"feudal" (aqui simbolizado por So Bernardo) e o "progressismo" da nova
burguesia urbana (cujo porta-voz seria Abelardo, proveniente, entretan-
to, de pequena nobreza provincial e que s foi verdadeiramente feliz na
sua regio de Paracleto).
Os historiadores do sculo XIX deram provavelmente muita impor-
tncia s cartas comunais, que foram, em muitos casos, os meios de limi-
tar a liberdade das cidades; e no esqueamos que muitas bastidas so
criaes autoritrias. Mais essenciais, provavelmente, so o desenvolvimen-
to do grande comrcio e determinados progressos tecnolgicos. No se
deve, porm, exagerar sua influncia imediata (ponto que ser retomado
mais adiante). Mesmo se esses fatores efetivamente operaram, seriam ne-
cessrias ainda muitas pesquisas para que permitissem esclarecer a ge-
nialidade de um Gilberto Porretano, de um Joo de Salisbury, de um Chr-
tien de Troyes. mais importante confrontar estudos precisos de textos e
de documentos biogrficos do que chegar a definies sintticas. Ser pouco
a pouco que se destacaro as vises de conjunto.
A viso de Par, Brunet e Tremblay parece restringir a importncia
dos cistercienses e dos canonicatos regulares de So Vtor. Seu enfoque
permanece, por outro lado, singularmente galocntrico. O renascimento
que valorizam situa-se, sobretudo, no quadriltero Orlans-Melun-Laon-
Chartres, isto , no domnio dos bispos capetngios que ajudaram Suger a
construir Saint-Denis. Qualquer que tenha sido a atrao desse quadril-
tero para os bretes - como Abelardo e Roberto de Arbissel -, ingleses
_ como Ado Parvipontano e Ricardo de So Vtor -, italianos - como
Pedro Lombardo -, saxes - como Hugo de So Vtor -, flamengos-
como Alain de Lille -, parece no mnimo exagerado atribuir Paris do
sculo XII um papel comparvel ao que desempenhar Florena no sculo
XV. Ser apenas mais tarde, com o desenvolvimento da monarquia cape-
tngia e os privilgios concedidos Universidade, que Paris ser verdadei-
ramente o centro da cristandade ocidental, mas em sentido inteiramente
diferente do da cidade dos Mdicis. No apenas os autores do Renasci-
mento do sculo XII subestimam um pouco a influncia das abadias anti-
gas e de certas cortes principescas, comO seu propsito particular os in-
duz a negligenciar a Aquitnia, e o Languedoc, a Itlia, o Santo Imprio
(e a Escandinvia, onde ir nascer a escola dos grammatici speculativi), mas
igualmente o domnio anglo-normando. Tantas lacunas que os Entretiens
de Cerisy preenchero apenas parcialmente, por no tratarem, com toda
a seriedade que merecem, o movimento ctaro e o erotismo provenal, e
por no cuidarem igualmente das Cruzadas e das relaes do mundo cris-
to com o judasmo e com o Isl.
40 Maurice de Gandillac i Gneses da Modernidade
1
41
,,0,
"
Os autores do Renascimento do sculo XII insistem, como foi dito,
na emancipao das classes rurais; frisam de forma bastante romntica (e
percebe-se a influncia de Michelet) o papel "criador" do povo. Trabalhos
recentes, especialmente os de GimpeI, mostram que as catedrais no surgi-
ram de um entusiasmo religioso (e tampouco da transmisso de frmulas
esotricas nas "celas" de iniciados). Sua edificao lembra muito a que temos
agora: levantamento de capitais, escolha de um mestre de obras, recruta-
mento de operrios qualificados (disputados de um pas a Outro e freqen-
temente muito bem pagos), campanhas interrompidas pela falta de dinhei-
ro, pelo desaparecimento do prncipe ou do bispo que foi o instigador de
todo o empreendimento, por todos os tipos de catstrofes sociais ou natu-
rais. Mas pouco importam esses detalhes; o essencial corrigir um pouco
as pginas nas quais, sob a inspirao de Luchaire, os trs dominicanos de
Ottawa enfatizam o "apetite de cultura" desse "povo" cuja "emergncia
social" eles afirmam sem apresentar provas mais concretas (p.53). essen-
cial tambm restringir a importncia atribuda s corporaes que so, de
fato, em seu pleno desenvolvimento histrico, um fenmeno sensivelmente
mais tardio. Assim, estabelecidas essas premissas, quase j no se trata mais
do povo, mas sim de escolas, de instrumentos de trabalho de uma classe
bastante determinada - a dos clrigos, regulares, e, sobretudo, seculares.
O objeto do livro no era a poesia, o romance, a arquitetura ou a iluminura,
ou mesmo propriamente o contedo teolgico das obras nascidas nas es-
colas ou s margens destas. Com efeito, o que est por trs do pensamento
de nossos trs autores a idia de que todo o "renascimento" que descre-
vem j se orienta, h muito, para o auge que ser, no sculo seguinte, a sntese
tomista. nessa perspectiva, creio, que se deve entender o que eles dizem
acerca do retorno aos Antigos (a mais fecunda redescoberta sendo, final-
mente, a de Aristteles) e acerca da confiana conferida ao raciocnio dialtico
na elaborao do fundamento da f.
Eles destacam, entretanto, um "equilbrio intelectual" e uma "sade
religiosa", ligadas a uma "alegre expanso de vida" (p.312) que so efeti-
vamente fenmenos prprios do sculo XII (posto que no se incorra no
erro de se ater a uma imagem demasiadamente elogiosa de um tempo que
tambm teve suas fraquezas). Os modos de expresso e o estilo da investi-
gao so certamente mais "livres" e - como diz Heer - mais "abertos"
do que no sculo seguinte (mas a contrapartida uma ausncia evidente de
rigor e a tendncia, s vezes, ao ecletismo). A onde prevalece sem dvida
alguma o positivo, tem-se o domnio dessas "belas-letras", em breve con-
denadas a um verdadeiro "exlio". Os doutores do sculo XIII, e sobretu-
do do XIV, escrevero uma lngua tcnica, cada vez mais brbara. Mesmo
o latim de Santo Toms, to sbrio e to preciso, j bem menos literrio
do que o de So Bernardo. No sculo XII, o corte entre a literatura profa-
42
na, a preocupao artstica e a exposio das idias filosficas ou religio-
sas menos marcante. Dom Leclerq considera o rgido cisterciense Bernardo
de Claraval como testemunho do "renascimento das letras". Os poemas de
Joo de Salisbury e de Alain de Lille, os dilogos de Abelardo, certos ser-
mes dos vitorinos so verdadeiras obras de arte, e, ao mesmo tempo, ex-
posies teolgicas. No parece, entretanto, que esse perodo tenha conhe-
cido uma verdadeira unidade cultural; os romances e os poemas de amor
no se dirigem ao mesmo pblico que o Livro das Sentenas, e provvel
que os canonistas e os mdicos s se preocupem secundariamente com o belo
estilo. de se lamentar, contudo, que os autores do Renascimento do s-
culo XII, aps terem retomado o tema de uma espcie de "emergncia", de
movimento criador surgido das profundezas populares, tenham depois ne-
gligenciado um pouco um trao muito mais evidente: a coeso relativa entre
diversos tipos de expresso esttica e de atividade cultural.
Durante uma conferncia em nosso Centro de Pesquisas Compara-
tivas acerca do Pensamento da Idade Mdia, Jacques Le Goff distinguia,
em face de um fenmeno de cultura, trs atitudes possveis: ou consider-
lo de fora, com um distanciamento total - o que quase impraticvel e
completamente estril-, ou situ-lo em seu ambiente histrico - o que,
com certeza, melhor, mas ainda demasiadamente exterior -, ou tentar,
enfim, explic-lo como parte de um todo global. Tudo, se ouso dizer, deve
ser entendido a partir do que significa essa noo, cmoda mas um pouco
arbitrria, de "todo". O prprio Le Goff, a esse respeito, bastante pru-
dente, e as opinies que nos apresentou continuam, parece-nos, um tanto
negativas demais.
Ele deseja antes de tudo (e quem no o aprovaria?) que no se privi-
legie uma escola como a de Chartres porque esta teve, sem dvida, alguns
scholars mais brilhantes do que as outras. Mesmo no quadro capetngio,
Reims ou Laon so tambm interessantes, pois espritos mais medocres
podem ser representativos de um tempo, ao passo que os gnios o so menos
(e Chartres, em particular, a cidadela de um platonismo ainda carolngio).
O segundo erro seria o de aumentar o papel das contribuies gregas e rabes,
sem dvida importantes, mas que s adquirem todo seu sentido pela pr-
pria necessidade qual respondem, o emprstimo sendo menos essencial
do que o uso que dele se faz. O retorno s fontes , por vezes, apenas uma
mscara ou um libi. A observao vale tambm, naturalmente, para o aristo-
telismo averrosta dos sculos posteriores, para a conseqente fama de Pla-
to, de Epicuro ou de Marco Aurlio, e para certos aspectos do classicismo.
Terceiro erro, ou exagero, que j assinalamos, e que Le Goff denun-
cia muito apropriadamente: a iluso de um marxismo simplificado que
desejaria encontrar, com a emancipao das comunas, o aparecimento de
uma verdadeira burguesia, j consciente de seu papel histrico de "classe
em ascenso", decididamente "racionalista" e virtualmente "revolucion-
ria". Tolervel (a rigor) em tal escritor contemporneo que imagina He-
losa explicando sua alienao aos operrios que constroem Notre-Dame,
enquanto Abelardo conversa como "filsofo" esclarecido com o irmo do
rei (grande senhor libertino), essa forma - mesmo atenuada - de ana-
cronismo antecipatrio pouco esclarece os autnticos antagonismos sociais
do sculo XII. Sem dvida, para alm da tripartio oratores-belllatores-
/aboratores (grosso modo: clrigos, cavaleiros, camponeses), velho esque-
ma que, atravs da diviso platnica da alma, remonta talvez s estrutu-
ras arcaicas da sociedade "indo-europia", mas que s se aplica muito
aproximativamente nossa Idade Mdia, preciso considerar, como nos
convida nosso amigo Mollat (cujas preciosas pesquisas explicam as revol-
tas rurais, o movimento valdense e a aventura franciscana), a imensa massa
de miserveis, marginais que vivem de esmolas e de roubos. indiscut-
vel, contudo, que entre a aristocracia dos proprietrios de bens de raiz e
os agricultores de condio ainda servil tenha se desenvolvido, alm da
categoria no desprezvel dos "trabalhadores" e de outros "rendeiros" li-
vres, uma nova camada social, em sua grande maioria urbana, mas apre-
sentando uma homogeneidade bastante relativa: administradores de bens,
funcionrios imperiais ou reais (que em pouco tempo formaro uma nova
nobreza), chefes de pequenas empresas artesanais, grandes comerciantes,
sobretudo especializados na importao de produtos de luxo, etc. Mas essa
classe em ascenso est ainda longe de ser "reconhecida" (no sentido hege-
liano do termo). O antigo desprezo da crematstica continua sendo a ide-
ologia dominante. verdade que, em seu Didascalicon, Hugo de So Vtor
fala das "artes mecnicas" como remdios providenciais misria huma-
na e, ao tratar da navigatio, frisa o valor das trocas que tornam, diz ele,
"comum" o que era "privado", mas ainda mais sensvel aos benefcios
das viagens que tornam os homens familiares uns aos outros e favorecem
a paz. Ele no faz aluso, bem entendido, ao enriquecimento do importa-
dor nem ao sistema bancrio que ir se esboar assim que se saia um pou-
co mais do sistema fechado de uma economia de pura subsistncia. Ser
necessrio ainda muito tempo para que se distinga a investida da usura, e
para que a sociedade por comandita, cujo papel prtico desempenhado,
muito cedo, na colonizao dos territrios do Leste, nos grandes arrotea-
mentos e no nascimento de novas cidades, Duby to bem demonstrou,
encontre seu eco na moral terica e se reflita nas obras culturais.
Assim, para falar a linguagem econmica, o "acmulo" permanece
bastante limitado ao sculo XII. Mesmo "livre", o agricultor , na maio-
ria das vezes, esmagado sob o peso dos foros (enorme renda de proprie-
dades do grande proprietrio, leigo ou eclesistico); o pequeno senhor se
endivida imitando a vida suntuosa de seu suserano; a prpria Igreja des-
pende em construes de prestgio, em obras de arte, uma grande parte do
"tesouro dos pobres", e o resto simplesmente -"distribudo" aos miser-
veis sem contrapartida produtiva. Como o resto do mundo - mas de modo
tanto mais grave porque precisamente o perodo em questo conheceu um
imenso crescimento demogrfico -, todo o Ocidente latino, apesar das
belas aparncias, subequipado, "subdesenvolvido", constantemente ame-
aado pela fome, afligido pelo subemprego e pela subproduo. Mas ainda
difcil, a partir de anlises - cujo excelente resumo encontramoS no cap-
tulo VII de A civilizao da Idade Mdia - tirar concluses suficientemente
esclarecedoras no que concerne tanto estrutura quanto ao contedo das
obras e das doutrinas.
Em contrapartida, e com todas as reservas quanto a um vocabulrio
um tanto anacrnico, pode-se desde j destacar alguns elementos signifi-
cativos do estudo de Le Goff sobre Os Intelectuais na Idade Mdia (Paris,
1957). A nova c/asse social, que aqui definida como um tipo de "intel-
ligentsia" medieval, busca, sem dvida, seu lugar. Ela se coloca freqen-
temente a servio dos "poderosos", nicos que podem aliment-la; ao mes-
mo tempo que zomba naturalmente do povo, despreza os ""burgueses",
acusados de avaritia. E se define, contudo, como Abelardo, pela necessi-
dade que se impe a ela de "trabalhar" - no com suas mos mas atra-
vs do esprito. Proveniente de diversos meios, essa nova classe social
recrutada em parte nas massas, que ascendem, assim, pelo saber, a um n-
vel social superior. Parece, sobretudo (simplificando bastante as coisas),
que ela desempenha um papel essencial na promoo desses valores de "sub-
jetividade" (que Maritain, em Humanismo integral, definia um tanto apres-
sadamente como estranhos Idade Mdia). Le Goff sem dvida no est
equivocado ao associar esse fenmeno (ainda que tenha fontes agostinianas
fundamentais) prpria evoluo da estrutura social.
A teoria abelardiana da inteno como fonte nica do mrito ou da
culpabilidade, inquietante na medida em que parece inocentar os judeus
to comumente acusados de "deicidas" e, mais geralmente, de carrascos
do Cristo e dos mrtires, ter lugar nos Manuais de confessores apenas
tardia e dificultosa mente. Com certeza se relaciona com uma valorizao
nova do indivduo, bastante sensvel nas cartas de Helosa, mas tambm
na vida de certas personalidades fortes, especialmente femininas, como
Eleonora de Aquitnia. A teoria foi vinculada ao primeiro nominalismo,
curiosidade pelo singular (que Crombie destaca em sua Histoire des
sciences de saint Augustin Galile, Londres, 1952). no sculo seguinte
que a "profisso" de docente comear a ser verdadeiramente reconheci-
da como tal (parece que Abelardo, que vivia dos cursos que administrava,
ainda uma exceo), que o trabalho intelectual encontrar seu verdadei-
ro lugar em uma sociedade de "estados" e no mais de "ordens", que uma
45
, I: '
46
cadeira de professor em uma universidade de grande cidade no ser mais
indigna de um monge e nem mesmo produzir o mesmo efeito de escn-
dalo aos olhos daqueles que, corno So Bernardo, no queriam conhecer
outra escola a no ser a scho/a caritatis do convento cisterciense, longe das
"Babilnias" urbanas. Mas o movimento se inicia no sculo XII e no
COncerne exclusivamente aos clrigos propriamente ditos. O antigo jogral
ambulante est em vias de se tornar um escritor por assim dizer "profissio-
nal", corno o construtor ou o decorador. O poeta da Corte est longe,
todavia, de conhecer uma verdadeira independncia e, da "bomia" dos
goliardos ao Sobrinho de Rameau, e ao fauno de Saint-Germain-des-Prs,
a tradio de intelectuais famlicos, oscilando entre a servido e o anar-
quismo, se manter atravs dos sculos.
IV. A "QUESTO DISPUTADA"
DA "FILOSOFIA CRIST'''>
Etienne Gilson deixou-nos apenas alguns meses antes de que um pe-
queno grupo de especialistas - na maioria seus alunos e amigos - pu-
desse celebrar o nono centenrio de Abelardo. Nessas sesses de traba-
lho e nessas festividades, esteve sempre presente a lembrana do mestre
que to bem falou de Helosa e de seu amigo Pedro - amante, esposo,
guia espiritual-, que desejava que amssemos a Deus como ele prprio
o havia amado, pobre criatura, como o amou at o fim a sobrinha de
Fulbert, a me de Astralabe, a abadessa do Paracleto. Mas o signatrio
dessas linhas tem ainda outras razes para associar Etienne Gilson ao
"peripattico do Pallet". Se devemos a ele, antes de tudo, o fato de nos
ter iniciado, desde 1925, em um domnio de pesquisas que parecia ento,
rue d'Ulm e rue de la Sorbonne, um pouco marginal, seno completamente
inslito, e de nos ter em seguida indicado certas figuras e perodos de tran-
sio como campo de estudos particularmente frteis, no nos esquea-
mos de que, quando Fernand Aubier desejou publicar textos escolhidos
de Abelardo, Gilson nos orientou em nossa seleo, frisando particular-
mente a importncia do Dialogus inter Philosophum, fudaeum et Chris-
tianum, obra inacabada e entretanto significativa quanto ao problema to
disputado da "filosofia crist" porque nesta se v, de algum modo, um
cristo incontestvel dialogar consigo mesmo, consciente das fontes e ra-
zes hebraicas de sua f e que ao mesmo tempo se quer, at o fim, verda-
deiro filsofo.
Assim, para Abelardo como para tantos outros (pelo menos desde
o tempo de So justino, to freqentemente evocado por Gilson) - mas
talvez em um modo mais dramtico para o autor do Dilogo (se imagi-
na-mos todos os tipos de suspeitas e censuras que essa espcie de dupla
obedincia lhe valeu), a questo vitalmente levantada, bem diferente de
um simples debate acadmico, estava bastante prxima, pelo menos pri-
meira vista, daquela que, por meio sculo, iria ocupar por algumas tem-
poradas uma (pequena) parte do mundo dos professores, sem a caixa de
ressonncia dos mass media que repercutem hoje em dia o "rudo" da
mais derrisria polmica em "praas pblicas" dificilmente comparveis
quelas nas quais, segundo a Escritura (Prov. I, 20) se erguia, na poca
de Salomo, a voz da sabedoria.
* Originariamente publicado em Les tudes philosophiques, 1980, n.1, p.1-2I.
Sob a aparncia de cortesia polida ou s vezes apaixonada, o debate
concernente prpria noo - e realidade histrica - de uma autnti-
ca "filosofia crist" foi muito mais animado do que se teria imaginado.
Competidor intrpido, Gilson possua as armas ofensivas e defensivas em
vrias frentes. Alguns adversrios, eles mesmos por vezes divididos quan-
to aos limites do racionalismo (admitindo ou recusando, por exemplo,
Plotino ou Schelling como autnticos "filsofos"), defendiam a pureza de
uma disciplina que, tanto em moral quanto em epistemologia, deveria
continuar isenta de qualquer contaminao religiosa. Outros, s vezes os
mesmos, invocavam a histria, recusando-se a descobrir nesta algo que se
parecesse com o crculo quadrado de uma verdadeira filosofia merecedo-
ra do epteto de "crist"; sob esse rtulo falacioso, viam apenas, diziam,
fragmentos de platonismo, de aristotelismo, de estoicismo, mesclados e
costurados de forma artificial a mitos e a ritos que no decorriam, por sua
vez, de nenhum tratamento racional.
Vindos de um extremo bem diferente, os defensores da "neo-esco-
Istica", certamente sem negar a harmonizao final entre razo e f, de-
fendiam a autonomia e o rigor prprio daquilo que consideravam uma
philosophia perennis, podendo servir, bem entendido, de auxiliar apolo-
gtica e teologia, mas possuindo em si mesma, de maneira universal, seu
pleno valor demonstrativo e uma espcie de suficincia. Entre os reticen-
tes preciso tambm mencionar a coorte pouco homognea dos defenso-
res da pureza evanglica. Por desconfiarem de qualquer filosofia pag, es-
tes opunham, em termos s vezes simplistas, o "realismo cristo" ao "idea-
lismo grego", censurando, no sem irritao (e de forma freqentemente
injusta) os tomistas medievais e modernos por preferirem ao Deus-Pessoa,
que ama e salva suas criaturas, o Ato puro de Aristteles, motor indife-
rente de ilusrias esferas cristalinas - ao passo que outros (que no in-
tervieram no debate institudo em torno das teses gilsonianas, mas que
foram por vezes visados atravs de Karl Barth) opunham dramaticamente
o salto existencial na f s dialetizaes hegelizantes.
A dificuldade se deve, por um lado, polissem ia da palavra "filoso-
fia". Opondo-a "filomitia" (simples etapa na via que leva a uma busca
racional da sabedoria), Aristteles duvidava que alcanar que "o me-
lhor na natureza inteira" fosse tarefa propriamente "humana" (Metafsica
A2, 982 b 7-28). Ora, a esse riston que corresponde, no ltimo texto de
Abelardo, o summum bonum (definido em termos ciceronianos) que o Phi-
losophus coloca como objetivo ltimo de sua investigao. No , portan-
to, surpreendente que o defensor da Lex naturalis no se furte a completar
suas certezas racionais aderindo a uma Lei revelada. Se o autor, de acordo
com sua inteno, enfatiza a moral mais do que a teoria, ele alcana, de fato,
48
as posies da tica a Nicmaco IX, 7-8, 11 77 b 29-1178 a23) quanto ao
carter "mais do que humano" de uma virtude perfeita.
Se o autor tivesse podido levar a termo essa ltima obra (talvez ima-
ginada antes da condenao de Sens, mas realizada, muito provavelmente,
em seu retiro de Cluny), teria sem dvida advogado a lex naturalis, encon-
trando no cristianismo simultaneamente a realizao das promessas do An-
tigo Testamento (s quais ele mesmo se associa, lateralmente, atravs de seu
ancestral Ismael) e o meio de atribuir pleno valor e eficcia s mais ntimas
exigncias de sua razo natural.
Sem que se possa afirmar que Abelardo tenha qualificado de "crist"
uma "filosofia" assim firmada ou coroada por uma adeso f, a relao
entre os dois domnios pareceria bastante clara se Pedro o Venervel, com-
pondo, por ocasio da morte do amigo e protegido, o seu epitfio, no usasse
frmulas que no somente parecem sugerir um verdadeiro corte entre sabedo-
ria profana e autntica vida religiosa, como operam tambm um tipo de deri-
vado semntico. Ele comea, com efeito, por celebrar a vis rationis do dia-
ltico e sua ars loquendi, mas, aps t-la apresentado como uma reencarna-
o conjunta de Scrates, de Plato e de Aristteles, reserva a palavra philo-
sophia para designar exclusiyamente a ltima etapa de sua vida, sua profis-
so e seus hbitos de monge beneditino na pax clunisiana, aps uma "vit-
ria" sobre a sabedoria deste mundo e uma "passagem" a um estado superior.
Um uso semelhante do termo "filosofia" bem antigo e o encontra-
mos, no Dialogus, justaposto quele que ope aos fiis das Leis reveladas
o defensor da lex naturalis. Seria absurdo, portanto, atribuir ao Vener-
vel uma atitude como a de um So Pedro Damio, que rejeitava, toman-
do-as por quase demonacas, a lgica, a gramtica e a aritmtica. Nem para
o abade de Cluny nem, menos ainda, bem entendido, para Abelardo -
mesmo tendo "passado" Christi vera philosophia, isto , vivendo segundo
a disciplina do claustro - se poderia tratar de renunciar ao exerccio da
dialtica, outrora justificada por Agostinho. Quando Abelardo, justamente
no perodo em que compe seu dilogo, declara que recusa o ttulo de
"filsofo", se for necessrio s-lo para us-lo, em desacordo com So Paulo,
e quando se recusa a "ser Aristteles" se o preo a pagar for o de "se se-
parar do Cristo" (Confessio fidei), certo que desacordo e separao per-
manecem, nesse caso, puramente hipotticos. Se ele marca aqui, talvez
melhor do que em outros textos, o primado de uma f entendida no senti-
do paulneo, est longe de reduzir a "verdadeira filosofia do Cristo" aos
exerccios de devoo. Na verdade, uma vez que o crente ultrapassa a ati-
tude denunciada (desde o comeo do Dialogus) pelo judeu - a adeso da
criana a tudo o que lhe ensinam aqueles que a cercam e que ela ama, e,
no caso, como escolher legitimamente entre as diversas religies dentre as
quais cada uma pretende ser a nica verdadeira? -, s um esforo da ra-
i!,:
,,11

.1..
1
.'
I'
zo permite julgar sobre quais testemunhos se funda uma f refletida, e,
em seguida, orden-la em sistema teolgico.
Sem que tivesse plena conscincia disso, a idia que Abelardo faz da
"filosofia" baseada apenas na razo profundamente marcada pela cer-
teza de uma harmonia virtual com a sua prpria f. E certamente partilha
essa convico com muitos outros cristos. Gilson entretanto pensa que,
nesse sentido, ele foi mais longe do que a maioria. O prefcio que lhe con-
sagra em sua Philosophie au Moyen Age
1
insinua que, para o "peripattico
do Pallet", a "razo dos filsofos" parecia "semelhante demais" sua
crena de cristo, para que esta, por sua vez, no parecesse "semelhante
demais razo dos filsofos". Foi efetivamente o que pensaram So Ber-
nardo e Guilherme de Saint-Thierry, inquietos ao ouvirem tais discpulos
do mestre pretenderem que aps ter escutado suas lies nada restava de
obscuro quanto aos mistrios da f. Mas isso significava equivocar-se acerca
do propsito confessado (e provavelmente sincero) de um telogo que no
confunde os planos e recusa-se somente a op-los, convencido de que ra-
zo e revelao provm do mesmo Lagos.
Se determinadas frmulas, nas sucessivas Teologias de Abelardo;
puderam sugerir a inteno - explicitamente agostiniana - de encontrar
nos platnicos um pouco mais do que o pressentimento do dogma trinitrio,
as claras precises da Dialectica
2
indicam que ele compreendeu as dificul-
dades de qualquer aproximao verdadeira entre a terceira hipstase plo-
tiniana, voltada para o tempo e a produo do cosmos, e, por outro lado,
o Esprito Santo, sem dvida consolador dos homens (patrono, por esse
motivo, do Paracleto de Champanha), mas igual ao Pai e ao Filho e vn-
culo de amor entre eles. A esse respeito, no Dialogus, ainda mais signifi-
cativa a determinao dos princpios comuns aceitos pelos trs interlo-
cutores (incluindo-se a o Judaeus que, indignado em passar por fidesta,
encontra na histria antiga e recente de seu infeliz povo motivos para de-
nunciar o fanatismo engendrado por toda crena que se afirma como ex-
clusiva verdade sem slidos fundamentos de credibilidade). Esses pres-
supostos no do nenhum espao Trindade como tal, nem Encarna-
o propriamente dita e ao sacrifcio redentor da Cruz, isto , ao que con-
cerne especificamente revelao. Parece ento que estamos aqui bastan-
te prximos das posies tomistas.
Mas o Dialogus ficou inacabado; deve-se ento ser prudente, e Gilson
pode se apoiar em textos anteriores para esclarecer as diferenas que pode-
riam constituir um pouco mais do que nuances, e que, de qualquer modo,
no deixam de ter importncia, para o problema da "filosofia crist". A partir
de tais passagens das Teologias e das Cartas, ele lembra que Abelardo, jo-
gando um pouco com as palavras, designa s vezes como "filsofo" ("ami-
go da sabedoria") algum que (a no ser na prtica) segue os preceitos, at
I
50 Mau,ie de Gandilla l
mesmo os conselhos evanglicos, fiel assim ao ensinamento do Cristo, que,
como Filho de Deus, identificado prpria sabedoria. E Gilson enfatiza,
sobretudo na Theologia christiana, uma dupla e concomitante extenso dos
dois termos, o substantivo "filosofia" e o adjetivo "crist". Na verdade, uma
vez que tal "gentio" reconhea plenamente os requisitos da lei natural, Abe-
lardo sugere que ele pago apenas "de nao", no "de f". Por essa re-
ferncia a uma implcita (ides do no-crente virtuoso, ele parece admitir um
deslizamento da natureza para a graa e - por intermdio da "filosofia",
entendida, verdade, mais como modo de vida do que como sistema de
?ensamento - a possibilidade de uma salvao fora de qualquer quadro
eclesistico e de qualquer adeso consciente aos data (idei.
tais antecipaes, at mesmo substituies, da filo-
sofia, no se poderia dar mais um passo e defender que todo uso autnti-
co do pensamento reto - inseparvel, bem entendido, de uma prtica
correta -, mesmo sem referncia a uma revelao particular (ou origina!),
j contm, pelo menos virtualmente, o ncleo essencial da doutrina e da
moral crists? Outros alm de Abelardo professaram-no quase abertamente,
provavelmente Raimundo Lllio, talvez Rogrio Bacon (que se refere a So
Justino), certamente, mais tarde, Nicolau de Cusa. Este ltimo, na linha
de Joo Escoto e dos chartrianos, inspirando-se, inicialmente em Eckhart
e Tauler, depois em Proclo, constituir todo um sistema metafsico-reli-
gioso, no qualificado expressamente como "filosofia crist" ainda que vise
a englobar os principais dogmas da Unitrindade (baseada, principalmen-
te, no ternrio unitas-aequalitas-nexus, colocado como fundamental tan-
to no ser quanto na inteligncia) e da Encarnao (concebida como vn-
culo necessrio, pelo homo maximus, horizonte do tempo e da eternida-
de, como o infinitum absolutum do Deus indizvel e o infinitum contractum
do cosmos, atravs do qual ele se manifesta segundo uma variedade ines-
gotvel de modos).
Deve-se acrescentar que se o cardeal da Mosela pensa encontrar o
pressentimento ou a traduo parcial dessas verdades essenciais em todas
as doutrinas dos filsofos (sem excluir Epicuro, graas, verdade, falha
de copista em um manuscrito de Digenes Larcio), de forma que a seus olhos
toda filosofia virtualmente crist, a Cribratio Alchorani e sobretudo o De
pace (idei de 1453 (o mesmo ano em que Constantinopla sucumbe) preten-
dero revelar, no interior de todas as religies (e no apenas daquelas que
inspirou, na descendncia abramica, a tripla revelao de Moiss, de Cristo
e de Maom
3
), uma referncia central, freqentemente obscurecida e defor-
mada, aos dogmas da vera religio, nica quanto diferena (local e tempo-
ral) de ritos e a aparente divergncia de frmulas tericas. Dessas posies,
e mais ainda das exegeses ulteriores do cristianismo em filsofos como Kant,
)<
Hegel ou Schelling, muito menos engajados na experincia vivida da espi- do Vaticano II (especialmente algumas discutveis tradues na missa fran-
ritualidade e da disciplina crist, as leituras so numerosas, desde o desmo cesa). Aberto a todo tipo de dilogo, era s vezes reticente diante de formas
moralizante de um Semler traduzindo o De pace (idei no Sculo das Luzes de ecumenismo que favorecem o vago e o equvoco. Se o estudo dos esco-
at s abundantes construes de um romantismo com tendncias teosficas, lsticos latinos nele suscitava, necessariamente, uma crescente ateno aos
com bases em Para celso e em Boehme. judeus e aos rabes do mesmo perodo, se ele orientou cada vez mais alu-
Gilson certamente no ignorava os pensamentos do Renascimento nos e amigos para a islamologia, colaborando, ele mesmo, com orientalistas
(consagrou a Pomponazzi pginas precisas e abrangentes) nem os sistemas como Vajda e Pines; se nos ltimos tempos falou freqentemente de uma
mais recentes (um grande captulo do L'Etre et l'Essence demonstra sua "filosofia do Antigo Testamento" (entendida de forma bastante ampla para
familiaridade com Hegel). Mas evidentemente a "filosofia crist", para ele, incluir o Coro) quando em trabalhos anteriores evocava, a filosofia "cris-
significava algo bem diferente. Gilson se preocupava muito pouco em dis- til", ainda que se trate de temas comuns s religies monotestas, como a
cernir temas vindos da teologia crist no interior de construes, a seu ver, criao, a contingncia do mundo e o valor da pessoa, parece ter mantido,
incompatveis com a religio na qual fora educado desde a infncia, tal em relao s igrejas da Reforma, a despeito de grandes amizades pessoais,
como a vivia e a sentia em sua prtica cotidiana. Se o naturalismo do s- uma distncia bastante crtica. Mostrou-se provavelmente menos interes-
culo XVI e o idealismo alemo permaneciam para ele como um mundo sado que Maritain nas contribuies das teologias bizantina e eslava, nos
estranho, no possua nenhuma simpatia real por uma filosofia agostino- pensamentos de um mais longnquo Oriente. Esse incontestvellatino-cen-
cartesiana como a de Malebranche, que um Lon Brunschvicg interpreta- trismo (que no exclua uma vasta cultura e a prtica de muitas lnguas,
va, com tanta facilidade, no seu prprio sentido. Cada vez mais seu inte- inclusive a russa) permitiu, sem dvida, que se concentrasse melhor nas
resse de historiador pelo tomismo se tornava plena adeso do corao e doutrinas com as quais tinha mais afinidade, e nesse quadro, voluntaria-
do esprito. Sem ignorar a importncia das reflexes patrsticas, o papel mente restrito, que conduziu sua investigao e defendeu suas teses, cada
de Santo Anselmo (com sua palavra de ordem de uma (ides quaerens intel- vez mais marcadas pelo primado da teologia.
lectum) e a participao das escolas franciscanas na elaborao da filoso- Na perspectiva que havia adotado, no poderia cogitar de se interro-
fia crist, medida que, a cada edio, o livro de Gilson sobre o pensa- gar acerca dos elementos babilnicos, egpcios, iranianos, que constituram,
mento de Santo Toms se avolumava, o autor se sentia cada vez mais pr- em parte, o pano de fundo sobre o qual se fixou, pouco a pouco, a revela-
ximo das principais posies do doutor anglico. o paleotestamentar (e sobre a qual o texto bblico, em suas camadas su-
Para expor suas teses, Gilson tinha decididamente adotado no a or- ' perpostas e justapostas, traz ainda mais de um vestgio, apesar da purifica-
dem artificial de uma neo-escolstica que se queria pura filosofia, mas a i o "sacerdotal" das diversas tradies, na poca do cativeiro babilnico).
da Suma teolgica, convencido de que o Aquinate tinha expressado com: Se tivesse se detido nesses temas, talvez tivesse reconhecido a inextricvel
exatido seu pensamento de filsofo atravs da prpria edificao daqui- ' confuso entre imagem e razo, entre o ncleo de uma mensagem propria-
lo que chamava doctrina sacra (melhor, em todo caso, do que nos comen- mente religiosa e todas as sedimentaes culturais que moldam os modos de
trios de textos aristotlicos, nos quais ele traduz menos diretamente sua i expresso, que freqentemente o falseiam ou o deformam. Ora, todo esse
posio pessoal). Nessa filosofia, colocada a servio de uma teologia, tra-!i complexo conjunto -ligado a outras contribuies posteriores e, simulta-
tava-se, para o historiador, de definir a impregnao e a modificao pe-: neamente, ou pouco aps, s conquistas da razo helnica - que o cristia-
los data fidei de um conjunto de doutrinas aristotlicas, j infletidas (e i nismo devia herdar enquanto corpo de doutrina e realidade sociopoltica. Para
enriquecidas) pelos elementos neoplatnicos (provenientes, sobretudo, do: discernir esses diversos elementos e instituir um rigoroso confronto entre aquilo
Pseudo-Dionsio e de Santo Agostinho). que diz respeito f e aquilo que pertence, antes, reflexo filosfica, seria
Gilson compreendia esses fundamentos da f - e um bom mtodo I necessrio um trabalho muito minucioso, extenso e ardiloso, e que ousasse
-tal como Santo Toms os havia compreendido, mas igualmente tal como abrir espao a certas analogias estruturais (no por isso "redutoras") entre
ele mesmo os havia recebido no catecismo e no seminrio. Ele se interessa! morte
muito pouco, parece, pelos trabalhos dos exegetas e pelos mtodos moder- e ressurreio de um jovem deus salvador, aos sacrifcios de inocentes, s
nos da hermenutica (segundo ele, o nico "modernismo" que tivera xito purificaes pelo fogo e pelo leo, s comunhes omofgicas
4
.
fora o de Santo Toms). Catlico fervoroso de estilo tradicional (no se diz Igualmente complexo o pano de fundo religioso de toda filosofia.
"tradicionalista "), iria se inquietar, mais tarde, com as diversas subseqncias Gilson bem o sabia, e, por vrias vezes, evoca os resduos politestas na me-
52
Maurice de Gandillac l Gneses da Modernidade
53
I
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tafsica e na cosmologia de Aristteles. Apesar de seu evidente esforo de sentadas em Aberdeen, e depois reunidas em dois volumes, com um vasto
desmitificao, o Estagirita permanece ligado a uma crena para ele ime aparato de notas e uma preciosa bibliografia crtica (L 'Esprit de la philo-
marial (mantida atravs de todos os ciclos de regresso e de retorno cul sophie mdivale, Paris, 1932). Esses textos do seguramente ao doutor
tura), que situa o divino em uma quintessncia celeste, perfeitamente in- anglico um lugar central, mas sem negligenciar a contribuio agostiniana.
corruptvel (da qual procedem tambm o calor animal e, em um nvel supe Falando em uma famosa universidade escocesa, o autor enaltece Duns
rior, o intelecto agente "vindo de fora", o nous thyrathen). Mais evidentes Escoto; frisa vrias vezes as concordncias de suas teses com as de Santo
ainda so os elementos rfico-pitagricos do platonismo, a constituio de Toms, chegando mesmo a sugerir uma espcie de equivalncia (pelo menos
uma nova teologia neoplatnica contempornea da crist e coexistente, como de inteno) entre o actus essendi tomista e a univocitas escotista, na me-
ela ( custa de vrias contaminaes), com todo um conjunto de gnoses de dida em que, com efeito, ambos doutores visam ao prprio esse, conside-
dominantes dualistas. A tambm o esclarecimento seria um verdadeiro cado aqui como pea principal dentre as inovaes decisivas introduzidas
suplcio de Ssifo. Sem se prender hipottica "pureza" de uma filosofia ex na histria do pensamento pela reflexo filosfica acerca do dogma da
clusivamente racional (ave rara, seno mesmo impossvel de encontrar, dentre criao ex nihilo (11, p. 60).
os mais modernos positivismos), Gilson tomou muito simplesmente o pia- Gilson reconhece, desde o incio, que, como tal, a "filosofia crist"
tonismo, o estoicismo dos padres, o aristotelismo dos escolsticos (ele mesmo "obscura e difcil de ser definida", no apenas porque mal se separa
freqentemente platonizante) como fundamentado de fato, tal como os daquela dos judeus e dos muulmanos, mas sobretudo em virtude da "di-
haviam recebido os telogos cristos. E se se interrogou demorada e pacien ferena de essncia" comumente admitida entre filosofia e religio. Con-
temente sobre a maneira pela qual esse instrumento conceitual (ele mesmo sidera, entretanto, que um problema como o da origem radical das coi-
no isento de mitologia) foi pouco a pouco, s vezes inconscientemente, sas, propriamente metafsico, s foi realmente levantado a partir da B-
infletido e retificado (alguns diriam pervertido), de tal modo que aps aquilo blia. Invocando, a esse respeito, o testemunho de Leihniz no final de seu
que denominamos (desde o fim do sculo XV) a Idade Mdia - apesar de Discurso (onde se trata, sobretudo, da ordem providencial e da repbli-
todos os "retornos" Antigidade e de todas as "conquistas" da moderni ca dos espritos) e sua referncia s verdades que "Jesus Cristo expressou
dade (mas os prprios medievais, que se diziam todos moderni, de Alcuno divinamente", mudando assim "inteiramente a face das coisas humanas",
a Ockham, no deixaram de viver sucessivos "renascimentos") - ningum Gilson esclarece que essas mutaes, implcitas no fundamento revelado,
mais sente nem filosofa sem estar, vo/ens nolens, profundamente marcado s foram progressivamente inseridas no domnio especfico da filosofia
por esse longussimo episdio da histria humana. universal (em todo caso europia ou "ocidental") por um trabalho da ra-
Para o jovem Gilson o problema se colocava ainda menos, visto que, zo, iniciado com So Justino e continuado, no sem conflitos, durante
a filosofia, vagamente espiritualista, que lhe haviam ensinado no Henri.; longos sculos. Foi essa tarefa que a posteriori, e graas a conceitos par-
IV (em nada diferente, pensa ele, daquela que teria aprendido se tivesse: cialmente estranhos aos prprios artesos dessa obra, permitiu definir
permanecido, at o final, no seminrio de Notre-Dame-des-Champs), quase: como "crist" toda filosofia que, "ainda que distinguindo formalmente
no possua vnculo aparente (nem simpatia nem hostilidade) com o con' as duas ordens, considera a revelao crist como um auxiliar indispen-
junto de crenas e de hbitos religiosos com os quais ele fora, desde a in svel da razo" (I, p.39).
fncia, solidamente impregnado. Paradoxalmente, foi na Sorbonne, a con Em vez de "considera" poder-se-ia dizer "utiliza", o que permitiria
selho de Lvy-Bruhl (a quem sempre rendeu uma calorosa homenagem)" estender melhor a noo s filosofias posteriores, menos organicamen!e
que estudou as fontes medievais de Descartes, prolongando em seguida sua! ligadas ao cristianismo, por vezes hostis, e por meio das quais se manifes-
pesquisa em tese de doutorado. E apenas ento - de maneira progressi! ta, entretanto, (como Gilson bem demonstrou) a mudana operada em um
va, medida que conhecia melhor o. tomismo e que, pa.ra situ-lo com nmer,o .de conceitos ao longo de sua ,associao c..?m re-
preciso, ele estudou Santo Agostmho e todo o con) unto das doutrmasl qUlSltoS teologlCos. Talvez fosse melhor tambem levar em conslderaao que,
medievais -, se definiu, para ele, a "questo discutida" an sit et quae sitl na maioria dos escolsticos, o apelo revelao como "auxiliar indispen-
philosophia christiana. ! svel da razo" permaneceu, no mnimo, inconsciente. Certamente, se ocor-
i reu que, dentre eles, alguns recitassem Plato ou Aristteles acreditando
Nos anos 1931 e 1932, Gilson iria expor e defender sua concepol comentar o Evangelho, o contrrio verdadeiro na maioria dos casos, gra-
da "filosofia crist" em uma srie de conferncias (Gifford Lectures) apre as a todo um sistema de "interpretaes piedosas". Mas, por vrias ra-
l
i . . ll\JSTITUTO DE PSiCOlC'GiA - UFRGS
54 Maurice de Gandillac Geneses da Modernidade B I B L I O T E C A 55
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11,::':
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zes e primeiramente porque se queriam mais telogos do que filsofos,
julgaram paradoxal, seno inconveniente, inverter a frmula de uma phi-
losophia ancilla theologiae. O fato que, se houve auxiliaridade e servio
(seno servido, o que Dante rejeita vivamente, por respeito donna gentile,
consoladora de Bocio e inspiradora do "mestre daqueles que sabem"), essa
ajuda foi recproca, e a relao operou-se nos dois sentidos.
Dentre os temas escolhidos por Gilson para sua demonstrao, o mais
caro , seguramente, o ontolgico. Evocando, no sem humor, Condorcet
e o culto revolucionrio do Ser supremo, o conferencista de Aberdeen sus-
tenta que, mesmo reduzida abstrao desta, essa noo seria impensvel
sem a reflexo patrstica e medieval acerca da revelao a Moiss do nome
divino tal como reportado no xodo. Ele no ignora que o "Eu sou quem
sou" significa, antes de tudo, de forma negativa, o mistrio do insondvel,
e que sua interpretao ontolgica s foi historicamente possvel atravs do
on ne on do Estagirita (seno o pantelous de Plato, subordinado ao Bem
sobre-essencial). Ele pensa, entretanto, que essa osmose ressaltou uma noo
nova do Ser infinito como ato de existir e fonte de existncia. Ao elabor-
la, em diversos graus de preciso, os escolsticos discerniram, diz Gilson, I
conseqncias que implicavam sem dvida determinadas intuies platnicas
e aristotlicas, mas das quais os Antigos no puderam ter plena conscincia;
de forma que a leitura medieval de suas obras teria acarretado, para a "meta-
fsica grega", "progressos decisivos" (mas sem ruptura radical, visto que esse
desenvolvimento iria no mesmo sentido do pensamento helnico; "arco mag-
nfico cujas pedras, todas, ascendem em direo a essa pedra angular", I, p.86).I!
No se pode seguir o encaminhamento de Gilson em todas as suas I
etapas. Se concordamos com ele, quanto ao essencial, no que diz da ana-
logia, da causalidade e da finalidade, que possamos entretanto marcar ai-I
,
guma reserva quanto ao captulo dedicado ao "otimismo cristo" (I, p.llll
sq.), o qual parece subestimar um pouco, no cerne de uma experincia vi-!
vida e pensada durante longos sculos, a obsedante atualidade do dem-
nio como "prncipe deste mundo", a corrupo da natureza pelo pecado
original, o apelo ao contemptus saeculi, o horizonte de um inferno eter-
no. Temas que tiveram seguramente fortes ressonncias prticas e teri-
cas no universo ps-medieval, e que, precisamente - abusando, s vezes,
da frmula - tem-se o costume de definir, em geral de um modo pejora-
tivo, como herana "judaico-crist". O que no completamente sem
pertinncia, mesmo se for necessrio revelar, em um certo desprezo do mun-
do sensvel como na depreciao do corpo, mais de um componente pla-
tnico-gnstico, mas infiltrado muito rapidamente no cristianismo e, por
um lado, j presente no judasmo posterior.
bem verdade que Santo Toms, afirmando a eficcia das causas se-
gundas e atribuindo ao intelecto um trabalho positivo, mantm melhor do
que Agostinho (com sua concepo das razes seminais e sua teoria da ilu-
minao) os dois extremos da cadeia (nada de liberdade e predestinao, aqui,
mas dependncia radical do finito e estatuto ontolgico da criatura). A esse
respeito, o captulo 7 do tomo 1 (sob o signo da gloria Dei) bastante escla-
recedor, mas, por mais eloqentes que sejam as frmulas agostinianas acerca
das "magnificncias do mundo" e acerca do homem - corpo e alma -, defi-
nido, com efeito, como opus magnum et admirabile, no se deve esquecer
que o vibrante elogio das artes e das cincias concerne expressamente, na
Cidade de Deus (XII, 24), aos derrisrios "consolos" reservados, desde a que-
da, a essa humanidade na qual os raros eleitos mesclam-se massa damna-
ta; humanidade que faz, na maioria das vezes, o pior uso dos melhores dons
5
.
No h dvida de que Gilson mostra, em seu captulo sobre a "an-
tropologia crist" (I, p.173 sq.), que a "reabilitao" do corpo exigida pelo
dogma da Ressurreio (mas no se trata, na boa doutrina, de um "corpo
glorioso" ao qual parece difcil atribuir funes propriamente biolgicas?)
fornecia argumentos em favor do hilemorfismo aristotlico. Essa posio
tomista, com o papel atribudo inteligncia como forma nica do animal
racional (e conferindo por ela mesma sua substancial idade ao composto
humano), destaca, sem dvida, a dignidade de uma criatura criada no lti-
mo dia como imagem de Deus e, por sua forma-intelecto, aproximando-se
das inteligncias puras. Mas no se deveria restringir excessivamente, na
busca dos elementos constitutivos do "humanismo", a participao dos
Antigos (o aspecto divino do nous aristotlico como da psich platnica, o
valor reconhecido por Epicteto pessoa singular desempenhando seu pa-
pel no teatro do mundo etc.). Gilson se conforma, de forma bem honesta,
ao fim de seu livro (11, p.20S): para levar seu projeto a termo, seria neces-
srio que ele apresentasse mais de uma vez "uma grave injustia em rela-
o ao pensamento grego".
Tratando, por exemplo, da teologia de Aristteles, Gilson mantm, com
certa predileo, um politesmo remanente (sem insistir, alis, na angeologia
crist, nos espritos motores dos astros e em um culto dos santos no qual,
sobretudo no caso de Maria, a dulia toca, s vezes, em uma quase-latria). Ele
mantm, sobretudo, a imagem de um primeiro motor, primus inter pares (isto
, subordinado a muitos outros). E entende o Pensamento do pensamento
como excluidor de qualquer conhecimento do universo sublunar - o que
sugerem seguramente vrios textos, mas o que parecem invalidar passagens
como Met. LI0, na qual a imagem do general e do exrcito implica uma cons-
cincia desempenhando, na oikia csmica, o papel de um chefe nico (1075
a 14.:.24). E, a propsito do personalismo, se normal lembrar que, para o
Estagirita, os indivduos passam, enquanto apenas as espcies permanecem,
exagero observar aqui uma "irrealidade" (p.197) dessa substncia primeira
que, em sua singularidade, justamente a nica existente.
56 Maurice de Gandillacl Gneses da Modernidade 57
No que diz respeito ao Prtico, pode-se considerar excessivo, na leitura nmicos para preparar, e mesmo empreender, a conquista do mundo
7
. Ha-
do De finibus (I1I,6), o lugar reservado ao kathekan como simples funo vamos notado que, desde o sculo precedente (sem influncia direta do
social (Gilson, II, p.145), enquanto esses mesmos textos haviam conforta- Estagirita), essa uma tendncia sensvel, por exemplo, nos textos em que
do Abelardo no privilgio dado, pela sua tica, ao kathorthoma enquanto os vitorinos, evocando os "consolos" de que Agostinho falava, os inter-
consentimento interior vontade divin. E numa ordem prxima de idias, pretam menos negativamente do que ele. O bispo de Hipona assistia, com
uma vez reconhecidos os servios prestados por Aristteles para a constitui a tomada de Roma, agonia de um mundo. Hugo e Ricardo parecem per-
o de uma doutrina da liberdade (11, p. 100 sq.), frisar que, nele, nenhum ceber uma nova era quando enaltecem a "arte mecnica" da navigatio,
termo corresponde exatamente ao que depois se chamou de "livre-arbtrio" capaz de permitir descobrir "margens desconhecidas" e, pelas trocas de
talvez no seja o melhor argumento em favor da libertas christiana, se se bens complementares, tornar "comum" o que era "privado" (ver "O pa-
pensar em todos os limites que o pecado imps ao efetivo exerccio da von- pel e o significado da tcnica no mundo medieval", includo neste volu-
tade reta, verdadeira cruz para os filsofos cristos que, sem sucumbirem me). Um tema como esse do Cristo-Rei (paradoxalmente revalorizado no
tentao pelagiana, quiseram evitar o que ser em Lutero o "arbtrio servil". mesmo momento em que as monarquias tradicionais perdiam muito de sua
Um dos captulos mais convincentes - ainda que o tema no seja sacralidade) foi muito freqentemente entendido (em uma linha constan-
novo - aquele que o autor intitula "Conhecimento de si e socratismo tiniana) como justificao de vrias derivas rumo a aplicaes temporais
cristo". A referncia ao mestre da ironia e da maiutica determina bem no mnimo discutveis. Mas, ento, parece tratar menos de filosofia (pol-
que, ainda a, trata-se menos de revoluo do que de aprofundamento. tica) autenticamente "crist" que de um efeito natural das condies s-
Gilson insiste na contribuio agostiniana que, em uma frase do De sym- cioeconmicas. Ainda mais porque o Gnesis bblico, nas duas narrativas
bolo (1,2, citada em II, p.13), observa que a idia de um Deus perfeito e da Criao, prescreve ao homem comandar os animais e cultivar a terra.
insondvel (prximo, sem dvida, de determinadas reflexes plotinianas Quer os lamentemos ou nos regozigemos com eles, esses apelos ao traba-
acerca da potncia infinita do Uno, mas ligado aqui ao tema bblico do lho neste mundo prevaleceram finalmente sobre o convite pitagrico e pla-
homem como imago et similitudo Dei) convida a reconhecer no corao tnico fuga aos mundos por detrs das aparncias.
humano insondveis abismos, abrindo assim para a filosofia o universo Pouco contestvel o que Gilson escreve acerca da "influncia do
do inconsciente. Ao que se acrescenta, em Descartes (mais preocupado com cristianismo sobre a concepo da histria" (11, p.191) e igualmente so-
idias claras), a noo de infinito como marca divina sobre a criatura. i bre a espera escatolgica da paz e da concrdia (p.197). Mas no se pode
Gilson ressalta de modo tambm pertinente o significado histrico esquecer, em contrapartida, a idia de que com a Redeno tudo est fei-
do "realismo" medieval, ligado - sobretudo em Santo Toms - ao "dom" i to, sendo o tempo de graa (antes do retorno do Cristo em glria) apenas
do ser (verdadeira doao, no simples emprstimo) por um Deus criador: uma (sempre incerta) prorrogao concedida aos pecadores para permitir
que se nomeia Eu sou. Contrapartida freqentemente ignorada de uma certa i que se arrependam. E, ao lado de temas parcialmente progressistas (mais
depreciao deste mundo, esse aspecto do cristianismo parece pouco con- do que um avano, a transiatio studii mostra a permanncia de uma aqui-
testvel a quem, por exemplo, observa na ndia a diferena de comporta- sio cultural; a parbola dos anes nos ombros dos gigantes implica
mento entre populaes mais marcadas por um certo "acosmismo" vdico acmulo de saber, mas tambm diminuio de tamanho), a Idade Mdia
e as que, tendo conhecido h muito tempo a influncia de comunidades conheceu os grandes pavores, o sentimento de que o mundo envelhece e
crists (por exemplo em Kerala), confiando menos, parece, nos ciclos de se gasta, e como no temer a passagem anunciada do sinistro reino (mes-
reencarnaes para justificar sua presente misria, foram muito rapidamente mo provisrio) do Anticristo? Admite-se, entretanto, que, evocando os cus
sensveis propaganda comunista, porque valorizavam mais a busca da novos e a nova terra que devem surgir no final da histria, o cristianismo
justia e da felicidade nessa terra. - sobretudo nesses setores mais ou menos "milenaristas" - forneceu o
No incio de um livro muito denso, L 'Expansion europenne du XIIle modelo, sempre vivo, de uma compensao de catstrofes prximas pela
au XVe siecle (cal. "Clio", Paris, 1969), Pierre Chaunu afirmava que, a esperana de uma outra idade de ouro, ao menos como horizonte quase
partir de Alberto Magno e de Toms de Aquino, o Ocidente latino, prefe- transcendente (a total desalienao, a perfeita transparncia sonhada pelo
rindo Aristteles a Plato, construiu para si - diferentemente da China e jovem Marx aps a humilhao e a privao do proletariado, o wohin das
de uma parte do mundo islmico que dispunha, ento, de trunfos anlo- utopias militantes caras a Ernst Bloch, ele mesmo influenciado pelos Pro-
gos - os meios ideolgicos de utilizar seus recursos demogrficos e eco- fetas e leitor do Sermo da montanha).
58 Maurice de Gandillac I Gneses da Modernidade 59
..""
Se o propsito de Gilson - como apresentado em sua ltima confe-
rncia -corre o risco de ser "taxado de apologtico" (ao que ele respon-
de que, em toda hiptese, uma demonstrao julgada quanto a seus ar-
gumentos e no quanto ao uso que dela se far, 11, p.206), ele toma o cui-
dado, entretanto, de limitar ao terreno propriamente filosfico os efeitos
doutrinais que atribui ao de uma "fonte religiosa". Sua atitude , no
mnimo, reservada diante de pensadores imaginativos que acreditam dis.
cernir em tais "estruturas ternrias" do criado os "vestgios" do Deus
trinitrio. Gilson observa que Santo Toms, ao assinalar semelhante "mar-
ca" na trade da substncia, da forma e da ordem (Sum. Theol., I, 47,7),
continua, nesse campo, de uma sobriedade exemplar. Preocupado, ao que
parece, e,m restringir a dimenso teolgica das anlises psicolgicas de tipo
agostiniano, Gilson - sem subestimar a caracterstica quase sacramental
que o cosmos adquire em muitas vises medievais (e que, com raras exce.:
es, se tornar estranha ao pensamento ulterior) - enfatiza mais os pri.
mrdios - em um Grosseteste, um Rogrio Bacon, at mesmo em Santo
Toms - de uma concepo j "cientfica" da natureza, ligando-se aqui
a finalidade teocntrica que d sentido totalidade (que se pense no pa.
pel do monotesmo na perspectiva de Comte) a uma reflexo, virtualmen-
te fecunda, acerca da frmula de Sabedoria XI, 21: omnia in mensura et
numero et ponderes.
De qualquer modo, a filosofia crist, tal como a definiu Gilson, no'
pretende incorporar vitalmente os mistrios, por eles mesmos irredutveis,:
obra prpria de uma razo criada, mesmo anglica, a fortiori humana.;
Apoiando-se em um texto paulneo, e de acordo com Gregrio de Nissa,'
o Pseudo-Dionsio, to atento dignidade dos espritos celestes, julgaval'
neles imprevisveis, de uma certa maneira incompreensveis, os "fatos" da i
Natividade, da Crucificao, da Ascenso (Hier.cel., VII, 3, 209 a-b; Ep., I
III, 1069 b). com dificuldade que o Aquinate aprimora a tese, ao reco-'
nhecer s inteligncias separadas, "desde o princpio de sua beatificao",:
um "conhecimento geral" da Encarnao e no o saber de suas "condi-I
es especiais" (Sum. theol. I, 17, 3-5). O paradoxo gilsoniano no seria
sobretudo o de aplicar o epteto "crist" a uma filosofia fundada na ra-
zo e que, mesmo auxiliada pela f, s pode considerar as crenas espec-
ficas do cristianismo como dados exteriores a seu prprio domnio?
Evitando tocar diretamente no domnio do mistrio, O historiador
trata, entretanto, do "milagre", aps ter lembrado que os escolsticos, para
quem o mundo a obra de um Criador dotado de sbia razo, permane-
cem em geral (sem excluir os ockhamistas quando estes consideram a po-
tentia determinata, os "hbitos da natureza") presos ao que chamamos
determinismo, mas que se mantm em parte astrolgico por referncia a
uma cosmologia obsoleta. A tyke e o automaton aristotlicos, sem que sejam
60
Ma urice de Gandillac l
eliminados, encontram-se agora integrados, como a existncia dos mons-
tros, na totalidade unitria do plano divino. Porm, para opor radicalmente
essa viso das coisas ao finalismo estico, seria suficiente dizer (11, p.167)
que o Prtico elimina o acaso - enquanto a teologia crist, reservando
um determinado lugar contingncia, tende a lhe atribuir um estatuto
racionalizvel e, como a prpria liberdade, se esfora para inseri-lo (com
bastante engenhosidade dialtica) nas coincidentiae oppositorum da Pres-
cincia e da Providncia divinas?
Alm disso, mesmo eliminando-se, como populares, todos os tipos
de narrativas maravilhosas e de exempla edificantes, no certo que a idia
medieval do milagre diferisse tanto daquela dos Antigos, para quem mira-
bilia e portenta assumiam em geral (sobretudo, mas no exclusivamente,
na perspectiva estica) um valor significativo em relao a alguma con-
cepo global do mundo e do homem. Para os telogos medievais, qual-
quer violao da ordem natural (que supe na natureza uma bastante mis-
teriosa "potncia obediencial") remete aos desgnios de um Deus de amor,
mas to personalizado que, por assim dizer, dificilmente escapa aos peri-
gos de antropomorfismo. E principalmente, o carter - ao menos para
ns - insondvel da vontade eterna (e todavia, em cada conjuntura, tem-
poralizada) no torna finalmente a hermenutica do miraculoso quase to
ambgua quanto aquela dos antigos orculos? Se o Destino antigo era fre-
qentemente concebido como Razo (transcendente ou imanente ao uni-
verso), a Providncia crist passa, s vezes, por Fatum. De qualquer modo,
essa espcie de especulaes (que s tinham pleno sentido para a f vivida
ou para a experincia mstica se justamente, nesses nveis, no se pareces-
sem com os espirituais derrisoriamente abstratos) e no conseguiu nenhum
avano notvel rumo a epistemologias modernas, qualquer que seja o papel
que possam desempenhar em certas formas de indeterminao sem rela-
o autntica com o milagre nem com o livre-arbtrio.
No meSmo ano em que Gilson proferia, em Aberdeen, sua primeira
srie de palestras, Emile Brhier publicava, em La Revue de mtaphysique
et de morale (abril-junho 1931, p.133-162), um artigo intitulado "Existe
uma filosofia crist?", no qual inopinadamente contestava que o cristia-
nismo tivesse introduzido algo novo na filosofia como tal. Mesmo Santo
Agostinho, dizia, nada acrescenta a Plotino nesse domnio, seno precisa-
mente a meno de um Homem-Deus que ele confessa no descobrir nes-
se seus caros "platnicos" e que permanece no assimilvel por qualquer
tratamento racional. Quanto ao tomismo, este seria, sob sua aparente trans-
parncia, feito de peas e de pedaos e, segundo sua prpria confisso, con-
siderando-se os limites e incertezas da razo quanto a pontos importantes
como a novatio rerum ou a eternidade do mundo, incapaz de se constituir
)
!
",I,
I:,'
em "filosofia sistemtica e coerente" (p.1S0). Brhier considera em segui-'
da o cartesianismo, o "tradicionalismo", o blondelismo e algumas outras
doutrinas para concluir que "no se pode falar de uma filosofia crist mais
do que de uma matemtica ou de uma fsica crist".
Seria necessrio seguir toda essa evoluo, e j retivemos demais o
leitor. Contentar-nos-emos com algumas observaes. Mas convm, ini-
cialmente, lembrar aquela sesso da Sociedade Francesa de Filosofia, em
21 de maro de 1931, na qual Lon Brunschvig, reconhecendo o que de-
via a Malebranche (para ele sem dvida o nico verdadeiro filsofo cris-
to, fiel ao Evangelho porque substitua " viso pag dos intermedi-
rios uma ligao ntima entre a criatura e o Criador pela mediao dire-
ta de um Deus que se fez homem", vendo nas matemticas um tipo de
revelao do "Verbo, essncia eterna") e, bem entendido, a Pascal ("fi-
lsofo para alm da filosofia"), aps ter recusado qualquer aristotelismo
(antigo ou medieval) como substancialmente pueril, e entretanto qualifi-
cando Gilson de "historiador probo e profundo", com ele concordava
bastante ao declarar: "Eu no me reconheceria naquilo que penso e sin-
to se no tivesse existido todo o movimento do cristianismo" (p.73). E,
por sua vez, se Maritain se recusava a admitir que o adjetivo "cristo"
pudesse concernir essncia (abstrata) da filosofia, reconhecia que o ho-
mem concreto pode receber de sua f, no exerccio da especulao, como
que uma "graa de estado", luzes que a razo, entretanto, no podia igno-
rar totalmente.
Em 1936, em Christianisme et philosophie, para ilustrar seu prop-
sito, no dossi de Aberdeen, Gilson acrescenta algumas peas, especialmente
acerca da querela Erasmo-Lutero e da posio de Calvino. Definindo a
filosofia crist como um equilbrio (a seus olhos tipicamente "catlico")
Com o problema assim colocado, a discusso com Gilson corria o
srio risco de parecer um dilogo de surdos. Mas a leitura de Histoire de
la philosophie revela, em Brhier, posies sensivelmente menos abruptas.
Tanto que ele reconhece a dificuldade de marcar o exato limite entre as
gnoses, o cristianismo e o neoplatonismo; e, falando de uma "subordina-
o do intelectual ao religioso" como de uma "mudana prodigiosa" que
iria dominar uma dezena de sculos, recusa discernir, entre a Antigidade,
e a Idade Mdia, uma "revoluo violenta", reconhecendo, assim, ao menos:
implicitamente, a existncia de uma especulao autnoma no interior da
Igreja e a importncia dos fatores religiosos nas filosofias "pags" da poca:
imperial. Em nenhum caso as prprias nuances - e as simultneas oposi- '
es a tantas convergncias - deveriam justificar uma especificao dos
traos prprios a cada grupo, tanto no domnio da especulao racional
quanto no da pura crena. E, ao enfatizar que o uso da filosofia conduzia
quase sempre os cristos a "heresias" (nestoriana, ariana, sabeliana etc.),
se Brhier subestima um exerccio concomitante da razo nos doutores que
combatiam a heresia, ao menos admite uma osmose entre os dois domnios,
de forma que no fica claro como semelhante contato no teria modifica-
do pouco a pouco, mais ou menos profundamente, o sentido e a dimen-
so de determinadas noes. I entre pelagianismo e calvinismo, ele v a a obra de uma razo obscureci-
da pelo estado de pecado, certamente no totalmente "cega" a respeito de
Deus e de uma vida futura, mas que tem necessidade da f para ser "puri-
ficada" e "retificada" (p.37 sq.). Mais nitidamente ainda do que na 50'
ciedade Francesa de Filosofia, ele recusa - suspeitando-a prxima do
"averrosmo" - uma "teologia natural" que nada devia revelao; pos-
svel para Plato, Aristteles e Proclo, ela no o mais, diz Gilson, para
aqueles que sabem agora o quanto uma natureza "decada" necessita de
ajuda (p.96 sq.l. E por fim ele conta como acaba de encontrar a expres-
so contestada sob a prpria pena de Leo XIII, no ttulo, e no no texto,
da Encclica Aeterni Patris, recomendando, em 1879, o tomismo como fi-
losofia a ser ensinada nas escolas crists.
Gilson, contudo, certamente concordaria que no teria havido surgi-
mento ou inveno de idias absolutamente novas (ele fala mais freqente-
mente de transformao); mas finalmente o conflito - que se acreditaria
situado no nvel da histria - deve-se mais a opes prvias quanto_ao va-
lor respectivo do pensamento racional e das crenas religiosas. E a esse res-
peito a posio de Gilson no mudou quanto ao fundamental. Parece ape-
nas que, sem renunciar a afirmar a estrita especificidade do filosfico - o
que exclui toda uma srie de doutrinas onde o prprio dogma se encontra
racionalizado, ou intelectualizado, at mesmo supra-intelectualizado, como
talvez a tentao de certas dialetizaes neoplatonizantes -, ele mesmo
tenha se sentido mais telogo. Essa tendncia pode ser notada atravs de
alguns leves sinais como, por exemplo, a nota 14 do captulo 9 na segunda
parte do L'Esprit de la philosophie mdival (p.274), na qual ele no fala
mais de um simples reconhecimento da revelao como "auxiliar indispen-
svel da razo", mas sim de uma "obra prpria dos telogos cristos tra-
balhando em nome do cristianismo e para ele". Trata-se certamente, a, de
distingui-los dos doutores judeus e rabes, mas a nfase antes colocada
na finalidade teolgica do empreendimento.
62
Seria interessante tambm considerar o contedo da obra inglesa
publicada em Nova Iorque em 1937, The Unity of Philosophical Expe-
rience, e sobretudo L'ftre et l'essence (Paris, 1948,2. ed. revista e am-
pliada, 1962). Nela, Gilson est certamente mais eqitativo do que Aber-
deen para os platnicos; ir dar mais lugar oposio entre Averris e
Avicena (o qual freqentemente, como Duns Escoto notara, teologizava
acreditando filosofar). Ele mesmo, um pouco paradoxalmente, medida
que sua prpria filosofia se torna mais religiosa, concorda mais com as
intuies de Aristteles, vendo nelas os elementos de uma espcie de prae-
paratia evangelica (segundo o Contra Gent. lU, 25, remetendo a Et. Nic.
X, 7, 1177 a 12-18). Gilson acha,entretanto, que para Santo Toms, es-
clarecido por sua f, o Estagirita continue, a respeito de Deus, como uma
coruja cega pelo Sol (cf. Met. L, I 993 b 9-10). A ligao de Gilson com
a teoria tomista do ser (tal como ele a ensinou aps ter passado dez anos
a desembara-Ia das falsas interpretaes) no momento to exclusiva,
que podemos nos perguntar, lendo certas discusses, por exemplo, com
o jesuta Descoqs (p.114, sq.), se no se encontrariam doravante exclu-
dos da verdadeira filosofia crist (ou pelo menos situados em um nvel
inferior) todos os "essencialistas", incluindo-se a talvez os escotistas e
uma boa parte daqueles que recorrem ao testemunho de Santo Toms.j
Exegese evidentemente excessiva, pois Gilson jamais imitou a intolern-'
cia de um Laberthonniere ao excluir do cristianismo mesmo um verda-:
discpulo do Aquinate.
Em 1960, em La philosophie et la thologie, ao mesmo tempo tes-
tamento e memrias, Etienne Gilson presta a homenagem mais calorosa
Sorbonne de sua juventude, bem longe da imagem que dela deixou
Pguy. Em contrapartida, severo para com a m escolstica que engen-
drou o modernismo; declara-se contra (e com que verveJ) a "filosofia du-
vidosa" que, nos novos catecismos, tende a tomar o lugar dos simples data
fideP. Paradoxalmente, ainda que o Anglico tenha sido tambm vtima
de seu tempo, evoca as advertncias dos papas do sculo XIII contra o
abuso da filosofia; e ele mesmo se associa cada vez mais a uma teologia
que desejava bastante "transcendente" para "assumir os elementos do
saber natural e utiliz-los sem se deixar contaminar" (p.11 O). Responden-
do a uma objeo que seramos tentados a lhe fazer quanto universali-
dade do tomismo, lembra que os telogos condenaram Bergson em nome
de Caetano e de Suarez, e lamenta expressamente que no tenham bus-
cado nos aspectos liberadores de sua filosofia (mais prxima do cristia-
nismo do que a de Aristteles) um meio de desenvolver a metafsica do
actus essendi
10
, a fim de que esta estivesse em conformidade (em suas
aplicaes epistemolgicas e cosmolgicas) com a cincia moderna. As-
sim a "filosofia crist" teria podido florescer novamente sob formas di-
versas; mas seria ainda necessrio que novos Aristteles fizessem-se re-
pensar (at mesmo deformar) por novos santos Toms!
NOTAS
1 Referimo-nos terceira edio, Paris, 1947, p.289 sq. O ttulo francs do livro
sugere a existncia da "filosofia" como uma disciplina autnoma que o historiador
considera em um perodo determinado, aqui "das origens patrsticas ao fim do sculo
XIV". O ttulo ingls da obra homloga (no idntica), publicada em Nova Iorque em
1955, especificar expressamente o pensamento medieval (apesar de dois captulos acerca
da filosofia rabe e da filosofia judaica) como christian philosophy.
2 Ver a esse respeito, no Ablard de Jolivet, coleo "Seghers", Paris, 1970, os textos
citados, p.157-163, com o ttulo de: "Deux opinions successives sur l'Ame du monde".
3 :t. verdade que o Coro no , para o Cus ano, seno uma revelao parcial,
aos pastores do deserto da Arbia, que no acrescenta nada Bblia, mas a
limita provisoriamente para torn-Ia acessvel. Atravs de frmulas antitrinitrias e apesar
da negao da divindade do Cristo assim como de sua verdadeira crucificao, os mu-
ulmanos mais sbios deviam ler em filigranas, no texto cornico, os dogmas funda-
mentais do cristianismo. No falta engenhosidade ao Cardeal- em seu grande projeto
irnico - para extrair de toda tradio um elemento consonante sua f, pois est
convencido de que uma luz nica brilha por toda parte atravs da infinita diversidade
dos sinais teofnicos.
4 Em uma sntese brilhante, de um contestvel rigor, utilizando os trabalhos de
comparatistas e de mitgrafos de desigual valor, Alain Danilou - propagandista de
uma restaurao do dioniso-shivasmo como remdio para os males de nossa Idade de
Ferro, neopolitesmo orgaco que d lugar a teses bem prximas das mais suspeitas afir-
maes, no-igualitrias e quase racistas, da "nova direita" -lembra, de forma s ve-
zes significativa, um conjunto de comparaes difceis de ignorar e que impedem que se
reduza nosso problema simples relao entre duas entidades elementares, filosofia grega
e teologia crist (Shiva et Dyonisos, Paris, 1979, em particular, p.284 sq.)
5 No existe otimismo, "cristo" ou "filosfico", concernente ou no a uma queda
original, que no esbarre no irracionalismo inato do mal, fsico ou moral. Essa consi-
derao distanciava cada vez mais Gabriel Marcel, em seus ltimos anos, de uma ade-
so incondicional a pseudoconciliaes teolgicas (ou metafsicas) que justificariam os
genocdios, os Gulags, ou mesmo simplesmente o sofrimento das crianas inocentes e
at dos animais. Nietzsche no o nico a se indignar com O fato de que, para Santo
Toms, a viso dos suplcios infernais possa contribuir para a beatitude dos eleitos. Quase
no final do Dialogus, o Cristo e o Filsofo tocam nessa aporia, mas sem que Abelardo
ouse extrair da todas as suas conseqncias (cf. as pginas 161 e 162 da edio crtica
organizada por R. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970).
6 Seramos mal vistos por questionar Gilson pelo fato de ele entender (I, p.156)
- conforme uma imensa tradio latina - a eudoxia de Lucas 11, 14, como significan-
do "de boa vontade" e no, segundo a traduo atual, mais conforme ao original, "que
Deus ama" - o que remete ao tema da predestinao, e absolutamente no interiori-
dade do querer.
7 Um texto caracterstico, a esse respeito, o apelo de Ulisses (segundo Dante,
Inferno, XXVI, 91 sq.) a seus antigos companheiros para partirem em conquista do Ocea-
no: "No queiram recUSar a experincia/Reto em direo ao Sol, de um mundo sem po-
vos". Essa viagem pela Terra havia sido prevista pOr Aristteles de forma expressa (De
caela, lI, 14,298 a 7 sq., e Meteoro!., 11, 5, 362 b sq.)
8 Gilson no desconhece absolutamente o obstculo principal que constitua, a
esse respeito, a fsica aristotlica. Uma vez destrudos (a princpio, sob os golpes ockha-
64
Maurice de Gandillacl Gneses da Modernidade 65
:

mistas) alguns dos pilares do vetusto edifcio, sero necessrios trs bons sculos para
que o recurso medida, ao nmero e ao peso (ainda terico e optativo em Nicolau de
Cusa) adquiram valor cientfico.
9L onde tal cat.ecismo de 1889 dizia: "Creio em Deus porque ele se me revelou"
(acrescentando, em seguida, apenas: "Mas a razo diz tambm que existe um Deus"), a
edio de 1923, que comea pelos prembulos filosficos, declara toscamente que se
deve acreditar em Deus "porque nada se faz sozinho", o que confundir credere e scire
e usar, de resto, um argumento tirado de Lucrcio (ex nihilo nihil).
10 Essa metafsica que ele mesmo por tanto tempo desconheceu (p.203) e que s
se pode compreender (pensa ele, em 1960) com a condio de "se instalar desde o in-
cio na f". improvvel que Santo Toms tenha assim falado, pois a frmula mais
anselmiana.
66
V. A NATUREZA EM ALAIN DE LlLLE
Remontando por diversas vias histricas, especialmente atravs de
Bocio, o texto da Metafsica (D 4, 1014 b ss.) - no qual Aristteles, aps
ter partido do sentido originrio de physis, ligado ao verbo "nascer", pa-
rece privilegiar, como alis o resto de sua obra nos convida a pensar, o sen-
tido de forma substancial unido a uma matria e princpio interno de mo-
vimento -, as Distines, de Alain de Lille (citadas por G. Raynaud de
Lage
1
), assinalam onze significados para natura, englobando quase o tudo
do real- e do possvel- desde Deus como Causa eficiente do mundo at
a matria primeira, tal como a define mais precisamente o sermo "De
sphoera intelligibili" (publicado por Marie-Thrse d'Alverny em seus
Textes choisis, p.300 sq.). Este a situa em um nvel intermedirio - o das
formas que "flutuam", por assim dizer, entre o estado de separao, no
qual permanecem naquilo que o autor chama, audaciosamente, de a "alma
do mundo" , e, por outro lado, esse plano inferior do sensvel, no qual es-
to como que imersas nas matrias determinadas. E, aqui, o que o Estagirita
chama "substncias primeiras" so - segundo uma perspectiva plato-
nizante - apenas "cones" dos verdadeiros "modelos" contidos, em toda
pureza, na mens divina. Entre esses dois extremos, a palavra "natureza"
pode se aplicar tambm, por extenso, ao hbito, que toma s vezes seu
lugar, at mesmo morte, na medida em que esta a condio exigida para
que se sucedam os seres perecveis, conservando a especificidade de sua
forma atravs das geraes. Das onze acepes notadas por Alain, Raynaud
de Lage privilegia as duas ltimas: a que corresponde razo natural e a
que prescreve ao semelhante engendrar o semelhante. De fato todas tm
sua importncia e, de diversas maneiras, teriam seu lugar em uma exposi-
o completa do problema. Reaparecero, de passagem, com a exposio,
aqui, de alguns aspectos significativos de uma teoria bastante complexa e
qual por vezes falta coerncia.
Na suma dita Quoniam homines, ao distinguir trs potncias cogni-
tivas - sentido, intelecto e inteligncia (esta ltima denominada intellec-
tualitas no "De sphoera", cuja diviso das faculdades quadripartida, com
insero da imaginatio) -, Alain revela pouca indulgncia pela naturalis
philosophia, consagrada ao terrestre e dependente do sensvel, ao passo
que, para ele, as duas "teologias" - a "subceleste" e a "supraceleste" -,
resultantes das duas potncias superiores, concernem, respectivamente,
primeiro aos Anjos e s almas e, em seguida, aos mistrios divinos, Trin-
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dade e Encarnao. Ao evocar Scrates, Hermes e a Sibila, Alain denun-
cia as tolices de Epicuro e as argcias de Aristteles; se sobretudo severo
quanto loucura maniquesta (de fato, a dos ctaros que, segundo ele,
deviam seu nome ao fato de se relacionarem com gatos, mas cujo crime
era sobretudo o de pretenderem se libertar do "mau" princpio - o da
gerao - atravs de um luxurioso desperdcio de seu lquido seminal, ed.
Glorieux, p.130), parece julgar "insano" esse mesmo Plato que, em um
texto de estilo completamente diferente (Anticlaudianus I, 132-134), ele
louva por ter sabido, "mais divinamente" do que outros, "sonhar, com um
esprito profundo, os arcanos das coisas". Segundo a Suma Quonian ho-
mines (p.125), seu mais grave erro seria o de ter explicado a eternidade,
sem dvida no a do mundo (Alain no ignora o Timeu) mas a das Idias
e da matria (condenao que precisa e limita o que sugere o "De Sphoera"
quanto materia prima). Nessa mesma perspectiva, o telogo lembra a
rejeio, pela Igreja, das teses como as de Orgenes sobre a preexistncia
das almas (p.289).
A polissemia do termo natura (de forma alguma prprio a Alain) se
manifesta com total evidncia quando lemos, por exemplo (p.139), que "a
natureza do prprio Deus" no poderia ser "plenamente" compreendida
nec in via nec in patria, em nenhum de seus quatro aspectos: essentia, subsis-
tentia, substantia e persona. Mas no resta dvida de que aqui o telogo
- diferentemente de Joo Escoto descrevendo a divisio naturae, e certa-
mente de Honrio de Autun em sua Clavis physicae - evita englobar, sob
a denominao de "natureza", o conjunto do incriado e do criado. Insis-
tindo no carter "gratuito" da justificao e da exprobrao (Deus "co-
roa" apenas seus prprios "dons", no os "mritos" humanos, e sua gra-
a procede apenas de "sua vontade", segundo um justum judicium que
exclui sem dvida tudo o que arbitrrio, mas que permanece pela razo
natural perfeitamente occultum), Alain enfatiza que, per se, o homem um
spiritus vadens ad peccatum e non rediens ad bonun (p.243-245). E nota
vrias vezes o carter de algum modo "milagroso" da criao propriamente
dita, a que se realiza ex nihilo e sine ministerio inferioris causae ("Expositio
prosae de Angelis", Textes indits, p.199). Quoniam homines precisa que
o homem no foi absolutamente feito opere naturae, sed sola Dei auctoritate
(veremos entretanto que, no De planctu, quando se trata de produzir um
novo Ado, uma espcie de homo perfectus feito para um mundo que
chegou perfeita harmonia, Deus cria apenas o spiritus, deixando Natura
o resto da obra).
Essa (actio divina, prolongada por uma necessria conservatio (sem
a qual a "natureza" do homem, como a do Anjo, no poderia subsistir),
se distingue da simples procreatio, operao reprodutora dos seres mor-
tais engendrando-se segundo a mais rigorosa taxinomia (eis a, com ou-
tros nomes e com uma indispensvel fecundidade, uma das obsesses de
Alain; esta parece excluir, se no as anomalias morais denunciadas no De
planctu, especialmente o homossexualismo que aos "martelos de Vnus"
substitui as "bigornas" [P.L coI. 450 b], pelo menos a existncia real de
monstros e de hbridos) - mas antes de tudo, e mais fundamentalmente,
operao especfica da Natura procreatrix, esse personagem alegrico que
aparece, com diferenas sensveis de posio e de funo, nas duas gran-
des obras "literrias" de nosso autor.
Antes de chegarmos a esses escritos singulares, lembremos - para
melhor percebermos determinados contrastes - o tom desdenhoso (em um
texto posterior que poderia ser um arrependimento, seno uma retratao)
com o qual o autor do sermo "De clericis ad theologiam non accedentibus"
(Textes indits, p.274 sq.) considera tudo o que para ele pode ter relao
com uma vana philosophia. Certamente no desconhece a prescrio fei-
ta aos hebreus de carregar em seu xodo os "despojos" dos egpcios (lem-
brada, alis, desde o incio de Quoniam homines, p.120); mas o sermo
"De clericis" frisa sobretudo a obrigao, para a ratio naturalis, de se
manter em seu nvel de "servente". Alain escreve aqui ancilla coelestis
philosophiae, tomando "filosofia", no sentido antigo, como significando
modo de vida mais do que disciplina cientfica. O trabalho da razo no
seno um tipo de "estribo" em direo a essa intelligentia (ou intellec-
tualitas) que mal se distingue daquilo que certos textos (mesmo o De planctu
e o Anticlaudianus) designam como (ides (s vezes ela mesma personifica-
da como o so ratio e natura). Mas preciso sobretudo destacar o quanto
Egito aqui desvalorizado, com suas triplas "trevas" - palpveis, inte-
riores e exteriores -, que simbolizam o prprio "mundo" (objeto de um
necessrio desprezo, assim como todos os seus carnales scientiae quae sunt
vasa (ictilia, p.277). Em uma tal perspectiva, a philosophia terrestris no
seno uma rvore intil, sine (oliis e sine (ructu.
Menos radical, a posio indicada por Quoniam homines corresponde
melhor, sem dvida, ao que foi o pensamento de Alain na maior parte de
sua carreira. Primeiramente porque ela d lugar a certas continuidades e
transies entre natureza e graa, notando, por exemplo, a insero, na
prpria "natureza" de Ado, de uma "possibilidade" de no morrer. A
natureza, com efeito, tende ela mesma vida, no morte; graas "r-
vore da vida" plantada no paraso terrestre, o homem inocente podia sub-
sistir colhendo e consumindo frutos "naturalmente" destinados sua sub-
sistncia; assim, ele teria podido escapar (sem milagre) doena e ao en-
velhecimento. Como se v, as fronteiras entre o antes e o depois da queda
so permeveis (Alain pensa, bem entendido, que Ado, caso no tivesse
pecado, teria se dedicado a um "comrcio carnal", meio normal de "cres-
cer e multiplicar"; ele no acrescenta, como far Toms, que, senhor de
69
I
I
seus movimentos carnais, Ado tivesse experimentado mais prazer do que
o pecador nesses folguedos, mas observa que tudo foi efetuado sem libidinis
fervor nem pruritus, frutos da falta original, p.293-295).
Posio ainda mais matizada porque, ao subordinar as seminales ratio-
nes (que asseguram o bom funcionamento do cursus naturae) s aeternae
rationes resultantes da voluntas divina, o autor destaca que essa vontade, sem
nada de arbitrrio, se identifica ratio e sapientia divinas. Mas igualmen-
te que, quando o Criador - tendo se reservado um domnio prprio no qual
opera ad nutum suum, por exemplo para tirar Eva da costela de Ado (no
de um germe especfico) - age acima da natureza, respeita contudo suas leis,
pois havia tomado cuidado para que a costela do primeiro homem contivesse
os elementos "naturais" necessrios para se constituir e subsistir como um
corpo de mulher. Certamente, as "razes eternas" esto somente in Deo, mas
tudo o que depende do "curso natural" (mesmo na operao divina ad ex-
tra) se situa simultaneamente in Deo et in natura (p.296).
Mas sobretudo nas duas grandes obras alegricas de Alain - uma
que mistura prosa e verso no modelo da Consolatio; a outra, em nove can-
tos, feita inteiramente de hexmetros regulares (que, por lapso ou por
brincadeira, Gilson denomina "alexandrinos", qualificando-os, com al-
guma severidade, de "laboriosos", La Philosophie au Moyen-Age, 2. ed.,
p.315) - que essa colaborao entre Deus e Natura adquire aspectos sin-
gulares e que um texto potico, rico em reminiscncias pags e smbolos
mitolgicos, corre o risco de sugerir interpretaes arriscadas (como a
idia, muitas vezes retomada por Raynaud de Lage, especialmente na p.70
de sua tese, de que o tempo e a historicidade seriam aqui reduzidos a um
papel menor).
Herdeiro e elo de uma corrente vinda da mais alta Antigidade cris-
t, poderosa no sculo XII, em seguida um pouco recalcada e disciplinada
(ou adquirindo, em Joo de Meung, aspecto escandaloso pelo resvalar do
tema da fecundidade em direo ao hedonismo), mas que reaparecer, com
outros componentes, mais tarde, em Nicolau de Cusa, em Marsilio Ficino
e em todo um vasto setor daquilo que se denomina "Renascimento", Alain
descreve um universo fortemente hierarquizado, rico entretanto em tran-
sies e em correspondncias bastante complexas. Entre o cume e a base,
Natura desempenha um papel central. O autor no duvida de que essa no-
bre operria, a servio bem ativo do Criador, e s vezes tratada at mes-
mo como "rainha" (como a donna gentile de Dante), participe plena e
inequivocamente, sem concesso dualista, qa bondade de Deus, pois foi
efetivamente por seu intermdio que se fizeram todas as coisas que a Es-
critura declara valde bona.
E no entanto, nesse universo alaniano - mais ainda, parece, que em
muitos de seus predecessores e de seus sucessores de mesma famlia intelec-
70
tual- a presena do mal continua obsedante, no Anticlaudianus, onde
se trata de lutar contra ele fazendo nascer um homem perfeito, ncleo de
um mundo regenerado, mas mais ainda no De planctu naturae, que che-
ga solene excomunho dos pecadores. Mesmo se se abstrai o pecado
propriamente dito, que diz respeito ao homem (Alain fala pouco da que-
da de Lcifer), o cosmos, por mais harmonioso que seja, visto que os
extremos se compensam, est longe de aparecer como um hortus deli-
ciarum; o tigre feroz, o camelo desgracioso, o elefante grotesco; aos
ouvidos do purista o zurro do asno como um barbarismo, e a cabra,
"vestida de l sofstica", incomoda as narinas por seu odor nauseabun-
do (De planetu, r.L. 438 a-b).
Sigamos adiante: Alain discerne no mundo, assim como no prprio
homem, uma luta permanente entre duas foras adversas: de um lado a
rationalitas e, do outro, essa sensualitas que talvez se seja tentado - reu-
nindo, em um registro dessa vez mais platnico do que bblico, as severida-
des do "De clericis" - a comparar "causa errante" do Timeu, visto que
o autor a assimila errncia sem lei das estrelas cadentes. o universo inteiro,
no apenas o homem que, assim, tem de ficar entre dois chamados, um que
o arrasta a debacchari cum brutis, o outro que o exorta a disputare cum
angelis (443 c). Mas, para compreender a significao desse "duelo", deve-
se ver que, aos olhos de Alain, a Dama Natureza mantm, em tudo isso, uma
inocncia plena - e eis sem dvida a uma das dificuldades de sua doutri-
na, visto que ela exclui, alis, tudo o que pode sugerir a presena, em qual-
quer nvel, de um tipo de Antiphysis mais ou menos substancializada.
Alain de Lille, com efeito, tem como indubitvel que Natura, reali-
zando a servio de Deus sua obra procriadora, tenha tudo ordenado para
que - nesse conflito entre razo e sentido - os argumentos daquela fos-
sem os mais fortes. E quando esse entretanto prevalece para "exilar" o ho-
mem de sua "ptria" (dir-se-ia uma espcie de queda natural, mais do que
uma punio infligida do alto), essa mesma Ratio que leva o homem
decado a subir em direo a seu lugar natural, no ainda o cu, mas uma
espcie de "subrbio" do universo, no limite inferior da "repblica" regi-
da pelos Anjos, a onde, ao "obedecer", ele pode se "recriar", se "restau-
rar" (444 b). Certamente, se considerarmos as coisas estritamente, o
prprio Deus, no a Natureza, que propriamente "recria a vida" (446a),
mas o autor quase no enfatiza a perda das asas como conseqncia da
desarmonia interna; se fala de uma terra que se tornou "prostbulo", o
atolar no lamaal no para ele um verdadeiro cativeiro, com correntes
que um libertador deveria vir quebrar. Apesar de algumas frmulas epi-
sdicas, raramente se trata de um sacrifcio redentor resgatando graciosa-
mente os pecados de uma raa entregue, desde sua primeira falha, ao im-
prio do demnio. O leitor que se ativesse s obras literrias de Alain se-
ria tentado a ver uma verso humanista do drama cristo, at mesmo uma
apresentao do platonismo que atenuaria sensivelmente seus aspectos mais
dualistas. Apesar da aluso feita s tentaes do cosmos (mais ou menos
impostas pela concordncia postulada entre macrocosmo e microcosmo),
quase no se encontra aqui o equivalente da aventura descrita por Plotino,
quando este mostra a terceira hipstase, por mais divina que seja, aban-
donando-se aos prestgios da multiplicidade e do tempo.
Assim, os efeitos do "duelo" universal, que se poderia acreditar os
mais graves, se reduzem, no nvel csmico, a simples dissonncias, final-
mente integrveis na harmonia de uma justa medida. Mesmo os terrveis
pecados humanos descritos, no sem alguma complacncia, no De planctu
- brutalidade, infanticdio, narcisismo, sodomia -, se apresentam me-
nos (segundo a definio de Abelardo) como "desprezo de Deus" e revol-
ta contra ele, do que como um desconhecimento culposo das leis da natu-
reza; e essas violaes parecem inicialmente erros lgicos e gramaticais;
aqui, como no caso do asno e da cabra, Alain fala naturalmente de sofis-
ma e de paralogismo, de solecismo ou de barbarismo (450 a-b). pelo erro
desses falsos passos lingsticos que a prpria beleza, graa natural e de si
inocente, pode por vezes se tornar uma armadilha do demnio. Faz-se
necessria a, entretanto, uma outra interveno (mais incerta) do que a
da Natura. E bem caracterstico que a responsabilidade das fraquezas
essenciais seja imputada a uma deusa pag, cuja ambivalncia a tradio
platnica fortemente enfatizava.
Com efeito, o "elegante Arquiteto" divino, para fazer passar realis
existencia as Idias que ele concebera, conservando entre as espcies a unia
pacifica que Alain compara to freqentemente a um casamento legtimo,
delega Natura a traduo "finita" do "infinito", a imitao temporal do
eterno. Operao que no comporta nenhuma falha, nem mesmo o efeito
dessas telas que o Areopagita mostrava operando para enfraquecer a di-
fuso da luz e do calor. sob o controle contnuo de Deus que, no ter
onde ela reside (pelo menos para o De planctu) essa "auxiliar no mundo
procriadora pela graa de Deus, princpio originrio de todas as coisas".
(Dei gratia mundana civitatis vicaria procretrix - nativarum omnium
originale principium), no simples serva (ancilla), como o exige o telogo
de Quaniam homines, mas sim, como j dissemos, rainha do mundo (mun-
dane regionis regina) (479 a) - procede a seu trabalho, com a mo que o
prprio Criador se digna a guiar. Nesse nvel, no se poderia esperar ne-
nhum verdadeiro erro. Mas justamente Natureza dama demais para descer
ela mesma at os subrbios terrestres onde moram os mortais. Do mesmo
modo que o Demiurgo do Timeu - a quem ela deve vrios traos - de-
lega uma parte de seus poderes a aclitos, a Dei vicaria envia Vnus para
esse mundo, com seu filho Cupido, nascido de seu esposo legtimo - Hi-
meneu _, para presidir aqui a fecundas unies; mas ento que as coisas
lCo se corromper.
Os platnicos distinguiam duas figuras de Afrodite, a uraniana e a
trivial, preocupando-se pouco, por sua vez, em atribuir quela do alto um
tipo de fecundidade animal que a teria antes desonrado. Aqui, ao contr-
rio, O tema da fecundidade desempenha um papel principal. Seria necess-
rio ver nele o eco desse desenvolvimento demogrfico assinalado pelos his-
toriadores no sculo XII e que, apesar das epidemias mortferas do sculo
XIV, devia preparar de longe -ligada, segundo Chaunu, ao "racionalis-
mo" escolstico - a grande "expanso" europia dos sculos XV e XVI?
No nos demoremos em uma questo lanada en passant, e retenhamos antes
o que mais importa aqui: a transferncia de toda culpabilidade para a pr-
pria Vnus, que se tornou infiel a seu esposo. Estabelecendo, com efeito,
vnculos culposos com um certo Antigamus (alegoria de todas as faltas contra
o casamento e, mais geralmente, contra a ordem natural), a me de Cupido
lhe d um meio-irmo adltero, perversor e subversivo, denominado Jocus.
Ainda que "gracejo" no seja "alegria", poder-se-ia se perguntar
(dessa vez ainda um pouco por brincadeira) se a joy dos poetas corteses
no estaria aqui sendo visada. De qualquer modo, ainda que ele evoque
virtudes cavalheirescas, como Generosidade e Lealdade (outro sentido, ago-
ra profano, de Fides), Alain no pode alimentar nenhuma complacncia
pelos amores estreis e ligaes o mais das vezes adlteras. Seja como for,
efetivamente pelo erro de Jocus que aO liberale opus do amor autntico
se substitui muito freqentemente um mechanicum opus, obra segundo
as regras uma produo desordenada, a um trabalho civilizado um "rs-
tico" trabalho (o uso pejorativo desse epteto no basta para nos conven-
cer de que Alain, de Lille, e em seguida de Paris e Montpellier, representa-
va, como se disse de Abelardo, a nova civilizao urbana).
Os prejuzos so to srios que Natura, emocionada por ver sua obra
desfigurada, especialmente pelos crimes de clrigos do mais alto nvel -
sodomia certamente, objeto prprio de sua" queixa", mas igualmente em-
briaguez, gula, avidez, arrogncia, dio, adulao - chama em seu socor-
ro um velho com aspecto juvenil, Gnio, aqui porta-voz da superessentialis
Usia (481 c). Com ele alcanamos um dos procedimentos favoritos de Alain,
o das "duplicaes". O sentido desses deslizamentos, substituies e dele-
gaes permanece, por mais de uma vez, obscuro. E essa uma das razes
que torna incerta a definio mesma de Natura, que no ocupa exatamen-
te o mesmo lugar nas duas grandes alegorias de Alain. No De planctu, essa
bela mulier -logo reconhecida como virgo e como mater - descrita em
termos de um erotismo deveras insistente. Entretanto, ela habita o cu e
da que desce para deplorar os crimes cometidos contra suas leis. E igual-
mente do cu que ela faz vir, no final, esse Genius que o autor designa alhures
73
I
como Natura vel Deus naturae ("Hierarchia Alani", Textes indits, p.228).
Com exceo do sexo (e talvez da idade) ele praticamente no se distingue
de nosso Dei vicaria com o qual parece muito intimamente associado, tan-
to no "sacerdcio" quanto na obra de procriao. ao contrrio como uma
habitante do mundo sublunar que o Anticlaudianus apresenta Natura. Parece
que esta no deve absolutamente abandonar ela mesma sua morada terres-
tre, pois para trazer ao Cu a splica deliberada com as Virtudes forada
a recorrer mediao de uma outra ela-mesma, Prudncia ou Fronsis (ob-
servemos que, se tomarmos essa palavra grega em seu sentido platnico mais
do que aristotlico, ela evoca a Sabedoria em pessoa).
Mas isso no tudo. Essa mensageira - qualificada, assim como
Natureza, de virgo parens rerum - no percorre seno uma parte da es-
trada em sua primeira carruagem. Em Dante, aps ter substitudo Virglio
(e Estcio), Beatriz ceder o lugar a So Bernardo. Aqui ela vai at o fi-
nal, mas conhece at na ltima etapa, diante do cu empreo, uma dessas
fraquezas que marcam, para Alain, a presena de um tipo de ruptura, de
passagem a um nvel superior, sem que nenhuma dessas aberturas seja in-
transponvel. Abandonando o carro preparado pela Ratio, Fronsis recebe
o reconforto de uma outra dama, chamada muito enigmaticamente Re-
gina poli; ela geralmente identificada teologia, mas apresenta traos
que a aparentam, seno Sofia gnstica, pelo menos Sabedoria bbli-
ca, aquela que estava presente em Deus desde a criao do mundo, sm-
bolo superior da virtude da sabedoria e da natureza procriadora, ligada,
ela mesma a esse N o y s ~ que se tentado a comparar ao Verbo, de for-
ma que a continuidade se afirme desde a matria at mesmo ao mistrio
da Trindade.
Mas o que mais cria problema no Anticlaudianus o projeto de Na-
tura e de seus companheiros terrestres; pois no se trata mais apenas de "ex-
comungar" os vcios contra a natureza para encontrar uma harmonia an-
terior. O trabalho conjunto pelo qual o supremo Arteso e sua colabora-
dora (terrestre sem dvida, mas igualmente csmica, em virtude da ligao,
sempre reafirmada, entre o microcosmo e o macrocosmo) iro constituir
um "homem perfeito", dotado de uma "alma pura", quase no pode se iden-
tificar misso do Verbo encarnado, inicialmente porque a relao entre
pessoa divina e pessoa humana de Jesus corresponde muito pouco rela-
o que indica o poema entre a alma celeste descida aqui por intermdio de
Fronsis, e corpo material que forja para ela Natura, mas mais simplesmente
ainda porque a viagem simblica aqui narrada ocorre expressamente aps
a Encarnao (guiada pela Regina poli, Fronsis aprende l em cima de que
maneira maravilhosa, "em vista de nossa salvao", o Filius artificis summi
); Transcrio latina do naus grego. (N. da T.)
se fez receber, como em um leito nupcial, pelo seio de uma virgem, "con-
juntamente filha do Pai e me do filho", V, 480-485).
No se trata igualmente do Ado Kadmon das tradies cabalistas, ainda
mal elaboradas na poca em ambiente judaico e pouco conhecidas pela cris-
tandade; tampouco do Ado de antes da queda do Gnesis, j que precisa-
mente o homo perfectus no um retorno ao passado, mas o anncio de
tempos novos. Em alguns traos ele prefigura o homo maximus de Nicolau
de Cusa, tal como aparecer no terceiro livro da Douta ignorncia, verda-
deiro nexus entre o infinito divino e o indefinido csmico. As diferenas so
evidentes, pois a entidade postulada como exigncia dialtica, culminao
de todas as potncias naturais chegando ultrapassagem de si, se identifica
no Cusano ao Deus-Homem da f crist (ainda que a Natividade, como em
Eckhart, se despoje nele, bem mais do que em Alain, de qualquer determi-
nao temporal). Pode ser que Nicolau tenha, diretamente ou no, se inspi-
rado em Alain. Quando escreve suas Con;ecturas, ele lamenta no ter mar-
cado suficientemente, em sua obra precedente, a transcendncia de Deus. A
esse propsito, retoma um dos vocbulos do sermo alaniano "De sphoera"
(a intellectualitas superposta intelligentia) e, ao aplic-lo no apenas a Deus
mas tambm - em uma outra perspectiva - ao prprio cosmos (que per-
de ento sua aparncia medieval), encontra igualmente a famosa imagem da
esfera infinita (outra verso: inteligvel) cujo centro est por toda parte e a
circunferncia em lugar nenhum (poder-se-ia l-la nas Regulae, no Livro dos
XXIV sbios, em So Boaventura, e ainda em vrios outros lugares).
Trs sculos aps o autor do Anticlaudianus, em uma conjuntura com-
pletamente diferente, o Cusano explicitar (em ligao com seu tema do homo
maximus) os elementos de algum modo "progressistas" da civilizao hu-
mana, imaginando um trabalho coletivo e convergente, um avano, ao mesmo
tempo cientfico e religioso, rumo "concordncia catlica" e rumo "paz
da f". Alain imagina antes uma Natureza que recebe do alto, por puro dom
divino, a alma do homem perfeito, e fabrica em seguida, como tudo o que
a humanidade at ento produziu de melhor, tanto antes como aps a Re-
deno, um corpo adaptado a essa alma, em vistas de um tipo de idade de
ouro, muito inspirada nos Antigos, e que seria talvez o fim da histria, vi-
so atenuada de uma escatologia simplificada e desdramatizada. Apesar do
uso da palavra spiritus para designar a alma do novo homem, no parece que
haja nada em Alain que anuncie verdadeiramente o Terceiro Reino de Joa-
quim de Flore, e, se a excomunho do De planctu, proferida contra os vio-
ladores da lei natural, como que o substituto de um Juzo Final, o ordo novus
do Anticlaudianus descreve sobretudo um universo sem doenas, sem enfer-
midades e sem dio, no verdadeiramente uma Jerusalm celeste.
Conforme j observamos, encontramos, atravs de toda a obra lite-
rria de Alain, o grande tema central da ascenso progressiva, mas tam-
I
I'
bm uma sumria dialtica dos opostos de tipo platnica (um e mltiplo,
mesmo e outro, finito e infinito), com uma multiplicao freqentemente
fatigante de oxmoros (eis alguns exemplos, dentre tantos outros: inaequalis
aequalitas, de(ormis con(ormitas, divisa identitas, odor sapidus insipidusque
sapor, mors vivens, moriens vita, in De planctu naturae, 443 c, 445 etc.).
Mais do que uma coincidncia de opostos, Alain acentua paradoxos que
provocam, em seus personagens, sncopes fisiolgicas e "xtases". No De
planctu, o desfalecimento do prprio poeta quando lhe surge em sonhos
a dama Natureza e quando ele se encontra "sepultado na alienao do
xtase, nem morto, nem vivo" (in extasis alienatione sepu/tus, nec vivus
nec mortuus) (442 b) - estado que no corresponde a nenhuma das duas
espcies de "sadas de si" apresentadas no Prlogo da suma Quoniam
homines: nem o arroubo mstico diante do indizvel mistrio divino nem,
ainda menos, esse mergulho degradante nas paixes que faz do homem,
metaforicamente, um lobo ou um porco. O xtase aqui o assombro de
ver surgir essa Dei auctoris vicaria que, no momento desejado, extraiu, diz
ela expressamente, da matria informe, o rosto humano do poeta, organi-
zando um corpo digno de receber como consorte o esprito que lhe con-
vm (spiritus aqui tomado por anima, devido metfora nupcial) e con-
ferindo-lhe a harmonia sem a qual ele teria repugnncia pelo sponsus di-
retamente sado das mos divinas (442 c).
Esse discurso de Natura nos lembra que a vicaria responsvel ape-
nas por um receptculo, mas comparado esposa do Cntico, e que deve
ser compreendido no sentido mais amplo, visto que comporta explicitamente,
alm do sentido, a memria e o raciocnio (o que veio do cu sendo apenas,
em suma, a ponta superior da alma intelectiva, esse nous que tambm Aris-
tteles dizia vir "de fora"). O todo fabricado " semelhana" do "grande
mundo" do qual nosso corpo de certa forma o "espelho" (443 b). Sem
dvida permanece a oposio entre a operao divina e a de sua auxiliar,
reduzida a forjar seres caducos (de uma certa maneira potentia impotens,
ela forja "para a morte", ela que tanto ama a vida). Se verdade, entretan-
to, que ignora os mistrios da Natividade no que estes possuem de inson-
dvel, ela incessantemente conduzida at f. Ainda que o domnio pro-
priamente celeste no seja seu "ofcio", ao Credo ut intelligam de Anselmo
ela ope literalmente um Seio ut credam (446 b). Assim, como o compara-
tivo entre o positivo e o superlativo (Ala in adora as metforas gramaticais),
ela efetivamente o meio entre o humano e o divino.
No Anticlaudianus, quando Fronsis, diante do Cu empreo, perde
a conscincia e recebe da Regina poli (chamada matrona (ides) um maravi-
lhoso espelho que, assim como as etapas intermedirias oferecidas na Re-
pblica de Plato aos prisioneiros libertados, deve proteger seus olhos do
excesso de luz, de forma que ela possa progressivamente (apesar do falso
hiato da sncope) perscrutar os mistrios da ordhl divina (VI, 73-155). Cer-
tamente, nesse nvel, reina a sola voluntas e, sob o "ditame do mestre", "a
regra se cala"; o que se busca, para alm de qualquer ratio, , sem dvida
alguma, a sola (ides (VI, 180): a coisa, no entanto, no to simples, pois
longe de eliminar a razo, a f aqui tende a satisfazer seus verdadeiros de-
sejos e, antes de tudo, a sistere seus somnia (VI, 80). O que no momento
Fronsis discerne l no alto, incluindo-se os mistrios da predestinao e o
motivo original de todas as vocaes, muito menos um conjunto de de-
cretos do que todo um jogo complexo de celestes ideae e de ingenitae speeies
(VI, 214 sq.), realidades, pois, em nada heterogneas aos modelos ofereci-
dos Natura para conduzir sua obra demirgica.
No outro extremo da escala, as continuidades so igualmente mani-
festas. O projeto renovador de Natura deliberado em conclio e um desejo
comum do universo criado que Fronsis ir apresentar a Deus. Pilhas dessa
mensageira, nas quais ela mesma infundiu "todos os dons de Sophia" (Il,
331), as sete artes liberais que constituem as partes do carro ascensional pouco
lembram os sombrios despojos egpcios. Aqui a velha mitologia funde-se
sem falha aparente com a analogia crist. Minerva, com efeito, vendo as
artes resplandecerem com um tal brilho, ordena ela mesma ao maravilho-
so veculo que tome a rota do Cu para a perscrutar "os segredos de Noys".
Ao longo da subida, com o mesmo olhar que Fronsis parece perscrutar,
sua passagem, as hierarquias celestes (e diablicas), os fenmenos me-
teorolgicos, e o movimento dos planetas com seu duplo aspecto fsico e
astrolgico. Certamente, para alm das constelaes, os arcana Dei a as-
sombram e fazem-na balbuciar (V, 126-127), mas logo o auxlio de uma
espcie de irm mais velha a conduz para alm de si mesma, na ascenso
daquilo que Alain no hesita em denominar um "Olimpo" (V, 258 sq.). Ora,
curioso que, mesmo nesse nvel, que diramos puramente teolgico, ao lado
dos Serafins, dos Querubins e dos Tronos, em companhia agora dos bem-
aventurados que, sem renegar a carne, foraram-na a servir ao esprito (V,
457), a viajante contemple ainda realidades paradoxais, mas de ordem f-
sica, no apenas as guas celestes presas ao cristalino, cujo gelo nenhum fogo
derrete - fenmenos que excedem as leis da Natureza me (excedunt matris
naturae jura) (V, 368) e diante dos quais a filosofia fracassa, pois eles cor-
respondem a "formas novas" e a "novas leis" (V, 425) -, mas, ainda uma
vez, realidades de ordem simplesmente meteorolgicas, responsveis pelas
precipitaes de granizo e pelos temporais (V, 325).
Seria cansativo acompanhar todos esses episdios que se sucedem e
se repetem. Face a tantos mistrios, Fronsis passa mal mais uma vez. In-
tervm agora Pides, caridosa matrona diante da qual vemos Ratio se in-
clinar (Ratio que, como Abrao, obedece s ordens primeiramente enten-
didas como contrrias moral natural e reconhecidas em seguida como
77
"i

;ii
'
,
resultantes de uma harmonia superior). E quando Deus, enfim, no final
da ascenso, aceita formar o spiritus que vir animar o corpo do homo
perfectus (verdadeiro peregrinus in orbe terreno), bastante significativo
que tambm ele, assim como Natura na outra extremidade, delibere e
consulte. Alain mostra que recorreu a Noys para que esse auxiliar divino
lhe prepare como queira um modelo ideal do Antropos, e o mostra in
speculo (o espelho tem, aqui, muitos usos) como a reunio de tudo o que
pde ser realizado de melhor na ordem espiritual (a fora de J, a f de
Abrao, a simplicidade de Tobias, etc, VI, 436 sq.). O homem novo, as-
sim, no ser seno a perfeio suprema mas elaborada por todos os pro-
fetas e todos os santos.
Munida de um ungento (que os crticos comparam, geralmente, ao
batismo, sem que o texto imponha essa exegese), Fronsis agora volta
Terra, sem sofrer o frio saturnal nem os ardores de Marte; tendo reencon-
trado o carro de Razo, ela oferece o dom celeste Dei vicaria, que se pe
a trabalhar, unindo bastante bem os elementos para que o fogo, longe de
incomod-los, ao contrrio, apazigue os humores. O resultado "um novo
Narciso", um "novo Adnis", to belo, que uma "nova Vnus" (aqui pura
metfora, a deusa pag no desempenha o papel ambguo de aclita meio
infiel que o De planctu lhe atribua), ao v-lo, s poderia sucumbir a seu
"habitual furor" (VII, 41-43). Obra to bem-sucedida que a prpria Natura
se espanta com ela. Conseqentemente, resta apenas eliminar o acaso ou,
antes, sob o controle de Razo, neutralizar Fortuna, que, tambm ela,
desejava participar (outra continuidade) na obra comum, e finalmente aceita
parar com suas mentiras para se colocar a servio de uma Nobilitas que
parece aqui remeter Proeza dos cavaleiros.
Sem dvida o ltimo canto do Anticlaudianus mostra a revolta de
um Inferno que at ento no havia adquirido um aspecto dramtico. No
de surpreender que a instvel Fortuna seja tentada a ceder aos assaltos
diablicos, mas Natura no se deixa absolutamente seduzir. A fria e con-
vencional srie de duelos singulares entre Vcios e Virtudes termina, bem
entendido, com a vitria da Dei vicaria, que parece ao mesmo tempo a
excluso dos deuses antigos, incluindo-se esse Excessus que, de uma ma-
neira na verdade bem prxima dos filsofos gregos e latinos, o autor ope
necessria Moderatio. Como se v, essa espcie de apocalipse permane-
ce bastante razovel. Na nova idade de ouro - prefigurada de vrias ma-
neiras pela primeira descrio de Natura, com seus ps que representam
as ervas do solo, suas roupas de baixo e sua tnica simbolizando plantas
e animais, seu diadema correspondendo aos astros e s constelaes - os
opostos agora se juntam. A terra toca o cu e brilha tanto quanto o ter, o
ferro no fere mais o solo que tira de si mesmo suas colheitas, as rosas no
tm mais espinhos, mas no parece se tratar de uma Terra nova nem de
78 Maurice de GandiUac
um novO Cu. Simplesmente a antiga Terra recobrou sua plenitude ante-
rior e nada aparentemente a separa, da em diante, do reino da Graa. A
rigor, seria possvel questionar se o mistrio no seria aqui uma forma
superior de inteligibilidade. verdade que as obras mais tecnicamente te-
olgicas de Alain, assim como seus sermes, sugerem outras linhas de re-
flexo, mas a leitura do De planctu naturae e do Anticlaudianus anuncia,
a despeito da evidente diferena estilstica, a teoria malebranchiana do
milagre, e at mesmo as grandes construes unificadoras de Leibniz.
79
VI. OS DOIS FUNDAMENTOS DA ORDEM ESCOTISTA
Vl.a. F E RAZO EM DUNS ESCOTO"
Contra a persistente lenda que imputa a Eseoto um "voluntarismo"
inimigo da inteligncia e um "fidesmo" que desprezaria a razo (essa ra-
zo que, por outro lado, acusam-no s vezes de levar a um excessivo refi-
namento), os prprios textos, quando lidos sem preconceito, trazem ge-
ralmente a mais clara resposta. Foi assim especialmente que Fernand Gui-
mer - por ocasio do Congresso Escotista de 1966, ao reler a distino
27 do Livro IH da Ordinatio - mostrou, em Escoro, o papel da recta fatio
(noo tipicamente anselmiana), no exerccio da mais nobre virtude teo-
logal
1
Conformitas a expresso mesma da Ordinatio; nas passagens cor-
respondentes da Reportatia l-se consonantia. Os termos so significati-
vos; remetem, ambos, a essa "sinergia" cara ao doutor franciscano que,
sem ignorar o escalonamento hierrquico das potncias cooperantes, re-
cusa-se a reduzir as causas subordinadas a simples causas instrumentais,
e menos ainda a causas ocasionais (tal como foram mais de uma vez com-
preendidas pelos ockhamistas, e no apenas na perspectiva de uma dial-
tica na qual a animosidade do contestador - o protervus - visa estrita
delimitao do necessrio e do provvel).
No mesmo congresso do stimo centenrio, tentamos mostrar
2
que
a sociedade, definida em termos agostinianos como" disposio congruen-
te de pessoas iguais e desiguais", no estatuto do aps a queda, que ex-
clui a harmonia espontnea e a comunidade das posses e dos poderes,
funda-se em acordos livres estabelecidos pelos homens luz de sua recta
ratio
3
, em conformidade com um "direito natural" que, certamente, no
rege de maneira absoluta os preceitos da "segunda Tbua", afetados por
uma certa contingncia e suscetveis, por isso, a "dispensas" divinas e a
modificaes segundo as conjunturas, mas cujos contedos permanecem,
em todos os casos, "consoantes aos princpios da lei e da natureza, ain-
da que dela no se deduzam de maneira necessria"4. Esse encontro en-
tre os preceitos divinos (que, adaptando-se a diferentes estatutos, pode-
ro ainda variar no futuro) e a instituio humana de pactos de associa-
". Comunicao apresentada no Congresso Escotista de Pdua (setembro 1976;
posteriormente publicada em Regnum hominis et Regnum Dei, Roma 1978, p.125-132).
81
/1
:;J
o e de submisso permite estabelecer, segundo os tempos e os locais, a
melhor (ou a menos ruim) diviso de bens e de autoridades, o limite ra-
zovel dos ganhos e dos benefcios.
Esse jogo de dois termos encontra-se igualmente operante, pro statu isto
- a onde se impe de fato o recurso ao sensvel- na negocia tia por meio
da qual o intelecto agente se apia no fundamentum in re, tal como lhe
oferecido pela experincia imediata, para encontrar as articulaes do ser
indeterminado, formas genricas ou especficas, e mesmo essas diferenas
singulares que, em nossa condio de viatares, no assimilamos seno em
nvel da espcie, por no podermos alcanar a "razo prpria" do indivduoS.
Se a recepo da imagem no algo anterior formao no intelecto humano
de um canceptus realis, no status iste (o qual poderia efetivamente estar li-
gado s conseqncias do pecado), deve-se frisar que a cooperao entre causas
hierarquizadas pertence, como tal, prpria natureza do criado,
Do mesmo modo, questo de saber se o intelecto "a causa total
que engendra um conhecimento atual, ou a razo desse engendramento"
(o que no constitui uma alternativa, mas os dois aspectos de uma mesma
hiptese), Duns Escoto responde que um intelecto dotado de um tal poder
no deixaria de conferir a si prprio presentemente um saber sem imperfeio,
o que no , evidentemente, o caso. preciso, portanto, admitir um "con-
curso" entre a "alma" e o "objeto presente,,6, mas sem entender com isso
que a causa ativa colocada como superior j contivesse em si, em um modo
"eminente", a virtude causal da causa ativa subordinada, contentando-se,
por assim dizer, em delegar-lhe uma parte de seus prprios poderes, ou mesmo
em us-los como uma ferramenta, Quando se trata, como aqui, da coope-
rao entre o esprito e a coisa, ou, em um plano completamente diferente,
das respectivas participaes do macho e da fmea na obra procriadora, cada
virtus desempenha seu papel particular, de forma que o resultado que pro-
duzem "a mais perfeita e a menos perfeita" pode ser "mais perfeito" do que
seria, sozinha, a ao da "mais perfeita"?, Tambm o calor solar, ainda que
seja "menos nobre" que o do animal, pode cooperar com este para engen-
drar um ser vivos, e vemos aqui como esse procedimento permite conciliar
com a cosmologia judaico-crist (que atribui mais dignidade s criaturas
vivas do que aos corpos celestes inanimados) um princpio da biologia aris-
totlica no qual se discernem traos de teologia astral.
Mecanismos anlogos permitem que o intelecto, nico capaz de con-
ceber o princpio da induo, se apie na prpria experincia para ultrapassar
a simples expectativa daquilo que Ockham denominar os hbitos da natureza
e, assim, constituir um saber autntico acerca das causalidades naturais (por
mais contingentes que sejam em relao liberdade primeira da onipotn-
cia criadora
9
, Em um campo totalmente diferente - no qual a posio es-
cotista freqentemente distorcida, desempenhando a inteligncia, dessa vez,
o papel de causa subordinada em companhia da imaginao, mas em um nvel
superior - encontramos, de maneira sem dvida mais complexa, o mesmo
tipo de cooperao. Certamente a vontade "potncia principal", pois a
beatitude, fim ltimo visado pelos atos humanos, diz respeito posse e
fruio mais do que ao puro saber, Mas se verdade que Duns Escoto ope
mais nitidamente do que os outros a livre escolha da vontade a essa espcie
de necessidade que fora o esprito a no mais abandonar o bem reconheci-
do como tal, o Doutor sutil afirma a funo "ostensiva" dessa prpria ade-
so
10
, a propsito da "sindrese"). E essa causalidade, subalterna mas efe-
tiva, da razo se aplica mesmo com tanta insistncia ao caso limite do actus
fidei, a ponto de um tomista como Caetano ter podido se perguntar se Escoto
aqui no atribua um peso exagerado ao intelecto 11,
Que no se desconsidere, assim, no que concerne s relaes da f e
da razo (e especialmente a delimitao das credibilia e scibilia), a dife-
rena de perspectiva entre Escoto e Toms. E tambm no se deve con-
fundir com a verdadeira doutrina do doutor anglico interpretaes como
as que Dante tende a tecer, quando parece atribuir ao "filsofo" e ao im-
perador, ao lado do domnio reservado ao papa (a beatitude no alm), uma
vasta esfera, terica e prtica, correspondente felicidade que se pode al-
canar neste mundo graas s lies do maestro di calor chi sanno
12
En-
tre esses setores, o equilbrio deve ser assegurado por meio da referncia
comum a um Deus nico, porm muito paradoxalmente o poeta que pin-
ta com tal refinamento os sofrimentos infernais parece esquecer as conse-
qncias do pecado (e mesmo os limites que sua finitude impe a todas as
criaturas) quando descreve como possvel um imprio terrestre que una
todos os homens sob a sbia direo de um chefe, atento s lies de Aris-
tteles, acrescentando que, visto que "Deus e a natureza no fazem nada
em vo" 13, nessa comunidade ideal se atualizar plenamente, em todas as
pocas e locais, o que encerra "em potncia" a "virtude intelectiva" da
humanidade
14
, Frmulas que fazem pensar que a humanidade assim uni-
ficada poderia alcanar esse "ltimo fim" que lhe conferia o "quase divi-
no" Aristteles, "digno de f e de obedincia"lS,
Certamente a posio de Santo Toms inteiramente diferente, O
autor do Convivia parece acus-lo exatamente por ter feito da filosofia uma
"serva" da teologia, ao passo que, para ele, esta merece, como qualquer
autntico saber (aqui a donna gentile, consoladora de Bocio, encontra-se
com essa teologia que raciocnio sobre a f mais do que verdadeira "cincia
divina"), a posio de "rainha" em uma espcie de harm que comporta
vrias delas (como as concubinas e as criadas), todas subordinadas "pom-
ba sem mcula" da pura contemplao
16
. Confirmada pela prpria estru-
tura do Paraso descrita por Dante, seus cus superpostos e por fim esses
degraus escalonados a tal ponto que mesmo Beatriz deve ceder o lugar ao
..

mstico Bernardo
17
, essa perspectiva se concilia mal com o culto de Aris-
tteles; em contrapartida, se afina bastante bem - com a nica exceo
da frmula "ancilar" aplicada filosofia, mas que no tem nada de des-
denhoso j que a Virgem dita serva de Deus e que o papa se quer servi-
dor de seus filhos - com a definio tomista da doctrina sacra como cincia
terica que extrai seus princpios da viso beatfica assim como a perspectiva
subalterna geometria e a msica aritmtica 18.
Eis a justamente um dos pontos em que Duns Escoto - que visa
freqentemente a outros doutores - critica explicitamente o Anglico
19

claro que no para denegrir, como se poderia pensar, o que ele chama
"nossa teologia" (que certamente no a de Deus e nem mesmo compa-
rvel dos anjos e dos bem-aventurados), mas porque, com todos os seus
limites, e com o que faz dela essencialmente uma scientia practica, ela re-
pousa nesses princpios prprios, sem que lhe seja necessrio se submeter
a uma viso normalmente inacessvel in via. E apesar das inegveis dife-
renas de ponto de vista e de sensibilidade (mas tambm de terminologia),
constatam-se entretanto certos paralelismos e vrias convergncias entre
Escoto e Toms, e isso pode ser confirmado, parece-nos, por um breve
cotejo da controversia inter philosophos et theologos (no prlogo da Or-
dinatio) com o comeo das duas Sumas.
verdade que, para o Aquinate - em um universo livremente cria-
do, mas segundo uma lex aeterna que, atravs de sua "irradiao", se ma-
nifesta mais ou menos claramente a toda criatura racional
2o
, universo to
bem ordenado que nenhum valor poderia ser a modificado sem abalar a
harmonia do todo, pois para fazer um mundo melhor do que o nosso seria
necessrio transform-lo inteiramente, como se substitui um instrumento
musical por um outr0
21
_, a razo capaz, por seus prprios meios, de
demonstrar a existncia e a unicidade de Deus, at mesmo sua potncia
criadora. Mas Santo Toms logo especifica que o homem, visto que seu fim
ltimo escapa a qualquer apreenso natural, no pode viver sem a revela-
o. No apenas porque os mistrios da Trindade e da Encarnao confun-
dem a razo, mas igualmente porque, mesmo a onde vias demonstrativas
prevem a existncia necessria de uma excellentissima substantia que "trans-
cende todos os inteligveis"22, ns, que somos, segundo o prprio Aristte-
les, como que morcegos cegos diante das realidades mais prximas, alcan-
aramos, apenas com nossas foras, o que nem mesmo os anjos podem saber,
eles cuja cincia est ultrapassada pela divina mais ainda do que a nossa pela
anglica, e que a do ignorante pela do sbio?
Mesmo no nvel da teologia natural, acessvel aos gentios, as verdades
s so alcanadas por uma minoria, aps um imenso trabalho, custa de uma
massa de erros que so como o joio no meio do bom gro. Muitos alis so
impedidos e outros se cansam. Mas sobretudo o saber obtido desse modo,
84
por mais estimvel que seja, e bastante til para ordenar as verdades da f,
para extrair delas todas as conseqncias, continua insuficiente em muitos
casos, por exemplo quando se trata de responder filosoficamente difcil
questo da eternidade do mundo oposta novitas rerum
23
, mais geralmen-
te ainda quando se trata de ultrapassar o fato de que Deus seja para apreen-
der algo do que ele . Assim, a referncia de Santo Toms
24
s duas demons-
traes possveis da redondeza terrestre - que Duns Escoto
25
contestar em
nome do princpio de economia - tem justamente por propsito eliminar
a objeo segundo a qual a teologia natural, no sentido aristotlico, forne-
ceria de Deus um conhecimento suficiente. Se respondemos que o mesmo
objeto pode ser apreendido segundo dois modos, isso no quer dizer que sejam
de mesmo valor e, no caso considerado, parece que a demonstrao do as-
trologus, que abstrai a matria, prevalece sobre a do physicus.
Em vrias circunstncias, especialmente a propsito da prima via
tomista, Escoto se deleitou em mostrar a insuficincia da demonstrao
"fsica" porque esta parte das criaturas (contingentes), no das prprias
estruturas da "criabilidade"26. De modo que a sua crtica surpreenderia
se justamente a prova astronmica - que repousa na experincia do eclipse
tal como evocada por Aristteles nas Anal. posto lI, 2, 90a - no se refe-
risse, tambm ela, s "criaturas", remetendo a um estado de fato csmico
que, seno para o prprio Aristteles, ao menos para todo cristo, pode-
ria ter sido de outra natureza. Mas isso no tudo: a principal justificati-
va da proposta escotista parece ser a de que, com efeito, para o homem
persuadido pelas provas fsicas da redondeza terrestre, o saber suplemen-
tar recebido do astrnomo no seria de forma alguma um conhecimento
absolutamente necessrio (cognitio simpliciter necessaria). Ora, sabemos
que o mesmo no ocorre quando se trata dessa theologia que apenas, se-
gundo o Aquinate, uma parte da filosofia (pars philosophiae) e que por
isso, tanto para ele quanto para Escoto - indispensvel completar com
uma doctrina sacra que repouse nos fundamentos da f. O conflito apa-
rente resulta aqui, parece, de frmulas colhidas, remetendo a uma analo-
gia mais sedutora do que convincente entre um saber exigido para a sal-
vao e, por outro lado, um conhecimento profano concernente forma
fsica deste nosso mundo, conhecimento h muito adquirido e, sem dvi-
da, mais difundido do que imaginamos entre os homens da Idade Mdia,
mas que tinha pouca importncia para sua vida cotidiana e menos ainda
para seus fins sobrenaturais.
No h dvida de que Duns Escoto enfatiza a liberdade criadora de
Deus, mas a diferena que ele aponta (de modo menos sistemtico e me-
nos paradoxal do que Ockham) entre potentia absoluta e potentia ordinata
no era absolutamente estranha ao Aquinate, que a usa bastante sutilmente
para escapar s armadilhas de uma aporia que j havia colocado Abelardo
Gneses da Modernidade 8.1

em perigo: se Deus sabe de antemo e preordena o que ir fazer, seria
possvel dizer que ele poderia fazer algo diferente do que efetivamente fez?
Ao que o Anglico responde que, no sendo a vontade de Deus determi-
nada por isso ou aquilo de forma necessria, - seno talvez ex suppositione
(isto , em virtude de uma coerncia lgica com o resto de suas decises)
_, "nem sua sabedoria nem sua justia so determinadas por tal ordem"
e tem-se o direito de dizer que, segundo sua "potncia absoluta", ele pode
impor um outro estado de coisas, mas denomina-se "potncia ordenada"
o que decretou segundo sua "justa vontade"27.
E, por sua vez, se o Sutil recusa colocar em Deus, anteriormente criao,
um mundo platnico de "Idias" entendidas como" relaes eternas" e "reais"
que limitariam de algum modo sua potncia absoluta, se - utilizando uma
linguagem que erroneamente interpretaramos em um sentido temporal, pois
trata-se, antes, de nveis por assim dizer estruturais - ele admite comO prov-
vel que a criatura s seja "comparada" a um "inteligvel" (isto , introduzida
em um sistema de relaes que podem servir como regras ao intelecto hu-
mano) em um "instante" posterior ao da criao, entendido como aquele em
que "Deus produz a pedra e seu ser inteligvel" (Deus producit lapidem in
esse intelligibile) (a relao, nesse nvel, existindo apenas na pedra assim "inte-
ligida" inteleco divina, no em sentido inverso), deve-se destacar que o
que ele considera como primum instans, "anterior" (no cronolgica mas
logicamente) a qualquer produo de coisa e de idia muito explicitamente
aquele no qual Deus intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta
28

S com essa frmula j se poderia eliminar, de uma vez por todas (mas
no se ousa esper-lo), todas as exposies caricaturais que, mesmo em
autores mais srios como Landry, pretendem reduzir o Deus escotista a um
tirano arbitrrio e fazer de sua obra um simples "mosaico" de essncias
justapostas. A esse respeito, dentre tantas outras referncias, lembremos
o significativo texto no qual- com o nico seno de que as verdades di-
tas eternas s o poderiam ser secundum quid em virtude da contingncia
que afeta todo o criado e porque elas so somente os objecta secundaria
desse intelecto divino que o nico a merecer ser chamado de uma "luz
eterna" - Duns Escoto no teme afirmar, com Santo Agostinho, que ve-
mos "verdades infalveis" em "regras eternas,,29.
Na "controvrsia entre filsofos e telogos", Escoto no coloca em
cena, bem entendido, epicuristas, cticos ou mesmo, a no ser com raras
excees, discute diretamente com Plato ou Aristteles. Seus supostos inter-
locutores so, antes, como os do Contra Gentes, muulmanos, judeus ou
cristos influenciados pela filosofia rabe (como j no sculo XII o "filso-
fo" do Dilogo de Abelardo, mas aqui a vontade polmica prevalece sobre
o irenismo). No se trata de ateus nem de idlatras; esses adversrios fa-
lam de "natureza criada" e invocam mesmo, eventualmente, certos temas
86
de Agostinho. Seu erro o de pretender apreender pelas vias exclusivamente
racionais todos os desgnios de um Deus do qual, em seu entender, todas as
coisas procederiam de modo necessri0
30
, e o de imaginar assim alcanar
a beatitude apenas a partir das exigncias e das vias da natureza, despre-
zando ou ignorando o mistrio da criao e a gratuidade da salvao.
Todos esses "filsofos", sem distino, consideram supostamente a
"natureza" como "perfeita". O que significa que, para eles, a qualquer po-
tncia passiva natural deva corresponder algum activum naturale, sem o qual
seria necessrio dizer que a natureza trabalhou em vo. Assim, o homem
feito para compreender tudo O que pode ser compreendido, pois as trs cincias
especulativas definidas por Aristteles cobrem o domnio inteiro do ser. Alm
do mais, apenas do conhecimehto dos princpios que se podem inferir todas
as concluses suscetveis de serem conhecidas (omnes conclusiones scibiles)
(n. 7-10). No se est longe dos argumentos de Dante e, para alm do que se
costuma chamar "averrosmo" (ou "aristotelismo heterodoxo"), reconhe-
ce-se todo o movimento de "laicizao" que as condenaes de Tempier ali-
avam deploravelmente a certas teses tomistas. igualmente tentador, em um
campo vizinho, evocar o Roman de la Rose e a posio naturalista de Joo
de Meun que, da simples presena dos rgos genitais, extrai no o apelo in-
condicionado ao prazer, mas a certeza, no entanto, de que um uso mximo
da sexualidade, alcanando maior fecundidade, realiza os desejos divinos.
Face a essas pretenses, sem negar a consistncia e o valor prprio do natu-
ral, o papel dos "telogos" o de denunciar os defeetus, logo a necessidade
da graa e o apelo de uma perfeio sobrenatural (n.S). Mas para isso eles
no poderiam argumentar atravs de puras razes naturais, e suas persua-
siones comportam necessariamente premissas de f, pois pro statu isto nada
mais lgico, na verdade, do que a posio dos "filsofos".
Contra eles, o vigor da argumentao escotista provm dessa prpria
noo de status viae. Aqui neste mundo o homem no pode conhecer "dis-
tintamente", mas somente pressentir, que o seu verdadeiro fim uma con-
templao que ultrapassa o sensvel e deve durar eternamente. Esse fim
corresponde entretanto sua verdadeira natureza, e no comporta, con-
seqentemente, nenhum "salto" de tipo kierkegaardiano, assim como a con-
dio pecadora no provoca uma total degradao da natureza. Desse
modo, o viator, apesar da referncia dos "filsofos" mens agostiniana,
no pode conhecer, sob sua "razo prpria e especial", a disposio que
o ordena beatitude sobrenatural (n.38). Tem-se aqui o que distingue essa
posio - em que o sobrenatural de algum modo natural, apenas ocul-
tado pelo estatuto de viajante - de uma outra que admite dois nveis
superpostos de eudemonia e de verdadeira contemplao. Acrescentemos
que, na hiptese de o homem, por si mesmo, conhecer esse fim superior,
ele no poderia alcan-lo por suas prprias foras.

Essa ignorncia do estatuto prprio natura fapsa tem tambm por
efeito impedir que os humanos que se apegam apenas natureza conhe-
am, a priori ou a posteriori, a verdadeira estrutura dos anjos; no se ima-
ginam "absurdamente" outras naturezas separadas a no ser os regentes
dos astros, que so tidos como espontaneamente bem-aventurados e im-
pecveis. Pensa-se igualmente que eles agem de modo necessrio e que seus
movimentos determinam nossos destinos. O mesmo erro faz com que seja
difcil admitir como possvel que a essncia divina se comunique a trs
pessoas, pois neste mundo o ser infinito s pode ser alcanado atravs de
conceitos imperfeitos, comuns ao Criador e criatura (n.49).
Nada disso est em contradio radical com as posies tomistas (a
no ser sem dvida a idia de que o recurso necessrio ao sentido s
imposto ao nosso intelecto pro stato isto, mas esse problema tcnico toca
apenas indiretamente no problema das relaes entre a f e a razo). Para
melhor mostrar que as diferenas entre os dois mtodos de pensamento
s se referem afinal a pontos secundrios (pelo menos na nossa presente
perspectiva), seria necessrio ter a oportunidade de enfrentar algumas das
difceis questes que, apesar de tantos excelentes estudos, continua a sus-
citar o uso escotista de "nossa metafsica", a servio de demonstraes pro-
priamente "naturais": definio da analogia e da univocidade, da distin-
o formal e dos pares de transcendentais, demonstrao de Deus pela
passagem da possibilidade existncia atual, reformulao original da
argumentao anselmiana, mas, sobretudo, a maneira pela qual Escoto re-
considera, tanto no De primo principio
3l
quanto na Ordinatio
32
, a noo
de ordem e a rejeio de tudo o que, "vo", no seria "nem fim nem su-
bordinado a um fim".
Gostaramos sobretudo de reter o que, na pars prima do Prologus.
afirma vigorosamente os direitos positivos da natureza e da razo. as-
sim que o prprio dom da graa s pode ser conferido a uma natureza
capaz de receb-lo, em virtude de uma ratio specialis que possui, com efei-
to, a criatura humana em relao ao sobrenatural, e que somente nossa
condio nos impede de aprender como ral (n.32). Melhor dizendo: para
Escoto, a excelncia mesma da natureza humana requer seu direcionamen-
to a uma perfeio superior que, longe de avilt-la, corresponde justamen-
te sua verdadeira dignidade (n.74). No plano da criao se impe, as-
sim, a necessidade de um "agente dispositivo" capaz de conduzir o ho-
mem a seu destino final e, conseqentemente, a necessidade de uma cogni-
tio surnaturalis que, mesmo sem o acidente do pecado, no seria menos
requerida do que a ostentao terrestre de Deus na Encarnao do Ver-
bo e na misso do Esprito (n.49).
E, se se objeta que Deus, o "agente perfeito", poderia imediata e di-
retamente reparar a criatura de suas imperfeies e de sua degradao (ar-
gumento dialtico que retomar exaustivamente o protervus das discusses
ockhamistas), Duns Escoto responde, muito significativamente, que con-
vm mais perfeio divina comunicar sua criatura uma atividade pr-
pria, a cognitio imperfecta que representa a f, precedendo assim e prepa-
rando a cognitio perfecta ad quam fina/iter ordinatum (n.50), o que se apro-
xima bastante da fides quaerens intellectum e confirma as aproximaes j
observadas com os temas anselmianos. Assim se justifica igualmente o papel
dos predicantes e ilustradores da f, substitutos necessrios do objeto sobre-
natural, encarregados de transmitir o conhecimento imperfeito "virtualmente
contido no conhecimento perfeito cuja causa seria o objeto conhecido em
si mesmo" (n.63). E no agente imperfeito j se manifesta uma "potncia
obediencial" que inclina o intelecto para a verdade que o ultrapassa (n.92).
Do mesmo modo - e nessa ambigidade um tanto surpreendente
que necessrio fechar, seno concluir, essas modestas reflexes -, a pr-
pria noo de status iste, especialmente como detalhada na Ordinatio
3
3,
longe de ser somente uma conseqncia enfraquecedora e humilhante da
primeira falta, remete explicitamente a uma "ordem" desejada por Deus,
uma stabilis permanentia firmata fegibus sapientiae. Conseqentemente,
algo inteiramente diverso da sombra inconsistente que o Eclesiastes des-
crevia. Escoto parece hesitar quanto s razes desse "estatuto". Duas hi-
pteses podem ser invocadas: uma, que freqentemente referida e que
a punio do pecado original; a outra, bastante negligenciada, pela qual
reencontramos o tema da sinergia entre causas subordinadas: o valor de
uma concordncia efetiva entre as operaes das diversas potncias do
homem. O que sugere igualmente que de um mal possa sair um bem, mas
igualmente que os sentidos no esto excludos de uma cooperao na qual
a razo e a f desempenham, cada uma, seu papel positivo.
NOTAS
1 F. Guimet, "Conformit la droite raison et possibilit surnaturelle de la charit",
in De doctrina Ioannis Duns Scoti, III p. S39-597, Roma, 1968.
2 Cf. "Lei natural e contrato social segundo Duns Escoto", includo neste volu-
me. No mesmo sentido, mas sobretudo comparativamente a Santo Toms, Angelo Mar-
chesi, "L'Aurorita politica c la legge naturale nel pcnsiero di Giovanni Duns Scato et di
s. Thomaso d 'Aquino", loc. cito II p. 671-682.
3 Duns Escoto, Ordinatiu, III d.1 q. n.17; Vives XIV 45a.
4 Ordinatio, IV d. 26 q. uno n.7; Vives XIV 139b.
5 Ordinatio 11 d. 3 p. 1 q. 5-6 n.192.
6 Ordinatio I d. 3 p. 4 q. 2 n. 487.
7 Ihid. n. 487. Cf." De primo principio III c.2, 40-41.
8 Ibid. n. 507. p..lOO.
89

, Cf. In Met., I, 4, 5 sq.
10 Ordinatio, 11, d.39, q. 2.
11 Cf. E. Longpr, La philosophie du Bienheureux Duns Seot, Paris 1924, p. 209.
12 Dante, La Divina Commedia, lnf. IV 131. Cf. Etienne Gilson, Dante et la phi-
losophie, Paris 1939. E igualmente "Dupla face da Filosofia no Convivio de Dante",
includo neste volume.
13 De coe/o, I, 4, 27a.
14 De monarchia, I, 3 _ texto bastante enigmtico devido sua referncia final
doutrina averrosta, entretanto condenada explicitamente em Purgo XXV 63-66.
15 Conv. IV, 6.
90
16 Conv., 11,14.
17 Par., XXXI, 94 sq:
18 Sumo Theol. Ia q. 1 a. 2 resp.
19 Reportatia, prol. 113; Lectura, prol. p.3, g.l, 0.119-121.
20 Sumo Theol. Ia I1ae q.93 a.2 resp
21 Ibid. Ia q.2S a.6 ad 3 um
22 Contra Gentes la, 3.
23 Sumo Theol., Ia, q. 46 a. 2
24 Ibid. Ia, q. 1 a. 1 ad 2 um.
25 Ord. prol. p.l q. uno 0.79.
26 Ord. Ia, d. 2 q. 1-2, n.41.
27 Sumo Theol., Ia, q. 25. 5 ad 1 um.
28 Ordinatio, I d. 35 q. uno n. 32.
29 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 4 n. 261-262.
30 Ordinatio prol. p. 1 q. uno o. 18.
31 111, concl. 19.
32 Por exemplo, prol. p.l q. 1 n. 75.
33 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 3 n. 187.
VI.b. LEI NATURAL E CONTRATO
SOCIAL SEGUNDO DUNS ESCOTO"
Felizmente j se foi o tempo em que, a partir de alguns textos isola-
dos e mal compreendidos, crticos impertinentes afirmavam ver no esco-
tismo os germes de uma perigosa anarquia social e a justificativa para o
despotismo poltico. Como observa um historiador (que entretanto no tem
nenhuma simpatia pelo Doutor sutil)
1
,a exigncia ontolgica do "calen-
drio eclesistico" e a definio da natura como entitas absoluta ultra partes
excluem, de sada, qualquer viso "atomista" da comunidade humana
2

Duns Escoto certamente no imagina que a convergncia dos instintos
naturais seja suficiente para instituir uma sociedade harmoniosa, mas no
conhecemos nenhum filsofo srio que tenha jamais sustentado algo des-
se tipo. Plato enfatiza, tanto quanto Aristteles, o processo de decompo-
sio que ameaa qualquer politeia; para ele, a cidade humana precisa de
uma proteo constante dos deuses ou da utpica interveno de sbios
que desam mais uma vez caverna aps um estgio prolongado em um
mundo por detrs
3
. Aristteles enfatiza os riscos prprios a todos os regi-
mes polticos, e mesmo que lhe parece o menos ruim no seno um pre-
crio compromisso
4
.
Conseqentemente, no basta absolutamente definir o homem (an-
thropos) como animal poltico (gnou politikon) para solucionar os pro-
blemas prticos que coloca, dia aps dia, a adaptao desse animal social
s exigncias objetivas do bem comum. verdade que Duns Escoto fala
s vezes uma linguagem menos aristotlica do que Santo Toms
5
; contu-
do, os dois autores concordam, com algumas variaes, ao reconhecerem
a importncia de determinadas decises livres, de ordem prudencial, de ne-
nhum modo arbitrrias em seu princpio ou em seu fim, j que visam ma-
nuteno de uma ordem sempre ameaada, e obedecem, dentro do poss-
vel, ao ditame da reta razo. O papel que o mestre franciscano atribui
idia de contrato livremente aceito no implica de forma alguma - como
tentaremos mostrar - que a sociedade humana se reduza a uma simples
reunio de indivduos, fundada nas eventualidades da fora ou em um frio
clculo de interesses esgostas. Se o pacto vem substituir uma harmonia
original- que era concebvel apenas in statu innocentia, e cuja estrutura
familiar no podia manter os traos subsistentes em escala suficiente para
o desenvolvimento da humanidade - justamente para que, a despeito
.. Comunicao apresentada no Congresso Escotista Internacional, em Oxford e
em Edimburgo em setembro de 1966 (posteriormente publicada em Studia schoLastico-
scotistica, Roma 1968).

de sua degradao, as pessoas livres que se constituem em corpo poltico
possam viver em condies menos ruins, considerando-se as "circunstn-
cias", em uma comunidade humana, ela mesma definida da forma mais
clssica, como "disposio conveniente de pessoas iguais e desiguais" (per-
sonarum parium et imparium congrua dispositio)6.
O pecado de Ado no , todavia, o nico motivo que impede Duns
Escoto de considerar sem restries essa" disposio conveniente" como
uma realidade prpria e simplesmente "natural". s conseqncias espe-
cficas da primeira desobedincia somam-se, com efeito, o carter finito e
contingente da criatura como tal, a unio, aqui neste mundo sempre pre-
cria, entre a alma e o corpo; enfim - e sobretudo - a irredutvel auto-
nomia da pessoa, essa ultima so/itudo da liberdade, capaz de aderir ou de
se recusar ao que lhe dita a reta raz0
7
. Os dois primeiros motivos so
essencialmente extrados da Escritura, ainda que os platnicos j os tives-
sem mais ou menos pressentido; o terceiro tinha alcanado, neles, tanta
importncia que corria o risco de desembocar em um dualismo que des-
mente, para Duns Escoto, o fato central da Encarnao, com seu valor
prprio, independente de iure da Redeno como tal
8
; o quarto no era
certamente ignorado por autores antigos que haviam definido a lex na-
turalis, mas a dupla reflexo dos moralistas e telogos devia lhe assegurar
um valor novo (ainda que desconhecido por vezes pelos doutores que des-
tacam insistentemente o primado da inteligncia).
Duns Escoto jamais comentou de forma sistemtica os textos pol-
ticos e econmicos de Aristteles; de modo incidental que ele retoma,
quanto s questes concernentes aos sacramentos, no livro IV das Sen-
tenas, vrios problemas referentes ao direito natural e lei positiva, s
modalidades do casamento e da servido, s origens da autoridade pa-
terna e legisladora, s normas da apropriao e da troca. Por mais alusi-
vas que sejam, essas observaes - que se apiam em uma cultura jur-
dica bastante importante - fornecem os elementos de uma doutrina de-
veras coerente. Deve-se ainda lembrar, para que se tenha uma interpre-
tao correta, que ius naturae no , em sua obra, diferenciado de ius
gentium, e que o emprego desse termo se situa em uma perspectiva teo-
lgica (e metafsica) na qual a "natureza" no pode ter exatamente o
mesmo sentido nem desempenhar completamente o mesmo papel que em
Santo Toms. A diferena aparece mais nitidamente a propsito especial-
mente da questo clssica Ultrum omnia praecepta decalogi sint de lege
naturae: a resposta negativa do doutor franciscan0
9
se ope, indubitavel-
mente, tese tomista 10. Qualquer esforo de concordismo desfiguraria o
pensamento dos dois mestres; preciso perceber, entretanto, em que n-
vel est situada smi' divergncia e qual o verdadeiro alcance das conclu-
ses prticas que ela acarreta.
Santo Toms aceita perfeitamente a distino tradicional entre as duas
"Tbuas da Lei". A primeira Tbua, que concerne aos deveres em relao
a Deus, visa "ao bem comum e final de todas as coisas", ao passo que a
segunda congrega os preceitos exigidos pela "ordem da justia, tal como
deve ser observada entre os homens". Mas nos dois casos o Aquinate reco-
nhece uma mesma intentio legislatoris; as duas Tbuas relacionam-se pois,
para ele, ao mesmo direito natural e, apesar de certas aparncias
11
, no con-
tm seno obrigaes "indispensveis". Duns Escoto, ao contrrio, recusa
situar no quadro de uma nica e mesma lex as decises divinas que, depen-
dendo diretamente da natureza de um Ser primeiro e infinito, foram impostas
ao Criador em qualquer hiptese e, por outro lado, aquelas que se referem
ao contingente e permanecem por isso suscetveis a certas violaes
12
. O fato
de que, nesse sentido, os preceitos da segunda Tbua no sejam propria-
mente de lege naturae no significa que resultem de uma vontade arbitr-
ria. Mesmo em Ockham - que, atribuindo uma verdadeira natureza ape-
nas res individua, levar mais longe a tese voluntarista - no certo que
esse modo de raciocnio chegue negao de qualquer hierarquia objetiva
de valores. Para Duns Escoto, de qualquer modo - e o Venerabilis Inceptor
no deixar justamente de criticar algumas de suas frmulas porque pen-
sar (erroneamente) que implicariam uma limitao da potentia absoluta
-, a lei divina jamais comanda algum ato que no seja "bom" por si mes-
mo, seno de forma incondicional, ao menos nas circunstncias ou segun-
do o estatuto no qual ela o prescreve liberdade humana13.
Se o Doutor sutil se recusa, entretanto, a considerar como pertencente
ao ius naturale na sua mais estrita acepo os preceitos da segunda T-
bua, sem dvida porque estes concernem s relaes entre dois seres cria-
dos, que no apenas teriam podido ser (por livre deciso divina) diferen-
tes do que foram, mas que se encontram de fato seriamente alterados no
desdobramento de sua desobedincia. A recusa talvez se deva tambm a
uma razo ainda mais fundamental, visto que se prende essncia mesma
desse querer divino, que Duns Escoto define como uma "vida", de modo
que em nenhum caso e de maneira alguma poderia estar submetida a ne-
nhuma "necessidade" limitadora de sua liberdade
14
. Seguramente Deus
estaria se contradizendo se quisesse algo diferente do que o implicado por
sua prpria bonitas; seria extremamente inconveniente sustentar, por exem-
plo, como far Ockham (em um modo dialtico), que Deus "podia" pres-
crever ao homem a adorao de um asno. No nvel da primeira Tbua,
isto , em relao "Natureza incriada", nenhuma violao racional-
mente concebvel. E, entretanto, mesmo a, livremente que Deus decide
15
,
e a mais perfeita ratio sempre, em relao voluntas, apenas uma po-
tncia "ostensiva"16. O que interessa, pois, que mesmo quando ordena
atos que teriam sido bons em qualquer hiptese, ex solo obiecto
17
, a deci-
.;

":,
,
~ , :
so divina comunicada na forma de preceitos; a fortiori, quando se apli-
ca s relaes inter-humanas e prescreve apenas atos de uma certa manei-
ra "indiferentes", isto , suscetveis de serem "bons ou maus segundo as
circunstncias"18. Ao destacar o carter voluntrio dos decretos "indis-
pensveis" - e mesmo quando admite que, sem os ter colocado, Deus se
contradisse -, Duns Escoto indica que os preceitos que se aplicam ao con-
tingente no so por isso simples caprichos que escapariam a qualquer jus-
tificativa racional, ligada a uma anlise da "natureza" como tal.
No incio de sua argumentao contra a tese tomista acerca das dis-
pensationes, Duns Escoro define como sendo de direito natural, no senti-
do mais rigoroso do termo, qualquer princpio necessrio notum ex terminis
e qualquer concluso imposta necessariamente por tal princpio. Tomada
literalmente, essa frmula reduz consideravelmente o domnio da lex na-
turae, visto que s infringem formalmente o princpio de no-contradio
os atos livres que seriam incompatveis com a prpria essncia do Ser pri-
meiro e infinito. De fato, o doutor franciscano estende, por diversas ve-
zes, o campo de aplicao da "lei natural". Vrios textos sugerem parti-
cularmente que a natureza "criada" - por exemplo, a de Ado antes da
queda - pode servir de base a uma inferncia legtima quanto a determi-
nadas obrigaes concretas de carter social, com a condio, bem enten-
dido, de que se determine sempre, por um lado, que essa natureza teria
podido ser diferente por ordem da vontade divina e, por outro, que as regras
assim inferidas (sejam ou no explicitamente comunicadas sob forma de
preceitos, enquanto leges divinae) s valem incondicionalmente em circuns-
tncias determinadas. Tendo essas circunstncias se modificado aps o
pecado e fora do Paraso, a lei pde ser (no caso do casamento) reiterada
e confirmada, ou, ao contrrio (no que concerne "comunidade das pos-
ses"), revogada.
De qualquer modo, nos limites de sua validade, tal lei possui um con-
tedo "natural", mais ou menos claramente demonstrvel pela reta razo.
E tambm, para um estatuto e um tempo definidos, ela no admite - re-
gulariter, isto , sem intervenco sobrenatural- nenhuma verdadeira dis-
pensatia. preciso prestar ateno aos advrbios ou expresses adverbiais
(tais como propriissime e secundario, ou primo e secundo sensu) que espe-
cificam aqui ou ali o uso (mais amplo ou mais restrito) da expresso lex na-
turae. Ao distinguir o caso do fogo, que se eleva rumo ao cu pela necessi-
dade de sua essncia, e o da criatura dotada de livre arbtrio, "inclinada" a
se reproduzir e a coabitar pacificamente com seus semelhantes, Santo To-
ms qualificava sem restries esses dois movimentos como "naturais" e no
hesitava em estender essa "naturalidade" s modalidades constitutivas do
casamento legtimo e da ordem poltica 19. Mais sensvel aos aspectos con-
tingentes do real criado (mas tambm, como veremos melhor mais adiante,
ao papel positivo das livres decises contratuais), Duns Escoto se recusa a
fazer depender de simples exigncias do ius naturale (entendido em sua mais
estrita acepo) normas familiares, econmicas e cvicas que poderiam ter
assumidQ historicamente diversas formas e que no poderiam, por conseguin-
te, ser de'duzidas de um princpio "absolutamente necessrio em virtude de
uma razo natural e de maneira evidente" (simpliciter necessarium ex ratione
naturali evidenter)2o. E, entretanto, ele estende a noo de direito natural
quilo que, em circunstncias determinadas e sem ser incondicionalmente
necessrio, se manifesta como "mais conforme lei da natureza,,21.
Os elementos de teoria poltica que podem ser extrados de alguns textos
escotistas, simultaneamente curtos e densos, concernentes origem da auc-
toritas legislatoris
22
s assumem seu pleno sentido atravs de um confron-
to prvio de duas instituies sociais essenciais - famlia e cidade _ com
esses diversos aspectos, to matizados, da lex naturae. O paradoxo aqui
o fato de o pacto social, descrito como tardio e livremente aceito pelos pr-
prios homens, se acrescentar, sem neg-la, a uma "autoridade paterna" que
parece ser imposta desde a origem e de maneira incondicional. Todavia, o
estatuto dos dominia distintos, que leva progressivamente os homens a se
agregarem em comunidades cvicas (e no mais apenas familiares), aparece,
ele mesmo, como o substituto de um estatuto primitivo de posse indistinta
cujo carter plenamente "natural" o Doutor sutil destaca. De modo que se
veria facilmente em toda essa evoluo (condicionada pelas conseqncias
do pecado) uma passagem (em parte voluntria, em parte imposta) da lei
de natureza lei positiva, da espontaneidade inocente (ou da obedincia
primitiva) conveno arbitrria, se ao mesmo tempo Duns Escoto no
marcasse, com notvel insistncia, que, para ele, a instituio matrimonial,
fonte aparente de uma auctoritas paterna reconhecida como vlida sobre
todos os estatutos, pertencesse entretanto ela mesma ao ius naturale ape-
nas em um sentido relativo e de forma derivada.
Para Santo Toms, que segue aqui bem de perto seu mestre Aristte-
les, o carter "natural" do casamento no seno um caso privilegiado desse
instinto que leva o homem a viver em sociedade; o fato de o "Filsofo" ter
afirmado que somos animais polticos faz com que da resulte a fortiori que
sejamos animalia coniugalia. Os dois domnios esto to ligados que o se-
gundo fim do casamento se define como uma "certa associao do homem
e da mulher" em virtude da diferena de suas competncias e de suas tare-
fas naturais, e segundo um princpio de complementaridade que est na base
de qualquer coabitao
23
. O encaminhamento de Duns Escoto bem dife-
rente, visto que, para ele, a instituio da cidade propriamente dita bem
mais tardia e contingente do que a da famlia, e por isso que, para grande
indignao de certos comentadores, ele nunca se refere famosa frmula
95
de Aristteles. Porm, ainda que reconhea o carter natural, seno do pr-
prio ato carnal, pelo menos de uma vontade procriadora da qual esse ato
- de potentia ordinata - a condio necessria, considera sobretudo o
casamento na dupla perspectiva (cuja prpria dualidade paradoxal ape-
nas aparentemente) de uma lei divina positiva e de um livre contrato de troca
(que, de certo modo, prefigura o pacto social).
O Doutor sutil aceita a frmula de Pedro Lombardo, que v na ins-
tituio matrimonial uma lei ad officium, promulgada desde a criao de
Eva "a fim de que a natureza se multiplicasse". Mas ele logo determina
que querer engendrar um semelhante para o homem um actus rectus
apenas circumstantionabilis. O que quer que tenham pensado certos he-
reges - e o catarismo no era uma lembrana muito longnqua na poca
em que contudo o hino de um Joo de Meung fecundidade representava
um perigo mais atual -, o ato procriador no de se malus pois, ainda
que no tivesse perdido sua imortalidade inicial, o homem devia "comu-
nicar sua perfeio". Aps pecado, porm, meio dessa comunicao
se tornou suspeito e arriscado (no prprio momento em que, paradoxal-
mente, se revela mais necessrio). Se o preceito de crescer e de multiplicar
era, no Paraso, seno de direito natural propriissime (pois Deus teria po-
dido, de potentia absoluta, assegurar por outras vias a extenso de uma
humanidade ainda inocente), pelo menos bem prximo de uma lei incon-
dicional, o mesmo no ocorre quanto s reiteraes da mesma ordem aps
a queda. So Paulo insistir no tema da "permisso" concedida em vistas
de um mal menor. Nos primeiros tempos da histria, o objetivo essencial
da instituio matrimonial era a fecundidade; mas aos seres pecadores, que
perderam sua "perfeio" de criaturas ad imaginem et similitudinem, a
unio carnal s doravante prescrita em uma perspectiva na qual se asso-
cia de fato dura lei do trabalho e s dores do parto.
O casamento, sem dvida um remdio conscupiscncia carnal, mas
antes de tudo (desde o exlio do Paraso, e novamente aps o dilvio) ime-
diata necessidade social, perdeu por isso mesmo uma parte de sua harmo-
niosa finalidade original. Pertence ainda ao ius naturale (entendido em um
sentido amplo), mas na qualidade de "secundrio", e sua principal justifi-
cativa doravante o preceito divino. por isso que Deus o reiterou aps
o pecado, em duas ocasies (Gn.3, 6; 91-7), no apenas porque toda lei,
mesmo "consonante com a reta razo", melhor imposta quando co-
municada pela autoridade suprema
2
4, mas sobretudo porque apenas a
monogamia e a indissolubilidade tornam realmente moral aquilo que corre
o risco, desde a queda, de se reduzir, de fato, seno em direito, ao encon-
tro de dois desejos25. Por no estar destinada a um fim mais nobre, a unio
dos sexos degenera facilmente em vaga coniunctio, e essa promiscuidade
prejudica conjuntamente a criana, a famlia e a cidade
26
.
96
Orientado, assim, para objetivos que o bem comum requer, esse
mandamento divino nada tem de arbitrrio; dirige-se reta razo do ho-
mem e s faz guiar para um contrato eqitativo a liberdade de duas von-
tades. Pode-se duvidar que os contratantes estejam por si mesmos liga-
dos por uma promessa irrevogvel; na falta de uma "lei de natureza" ime-
diatamente impositiva, a "lei positiva humana" permaneceria insuficien-
te (pois os prncipes pensam com mais freqncia no bem carnal da ci-
dade do que no destino espiritual das pessoas); convm que uma "lei
positiva divina" fornea uma norma segura ao livre contractus (ou simul
tractus duarum voluntatum)27 e o defina como perpetua adhaesio
28
, Com
o Evangelho, o pacto conjugal ser elevado categoria de sacramento,
mas, ao mesmo tempo, o apelo a uma mais nobre perfeio - sem des-
valorizar a figura carnal da unio espiritual entre o Cristo e a Igreja
29
_
frisar o carter "segundo" de um estado lcito (e santificado), no inte-
rior de uma sociedade na qual os mais dignos so chamados vocao
do celibato voluntri0
30
.
Institudas antes de tudo para assegurar a sobrevivncia do povo elei-
to, as antigas leis do casamento apresentavam, assim, um carter "relati-
vo", claramente confirmado por todas as "revogaes" freqentemente
assinaladas pelos Padres: incesto inevitvel entre os filhos do primeiro casal
(que parece ser evidente para o narrador inspirado e ao qual Duns Escoto
no dedica nenhum comentrio); episdio escabroso das filhas de Lot em-
briagando seu pai para se unirem a ele em seu sono e, sem torn-lo peca-
dor, assegurarem entretanto uma descendncia ao nico sobrevivente de
Sodoma (o Doutor sutil tampouco se detm em um caso que no pode servir
de "precedente" e que textos posteriores da Escritura parecem implicita-
mente desaprovar
31
); aparecimento da bigamia com Lamech ( verdade que
em uma narrativa na qual o personagem surge como o descendente de Caim,
Gn. 4, 19, e no se identifica necessariamente ao pai de No); mas so-
bretudo generalizao do concubinato na poca dos Patriarcas, e tolern-
cia mosaica do repdio para evitar o mal maior do uxoricdi0
32
. Todas
essas "dispensas" permanecem "circunstanciais" e s se justificam porque
a oportunidade de uma descendncia numerosa varia de acordo com os
tempos e lugares
33
. Deve-se enfatizar que em nenhum caso o mestre fran-
ciscano admite que a lei de justia, imanente ao contrato conjugal, tenha
podido ser intrinsecamente violada, a despeito das revogaes examina-
das pelo Lombardo, na distino 33 do livro IV das Sentenas, A promes-
sa atravs da qual os esposos trocam mutuamente seus corpos requer, com
efeito, um mnimo de "igualdade", na qual Duns Escoto insiste com um
rigor bem jurdico. Ora, se a principal finalidade do casamento a da pro-
criao, pode-se admitir que nesse aspecto o corpo do marido vale mais
que o da mulher, visto que ele pode tornar mes vrias mulheres ao mes-
97

::1
",
,.'

mo tempo; em "justia estrita", a poligamia teria ento sido "possvel" no
Paraso, isto , l onde a multiplicao de uma natureza ainda inocente seria
a nica razo natural do preceito divino. Hiptese fantstica, contudo, pois
no se podia temer esterilidade, dilvio, doena ou mesmo morte; nada
impunha, assim, uma troca (em si mesma eqitativa) entre um corpus
maioris valoris e vrios corpora minoris valoris.
Aps a queda, o problema bem diferente. A segunda justificativa do
casamento (pro fornicatione vitanJa) exige, com efeito, a igualdade de "valor"
entre o corpo do homem e o da mulher e, do ponto de vista do debitum con-
iugale, no se pode duvidar que o harm lesa seriamente os direitos de cada
uma das esposas. Mas essa verdade, bem clara na poca em que nosso dou-
tor escreve, o era certamente menos na perspectiva histrica do Antigo T es-
tamento. A salvaguarda imediata do povo privilegiado exigia que a procriao
fosse inequivocamente a "finalidade principal" do casamento. por isso que,
ao instituir desde a origem a commutatio unius cum uno, somente confor-
me com a "justia completa", Deus concede aos Patriarcas, ad maiorem mu/-
tiplicationem cultorum Dei
34
, determinadas dispensas teis ao bem comum.
Agora, porm, que a verdadeira f foi propagada (e o casamento re-
conhecido como sacramento), como tais revogaes so ainda possveis?
Seriam ento certamente necessrias justificativas referentes a uma con-
juntura excepcional mas, em direito natural, nada impede que uma socie-
dade crist se encontre coagida por alguma catstrofe a restabelecer pro-
visoriamente antigas tolerncias: "Se ocorresse que, como conseqncia
de guerra, massacre ou epidemia, um grande nmero de homens tivesse
sucumbido ao passo que um nmero maior de mulheres tivesse sobrevivi-
do, a bigamia poderia ento ser lcita em estrita justia comutativa, e as
mulheres, por sua vez, deveriam querer fazer a troca de seu corpo com os
homens plus pro minore quanto ao segundo fim, sendo a troca, todavia,
equivalente primeira; e no haveria a erro a no ser o desse complemento
de justia que vem da aprovao divina, a qual seria talvez concedida, e
especialmente revelada, Igreja"35.
A hiptese bastante improvvel para que sejamos tentados a ver nesse
raciocnio o exemplo de uma dessas situaes-limite que servem, em Duns
Escoto, anlise formal das estruturas e que permitem distinguir com par-
ticular preciso a potentia ordinata da potentia absoluta. A ltima frase su-
gere, contudo, que no se trata de pura e simples dialtica. O retorno
poligamia no seria, em todo caso, lcito, a no ser aps notificao da
dispensa pela via hierrquica, e esta mesma suporia uma revelao parti-
cular. Deve-se notar a insistncia com a qual o mestre franciscano enfatiza
que a troca dos corpos permanece submetida ao mximo de igualdade poss-
vel. por isso que, se no sem dvida "impossvel" em si (quer dizer,
contraditrio) que Deus nunca autorize a biviria, no se pode humanamente
imaginar nenhuma circunstncia na qual se imporia para bem comum uma
pluralidade de maridos, o que no apenas seria totalmente intil, mas que
transgridiria duplamente a aequitas da commutatio, quer se trate da primeira
ou da segunda finalidade do casamento36.
Ainda que seja, tambm ela, teoricamente concebvel em relao
onipotncia divina, a hiptese de um estatuto humano no qual as crian-
as seriam dispensadas de obedecer a seus pais parece igualmente fants-
tica. De fato, o poder paterno foi imposto desde a origem; a obedincia
aos pais um ato "justo segundo a lei da natureza". A Lei mosaica e a lei
do Cristo no fazem seno "confirm-la "37. Duns Escoto ignora eviden-
temente a existncia de sociedades matriarcais fortemente organizadas e,
ainda que evoque sem separ-las a autoridade do pai e a da me, , bem
entendido, em uma perspectiva patriarcal que considera a auctoritas pa-
terna. Qualquer que tenha sido o papel por ela desempenhado nos primeiros
tempos da humanidade, no lhe parece suficiente para constituir, entre-
tanto, uma autntica respublica, e ento que ele enCOntra o problema do
consensus e da electio.
No contexto em que se apresenta aqui - a propsito do dever de
restituio -, essa questo est ligada dos dominia e da passagem de
um estatuto paradisaco, no qual tudo era comum de direito (com exce-
o, claro, das esposas, que so personae e no res), a um estatuto de
pecado que implica a diviso das posses e dos poderes. Ainda que a auto-
ridade paterna se enCOntre confirmada aps a falta e sobreviva (em virtu-
de de uma necessidade primordial) a todas as vicissitudes da sociedade
humana, a comunidade de terras e de rebanhos se torna, ao contrrio,
impraticvel fora do Paraso. Sem precisar aqui em que textos ele se apia
(de acordo com outras aluses, porm, podemos pensar nas partilhas b-
blicas, implcitas entre os filhos de No - Gn. 11, 32 - e explcitas en-
tre Abrao e Lot ou entre Esa e Jac, que "tinham bens muito grandes
para poderem habitar juntos" - Gn. 12, 6 e 36, 7), Duns Escoto admite
que o direito igual dos homens a desfrutar em comum todos os recursos
da terra foi "revogado" pelo prprio Deus, COmo incompatvel com um
estatuto no qual a indistino acarretou mais injustias do que a apropria-
o individual. Sem essa circunstncia ele foi, entretanto, imposto como
que de si mesmo e independentemente de qualquer prescrio positiva.
Santo Agostinho via a uma lex divina ao passo que alguns juristas apre-
sentam COmo [ex naturae.
Na Ordinatio, o mestre franciscano parece considerar as duas fr-
mulas como praticamente equivalentes
38
, Sem que sejamos autorizados por
isso, e ns sabemos por que, a considerar essa quase-identificao no sen-
tido que lhe atribuem os tomistas. primeira vista, o texto da Reportatia,
. :-. r"-'
'-.
99
"..:'
F. ,; ,r, ' r'l t ,-' ;; n.
..... v "'"".g
um pouco mais extenso, sugeriria um primado da prpria natureza sobre
o querer divino, mas a exegese contradita por tudo o que ensina Duns
Escoto em outras passagens. Se este efetivamente declarou em sua ctedra
que, justa segundo o direito divino, a indistino originria dos dominia
o "bem mais" segundo o direito natural
39
, pode-se compreender com esse
multo magis que Deus aqui tomou sua deciso em virtude mesmo daquilo
que impunha reta razo a natureza inocente dos seres que havia criado.
Trata-se daquilo que est mais prximo de um ius naturale no sentido bvio
do termo (ainda que, propriissime, como vimos, s esteja estritamente
interditado pela natureza como aquilo que contraditrio prpria es-
sncia divina). Antes da falta, o regime comunitrio era sem dvida algu-
ma o mais apto a manter a paz entre os homens, cada um recebendo o til
e o necessrio, nem mais nem menos, na exata medida de suas necessidades.
Frmula seguramente terica, visto que o homem foi banido do Pa-
raso antes que o problema de qualquer partilha de bens fosse colocado.
Frmula entretanto significativa, no porque justificasse para o doutor fran-
ciscano um eventual retorno ao regime primitivo (de qualquer modo, Duns
Escoto no o imagina, mesmo como hiptese dialtica, pois concorda in-
teiramente com a crtica aristotlica da repblica platnica) e tampouco
porque legitimasse "naturalmente" o modo de vida dos religiosos (o qual
se baseia nos conselhos evanglicos e no tem nenhuma necessidade de con-
firmao no nvel da lex naturae), mas simplesmente porque os motivos
racionais que, aps o pecado, conduzem partilha dos bens (e indiretamente
constituio contratual da civitas) so exatamente da mesma ordem que
aqueles que impunham, na origem, um regime comunitrio. Trata-se, nos
dois casos, de assegurar a paz entre os homens, e a melhor satisfao de suas
necessidades
4o
. Se o regime vlido no Paraso tivesse sido mantido quando
o homem foi obrigado a trabalhar penosamente a terra da qual sara (Gn.
3,19.23), os maus rapidamente teriam aambarcarcado uma grande parte
dos bens comuns; alm disso, e por todas as espcies de razes psicolgicas
que parecem evidentes a nosso autor, esses prprios bens teriam sido mal-
geridos e fracamente defendidos. Duns Escoto fala aqui como analista da
natureza corrompida, a nica que Aristteles conheceu, e por isso que seus
argumentos, que se tornaram clssicos, so tirados da sabedoria grega mais
do que da Escritura. O que era natural antes da queda cessou de s-lo, e a
comunidade dos dominia s aplicvel a pequenos grupos de homens liga-
dos por um voto de pobreza (mas submetidos ao mesmo tempo a um voto
de obedincia, que permite resolver da melhor maneira possvel os inevit-
veis conflitos). Para falar a linguagem dos socilogos modernos, poder-se-
ia dizer que, na perspectiva em que Duns Escoto se situa aqui, a "cultu-
ra" que supre, de qualquer maneira, as deficincias de uma "natureza" de-
cada. E, por mais que possamos pensar hoje em dia - em circunstncias
100
bem diferentes daquelas que conheceu o doutor franciscano - em mritos
efetivos da apropriao privada
41
, claro pelo menos (e o que nos inte-
ressa aqui para compreender e julgar a doutrina escotista) que a "disposi-
o conveniente de pessoas iguais e desiguais" constitui efetivamente o ideal
rumo ao qual tende racionalmente toda comunidade humana, preocupada
em no degenerar em pura horda.
Assim considerada, a partilha dos bens surge menos como uma con-
seqncia espontnea do pecado do que como um esforo racional de or-
ganizao social, consecutivo "revogao" de um direito que s valia in
statu innocentiae. Para justific-lo, Duns Escoro teria podido evocar alguns
preceitos do declogo, formulados em termos que parecem pressupor a exis-
tncia de posses distintas
42
, mas claro que entre a expulso do homem do
Paraso e a promulgao explcita da Lei mosaica numerosas geraes se
sucederam na terra; seria preciso ento que, antes mesmo que Deus promul-
gasse os mandamentos quanto ao respeito do bem de outrem, a razo na-
tural j estivesse capacitada a regular a diviso dos dominia
43
. Sem dvida
- de potentia absoluta - o Criador teria podido impor qualquer modo de
posse; nem mesmo proibido imaginar que ele tenha erigido um nico indi-
vduo como mestre e senhor absoluto de todos os bens terrestres, mas, no
contexto teolgico no qual se apresenta, essa hiptese-limite visa apenas a
mostrar, por analogia, que o pecador justificado, que deve tudo graa, no
mais devedor justia original. De fato, desde o incio, a justa diviso dos
bens, segundo a regra imperativa do dar a cada um o que lhe pertence (red-
dere unicuique quod suum est), a condio normal de salva0
44
. Isso sig-
nifica dizer que o pecado no alterou a natureza criada a ponto de torn-
la inapta a conceber uma ordem que - considerando-se um nmero vari-
vel de fracos e de maus - permite aos outros homens viverem virtuosamen-
t
s
. por isso que Duns Escoto - segundo uma tradio vinda de Plato
e de Aristteles-enfatiza tanto quanto Santo Toms a importncia da lex
iusta e, aps ter lembrado as virtudes do bom legislador, escreve essa frase
( qual j nos referimos), que esclarece bastante a responsabilidade prpria
dos viatores na organizao coletiva da cidade terrestre: " certo que, mesmo
aps o pecado, os homens puderam ter suficiente sabedoria e prudncia para
instituir leis de forma sbia e prudente,,46.
A lei, entretanto, uma "verdade prtica promulgada por qualquer
um que tenha autoridade" (veritas practica indicta ab aliquo habente auc-
toritatem); de nada adianta, pois, que aquele que a coloca se refira ele mesmo
ao bem comum; preciso ainda que tenha recebido para isso a "autorida-
de" exigida, e aqui que alguns se surpreendem em ver o Doutor sutil re-
correr noo de contrato. Constatando com inquietao que Duns Escoto
nunca se refere famosa frase de Aristteles sobre o homem "animal pol-
tico", M. de Lagarde critica a definio de uma autoridade que se exerce
!
,
sobre pessoas estranhas umas s outras e diversas, reunidas em qualquer
comunidade (auctoritas extraneorum et diversorum congregatorum in aliqua
communitate); esta reduziria, pensa ele, a communitas nascida do pacto social
a uma simples reunio extrnseca de indivduos isolados e autnomos"47.
Se o epteto "autnomo" quer dizer capaz de decises livres, concordamos
naturalmente que os homens que entram em acordo - segundo certas con-
dies determinadas - no reconhecimento da autoridade de um chefe elei-
to no so simples engrenagens inertes no interior de um conjunto funcio-
nal; mas ser que o seriam mais em uma perspectiva tomista? Nenhum aris-
totlico concebeu a sociedade como uma res - ou mesmo como uma persona
- coletiva"; por mais "natural" que seja uma associao baseada na ne-
cessidade mtua, ela no se identifica entretanto queda dos corpos gra-
ves, e a physis dos seres racionais no a dos elementos. Em poltica, sem
dvida, ainda que o consentimento de sditos desempenhe um papel posi-
tivo no regime misto que segundo seu mestre ele julga o melhor, Santo To-
ms d menos peso do que Duns Escoto ao carter constitutivo da eleio,
mas os dois doutores concordam acerca da importncia fundamental do bem
comum; a originalidade do franciscano consiste no cuidado de definir juri-
dicamente o vnculo contratual no qual se baseia primeiramente a auctoritas
do legislador. Os extranei entre os quais se atualiza um verdadeiro contra-
to social no so todavia considerados como seres originariamente separa-
dos uns dos outros. No parece que Duns Escoto tenha jamais considera-
do um estado pr-contratual de pura discrdia. Ainda que suas frmulas
sejam pouco explcitas, poder-se-ia dizer que o estado virtual de sociabili-
dade (de algum modo latente no grupo familiar, mas encoberto pela exis-
tncia efetiva de uma auctoritas paterna) se torna plenamente consciente
quando os homens, que pelo sangue permanecem "estranhos" uns aos outros,
concordam juntos em contrair um pactum subiectionis. Esse pacto, alis,
no a aceitao de urna tirania e a respublica escotista lembra pouco O
Leviat de Hobbes
48
,
preciso insistir nesse ponto, j que muitos a se equivocaram. Os
"estranhos" no so absolutamente indivduos isolados e hostis; o adjeti-
vo significa apenas que os contratantes se situam, enquanto tais, fora da
esfera reservada autoridade paterna e que o vnculo novo que os une ,
por sua prpria definio, exterior famlia. Duns Escoto pensa talvez
nesses grupos tnicos provenientes, segundo a Escritura, dos filhos de No,
mas pouco a pouco separados pela histria e pela geografia do pequeno
crculo privilegiado no interior do qual se haviam conservado - desde antes
da promessa da Aliana - as mais puras tradies religiosas e morais. Mas,
mesmo no que concerne histria interna do povo eleito, pode-se pensar
que, no campo das instituies cvicas, o consenso popular precedeu por
diversas vezes a interveno explcita de Deus ou de seus porta-vozes.
Determinados textos da Escritura sugerem nitidamente que a iniciativa dos
homens - em um domnio no qual o Declogo deixava, por seu silncio,
uma margem de liberdade - pde desempenhar um papel constitutivo,
seno desde o tempo dos ]uzes
49
, pelo menos quando os judeus, cada vez
mais ameaados por poderosos vizinhos (que, nesse plano, os haviam h
muito precedido), desejaram se organizar em monarquia
so
.
Seja como for, o pacto cuja gnese o Doutor sutil esboa (em linhas
muito gerais) no surgiu ex nihilo; ele rene pessoas que j pertenciam a
famlias e a autoridade que indica por meio da "eleio" no heterog-
nea autorictas paterna; aplica somente a domnios novos, e em um qua-
dro mais amplo, uma ordem que, desde a origem, no havia nunca deixa-
do de se exercer. Assim, a relao entre essas das "autoridades" - das
quais uma s "natural" no sentido em que no requer nenhuma conven-
o e no d lugar a nenhuma revogao -lembra um pouco aquela que
ligava a indistino dos dominia no estatuto de inocncia ulterior dis-
tino que se estabelece (em vistas de um mal menor) no estatuto do pe-
cado. A diferena, portanto, dupla. Por um lado, trata-se menos de subs-
tituir da em diante um regime novo por um regulamento "revogado" do
que de completar um tipo originrio (e sempre vlido) de vnculo social
por uma unio mais vasta, livremente aceita em vistas de fins teis e racio-
nais. Por outro lado, se Duns Escoto no pensa evidentemente em nenhu-
ma ordem poltica antes da queda
s
1, frisa, ao contrrio, como vimos, a
continuidade do fato familiar, de forma que nenhum pacto seja exigido
para que as crianas se submetam aos pais, segundo uma "lei justa, reta e
natural" que foi imposta, de Ado a Moiss, a todos os que vivem "sob
um mesmo pai, no somente no corpo mas no esprito" (sub uno patre,
non tantum corpore, sed etiam mente), antes mesmo, pois, que o Declogo
fizesse disso um preceito explcito (situado no ponto de articulao entre
a primeira e a segunda Tbua).
Essa lei, todavia, no concerne seno aos membros de uma mesma
famlia. Se ocorre que estranhos queiram Se agregar espontaneamente a tal
grupo natural, eles s o fazem de modo individual, por uma adoo que
no cria nenhuma realidade coletiva de tipo novo. Ora, medida que a
histria avana e que a "malcia dos homens" acelera a degenerao da
solidariedade familiar (aluso possvel anarquia descrita no Livro dos
Juzes), sente-se a necessidade de uma auctoritas politica. Sem pertencer
ela mesma, stricto sensu, ao domnio da [ex naturae (visto que aparece
posteriormente e deixa um amplo campo s iniciativas dos constituintes),
essa autoridade responde a necessidades "naturais" e - pelo menos do
modo como descrito aqui - a livre escolha que a fundamenta bem
diferente da simples submisso de fato a um poder j estabelecido. O Doutor
sutil descreve expressamente wna vontade de associao entre gentes ex-
103

traneae et diversae, quarum nulla tenebatur alteri obedire. Teria ele pen-
sado no famoso pacto de aliana realizado em 1291 entre os trs primei-
ros cantes da Confederao Helvtica? Nada o indica, mas tambm nada
exclui essa possibilidade. De qualquer modo, a frase duplamente inte-
ressante, pois mostra, por um lado, que nenhuma das partes constitutivas
era obrigada antecipadamente "a obedecer outra"; por outro lado, que
se trata aqui de grupos preexistentes, qualquer que seja a extenso que se
reconhea, alis, gens. O fato "social" , portanto, anterior sua deter-
minao contratual, e pode-se perguntar se ele se no confunde, nesse n-
vel, COm o prprio falO familiar.
O texto no qual Duns Escoto trata do direito do primeiro ocupante
esclarece um pouco o problema, sem resolv-lo completamente. Tendo
declarado ser bastante improvvel que tal direito pertena ao domnio do
ius naturae
52
, o mestre franciscano admite que possa ter sido institudo por
uma lei positiva, anloga conveno concluda entre Abrao e Lot para
dividir entre eles a plancie do Jord0
53
. Observa, a esse respeito, que o
cuidado de estabelecer essa lei pertence ao pai de famlia como tal, a um
chefe eleito, ou a rbitros designados pela "prpria comunidade"54. A
comunidade no sentido prprio do termo, enquanto pode eleger ou indi-
car um prncipe ou um juiz, se distingue assim do grupo familiar como
realidade "natural" sobre a qual o pai exerce de ure divino e naturae uma
autoridade plena. Parece, com efeito, que, coextensiva a esse grupo, ela j
possua virtualmente, enquanto realidade "poltica", um poder implcito
independente da auctoritas paterna. esse poder que o consensus e a electo
atualizaro, delegando-o ao detentor da auctoritas poltica, tal como ela
resulta do pacto social.
De qualquer modo, o pacto no pode desempenhar seu poder cons-
titutivo a no ser que expresse o "consentimento mtuo de todos". Duns
Escoto nada diz do direito que eventualmente possuiria a maioria, de pros-
seguir na oposio da minoria; tampouco evoca, como far Rousseau, a
encarnao possvel da "vontade geral" em um grupo (s vezes minoritrio)
de cidados mais esclarecidos, ainda que a doutrina clssica dos egregii cives
possa ter fornecido uma base a idias desse gnero. Lembremos sobretu-
do que, se se apia em um poder coletivo virtual, o contrato exige a con-
vergncia refletida de um conjunto de liberdades singulares. Retomando,
a propsito da discusso sobre a escravido (que discutiremos mais adiante),
o princpio de So Gregrio Magno (freqentemente invocado pelos esco-
lsticos) segundo o qual " contra a natureza que o homem domine o
homem", de modo que somos todos em direito aequales
55
, Duns Escoto
afirma que de lege naturae omnes nascuntur liberi
56
. Bastar que os juris-
tas completem a frmula e acrescentem, com Nicolau de Cus a no Conc-
lio de Basilia: et aeque potentes, para que, primeira vista pelo menos,
nos imaginemos prximos da Revoluo Francesa e de sua famosa Decla-
rao dos Direitos
57
. Mas no se deve esquecer que a "lei da natureza"
aqui evocada a do Paraso, no uma regra de direito imediatamente apli-
cvel a sociedades pecadoras. Desde o incio essa liberdade de princpio
foi, alis, limitada pela subiectio filialis (que , tambm ela, no segundo
sentido do termo, de lege naturae)58. Em seguida, so a acrescentados, aps
a falta original, todos os tipos de "servides" das quais voltaremos a falar
e das quais uma das menos "vis" seguramente a submisso dos cidados
a uma legtima autoridade poltica.
Duns Escoto resume muito sucintamente o processo atravs do qual
os extranei entram em acordo para indicarem um "prncipe" ao qual obe-
decero "em tudo o que no contrrio Lei divina", mas somente at
sua morte, ou para aceitarem antecipadamente se submeter aos sucesso-
res hereditrios desse prncipe, segundo condies estabelecidas e que os
contratantes determinam sua vontade (secundum conditiones quales
vellent. sic vel sic). Uma terceira hiptese se aplica a instituies republi-
canas de tipo burgus ou aristocrtico, pois pode acontecer que, sentindo
a necessidade de uma autoridade, os homens tenham concordado em confi-
la "a um indivduo ou a uma coletividade".
Quando nosso doutor evoca o caso das "pessoas reunidas para edi-
ficar ou habitar uma cidade", pensamos imediatamente em uma outra
forma conCreta de sinecismo, o contrato de edificao pelo qual os colo-
nos so libertados e associados no quadro de uma nova cidade
59
, mas a
frmula mais vasta e remete, cremos, a toda civitas (ou respublica) ba-
seada originalmente em um consentimento. De fato, todas as monarquias
medievais recorriam mais ou menos a uma eleio e, mesmo onde a here-
ditariedade adquiria um lugar preponderante (ou a designao do suces-
sor pelo prncipe reinante), permaneciam freqentemente alguns traos do
apelo ao "consenso", seno do prprio povo, pelo menos dos notveis ou
dos bares. Mas o interesse do texto escotista - testemunho de uma evo-
luo que se prepara no domnio do direito pblico - o de remontar s
origens da primeira autorictas politica e de procurar o prprio fundamento
da lei. Segundo uma tradio doutrinai bastante antiga - que reencon-
traremos at em Montesquieu e em Rousseau -, ele insiste no papel "le-
gislador" do indivduo ou do grupo de homens escolhidos pelo pOVO. Sin-
gular ou coletivo, o nomoteta preenche uma funo essencial. O bom chefe
, antes de tudo, aquele que redige boas leis. preciso, pois, que, "quer
em si mesmo, quer em seus conselheiros", possua a "virtude de prudn-
cia", no apenas para aplicar em cada caso as regras tradicionais da co-
munidade, mas basicamente e sobretudo "para fundar leis justas em vis-
tas a conservar a paz". Sua nica prudncia no lhe confere, entretanto,
nenhuma verdadeira autoridade; ainda que seja concebida, a lei s tem vigor

em virtude de uma situao de "presidncia" concedida ao soberano e que
, como sabemos, de origem eletivo. Esse requisito terico no acarreta
certamente nenhuma conseqncia revolucionria, pois parece apenas con-
cernir fonte constitutiva do poder poltico em geral. Mas, para Duns
Escoto, o mais importante ter definido em todo rigor as nicas bases le-
gtimas do principatus de tal maneira que, por outro lado, ele destaca mais
os direitos do soberan0
61
, sem dvida no por servilidade a respeito dos
poderosos, mas por reverncia regra de justia.
Seria surpreendente, contudo, que, assim concebida, semelhante au-
toridade pudesse realmente legitimar a servido
62
. Eis a um problema que
merece ateno, pois, sem acus-lo, como outros, de favorecer a escravatu-
ra
6
3, Lagarde julga Duns Escoto mais indulgente do que Santo Toms em
relao s formas arcaicas de dominao do homem pelo homem. A bem
dizer, o nico texto invocado concerne ao matrimonium servi, e verdade
que, por razes de princpio que so para ele de grande importncia, o doutor
franciscano critica aqui a tese tomista, defendida por Ricardo de Middlerown,
segundo a qual todo homem, em qualquer situao de dependncia que se
encontre, pode exercer seu" direito natural" ao casament0
64
. A objeo de
Duns Escoto deve-se sua concepo do ius naturae, mas visa ao mesmo
tempo a defender contra certos ataques os votos de religio. Se algum, com
efeito, no pudesse alienar sua liberdade "natural" para se submeter a uma
superior, isso seria o fim do estado monstico, que se tornaria propriamente
ilcito
6S
. Ainda que o texto aqui no faa nenhuma meno explcita a isso,
pode-se acrescentar, acreditam, que o respeito incondicional das liberda-
des baseadas no ius naturae seria incompatvel com o prprio pacto social,
o qual substitui (ou pelo menos superpe) autoridade natural do pai o poder
convencional de um soberano eleit0
66
. Mas a argumentao do Doutor sutil
remete sobretudo aos vota religionis. Se a liberdade individual fosse inalie-
nvel, ningum teria o direito de se vincular por votos perptuos -e isso,
com efeito, o que pretendero os "filsofos" do sculo XVIII e os partid-
rios de um certo "laicismo". Raciocinando aqui a fortiori, Duns Escoto
pretende esclarecer algumas possveis implicaes de uma teoria que ab-
solutiza perigosamente a idia de direito natural. Visto que se admite a le-
gitimidade do voto de obedincia - o qual, entretanto, se ope indubita-
velmente a um ius naturae - como invocar esse mesmo ius para impedir
que o senhor faa valer suas prerrogativas, e isso em benefcio, no de uma
obrigao, mas de uma simples permisso concedida em vistas a um mal
menor? O peso do argumento, como se v, ultrapassa o caso particular do
connubium servi, mas atravs de seu alvo essencial (que o voto de religio),
ele pode justificar que, sem ofender os direitos da pessoa humana, certas
funes sociais acarretam a obrigao ou a necessidade do celibato.
Dito isso - que tende sobretudo a salvaguardar o pleno valor do
estado religioso contra uma concepo (cada vez mais difundida em fins
do sculo XJII) segundo a qual o uso normal dos rgos genitais, tal como
foram criados por Deus e confiados providencialmente Dama Nature-
za, corresponderia a uma espcie de obrigao universal
67
- o Doutor sutil
julga muito severamente o senhor que se utiliza de seu direito e probe
efetivamente que o servus se case. E ele afirma explicitamente que se o
dominus, como assim o convida a Igreja em nome da caridade, renuncia
ao exerccio dessa prerrogativa, encontra-se desde ento obrigado (sob pena
de pecado mortal) a autorizar o pleno exerccio ~ s debita que implica para
os cnjuges de condio servil - entre eles e em relao a seus filhos -
seu enlace matrimonial. Nesse ponto Duns Escoto no menos exigente
do que Santo Toms, ainda que ambos indiquem efetivamente as dificul-
dades com as quais o servus depara para preencher sem falhas seus deve-
res conjugais
68
. O Doutor sutil especifica que o senhor deve "abrandar"
as obrigaes do escravo casado no que concerne a seu prprio servio e
que ele pecaria ainda mais gravemente se separasse o casal cuja unio
anteriormente autorizou. No obstante, seu direito de veto no , por si
mesmo, de uma natureza tal que o servus seja obrigado a se submeter a
ele em qualquer circunstncia; com efeito, se o escravo julga racionalmente
que sua condio servil lhe permitir conciliar tudo o que deve ao dominus
e tudo o que pode exigir dele seu uxor, no parece cometer nenhuma falta
grave em transgredir um impedimento que s ele mesmo justificado pelo
direito do senhor em se beneficiar plenamente de todos os servios que lhe
so devidos
69
.
Essa casustica se esfora por conciliar, como vemos, bem ou mal,
as exigncias espirituais de uma sociedade que se dizia crist com estrutu-
ras em grande parte herdadas do paganismo. Na verdade, no certo que
a condio trabalhadora, tal como a descobriram os primeiros "cristos
sociais" ou o estatuto colonial do trabalho forado, tenha provocado fre-
qentemente crises de conscincia igualmente to inoportunas a homens
muito mais prximos de ns
70
. Mas, a no ser por alguns casos de confli-
to manifesto, os posicionamentos concretos aos quais chegaram pratica-
mente os doutores de diversas escolas (e que com muita freqncia pouco
influram na realidade dos costumes) diferem menos, em geral, do que seus
pontos de partida tericos. Ora, precisamente no que concerne origem e
legitimidade da escravatura, a posio de Duns Escoto parece menos li-
gada do que a de Santo Toms aos princpios definidos na Poltica aris-
totlica. Pode-se mesmo pensar que, tomadas ao p da letra, suas defini-
es e suas distines deveriam tornar bastante excepcionais os casos aos
quais se aplicaria com todo rigor uma legislao que parece menos severa
se examinado de perto o contexto no qual ela se apresenta.
107
!)
r
l:'
~

o que surpreende oleitor moderno uma certa indiferena dos esco-
lsticos a uma distino, que hoje em dia nos bastante familiar, entre o
servus antigo e o "servo" medieval. Sabe-se que a condio propriamente
servil se prolongou por muito tempo, mesmo nesse Ocidente cristo que
no ignorava o comrcio dos prisioneiros e no qual os termos franceses e
italianos esclave e schiavo lembram os comboios vindos dos pases eslavos
e os pagos do Leste vendidos nos cais de Veneza. Essa escravido propria-
mente dita se confunde to pouco com a situao jurdica (e real) dos "ser-
vos" de tipo feudal (presos ao territrio feudal e submetidos capitao)
que os historiadores citam o caso de pagos no"livres, mas enriquecidos,
que possuam, eles mesmos, a seu servio, "escravos" no sentido mais ri-
goroso do termo. 71. s vezes, parece ser nesses ltimos que pensam os
autores medievais quando comentam os textos do Estagirita ou quando
se referem ao famoso versculo de So Paulo (Epif. 6,5) prescrevendo aos
douloi que obedeam aos kurioi "com temor e tremor". Mas eles esten-
dem muito freqentemente o alcance de frmulas cujo exato contexto his-
trico desconhecem; sem explicit-las tanto quanto desejado, levam em
considerao, de fato, diversas formas de servido, de modo que preciso
sempre ter cuidado quanto s precises anexas que determinam o uso do
substantivo servitus ou do adjetivo servus.
A esse respeito, o epteto vilis, em Duns Escoto, de grande impor-
tncia. Para Santo Toms, que segue aqui bem de perto os textos bastante
conhecidos da Poltica, o fato de que tal indivduo (que pode pertencer
nobreza cativa e possuir uma alma de senhor) se encontre contudo escra-
vo , sem dvida, um acidente infeliz, e sem "razo natural"; a servido,
todavia, no vai "contra a inteno da natureza,,72. Como a desigualda-
de dos bens, ela se justifica por uma certa "utilidade" social, segundo a
qual o "mais sbio" deve reger o "menos sbio" e utiliz-lo como seu ins-
trumento, para sua dupla vantagem. Se esse princpio no pertence, entre-
tanto, ao ius naturale - j que o estado paradisaco no conheceu domi-
nium oposto a uma verdadeira servitus, mas apenas as autoridades pater-
na e poltica -, a ele se relaciona por uma adinventio ulterior da ratio
naturae (pela mesma razo que a apropriao individual das riquezas, se-
gundo a regra do primeiro ocupante) e constitui, assim, um aspecto uni-
versal dessa lei humana que se denomina ius gentium
73
. Duns Escoto no
nega absolutamente que a dominao daquele que potest mente providere
seja natural e razovel. Esse princpio, contudo, justifica apenas as formas
superiores de servitus, isto , por um lado, o poder paterno (que pertence,
sabemos, ao setor "amplo" do ius naturae) e, por outro, a autoridade do
legislador, livremente aceito pela via da electio. Em ambos os casos, com
efeito, o mais fraco se submete ao princeps bene regens que deve gui-lo
in bonum. O mesmo no ocorre quanto servido vil, a que reduz o su-
jeito ao estado de coisa inanimada e o priva de bens essenciais sua dig-
nidade de homem, de modo que se pode aplicar aqui as definies aris-
totlicas do despotismo a qualquer dominao que visa menos felicida-
de do inferior do que sua infelicidade e seu sofrimento
74

A "servido vil" - sem dvida inevitvel in statu peccati - s po-
deria, ento, derivar de uma lex positiva, e o problema o de saber se essa
lei pode ser "justa", isto , instituda por um legislador prudente dotado
de verdadeira autoridade. Assim como a apropriao individual das ter-
ras (necessria de facto aps a revogao do comunismo original) contra-
diz a disposio natural do homem que o levava a viver de uma forma
completamente diferente
75
, a escravido , em si, incompatvel com o prin-
cpio segundo o qual os homens "nascem todos naturalmente livres". Por
mais diferentes que sejam em sua origem, a submisso filial e a sujeio
cvica so os limites "secundariamente" naturais (e, por isso mesmo, jus-
tificveis) de uma liberdade que, como sabemos, no incondicional no
sentido em que a entendero determinadas doutrinas modernas, visto que
ela no poderia impedir o voto cannico de obedincia. No que concerne
escravido propriamente dita, Duns Escoto examina primeiramente duas
hipteses (e nenhuma, notemos, o remete funo social do trabalhador
enquanto manipulador de instrumentos)76: a submisso voluntria e o
encarceramento penal.
A primeira resulta de uma deciso perfeitamente "tola"77, mas, se
esse ato livre, pelo qual o indivduo aliena sua liberdade, no jamais re-
comendvel fora das condies regulares institudas pela Igreja para os fiis
chamados a seguir os "conselhos" evanglicos, uma vez realizada fora de
qualquer coero, a "justia" impe que se torne fonte de estrita obriga-
o moraF8. O segundo se justifica facilmente no caso do homem incura-
velmente "viciado"; para este a perda aflitiva de uma liberdade que usou
mal , no apenas um sofrimento menos cruel do que a morte
79
, mas um
meio preventivo de evitar a recada no pecado; para a "repblica", ela
constitui a nica garantia slida contra novos crimes 80.
Deve-se admitir, entretanto, o direito de guerra como terceira fonte
legtima de vilis servitus? Duns Escoto reencontra aqui um problema dif-
cil a respeito do qual Aristteles esboara apenas concluses hesitantes
81
e que, mais tarde, deveria inspirar a Hegel sua famosa dialtica do senhor
e do escravo. Em caso de guerra "justa", o doutor franciscano, que se con-
forma s idias de seu tempo, no duvida que seja permitido matar seu
inimigo, considerado como "rebelde perseverante". Mas ele logo acrescenta
que, mesmo nesse caso-limite, a misericrida deveria substituir, para um
cristo, o rigor do ius positivum. De qualquer modo, desumano infligir
ao prisioneiro uma punio "contra a natureza" e deve-se sempre esperar
que ele no abusar absolutamente da graa que pode lhe conceder o ven-
109
'"
~ ~
<
cedor. Longe de imaginar um tipo de transao pela qual o vencido, em
troca da vida salva, renuncia a ser "reconhecido" como conscincia e se
aliena inteiramente
S2
, Duns Escoto encara o problema sob um ngulo da
misericrdia e no faz mesmo nenhuma aluso explcita ao uso do "res-
gate". Se ocorre, entretanto, que o prisioneiro libertado se volte contra seu
benfeitor, estamos novamente diante do caso do criminoso, e ento no
interesse comum, no pelo direito de posse, que o vencedor priva mais urna
vez o vencido de uma liberdade que usou mals3.
Em favor dos homens de boa-f que, desde uma certa poca, tm em
seu poder prisioneiros, adquiridos por herana ou por compra, invocar-
se- um direito de prescrio, cuja validade Duns Escoto absolutamente
no reconhece? A resposta do doutor prudente e constitui mais um ape-
lo conscincia generosa do que uma obrigao jurdica. Ela Se refere,
contudo, ao ius naturae para destacar a diferena essencial entre um pro-
prietrio de ouro e um detentor de escravos
84
e para concluir que seria
"difcil" justificar por essa via as seqelas de um costume brbaro, que
remonta sem dvida a Ninrode (Gn. 10,8). em todo caso uma "gran-
de crueldade" reduzir ao estado de "brutos"85 seres dotados de livre-ar-
btrio, e impedi-los de agir virtuosamentes6.
Quanto ao versculo da Carta aos Efsios que prescreve ao escravo
que se mostre obediente em relao a seu senhor, este cria menos proble-
ma para Duns Escoto, visto que, para ele, a prpria "justia"87 que im-
pe o respeito escrupuloso de qualquer obrigao, nascida de um contra-
to livre ou imposta por uma autoridade legtima, qualquer restrio feita,
por outro lado, quanto ao valor tico dos contrata'ntes ou do legislador88.
Efetivamente, na perspectiva pastoral em que So Paulo se situa, ele no
pretende aprovar ou criticar a instituio da escravatura; o texto da Es-
critura significa que, no importa a situao na qual se esteja, deve-se res-
peitar, atravs dos homens, o nico Senhor autntico, que "est nos Cus
e no tem nenhuma preferncia de pessoas" (Epif 6, 9). Os medievais,
todavia, tinham uma forma diferente da nossa de ler a Escritura, e Duns
Escoto pensa encontrar em outro lugar - na primeira Carta aos Corntios
- uma desaprovao formal da vilis servitus; parece-lhe, com efeito, que
So Paulo convida o escravo a desejar, se que possvel, sua ascenso
ao estado mais louvvel de homem Iivre89.
Esses breves desenvolvimentos no formam um sistema; indicam uma
evidente desconfiana quanto aos princpios herdados do paganismo e a
preocupao moral neles existente corrige o rigor jurdico. verdade que
no h uma anlise precisa das formas concretas da servido e da nova
condio do assalariad0
9o
. Outros textos, que iremos agora analisar rapi-
damente, parecem dar ateno mais especfica evoluo da sociedade me-
dieval. Lagarde pensa detectar a uma "regresso" e denuncia nas frmu-
110
las concernentes expropriao um lamentvel desconhecimento da "ver-
dadeira autoridade social"91. Pode-se naturalmente preferir outras doutri-
nas a essa de Duns Escoto; mas deve-se ainda notar que ele nunca conside-
rou a transferncia incondicional autoridade pblica de um direito indi-
vidual de propriedade, que exatamente s pertence para ele ao "cidado",
e nos limites fixados por um legislador, cujo poder repousa antes de tudo
na eleio e no consentimento. Uma vez "revogada" a indistino primiti-
va dos dominia (que era apenas de direito natural), qualquer apropriao
(singular ou coletiva) resulta da prudncia desse legislador. normal, pois,
que a degradao eventual de tal possuidor "negligente" seja proferida em
nome da comunidade inteira e ela supe, assim, de um certo modo, o con-
sensus prvio da prpria vtima. Visto, com efeito, que no se trata mais de
urna simples partilha familiar, dependendo da autoridade natural do pater-
familias, a diviso toma sua legitimidade de um assentimento unnime de
homens que instituram a civitas; ora, a translatio dominii deriva da mes-
ma fonte de autoridade que a divisio dominiorum
92
.
Como todo ato humano in statu peccati, essa transferncia pode dar
lugar a mltiplos abusos em sua aplicao concreta. Dizer que se efetua em
favor de quilibet no implica, no pensamento de nosso autor, nenhuma jus-
tificao do arbitrrio, mas significa somente que cada membro da comu-
nidade est habilitado a se beneficiar dela, uma vez que a deciso do legis-
lador assegure ao melhor a pacifica conversatio civium. O fato de a expro-
priao supor, da parte do possuidor negligente, uma renncia implcita a
seu direito de propriedade no implica absolutamente que esse direito fosse
incondicional. Trata-se, alis, apenas de uma fico jurdica e a lei o "pune"
antes de tudo por ter sido o mau "ministro" de seu bem, qualquer que te-
nha sido, no plano da conscincia, sua inteno "real,,93. Esses princpios,
como vemos, justificam transferncias que vo muito alm do uso feudal. No
esprito de um verdadeiro "direito social", permitiro pronunciar a degra-
dao de proprietrios que cultivam mal suas terras ou que aambarcam os
produtos em detrimento dos trabalhadores; eles podero mesmo, em um grau
ulterior de evoluo econmica, autorizar a transformao em servios p-
blicos de empresas privadas cujo monoplio seria contrrio ao bem comum.
Duns Escoto de fato mal podia prever os campos de aplicao considerados
em recentes encclicas; ele limita seu exame s hipteses clssicas concernentes
aos direitos de prescrio e de usucapio, mas, seguindo a esse respeito a
opinio comum dos juristas, observaremos que subordina inequivocamen-
te o direito de propriedade regra suprema da pax reipublicae
94

Quaisquer que sejam os poderes reconhecidos aos detentores da au-
torictas politica no que COncerne repartio e transferncia dos do-
mim, o proprietrio "imediato" desfruta certos direitos sobre eles. Pode
d-los a outros, vend-los ou alug-los, mas com a condio de que te-
~
.:,'
~ : '

nha uma autorizao que pode ser, de acordo com o caso, do pai de fa-
mlia, do suserano ou (para os clrigos) do superior hierrquico. Em ne-
nhum dos casos a doao feita a um religioso mendicante pode transgre-
dir seu voto de pobreza e fazer dele um dominus
9S
As transaes onero-
sas s so legtimas com a condio de que se exclua toda forma de en-
godo e de que se refira regra tradicional da aequalitas valoris. As fr-
mulas de Duns Escoto nada tm de original, seja porque ele define o pa-
pel da moeda, seja porque enfatize a oposio entre o valor de uso (o nico
que intervm aqui) e o valor "intrnseco" de uma coisa, isto , seu lugar
na hierarquia dos seres
96
. O Doutor sutil se afasta, contudo, de certos
mestreS seculares recentes quanto fixao do preo justo, pois admite,
entre duas avaliaes extremas, uma muito forte, a outra muito fraca, uma
magna latitudo
97
cujos limites podem ser determinados pelo costume ou
pela lei. Porm, ao passo que latitude fixada por um legislador mais
preocupado com a ordem pblica do que com rigor moral (e que s decla-
ra invlida uma transao operada a um preo inferior a medietas iusti
pretii) Santo Toms opunha uma exigncia mais severa do foro ntimo e
tolerava apenas uma modica additio vel deminutio
98
, Duns Escoto con-
sidera como provavelmente lcitos desvios maiores, com a condio de que
seja com o acordo das partes e para tornar menos" duras" as clusulas
de um contrato que deve sempre permitir uma certa liberalidade. O pa-
radoxo aqui o de que a mxima "No faze a outrem o que no deseja
que faam a ti" (Hoc facias alii quod tibi vis fieri)(Mat. 7, 12) invocada
pelo Aquinate com sua referncia evanglica, mas para exigir uma estrita
igualdade de prestaes fornecidas pelas duas partes, ao passo que o dou-
tor franciscano, que a apresenta como um aspecto da lex naturae, a dire-
ciona mais generosidade e caridade do que a uma troca de servios.99
Essa considerao da indulgncia mtua remete a um tipo de trocas
que, segundo o Filsofo, se justificam pela satisfao de uma necessidade
imediata, em um quadro restrito, propter necessitatem vitae
100
. O caso do
"negcio" propriamente dito bem diferente, pois ele visa apenas ao "lu-
cro" e Aristteles qualificava a crematstica de "indecorosa". Tornou-se
difcil defender essa posio extrema - sem casusticas sutis - em uma
Europa na qual, aps uma regresso e uma estagnao que parcialmente
se devem, sem dvida, instalao do Isl em uma vasta poro dos lito-
rais mediterrneos
1
0
1
, o grande comrcio est em vias de readquirir uma
importncia anloga quela que pde ter na antiga Grcia (e que os fil-
sofos contudo se recusaram a admitir, vtimas talvez de tradies indo-
europias muito antigas)102 e em uma escala bastante extensa, visto que
os sucessores dos vikings, que possuem entrepostos em Novgorod e ligam
agora a Escandinvia a Bizncio, atravessam por outro lado o Mar do Norte
e mesmo o Atlntico at os confins das costas americanas.
112
possvel que Santo Toms permanea, no campo econmico, mais
ou menos tributrio das idias "arcaicas" da pequena nobreza propriet-
ria
103
. De qualquer modo, certo que a esse respeito o Estagirita para
ele uma autoridade decisiva. E, entretanto, v-ma-lo, como quase todos
os seus contemporneos, adaptando-se a estruturas novas. No apenas ele
se afasta do texto de Aristteles quando concede o carter "honroso" de
um ofcio que pode fornecer comunidade bens necessrios, como admi-
te que o vendedor assegure para si um ganho razovel uma vez que visa
assim a satisfazer necessidades de sua famlia e at mesmo ter seu lugar na
sociedade, e que exerce a beneficncia em favor dos pobres I 04 Frmulas
bastante amplas para autorizarem efetivamente formas de comrcio (que
no tinham, alis, esperado o papel assinado em branco pelos moralistas
para que pudessem se instituir e se desenvolver).
Parece que Duns Escoto, meio sculo mais tarde, est sensivelmente
mais atento ao papel dos grandes comerciantes. Se "til ao Estado ter
objetos dos conservadores para vender, que possam rapidamente encon-
trar aqueles que deles necessitam" 105, mais til ainda possuir negocian-
tes que forneam ptria produtos raros e que transportem as mercado-
rias "das regies nas quais elas abundam para aquelas que delas care-
cem"106. Seguramente, elas so mais caras l onde faltam, e os historia-
dores assinalam a vantagem que o comrcio ocidental pde tirar de uma
certa estabilidade dos preos orientais. O comerciante se beneficia de uma
diferena de valor que no corresponde, por sua vez, a nenhum trabalho,
mas sua industria consiste justamente em descobrir conjuntamente as ne-
cessidades de um pas e os recursos de um outro. Um legislador avisado
pagaria muito caro os servios do ministro capaz dessa anlise scio-eco-
nmica e cuja tarefa apropriada seria a prospeco dos mercados. Quan-
do o importador assume por si mesmo essa tarefa to til e corre esponta-
neamente os riscos que esta comporta, normal que, ao invs de poder
"alug-los" ao prncipe, "venda" aos particulares uma habilidade e um
talento muito caros, o que no o priva, alis, em nada, de legtimas inde-
nizaes que deve receber da repblica no caso em que, sem ter cometido
nenhuma falta, tenha seus entrepostos queimados ou seus navios afunda-
dos. Em um texto freqentemente alusivo e condensado, quase nos sur-
preende ver a insistncia com a qual o mestre franciscano enfatiza o valor
de uma forma de atividade que, aps a recesso econmica do sculo XIV,
iria se tornar to decisiva para a Europa ocidental, e propiciar tamanho
enriquecimento Gr-Bretanha 107.
Os nicos negotiatiores que Duns Escoto vilipendia sem reserva pa-
recem se situar no nvel do pequeno comrcio, o que no implica certamente
que toda especulao em vasta escala seja para ele legtima, pois o benef-
cio do grande mercador medido, afinal, na escala do bem comum. Mas
OI
,.
f
j:

seus inimigos jurados so antes de tudo aqueles que ele chama (introduzin-
do uma palavra francesa no texto latino) de regrattiers
108
. No caso em que,
com efeito, tendo-se dois particulares, um possui o que falta ao outro, se
poderia querer uma troca direta ao preo justo, deve-se considerar como
parasitas os homens que fazem mister de comprar do primeiro para reven-
der ao segundo; seu lucro diminui necessariamente a renumerao do ven-
dedor, ao mesmo tempo em que majora a soma a ser paga pelo compra-
dor
109
. igualmente no campo desse comrcio local (a onde o intermedi-
rio no tem o encargo de transportar as mercadorias nem o cuidado indus-
trioso de ir muito longe em busca de objetos raros) que se aplica provavel-
mente a condenao do comerciante que, beneficiando-se de uma carncia,
assegura para si uma vantagem em detrimento dos mais desprovidos, sem
poder ele mesmo invocar esse dano pessoal que, segundo a doutrina comum,
seria a nica justificativa de um aumento de preoll0,
No que concerne ao emprstimo a juros, apesar de certas divergn-
cias mnimas concernentes transferncia de dominium 111, Duns Escoto
no traz nenhuma atenuao de princpio s condenaes que so formais
nos textos da Escritura. A nica justificativa do emprstimo a de prestar
servio ao prximo de modo que no seja jamais lcito exigir do beneficirio
um prmio correspondente a seu prprio prejuzo. Responder-se-ia que se
pode pelo menos extrair alguma vantagem de ganhos que o devedor pde
propiciar a si mesmo graas a esse emprstimo? Existe sem dvida, como
veremos, com a condio de que se compreenda bem a natureza desses ga-
nhos, meios de solucionar um problema difcil, considerando-se o desen-
volvimento de novas instituies bancrias. Mantm-se ileso, entretanto, o
princpio segundo o qual em nenhuma circunstncia o dinheiro por si
mesmo fecundo. Quando se trata de um contrato de locao, pelo qual coloco
um lingote de metal precioso disposio de um homem que no tem ne-
nhum projeto seno o de desfrut-lo e de ostent-lo, normal que exija desse
homem um certo aluguel de juro, mas emprestei um ornamento e no di-
nheiro. A operao que as leis consideram contra a usura o emprstimo
de consumo, de uma importncia capital nas sociedades subdesenvolvidas,
em que o numerrio raro e nas quais a maioria dos homens vive nos limi-
tes da misria. O dinheiro aqui traz tanto menos frutos quanto serve para
assegurar uma subsistncia imediata. Ao impedi-lo de morrer de fome, exero
em relao a meu prximo um ato de humanidade; se sua situao melhorar,
ele me reembolsar, mas no tenho o direito de exigir dele um suposto "juro"
nem mesmo de exigir uma restituio com data fixa enquanto sua situao
continuar mais miservel do que a minha. justamente para evitar qual-
quer especulao acerca da incompressvel necessidade dos pobres que se
criaro mais tarde essas casas de penhores que, antes de degenerar, se apre-
sentaram primeiramente como instituies de caridade
l12
,
J, entretanto, o caso das grandes empresas necessrias comunida-
de totalmente diferente. O dinheiro, nestas, , Com efeito, produtivo, na
medida em que permite industria frutificar eficazmente. Sem comanditas,
muitas cidades nOvas no poderiam ter sido fundadas e muitas terras te-
riam permanecido incultas. O comrcio de importao exigia uma quota
de capitais, que ningum arriscava sem o atrativo de um certo ganho113.
Para justificar esse ganho, foram necessrias alguma sutileza e numerOSas
discusses que se prolongaro, pelo menos, at o sculo xvn114. Duns
Escoto quase no entra em detalhes quanto aos meios jurdicos, e o co-
mentarista da edio Wadding (que preenche essa lacuna atravs de ex-
tensas notas) observa que o mestre no considerou expressamente o me-
canismo das caues e das hipotecas nem as clusulas do contrato de so-
ciedade. Encontramos, contudo, em sua obra, a afirmao de algumas
regras essenciais, das quais pelo menos uma - a do "risco compartilha-
do" - mantm-se hoje em dia atual, pois nossos sistemas de "seguros"
fazem-nos s vezes perder de vista as verdadeiras fontes do lucro e a ma-
neira pela qual se constitui efetivamente a riqueza.
A doutrina segundo a qual no se pode "vender o tempo" tradicio-
nal, e alguns socilogos vem nela um desconhecimento das leis econmi-
cas. Deve-se compreender, todavia, o que esta significa. Se entrego hoje uma
mercadoria que muito provavelmente ser mais cara em alguns meses, te-
nho sem dvida o direito de prever o futuro e de utilizar essa previso em
meu benefcio ou em benefcio da comunidade, mas no de tirar, desde j,
proveito daquilo que ainda no existe. A coisa evidente se sou pago ime-
diatamente; continua verdadeira no caso em que aceito um certo atraso para
que o comprador quite seu dbito. Ningum, com efeito, me forou a ven-
der hoje, e o contrato no deve considerar seno o valor presente ou, a ri-
gor, esse aumento sazonal razoavelmente previsvel em uma determinada
data; mas no posso jogar antecipadamente, com toda segurana, com as
variaes fortuitas de preo. Quaisquer que sejam as modalidades do con-
trato - e certas tolerncias que podemos admitir "em benefcio da dvi-
da" porque uma rgida excluso do tempo seria por demais vantajosa para
o comprador a prestaes -, o fundamental que nenhuma parte seja ja-
mais "assegurada" de um certo ganho, qualquer que seja ele, ao passo que
a outra apenas permaneceria exposta a um prejuzo provvel ou certo115.
Essas regras s so indicadas por Duns Escoto a propsito da com-
mutatio oeconomica, isto , de uma troca de bens de consumo que o com-
prador no tem inteno de revender ou de utilizar em vistas de um lucro
qualquer. Parece que a aplicao disso pode ser estendida, especialmente
- como sugere Hiquaeus -, a esses contratos de sociedade pelos quais
vrios homens se associam para fundar e explorar uma empresa de inte-
resse geral. O pacto , com efeito, legtimo, desde que as eventualidades e
115
os lucros sejam igualmente partilhados, sem nenhum privilgio de segu-
rana para qualquer um dos participantes: aquele que traz os "capitais"
(bens de equipamento ou meios financeiros para adquiri-los) e aquele que
coloca em jogo sua habilidade e sua audcia 116. nesse sentido que al-
guns, mais tarde, querero interessar os trabalhadores pelos lucros de uma
empresa qual seria injusto pedir, ao contrrio, que assegure sem risco e
sem trabalho uma renda aos financiadores. Essas antecipaes e essas extra-
polaes sero talvez desculpadas se se pensar que, desde a aurora dos
tempos industriais, os discpulos de Duns Escoto puderam encontrar, nas
notas sucintas de seu venerado doutor, alguns princpios reguladores ca-
pazes de moralizar as instituies econmicas, nascidas no final da Idade
Mdia na Itlia, nos Pases Baixos, nas cidades da Liga Hansetica, e logo
difundidas por toda a Europa ocidental.
No quadro de que dispomos aqui - e que j abordamos amplamente
- no se trataria de buscar as origens de cada doutrina escotista nem de
confront-las exatamente com as opinies de outros doutores. Nosso pro-
jeto foi sobretudo o de mostrar que, ainda que a regra moral no seja quase
nunca inferida diretamente da lex naturae entendida no sentido mais ri-
goroso, longe de reduzi-la a um conjunto de disposies arbitrrias im-
postas de fora, Duns Escoto confia inteiramente na iniciativa e na enge-
nhosidade do homem. Foi o que nos pareceu, especialmente quando se
tratava de fundar - sob o controle deveras flexvel da recta ratio - uma
verdadeira autorictas politica, e de determinar melhores maneiras de re-
partir e de trocar os dominia primitivamente indistintos. Por mais decisi-
va que seja a autoridade da Escritura, e por mais respeitvel a dos filso-
fos, o mestre franciscano, nos domnios que poderiam lhe parecer secun-
drios, se adapta com muito cuidado variedade concreta das conjuntu-
ras. Longe de abandonar s foras do mal esse status iste abalado pela falta
de Ado, e de ver para a cidade terrestre apenas a pura submisso a uma
autoridade desptica, encarregada de fazer reinar um mnimo de discipli-
na e de virtude
1l7
, foi possvel constatar qual o lugar que ele atribui aos
recursos engenhosos de uma natureza que continua capaz, em grande parte,
de prudncia e de retido.
Sem que seja necessrio opor aqui as exigncias incondicionais da
razo s certezas da f, os "peregrinos" deste mundo tm vocao para
reger sua contingente comunidade, por mais provisria que seja, segundo
a ordem menos injusta e mais eficaz. No respeito s pessoas e segundo a
regra da estrita eqidade, os prprios homens devem se mostrar dignos das
responsabilidades que implica para eles uma voluntas concebida, como
sabemos, como a "causa total" de qualquer volitio
118
Esse "humanismo"
no apenas "teolgico"119.
Tudo o que Duns Escoto afirma acerca da lei natural e de seus limites,
do consentimento e da eleio, da propriedade e de sua transferncia, da
condio servil, do papel reservado s trocas comerciais, da necessidade da
industria e do risco compartilhado, esboa a imagem de uma antropologia
que seria perigoso modernizar demais, e absurdo separar de suas fontes teo-
lgicas, mas que parte integrante da mais autntica herana franciscana.
NOTAS
1 G. de Lagarde, La Naissance de l'esprtt lai'que au dclin du Moyen ge, 11: Secteur
social de la scolastique, Louvain-Paris, 1958, p. 214-261. Essa segunda edio traz
algumas correes a uma exposio anterior que havamos levemente criticado em nOSsa
contribuio Histoire de l'Eglise de Fliche-Martin-Jarry, tomo 13, 2a ed. Paris, 1956,
367-370. O autor sustenta, quanto ao essencial, suas posies; quando nos censura por
julgarmos "pag" a idia de que o homem seja um animal poltico (p.253, n.l13), te-
mos a impresso de uma leitura um tanto rpida da frase na qual dizemos apenas que
Duns Escoto ultrapassa a frmula por demais "naturalista" do "pago" Aristteles; a
mesma expresso pode assumir sem dvida outros significados em Santo Toms. Nos-
sas divergncias quanto a detalhes valorizam ainda mais o texto que citamos aqui, pois
as preferncias tomistas de M. de Lagarde no o impedem de defender s vezes Duns
Escoto contra a absurda diatribe sumria de Landry, to justamente refutada em sua
poca pelo P. Longpr.
2 Ord. lI! d.22 q. uno n. 18 (ed Vivs XIV 772 bl.
3 Plato, Poltico (ed. Bekker, 269 b); Repblica VI, 501 b.
4 Aristteles, Politica VII (ed. Bekker, 1325 b sq.).
5 Santo Toms (S. teoi. I q. 96 a. 4) no hesita em invocar a autoridade do Estagirita
para definir no estatuto de inocncia necessidades de hierarquia e de desigualdade cujos
traos quase no encontramos na Escritura. Duns Escoto , nesse sentido, mais reser-
vado; , entretanto, a essa mesma tradio que remete, ao menos em parte, sua convicco
de uma superioridade natural do homem sobre a mulher (que certamente no impediu
Maria de receber um privilgio que nenhum outro homem conheceu, mas que explica
todavia que a Imaculada no tenha recebido da Igreja nenhuma forma de ordem sacer-
dotal; cf. Ord. IV d. 25 n. 4 [ed. Vives XIX 140 ab]: "Nec matrem suam posuit [Christus]
in aliquo gradu Ordinis in Ecclesia, cui nulla alia potuit vel non poterit in sanctitate
aequiparari. Ratio autem naturalis huic dieto consOnat. O argumento extrado do pe-
cado de Eva no vale evidentemente para Maria; trata-se, pois, de uma distino de
natureza entre os sexos, que no vale no plano da graa nem no da glria, mas que
permanece decisiva para a diviso das funes na Igreja militante).
6 Cf. Agostinho, De civitate Dei XIX c. 13 (PL 41, 640). Sobre a communitas
aggregationis como definio da cidade (Ord. IV d. 46 q. 1 n. 11 [ed. Vives xx 427
a]), deve-se observar que Duns Escoro s destaca seu carter inferior em relao a uma
communitas eminentis continentiae, que de ordem sobrenatural. O emprego do ter-
mo communitas acrescenta um elemento essencial definio da ordo aggregationis como
unitas minima (Ord. I d. 2 n. 403 [lI 356]).
7 Ord. lI! d. 1 q. 1 n. 17 (ed. Vivs XIV 45 ai.
117
~
~ .
t

li Apesar de alguns vestgios da natureza original, Santo Agostinho (De Civitate
Dei, XIX c. 13 [PL 41,640-6411) era sobretudo sensvel desordem da cidade carnal.
Duns Escoto (Rep. IV d. 15 q. 4 n. 9-11 [ed. Vives XXIV 234b-235b]) confia mais no
"prncipe cristo" e no duvida que, mesmo aps o pecado, o homem possa criar para
si "justas leis". Veremos que ele no parece fazer a esse respeito nenhuma distino de
princpio entre a cristandade e as comunidades antigas, mas seus exemplos remetem
histria judaica, no dos povos pagos. As sociedades que considera no esto abso-
lutamente abandonadas apenas a suas foras; sua f religiosa e a Providncia divina no
cessam de esclarec-las em seu uso livre da vontade guiada pela recta ratio. Quanto a
isso, a situao do cidado no deixa de ser anloga do telogo especulativo quando
cle raciocina como filsofo (d. Gilson E.,Jean Duns Scot, Paris, 1952, 625s).
9 Ord. 1II d. 37 n. 1 (ed. Vives XV 741 b).
lO Santo Toms, S. Teol. I-lI q. 100 a 8.
1! Para Santo Toms (ibid. ad. 2. 3. 4.), Deus nada pode mudar quanto aos pre-
ceitos que resultam naturalmente de sua prpria Justia. A casustica permite entretan-
to alguma margem na definio daquilo que so, em cada caso, o homicdio, o roubo
ou o adultrio. Se os judeus se apoderaram sem dispensatio dos despojos dos egpcios,
porque Deus os havia exatamente destinado a seu povo como bens legtimos (Ex. 12,
35-36); Osas pde se casar e retomar em seguida como mulher legtima a que Deus
lhe havia destinado como tal (Os. 1); quanto autorizao de combater no dia de Shahat
(l Macch. 2, 41), esta apenas uma interpretao da Lei, no uma verdadeira dispensa.
12 sensvel necessidade de conservar o valor absoluto de uma regra do
que de interpretaes que permitiriam uma acomodao s circunstncias, Duns Escoto
admite que Deus efetivamente ordenou a Abrao um assassinato proibido pela Lei, que
efetivamente prescreveu a Osas uma conduta contrria s prescrices do Declogo e
que os egpcios foram propriamente "despojados", como diz explicitamente o prprio
texto da Escritura. Ele acrescenta que, segundo So Paulo (Rom. 3,20), a Lei que d
o conhecimento do pecado. Ora, o que malum ex lege naturae conhecido natural-
mente como tal; a Lei teria sido ento intil se esses preceitos fossem de direito naturaL
Enfim, a [ex naturae obriga em qualquer circunstncia; se o Declogo tivesse obrigado
Ado antes do pecado, teria podido ser promulgado desde o incio. Dito isso, o Doutor
sutil admite que as dispensas efetivas so raras e supem uma interveno explcita de
Deus (Ord. IV d. 33 q. 1 n.4 fedo Vivs XIX 362b-363a]; q. 3 n. 5 [p. 386bll
Li Rep. 11 d. 22 o. 3 (ed. XXIII 104 b): "Omnia peceata quae sunt cirea
deeem praecepta, formaliter non tantum sunt mala quia prohibita, sed quia mala ideo
prohibita. Atravs de seu ato livremente criador Deus deu ento s coisas uma "nature-
za" que determina a seu respeito uma certa "justia" (Ord. IV d. 46 q. 1 n. 7 9-10 [ed.
Vives XX 424b. 425bA27a)). Ockham, ao contrrio, define sempre o bem moral em
relao a uma prescrio positiva cujo carter coativo como tal apenas de-
ciso divina. No esqueamos entretanto que, ainda que, para ele, Deus forado pelo
princpio da no-contradio somente a no odiar a si mesmo, de modo que no se
poderia excluir _ de potentia absoluta - a hiptese terica de uma deciso que torna-
ria meritrios no apenas o roubo c o adultrio, mas mesmo a idolatria (isto , a trans-
gresso de um preceito da primeira Tbua), Ockham (Sent. II d. 19) admite, de fato-
de potentia ordinata - a existncia de um direito natural no qual cle integra o conjun-
to das instituies jurdicas de seu tempo.
14 Quodl. q. 16 n. 18 (ed. Viv, XXVI 201 ab).
1 Em uma perspectiva anloga - porm mais radical, visto que se estende s ver-
dades matemticas e, de certo modo, ao princpio de no-contradio - Descartes (Lettre
118
Mesland, ed. Adam-Tannery IV 118) se recusar a "falar de Deus como de um Jpiter
ou de um Saturno", isto , de "sujeit-lo ao Estige e aos Destinos" (A Mersenne, 1142).
16 Ord. pr!. n. 330 (1216).
17 Ord. IV d. 26 q. uno n. 3. 4 (ed. Viv(:s XIX 148a. 148b): "Nullus actus est
sufficienter bonus moraliter ex ratione agentis vel obiecti. nisi amare Deum ... Nullus
actus est perfecte bonus ex genere tantum, sive ex solo obiecto, nisi amare Deum.
18 Rep. IV d. 28 q. uno n. 6 (ed. Vives XXIV 378a): Omns alius actus est indif-
ferens, qui est respectu alterius obiect, et potest esse circumstionabilis bene aut male.
O adjetivo "indiferente" designa, aqui, um ato que, em outras circunstncias (ou se, desde
a origem, Deus tivesse tomado outra deciso quanto a isso) poderia receber uma outra
qualificao moraL Parece adquirir um outro sentido onde Duns Escoto (Ord. 11, d. 41
q. uno n. 4 [ed. Vives XIII 436a]) - opondo-se formalmente a Santo Toms (cf. S. teol.
1-11 q. 18 a 8. 9.) - a aplica no apenas a atos que procedem somente da imaginao,
como mexer na barba ou na mo, mas a livres decises racionais que, entretanto, no
implicam obedincia nem desobedincia a uma lei moral. Para o Doutor anglico (cf.
Sento IV d. 26 q. 1 a 4) qualquer ato , por si mesmo, bom ou mau (ainda que o casa-
mento, enquanto "concedido", seja simultaneamente um mal menor e um bem menor,
o ato matrimonial pode apenas ser, de acordo com as circunstncias, meritrio ou de-
meritrio). Na linha de Abelardo (que remonta de fato aos esticos), Duns Escoto re-
serva as qualificaes propriamente ticas a atitudes voluntrias de consentimento ou
de recusa diante de uma ordem reconhecida como taL
19 Santo Toms, Sento IV d. 26 q. 1 a 1 - Cf. Summa contra gentiles III c. 123
(onde a naturalidade do casamento definida a partir do bonum hominis, exigindo a
verdadeira ordo naturalis a sobrevivncia da espcie por uma successio seeundum speciei
similitudinem, mas tambm a instituio de um vnculo indissolvel entre os cnjuges,
pois se a educao das crianas requer a durao, a amizade recproca a exige ainda mais).
Em Summa contra gentiles III c. 139, Santo Toms evoca a conjuno entre uma lei hu-
mana (baseada no instinto e na reflexo) e uma lei divina "sobrenatural" (concernente
significao mstica do casamento). De qualquer modo, ea quae divina lege prae-
cipiuntur rectitudinem habent non solum quia lege posita, sed etiam seeundum naturam
(ibid.). Duns Escoto, sem negar essa retido, insiste mais no carter contingente dos
preceitos aplicados s relaes inter-humanas, de modo que, nele, o contraste entre a
"natureza" propriamente dita e exigncias de perfeio sobrenatural menor. E quan-
to a essas ltimas o Aquinate enfatiza seu aspecto de sacrifcio, pois implicam a ampu-
tao de certos aspectos do communis modus humanae vitae (ibid. c. 131).
20 Ord. IV d. 26 q. uno n. 7 (ed. Vives XIX 149b).
21 Aqui o prprio jogo dos comparativos e dos superlativos destaca uma certa
margem de indeterminao entre ius naturale c ius positivum; cf. ibid. (p.IS0a): "Sicut
dictum est supra, distinctione 17, propriissime de lege naturae est principium practicum
per se notum, et conclusio demonstrative descendens ex tali principio; secundario autem
de lege naturae est verum evidenter consonum talibus principis et conclusionibus, /icet
non necessario sequens; et hoc modo marem et feminam obligari ad finem praedictum
est de lege naturae.
22 a propsito da penitncia que Duns Escoro (Ord. IV d. lS q. 2 fedo Vives
XVIII 255a-354a] e Rep. IV d. 15 q. 4 fedo Vives XXIV 233a-2S4b]) examina a obriga-
o de restituir os bens injustamente detidos e considera antes de tudo o prprio prin-
cpio da apropriao.
23 Santo Toms, Sento IV d. 26 q. 1 a. 1: "Alio modo dicitur naturale ad quod natura
inclinat, sed mediante libero arbitrio completur ... Et hoc modo matrimonium est naturale,
119
i::
r
quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter: primo, ad principalem eius finem, qui
est bonum prolis ... ; secundo, quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum
obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat
ut homines simu/ cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad ipsam vitam
pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur
ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulierihus. Unde
natura movet ut sit quaedam viri ad mulierem associatio, in qua est matrimonium. Con-
cordando com o Aquinate quanto ao primeiro fim, Duns Escoto define o segundo como
um contrato de troca entre dois corpos mais do que como uma diviso natural das tarefas.
24 Ord. IV d. 26 q. uno n. 9 (ed. Vives XIX 161 a): Minus obediunt homines soli
legi naturae quam Deo praecipienti, quia minus timent et reverentur conscientias proprias
quam auctoritatem divinam.
25 Ibid. n. 19 (p.189b): Unde ergo primo est honestas contractus huius, vel obli-
gationis isto modo, vel institutio, vel approbatio divina respectu eius ad istum finem.
Respondeo: non apparet facile quod secundum rectam rationem debeat quis in illo actu
praecise ad delectationem aspicere, immo magis oppositum videtur consonum rationi;
ergo magl:s tolerandum, quia non videtur inveniri ibi (inis laudabilis, nisi procreatio prolis.
Ratio etiam naturalis non videtur conc/udere aliquam honestatem in actu iIlo, nec per
consequens in obligatione, vel cum contractu obligatorio mutuo ad illum actum, nec per
consequens quod legislator recte debeat contractum, ve/ obligationem, approbare vel
instituere. Aps ter examinado a "justia" prpria dupla doao de corpos entre Cn-
juges, Duns Escoto prefere recorrer ad institutionem Dei, tendo essa instituio como
nico fim a propagatio e tornando finalmente lcito (a ttulo de concesso) o contrato
mtuo dos cnjuges (ibid. n. 20 [p. 190ab]).
261bid. n. 5 (p. 149a). Notemos a ordem dos trs bens que representa uma hie-
rarquia descendente. Santo Toms coloca aqui como fim primeiro a educatio prolis. A
diferena que Duns Escoto cita de Aristteles apenas a definio do homem como animal
natura/iter coniugale et domesticum, no como animal politicum; a faml1ia, com efei-
to, para ele, mais imediatamente "natural" do que a cidade.
27 Ibid n. 8 (p. 159b). Em uma perspectiva em parte feudal, mas de alcance mais
amplo, todo contrato exige a aprovao do dominus superior. No pois contradit-
rio descrever o contrato conjugal como um pacto livre (submetido, s vezes, estrita
regra do do ut des) e subordin-lo s leis impostas por Deus, enquanto senhor de todos
os corpos. Esse duplo aspecto retomado a propsito do uso dos dominia e mesmo no
que concerne ao pacto social, mas apenas a lei divina pode impor a indissolubilidade
do casamento; as sociedades polticas relacionam-se mais, em sua prpria estrutura,
livre deciso dos contratantes.
28 Essa adhaesio no por isso imposta arbitrariamente; aqui que intervm o
consonum rectae rationi. A doao mtua e definitiva dos corpos , com efeito,
para evitar as dissenses, e a ttulo de mal menor; como um bom suserano, Deus aprova
apenas uma translao" honesta (cf. ibid. n. 10 [p. 161b]: Corpus cuiuscumque est Dei,
iure creationis; ergo nul/us potest transferre il/ud in dominium alterius, nisi in quantum
Deus approbat; ergo, si translatio est honesta ... , sequitur quod congruum est Deum istam
translatonem corporum approbare). Trata-se apenas, bem entendido, de aprovao, no
mais de ordem formal. O homem livre para se vender como escravo (ainda que a Escritura
no aprove essa tolice, mas Deus permite tudo o que no contrrio ao Declogo; cf.
ibid.: in quibus Deus non obligat sibi hominem vel sua, relinquit ea voluntati hominis) A
fortiori ele tem a licena para estabelecer um vnculo que a Escritura aprova expressis verbis.
29 O que s seria possvel aps a paixo de Cristo, fonte de toda graa.
30 Sem desconhecer seguramente o melius (acitde I Cor. 7, 38, Santo Toms insis-
te na variedade das vocaes "naturais": a natureza no inclina igualmente todos os homens
para as mesmas atividades, ainda que todas sejam teis comunidade; conseqentemen-
te, se o casamento no absolutamente exigido (como j o sabiam os filsofos antigos),
porque importante que alguns se ocupem da contemplao: Et sic contingitquod quidam
eligant matrimonialem vitam et quidam contemplativam. Unde nul/um pericu/um imminet
(Santo Toms, Sento IV d. 26 q. 1 a. 3). O conselho evanglico de castidade aqui apro-
ximado da vocao filosfica, correspondente diviso natural das funes no interior
de uma sociedade hierarquizada. O Doutor anglico no ignora evidentemente que esse
conselho se dirija a todos os homens (no a uma casta restrita). Mas por demais realis-
ta para considerar o caso em que, tendo a grande maioria (ou mesmo uma minoria muito
forte) de cristos escolhido o caminho estreito, haveria efetivamente "perigo iminente",
no apenas para a cidade inteira, no plano demogrfico e no que concerne produo e
troca de riquezas, mas mesmo para o grupo ampliado dos contemplativos que s po-
dem ser recrutados se o casamento for o prmio do maior nmero e que s subsistem,
dia aps dia, pela caridade dos menos perfeitos. Em uma hiptese como essa, seria ne-
cessrio que os clrigos e os monges voltassem aos primeiros costumes dos primeiros
tempos, quando So Paulo fabricava tecidos de tendas e o casamento seria provavelmente
necessrio como na poca dos Patriarcas. Para solucionar um problema terico desse tipo,
as teses escotistas fornecem talvez mais elementos do que a viso tomista.
31 A dupla maldio lanada sobre as crianas nascidas desse incesto (Deut. 23,
3-4 e sobretudo 32, 31-32) no faz aluso de forma explcita falta cometida pelas fi-
lhas de Lot. Seu prprio pai ser considerado como um "justo" (Sap. 10,6 e 11 Petr. 2,
7) ainda que tenha oferecido suas filhas virgens cobia de seus compatriotas (Gn. 19,
9). Duns Escoto no se detm na exegese desses casos difceis (associados a um estado
arcaico da moralidade), pois estes quase no lhe fornecem argumentos utilizveis para
sua teoria das dispensationes.
32 Cf. s. Agostinho, De bono coniugali c. 25 (PL 40, 395).
33 Esses textos poderiam fornecer alguns elementos ainda utilizveis para o problema
da limitao dos nascimentos nos pases superpovoados nos quais a doena e a fome no
desempenham mais seu papel de equilbrio demogrfico. Na Idade Mdia a questo era
colocada, antes, em termos inversos, mas Duns Escoto (que escreve ainda em um perodo
no qual a populao acabava de conhecer um crescimento provisrio) no imagina mais
do que Santo Toms a hiptese de um perigo iminente de diminuio da natalidade.
34 Ord. IV d. 33 q. 1 n. 2 3. 4 (ed. Vives XIX 359b. 360a. 362a). O argumento
no vale evidentemente para Lamech, que desposou duas mulheres por sua prpria ini-
ciativa e sem que a recta ratio justificasse aqui nenhuma dispensa. No entanto, ape-
nas "provvel" que ele tenha pecado contra a lex naturalis (entendida secundo modo).
O caso dos Patriarcas diferente, pois a impiedade crescente fazia temer um desapare-
cimento prximo do pequeno ncleo dos piedosos fiis (ibid. n. 8 [p. 364b]).
35 Ibid. n. 6 (p. 364a). Nessa hiptese, a justia da troca permaneceria salva no
que concerne funo procriadora (para a qual um s homem equivale a vrias mulhe-
res); no que se refere ao debitum conjugale, seria necessrio que uma dispensa explcita
liberasse os maridos de uma parcela de sua obrigao.
36 O paradoxo aqui o de ver Duns Escoto (que freqentemente acusado de
voluntarismo e de convencionalismo) multiplicar as justificaes "naturais" e "racionais"
de "dispensas" e de "revogaes" que dependem apenas da deciso divina, ao passo que
inversamente Santo Toms (Sent. IV d. 33 q. 2a. 2) -que assimila mais a lei divina lei
da natureza - v antes nessas intervenes sobrenaturais fatos semelhantes a milagres.
121
"Ord. IV d. 15 q. 2 n. 7 (ed. Vivs XVIII 266a).
38 lbid. n. 3. 6 (p. 256h-257a. 265ab). A expresso [ex naturae no vem acom-
panhada aqui de nenhuma especificao, mas sabemos que apenas a primeira Tbua
da Lei contm preceitos rigorosamente "indispensveis". t preciso, entretanto, distin-
guir o que poderia ser de outro modo de potentia absoluta (e especialmente toda a se-
gunda Tbua, como a prpria natureza do homem criado) e o que comporta uma de-
terminada variabilidade, mesmo de potentia ordinata. A comunidade original parece se
impor absolutamente desde que Deus criou o homem tal como o fez efetivamente, sen-
do a revogao legitimada apenas a partir do pecado.
39 Rep. IV d. 15 q. 4 n. 7 (ed. Vivs XXIV 233b-234a).
40 Ainda aqui a posio de Santo Toms bastante diferente. Para ele, a apropria-
o privada de direito natural (o direito positivo apenas especificando as modalida-
des peradinventionem rationis naturae, S. teol. lI-lI q. 66 a. 2). No prprio Paraso no
se podia conceber verdadeira "igualdade" pois, como disse Santo Agostinho (De civitate
Dei XIX c. 13 [PL 41, 640J), e como o mostrou Dionsio em sua De caelesti hierarehia
na qual todos os Anjos so estritamente subordinados, ardo ... maxime videtur in dis-
paritate eonsistere (S. teol. I q. 96 a. 3).
41 Pode-se duvidar que um filho de So Francisco tenha se iludido tanto acerca
da aptido da propriedade privada em salvaguardar o quinho dos pobres no interior
de uma sociedade desigual. Mas a prpria mendicncia supe que se insira em um mundo
no qual preexiste um determinado acmulo de bens. Os dominicanos e os franciscanos
no imaginaram instituir falanstrios produtivos, como tentaro faz-lo mais tarde os
jesutas do Paraguai. Sonhos desse gnero derivam a seus olhos da utopia milenarista, e
apenas os elementos "joaquinzantes" da Ordem dos Menores puderam ser seduzidos
pela extenso institucional de um tipo de comunidade que Duns Escoto julga to seve-
ramente quanto Santo Toms.
42 Ex. 10, 17: "No ambicionars a casa de teu prximo ... , seu servo, sua criada
nem seu boi ou seu asno; em suma, nada do que dele".
4, Alm dos mandamentos explicitamente formulados no Paraso (fecundida-
de, trabalho, casamento, proibio de comer o fruto da rvore do conhecimento), ao
lado das ordens circunstanciais dirigidas a determinados indivduos (No ou Abrao),
no encontramos, no Gnesis, seno proibies alimentares e o prece-ito ritual da cir-
cunciso. O nico texto que anuncia diretamente o Declogo , cle mesmo, apresen-
tado sob a forma de preveno e de ameaa mais do que de mandamento ("Quem
verte o sangue do homem pelo homem ter seu sangue vertido," Gn 9, 6). No en-
tanto, o dilvio e a destruio de Sodoma (aps a v procura dos "justos") indicam
suficientemente que Deus espera dos homens, mesmo aps a queda, uma certa mo-
ralidade "natural", que conceme tanto a suas relaes sociais quanto a sua vida pro-
priamente privada. A esse respeito, Duns Escoro destaca freqentemente o papel da
liberdade humana. Veremos que para ele a autoridade poltica no essencialmente
fundada no "direito divino" nem mesmo em uma pura exigncia da ordem como tal;
como o contrato matrimonial, o pacto social, quaisquer que sejam suas finalidades
superiores, antes de tudo obra da vontade.
44 Rep. II d. 33 q. uno n. 20 (ed. Vives XXIII 164a): Regulariter de necessitate
salutis est reddere unicuique quod suum est ... Si tamen Deus... diceret alicui: 'Consti-
tuo te dominum totius mundi', ipse tune posset capere ubicumque vellet, quia Sua esset,
et non esset debitor, reddendo euilibet quod modo est suum. Duns Escoto aplica aqui,
como vemos, a uma hiptese puramente dialtica, o princpio de exegese utilizado por
Santo Toms a propsito das aparentes dispensas do Declogo referidas na Escritura; a
deciso divina modifica os prprios termos do preceito, e tudo pertenceria de direito a
um nico homem, como os bens dos egpcios pertenceram aos hebreus e como a pros-
tituta se tornou a mulher legtima de Osas. No haveria aqui exceo regra, mas uma
formulao diferente do princpio de justia.
45 No narrativa do Gnesis - que ope (de passagem) a vida pastoral dos hebreus
organizao urbana e agrcola dos egpcios (Gn. 46, 34) e que descreve demorada-
mente (na nica perspectiva providencial da sobrevivncia assegurada ao povo eleito) a
instituio, por Jos, de um verdadeiro socialismo de Estado (Gn. 47, 15ss), nada in-
dica uma preferncia fundamental por esse ou aquele regime social. Ao proibir o rou-
bo, o Declogo visa a um pecado que pode muito bem existir no interior de uma comu-
nidade na qual tudo pertence ao soberano (ou em um falanstrio no qual a apropriao
individual de um objeto comum feita em detrimento de todos).
46 Rep. IV d. 15 q. 4 n. 9 (ed. Vivs XXIV 234b). Cf. Ord. IV d. 14 q. 2 n. 7 (ed.
Vivs XVIII 59b): Finis autem legis positae ab homine legem (erente nOI1 est ipse legis-
lator, vel bonum eius, sed honum eommune. por isso que a vindicta ad istum (inem
mais razovel do que a vingana privada.
47 Lagarde, op. cito p. 253.
48 O termo eongregatio, diversas vezes empregado aqui, tem suas cartas de no-
breza na histria eclesistica. Quanto palavra aggregatio, esta define, em Bocio,
uma operao que mais do que a justaposio de unidades; no latim de Csar, se
aggregare ad amicitiam alicuius sugeriria algo bem diferente do que a coligao ex-
terior de interesses.
49 At o momento em que a presso dos filisteus se torna mais diretamente ame-
aadora, os grupos seminmades que Josu havia instalado no pas de Cana tinham
permanecido simples famlias, ou cls exogmicos, no tendo outra unidade a no ser
o culto do mesmo Deus (e ainda seria necessrio que os Juzes lhes lembrassem periodi-
camente a f de seus ancestrais). Quando as "gentes de Israel" propem a Gedeo a ins-
tituio em seu favor de uma monarquia hereditria, o vencedor dos madianitas res-
ponde: "No sou eu que reinaria sobre vs e tampouco meu filho, Iav que deve ser
vosso soberano" (Iud. 8,22). Ao lado da auctoritas paterna ele no reconhece ento
nenhum outro poder legtimo a no ser a ao imediatamente protetora e punitiva de
Deus. Abimelech, ao contrrio, exigir se tornar um verdadeiro chefe poltico (em nome,
verdade, de seu parentesco materno) e se far reconhecer como rei pelos notveis de
Sichem (fud. 9,2-6), mas o aplogo proftico de Yotham (Iud. 9, 7s) indica bem a re-
pugnncia dos hebreus quanto instituio de uma monarquia. O problema seria co-
locado de uma outra maneira a partir de Samuel, e se tratar efetivamente de justapor
assim simples autoridade familiar uma autorictas po/itiea no sentido mesmo em que
a entende Duns Escoto, sem que nenhum desses poderes seja subtrado regulao su-
prema de Deus (cf. R. De Vaux, Les livres de Samuel (Bihle de Jrusalem], Paris, 1953,
Introduo 12-13).
50 Aos judeus que exigem agora um rei, Iav d, parece, total liberdade; sob suas
ordens, Samuel se satisfaz em coloc-los em guarda contra os inconvenientes do pactum
suhiectionis. verdade que Deus que designa expressamente Saul (e que em seguida o
pune por sua desobedincia favorecendo a ascenso de David), mas uma outra narrati-
va evoca claramente um "sorteio", seguido por uma "aclamao" e por uma "procla-
mao" (I Reg. 10,21-24; 11, 5). O prprio David ser primeiramente "ungido como
rei" pelos "homens de Jud" (lI Reg. 2,4); aps negociaes, ser um verdadeiro pacto
o que concluiro com ele "os homens de Israel", seguramente "na presena de Iav",
mas Deus no sendo aqui seno testemunho e garantia (lI Reg. 5, 3).
123
,rI,
51 Santo Toms insiste, ao contrrio, na ordem j institucional que devia regula-
mentar no Paraso as relaes de subordinao. Do mesmo modo que Ado recebeu poder
para regulamentar as competies naturais entre animais e dar a sua justa alimentao
aos animais carnvoros (como atualmente o senhor sacrifica suas galinhas a seus falces),
foi preciso regulamentar as ordens de precedncia entre indivduos necessariamente de-
siguais (quanto no fosse devido "disposio do ar" e "influncia dos astros"). A es-
cravido s foi impensvel porque comporta uma certa poena subiectorum, mas a su-
bordinao poltica dos menos sbios e dos menos fortes naturalmente aceita pelo ser
razovel (cf. s. Teol. Ia q. 96 a. 4: Unde homines, in statu innocentiae, socia/iter vixissent.
Socialis autem vita multo rem esse non posset, nisi a/iquis praesideret, qui ad bonum
commune intenderet. No chega a ser surpreendente, assim, que o Anglico invoque aqui
Aristteles como autoridade principal!). Apoiando-se em Santo Agostinho, que no faz
nenhuma distino no Paraso terrestre entre autoritas paterna e autoritas politica, A.
Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 fedo Vives XVIII 267 a., 269a, 270b],
defende Duns Escoto ao declarar que no estatuto da inocncia os filhos obedeceriam es-
pontaneamente aos pais, sem iurisdictio e no plano da pura amizade, e que todo mundo
obedecia a Deus, sem nenhuma auctoritas principans, a qual supe sempre uma indigentia
e um defectus na vontade ou no intelecto; nesse campo preciso seguir o conselho dos
Padres, no o de Aristteles, que conhece apenas o status peccati.
52 Segundo a Reportatio, Duns Escoto pensa que o princpio quod nul/ius iuris
est, primo occupanti conceditur foi institudo, seja pelo prprio Ado em favor de seus
filhos, seja pelo "consentimento comum" desses ltimos (o que sugere a possibilidade
de um tipo de primeiro pacto social, mas limitado diviso das terras e dos rebanhos)
(Rep. IV d. 15 q. 4 n. 12 [ed. Vivs XXIV 235b236aJ).
53 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 8 (ed. Vives XVIII 270b-271a). Aqui Duns Escoto re-
monta apenas a No, o qual post diluvium ... filiis suis distinxit terras, quas singu/i
occuparent pro se ... ; vel ipsi de communi concordia inter se diviserunt, sicut legitur, Gn.
13 [6-13] de Abrao e de Lot". Se a lei instituda pelo prncipe ou pela comunidade
estipula que as terras livres pertenam ao primeiro ocupante, deve-se observar o inte-
resse de todos, mas essa no absolutamente uma obrigao de direito natural.
54 Ibid. (p.271a): Vellex a/iqua promulgata est a patre, vel ab aliquo electo ab eis
in principem, ve/ a communitate, cui ipsamet communitas commisit istam auctoritatem.
55 S. Gregrio M., Regu/ae pastoralis liber pasto 2 c. 6 (PL 77, 34).
56 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivs XIX 446a).
57 Nicolau de Cusa, De concordantia catho/ica 11 C. 14 (Opera omnia, XIV-2, ed.
Kallen G., Hamburgi 1965, 162): Si natura aeque potentes et aeque liberi homines sunt,
vera et ordinata potestas unius communis aeque potentis naturaliter non nisi electione
et consensu aUorum cOnstitui potest, sicut etiam lex ex consensu constituitur. Apesar
dessas frmulas categricas, o pacto assim definido ser mais nitidamente do que em
Duns Escoto um pactum subiectionis (pacto generali convenit humana societatis velle
regibus obedire). O Doutor sutil est mais prximo, a esse respeito, de Godofredo de
Fontaines que, em seu Quodl. XI, q. 17 (PhB V 77), a propsito do direito do prncipe
em impor uma taxa ao povo, eScrevia que os homens livres no devem pagar impostos
a no ser aps seu consentimento expresso, acrescentando que o prncipe "no tem o
direito de governar a no ser a comunidade inteira, pois esta que o elege, o institui, o
aceita ou lhe d seu consentimento", com a condio de que ele exera seu poder "para
o bem comum". Seno os sditos podem resistir "at que conselheiros qualificados te-
nham podido examinar a oportunidade das medidas propostas" (de acordo com Lagarde,
op. cito p. 196-197). Godofredo havia se formado em um ambiente mais "republicano"
124
do que Duns Escoto, mas seus pensamentos so prximos, ainda que um insista mais
nos "direitos" atuais dos sditos, o outro na origem legtima do poder.
58 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivs XIX 446a).
59 Sobre a constituio dos "sauvets", "bastides" ou "villes franches" sob a con-
duta de um promotor que chama colonos c lhes d uma carta, cf. G. Duby, L'conomie
rurale et la vie des campagnes dans /'Occident mdival, I, Paris 1962, p. 148.
60 Santo Toms define sobretudo o poder real por sua funo e pelas virtudes de
um bom pastor que se faz amar por seus sditos. O papel do prncipe mais importan-
te do que a origem histrica de sua autoridade. As leis que ele promulga procedem di-
reta ou indiretamente da lex naturae e, em todos os regimes, encontramos as mesmas
articulaes fundamentais (S. teol. I-lI q. 95 a. 4), mas a idia de um poder "confiado"
por via contratual continua estranha tradio aristotlica (da qual Dante tambm
testemunho) que concorda com a Bblia para apresentar modelos superiores de bons
prncipes. A posio escotista parece em parte inspirada pela experincia inglesa das
liberdades e das franquias. Sobre a necessidade de uma "presidncia" que se funda em
outras bases institucionais alm do simples exerccio concreto da virtude de prudncia,
cf. Ord. IV d. 15 q.2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): Lex positiva iuste requirit in legislatore
prudentiam et auctoritatem. Prudentiam, ut secundum rectam rationem practicam dictet
quid faciendum pro communitate. Auctoritatem, quia dicitur lex a 'ligando'; sed non
quaecumque setentia prudentis ligat communitatem nec aliquem, si nulli praesideat.
61 Especialmente, como veremos adiante, no que concerne ao controle das tro-
cas e ao direito da propriedade.
62 A palavra latina servitus de ampla extenso; pode designar a submisso po-
ltica ou a escravatura antiga, situando-se as formas medievais da servido em uma
zona intermediria, freqentemente mal delimitada.
63 Cf. B. Landry, La philosophie de Duns Scot, Paris, 1922, especialmente p. 351-
353, e as justas crticas de E. Longpr, mesmo ttulo, Paris 1924.
64 S. Toms, S.teol.lI-I1 q. 57 a. 3 ad 3. Em seu comentrio das Sento IV d. 26 q. 1,
aps ter estabelecido o carter natural do casamento, Santo Toms se pergunta se o pre-
ceito matrimonial vale ainda sob a nova Lei. Ele observa que a natureza se inclina de duas
maneiras, seja no que necessrio perfeio do indivduo (e nesse sentido essa tendncia
desemboca em uma obrigao comum a todos), seja no que necessrio apenas a perfectio
mu/titudinis (e nesse sentido ningum est obrigado ao casamento, no mais do que
profisso agrCola, visto que convm que algumas se dediquem vida contemplativa e parece
que essa exceo concerne apenas por acaso a indivduos de condio servil).
65 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 5-6 (ed. Vives XIX 448ab). Para Duns Escoto ningum
est obrigado a "multiplicar a espcie". Th. Snchez (De matrimonii sacramento VII dispo
21, tomo 11, Venetiis 1726, 64b-65a) objetar que preciso distinguir entre direito e obri-
gao, e sobretudo que o segundo fim do casamento o de evitar a fornicao. Forando
o escravo ao celibato, corre-se o risco de induzi-lo ao pecado. justamente por isso que
o Doutor sutil deseja que de fato o senhor renuncie a tal imposio. Mas lhe parece indevido
e perigoso basear essa rennica em uma verdadeira ius naturae.
66 E isso sem que uma quase-sacralizao da "vontade geral" permita aqui apli-
car os paradoxos de Rousseau quanto ao carter inalienvel de uma vontade que, em
um contrato social, se afirma plenamente a cada vez que concorda com o bem pblico,
resolvendo-se os aparentes conflitos pela recusa das vontades privadas que seriam ape-
nas falsas manifestaes da liberdade (Cf. Rousseau, Contrato Social III C. 2, onde a "von-
tade prpria do indivduo, que tende apenas sua vantagem particular", expressa-
mente oposta "vontade do povo, ou vontade soberana", que deve ser "sempre domi
M
nante e a regra de todas as outras". por isso que o pacto social era definido como uma
agregao na qual "cada um de ns torna comum sua pessoa e todo seu poder sob a
suprema direo da vontade geral" libido I c. 6], e Rousseau admitia finalmente, o que
prepara todos os excessos jacobinos, que se pode "forar" o cidado a "ser livre").
67 Essa tese extensamente desenvolvida na segunda parte do Roman de la Rose,
onde se enfatiza o valor natural da procriao de modo que o homossexualismo a no
menos condenado do que a castidade. Mas as censuras de Estevo Tempier
se igualmente s proposies mais radicalmente hedonistas.
6SSe o escravo casa com uma mulher livre, esta deve ser advertida de que este s
pode lhe dar a parte "mdica" de poder que ele mesmo conserva sobre seu corpo (Ord.
IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 b]). por isso que todos os doutores reconhecem
como invlida uma unio entre pessoas que esconderam sua condio servil uma da outra.
A nica nuance de expresso entre Santo Toms e Duns Escoto (no caso do casamento
autorizado pelo senhor) que um se dirige diretamente ao escravo e declara que este deve
praetermittere servitium domini imperantis et reddere debitum uxori, pois a autorizao
dada implica por si mesma "a concesso de tudo o que o casamento implica" (Santo Toms,
Sento IV d. 36 q. uno a. 1 ad 3), ao passo que o segundo apela mais conscincia do se-
nhor, pois no seno "implcito" que, por sua autorizao, dominus relaxat iIla servitia
consueta. t. desejvel que o bom senhor v o mais longe possvel nesse caminho, mas o
casal de escravos s tem direito de desfrutar seu casamento tanto quanto o que lhe per-
mitem os servitia consueta (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 bJ).
69 A nica restrio que a esposa deve saber de todos os perigos que corre uma
unio realizada sem a autorizao do senhor e que, conseqentemente, no cria para
ele nenhuma obrigao, mesmo restrita. Se decide enviar o marido para a frica e a
mulher para a Frana, o senhor d provas de evidente crueldade, mas no ultrapassa
seus direitos. Como observa A. Hiquaeus em seu comentrio (ed. Vives XIX 457a), muitos
doutores julgaram "dura" uma sententia que s se justifica na ordem do ius civile et
politicum (e que devia surpreender um leitor do sculo XVII porque no correspondia
mais situao efetiva de sua poca).
70 Sem evocar certos conflitos mais recentes, que concernem, por exemplo,
oposio entre o dever militar de obedincia imediata e o carter desumano de certas
ordens (genocdios, massacres de civis, uso da tortura).
71 Cf. Duby, op. cit, I, capo 1. Esse autor observa que o destino desses escravos
tinha sido bastante abrandado desde a poca carolngia, mas eles podiam ainda ser ven-
didos e comprados. Na poca de Duns Escoto as diferenas de estatuto jurdico conta-
vam menos do que a oposio dos nveis de vida entre os trabalhadores, proprietrios
de um cavalo e de uma carroa, e os trabalhadores braais que possuam apenas sua
fora de trabalho para vender.
72 verdade que a servitus, que por si mesma pertence aos fugienda (ao passo
que o casamento um per se expetendum), no responde "primeira inteno da natu-
reza" e por isso, como j vimos, que o Paraso exclua a poena subiectorum, ligada
condio servil (S. Toms, s. teol. I q. 96 a. 4), mas ela corresponde secunda intentio
naturae, visto que foi introduzida in poenam peccati (como a submisso da mulher ao
homem, cf. Gn. 3, 16, e a aproximao nada tem de impertinente, visto que a nature-
za visa antes de tudo a fazer homens e s produz como segunda inteno (eminam quae
est mas occasionatus [5. Toms, Sento IV d. 36 q. 1 ad 2]).
73 Cf. Santo Toms, S. teol. 11-11 q. 57 a. 2 e 3.
74 Apoiando-se em uma diferena biolgica entre os corpos de escravos, vigoro-
sos para o trabalho pesado, mas excludos da verdadeira "posio ereta" que caracteri-
za O homem livre, Aristteles (poltica I led Bekker, 1254bJ) sugeria entre essas duas
raas uma diferena de ordem moral, que difcil de sustentar em uma perspectiva cris-
t. Os comentadores medievais insistem mais na "fraqueza" daqueles que, como as crian-
as, tm necessidade de mestres que os conduzam virtude. Duns Escoto particularmente
fornece desses textos clebres uma pia interpretatio que justificaria, no a condio
propriamente servil, mas a necessria submisso dos cidados ao "prncipe que os rege,
no para o mal, mas para o bem. Ora, a vil servido exatamente uma situao quae
est ad malum hominis. pois, defini-la como pure naturalis, sed tantum de lege
et iure positivo (Rep. IV d. 36 q. 2 n. 5 [ed. Vives XXIV 459a]). bem verdade que,
como disse o Filsofo, pollens mente debet praesidere, pollens viribus debet servire, mas
esse princpio s vale de servitude politica, qua inferior disponitur a superiore, non tamen
sicut inanimatum, sed sicut minus vigens mente ordi114tur per il/um qui magis pol/et mente
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 3 fedo Vives XIX 447a]). Duns Escoto no ignora entretanto as
passagens nas quais Aristteles comparava o escravo a um animal de carga, pelo me-
nos no uso que dele faz seu senhor, ainda que o Estagirira reconhea uma certa superio-
ridade daquele que usa ferramentas em relao quele que , ele mesmo, apenas uma
ferramenta. O doutor franciscano estende essa diferena at o nvel do "livre-arbtrio,
ainda mais nitidamente definido em sua obra do que na do autor da Poltica I c. 4 (ed.
Bekker, 1253s) (o qual falava apenas de uma forma sensitiva da razo, no inteiramen-
te passiva), e ele conclui (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 fedo Vives XIX 453a]): Quod Philosophus
dicit de servitude dia maledicta, qua servus est sicut pecus, potest intelligi quod est domini
sui sicut possessio vel pecunia, non tamen quod in actibus suis ducatur tantum et non
ducat, quia quantumcumque sit servus, est tamen homo, et ita /iberi arbitrii.
75 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): {Lex naturaeJ determinavit in
natura humana hoc, quod omnia essent communia.
76 No incio do sculo XIV, na Europa ocidental, ainda que a atrelagem racional
dos animais de trao, a multiplicao dos moinhos, o progresso das tcnicas agrcolas
tenham aproximado um pouco a humanidade do tempo do qual Aristteles falava (sem
acreditar nisso), em que "as lanadeiras teciam por si mesmas", a participao da fora
fsica continua preponderante no trabalho produtivo, mas o assalariado est em vias
de substituir, servitus antiga, uma outra forma de explorao do homem pelo homem,
que no depende menos de regras morais definidas por Duns Escoto.
77 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Ista vilis servitus non potest esse
iuste inducta, nisi dupliciter. Uno modo, quia aliquis vo/untarie se subiecit tali servituti,
licet talis subiectio esset (atua, immo forte contra legem naturae quod homo libertatem
suam a se abdicet. Bem entendido, esse argumento no vale, como vimos, contra os vo-
tos de religio e tampouco contra a subiectio civilis. Aplica-se, antes de tudo, ao caso
de uma escravatura que privaria o indivduo de sua autonomia moral (Rep. IV d. 36 q.
2 n. 6 fedo Vivs XXIV 459aJl.
78 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Postquam tamen facta est, necesse
est servare, quia hoc est iustum.
79 Ibid. - Duns Escoto espera do prncipe cristo que este use castigos severos
contra a blasfmia e a idolatria, que contradizem a "honra de Deus", mais do que san-
cionem com excessivo rigor as faltas que no dependem seno do commodum temporale
(Ord. IV d. 15 q. 3 n. 5 fedo Vives XVIII 366ab]). Se a [ex de vita pro vita reddenda
parece conforme natureza, ela s contudo legtima potque foi confirmada por Deus
(admitindo-se, bem entendido, como fazem os escolsticos, que o versculo de Mateus
26,52, sobre o destino prometido queles que usam a espada, justifique uma punio
legal). Deus ama to pouco o sangue que ele afastou da honra de construir o Templo

.1,

um rei como David que tanto tinha combatido e que matava "justamente" tantos ini-
migos (cf. II Reg. 7, 13; III Reg. 5, 19; 8 16-20, implicitamente evocados em Ord. IV d.
15 q. 3 o. 6 fedo Vives XVIII 367a]). Cf. ibid. n. 7 (p. 374b): Nulla {ex positiva cons-
tituens hominem occidendum, iusta est, si in illis casibus statuat quod Deus non excipit.
Essas prprias "excees" foram restringidas pelo Novo Testamento, pelo menos no
que concerne ao adultrio (lo. 8, 11). A fortiori, a misericrdia valeria no caso, muito
menos grave, do simples roubo, se Moiss j no tivesse previsto uma simples multa (cf.
x. 22, 3; Provo 6, 30-31, ao qual remete aqui Duns Escoto, ibid. n. 8 [p. 375ab] para
lembrar a maneira pela qual Salomo parece desculpar o furto do homem faminto, at
mesmo o comrcio da prostituta em busca de po [Provo 6,26] em relao ao crime do
adultrio, perdoado entretanto por Jesus).
80 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Alio modo, si aliquis tuste domi-
nans communitati, videns aliquos ita vitiosos quod libertas eorum nocet eis et reipublicae,
potest iuste punire eos poena servitutis (continuao do texto citado na nota 77).
81 Aristteles observa, com efeito, que a guerra freqentemente injusta e que os
prisioneiros podem ser de raa nobre; admite-se, em geral, que no preciso submeter
escravido gregos de condio livre, mas ser que se pode considerar seriamente que
todos os brbaros sejam sub-homens? Por outro lado, sero os filhos de escravos ne-
cessariamente dotados de almas servis? o caso em geral, mas no sempre. O Estagirita
(Poltica I c. 6 fedo Bekker, 1255a slJ conclui essa enumerao de aporias distinguindo
a servido "natural" (que corresponde ao duplo interesse do senhor e do escravo e pode
vir acompanhada por uma certa amizade) da servido "contra natureza" (que exclui
qualquer verdadeira relao humana). Diz-se que, em seu testamento, o Estagirita pres-
creveu ele mesmo que seus prprios escravos fossem libertados.
82 Cf Hegel, Fenomenologia do Esprito, B, IV, A, 3. Sabe-se que para o filsofo
alemo o escravo em seguida encontra pelo trabalho a conscincia de si (mas basica-
mente "infeliz").
83 Rep. IV d. 36 q. 2 n. 6 (ed. Vives XXIV 459b). Qualquer outra forma de tor-
nar o prisioneiro escravo de guerra propriamente "desptica".
84A propsito da prescrio (da qual tratou extensamente na disto 15), Duns Escoto
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 4 fedo Vives XIX 447a]) pensa que esta se aplica mal aos descen-
dentes dos prisioneiros: Sed i/lud extendit se ad possessiones, non autem ad servitutem,
quia non est eadem ratio in possidendo aurum et servum, quantum ad legem naturae. Et
ideo esset difficile salvare per praescriptionem iustitiam esse detinere tales servos".
85 O comentarista precisa que o senhor s tem poder sobre as "obras" do escra-
vo, no sobre seu corpo, que pertence apenas a Deus, menos ainda sobre sua alma e
sua liberdade (A. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 36 q. 1 fedo Vives XIX 455b]).
Vemos que a definio da servitus tende cada vez mais a se confundir com a da condi-
o proletria, no sentido moderno do termo.
86 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 (ed. Vives XIX 453a): Ex quo patet magna crudelitas
fuisse in prima inductione servitutis, quia hominem arbitrio liberum et dominum
suorum actuum ad virtuosse agendum, facit quasi brutum et /ibero arbitrio non uten-
tem, nec potentem agere virtuose. Duns Escoto exclui aqui a idia estica de uma
liberdade moral puramente interior, independenre da condio servil no sentido mais
cruel do termo.
87 No importa o que M. de Lagarde diga (op. cito p. 257), Duns Escoro no pede
ao escravo que "sofra pacientemente a injustia" por pura virtude crist; ele o submete
a uma obrigao de "justia" (suum cuique reddere), que deve ser respeitada no im-
porta o que se pense a respeito de seu fundamento original (cf. a nota seguinte).
88 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 4 (ed. Vives XIX 447b): Multae obligationes sunt iniustae
ex parte illorum quibus fiunt, et tamen, postquam factae fuerint, servandae sunt. A di-
ficuldade aqui a de comparar a servitus a um verdadeiro contrato (fora do caso da
submisso voluntria). A escravatura nascida do direito de punir se associa sem dvida
ao prprio pacto social (visto que este institudo por uma lei positiva cujo autor est
investido de uma legtima auctoritas). Aquele que se prende ao direito de guerra baseia-
se em leis que Duns Escoto julga cruis, mas contra as quais ele no dispe de outro
meio de luta a no ser o apelo misercrdia.
89 Na perspectiva de conjunto na qual se situa, o texto de So Paulo: Servus vocatus
es? Non sit tibi curae, sed et si potes fieri liber, magis utere (I Cor. 7,21) significa pro-
vavelmente que, em vez de desejar sua libertao, o escravo deve permanecer no lugar
em que a Providncia o situou e fazer um uso melhor de sua condio. Duns Esoto se
aproveita de um determinado equvoco para atribuir ao apstolo um juzo de valor
quanto a uma instituio que, sem o aprovar em si mesma, ele considerava aqui apenas
de um ponto de vista pastoral (Ord., IV, dist.36, quo 1, o. 4 [d. Vivs, XIX, 447b]:
Unde Apostolus ostendens servitutem secundum se non esse laudabilem, nec multo magis
detentionem alicuius in servitude, ait: Si servus vocatus es [ ... ]).
90 Nos grandes domnios da Alta Idade Mdia, os trabalhadores imediatamente
disposio pessoal do senhor tinham uma posio bem prxima daquela dos servi
antigos e conservavam o nome de mancipia. Os donos das propriedades rurais (manses),
ligados hereditariamente ao solo, presos ao trabalho gratuito e ao trabalho em presta-
es, dependiam da justia senhorial, mas seu destino se tornou cada vez mais parecido
com o dos pequenos proprietrios "livres" (ver H. Pirenne, Histoire conomique de
/'Occident mdieval, s.l., 1951, p.213 s.). Em contrapartida, os "artesos" dos primei-
ros atelis de tipo industrial, verdadeiros proletrios, foram chamados em alemo Kne-
chten e em ingls servingmen, termos que evocam uma forma nova de servido (a dia-
ltica hegeliana do senhor e do escravo a do Herr e do Knecht) [ver Pirenne, p.326].
91 Lagarde, op. cit., p.255: Na primeira edio de sua obra, o autor qualifica-
va como "deplorvel" a interpretao de Duns Escoto; O adjetivo (que nos surpre-
endera) desapareceu da redao mais recente, mas a nota 104 evoca ainda um "ar-
gumento inverossmil", que o autor se felicita (equivocadamente, parece) por no
encontrar na passagem correspondente da Reportatio. (O texto citado, que concer-
ne punio de uma negligncia, tem seu exato equivalente na Ordinatio e s diz
respeito aos motivos imediatos da expropriao, e de modo algum ao direito origi-
nrio do prncipe ou da comunidade.)
92 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 9 (ed. Vives XVIII 271b-272a): Haecergo translatiodominii
potest fieri, vel auctoritate publica, ve{ principis, vel auctoritate legis, vel auctoritate privata
ipsius domini immediate possidentis. De prima translatione sit haec conc/usio prima in
isto articulo: translatio dominii auctoritate legis iustae iusta est. Probatur, quia si lex iusta
potuit iuste determinare prima dominia, et non minor est auctoritas legis vel principis (quos
habeo hic pro eodem) post divisionem dominiorum quam ante, - ergo propter eamdem
causam et eumdem finem potest iuste transferri dominium, postquam fuerat alicui appro-
priatum. Esse apelo "justa lei" e essa referncia "justa determinao" originria dos
dominia parecem indicar que Duns Escoto visa aqui a algo diferente do costume feudal
de dividir os bens conquistados e de punir eventualmente os vassalos mais inquietos to-
mando-lhes os feudos (como fez, por exemplo, em grande escala, Guilherme de Normandia
aps a conquista da Inglaterra). No se nega com isso que o regime antigo dos feudos,
comparvel a um usufruto mais do que a uma propriedade nua (cf. Le Goff, La Civilisation
de /'Occident mdival, p. 126), tenha podido inspirar em parte reflexes cujo alcance

ultrapassa entretanto uma instituio em vias de decadncia na poca em que Duns Escoro
ensina. O texto criticado por M. de Lagarde s adquire seu pleno sentido quando
cionado quele que o precede e que acabamos de citar; que ele se situa
samente no nvel da "probabilidade" (cf. Ord. IV d. 15 q. 2 n. 10 [ed. Vives XVIII 272b]):
lstud etiam [isto , o direito de expropriao das terras tidas como abandonadas] apparet
probabile per hoc, quod si quilibet posset suum dominium transferre in alium, tota
munitas posset cuiuslihet de communitate transferre dominium in quemlibet, quia in facto
communitatis suppono includi consensum cuiuslibet; ergo iUa communitas, habens istum
consensum quasi iam oblatum, in hoc quod quilibet consensit in leges iustas condendas
a communitate vel principe, potest per /egem iustam cuiuslibet dominium transferre in
quemlibet). Se ele evoca basicamente aqui o direito do indivduo em transferir ele mes-
mo seu prprio bem (por doao ou venda), o autor procede a fartiari, pois exatamente,
como veremos, esse direito agravado por reservas muito fortes. No se trata, pois, ab-
solutamente de um ius naturae que o pacto de submisso alienaria previamente em favor
do soberano, mas de uma concesso fundada na autoridade legtima do legislador; por
motivos ainda mais srios, a prpria comunidade pode usar um direito de transferncia
que est implcito no direito originrio de divisio dominiorum; ao fazer isso, ela s lesa
o proprietrio em um uso segundo e, por definio, precrio.
93 lbid. (p. 272b): Neg/igens rem suam tanto tempore, transgreditur, ita quod eius
transgressio est in detrimentum reipublicae, quia impedimentum pacis; ergo iuste potest
lex, sicut rem illam applicare fisco, ita ad maiorem pacem transferre illam in illum qui
tanto tempore accupavit, tamquam in ministrum legis. por isso que a lei supe que o
proprietrio faltoso abandonou seu bem (ibid: Etsi enim hoc non sit verum in re, tamen
legislator punit istum, ac si habuisset eam pro dere/icta).
94 Esse , com efeito, o verdadeiro fundamento da prescrio. Sem esse uso, essent
tales tites, quod impossibi/e esset eas decidere, quia nec probationem sufficientem hahere,
et ex talibus litibus perpetuis essent contentiones et forsitan adia inter litigantes, et sic
tota pax reipublicae perturbata (ibid. n. 9 [p. 272a]).
95 A transferncia gratuita s lcita se o doador e o beneficirio no esto impe-
didos de dar ou de receber por "nenhuma lei superior". Duns Escoto fala ora da auto-
rizao do superior, ora de clusulas explcitas de uma lei. No pensamos que ele opo-
nha contudo (ou justaponha) ao arbitrrio da deciso individual a legalidade de uma
instituio, pois justamente a lex que confere certos poderes ao dominus superior, e
sabe-se que ela mesma posta por um legislador que recebeu mandato da comunidade.
96 Duns Escoto retoma aqui o exemplo agostiniano (cf. S. Agostinho, De civitate
Dei Xl c. 16 [PL 41, 331]) do rato, mais nobre enquanto ser vivo, e todavia menos de-
sejvel que o po para a alimentao do homem.
97 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 283b): Ista autem aequalitas secun-
dum rectam rationem non consistit in indivisibi/i, sicut dicit quidam doctor, motus ex
hoc quia iustitia hahet tantum medium rei, sed ceterae virtutes medium rationis. Hoc enim
falsum est, ut declaratur libro IH d. 34 q. 1; immo in isto medio, quod iustitia commutativa
respicit, est magna latitudo, et intra illam latitudinem non attingendo indivisihilem punctum
aequivalentiae rei et rei, quia quoad hoc quasi impossibile esset commutantem attingere,
et in quocumque gradu circa extrema fiat, iuste fito O Dourar criticado Ricardo de Mida,
seguido, nesse ponto, por Henrique de Gand. A distino invocada a que faz Aristte-
les entre as virtudes que se definem como justo meio entre dois extremos e a justia, que
se ope apenas injustia (visto que essa ltima simultaneamente excesso e insuficin-
cia, de acordo como se considera aquele que recebe demais ou aquele que lesado); ex-
posta de forma muito obscura em tica a Nicm. V C. 9, essa doutrina no implica que
130
o valor de troca dos bens seja pontual, pois a vontade de justia deve ser rigorosa, mas
nem sempre o meio efetivo de sua realizao concreta. Em tica a Nic. V C. 8 (ed. Bekker,
1133b s) o Filsofo observa, com efeito, certas flutuaes inevitveis no preo das mer-
cadorias e no prprio valor da moeda. por isso que Santo Toms (5. teol. lI-lI q. 77 a.
1) admitia uma leve margem, muito fraca contudo para toUere iustitiam.
98 Santo Toms, ibid. Toda a doutrina tomista baseia-se na vantagem mtua das
duas partes e visa, conseqentemente, a no lesar nenhum dos contratantes. O texto do
Evangelho a interpretado luz das exposies aristotlicas, aquelas da Poltica I so-
bre a solidariedade humana, e as da tica sobre a virtude de justia como lsates.
99 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 284a): Durum est enim nter homines
esse contractus, in quibus contrahentes non intendant aliquid de illa indivisibili iustitia
remittere sibi mutua, ut pra tanto omnem contractum concamitetur aliqua danatia. Et
si iste est modus commutantium, quasi fundatus super iUud legis natural 'hoc facias alH,
quod tibi vis fieri', satis probabile est quod, quando sunt mutuo contenti, mutuo volunt
sibi remittere, si secundum aliquid deficiunt ab illa iustitia requisita.
100 Esse tipo de economia (domstica, mas tambm "poltica") , para Aristte-
les, o simples desenvolvimento de um direito natural de colheita e 'de caa; o enriqueci-
mento moderado que ele assegura prolonga o acmulo instintivo das provises neces-
srias subsistncia do grupo (Poltica I c. 8 fedo Bekker, 1256b]).
101 Cf. H. Pirenne, "Mahomet et Charlemagne", em Revue Belge de philologie
et d'histoire 1 (1922), eLes villes du moyen ge, Bruxelas, 1927.
,02 Esses grandes mercadores, que formam j, no incio do sculo XIV, impor-
tantes associaes, so ainda mais estimados pelos ricos porque lhes fornecem produ-
tos raros - especiarias, sedas, peles -, e porque seus ganhos, justificados por seu tra-
balho, sua engenhosidade e os riscos que correm, permitem que acedam eles mesmos
posse de bens de raiz e que formem um patriarcado urbano. O exemplo de Godrico de
Finchale, vrias vezes evocado por Pirenne, mostra que desde o incio do sculo XII um
miservel de Lincolnshire, que se tornou vendedor ambulante, depois se associou a um
grupo de mercadores que iam de feira em feira, podia acumular bastante dinheiro para
fretar com alguns associados um barco que assegurava a cabotagem no Mar do Norte
e, por um conhecimento dos mercados, construir muito rapidamente uma grande for-
tuna. Mas o cronista que conta sua vida sobretudo sensvel a seu fim edificante de pobre
eremita (Libel/us de vita et miraculis sancti Godrici, heremitae de Fincha/e, auctore
Reginaldo monacho Dunelmensi, ed. Stevenson, Londres 1847).
103 Le Goff, op. cit p. 285.
104 Santo Toms, 5. teoI. II-II q. 77 a. 4.
105 A commutatio negotiativa vellucratva que Duns Escoto acaba de definir como
o ato pelo qual um comerciante compra, non ut utatur, sed ut vendat, et hoc carius _
encontra-se assim integrada de pleno direito a essa forma de trocas, que Santo Toms,
aps Aristteles, julgava a nica completamente "natural", porque non proprie pertinet
ad negotiatores, sed magis ad oeconomicos vel po/iticos, qui habent providere vel domui
vel civitati de rebus necessariis ad vitam (Santo Toms, S. teol. 11-11 q. 77 a. 4).
106 Desde o sculo XII, Ricardo de So Vtor inclua, entre as sete artes "mecni-
cas" consideradas teis e honrosos remdios condio nascida do pecado, a navigatio,
qual pertinet omnis industria vendendi et emendi. Seu mrito o de descobrir invisa
litora, de estabelecer pacem et familiaritatem cum exteris nationibus e, enfim, de privata
bona communia facere (Richardus A Sancto Victore, Liber exceptionum, I c. 1 n. 17
[ed. Chatillon, Paris 1958, p. 110]). Esse monge de Conques conta ter reencontr"do,
na poca das Cruzadas, um clrigo do Puy que havia se instalado em Jerusalm questus
131
J

capiendi causa. O cronista enfatiza o conhecimento que esse homem havia adquirido
dos itinerrios, dos pases, de suas instituies, de seus costumes e de suas lnguas (Liber
miraculorum Sanctae Fidis, ed. Bouillet, p. 63, citado em Pirenne, Hist. conomique,
28). Duns Escoto insiste na utilidade desse negcio, menos no valor de descoberta geo-
grfica, e passa em silncio sobre seu papel "pacificador". Mas sabemos a importncia
de uma viagem como a de Marco Plo. possvel que, ao provocar litgios e conflitos,
as trocas comerciais entre o Isl e a cristandade tenham por vezes permitido um melhor
conhecimento mtuo e favorecido outros tipos de comunicao.
107 s regras gerais'concernentes ao comrcio, Duns Escoto (Ord. IV. d. 15 q. 2
n. 22-23 fedo Vives XVIII 317a-318a]) acrescenta duas que se aplicam negotiativa
commutatio: Primum est quod talis commutatio sit utilis reipublicae. Secundum est quod
talis iuxta diligentiam suam et prudentiam et sollicitudinem et percula accipiat in com-
mutatione pretium correspondens. Prima condicio exponitur, quia reipublicae est utde
habere conservatores rerum venalium, ut prompte possint inveniri ab indigentibus,
volentibus illas emere. In ulteriore etiam gradu utile est reipublicae habere afferentes
res necessarias, quibus illa patria non abundat ... Sequitur secunda {condicio}, quia unum-
quemque in opere honesto reipublicae servientem oportet de suo labore vivere ... Nec
hoc solum, sed unusquisque potest industriam suam et sollicitudinem iuste vendere:
industria illius transferentis res de patria ad patriam requiritur magna, ut consideret
quibus patria abundet et indigeat; ergo potest iuste ultra sustentationem necessariam
pro se et familia sua ad istam necessitatem deputata recipere pretium correspondens
industriae suae, et ultra hoc tertio aliquid correspondens periculis suis ... Propter huius-
modi periculum potest secure aliquid accipere correspondens et maxime si quandoque
sine culpa sua in tali servitio communitatis damnificatus est uptote mercator transferens
quandoque amisit navem onustam maximis bonis, et a/ius quandoque ex incendio causali
amittit pretiosissima, quae custodit pro republica ... Haec omnia confirmantur, quia
quantum deberet a/icui ministro reipublicae legislator iustus et bonus retribuere, tantum
potest ipse, si non adsit legislator, de republica, non extorquendo, recipere. Sed si esset
bonus legislator in patria indigente, deberet locare pro pretio magno huiusmodi mer-
catores, qui res necessarias afferent et qui eas allatas servarent, et non tantum eis et
familiae sustentationem invenire, sed etiam industriam, et percula omnia locare; ergo
etiam hoc possunt ipsi in vendendo. Esses meios de enriquecimento so os que Arist-
teles considera como particularmente caros a qualquer um que estima a crematstica;
um filsofo hbil como Tales no hesitou em mostrar o valor prtico de seu saber pre-
vendo, por meios astronmicos, uma abundante colheita de azeitonas; tendo alugado a
baixo preo todos os lagares de Mileto e de Quios, ele os subloca por um preo ainda
mais alto, provando que um sbio pode enriquecer se desejar, mas que esse no abso-
lutamente o objeto de seu zelo. Dionsio de Siracusa, tendo apreciado a inteligncia de
um homem que havia astuciosamente comprado todo o ferro das forjas, deixou-lhe com
seu ganho, mas o baniu de seu reino. Outros prncipes deram grande valor ao enrique-
cimento de seu tesouro pblico por tais mtodos (cf. Aristteles, Poltica I c. 11 fedo
Bekker, 1259a]). Nem o Estagirita nem Santo Toms, em seu comentrio, do a essa
aplicao da sabedoria crematstica ao bem comum um julgamento categrico. pos-
svel que Duns Escoto, ao evocar o bom legislador que louva os servios de um hbil
intendente, pense primeiramente no Fara e em Jos, pois trata-se menos de enriquecer
o Estado do que fornecer aos cidados reservas necessrias em caso de penria.
108 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 23 (ed. Vives XVIII 318a): Vocantur tales gallice 're-
grattiers', quia prohibent immediatam communitationem volentium emere vel commutare
oeconomice, et per consequens faciunt quodlibet venale ve/ usuale carius ementi quam
132
deberet esse, et vilius vendenti, et sic damnificant utramque partem. O uso de um ter-
mo francs no surpreendente na Gr-Bretanha da poca de Duns Escoto. Regrattier
- um pouco antiquado - ainda usado, em um sentido pejorativo, para designar um
revendedor de segunda mo, que impede a venda direta do produtor ao consumidor,
isto , o ideal "econmico" da transao admitida por Arsitteles, que alguns redes-
cobriram hoje em dia como uma novidade. Mas esse ideal s vale no quadro restrito da
sociedade de trocas que o Filsofo descrevia ao evocar o caso do sapateiro, do fabri-
cante de camas e do construtor de casas (ica a l\1.ic. V c. 8 [ed. Bekker, 1133a]). Pare-
ce que Duns Escoto percebeu a importncia de uma outra economia, muito mais vasta,
que supe profissionais da importao-exportao e do armazenamento.
\09 A regra clssica que se deve vender sem benefcio da coisa que permaneceu
integra et immutata entre as mos do intermedirio. Se Santo Toms admite a indeniza-
o correspondente a riscos corridos e mesmo um certo ganho lcito correspondente s
necessidades do comerciante, mal parece dar lugar ao pagamento da industria como tal
nem idia de um "valor" acrescido mercadoria pelo transporte e armazenamento.
110 Sobre esse ponto, Duns Escoto (Ord. IV d. 15 q. 2 n. 16 led. Vives XVIII 289])
defende uma doutrina tradicional: In istis .. contractibus !icet pcrmutantem vel vendentem
pensare damnum suum, non autem commodum ipsius ementis, sive cum quo permutat ...
Et inteIligo sic: si quis multum indigct re sua, et per magnam instantiam inducatur ab
alio ut vendat ve/ permutet pro re alia, cum possit se praeservare indemnem, et ex ven-
ditione ve/ permutatione ista multum damnificatur. potest carius vendere ... Sed si emens
magnum commodum consequatur ex iUa sihi vendita ve/ permutata, non potest carius
vendi vel permutari. A rigor esse princpio excluiria qualquer economia de mercado, pois
a regra moral que me impede de beneficiar da necessidade do outro falseia desde o in-
cio o jogo "natural" da oferta e da procura. Mas vimos que Duns Escoto reconhece como
trabalho legtimo o estudo das necessidades e dos mercados; o hbil calculador pode
assim ter lucro - de forma lcita mas indireta - da penria que determina em seu pr-
prio pas "justos preos" mais elevados do que no estrangeiro.
111 Seguindo Santo Toms (S. teol. lI-lI q. 78 a. 1), Ricardo de Middletown ar-
gumentava contra a usura mostrando que no se pode vender ao mesmo tempo a coisa
que se consome (dinheiro ou vinho) e o uso dessa coisa. Se Duns Escoto critica o racio-
cnio, porque o dominum s vezes separado do usus; melhor dizer, pois, que tendo
transferido a quem emprestou a posse plena e total do dinheiro emprestado, eu no
poderia me beneficiar ou pagar pelo uso vantajoso ou danoso que ele fez dele. Seu ni-
co dever o de me fornecer na data fixada o equivalente exato daquilo que eu mesmo
lhe dei, na medida em que o pode fazer sem se privar ele mesmo do estrito necessrio
(Ord. IV d. 5 q. 2 n. I 71d. Vivs XVIII 292b293aJl.
112 Essa criao, qual os franciscanos daro um apoio bastante ativo, est des-
tinada a permitir, por acmulo de doaes gratuitas, a outorga aos pobres de emprsti-
mos sobre penhores. Concebida para limitar a atividades dos banchieri judeus, ela con-
tribuir, de fato, para o desenvolvimento de novos bancos. Noonan J. T., The Scholastic
Analysis ofUsury, Cambridge, Mass., 1957, p. 121ss, mostrou em um exemplo preci-
so (o emprstimo municipal de Florena no sculo XIV) o quanto os Frades Menores
eram atentos a esses novos mecanismos financeiros. Note-se que a exposio escotista
no traz aqui nenhum trao de anti-semitismo (sobre o problema da usura judaica e crist,
cf. L. Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-5iege, Paris, 1965).
113 Menos indiferente do que se disse s vezes s instituies econmicas exigi-
das pela evoluo da sociedade, Santo Toms (5. teol. lI-lI q. 78 a. 2 ad 5) expe clara-
mente as regras lcitas do contractus societatis pelo qual o arrendador de fundos conti-
,
nua como possuidor jurdico de seu bem e pode, assim, ter lucro com os benefcios que
produz o trabalho do mercator ou do artifex.
114 Elas referem-se particularmente poena conditionalis, que estipula um reem-
bolso rpido e admite uma indenizao peridica para os atrasos que os contratantes
no esto obrigados a ter querido ou previsto (ainda que de fato se os considere como
um meio normal de introduzir a usura), ou sobre a clusula do lucrum eessans, isto , o
fato de levar em considerao um prejuzo que sofre quem empresta porque no pode
obter lucro do dinheiro imobilizado. Santo Toms (ibid. ad 2) recusa expressamente esse
mtodo, pois no se pode vender aquilo que ainda no se tem; julga todavia lcita a
indenizao, a ttulo "amigvel", no de quem empresta e que se queixa por no ter
podido ter um ganho de seu dinheiro, mas daquele que teve problemas por no ter po-
dido efetuar compras necessrias. Discutindo uma tese bastante rigorosa de Molina,
Hiquaeus (Commentarius ad. Ord. IV d. 15 q. 2 [ed. Vives XVIII 297b-298b]) admite,
com a maioria dos "modernos", que um emprstimo gratuito - o nico conforme com
as regras cannicas - no deve ser a fonte de nenhum prejuzo para nenhuma das duas
partes; mesmo na falta de qualquer clusula explcita, a prova trazida de um damnum
efetivo sofrido pelo emprestador abre um direito legtimo indenizao.
115 No caso do pagamento diferido, as duas regras complementares so, primei-
ramente, quod eommutans non commutet vel vendat tempus, quia tempus non est suum,
em seguida quod non ponat se in tuto de lucrando, et illum eum quo eommutat de damno.
Essa "segurana" deve ser entendida no sentido mais amplo, semper vel ut in pluribus
(Ord. IV, d. 15 q. 2 n. 20 [ed. Vives XVIII 303 a]). O vendedor desculpvel ratione
dubii se ele fixa - de acordo com a outra parte - uma majorao "moderada" do preo
real quando o pagamento deve ser efetuado em uma data precisa na qual se sabe de
antemo que o valor ter aumentado. Ele no desculpvel se pretende exigir, entre o
momento a e o momento b estipulados pelo contrato, o pagamento ao preo mais van-
tajoso para ele, e no momento imprevisvel; cf. ibid n. 21 (p. 304a): Si autem velit pretium
determinari pro tempore indeterminato, hoc modo ut'ponat se in tuto luai, ut in p/uribus,
et alium in damno, utpote 'volo quod tantum solvas mihi pro isto quantum valebit in
quocumque tempore usque ad, quando earius vendetur', usura est, quia ponit se ve/
partem suam quoad lucrum, ut in pluribus, in tuto, et illum cum quo contrahit ad dam-
num; et tune habet pro se illud quod evenit ut in pluribus, et contra se illud quod evenit
ut in paucioribus ... In tali pacto facit se certum de lucro ultra quam humana industria
pertingere posset.
116 Cf. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 (ed. Vives XVIII 312-313a).
117 Essa ser nitidamente a posio de Lutero em seu Traktat der Obrigkeit e em
sua polmica contra Mnzer (cf. E. Bloc., Thomas Mnzer, trad. fr. Paris, 1964, p. 174s).
118 Additiones magnae 11 d. 25 q. 1 (ed. C. Balic, Les Commentaires de Jean Duns
Scot, Louvain 1927, 299).
119 Cf. P. Vignaux, "Humanisme et thologie chez Jean Duns Scot", em La Franee
franciscaine 19 (1936) 209s.
134 Maurice de GandiUac
VII. A "DIALTICA" DE MESTRE ECKHART*
Deve-se observar que vrias entre as proposies, ques-
tes e exposies que sero lidas aqui parecero, primeira vista,
monstruosas, duvidosas ou falsas, mas se as estudarmos com
habilidade e com mais ateno veremos que ser diferente!.
Advertncias desse tipo no so raras em Eckhart; diante dos in-
quisidores de Colnia, ele afirmar que <'espritos grosseiros" so incapa-
zes de apreender o verdadeiro sentido de suas frmulas aparentemente
<'monstruosas"; sustentar, contudo, que, se seus modos de falar so fre-
qentemente "raros" e "sutis", so todos "verdadeiros"2. J no Livro da
divina consolao ele afirmava:
o que posso fazer se no entendem isso? .. Basta-me que
em mim e que em Deus seja verdade o que digo e escrevo
3
.
Todavia, a obra de Mestre Eckhart nada tem de solilquio, de um
dilogo ntimo da alma com Deus. Tanto em alemo quanto em latim, a
outros homens que ela se dirige, a clrigos, monges e monjas, rainhas ou
simples fiis. Interessa, conseqentemente, que seja entendida, e qualquer
incompreenso pode se transformar em escndalo. por isso que, por oca-
sio dos ataques de Wenck - o professor de Heidelberg que pretende en-
contrar na Douta ignorncia um perigoso eco das teses eckhartianas -,
Nicolau de Cusa escrever sua Apologia, esclarecendo que, se homens "do-
tados de inteligncia" podem encontrar no dominicano alemo muitas ver-
dades "sutis e teis", importante, contudo, no divulg-las para audit-
rios mal-preparados para entend-las (Apologia, ed. Klibansky, p.23 I. Essa
portanto j seria - como demonstra claramente o prembulo da bula In
agro - a principal preocupao dos juzes de Avignon.
Quaisquer que sejam os dons literrios de um escritor excepcional-
mente dotado - e que talvez tenha sido, dois sculos antes de Lutero, o
verdadeiro fundador da prosa alem -, s muito excepcionalmente, em
sua obra, os "chistes" e os concetti podem passar por puros jogos verbais.
A inesperada aliana de termos visa menos a surpreender ou a agradar do
.. Comunicao apresentada no Colquio de Estrasburgo, sobre" A Mstica rena-
na", em maio de 1961. (Posteriormente publicada por PUF, Paris, 1963, p.59-94.)
'::,
.'
que a fazer sobressair os aspectos aparentemente contraditrios de uma
verdade essencial, a nica que importa a Eckhart e que basicamente, para
ele, aquela da Escritura - freqentemente enfraquecida pelos "padres"
_, mas igualmente a da Tradio, posvel desde que se aceite extrair dela
todas as conseqncias que implica. Do mesmo modo, imediatamente aps
as linhas que citamos no incio deste texto, o mestre acrescenta que tudo
o que escreveu "atestado" pela Escritura ou pela autoridade de santos e
de doutores ilustres
4
.
No sem razo, contudo, que as frmulas eckhartianas pareceram
freqentemente mais perigosas do que as auctoritates s quais elas se re-
ferem segundo um modo de citao que no feito sem artifcios. Com
efeito, bastante atento para no apresentar nada que possa parecer inova-
o, o mestre confere por vezes a frmulas tradicionais um sentido extre-
mo que estas no possuam em seu contexto original. Editando o comen-
trio da Sabedorias, o P. Thry, prematuramente afastado de estudos que
muito lhe devem, observava, com um tom de irritao que reencontramos
ao longo de suas notas, que Mestre Eckhart, mais do que um "intuitivo",
foi um "dialtico", isto , sem dvida um lgico intrpido, mais atento
anlise de conceitos do que experincia vivida de seu contedo. Sem fa-
zer nossa uma interpretao que se aplica muito melhor, acreditamos, aos
analistas de uma escola na qual o predicante dominicano, como sabemos,
jamais foi bem visto, mantenhamos contudo o termo "dialtico", confe-
rindo-lhe aqui um outro sentido, justificado simultaneamente por lembran-
as platnicas e antecipaes hegelianas.
Precisemos todavia que muitas das frmulas paradoxais vm direta-
mente, em Eckhart, de uma tradio teolgica e mstica que se preocupa
muito pouco com o raciocnio "dialtico" no sentido aristotlico. Quan-
do o comentarista do xodo declara, por exemplo, que o que sabe de Deus
apenas nada saber sobre el, alm da dupla referncia - bastante cls-
sica - necedade socrtica e aos oxymora da apfase patrstica, como
esquecer que a prpria Bblia definiu Jeov como Deus absconditus: Mas
quando o comentarista do Liber sapientiae declara audaciosamente:
Toda criatura por si nada, pois [Deus! criou [todas as
coisas] para que elas fossem, e antes de todas as coisas no h
nada. Logo, aquele que ama as criaturas nada ama e se torna
nada?,
ou quando afirma, um pouco mais adiante, que "Deus est inteiro em
qualquer coisa, de tal modo que est inteiro fora de qualquer coisa"g, o
uso de termos como enim e ergo, e sic quod exige uma justificativa que s
poderia ser, parece-nos, "dialtica". primeira vista (primo aspectu), quer
136
dizer, no plano de uma ratio que no est elevada ao nvel do verdadeiro
intellectus, parece efetivamente "monstruoso" supor que uma realidade
qualquer, se divina for, esteja exatamente inteira em cada coisa de tal modo
que esteja inteira fora de qualquer coisa; e mais estranha ainda pode pa-
recer a afirmao de que nenhuma criatura digna de amor precisamente
porque Deus a extraiu do nada, ele que, tendo tudo criado, reconheceu que
sua criao era "completamente boa". Tomadas separadamente, cada uma
dessas frmulas paradoxais pode se apoiar sobre slidos argumentos b-
blicos; o que inquieta o leitor o uso de conjunes que parecem implicar
uma relao causal justamente onde o esprito enfrenta uma aparente con-
tradio. Mas, mesmo onde esto ausentes os enim e os ergo, a simples
justaposio de enunciados literalmente contraditrios surge mais como
o sinal de uma estrutura dialtica do que como estabelecimento de uma
lista de "aporias", tais corno Aristteles naturalmente as arrola no momento
de estudar o ser, o tempo, o lugar ou o vazio, e tambm como as enumera
Abelardo no Sic et Non, como o catlogo de todas as dificuldades que a
doctrina sacra tentar resolver.
No belo estudo sobre" A teoria da analogia em Mestre Eckharr"
(Mlanges tienne Gilson, Toronto-Paris, 1959, p.327 sg.l, Josef Koch
apontava que o Opus propositionum, no qual o dominicano pretendia
desenvolver sua ontologia, permaneceu infelizmente apenas como esboo,
de modo que nos necessrio, por assim dizer, reconstituir o pensamento
eckhartiano a partir de sermes e de comentrios que no passam de exe-
geses de auctoritates fragmentrias. No que haja dvidas, mas, a esse
respeito, as Questes parisienses no so to diferentes de outras obras
latinas e pode-se acreditar que a justaposio de enunciados literalmente
contraditrios, mas na verdade complementares, traduz da maneira me-
nos inexata a concepo eckhartiana do ser. Sem desconhecer o inconve-
niente de certos anacronismos e sem cair nos excessos daqueles historia-
dores que, "modernizando" Eckhart ou Nicolau de Cusa (fazendo desses
grandes espritos puros "precursores"), desfiguram o papel histrico que
desempenharam em sua poca, pode-se pensar - com um pesquisador
prximo como nosso amigo Vladimir Lossky (em seu livro pstumo, Tho-
logie ngative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris, 1960)
- que o termo "dialtica" define bastante bem, desde que se determine
seu sentido, um modo de filosofar que anuncia, em Eckhart, a ars coinci-
dentiarium do cusano e que, apesar das diferenas, que tentaremos desta-
car, se nutre das mesmas fontes bblicas, patrsticas e neoplatnicas.
Certamente, nenhum desses dois pensadores define seu mtodo como
"dialtico" e, se Nicolau de Cusa se justifica bem acerca do que entende
por" douta ignorncia" , Eckhart se mantm mais discreto sobre seus prin-
cpios metodolgicos. Com todas as reservas impostas, nos permitiremos
.'
"'r:
entretanto, nem que seja por comodidade, retomar aqui a antiga e respei-
tvel denominao platnica para designar um procedimento que o cusano
devia definir com mais preciso que seu predecessor. Dentre tantos textos
que visam a esclarec-lo, tomemos, a esse respeito, um dos mais caracte-
rsticos; extrado da carta na qual o cardeal responde aos monges de Teger-
nsee que interrogam seu amigo acerca do emprego legtimo da theologia
mystica. O cusano julga igualmente equivocados aqueles intrpretes de
Dionsio que insistem, de forma unilateral, no momento negativo - o das
Trevas - e aqueles que s consideram, ao contrrio, o momento positivo
- o da Iluminao. A verdadeira exegese do texto aeropagtico implica
uma ultrapassagem da oposio entre os dois momentos; em vez de con-
sider-los em seu aspecto disjuntivo, preciso coloc-los em um movimento
copulativo, melhor ainda coincidencial, de modo a que se chegue ao nvel
"no qual a Treva Luz e o no-saber, saber". A nica preparao "inte-
lectual" para uma compreenso misteriosa - que, por si mesma, depen-
de da mstica - , assim, uma crtica do princpio de identidade tal como
o concebe toda "razo" pouco perspicaz, uma compreenso sinttica (ou
supra-sinttica) de termos aparentemente opostos e que no entanto o in-
telecto - visto que usa do nico mtodo que ultrapassa a aparncia - s
pode colocar em sua necessria coincidncia. Assim descobrir ele final-
mente que "o que a razo julga impossvel- ser e no ser conjuntamente
- a prpria necessidade" (Ep. V, in Vansteenberghe, Autour de la Docte
Ignorance, Mnster, i/W, 1914, p.114-115).
Incontestavelmente, o momento da "disjuno" - o imma plat-
nico entre a realidade efetiva e a pura aparncia - desempenha um pa-
pel mais importante no mstico Eckhart do que no metafsico Nicolau.
Naquele, entretanto, trata-se menos de uma disjuno racional entre con-
ceitos que se excluem mutuamente e muito mais, na esfera superior da
unia mystica, desse "despojamento" pelo qual a alma deificada se libera
de tudo o que, nela, da ordem do criado (a Kreatrlichkeit). Apesar de
toda a sua cultura de professor, Eckhart continua sendo sempre, mesmo
em suas obras latinas, o predicante de uma Abgeschiedenheil, que supe
um radical e decisivo "corte", a afirmao, vrias vezes repetida, de um
Tudo ou Nada. Sem negligenciar as poucas passagens de seus tratados ou
de seus sermes nas quais ele atribui um lugar positivo a um progresso
espiritual, adquirido por uma luta de cada dia, certo que esse tema pe-
daggico tem menos lugar nele do que, por exemplo, em Tauler, e cer-
to que ele se situa, mais freqentemente, em um nvel onde nada conta
mais do que a "abertura" total e definitiva, aqum da qual uma alma no
ainda plenamente "esvaziada" de sua "criaturidade" se mantm, no
apenas na regia dissimilitudinis, mas, mais exatamente, no universo do
puro "nada". Ora, essa posio, que se alimenta de experincias religio-
sas ao mesmo tempo em que remete - bastante explicitamente no Livro
da divina consolao - a doutrinas de origem estica, no exclui em nada
a afirmao simultnea de um princpio completamente diferente: o do
Sim e No. Deve-se mesmo dizer que, na perspectiva eckhartiana, o "Isso
ou Aquilo" (Entweder-Oder) e o "Sim e No" lJa und Nein) constituem
justamente os dois plos dialticos de uma nica verdade.
Foi sem dvida o que no puderam compreender os inquisidores de
Colnia e de Avignon, e os juzes que finalmente tiveram de julgar a orto-
doxia de uma srie de proposies separadas, segundo as regras habituais
do procedimento inquisitorial
9
. As respostas de Eckhart corriam o risco
de lhes parecerem simples evasivas, enquanto exprimiam o essencial mes-
mo de seu pensamento. A esse respeito, uma frase do Sermo 22 - que
toca em um dos pontos de acusao mantidos pela bula In agro - par-
ticularmente caracterstica:
Se me perguntares, visto que sou um nico Filho que o Pai
celeste engendrou eternamente, se por isso fui eternamente Fi-
lho em Deus, eu respondo: Sim e No. Sim [fui eternamente J
Filho pois o Pai me engendrou eternamente, e No [no fui eter-
namente J Filho, pois no fui engendrado. 1 O
Resposta aparentemente simples demais, mas que traduz, para Eck-
hart, a ambigidade fundamental da relao entre Deus e o homem deifi-
cado. Nesse sentido, Eckhart pertence certamente a uma determinada tra-
dio - ela mesma bastante diversificada - que, desde os ltimos dilo-
gos platnicos e sua exegese procliana (na qual tanto se destaca a mistura
dos gneros de ser e de determinaes fundamentais de qualquer pensa-
mento: identidade-alteridade, movimento-repouso, etc.), atravs de toda
uma especulao teolgica sobre a vida interior de um Deus trinitrio, devia
sofrer, ela mesma, tantas transformaes, at chegar ao "sistema" de Dom
Deschamps e dialtica hegeliana, antes do duplo contragolpe que iria
conduzir, por um lado, ao mistrio marxista da redeno proletria e, por
outro, ao paradoxo existencial de um cristianismo simultaneamente ne-
cessrio e impossvel, em Kierkegaard ou em Dostoivsky.
Dentre as fontes da dialtica hegeliana, sabe-se toda a importncia
de certos temas teolgicos e teosficos. Em seu belo livro sobre Le malheur
de la conscience dans la philosophie de Hegel (Paris, 1929), Jean Wahl
insiste nesses textos de juventude no qual reaparecem tantas frmulas ca-
ras mstica crist: separao e retorno, desespero e beatitude, presena e
ausncia - no qual aparece a dupla face do Mediador como Deus huma-
natus, o duplo papel da morte que vida, etc. Evocando essas influncias,
das quais podemos pensar que permaneceram superficiais - e cuja colo-
.'
"I:'
....
l
rao romntica com que se revestem para o jovem Hegel deforma sensi-
velmente seu sentido original -, no esqueamos de forma alguma o ris-
co de confrontaes demasiadamente audaciosas que no levam absolu-
tamente em considerao o contexto histrico. entretanto notvel que
entre os papis de Hegel tenham sido encontrados, copiados de seu pr-
prio punho, muitos artigos condenados na bula In agro, tais como o fil-
sofo os teria lido na obra do historiador Mosheim (cf. Theologische Ju-
gendschriften, ed. Nohl, Tbingen, 1907, p.367).
Certamente no se pode reduzir a essas experincias juvenis (e, em
particular, a essa "hipocondria" de 1800 que Jean Wahl- op. cit., p. 33
- compara ao Erlebnis de um "No eterno") o processo espiritual vivo
da Fenomenologia nem, menos ainda, a dialtica excessivamente rgida da
Enciclopdia. Entre o modo de pensamento do velho mestre turngio e o
que Hegel quis edificar, resta entretanto um ponto comum: a dialtica, para
eles, no importa o nome que lhe tenham dado, no um "sistema de
malabarismo", um "raciocnio em vaivm, sem contedo real", uma "arte
exterior" que "conduz ao ceticismo" e s "produz uma aparncia de opo-
sies". Para ambos, pensadores to especificamente alemes, trata-se de
um mtodo que pretende apreender "a natureza prpria e verdadeira" do
esprito e das coisas, que, aqui pela via do desenvolvimento histrico, l
pela do despojamento espiritual, se esfora em ultrapassar "o carter uni-
lateral e limitado das determinaes prprias ao entendimento" 11
Dentro do quadro limitado de nosso propsito, no podemos, cla-
ro, investigar tudo o que a "dialtica" eckhartiana conserva das tradies
teolgicas e filosficas nem determinar em que medida ela prepara a coin-
cidentia oppositorum de tipo cusano. Contentar-nos-emos com algumas
indicaes a partir de uma srie de exemplos particularmente significati-
vos. Esses exemplos concernem primeiramente a Deus no mais ntimo de
seu mistrio, como pura unidade na qual toda oposio est ao mesmo
tempo integrada e ultrapassada. Eles concernem igualmente a Deus em
sua relao ambgua com o universo criado e levantam, assim, o difcil
problema do tempo e da eternidade. Concernem, enfim, prpria cria-
tura, e mais particularmente pessoa humana como imago Dei, mas tam-
bm a toda a obra dos seis dias, na medida em que "extra-feita" a partir
do puro nada, ela pode ou permanecer nesse nihil que seu verdadeiro
estofo, ou voltar - por meio de uma imagem (que aparece ao mesmo
tempo como imanente e transcendente alma intelectiva), atravs do
mistrio de graa (e de natureza) de uma "abertura" instantnea (e sem
dvida irreversvel), - at pura Deidade na qual se mantm indivi-
sivelmente todas as coisas, no Silncio eterno que est alm de qualquer
"processo" .
140 Maurice de Gandi!lac
Como veremos logo adiante, esses trs ou quatro problemas aqui se-
parados apenas por comodidade de exposio, configuram-se, na verda-
de, como um s, e a nica soluo que Eckhart pode propor para eles re-
pousa finalmente na justaposio dialtica de dois princpios aparentemente
opostos: Tudo ou Nada, Sim e No.
Ao tratar do que Eckhart apresentou como "a espinhosa e clebre ques-
to de saber se a distino dos atributos est em Deus ou somente na apre-
enso de nosso intelecto,,12, Santo Toms ensinou que os diversos concei-
tos que correspondem potncia, sabedoria, bondade, etc., ainda que no
constituam no entendimento divino seno uma nica e perfeita realidade no-
cional, representam entretanto aspectos positivos, que pertencem efetivamente
ao pensamento e ao ser divinos13. Sem ficar expressamente contra o Dou-
tor anglico e mesmo usando termos que, primeira vista, pareceriam su-
gerir uma resposta comum, Eckhartconc1ui, todavia, que tais atributos per-
tencem "totalmente" ao intelecto que os "recebe" e "recolhe" o conhecimento
"a partir das criaturas" e por seu "inrermdio"14. A frmula parece nomina-
lista; mas no seno, como bem mostrou Lossky15, uma inferncia enga-
nosa, baseando-se precisamente em uma considerao insuficientemente dia-
ltica do pensamento eckhartiano. Na perspectiva tomista, Deus, "ato per-
feito de ser", ao mesmo tempo potncia perfeita, sabedoria perfeita, bon-
dade perfeita. Para Eckhart - que, em um vocabulrio semelhante, por vezes
equivocado, professa na verdade uma ontologia completamente diferente-
, Deus, enquanto "unidade pura" (pura unitas), exclui necessariamente qual-
quer diversidade, pois esta - segundo o princpio neoplatnico que faz da
mu/titudo um casus ab uno - implica no apenas imperfeio, mas "falha"
e "mcula" (defectus et macula). A Unidade do Criador situa-se, pois, para
alm de qualquer conceito humano, e isso que indica a recusa de situar fora
do intelecto criado a distinctio attributorum. Porm, em sua relao verda-
deira com a criatura, essa unidade divina no est mais "separada" de sua
obra do que o Uno neoplatnico est propriamente separado da variedade
atravs da qual ele se manifesta. Eckhart, no entanto, vai ainda mais longe;
afirma vrias vezes, em alemo e em latim, que todas as perfeies divinas
pertencem to intimamente criatura purificada, iluminada e perfeita que,
segundo os termos surpreendentes do Livro da divina consolao:
A Bondade sempre engendrada, e tudo o que ela no
bom ... e isso igualmente verdadeiro quanto ao justo e Justi-
a, quanto ao sbio e Sabedoria
16
.
Aos inquisidores que achavam a frmula inquietante, Eckhart res-
pondeu que esta era simpliciter et abso/ute vera
17
O comentrio do Evan-
- ~
.'

gelho segundo So Joo determina que o "justo" que se identifica assim
"Justia" o "justo enquanto tal" (justus ut sic)18. Dele pode-se apenas
dizer que a Justia o engendra como o Pai (in divinis) engendra o Filho.
No pensemos, entretanto, que essas frmulas sejam vlidas apenas para
o mistrio da Justificao, entendido stricto sensu; aplicam-se da mesma
maneira ao "bom", ao "sbio", etc., e implicam uma,total imanncia, no
interior da criatura deificada, de cada uma das "perfeies gerais" de Deus.
Essas perfeies poderiam parecer simples denominaes humanas,
extradas por abstrao e generalizao de uma observao emprica refe-
rente a puras criaturas. Recolocadas no conjunto do ensinamento eckhar-
tiarro, as frmulas nominalistas s adquirem seu pleno sentido quando
justapostas s frmulas de um ousado realismo. As perfectiones generales,
assim, longe de serem excludas de Deus tal como ele em si mesmo, en-
contram-se to profundamente enraizadas na Deidade (para alm mesmo
do Deus nominvel e descritvel da teologia e da filosofia) que, em nenhu-
ma criatura tornada "perfeita" (homem ou anjo), elas podem possuir ou-
tra realidade que no aquela que lhes pertence enquanto perfeies divi-
nas. Conseqentemente, o Uno totalmente separado de qualquer diver-
sidade. Mas, ao mesmo tempo, e na medida em que o diverso se une ao
Uno, que sua origem e seu substrato, ele vive no Uno e o Uno nele exa-
tamente como o Pai no Filho e o Esprito, e o Filho e o Esprito no Pai.
Esse exemplo nico, que esperamos no ter deformado seriamente ao
exp-lo aqui de forma esquemtica, mostra bem como estaramos equivo-
cados se separssemos de seu contexto os diversos enunciados eckhartianos.
O paradoxo , entretanto, como j observamos, que cada uma das frmu-
las, por mais surpreendente que seja, se defende melhor talvez em seu iso-
lamento; e a audcia do mestre parece antes se dever aproximao dial-
tica de afirmaes opostas do que ao prprio contedo dessas afirmaes.
Resta, verdade, pelo menos em alguns casos, o recurso to caro aos his-
toriadores, isto , a hiptese de uma evoluo doutrinaI. assim que, no
que concerne ao valor e hierarquia dos nomes atribudos a Deus, a maio-
ria dos eckhartianos supe que o pensamento do mestre dominicano tenha
evoludo sensivelmente. E notvel que, exatamente para evitar atribuir a
Eckhart uma espcie de dialtica anacronicamente hegelializante, um dos
melhores especialistas no assunto, Raymond Klibansky, tenha finalmente
admitido, com a maioria dos crticos, que as Questes parisienses acerca
do ser e da inteligncia em Deus indicam (por volta de 1302-1303) a ade-
so de nosso telogo a uma terminologia pouco compatvel com aquela que
predomina no resto de sua obra
19
. Sem "hegelianizar" Eckhart, Lossky
sugere, contudo, que, de acordo com a ocasio, o mestre pde esclarecer
aspectos aparentemente contraditrios, mas realmente complementares, da
relao entre os diversos nomes divinos. Se assim for, admitir-se- que, mais
atento, em certas circunstncias, a um desses aspectos, Eckhart entretanto
jamais o separou dos outros a ponto de negligenciar totalmente um ou outro
dos "momentos" constitutivos no mais fundamental de seu pensamento.
Como j sabemos, esses momentos so, por um lado, a separao entre
o Criador e o criado; por outro, a imanncia de Deus em toda criatura dei-
ficada. Quando o Mestre define Deus como pura intelligere (referindo-se
ao naus amiges, ao intellectus impermixtus que, para Aristteles, no pode
ser ele prprio nada daquilo que ele conhece)20, fica bem claro que seu ob-
jetivo o de opor com todo rigor ao "ente criado" (ens creatum) -aquele
que no seno "ex-existente", extrastans, em outros termos, o indivduo
concreto, a prote ousia das Categorias, o tode ti do Estagirita - esse "ente
incriado" (ens increatum), que melhor seria chamar de "Ser intelectivo" (esse
intellectivum), porque uma subsistncia eterna no Pensamento divino, fora
de qualquer "processo", de qualquer "extrafaco". Nessa perspectiva, o
melhor nome de Deus intelligere e no esse. Esse, contudo, no rejeita-
do de maneira absoluta. Mas no se deve falar de Ser divino a no ser que
este seja entendido como uma puritas essendi que excluso de qualquer
"ente", no sentido em que o ens implica queda e privao em relao eterna
perfeio do intellectum como ta1
21
. E temos ainda apenas um dos dois
extremos da cadeia. Outros textos - que talvez tenhamos erroneamente
considerado contraditrios com as Questes parisienses - atribuem, com
efeito, a Deus, a plenitudo essendi, isto , eSse modo de ser que, no pensa-
mento incriado, pertence simultaneamente ao Criador e a qualquer criatu-
ra na perfeio de seu ser-pensamento em Deus
22

Mas preciso acrescentar - de modo igualmente importante - que,
se a perfeio divina s se expressa "puramente" pelo vis de termos negativos,
essa pura necedade est longe, todavia, de satisfazer s exigncias de um ver-
dadeiro pensamento dialtico. Nesse ponto, parece que Mestre Eckhart man-
tm-se mais "tomista" do que se poderia supor. Para ele, a negao "supri-
me" tudo o que encontra e, por si mesma, no "coloca nada"23. No contexto
em que surge aqui o verbo tollere, parece difcil tentar, quanto a ele, o jogo
verbal que sugere por vezes seu equivalente alemo fheben
24
. Toda nega-
o remete entretanto a uma afirmao. S existe "ausncia", com efeito,
em relao a uma "posse". Assim, a cada vez que exclumos de Deus um
atributo inconveniente, supomos, nele, a existncia positiva de "alguma coisa,
qualquer que ela possa ser", cuja nica presena remove dele o que no seno
negativo, "como a luz exclui as trevas e como o bem exclui o mal"25.
Eckhart se refere aqui ao Pseudo-Dionsio, para quem essa "Treva"
de que fala a Escritura e "na qual estava Deus" (Ex., XX, 21) uma "Luz
super-excelente" que permite conhecer "o que ultrapassa qualquer cog-
noscvel" 26. Porm, como bem mostrou Lossky no primeiro captulo de seu
livro, Eckhart no pode se contentar, como faz o autor dos Nomes divinos
27
,
143
I
':'
,
.l"
,

x

em celebrar "sucessivamente" o Deus "annimo" e o Deus "polinnimo".
Se verdade que existe um Deus aliquid - quodcumque sit illud -, um
ser positivo que significa a real excluso de tudo o que imperfeito e limi-
tado, seria necessrio dizer que Deus possui em "prprio" um "nome ma-
ravilhoso" e "inominvel"28, aquele que, sem se "nomear", o prprio Deus
entretanto revelou quando disse: Ego sum qui sum, isto , seguramente: Eu
sou "isso" ou "aquele" que existe
29
, o ser "puro" e "nu" no qual jamais se
separam o quid e o an
30
, mas primeiramente-e melhor ainda -o Nome
indizvel que apenas eu conhe031. Da mesma forma que s crianas curio-
sas por saberem muito cedo o que no podem ainda compreender, respon-
demos simplesmente: Isso isso, aquilo aquilo, criatura preocupada em
nome-lo, Deus pode apenas dizer: Eu sou quem eu sou. Para conhecer esse
nome que profere eternamente uma "Fala sem palavra ou, antes, para alm
de qualquer fala", no "silncio do Intelecto paterno,,32, preciso sem d-
vida que Mestre Eckhart siga a via agostiniana e "entre em si mesmo", mas
menos, contudo, como o bispo de Hipona - para escapar assim de uma v
"querela de palavras" e para remontar "psicologicamente" at a origem de
toda verdade
33
-, do que para unir ao Uno-Pai essa ponta incriada da alma
(esse aliquid to inominvel quanto Deus) que sozinha, ao final de uma
ascenso dialtico-mstica, tornada una com a Fala sem palavra, pode di-
zer em Deus e com Deus o nome indizvel de Deus.
Em Mestre Eckhart, assim como em muitos telogos ocidentais, a
frmula latina da processo do Esprito Santo a partir do Pai e do Filho, a
processio ab utroque, permite atribuir ao Esprito Santo o papel de um
terceiro "momento" (amor e nexus) que menos o ponto de chegada de
um processo descendente e o ponto de partida de uma ascenso do que a
ligao interna imanente a todo o processo trinitrio:
o amor do Pai pelo Filho e do Filho pelo Pai ... o vn-
culo entre os dois, e o Esprito, aspirado por um e pelo outro,
procede dos dois a fim de que os dois sejam um
34

Do mesmo modo, se o engendramento misterioso do Verbo (como
"verdadeira Imagem de Deus") na alma inteiramente esvaziada de sua
caracterstica criada desempenha um papel essencial na mstica eckhartiana,
o mestre turngio no desconsiderou, por isso, - ainda que a mencione
menos freqentemente - a coabitao do Esprito Santo em qualquer alma
deificada. Mas o papel de "ligao" atribudo terceira Pessoa to de-
terminante que leva s vezes o predicante a fundir, por assim dizer, a fun-
o prpria ao Esprito na nica Gerao da Imagem. assim, por exem-
plo, no Livro da consolao:
E, conseqentemente, preciso que haja {na alma] algo
de mais ntimo e de mais nobre, e de incriado, sem medida e
sem modo, onde o Pai celeste possa inteiramente se represen-
tar em imagem e se expandir e se manifestar: estes so o Filho
e o Esprito Santo
35
.
E quando se trata, no sermo alemo Intravit Jesus, dessa mesma
"potncia" da alma, na qual "Deus floresce e verdeja com toda sua Dei-
dade", pode-se admitir que o Geist do qual "emana" e no qual "se man-
tm" essa "potncia", ainda que designe aqui o esprito criado enquanto
ultrapassa sua condio de criatura, remete, ao mesmo tempo que ao Pai,
ao Esprito Santo que, nessa Kraft,
engendra o mesmo Filho nico e se engendra como o mesmo
Filho e o mesmo Filho nessa Luz e a Verdade
36
Nesse nvel de unidade, um verdadeiro dialtico - no sentido que ten-
tamos precisar - no renuncia, por isso, a definir uma "estruturao" do
Deus trinitrio, que continua fundamental ainda que no se reduza propria-
mente aos ternrios psicolgicos ou lgicos transmitidos pela tradio agos-
tiniana (Mens-Notitia-Amor ou Unitas-Aequalitas-Concordia) nem s apro-
priaes mais estritamente teolgicas que implicam os nomes pessoais de Pai,
de Filho e de Esprito. Desses trs nomes, o primeiro desfruta sem dvida,
em Eckhart, um estatuto privilegiado, com a condio, contudo, de que jamais
se separem fecundidade e unidade. ao Pai, com efeito, que convm mais o
primeiro transcendental, o "uno" que, mais do que o "verdadeiro" ou do
que o "bem", "se relaciona da forma mais-imediata" com esse "ser" no qual
a Deidade, admitindo-se que se possa separ-la de suas operaes, estaria como
que "escondida" e "adormecida d7. Assim, uma dupla caracterstica que s
pode ser apreendida "dialeticamente" em sua aparente ambigidade. do
Pai, como tal, que procede toda expresso ou manifestao (intra ou extra-
divina), mas a ele que se une - ou que se "identifica" - a alma deificada,
uma vez esvaziada de toda wse "maneira"e de toda Eigenschaft "proprie-
dade", l onde o Deus que podemos humanamente nomear e definir
nunca olha por um s instante nem nunca olhou, visto que ele
se comporta segundo os modos e apropriaes pessoais ... Se
Deus nunca deve olhar para a, necessariamente custa de
todos seus nomes divinos e suas apropriaes pessoais
38
.
Diferentemente do Filho e do Esprito, o "Pai" transcendente a
qualquer "imagem" que se situe no nvel da igualdade ou da semelhana.
145
rr\!
-
'("
."
,li
Usando essas comparaes fsicas que tm, para ele, sobretudo um senti-
do simblico - pois a natureza "criada", por receber todo seu ser empres-
tado ao Deus que ilumina seu nada, mesmo no podendo pretender ao'
estatuto ontolgico que lhe confere, em Santo Toms, uma ontologia aris-
totlica, est apta, em contrapartida, a expressar simbolicamente um cer-
to carter teofnico de tipo boa-venturiano -, o autor do Livro da divi-
na consolao observa que o fogo, quando atia, por "assimilao", o ignes-
cente at perfeio do gneo, se comporta como se ele "odiasse" tudo o
que, nesse processo progressivo, comporta ainda, em qualquer grau que
seja, "diferena e dualidade" (Underscheit und Zweiung):
E por isso que eu disse que a alma odeia a igualdade e
no ama a igualdade em si e por si, mas que ama pela unidade
que latente nela e que verdadeiramente "Pai", princpio sem
princpio de tudo o que est "no cu e sobre a terra,,39.
Mas justamente porque o verdadeiro "Pai" simultaneamente ima-
nente a qualquer semelhana - enquanto produtor de uma imagem na qual
se expressa perfeitamente sua prpria essncia - e transcendente a qual-
quer imagem - visto que a imagem se distingue ainda do modelo -, no
se poderia alcan-lo apenas pelas vias da apfase e, como j sabemos, por
detrs de todas as denominaes negativas est dissimulado um "nome
prprio", um Etwas positivo que traduz, ou que pretende traduzir, a dia-
ltica do Uno-Pai. Ainda aqui no se pode dissociar - sem graves contra-
sensos - os dois aspectos complementares de uma nica "teologia", a que
apreende conjuntamente a Unidade originria e o processo interior da
Unitrindade -, o qual, por sua vez, , em Eckhart, inseparvel da cria-
o. Apesar das aparncias que por vezes enganaram os admiradores ou
detratores de um Eckhart falsamente comparado a Boehme (ou a Schelling),
o mestre dominicano jamais imaginou nenhuma "teogonia" na qual, de
um Ungrund antecedente, teria sado, por meio de desenvolvimento tem-
poral, uma divindade cada vez mais determinada, mas, antes, no interior
da mesma Deidade, duas funes complementares correspondendo ao du-
plo papel da puritas essendi - como unidade "exclusiva" - e da plenitudo
essendi - como unidade" inclusiva".
Segundo a tradio que pretende esclarecer o mistrio da Trindade crist
por meio de frmulas "cclicas" como a do Livro dos XXIV Filsofos: Monas
monadem gignit vel genuit et in seipsum reflectit amarem seu ardorem,
Eckhart evoca por vezes em Deus um movimento de algum modo "reflexi-
vo", que pode fazer pensar na passagem, da primeira segunda hipstase,
em Platina. Por outras vezes, tomando sem dvida de Thierry de Vrieberg,
que a supe procliana, a imagem da ebullitio
40
- na qual ele distingue duas
146
fases: bullitio e ebullitio -, ele situa em Deus uma dupla "ebulio" -
interior e exterior - que aparece, em certos textos, exatamente como a
condio exterior de sua perfeio, at mesmo de sua mais-que-perfeio:
preciso que alguma coisa borbulhe e termine por der-
ramar-se a fim de ser em si completamente perfeita e, em seu
transbordamento, mais-que-perfeita
41
.
o difcil , evidentemente, determinar o que deve ser entendido aqui
por "mais-que-perfeita". Se verdade que plenitudo essendi , como Lossky
aponta, mais "inclusiva" do que "exclusiva", a exuberantia (ou transbor-
damento), que aqui um outro nome para a ebulitio (ou fervura), no pode
designar, de modo algum, a criao das coisas enquanto estas so "extra-
feitas" , pois seria necessrio admitir ento que Deus, pela gratuidade de
um dom suprfluo, acrescenta o que quer que seja sua prpria substn-
cia, o que no defensvel em nenhuma teologia e menos ainda na teolo-
gia eckhartiana. Parece que a ebullitio - que corresponde irradiao da
Luz divina - d lugar aqui a esse "movimento de retorno" que Dionsio
apontava expressamente, desde as primeiras linhas da Hierarquia celeste.
As coisas criadas s tm valor real quando "retornadas" a Deus, ou em
seu movimento de retorno. O transbordamento inclui, pois, toda a "vi-
sitao "42, como processo e como anagogia, mas tambm - e muito mais
explicitamente do que no Corpus aeropagiticum - a constante imanncia
da Unitrindade na "segunda emanao". Assim se explica sem dvida o
fato de Eckhart ter afirmado a "simultaneidade" entre o Engendramento
do Verbo no interior da Trindade e a criao do mundo, a qual s adqui-
re seu sentido pleno pela "filiao" das almas deificadas
43
. No nico ins-
tante eterno no qual ela realiza a perfeio de sua prpria fecundidade
(bu/litio), a Deidade transborda dessa perfeio infinita pelo dom total de
uma graa deificante (ebu/litio) que deve ser situada para alm de qual-
quer criao ad extra. por isso que o "retorno" (ou "abertura") - que,
ligado da forma mais ntima ao Engendramento do Verbo na unidade do
Esprito, contm em si, por unio de graa ao Nunc do Uno-Pai, a insepa-
rvel totalidade da ebulio e da fervura - , para Eckhart, "mais nobre"
do que a simples "emanao", isto , do que esse mundo criado como tal,
em sua relao de simples "efeito" exterior a um Deus concebido, ele mes-
mo, no nvel de seus "modos" e de suas apropriaes
44
.
Essas consideraes trinitrias conduziram-nos, como era de se es-
perar, relao entre a vida interior de Deus e o universo que ele fez surgir
do nada. Tanto em Eckhart como no Cusano, o mundo , de certo modo,
comparvel clebre esfera infinita do Pseudo-Hermes
45
, na qual tudo
~
.
f,r
, .
'"
,.,
coincide com tudo (cf. Mahnke, Unendliehe Sphiire und Al/mittelpunkt,
Halle/Saale, 1937). Ele est "completo em cada criatura, em cada uma
como em todas" (In Eecli., n.19-20, LW lI, p.247-248), e entretanto,
devido sua transcendncia, "exterior" a todo o criado. Mas deve-se
observar que se Eckhart, como destaca Mahnke, amplia um pouco o sen-
tido original da frmula pseudo-hermetista, no nunca o mundo, a
machina mundi, que ele compara, como o faro o Cusano e, depois dele,
Pasca1
46
, a uma esfera infinita cujo centro est em toda parte e a circun-
ferncia em lugar nenhum. Sua cosmologia continua medieval e, parece,
de tipo nitidamente arcaico. Faltam, entretanto, a seu universo - por
razes que derivam de sua ontologia, no de sua fsica - essa subsistn-
cia e essa eficcia que a escolstica aristotlica atribua s causas segun-
das. E por isso que o mundo criado no poderia quase aparecer, em
Eckhart, como esse "infinito reduzido" (maximum eontraetum) que Ni-
colau de Cusa situaria, na Douta ignorncia, diante do "infinito absolu-
to" (maximum absolutum), na qualidade de imagem que "se aproxima
tanto quanto pode" de seu modelo perfeito, na qualidade tambm de uni-
dade mediadora pela qual o prprio Deus se torna presente totalidade
das coisas (cf. Doeta ignorantia, lI, 4). Na perspectiva eckhartiana, a re-
lao entre Deus e o mundo no pode de forma alguma se assemelhar
quela concebida pelos matemticos entre um limite e a progresso as-
sinttica que da se aproxima sob a forma do indefinido. As imagens ge-
omtricas, que sero caras ao cusano (o ngulo infinito que se anularia
como ngulo, a poro de circunferncia, que, quando o raio fosse infi-
nito, se tornaria linha reta etc.), quase no interessam a Eckhart, que ra-
ramente fala a linguagem matemtica e prefere ilustrar seu pensamen-
to, em um modo potico ou usual, com imagens fsicas tratadas em um
estilo qualitativo e antropomrfico (a taa inteiramente vazia que se ele-
varia para alm do mundo sublunar, a pequena centelha que voltaria ao
empreo se o ar mido no a sufocasse etc.).
Mas claro, sobretudo, que nenhuma formulao desse tipo escla-
rece efetivamente a verdadeira relao entre o Deus criador e a criatura
extrada do nada. O Verbo eterno, que contm eternamente os arquti-
pos de todas as coisas, na forma de pensamentos divinos, e que s se en-
gendra, nas almas purificadas, tornadas virgens e fecundas, pela via de
uma "abertura" instantnea, parece longe e como que estranho em rela-
o a uma "histria" csmica ou humana que s se desdobraria nessa apa-
rncia de ser to freqentemente qualificada de nada. A esse respeito ele
parece muito pouco com o que ser - pelo menos em um de seus aspec-
tos, mas que nos parece essencial- o Mediador cusaniano, esse Deus hu-
manatus, conexo necessria entre o infinito reduzido e o infinito abso-
luto, apario histrica que liga o tempo humano presena divina e que,
no dilogo irnico e semi-utpico inspirado ao cardeal pela queda de
Constantinopla, o De pace (idei, permitir apenas a reconciliao terres-
tre dos irmos inimigos, o apaziguamento das lutas e o fim das persegui-
es, esse programa de reformas polticas e eclesisticas que j prefigura
a Concordance catholique, esse desenvolvimento progressivo das artes e
das tcnicas em que a quarta parte do Idiota afirma o muito ousado pro-
grama, na linha do sermo pela Epifania de 1456, inseparavelmente cris-
tolgico e humanista (Ubi est, ed. Koch, Sitzungsberiehte der Heidelberger
Akademie, 1936, n.U sq., p. 94 sq.).
Eckhart jamais negou, bem entendido, a Providncia, e at mesmo
insistiu nas virtudes de Marta, que sabe contemplar tudo dedicando-se aos
cuidados da casa
47
. Mas a "presena" do eterno no temporal aparece na
maioria das vezes, em sua pregao, em relao aos "instantes" da unio
mstica - ou do "verdadeiro arrependimento" que d sentido ao pecado
antecedente
48
. Quando ele fala de um enraizamenro que o produto de
uma "busca,,4<;l, s se pode tratar de uma busca "total" que encontra no
instante mesmo em que procura, pois, enquanto permanecer no nvel do
"mais" e do "menos", ela no pode ser "divina"so. A alma que "escolheu
a melhor parte" (Lucas, X, 42) s pode progredir continuamente se rece-
beu de uma s vez (cf. o ezaphnes do Pseudo-Dionsio, Ep. m, 1069 b)
"o todo na parte, o fruto na flor", isto , precisamente essa forma de ima-
nncia intemporal que significam o "tudo em tudo" de Anaxgoras e a
"esfera infinita" do Pseudo-Hermes, aquela que simboliza igualmente o
man no deserto
5
]. Porm, assim como o Uno-Pai dialeticamente inse-
parvel da "ebulio" unitrinitria, essa graa instantnea, que se apre-
senta com as caractersticas da Glria, no exclui de forma alguma a lin-
guagem pauliniana da coroa reservada ao atleta que lutou bem (lI Tim.,
lI, 5). Interpretando sua maneira o Vade in pace de Lucas, VI, 50, Eckhart
mostra que "se deve correr rumo paz, no iniciar na paz,,52. A substi-
tuio de um acusativo (questo quo) pelo ablativo latino (questo ubi)
no deve, contudo, nos enganar. ao mesmo tempo "rumo" paz e "na"
paz que se deve "correr". E, se "bom" e "louvvel" ir de paz em paz,
esta ainda uma atitude "insuficiente"53. Eckhart pensa menos na "epec-
tase" de um Gregrio de Nissa do que em um movimento bem prximo
do repouso, cujo melhor smbolo continua sendo, para ele, a regular phora
do primeiro "cu" aristotlico, aquele de todas as mudanas que, pela
imaterialidade de seu substrato, o menos propriamente metaphore:
o homem que est correndo, e em uma corrida contnua
e de tal modo que esteja em paz
S4
, este um homem celeste. O
cu volta-se sobre si mesmo em uma corrida contnua, e nessa
corrida, procura a paz
55
.
Gneses da Modernidadt:
149
'I
"
.'
",
,I.,
Se essas frmulas de "coincidncia" deviam inspirar Cusano, pare-
ce-nos que uma tal imagem est, entretanto, bastante longe daquela que o
cardeal utilizar quando evocar esse pio que parece" dormir" porque
movido por uma velocidade que se aproxima do infinito
56
. Em sua carta
ao jovem novio Nicolau Albergati, obra de circunstncia na qual Mme.
Gerda von Bredow, que em outra ocasio a editou (Cusanus-Texte, Brief-
wechsel In, Heidelberg, 1955), v um verdadeiro "testamento espiritual"
do cardeal, parece-nos que as expresses do pargrafo 7 (loc. cit, p.38) so
diferentes de um "abrandamento" (ou de um "enfraquecimento") das te-
ses eckhartianas acerca da imagem de Deus na alma deificada. Para o Cusano,
como mais tarde para Leibniz, existe realmente - ou virtualmente - uma
espcie de "repblica dos espritos", na qual cada "mnada" pode desem-
penhar um papel singular em uma verdadeira" histria". nessa perspec-
tiva "progressista" - no duplo nvel do indivduo e da sociedade - que
nossa natureza intelectual, compreendendo-se pela intelign-
cia como uma imagem viva de Deus, possui o poder de se tor-
nar continuamente mais luminosa e mais conforme a Deus,
ainda que, visto que imagem, no se torne nunca modelo ou
Criador'7.
Sabemos que o pensamento eckhartiano estaria deformado se se in-
sistisse unilateralmente no tema do Tudo ou Nada, negligenciando-se o
valor dos textos nos quais o mestre dominicano (que se situa, quando es-
creve para a rainha da Hungria, em um plano mais "pedaggico") obser-
va que, "se no se instrurem as pessoas que no so instrudas, ningum
jamais ser instrudo,,58. Ou, mais meta fisicamente, em termos que M.
Quint aproxima de certas frmulas kierkegaardianas: "Se no houvesse
nada de novo, no haveria nada de antigo,,59. Mas no entanto claro que,
para Eckhart, na instantaneidade de um "dia de eternidade" que a alma
pode - "para alm do tempo", e cada vez que se repete nela esse ato de
abandono que a faz me de Deus - se identificar com o nico Filho que
engendra eternamente o nico Pai
6o
. Como o "verdadeiro arrependimen-
to", tal como o descreviam os Discursos do discernimento, faz "desapa-
recer todos os pecados no abismo de Deus" em menos tempo do que
necessrio para Eckhart "fechar o 0Iho,,61, essa converso no exige ne-
nhuma prova preparatria, nenhuma ascese prolongada. Assim que a Sama-
ritana ouve Jesus, ela se volta para ele e nesse mesmo instante que en-
contra "seu verdadeiro marido";
150
Se o homem senhor de sua livre vontade, na graa, e de
modo que possa uni-la vontade de Deus de maneira total e
como que sendo um com ela, ento no lhe necessrio falar
como fez essa mulher: Senhor, mostre-me onde devo orar e o
que devo fazer para ser a mais cara de todos na verdade; e Je-
sus responde que ele se revela verdadeira e plenamente em tudo
o que ele , e preenche o homem to superabundantemente que
ele jorra e flui da mais-do-que-plena6
2
plenitude de Deus, como
fez essa mulher em pouco tempo perto da fonte, ela que no
estava de forma alguma antecipadamente preparada. E por
isso que digo aquilo que j disse: que nenhum homem nesse
mundo to grosseiro nem to desprovido de entendimento nem
to mal disposto a isso, desde que possa, com a graa de Deus,
unir sua vontade pura e totalmente vontade de Deus, e tem
apenas necessidade de dizer em seu desejo: Senhor! Mostre-me
tua to cara vontade e fortalece-me para cumpri-la! E Deus o
faz to verdadeiramente que ele vive, e Deus lhe fez um dom
perfeito em todos os aspectos em to rica plenitude como o fez
para com essa mulher. Vede, isso que o mais grosseiro e infe-
rior dentre vs pode receber de Deus antes que hoje mesmo ele
saia dessa igreja, o que digo? Antes mesmo que hoje eu tenha
terminado esse sermo, em toda a verdade e to verdadeiramente
que Deus vive e que eu sou homem. E por isso que digo: No
temeis, essa paz no est distante de vs, se vs a procurardes
de forma sbia
63

Porm, se verdade que o mestre fala aqui como guia espiritual -
ainda que se dirija, como acabamos de ver, no a religiosos j formados
mas ao mais grosseiro de seus ouvintes -, o paradoxo de sua posio s
se esclarece, cremos, pela referncia sua ontologia. Nele, o problema da
santificao e o do arrependimento, que na verdade so apenas um, no
se separam realmente da questo mais geral que coloca a relao entre o
Deus criador e o universo criado. Finalmente, a presena do Deus trinitrio
no "pequeno posto" da alma (Pred. 2), no "templo" libertado de seus
"mercadores" (Pred. 1), ainda que ela seja um dom de graa que j est
descrito como um dom de gloriosa beatitude, mantm-se provavelmente
do mesmo tipo que a imanncia geral da Luz divina nas trevas do nada.
Para definir essa imanncia, que se assemelha antes a uma teofania do que
a uma doao de ser, Eckhart usa freqentemente a palavra analogia"
que, apesar das referncias aristotlicas e tomistas, entendida aqui de
forma bastante particular. Em seu artigo Mlanges tienne Gilson, Koch
apresenta, a esse respeito, concluses bem prximas daquelas a que havia
chegado, por sua vez, Vladimir Lossky64. Podemos apenas fazer um levan-
tamento de seus elementos mais essenciais.
151
: ~
~ : : . ,
~ r
,",
"
A analogia eckhartiana no se define absolutamente em termoS de
proporcionalidade matemtica, e no encontramos nos textos do domi-
nicano alemo frmulas como as de Santo Toms declarando que, se "ver-
dade, bondade e outras perfeies do mesmo gnero so ditas analogi-
camente de Deus e das criaturas", importa que elas estejam presentes, tanto
em umas quanto em outras, "segundo seu ser", mas "em graus de maior e
menor perfeio"6S. O que Eckhart situa entre a equivocidade e a univo-
cidade muito menos uma relao a quatro termos como as que descre-
via, por exemplo, Aristteles no V Livro da tica a Nicmaco (para de-
terminar as diversas espcies de justia), do que essa forma de raciocnio
que concerne ao uso, pelo Estagirita, de "equvocos por referncia" (ou
eras en)66 tais como os definiam vrios textos da Metafsica (particular-
mente 2,1003 a, e K, 3,1061 a). Se o "ente" se diz "em vrios sentidos",
existesempre um sentido primeiro que, em relao aos sentidos derivados,
desempenha o mesmo papel que a sade do ser vivo em relao quilo que
a conserva, a produz ou a revela, isto , a dieta, o mdico, a urina. Ora,
diferentemente de Aristteles e de Santo Toms, em vez de ver nessas es-
pcies de "anlogos" modi praedicandi e modi relationis, Eckhart os des-
creve ousadamente como modi unius eiusdemque rei simpliciter
6 7
, de for-
ma que se poderia consider-lo, uma vez mais, bastante prximo de uma
teoria da pura univocidade. E isso exatamente no momento em que o lei-
tor desatento ao jogo de sua dialtica poderia acusar o dominicano ale-
mo de sucumbir a tentaes equivoquistas. notvel, com efeito, que,
remetendo aos clebres exemplos aristotlicos, Eckhart negligencie o pa-
pel do mdico como agente positivo da sade, se interesse pouco pelo da
dieta como causa conservadora e acentue deliberadamente o carter mais
"exterior" da urina, efeito fisiolgico mas sobretudo sintoma mdico, visto
que ele a compara a uma tabuleta de taberneira, nem mesmo imagem de
barril, mas simples coroa de palha, ideograma em si perfeitamente estra-
nho natureza do vinho cuja presena ele anuncia. Na mesma frase, na
qual descreve - como vimos - a dieta e a urina como os "modos de uma
nica e mesma coisa" - a sade - e como "numericamente unas" com
ela, Eckhart usa o "de modo que" (ita quod que lhe cara) para precisar
que nem uma nem outra contm entretanto essa sade mais do que a con-
tm a pedra. Ora, precisamente desse mesmo modo que
o ser e toda perfeio, sobretudo geral, como o ser, o verdadei-
ro, o bom, a luz, a justia, etc., se dizem? analogicamente de
Deus e das criaturas
6S

Mas j encontramos, no incio dessa exposio, o caso significativo
das "perfeies gerais" (transcendentais, atributos divinos, "energias" no
152
sentido oriental). Sabe-se, por conseguinte, que no apenas a "estraneidade"
da criatura no a impede em nada de manifestar a "honra" e a "glria"
de Deus, mas que precisamente pelo que nela , de forma real e no ilu-
sria, "bom" e "perfeito", que ela testemunha, simultaneamente, sua mi-
sria de "mendicante" e essa "riqueza" do Deus "misericordioso"69 que
no cessa de "aliment-la" sem nunca "saci-Ia"7o. A esse respeito a ima-
gem da urina como sintoma da sade bastante indelicada, mas a ima-
gem da coroa de palha, como tabuleta de taberneiro, mais insuficiente
ainda visto que no remete seno a um "signo". Ora, enquanto ela em
si "absolutamente nada", a criatura menos do que um signo; enquanto
criatura de Deus, ela o mais, na medida em que recebe, em toda plenitu-
de - sem a degradao progressiva que descrevia o Pseudo-Dionsio em
relao existncia de telas materiais cada vez mais opacas
7
! -, uma luz
que no se "enraza" no ar que ela ilumina, que, em um sentido, no seno
"emprestada" e entretanto a torna mais rica do que qualquer doador que
no estivesse ele mesmo na plenitudo essendi. Graas a esse emprstimo
de luz, a criatura pode assemelhar-se ao ar translcido e, ao se reconhecer
mendicante, tornar-se ela mesma teofania 72.
Assim se esclarecem os abundantes paradoxos da obra de Eckhart e
que resumem bastante bem as linhas tomadas ao comentrio do xodo (a
propsito de XX, 4):
Nada ao mesmo temlJO to dessemelhante e to seme-
lhante a outra coisa ... do que Deus e a criatura. O que h, com
efeito, de to dessemelhante e semelhante a outra coisa do que
isso, cuja dessemelhana a prpria semelhana, cuia indistino
a prpria distino? .. Sendo distinta por sua indistino, quan-
to mais indistinta, mais distinta; sendo semelhante por sua
semelhana, quanto mais dess.emelhante, mas semelhante
73
.
o conjunctim que forma aqui o cerne mesmo do raciocnio. ele
tambm que d seu verdadeiro sentido s afirmaes aparentemente con-
traditrias, as quais, mais ainda do que os comentrios latinos, povoam
os tratados e os sermes alemes: a alma contm uma imagem que ao
mesmo tempo interior e exterior, no de dois pontos de vista diferentes,
mas porque "o interior o exterior" e "o exterior, o interior,,7\ ela est
"presa no corpo" e, contudo, "o corpo est antes nela do que ela nele"75;
"o Anjo mais elevado no pode tocar no fundo nem na natureza da alma"76,
e no entanto o Anjo "uma imagem mais prxima de Deus,,77 e o mais
nobre dos espritos puros participa de tal forma da Potncia divina que
pode-se dizer que ele criou tud0
78
, mas a verdade finalmente que "em
Deus nenhuma criatura mais nobre do que uma outra,,79; a alma que
~ o ,
"
,,,
:1::
~
procura Deus no fundo de si mesma denominada "viril", ela deve ultra-
passar o nvel inferior no qual a qualificamos de "mulher"so, e no entan-
to o fundo da alma deve ser, no apenas "virgem", mas "mulher", isto ,
capacitado para conceber a imagem de Deus
S1
; a "centelha" da alma
"incriada"S2 e entretanto foi Deus quem a "criou"S3; os amigos de Deus
renunciam a qualquer consolo mas, para eles, consolo e no-consolo so
igualmente consolo
s4
etc.
Desses paradoxos, cuja lista seria interminvel, mantenhamos ape-
nas, como concluso, aquele que, do ponto de vista cristo, pode parecer
o mais escabroso, pois, com uma "ingenuidade" bem diferente da sntese
dialtica de tipo hegeliano, d lugar a uma Aufhebung a qual se poderia
temer que chegasse praticamente a "esvaziar" o mysterium crucis. Eckhart
acaba de descrever, simbolicamente, uma luta laboriosa entre o fogo e a
madeira que aparece como um verdadeiro "momento" negativo, cujo papel
efetivo no apaziguamento final:
No se apaziguam nem se calam nem se satisfazem jamais
nem fogo nem madeira em nenhum grau de calor, de ardor, nem
de semelhana, at que o fogo se engendre ele mesmo na ma-
deira e lhe d sua prpria natureza, at mesmo sua prpria es-
sncia, de modo que tudo se torne um nico fogo, em uma igual
apropriao, sem diferenas, nem menos nem mais. por isso
que, antes que s,eja assim, h sempre uma fumaa, uma resis-
tncia, um estalido, um trabalho e um combate entre fogo e
madeira. Porm, assim que toda dessemelhana rejeitada e
suprimida, ento se apaga o fogo e a madeira silencia
S5
.
Mas o primado do conjunctim exige que, se o sofrimento e o traba-
lho so mais do que epifenmenos, situados por assim dizer em um nvel
infra-ontolgico, eles constituam, finalmente, com a paz e o silncio uma
s e nica realidade. Esse o caso, sem dvida, da Paixo de Cristo e de
qualquer participao humana nesse evento "temporal" que, por ser "di-
vino", deve apresentar os traos de um Nunc intemporal. Seguramente,
se os "amigos de Deus" sofrem de bom grado "incomodidade e dano",
porque sabem que Deus enviar, queles que sofreram em uma "honesta
disposio", um certo "consolo" capaz de "ajud-Ios"s6. Mas essa no
ainda seno uma maneira exterior de falar e a exegese do texto evangli-
co Tolle crucem nos introduz em uma perspectiva da qual parece exclu-
da qualquer temporalidade. As trs prescries de Mateus, XVI, 24 ("Se
algum quer vir atrs de mim, que renuncie a si mesmo, que se encarregue
de sua cruz e me siga") formam na verdade uma s, e esta significa, para
Eckhart: "Torne-se Filho como eu sou Filho, Deus engendrado e a mesma
Unidade que eu sou, que recolho, por minha presena interior e minha
imanncia, no Seio e no Corao do Pai" 87. Estamos, ento, para alm de
uma ascese, de um verdadeiro caminho da Cruz, de uma lenta e dolorosa
imita tio Christi; e, se o que se considera em geral como um "preceito"
merece antes ser chamado "promessa" e "recompensa", o apelo do Cris-
to menos, entretanto, o anncio de uma alegria a colher, aps uma par-
ticipao real em seus prprios sofrimentos, do que a certeza de que todo
sofrimento desde j abolido e que, na verdadeira via crist, o trabalho
desapareceu em benefcio de puros prazeres
8S
. Ainda melhor do que um
"arroubo" mstico, deve-se falar, a rigor, de uma graa beatificante que
une a alma, de forma total e imediata, ao prprio Verbo encarnado e subs-
titui sua "natureza" de ser criado e "extra-feito" uma outra "natureza",
"superior" e "celeste"89.
aqui que intervm o duplo sentido do verbo tollere (em alemo
ufheben), que significa antes de tudo -literalmente - "elevar", "tomar
sobre os ombros", "assumir", mas, para Eckhart, mais ainda: "suprimir",
at mesmo "depor", de forma que, quando o dominicano alemo, em vez
de compreender o versculo evanglico segundo sua significao mais evi-
dente, joga aqui - de passagem - com um termo que Hegel colocar bem
mais tarde no centro de sua dialtica, ele no pensa em atribuir ainda o
terceiro sentido de uma "sntese" que, "conservando", "ultrapassaria" ou
"superaria" o momento da negatividade:
Nosso Senhor diz: "Quem quer vir a mim deve sair de si,
renunciar a si e carregar
90
sua cruz" - isto , deve depor e su-
primir tudo o que cruz e sofrimento. Pois certo que aquele
que renunciasse a si mesmo e sasse inteiramente de si, para esse
no poderia haver nem cruz nem sofrimento nem pena; tudo
seria para ele um prazer, uma alegria, uma adorao
91
.
Efetivamente,Eckhart, em sua pregao, d muito menos lugar do que
Tauler e sobretudo do que Seuse aos "acontecimentos" (histricos e meta-
histricos) da Crucificao e da Ressurreio. O essencial sempre, para
ele, a vida gloriosa no interior da eterna Deidade. Ele no seria contudo
um verdadeiro "dialtico" se abstrasse completamente a negatividade: erro,
reparao, sofrimento e morte. Mas sua tendncia a de querer pensar em
sua inseparvel- e insondvel- unidade apenas sob o rosto da beatitude,
os dois "momentos" da processo e do retorno, e - o que mais grave
- os dois "eventos" do erro e do arrependimento. Pode-se duvidar que
essa viso eternista da felix culpa seja estritamente compatvel com os fun-
damentos da f de uma "histria" sagrada e de uma "Paixo" redentora.
Notaremos igualmente que, na passagem que acabamos de citar - como
.. ~ .. ...,.. ~
\..;r'R38
155 Gneses da Modernidade
~ ~ - G I . ~ ~
....,
"" ,rlll
~
no texto dos Discursos de discernimento aos quais remetemos anterior-
mente
92
- Eckhart desliza, ele mesmo, em um uso bastante significativo
do condicional. Se jamais fosse possvel a um homem chegar efetivamente
a um total desprendimento (Abgeschiedenheit), ento o paradoxo do "im-
possvel necessrio" se tornaria para a criatura uma realidade; de fato, ele
apenas um ideal, um limite inacessvel. S que o Cristo que apareceu para
o fariseu perseguidor no caminho de Damasco no a idia reguladora
de uma "tarefa infinita" nem o brmane indiferenciado da tradio vedn-
tica. Na medida em que o Verbo se "fez carne", em que "entrou na hist-
ria", em que realmente carregou sua Cruz nas encostas do monte Calvrio,
na medida em que realmente agonizou no Jardim das Oliveiras e nos bos-
ques ignominiosos dos supliciados, no se pode negar que a frmula eck-
hartiana de um elevar-se que ser, ao mesmo tempo, uma "deposio" e
uma "abolio", uma gloriosa descida da Cruz identificada a uma ascen-
so, uma metamorfose imediata da dor reparadora em eterna fruio,
corresponda tambm, no plano antropolgico, a uma exigncia sobre-hu-
mana e, no plano teolgico, a uma tentao docetista.
O Eros platnico - no o encantador e intil "pequeno deus" que
inspira a Scrates uma "palindia expiatria "93, mas o "grande demnio"
intermedirio entre o divino e o human0
9
4, aquele que Diotima associa
concepo quase ignominiosa, no jardim de Zeus, por ocasio do banquete
que acompanhava a chegada ao mundo da Afrodite popular 95 - nasceu
do encontro entre a mendicante Pnia e o hbil Poros, filho de Mtis, que
tanto astcia quanto sabedoria. Maltrapilho, sem casa, ele rene em si
mesmo os traos complementares da indigncia, que uma necessidade
estimulante e da engenhosidade produtiva. Quando escapar s vulgariza-
es do mito, ele que ir aspirar, com todas as suas foras de necessita-
do, a essa plenitude ontolgica que s move o universo por ser, ela mes-
ma, o objetivo final de seu amor
96
. Em certos textos Eckhart, subestima
s vezes o misterioso valor da temporalidade; exalta tanto a criatura glori-
ficada e totalmente iluminada que a unidade primeira parece absorver, em
si, para sempre, as fases necessariamente sucessivas da "separao" e da
"reconciliao", de modo que quase no sobra lugar, nessa perspectiva,
para a humilhao - usque ad mortem Crucis
97
- da vtima inocente
imolada pela salvao de todos. Mas, ao mesmo tempo, ele insiste bastante
'no absoluto desenlace de "todas as coisas,,98 para que o ens passivum-
que recebe de fora o emprstimo mais precrio - aparea freqentemen-
te mais como "nada" do que como "pobreza".
O Cusano, ao contrrio, enfatizar - segundo uma tradio que vem
de Poseidnio, de Ccero, mas tambm de So Gregrio de Nissa
99
- o
carter positivamente "industrioso" do homem que foi criado no ltimo
dia para ser o horizonte comum do tempo e da eternidade, essa imagem
de Deus que carrega em si toda a aspirao do "infinito reduzido" rumo
ao "infinito absoluto". Ele exaltar, na prpria histria, a "cooperao"
na obra divina desse microcosmo criado que tem vocao para ser "canto
vivo" e "ctara intelectual,,10o. O "segundo deus" do Pseudo-Hermes 101
ser menos, para ele, a "mquina do mundo", por mais infinita que seja,
do que a mens foecunda do prprio homem no paciente trabalho de suas
sucessivas "aproximaes". Ele dar lugar, assim, por mais de uma vez, a
essas "utopias militantes" que um revolucionrio romntico como Ernst
Bloch ope hoje em dia ao rasteiro racionalismo do marxismo vulgar 1 02.
Resta que Mestre Eckhart, pela dialtica do totum intra e do totum deforis,
o arauto de uma outra elevao prometida ao homem. Pois a efuso de
luz que se espalha sobre ele por pura graa 103 o revela em sua natureza
divina, para alm do nvel natural no qual o calor se d ao ar e o fogo
madeira. Basta que a criatura reconhea seu nada para que ela seja imedia-
tamente elevada para onde a prpria graa no mais graa.
Diferentemente da dialtica cusaniana, a dialtica eckhartiana dei-
xa na sombra o doloroso momento da ruptura, assim como o laborioso
momento da aproximao. Diferentemente da dialtica hegeliana, ela evita
deificar a histria como se recusa a confiar luta entre a natureza e a cul-
tura a finalizao de um livro morto que seria o fim da histria mas igual-
mente o fim do homem. A diferena da dialtica kierkegaardiana, ela no
reduz absolutamente a dimenso humana ao trgico confronto entre a
pura subjetividade e a transcendncia absoluta de uma pura alteridade.
no instante eterno, mas aqui e agora, que ela exige do homem vivo esse
vazio interior que o transmuta no mesmo instante em plenitude supera-
bundante, nesse nvel em que, deificado sem ser Deus, ele s pode signi-
ficar sua condio paradoxal por acmulo dos oxymora: o distinto que
indistinto e o indistinto distinto, o outro que no-outro, o ente que
no-ente e o no-ente, ente.
NOTAS
1 Prologus generalis in Op. tripart., LW I, n.7, p.152. Citamos as obras publica-
das por Kohlhammer em Strugart pelas abreviaes L W (Lateinische Wcrke) e DW
(Deutsche Werke).
2 Resposta aos artigos incriminados in "Edition critique des pieces relatives au
proces", Arehives d'hist.litt. etdoetr. du Moyen Age, I, Paris, 1926 (ed. Thry), p. 186.
3 DWV, p. 60.
4 Prol. in Op. trip., loe cit ..
5 Arehives d'hist. lit. et doet. du Moyen Age, 1928, IV, p.345, n.3.
1.,
I"
"
6 "Hoc solum de Deo scio quod ipsum nescio", in Exod., n.184, LW 11, p.15S.
7 In Sap., ed. Koch, n.34, L W 11, p.354.
8 In Sap., d. Thry, p.240.
9 Cf. Josef Koch, "Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts", Archivum
fratrum praedicatorum, XXX 1960, p.27 sq. A m vontade do arcebispo Henri de
Virnebourg, a preveno de certos franciscanos, o papel desagradvel de dois "falsos
irmos" dominicanos no so duvidosos. O fato que, no conjunto, os inquisidores
trabalharam sem precipitao nem m-f. No cremos, todavia, que, como pensa Koch
(ibid., p.41), Eckhart tenha ganho muito por insistir em sua defesa na questio facti e no
carter inexato de certas reportationes. Dentre os textos mais autnticos havia um n-
mero suficiente para conden-lo, desde que se recusasse a entender o conjunto de seu
pensamento, com tudo o que ele comporta precisamente de "dialtico".
la Ave gratia plena, n. 5, DW I, p. 381-382.
11 Cf. Hegel, Enzyklopadie, ed. Lasson, V, p.l02-103.
12 In Exod., n.58, LW 11, p.63 sq.
13 In Sento I, 2, 1, 3; Suma toI., 1"\ parte, XIII, 2-4.
14 In Exod, loco cit..
15 Op. laud., p.89 sq.
16 DW V, p.9 sq.
17 Edio crtica, Archives, I, p.lS. Eckhart invoca em seu favor II Cor., m, 18
("Revelata facie gloriam dei speculantes in eandem imaginem transformamur") e Ato
Ap. XVII, 28 ("Dei genus sumus, in ipso vivimus, movemur et sumus").
18 In Joo, n.14, L W m, p.13 sq.
19 Cf. Commentoralium de Eckhardi magisterio, Oeuvres Iatines de Maitre Eckhart
(Leipzig, 1934-1936), VIII, p.XIII sq. Essa hiptese permitiria datar o sermo Quasi stelIa
matutina segundo critrios anlogos queles que Grabmann havia utilizado para datar
o Deus unus est, apresentando os dois textos, em alemo e em latim, afinidades doutri-
nais com as Questes parisienses (cf. Lossky, op. cit., p.208 sq.).
20 Utrum intel/igere Angeli sit suum esse, n.2, L W V, p.50.
21 "Deo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse" (Utrum in Deo sit
idem esse et intelligere, n.9, ibid., p.45).
22 Cf. Liber paraboralorum Genesis, n.53, L W I, p.521.
23 In Ex., n.179, LW 11, p.154: "Negatio siquidem tolIit totum quod invenit, nihil
ponens" .
24 Veremos que, no caso do To/le crucem, se aufheben significa levantar e supri-
mir, o sentido "ablativo" entretanto ainda predomina.
2S In Ex., n. 181, p.155-156: "Et quia privatio necessario consequitur habitum,
et negatio funditur in affirmatione, convincitur consequenter aliquid esse in Deo, quod-
cumque sit illud, excludens ignorantiam, passibilitatem et huisusmodi, sicut lux tenebras
et bonum ma/um".
26 Ibid., n.237, p.196 (remetendo Ep. 1,1065 a).
27 I, 6, 596 a-e.
28 In Gen, (cod. Ampl.l, n. 298-300, LW I, p.95-96.
29 Ibid., n. 298: "hoc quod est sive qui est".
30 In Ex., n. 15 L W 11, p.21.
31 Ibid, n. 19, p.25. Em todo esse comentrio, Eckhart segue bem de perto Mai-
mnides.
32 In Gen. (cod. Ampl.), n. 77, p.62: "Verbum sine verbum autpocius supra omne
verbum ... in silencio paterni intellectus."
33 Cf. Santo Agostinho, De Doctr. christ., I, 6 (PL XXXIV, cal. 21), e De vem
relig., I, 39 (ibid., cal. 154).
34 In Johan., n.162, LW m, p.133.
3S DW V, p.38.
36 Pred. 2; DW I, p. 32. Esse sermo contm trs descries sucessivas da Kraft
in der Seele na qual encontramos, como conseqncia da "descriaturizao" ligada ao
"despojamento", a criao do Verbo na alma deificada. Admite-se, geralmente, que as
duas primeiras descries correspondem aos diferentes papis do intelecto e da vonta-
de. Nos dois textos Eckhart afirma que a Kraft "brota" do "esprito" e "permanece"
nele; mas, no primeiro, Deus "desabrocha e no segundo, Eckhart utiliza uma
linguagem que evoca o fogo do amor e as labaredas do Pentecostes. O texto citado
anteriormente , ou uma terceira redao - mais arrojado e que insiste mais em tudo o
que identifica a "potncia na alma" ao Deus "supradivino" da teologia negativa -, ou
uma referncia final a um nvel superior de indistino onde inteligncia e amor so uma
coisa s. A potncia na alma chamada uma "guarda", uma "luz" do esprito, uma
"centelha" ou, melhor ainda, fora de qualquer denominao, um quid que transcende
"isso" e "aquilo" como o cu transcende a terra (ibid., p.39). Eckhart fala aqui apenas
de "desabrochar" e "florescer", no de "arder" e de "queimar", mas a identificao
total ao Deus-Pai inclui, sem dvida, de forma indissolvel, Engendramento e Expirao.
37 Quanto a esse ponto, remetemos aos textos do Comentrio do evangelho de
Joo, que Lossky cita e comenta (op.laud., p.16 sq. e 66 sq.).
38 Pred. 2, loccit., p.43.
39 DW, p.34.
40 Encontramos essa frmula tambm em Bertoldo de Moosburg, mas aplicada
ao ser das formas na matria fsica (Comentrio da Elementatio theologica, cod. Oxf.
BaHiol 224 b, foI. 4 vb, e cod. Vat.lat. 2192, foL 3 valo Em Thierry de Vrieberg, ela diz
respeito atividade "imanente" de realidades puramente intelectuais (Cf. os textos do
De intellectu et intelligibili, in Krebs, Meister Dietrich, Beitrage, V 5-6, Mnster, 1906,
p.129-130). Lossky, de quem tomamos a primeira referncia (mas ele fornece igualmente
a segunda) condui que Mestre Eckhart, estendendo a Deus o que seu predecessor dizia
acerca das substncias separadas, inspirou-se provavelmente mais em Thierry do que
em Bertoldo (loc. cit., p.117, n. 73). possvel que a fonte comum dos trs autores este-
ja em alguma parfrase latina de Prodo.
41 Serm./at., 49,3, LW IV, p.428: "Oportet enim prius se toto bullire quidpiam,
ut sit in se toto perfectum, exuberans plus quam perfectum".
42 Cf., no Pseudo-Dionsio (Cel. Hier., I, I, 120 b), o uso do particpio phoitosa
(" Qualquer processo que, sob o impulso do Pai, revela sua luz quando nos visita gene-
rosamente, em retorno, na qualidade de potncia unificadora, suscita nossa tenso rumo
ao alto e nos converte a uma unidade e simplicidade deificante do Pai que assemelha" l.
43 Cf. bula In agro, Prop. 1,2 e 3, e, como texto particularmente significativo, o
Pred. 10 (In diebus suis, DW I, p. 171 [na traduo Aubier-Molitor, Paris 1942, p.167,
a primeira frase omitida]: "Disse uma vez que Deus cria o mundo em um momento s
e que todas as coisas so igualmente nobres nesse dia ... Deus cria o mundo e todas as
coisas em um instante presente ... A alma, que se encontra a em um instante presente,
ento que o Pai engendra nela seu filho nico, e, no mesmo engendramento, ela reen-
gendrada em Deus". A continuao evoca essa "potncia na alma", que, por ocasio
de sua "primeira sada", no alcana Deus em sua bondade e em sua verdade, mas em
seguida "se enraza" nele e o assimila ento em sua "unidade", sua "solido", seu "de-
serto", seu "fundo prprio").

44 Cf. Pred. 32 (Beati pauperes), Pfeiffer, p. 280 (trad. Quint, in Deutsche
Predigten und Traktate, Munique, 1955, p. 308, trad. Aubier-Molitor, p. 259): "Um
grande mestre diz que sua penetrao mais nobre do que sua emanao. Quando
emanei de Deus, ento todas as coisas disseram: H um Deus. Ora, isso no pode
me tornar bem-aventurado (selig), pois a no me conheo seno como criatura, mas
n3 penetrao, onde quero me encontrar na vontade de Deus, e me encontrar vazio
(ledig) da vontade de Deus e de todas as suas obras e do prprio Deus, ento estou
acima de todas as criaturas e no sou Deus nem criatura, mas sou o que fui e o que
devo permanecer agora e sempre. A recebo uma presso que deve me conduzir para
alm de todos os anjos. Nessa presso recebo uma riqueza to grande que nada pode
me impedir de ser Deus segundo tudo aquilo pelo qual ele Deus [entendamos: se-
gundo seus modos e suas apropriaes], segundo todas as suas obras divinas, pois
recebo nessa abertura isso: que Deus e eu somos um. Ento, sou o que fui e no di-
minuo nem aumento, pois sou ento uma causa imvel que move todas as coisas".
daro que para alm do "motor imvel" da Fsica e mesmo da Metafsica aristotlica,
Eckhart evoca aqui o Uno-Pai de sua teologia trinitria.
45 Liber XXIV Philosophorum, ed. Baumker, Beitrage, XXV, p. 207 sq., prop.
2: "Deus est sphoera infinita, cujus centrum est ubique, circumferentia nusquam.". Cf.
Alain de Lille, Regulae theologicae, VII, PL 210, cal. 627.
46 Cf, nossos dois estudos acerca da esfera infinita de Pascal, Revue d'histoire de
la philosophie et d'histoire gnerale de la civilisation, Lille, janeiro-maro 1934, fasc.
33, p. 32 sq.; c "Pascal et Ic silence du monde", in Blaise Pascal, Cahiers de Royaumont,
I, Paris, 1956, p.342 sq.
47 Ed. Pfeiffer, Pred.IX, p. 47 (ed. Quint, Deutsche Pred. und Trakt., Pred. 28,
p.280).
4S Cf. Rede der underscheidunge, IX, XII, XIII. Se verdade, contudo, que -
segundo Il Cor., XII, 9 - a virtude se realiza na fraqueza e, por conseguinte, "procede
do combate" (ibid, IX, DW V, p. 213), esse no absolutamente um trao da perfeio
como tal, mas apenas uma seqncia da presena do criado na regia dissimilitudinis.
Veremos mais adiante que o fogo, antes de ser assimilado, luta contra a madeira. Mas,
assim que o dessemelhante se torna, nem sequer semelhante - o que, como sabemos,
ainda "detestvel" - mas idntico, o passado est, de algum modo, abolido (como o
futuro, que s tem sentido por um projeto e que desaparece, conseqentemente, na to-
tal renncia a qualquer vontade prpria). Para quem realmente se arrepende, "o peca-
do no pecado" e nem mesmo h mais lugar para qualquer penitncia (no sentido de
um castigo reparador): "Sim, aquele que estivesse verdadeiramente instalado na vonta-
de de Deus no deveria querer que o pecado ao qual sucumbiu no tivesse se produzido
[frmula condenada em Avignon, bula In agro, prop. XIV] ... Se o homem se recupera
completamente de seus pecados e deles se afasta inteiramente, ento o Deus fiel faz como
se o homem jamais tivesse sucumbido ao pecado, e no exige reparao, nem por um
s instante, de todos os seus pecados ... Visto que ele o encontra no instante presente
bem disposto no considera absolutamente o que foi previamente. Deus um Deus do
presente -lbid., XII, DW V, p. 233-234. O tema teolgico do Deus redentor, do ino-
cente que expia os pecados do mundo, desempenha um papel secundrio na pregao
do dominicano. Se s vezes d lugar ao tema da fe/ix culpa, na perspectiva geral que
o faz declarar que o Durchbruch mais nobre do que o Ausfluss, o que implica menos
uma valorizado do prprio tempo - o tempo da histria sagrada - do que o reco-
nhecimento, como observamos, de uma superioridade ontolgica do processo total
(bullitio e ebullitio) sobre a Unidade adormecida considerada fora de sua necessria
coincidncia com sua funo paterna. Porm, quando cle admite que, pela dupla via da
falta e do arrependimento, o zelo do homem c seu amor por Deus podem "crescer" (ibid.,
p. 234), Eckhart considera, evidentemente, apenas uma fase preparatria, pois a plena
Absgeschiedenheit exclui - como veremos - o "mais" e o "menos".
49 Pred. 10, DW 1, p.171.
50 In Ex., n. 91, LW II, p. 94: "Videns, quaerens et amans plus et minus non est
divinus. "
51In Ecdi., n. 20, L W lI, p.248: "In divinis quodlibet est in quolibet et maximum
in minimo [frmula que o Cusano destaca no manuscrito em seu poder, e que lhe inspirar
longos desenvolvimentos], et sic fructus in flore [segundo Eccli., 24, 23: Flores mei fructus].
Ratio quia deus, ut ait sapiens, est sphoera intellectua/is r o acrscimo vem de Alain de
Lille e de So Boaventura J infinita cuius centrum est ubique cum circumferentia et cuius
tot sunt circumferentiae quam puncta ut in eodem fibra [prop. XVIII] seribitur.In cuius
figura Exodi 16 dicitur de manna divino: Nec qui minus paraveraI repperit minus, e Lucas
10: Marie optimam partem elegit, quia optmum et totum est in parte, fructus in {lore."
52 Pred. 7 (Populi eius) DW I, p.117.
53 Ibid.
54 Reencontramos aqui o sic quod que assinalamos no incio desse estudo, a pro-
psito de um texto em In Sapienta.
55 Ibid., p. 118.
56 Cf. Possest (ed. de Basilia, p. 253. No sermo Ubi est (ed. Koch,
berichte, n.5-6, p. 90), no qual o nunc aeternitatis denominado "essncia estvel do
movimento" pois que "todo mvel se move do ser do repouso ao ser do repouso" (de
esse quietis ad esse quiets), a dialtica motusquies separa, de incio, os dois termos para
uni-los apenas no infinito. Ela nos parece bastante diferente daquela que, em Eckhart,
para alm de qualquer "passagem" (mesmo instantnea) de "ser" a "ser", implica, de
sada, uma verdadeira coincidncia entre o "decurso" e a "paz".
57" Nostra intellectualis natura, cum se Dei vivam imaginem intelliget, potestatem
habet continue darior et Deo conformatiar fieri, /icet, cum sit imago, nunquam fiat
exemplar aut ereator".
58 Gotl. troest., DW V, p.60.
59 Ibid., p. 61: "Enwaere niht niuwes, s enwurde niht altes" (cf. a nota 224 do
editor, ibid., p. 105).
60 Pred. 10 DWI, p. 167: Frmula tida como suspeita pelos inquisidorcs do pro-
cesso (Thry, "Pieces relatives au proces", Archives, I, 1926-1927,11, art. 57, p. 264;
"Quotquot autem sunt filii, quas anima parit in eternitate, tunc tamen non est plus quam
unus filius, eo quod accidat supra tempus in die eternitatis".) A resposta de Eckhart atenua
sensivelmente a doutrina e parece deixar lugar a um tempo prprio do homo viatorque
no seria "imagem" mas apenas " imagem": O Cristo "o primognito nascido den-
tre vrios irmos. Ele herdeiro, ns somos co-herdeiros, enquanto seus filhos e seus
membros, de tal modo que ele o nico salvador" (ibid., p.165).
61 XII!. DVI V, p. 238.
62 Cf. a frmula anteriormente observada do Deus se tornando "mais do que
perfeito" no movimento da "extra-ebulio".
63 Pred. 27 {Euge, serve bone}, Pfeiffer, p. 187 (trad. Quint, p. 277-278).
64 A nica diferena notvel o fato de Lossky insistir na preferncia de Santo
Toms - tal como ele a expressava, por exemplo, em seu Comentrio da tica, lect. 7
- por uma analogia de proporcionalidade, que alcana uma "bondade inerente s coi-
sas", ao passo que os modos aristotlicos de pregao ab uno principio e ad unam fi-
,
,-,
,.,

,
nem - que apenas os escolsticos posteriores denominaro "analgicos" -concernem
apenas a uma "bondade separada", cuja denominao se mantm extrnseca (Thologie
ngative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Paris, 1960, p. 312, n. 276); Koch
privilegia, ao contrrio, e com razo, o papel da analogia chamada de "atribuio" (Zur
Analogielehre Meister Eckharts, p. 336). Mas os dois historiadores concordam em si-
tuar Eckhart em uma tradio neoplatonizante que corremos o risco de deformar sub-
metendo-a alternativa entre a univocidade escotista e a analogia tomista. Lossky, que
se recusa a atribuir a Eckhart uma confuso grosseira entre o Ipsum Esse e o ens commu-
ne, escreve, a propsito da interpretao proposta por M. Galvano delta Volpe, essas
linhas, que cremos esclarecedoras quanto "dialtica" eckhartiana: "Simplificado ao
extremo, o pensamento de Mestre Eckhart perde, nessa interpretao, a antinomia do
transcendente e do imanente que vimos enunciada nas proposies dialticas acerca do
distinto e do indistinto, do dessemelhante e do semelhante. Ora, a dialtica desse telo-
go, encantada com o mistrio da Vida que jorra de seu prprio fundo, borbulha em si
mesma e se expande assim na ao criadora, no tem nenhum outro objetivo seno o
de mostrar, atravs de uma srie de antteses, a relao de analogia das criaturas a Deus,
relao dinmica de dependncia na qual o que no acede ao ser, sem se tornar o Ser
que por Ele-mesmo" (loc. cit., p. 307-308). Lossky remete ao estudo de M. Hans Hof
(Scinti/la animae, Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie,
Lund-Bonn, 1952) que rejeita, com razo, as interpretaes pantestas de H. Ebeling,
mas sem marcar suficientemente determinados aspectos "essencialistas" da ontologia
eckhartiana. Ainda que ele no professe uma univocidade de tipo escotista, Eckhart usa,
com efeito, para "se elevar" rumo ao Ens no cognoscvel, um conceito geral de ens,
que no se reduz a um ser lgico e desrealizado e que, entretanto, "se deixa determinar
pelos gneros e pelas diferenas" (ibid., p. 311-312).
65 ln Sent., I, 19, 5, 2: "Dico quod veritas et bonitas et huiusmodi dicuntur ana-
logice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo
sint et in creaturis, secundum rationem majoris perfectionis et minoris."
66 Cf. J. Owen, The Doctrine of Being in the Aristotelician Metaphysics, Toron-
to, 1951, p. 59 sq.
67 In Eccli., n. 52 sq. LW 11, p. 280 sq. Cf. Koch, loco cito p. 330-332.
68 In Eccli., n. 52, LW 11, p. 280-282 [as palavras sublinhadas foram tiradas lite-
ralmente do texto de Santo Toms - In Sento I, 23, 3, 2 - que o acusado da Inquisio
opor a seus censores]: "Rursus nono advertendum est quod distinguuntur haec tria
univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca dividuntur per diversas res signi-
ficatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per rerum
differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simpliciter. Verbi gratia: sanitas una
eademque, quae est in animali, ipsa est, non alia, in djaeta et urina, ita quod sanitatis, ut
sanitas, nihil prorsus est in diaeta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur
urina sana quia signidicat illam sanitatem eandem numero quae est in anima/i, sicut circulus
vinum, qui nihil vini in se habet. Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis,
puta esse, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creatuns analogice. ".
Cf. Sermo lat., XLIV, 3, n.446, LW IV, p.372: "Rursus notandum quod omnia parata
[Mat., XXII, 4) sunt servire deo, quia res una est in causa et effectu analogis, differens
so/um modo ... Sicut ergo circulus vino servit ipsum indicando et urina sanitati animalis,
nihil in se penitus sanitatis habens, sic omnis creatura pari modo servit deo. "
69 In Gen., n. 25 (in Koch, loc.laud., p. 341): "Passivum ... clamat et testatur in omni
sui perfeaione et bono suimet egestatem et miseriam [grifo nosso], activi vero sui superioris
praedicat divitjas et misericordiam. Docet enim naturaliter se id quod habet habere non
162
ex se nec ut inhaerens in se, sed mendicasse et accepisse mutuo et continuo accipere quasi
in transitu ... et sic non esse suum sed esse ab altero et in altero, cui est omnis honor et gloria,
quia il/ius est.". Os termos empregados (mutuo, in transitu) sugerem um tipo de relao
"real" que, apesar da inventiva sugesto de M. Gilson (History of Christian Philosophy,
New York, 1955, p.441), bem mais do que uma "imputao" no sentido luterano (Koch,
p.337). O in altero remete, alis, claramente ao in ipso sunt omnia de Rom., XI, 36.
70 Para Eckhart, a frmula.do Eclesiates: "Aqueles que me comem ainda tm fome."
(XXIV, 29), significa, se bem compreendida, "a verdade da analogia de todas as coisas
ao prprio Deus ... Elas comem porque so, tm fome porque recebem seu ser de um outro"
(In Eccli., n. 53 LW lI, p.282).
7I Cf. Cel. hier., VIII, 2, 240 c, IX, 3, 260 d, e sobretudo XIII, 3, 301 a-c.
72 Eckhart volta freqentemente a uma imagem tradicional, mas que esclarece
bastante sua exegese do Edunt, non esuriunt. Cf. In. Jo, n. 70, LW m, p. 58; In Eccli.,
n. 46 LW 11, p. 274; Got. troest., DW V, p.36; Prcd. 46 (Beati qui esuriunt), Pfeif., p.
148, trad. Quint, p. 373, etc. de Santo Toms que ele toma a comparao do ar ilu-
minado oposta do ar aquecido. O Doutor Anglico distingue, com efeito, o calor que
"recebido aqui nesse mundo sob o modo em que est no fogo" da luz que "no se
enraza no ar" e no pode ser recebida, no mundo sublunar, "no modo em que est no
Sol" (Suma teol., 1\ 104, 1). O De veritate (XXI, 4, 2) aproxima esse ltimo caso da-
quele da urina em relao sade; em ambos os casos, s pode se tratar, de fato, de
uma "denominao por referncia a outra coisa". A diferena, portanto, que a urina
apenas um signo, ao passo que o Sol intervm propriamente como causa, visto que
ilumina o ar terrestre; , pois, apenas no caso da urina que Santo Toms destaca a au-
sncia de "forma inerente" e, ainda que no o precise diretamente, parece admitir a pre-
sena transitria, no ar iluminado, de uma espcie de "forma" que no a do Sol (cf.
Koch, loco cito p. 340, n. 31). o que Mestre Eckhart parece, ao contrrio, recusar, j
que o "passivo" para ele no tem nada de inherens in se (11, ln Gn., n. 25). Para me-
lhor marcar essa "no-inerncia", para op-Ia ao "dom" total que faz o Pai ao Filho e
ao Esprito, sobretudo nos textos de "consolo", nos quais o vocabulrio freqente-
mente estico, ele fala, como Epicteto, de um "emprstimo" sempre revogvel (Consol.,
p. 36) mas que, como graa, tem mais valor do que um "dom" natural. Deve-se obser-
var que em Santo Agostinho (De Gen. ad !it., VIII, 12), a imagem do ar que no "se
torna" realmente luminoso, visto que recai na obscuridade assim que o sol desaparece,
no se aplica, como sugere Santo Toms (Suma teol., Ioc. cit.), ao caso de qualquer cria-
tura em sua relao a Deus, mas apenas ao caso do homem justificado por graa e que
continua livre, entretanto, para se desviar dessa graa justificante para voltar s trevas
sem nada conservar da luz divina. Eckhart toma de Santo Toms a extenso "ontolgi-
ca" da frmula agostiniana, mas conserva, ao mesmo tempo, o sentido religioso que
lhe conferia originariamente a doutrina da "iluminao".
73 In Ex., n.117, L W 11, p.112: "Rursus etiam nihil tam dissimile et simile con-
junctim alterL .. quam deus et creatura. Quid enim tam dissimile et simile alteri quam
id, cuius dissimilitudo est ipsa similitudo, cuius indistinctio est ipsa distinctio? .. Quia
indistinctione distinguitur, dissimilitudine similatur, quanto dissimilius, tanto similius."
Cf. In Sap., Thry, Archives, IV, p. 253 a 256: "Nimic tam distictum a numero sive
numerabili, creato seilicet, sicut Deus et nichil tamen tam indistinctum ... Omne quod
indistinctione distinguitur, quanto est indistictius, tanto est distinctius: distinguitur enim
ipsa indistinctione. Et e converso, quanto distinctius, tanto distinctius, ut prius ... "
74 Pred. 16 a (Quasi vas), DW I, p. 259. (Cf. a traduo latina em "Edition criti-
que des pieces", Thry, p. 180: "Unde subditur de hoc imagine quod ... illud quod ibi
163
, W,

.:.
.. 1

::.

exit est illud quod intus manet, et id ipsum quod intus manet est i/lud quod ibi exit").
As trs similitudes utilizadas so as da imagem no espelho, do muro no olho e do ramo
saindo da rvore. Mas trata-se da ymago como fi/ius patris e como sapientia patris tal
como nasce na alma deificada, conjuntamente intus e extra.
75 Pced. 17 (Quid odit), DW I, p. 285.
76 Pred. 17 (Quid adit), DW I, p. 289; Pred. 21 (Unus deus), p. 360. No Pred. 22
(Ave Maria), p. 375, Eckhart afirma que o Anjo da Anunciao sente-se excessivamente
"pequeno" para "nomear" a Me de Deus, porm, a um "grande rebanho" que se dirige
quando fala a Maria: o rebanho de "todas as almas boas que desejam Deus."
77 Pred. 3 (Nunc seio vere), p. 54. por isso que o Anjo enviado alma para
conduzi-la Imagem original segundo a qual ele mesmo foi formado (cf. Pred. 20 b,
Homo quidam, p. 348).
iH Pred. 18 (Adolescens, tibi dica), p. 300-301.
79 Pred. 3, p. 55.
!lO Pred. 20 a (Homo quidam), p. 337.
!lI Pred. 2 (Intravit Jesus), p. 27.
R2 Pred. 22, p. 380-381. Cf. bula In agro, art. XXVII.
83 Ibid., p. 380. Pred. 20 b, p. 348. Na Pred 20 a, p. 332, tendo lembrado que o
servidor que preparou a refeio da qual fala Lucas (XIV, 16) pode simbolizar o pre-
dicante ou o Anjo, Eckhart acrescenta que ele significa tambm "a centelha criada na
alma" e que " uma luz".
S4 Rede der underscheidunge, X, DW V, p. 223-224: "Der mensche sol williclichen
beraubet sn aller dinge durch got und in der minne sich verwegen und getroesten alles
trstes von minne ... Du 50ft aber wizzen, das die vriunde gotes niemer ne trst sin, wan
swaz got wil, das ist ir aller hoehster trst, ez si trst oder untrst."
S5 Gotl. troest., DW V, p. 33-34. (Cf. Pred. 11, Impletum est, p. 180, na qual o
papel do "tempo" determinado:" Ais das viur das holz in sich ziehen wil und sich wider
in das ho/z, s vindet ez im das holz unglich. Des hoeret d zit zuo."
K6 Consol., p. 15.
87 Ibid., p. 46.
S8 Ibid., p. 45.
89 Essa ao da "natureza superior" vai contra todas as leis da natureza inferior.
Usando aqui uma imagem puramente simblica cujo sentido "fsico" talvez no deves-
se ser buscado com tanto afinco, Eckhart a compara influncia da Lua que fora a
gua do rio para montante de seu curso, atravs de um movimento "contra natureza",
porm mais fcil e mais alegre do que sua queda natural rio abaixo (ibid., p. 45). Ob-
servaremos que aqui Ausfluss (contrariamente ao que sugere a traduo de Mme Ancelet-
Hustache, Maftre Eckhart et la mystique rhnane, Paris, 1956, p. 95) no significa
emanao, mas, antes, "ascenso rio acima".
90 "Aufheben".
91 ConsoI., p. 45.
92 Discernement, XII, DW V, p.233.
93 Pedro, 242 e.
94 Banquete, 202 d-e.
9S Ibid., 203 a sq. Cf. Plotino, Enadas, 11, 3.
96 Ainda que transpostas em uma perspectiva completamente diferente, as cle-
bres frmulas de Aristteles (Met. ", 7, 1072 b) s adquirem seu sentido pleno quando
ligadas ao tema platnico do Eros.
97 Philip., 11, 8.
164
98 Sobre os omnia, cf. Lossky, op. cit., p. 80 sq.
99 Gregrio de Nissa, De opi( hom., VII sq., 140 d sq. Cf. Ccero, De natura
deorum, n, 151 e - sobre Poseidnio e a inveno das tcnicas - Sneca, Ad Luci/.,
Ep. Xc.
!()() Nicolau de Cusa, Ad Nicol. Albergati, ed. citada, & 15, p. 32.
101 De Beryllo, VI. Cf. Asc/ep., l, 8.
102 E. Bloch, Prinzip Hoffnung, l.eipzig, 1954.
103 Cf. In]o .. n. 185, LW m, p.159; Serm.lat. XXV, 2, LW IV, p. 240 etc.
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VIII. DUPLA FACE DA FILOSOFIA
NO "CONVIVIO" DE DANTE*
Sob a pena de Dante - mesmo quando este se utiliza da prosa -
as noes abstratas raramente permanecem sem forma. Para a isso as tra-
dies antigas e medievais forneceram-lhe um sortimento, por vezes um
pouco esgotado, de imagens e de smbolos. Contudo, para alm das frias
alegorias, herdadas de Alain de Lille ou de Joo de Meung, e de todo o
arsenal mitolgico de Virglio ou de Ovdio, ele d corpo s figuras que
povoam seu inferno, seu purgatrio e at mesmo seu paraso, mais subs-
tanciais do que "sombras" e menos vaporosas do que "espritos", eleva-
das no entanto a um nvel significativo que ultrapassa sua humanidade
sofredora ou beatificada. Inversamente, a donna gentile do Convivio iden-
tifica-se primeiramente, por fico literria, com a donna pietosa da Vita
Nuova, com essa jovem florentina que, aps a morte de Beatriz, sorri um
dia do alto de sua janela
1
ao poeta abatido pela dor. Mas, em seu novo
papel, sua tarefa de consoladora, a "nobre dama" acrescenta duas fun-
es cuja unidade, por diversas vezes, se torna problemtica. A herana
da Sabedoria da Escritura - que justifica um sentido um tanto arcaico
da palavra "filosofia"2 - soma-se, de fato, com as sete artes liberais da
antiga paideia, todo o corpus aristotlico das cincias tericas e prticas
(at mesmo poticas).
Assim, o Convivia - com apenas um quarto de seu projeto original
realizado - suscita interpretaes divergentes. Sem pretender dar a ltima
palavra sobre dessa discutida questo, gostaramos de reler alguns textos,
aproxim-los daqueles da Monarchia e da Cammedia, determinar uma dupla
orientao e o esboo de uma conciliao que Dante parece ter de algum modo
presumido, ainda que sem plena conscincia. Ocupamo-nos desse primeiro
delineamento juntamente com nosso colega e amigo Paul Wilpert durante
o ms de setembro de 1966, trs meses antes de sua morte. Espervamos muito
de seus conselhos; e sua memria que dedicamos estas notas de trabalho.
A Dama Filosofia, tal como se apresenta a Bocio na priso, uma
ama-de-leite de idade respeitvel, que se ope expressamente s jovens se-
dutoras. Poeta corts, Dante a imagina, ao contrrio, com os traos de uma
donzela to agradvel que, nela, seramos tentados a ver o smbolo de um
.. Artigo publicado em Archiv {r Geschichte der Philosophie, nmero consagrado
memria de Paul Wilpert, tomo 50, caderno 112, Walter de Gruyter, Berlim 1968
(p.165-180).
167
1
~ I
novo amor profano, uma dessas rivais que far com que Beatriz o censure
por t-las seguido per via non vera
3
. Em uma obra que , nesse campo, o
guia mais confivel, Etienne Gilson, ao afirmar que Beatriz permanece como
a inspiradora secreta do Convivio4, parece admitir um "circuito Beatriz -
filosofia - Beatriz,,5 que a prpria cronologia das obras torna difcil situar
6
.
Mais do que uma dupla evoluo, tudo sugere um conflito permanente,
porm implcito, que Dante espera ultrapassar descrevendo a filosofia como
uma "rainha" (anloga s esposas de Salomo), mas a qual no usurpa
absolutamente o papel nico da "pomba" cantada pelo Cntico
7

Qualquer que seja o papel central que desempenha, em sua obra, o
terna das competncias
8
, no momento em que o poeta apresenta sua nova
amante corno figlia di Dia, figlia de lo imperadore de lo univers0
9
, o faz
menos para afast-la de suas origens sobrenaturais do que, ao contrrio,
para melhor exalt-las. De acordo com os contextos, so enfatizados a au-
tonomia da reflexo filosfica ou o seu enraizamento direto em Deus, mas
os dois temas esto ligados, no Convivia, de maneira bastante ntima. Se
Beatriz sai de cena no meio do segundo Livro, certamente no porque se
tornaria inoportuna ao autor, lembrando-lhe no se sabe qual promessa
trada 10, mas antes - como j o indicava a frase da Vita Nova, talvez ajus-
tada demasiado tarde fico do Convivia 11 - porque Dante no se sen-
te ainda digno para cantar como ela merece a santa que o aguarda em um
outro mundo, di carne a spirto salita. precisamente oferecendo um mo-
desto banquete aOS profanos que no haviam tido, como ele, a sorte de
freqentar as scuole de li religiosi e as disputazioni de le filosofanti
12
, que
ele se prepara para urna tarefa mais elevada. Nada sugere que tal pro-
pedutica tenha algo a ver com a selva oscura
13
.
Alm disso, mesmo que a donna gentile no figure mais, em pessoa,
at os ltimos cantos da Commedia, o poeta usar sem nenhuma reticn-
cia o saber que ela lhe havia ensinado. A via non vera no evidentemente
a desses silogismos que, mesmo invidiosi, no impedem de modo algum que
a luce etterna di Sigieri brilhe, com as de Alberto di Colonia e de Toms de
Aquino, l onde "o maior ministro da natureza ... com sua luz mede o tem-
po para ns"(lo ministro maggior de la natura ... cal sua lume il tempo ne
misura)14; ela tampouco o ensinamento moral do "mestre daqueles que
sabem" (maestro di calor che sanno), do Estagirita, mentor desses sbios
gregos, latinos e rabes que giram em torno dele, em companhia de bravos
e de heris trgicos, em um vestbulo do inferno que mais se assemelha aos
Campos-Elsios
I5
. Os descaminhos que afligem Beatriz e justificam a mis-
so confiada a Virglio - quer dizer, a um poeta pago!- so mais os da
sensualidade 16 do que os do "filosofismo". Muito ao contrrio, desde o
incio, a nobre dama que consola Bocio no tem outra funo seno a de
arrancar o poeta das ligaes demasiadamente carnais, ainda que insidio-
168
samente disfarados em ardentes lembranas da Beatriz terrestre, e a de
arrast-lo rumo a um amor mais digno da idade "viril"17. Ascese ainda in-
suficiente, sem dvida - e o fato de o Convivia ter permanecido to trun-
cado talvez seja um testemunho disso - mas que no deve ser confundida
com uma errncia culposa visto que se situa em um caminho ascendente e
que ser o que tornar possvel a analogia da Commedia.
verdade que Dante abusa s vezes de termos como "milagre" e
"maravilhoso", e pode-se sem dvida hesitar em interpretar literalmente
o poema Vai ch'entendendo no qual os "motores" (moviteri) do "tercei-
ro cu" (terzio cielo) aparecem como os introdutores e os mandantes "da
nobilissima e belissima Filosofia" 1 oS, a nfase , no mnimo, pouco contes-
tvel quando, ao anncio dessa misso, o poeta responde pelos termos evan-
glicos do Fiat mariaP9. No sistema de correspondncias que o Convivio
admite entre esferas astrais e artes liberais, o cu de Vnus aquele da re-
trica, e efetivamente, pela doura de seus discursos, que Bocio e Ccero
- atravs da Consolatio e da De Amicitia - prepararam Dante para aco-
lher a Dama Filosofia. No de surpreender, portanto, que ele use, por
sua vez, metforas mais ousadas, mais literrias talvez do que teolgicas.
No esqueamos, contudo, o nvel bastante elevado no qual se situa, para
ele, "a Dama plena de doura, vestida de honestidade, de admirvel saber,
gloriosa de liberdade" (la donna piena di dolcezza, ornata d'onestade,
mirabile di savere, gloriosa di libertade
2o
).
Dentre os problemas que a funo atribuda a essa rainha levanta,
tomemos sobretudo dois paradoxos que Etienne Gilson particularmente
destacou. O primeiro concerne s restries trazidas ao poder cognitivo
do intelecto neste mundo. Seremos tentados a evocar, a esse propsito, aqui-
lo que Duns Escoto afirmar quanto ao estatuto da metafsica quoad nos,
e a descrever certos balbucios da donna gentile como os de uma "teologia
malograda "21; pelo menos enfatiza-se deliberadamente o corte, quase pla-
tnico, entre o sensvel e o inteligvel
22
. Por outro lado, na perspectiva do
Convivia, o cu dos fixos que controla simultaneamente a fsica e a meta-
fsica, mas a tica depende do cristalino, isto , do primeiro mvel; ela ,
portanto, elevada ao nvel supremo dos saberes naturais
23
.
Acerca desses dois pontos, e acerca de alguns outros, seria necessrio
abusar das piae interpretationes para fazer de Dante um tomista fiel, mas
estaramos equivocados em exigir de um poeta excessivo rigor tcnico e, s
vezes, o contexto corrige consideravelmente frmulas que parecem a prin-
cpio inslitas. verdade, por exemplo, que no fim das contas a Revelao
se apresenta como-a mais segura referncia no que concerne imortalidade
da alma, verdade essencial para o autor, que s pode ocupar-se em paz da
filosofia se Beatriz velar sempre por ele; mas a demonstrao racional que
ele defende - baseada no consenso universal, no princpio de uma nature-
..
za que ignora qualquer operao v
24
(e, em uma outra passagem que d pleno
valor s precedentes), no "'supremo desejo de toda coisa, e primeiro dom da
natureza" (samma desiderio de ciascuna cosa, e primo de la natura doto),
entendamos: o retorno sua origem" (lo ritornare a lo suo principia)25-
por si mesma de um rigor que Dante considera bastante convincente
26
.
Quando ele destaca, alis, que para ns as substncias separadas, em geral
s so cognoscveis neste mundo por seus efeitos
27
, conforma-se ao ensina-
mento tomista
28
. O culto que consagrou donna gentile e o papel maravilhoso
que esta desempenha em sua vida no implicam de forma alguma que a seus
olhos a inteligncia humana possa chegar, por suas prprias foras, a um saber
total. Se evita, contudo, definir a filosofia como ancilla theologiae, , sem d-
vida, devido sua dignidade real, mas tambm porque a teologia, tal como
a concebe, no tem praticamente necessidade de servidores. Seria difcil en-
contrar, no Convivio, um lugar explicitamente reservado doctrina sacra
no sentido em que a Suma Teolgica a compreendia, cincia subalterna em
relao viso dos bem-aventurados mas especulando, neste mundo, por
meios humanos, acerca do fundamento da f
29
. Pelo menos em Dante esse
tipo de saber quase no se distingue dos outros usos do entendimento em seu
estatuto terrestre. no mesmo "cu" do Paradiso que - sem desconsiderar
as diferenas de funo, mas tampouco sem supervaloriz-las
3o
- ele colo-
ca lado a lado Santo Toms e Siger de Brabante, em companhia de Gracia-
no, de Dionsio, de Isidoro, de Beda e do vitorino Ricardo
3
!, deixando para
So Bernardo o privilgio de fazer ascender o viajante, muito mais tarde, ao
domnio da pura contempla0
32
Comparados ao luogo quieto e pacifico,
no qual vivem os spiriti beati
33
, os debates dos filosofanti - como se fos-
sem professores na Sorbonne - continuam envolvidos em muitas polmicas
para que uma querela de precedncia universitria entre "cultores da arte"
e telogos" possa parecer derrisria.
Entretanto, a "pomba da paz" que, do alto e de longe, orienta todo
o trabalho do intelecto, e eis o que justifica o papel eminente reservado
tica. A donna gentile tem por tarefa essencial mostrar aos homens a arte
de uma vida honesta. No certamente o contemptus mundi - a esse res-
peito Dante bem menos "platonizante" do que ser Petrarca. Sem ne-
gligenciar os saberes tericos - mas na medida em que estes levam a esse
fim prtico -, a filosofia conduz antes de tudo "beatitude", e sua fun-
o primeira a de ensinar como se hierarquizam os objetos sucessivos que
a criana, o adolescente, o homem maduro e o velho desejam; Dante os
compara aos planos superpostos de uma pirmide, na qual cada um es-
conde a viso do seguinte, at ltima base, realmente divina
34
Trata-se
menos de um corte abrupto entre aparncia e verdade do que de um esca-
lonamento de bens, cujo valor os mais humildes, em determinadas poca
da vida ou em determinada condio social, conservam; mas tudo se or-
dena para um fim supremo. E nada seria mais simples se esse prprio fim
fosse completamente celeste ou deliberadamente terrestre. O paradoxo
que Dante, como veremos, imagina duas beatitudes e postula sua harmo-
nia mais do que a demonstra.
Ele menciona elogiosamente os sbios que desprezam os cuidados do
corpo e fazem passar ao segundo plano as exigncias da cidade humana
35
,
mas atribui um valor muito grande comunidade poltica - estando ela
ampliada, em seu quadro imperial, s dimenses da Terra inteira - para
no preferir uma moral de outro tipo. Mas quando quer universalizar essa
respublica que o preceptor de Alexandre havia concebido ainda em um
quadro limitado, ento de Aristteles que toma sua definio do homem
(e da sociedade). Se todos os membros da "famlia filosfica" no cessam,
nos Limbos, de "admirar" e de "honrar" o "mestre daqueles que sabem"36,
se da para frente, em virtude de uma "opinio quase catlica", o Estagirita
efetivamente dignissimo di fede e d'obedienza, na mesma medida em que
- em seu prprio terreno, o da moral-, completando as lies daqueles
que o precederam e mesmo, antecipadamente, aquelas de seus sucesso-
res
37
, ele definiu claramente o fim ao quall'uomo ordinato in quanti elle
uomo
38
. Em outros domnios, Ptolomeu, Donato, Graciano (dentre tantos
outros) so certamente guias mais seguros e autoridades incontestveis; aqui
o "Filsofo" continua sem rival e, nesse ponto, do Convivia Commedia,
Dante no mudar de opinio; por toda parte, tanto em prosa quanto em
verso, ele expor, com a mesma preocupao de preciso e com a mesma
reverncia, a teoria do hbito e das virtudes
39
.
possvel que, terminado o Convivia, tenha ele mesmo comentado,
livro aps livro, todas as virtudes definidas na tica a Nicmaco, e a exegese
proposta em uma carta (cuja autenticidade na verdade discutvel) suge-
re que a Commedia, ainda que vise a uma "felicidade (felicitas) superior",
situa-se, tambm ela, em uma ordem de ao moral (marale negotium)4o.
De qualquer modo, o prprio plano do Inferno se afina muito bem com o
esquema do Convivio e, apesar da complexidade de seus gironi e de seus
bolge, os nove crculos infernais correspondem - aproximadamente -
aos vinte e dois vcios, "inimigos colaterais" das onze virtudes enumera-
das por Aristteles
41
A luxria e a gula so certamente os nicos "extre-
mos" aos quais um poeta cristo pode opor a temperana, e a "insensibi-
lidade" quase no tem lugar aqui, mas a liberalidade, a magnificncia e a
grandeza de alma mantm seu valor de "meio" entre a avareza e a prodi-
galidade, punidas no mesmo crcul0
42
, e a mansido permanece como uma
justa medida entre a clera e a acedia
43
. Quanto aos violentos do stimo
crculo, seu erro comum uma ofensa justia
4
4, assim como uma altera-
o da natureza
45
. A propsito da usura, Dante remete expressamente
Fsica, precisando assim o sentido de "Filosofia"46 como sabedoria prti-
, ,)
I
I

ca, baseada em uma anlise dos fins humanos, ela mesma inseparvel de
uma definio da physis. Mesmo no Paraso onde - renunciando sua
primeira imagem do empreo - o poeta distribui os eleitos atravs das
esferas astronmicas, domiclios e reconciliaes obedecem sempre a uma
regra funcional. Paralelas, as vocaes de So Domingos e de So Fran-
cisco continuam distintas, uma orientada sobretudo para a o ensinamen-
to terico (dottrina)47, a outra centrada na "sua dama mais querida, sua
dona Pobreza" (la sua piu cara donna Povert)48. Apesar de suas diver-
gncias com os milenaristas, Boaventura encontra lugar no mesmo cu que
o eremita Joaquim, com Toms e Siger, mas no Hubertino e Mateus,
acusados de terem deixado a regra enfraquecer ou de a terem, ao contr-
rio, desejado muito rigorosa
49
.
Seria necessrio dispor de mais tempo para que se fizesse o invent-
rio dos temas aristotlicos que, definidos quanto ao essencial no Convivia,
assumem um aspecto mais tecnicamente escolar na Monarchia
so
e reapa-
recem ao longo da Commedia. Ao lado da ao "inclinante" dos astros,
Dante destaca, por exemplo, a importncia da razo diretriz do livre-ar-
btrio
S1
, mas, para ele, igualmente fundamental a dupla necessidade de
leis justas e de monarcas prudentes
s2
. A regra das funes - tendo por
corolrio a seleo das aptides
s3
- permanece sempre, como sabemos,
como primeiro critrio. Se o imperador no deve invadir o domnio do saber
filosfico
s
4, o papa vai alm de seus direitos quando intervm ali onde,
desde a origem e por delegao divina, apenas o imperador senhor
s5
. No
plano propriamente moral- tratando-se do homem "enquanto homem"
- parece que o primado do "Filsofo" no em nenhum momento pos-
to em dvida. E, sem falar de "averrosmo", surpreende-nos que, em um
tempo no qual o que se denominou "o nascimento do esprito leigo"56 j
suscite conflitos que sero, na histria moderna, fatores decisivos de de-
sunio, Dante, to atento disputa das duas Romas, quase no perceba a
oposio possvel entre a tica aristotlica e o ideal evanglico.
Seria suficiente dizer que Csar governaria melhor se tivesse em rela-
o a Pedro a "reverncia" que um filho mais velho deve a seu paiS? e que,
assim como a vida contemplativa excelente, boa a vida ativa, ambas pro-
cedendo da mesma nobreza
s8
? Ou ainda que os Anjos encarregados de re-
ger as esferas celestes congreguem harmoniosamente em si as tarefas da
theoria e as da praxis? Mas justamente o mesmo texto enfatiza, no homem,
a dualidade entre duas beatitudes, a da vita civile e a da "contemplativa"s9.
J difcil no nvel da vida privada, a conciliao no se torna mais difcil
ainda para essa respublica unius populi com a qual o poeta sonha na poca
do efmero acordo entre Henrique VII e o papa Clement
O
, e que deve apenas
atualizar plenamente as virtudes do "intelecto possvel"?61 O argumento
de que a Lua possua sua luz especfica (perceptvel no momento dos eclip-
172 Mauricc de Gandillac
ses), que ao menos ela tenha sido criada diretamente por Deus e que sua
rotao proceda de um motor prprio, no seria vlido se o prprio autor
no acrescentasse honestamente:"Ela s tem uma luz abundante porque a
recebe do Sol" (Non habet lu cem abundanter, nisi ut a sole recipit)62, o que
justifica em suma o poder indireto, fonte de tantos conflitos.
Se, a rigor, possvel distinguir, dentre as atribuies pontificais, o que
dependeria do Cristo e aquilo que s teria referncia a Pedro
63
, at mesmo
circunscrever um domnio "paternal", puramente carismtico, sem nenhum
trao de dominatio, a diviso das competncias entre o magistrio espiri-
tual e a autoridade filosfica parece ainda mais delicada. Para Dante efe-
tivamente o filsofo que define o "melhor dos homens" (optimus homo),
quer dizer, a "medida" (mensura) qual "os homens devem ser reduzidos
enquanto homens" (habentreduci prout sunt homines)64; e nem mesmo seria
necessrio um imperador se esses homens estivessem suficientemente afas-
tados da animalidade para alcanar por simples persuaso a "beatitude daqui
deste mundo, a qual consste na operao de sua prpria virtude e tem como
figura o paraso terrestre" (beatitudo huius uite, que in operatione proprie
uietutis consistit. et per terrestrem paradisum figuratur). Se lhe necess-
rio apoiar-se em um poder impositivo, ele, de qualquer modo, que guia o
soberano, como o Esprito Santo auxilia o papa a orientar os fiis, "segun-
do a Revelao, para a via eterna" (secundum reuelata, ad uitam eternam).
Mas como acreditar numa harmonia preestabelecida entre os meios con-
cretos que devem conduzir o homem, no tempo da histria, rumo a dois
tipos de paraso? Atravs de belas frases equilibradas, que justapem phi-
losophica e spiritualia documenta, aprendemos que, como o segundo leva
beatitude celeste, o primeiro fornece a chave de uma beatitude terrestre,
graas s "concluses" e aos" meios" da "razo humana"; e Dante afirma
que essa prpria razo per philosophos tota nobis innotuitf>5. Concluiremos
ento que, para ele, "a filosofia nos ensina a verdade total acerca do fim
natural do homem"66? O texto diz apenas - o que j muito - que os
filsofos nos fizeram conhecer "toda" a razo humana, no expressamen-
te que essa razo contenha "todos" os meios da plena beatitude humana.
Como se sabe, necessrio, alm disso, a arte prtica de um chefe de Esta-
do, pois as mais nobres lies morais seriam vs sem um regime efetivo de
paz e de liberdade. Ora, as disposies concretas que, na repblica dos ho-
mens, asseguram a ordem necessria, esto em consonncia com a Provi-
dncia universal; requerem que o romanus princeps dependa, no apenas
do filsofo que o instrui mas, primeiramente, de Deus, que seu verdadei-
ro "eleitor" e que no cessa de fazer descer sobre ele as torrentes de sua bon-
dad
7
. Estamos longe, como se v, de uma viso racionalista na qual o bem
comum, concebido fora de qualquer transcendncia, estaria garantido e
definido apenas pelas foras do homem.
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Apesar de certas frmulas incisivas, cujo tom deriva do gnero pol-
mico, Dante no imagina uma ordem da natureza que fosse de algum modo
separada da ordem da graa. Certamente nada mais "natural" do que o
movimento que leva os homens a se agregarem; esse processo, entretanto,
s possvel e eficaz na medida em que se harmoniza com a "inteno do
Primeiro Agente, que Deus" (intentio primiagentis, qui Deus esiJ8). Quando
eles vivem virtuosamente, na tranqilidade de uma paz que um imperador
coroado pelo papa assegura, a obra prpria dos cidados da respublica
chamada "quase divina"69. Em um ambiente de cristandade, e para um ho-
mem como Dante, a autoridade da tica a Nicmaco no acarreta a des-
sacralizao, nem do ofcio monrquico nem da funo docente. Antes de
tudo foi, efetivamente, nas "escolas de religiosos" que o poeta recolheu as
migalhas do banquete que oferece a leitores leigos. Certas proposies con-
denadas, alguns decnios antes, pelo bispo de Paris sugerem que alguns j
tinham podido conceber uma felicidade puramente terrestre que escaparia
a qualquer regulao religiosa; em todo caso, no certamente sem algu-
ma razo que um sculo mais tarde Gerson acusar de naturalismo o Roman
de la Rose. Mesmo para critic-las, o autor do Convivia parece ignorar tais
tentaes. Toda a Commedia exclui, alis, a interpretao literalista de fr-
mulas que, para melhor combater as usurpaes polticas do papa, expem
em termos separatistas a diviso das competncias entre os responsveis pela
dupla felicidade humana; alis, mesmo quando insiste mais na autonomia
do temporal, Dante reconhece expressamente que "a felicidade mortal est
de alguma maneira subordinada felicidade imortal" e, apesar da restri-
o do quodammodo (que indica apenas que a ordem propriamente humana
guarda sua autonomia em relao a outros pontos de vista), Dante leva a
srio, no duvidemos, a "reverncia filial que Csar deve a Pedro"7o. Se no
fosse assim, a averso do poeta florentino pelos reis capetianos no seria
suficiente para explicar sua indignao contra o atentado de Agnanj71 , ainda
mais caracterstico visto que Dante denunciou com vigor os erros pessoais
de Bonifcio
72
e todas as conseqncias de uma suposta doao constantina
que fez do papa um ricco padre
73
. Quando um soberano temporal se arro-
ga o poder de atacar no apenas o homem privado, mas o pontfice como
tal, ento a distino entre o Cristo e seu vicrio se atenua. Um Marsilio de
Pdua ser menos respeitoso, mas isso porque Dante tem provavelmente
uma outra idia da filosofia.
Consideradas fora de seu contexto, as frmulas que enfatizam a in-
dependncia da tica falseariam mais gravemente a imagem da donna genti-
le do que as asseres que, na mesma obra, descrevem a filosofia em ter-
mos "teolgicos". Mas nenhuma delas deve ser compreendida de manei-
ra isolada. Quer Dante tenha tido ou no conscincia disso, elas so para
ele mais complementares do que exclusivas. Desde que o problema se co-
loca em termos classicamente tomistas, fica-se condenado, parece, a osci-
lar entre respostas contraditrias. Pelo menos, ao lado de temas aristotlicos
(mas transformando-os de dentro), deve-se reconhecer a presena cont-
nua de uma outra viso, de inspirao escrituraI, com ressonncias neo-
platnicas. Nessa perspectiva, uma luz vinda do alm transmitida at o
nvel terrestre, passando primeiramente de esfera em esfera; dentre as In-
teligncias separadas, nenhuma preenche uma funo que sugira interpretar
em um sentido muito menos metafrico do que poderamos imaginar a
princpio o discurso do spiritel d'amor gentile no poema Voi ch'entendendo.
Conhecendo de fato como o mostra o Livre des Causes
7
4, "essa forma
humana tal como foi intencionamente organizada no pensamento divino"
(Ia forma umana, in quanto ella e per intenzione regolata ne la divina men-
te), os "pensamentos anglicos que produzem tais coisas em colaborao
com o cu" (menti angeliche che fabbricana col cielo queste cose di qua
guisa), tm como misso engendr-la neste mundo, tanto quanto o per-
mitam as imperfeies da "matria" cujo papel, segundo Santo Toms,
"individualizar" (de la materia la quale individuaiS). Nessa perspectiva,
que mescla diversos vocabulrios
76
,a prpria filosofia assemelha-se alma,
que simultaneamente "ato" e "causa" do corpo, e lhe transmite uma parte
da "bondade que ela recebe de sua prpria causa", quer dizer do prprio
Deus. Esse dom transcende bastante o "dom de nossa natureza" (lo debi-
to de la natura nostra) para que se possa falar de uma espcie de "graa"
que prepara o homem para a ultrapassagem de si mesmo, por intermdio
dessa donna da Dia beneficiata et fatta nobile cosa
77
,
Testemunho oferecido graciosamente"a todos os que vivem nos dias
de hoje"78, a nobre Dama apresenta o maravilhoso espetculo de uma har-
monia entre as virtudes cardeais que apenas o verdadeiro amor permite
79
;
mas esse prprio amor inseparvel do conhecimento e por isso que Fi-
losofia se chama donna de lo 'ntelett0
80
. Pitgoras, que foi o primeiro a
nome-la, quis muito justamente que seu prprio nome remetesse simul-
taneamente ao amor que engendra o desejo de saber, e ao saber nascido
em cada um desse desej os1. Sapienza procedendo daquela que, desde a
origem, proclama: "eu amo quem me ama"S2, a "primeira e verdadeira
filosofia"83, mostra assim por uma via "natural" e contudo supra-huma-
na, a (vera felicitate che per contemplazione de la veritade s'acquista)84.
Irradiao de um Sol inteligvel que ilumina o mundo inteir0
85
, ela se ofe-
rece a Deus como o mais belo produto de sua prpria reflex0
86
; os ho-
mens participam dessa viso apenas de longe e por alguns instantes; a maio-
ria se contenta em "suspirar" ao evoc-lo como amantes indignos que so-
nham com sua dama" longnqua" 87.
O deslizamento da sabedoria propriamente filosfica contempla-
o trinitria que tentar descrever os ltimos cantos do Paradiso aqui
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imperceptvel. Se o universo da Commedia permanece, sob muitos aspec-
tos, aristotlico, com sua superposio de esferas e de zonas que depen-
dem todas de um primeiro motor mas que conservam seu valor prprio
de causas segundas, com sua mistura de determinao e de liberdade, se
mesmo o punto do qual depende il dela e tutta la natura
88
corresponde,
de uma certa maneira, ao ato puro que move o cu por puro amor, um
esboo de sntese entre o Estagirita e Plotino aparecer nessa curiosa pas-
sagem na qual Beatriz desenvolve a imagem dos crculos cada vez menos
rpidos que, nascidos do "ponto" divino, se ampliariam em torno dele.
Ao poeta surpreso, que no reconhece em tal viso o universo de Arist-
teles, ela declara ento que os espritos mais prximos do centro irradiante
devem mover justamente as esferas mais volumosas e mais distanciadas da
Terra 89. Nessa perspectiva sincretista, a Commedia ser, de certo modo,
o poema que canta o retorno a Deus, seno de todas as criaturas disper-
sas
90
, pelo menos daquelas que no se recusam deliberadamente ao apelo
de seus anjos protetores. Entre a primeira apario da donna gentile e a
ltima epifania de Beatriz no dcimo cu, quase no possvel ver onde se
situaria exatamente o corte entre filosofia e teologia.
Assim, longe de se opor, mas tambm sem se confundir, as duas "bea-
titudes" se unem harmoniosamente em um movimento comum, e esse "de-
sejo elevado" (alto disio), acerca do qual o poeta nos diz que ele o infiamme
e o urge a conhecer tudo aquilo que se oferece sua viso
9
1, procede sem
nenhuma dvida da mesma fonte fecunda que, no incio do terceiro livro
do Convivia, no poema Amor che ne la mente, fazia descer uma virtude
divina na graciosa imagem de uma donna gentile
92
. Do mesmo modo, di-
ramos ns, com um dantlogo to considerado quanto Renucci, que Dante
jamais "dirige uma tradio contra a outra" e que finalmente "tudo aco-
lhido e conflui em seu poema para uma representao" na qual, no ape-
nas, como o enfatiza nosso colega, "o passado e o futuro" mas, acrescen-
taramos, a natureza e a graa, a razo e a f "so agenciados segundo uma
ordem simultaneamente providencial e, quase no ltimo mistrio, inteli-
gvel"93, que o signo especfico da presena revelada de Deus"94.
NOTAS
1 Vita nova, XXXV, 1-2.
2 Cf., por exemplo, Gregrio de Nissa, Vita Moysi, I; 19, 30Sc,- lI, 200, 392c,
11,305, 425a, - Pseudo Dionsio Aeropagita, fcd. Hier., VI, III, 2, 533d, - Ep.
VII, 2, 10S0b.
-' "Si tosto in su la soglia fui
Di mia seconda etade et mutai vita,
Questi si to/se a me, e diessi altrui.
Quando di carne a spirto era safita,
E bel/eza e virtit cresciuta m' era,
Fu'io a [ui men cara e men gradita;
E volse i passi suoi per via non vera,
Imagini di ben seguendo false,
Che nulla promission rendono intera". (Purg., XXX, 124-132).
4 E. Gilson, Dante et la Phi/osophie, Paris, 1939, p.l0l.
5 Ibid., p. 94.
6 Os primeiros cantos do Inferno so contemporneos ao Convivia (e anterio-
res Monarchia). Cf. P. Renucci, Dante disciple et juge du monde grco-fatin, Paris,
1954, p.64.
7 Conv., 11, XIV, 20 (d. Cant., VI, 9).
8 Mas permanece exatamente assim nos textos posteriores ao famoso "circuito".
9 Conv., 11, XII, 9 e XV, 12.
10 Ningum admite mais, com Mandonnet (Dante le Thologien, Paris 1934), que
Beatriz simbolize a teologia e mesmo a viso beatfica, e que seu reencontro (alegrico) tenha
significado para o jovem Dante um noviciato edesi,istico. Cf. E. Gilson, loco cit., p. 3-51.
11 lo vidi code che mi fecere proporre di non dire piu di questa benedetta infino
a tanto che io potesse piit degnamente trattare di lei (Vita Nova, XLII, 1).
12 Conv., I, 1,4-7 e 11, XII, 7.
13 Inf., I, 2.
14 Par., X, 28-30,97-99,136-138.
15 Inf., IV, 131-144. Transposio da Atenas celeste evocada em Conv., m, XIV,
15, onde lo Stoici e Peripatetici e Epicurii, per la Iuce de la veritade etterna, in uno volere
concordevolemente concorrono. Em um poema teolgico, Dante no podia situar no
cu seno "batizados", mas aos pagos e aos muulmanos ele reserva o destino que foi
o dos patriarcas antes da vinda de Cristo.
16 Inf., 11, 61-69 e Purg., XXX, 109 sq. - E. Gilson (op. cit., p. 99, n.l) invoca,
contra a interpretao de Miche!e Barbi, os versos 85-90, nos quais Beatriz fala da scuola
que o poeta havia seguitata e de uma via mais distante da "divina" do que da terra il
cieI che piu alto festina. Trata-se aqui menos da filosofia como tal do que de uma etapa
ultrapassada, a do sensvel em geral; seria necessrio beber a gua do Lete (e a do meno)
para se elevar ao nvel das mais altas contemplaes.
17 Conv., I, 1,16-17.
I::; Ibid., 11, XII, 9.
19 "Che que//e be//a donna che tu senti
Ha transmutata in tanto la tua vita
Che n 'hai paura, si s fatta vile!
Mira quant' eU' e pietosa e umile,
Saggia e cortese ne Ia sua Rrandezza,
E pensa di chiamaria donna, amai!
Che se tu non t'inganni, tu vedrai
Di si alti miracoli adornezza,
Che tu dirai: Amor, segnor verace,
Ecco l'ancelIa tua; fa che ti piace." (Rime, LXXXIX, V. 43-53)
A justificativa do feminino (e da evidente aluso Anunciao) a de que o dis-
curso do spiritei d'amor gentil dirigido anima do poeta.
20 Conv., 11, XV, 3.21. E. Gilson, op. cit., p. 123.
177
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22 Conv., m, IV, 9-10.
23 Ibid. 11, XIV, 14.
Ib;d. VIII, 15.
24 Ibid., 8-10.
25 Ihid. IV, XII, 14.
26 Dante escreve: Noi non potemo perfettamente vedere [la nostra immortalitadeJ
mentre che 'I nostro immortale con mortale e mischiato, acrescentando logo em segui-
da: Ma vedemolo per fede perfettamente (lbid., 11, VIII, 15). Muito j foi discutido acerca
da passagem do feminino ao masculino; quer se considere o fato de que o que vemos
perfeitamente pela f seja o immortale ou de que nossa alma seja imortal, trata-se de
qualquer modo de "viso", e de uma natureza diferente daquela da apreenso intelec-
tual, enfatizada por Santo Toms (De pot., V, 4, ad 7); essa ltima, de fato, baseia-se
em uma relao conceitual entre a imortalidade e a imaterialidade. Dante no nega tal
relao, mas esta no lhe interessa aqui. Sobre esse ponto, E. Gilson (loc. cit., p. 125,
n.l) parece-nos um pouco severo quanto interpretao proposta pelos dois editores
do Convivio, Busnelli e Vandelli.
27 Conv., m, VIII, 15.
28 Sumo theol., I, 89, 2.
29 Ibid., 1,1,1-3.
30 Como os outros companheiros de Santo Toms, Siger ensinou a "verdade"
(sillogiso invidiosi veri, Par., X, 138).
31 Par., X, 94-138.
32 Ibid., XXXI sq.
33 Conv. m, IX, 10.
34 Ibid., IV, XIII, 17.
35 Ib;d., 111, XIV, 8.
36 Inf., IV, 132-133. Esse texto segue bem de perto o apelo de Beatriz transmiti-
do por Virglio. Dante no percebe ento nenhuma oposio entre sua "f" e sua "obe-
dincia" em relao a Aristteles e, por outro lado, a exigncia religiosa que ilustra toda
a Commedia.
37 Conv., IV, VI, 9 e 15-16.
3" Ib;d., 7.
39 Especialmente Rime LXXXII, 81-86, - Conv. IV, XVII, 1-8, - Inf., XI, 79
sq. - Purgo XXX, 115 sq.
40 Omissa subti/i inuestigatione, dicendum est breuiter quod finis totius et partis
est remouere uiuentes in hac uita de statu miserie et perducere ad statum feiicitatis. Genus
uero philosophia sub quo hic in toto et parte proceditur est morale negotium, siue ethica;
quia non ad speculandum, sed ad opus inuentum est totum et pars (Ep., XIII, 39-40).
41 Conv., IV, XVII, 7.
42 Inf. VII, 16-66.
43 Ib;d., VII, 115-126.
44 D 'ogni malizia, ch 'odio in cielo acquista,
Ingiuria e'l fine, ed ogni fin cotale
O con forza o con frode altrui contrista (lnf., XI, 22-24)
45 Sobre o tema da "inverso" e da hbil definio da "sodomia", que poderia
justificar principalmente o destino reservado a Bruno Latini, cf. A. Pezard, Dante sous
la pluie de feu, Paris, 1950.
46 Inf., XVII, 97-111.
47 Par., XII, 97.
178
48 Ibid., XI, 74 e 113.
49 Par., XII, 121-140.
50 Desde a terceira alnea do primeiro Livro, o autor remete a Aristteles para
definir os finis totius humamae ciulitatis; em I, XIV, 3, ele usa notaes literais caras ao
Estagirita para estabelecer a relao de fim e meio; em sua demonstrao (no entanto
bastante retrica) do direito sagrado de Roma em dominar o mundo, no segundo Li-
vro, ele recorre to freqentemente ao raciocnio pelo absurdo que, em sua traduo
francesa, Pzard julga necessrio lembrar em nota a definio do contrrio e do contra-
ditrio (11, IV, 4, etc.).
51 Purg., XVI, 73-78, XXVII, 139-140.- Cf. Mon., I,XII, 6: Hoc uiso manifestum
esse potest quod hec libertas siue principium hoc totius libertatis nostre est maximum
donum humane nature a Deo collatum, quia per ipsum hic felicitamur ut homines, per
ipsum alibi felicitamur ut dii. Mas essa dupla felicidade no parece ser problema, e ambas
se fundam aqui na mesma liberdade, sem referncia graa.
52 "Onde convenne legge per fren porre;
Convenne rege aver, che discernesse
De la vera citt almen la torre." (Purg., XVI, 94-96).
53 "Ma voi torcete a la religione
Tal che fia nato a cignersi ia spada.
E fate re di tal ch'e da sermone." (Par .. , VIII, 145-147).
54 Conv., IV, IX, 1.
55 Cf. as ltimas linhas da Monarchia: ... ut fuce paterne gratie illustratus uirtuosis
orbem terre irradiet, cui ab iUo solo perfectus est, qui est omnium spiritualium et tem-
poralium gubernator. (Mon., m, XVI, 18).
56 Cf. P. de Lagarde, La Naissance de I'Esprit lai"que, 6 vaI., Saint-Paul-les-Trois-
Chteaux, 1934-1946.
57 Mon., m, XVI, 17-18.
58 Conv., IV, XVII, 10-11.
S9 Conv., 11, IV, lO.
60 Entre 1310 e 1312. Cf. P. Renucci, loc.cit., p.111-114.
61 Dante evoca erroneamente aqui a doutrina de Averris (Mon., I, m, 9) enquan-
to, no canto XXV do Purgatorio (versos 62-65) - que deve ser quase contemporneo
-, toma de Estcio uma crtica expressa daquele para quem re disgiunto da l'anima ii
possibi/e intelletto. t. verdade que a unidade qual remete o texto da Monarchia no implica
nenhuma separao, mas, antes, um quase tornar comum atividades intelectuais prprias
totalidade dos homens reunidos em uma s repblica. A potncia do intellectus possibi/is,
que o autor estende alis aos agibilia e aos factibilia (Mon., I, m, 10), no pode ser "re-
duzida em ato" por um s homem nem por uma comunidade parcial (lbid., 8); ele a
compara deveras bizarramente materia prima, que permaneceria separata sem a pre-
sena contnua de res generabilis, mas para significar que no se pode tratar de uma
espcie de inteligncia anglica extra-individual. Sonha evidentemente com o acrscimo
dos atos intelectivos, que s se pode realizarem nvel da humanidade total. Idia interessante
e, de um certo modo, bastante moderna, mas que parece bastante distante do verdadeiro
averrosmo, visto que remete, no ltima das hierarquias celestes, mas propria operatio
humane uniuersitastis hominum in tanta multitudine ordinatur (ibid., 4). Perfeitamente
convincentes nos parecem a esse respeito as concluses paralelas de B. Nardi, Saggi di
filosofia dantesca, Milo-Roma 1930, p.161-264, e de E. Gilson, loco cit., p. 167 sq.
62 Mon., m, IV, 17-20. Dante acrescenta tambm que essa abundante luz recebi-
da do Sol permite Lua uirtuosis operari.
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63 Ibid., m, 111, 7. -Acerca da incompatibilidade entre a frmula de Dante (Petri
successor, cui non quicquid Christo, sed quicquid Petro debemus) e a de Santo Toms,
em De regimine principum, I, 14 (Successor Petri, cui omnes reges populi christiani oportet
esse subditos, sicut ipsi Domino nostro Jesu Christo), cf. E. Gilson, op. cit., p. 183.
64 Mon., III, XIl, 7.
65 Ibid., XVI, 7-11.
66 E. Gilson, op. cit., p. 195.
67 Mon., m, XVI, 12-15.
" Ibid . I. VIII, I.
69 Ibid., I, IV, 2-3.
70 Mon., 1Il, XVI, 17-18.
71 Purg., XX, 86-88.
72 In(., XIX, 43.
n Ibid., 117.
74 Citado sem dvida segundo Santo Toms, Contra Cent., rI, 98 (In Libro De
Causis dicitur quid intelligentia seit quod est sub se et quod est supra se per modum suae
substantiae); mas o Doutor Anglico considera somente, de forma terica, o modo de
inteleco prpria dos Anjos, no o papel "inventor" que evoca aqui o autor do Convivia.
75 Conv., m, VI, 4-6.
76 Desde as pertinentes observaes de Santo Toms nas primeiras linhas de seu
comentrio acerca do Liber de Causis, ningum poderia mais ignorar que se trata de
um texto neoplatnico e no de uma obra de Aristteles.
77 Conv., 1Il, VI, 11-13.
n Ibid., VII, 17.
79 Ibid., VIII, 1 e 12.
*lO Ibid., XI, 1.
Sl Ibid., XI, 6.
~ 2 Pro v., VIII, 17.
H3 Conv., I1I, XI, 18.
" Ibid., XI, 14.
RI Ibid., XII, 6-8.
S Ibid., XII, 11.
S7 Ibid., XII, 14.
8R Par., XXVIII, 41-42.
"9 Ibid., 25-78.
90 A presena de um mal irreversvel uma das constantes de uma viso de mundo
que exclui qualquer apocatstase. Cf. sobre a queda dos Anjos. Conv., 111, XII, 9-10. Ao
cri-los, Deus sabia bem que os angeli rei sucumbiriam malizia, ma tanta fu l'affezione
a producere la creatura spirituale, che la prescienza d'alquanti che a mala fine doveano
venire non dovea n potea Iddio de quella produzione rimovere. E Dante invoca ento
um estranha comparao com a Natureza che non sarebbe da laudare se, sappiendo prima
che li fiori d'un arbore in certa parte perdere si dovessero, non producesse in quella fiori,
e par li vani abbandonasse la produzione de le fruttiferi. Estranho, pois as flores que
murcham no esto absolutamente condenadas a um suplcio eterno!
180
91 Par., XXX, 70-71.
92 "[n lei diescende la virti! divina
S come face in angelo che 'I vede;
E qual donna gentil questo non crede,
Vada con lei e miri li atti sui.
Quivi dov'elle paria, si dichina
Vn spirito da ciel, che reca fede
Come ['alto valor ch'e/le possiede
'E oltre quel che se conviene anui," (Rime LXXXI, 37-44).
93 Se desconsiderssemos esse "ltimo mistrio", distorceramos seriamente o
sentido de todo o "agenciamento".
94 P. Renucci, "Dante ct I'Hisroire", Furope, set-our. 1965, pA5.
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IX. PLATONISMO E ARISTOTELISMO
EM NICOLAU DE CUSA"
No mundo latino da Idade Mdia, o conhecimento do grego se tor-
nara raro e, dos dilogos de Plato, s se possua uma parte do Timeu na
verso de Calcdio. Mesmo quando tornaram-se acessveis, por causa das
tradues, alguns outros dilogos, estes no eram lidos com muita freqncia.
Nicolau de Cusa maIos conhecia, raramente os cita, e, quando o faz, de
modo bastante aproximativo (notadamente o Mnon, no captulo 31 do De
venatione sapientiae). Capaz, no mximo, de decifrar algumas palavras
gregas e vaidoso por possuir uns tantos manuscritos bizantinos, ele s pode
utiliz-los nas verses latinas que s vezes se fazem esperar por muito tem-
po, como o caso da T eo/agia platnica de Prodo, que s ser traduzida
por Balbo em 1458. Em contrapartida, parece que possuiu bem cedo o co-
mentrio do Parmnides e a Elementatio theologica (nas verses de Moer-
becke), e seus exemplares continham anotaes marginais que revelam uma
leitura atenta, mas as citaes explcitas nos tratados do cardeal surgem so-
bretudo depois de l459; com o Pseudo-Dionsio (que ele l e rel na nova
verso de Traversari, composta, parece, a pedido seu), Prodo uma de suas
fontes essenciais quanto ao conjunto um pouco compsito de doutrinas e
de tendncias que ele atribui aos platonici (no se deve, todavia, negligen-
ciar o que vem de Santo Agostinho e dos padres gregos). Nos seus ltimos
anos, utilizar Digenes Larcio (igualmente traduzido por Traversari). Seu
conhecimento de Aristteles mais direto, sobretudo aps 1450, quando
pde utilizar a verso organizada por Bessario (o bizantino que se tornou
cardeal), mas suas citaes so em geral imprecisas, por vezes equivocadas,
e ele no teme exegeses conciliatrias. Ainda que seus modos de exposio
sejam pouco escolsticos, seu vocabulrio depende em grande parte da Escola
e se adensa mais com muitos neologismos.
Ter Nicolau Krebs (em latim, Krebs de Cusa), em Deventer, sido o
aluno (antes de Erasmo) dos Frades da Vida Comum, conhecidos como adep-
tos fervorosos daquilo que se denomina a devo tio moderna, mas editores
tambm dos mestres nominalistas? Arquitetada a partir de um dusula de
seu testamento, essa hiptese hoje em dia fortemente contestada. Ao menos
* Comunicao apresentada no colquio do Centre d'Etudes Suprieures de la
Renaissance (julho, 1974) acerca de "Plato e Aristteles no Renascimento". (Publica-
do posteriormente por Vrin, Paris, 1976)
183
I
I
pode-se pensar que, em 1416, na Universidade de Heidelberg onde estuda-
va Direito, o Cusano esteve em contato com um ambiente ockhamista, no
qual se havia rompido de fato com alguns princpios da fsica aristotlica
(primado do qualitativo, corte radical entre a mecnica celeste e a mecni-
ca sublunar, imobilidade perfeita da Terra no centro de um universo finito).
E por alguns aspectos de sua cosmologia e de sua mecnica, Nicolau per-
tence tradio dos moderni. Se no basta, para ser "nominalista", consi-
derar os universais in mente como entia rationis, ainda significativo que
o domnio em que o cardeal ser o menos platnico seja o da recusa de um
realismo que situaria no concreto formas inteligveis preexistentes.
Em Pdua, onde continua seus estudos, ele quase no parece marca-
do pela influncia averrosta. Ao lado do Direito, interessa-se pela Medi-
cina, e mais ainda pela Matemtica. Apesar de algumas referncias as-
trologia rabe (sobretudo nos sermes antigos), encontra-se bastante dis-
tanciado do fatalismo astral. De resto, eliminar rapidamente de sua vi-
so de mundo o sistema das esferas cristalinas e, a partir de 1440, no De
docta ignorantia, ir descrever uma machina mundi, cujo centro est por
toda parte e a circunferncia em lugar nenhum, onde a Terra no astro
vil nem o Sol pura luz. Quando usar crculos concntricos para simboli-
zar o duplo envolvimento do sensvel pelo racional, e do racional pelo
intelectual (por exemplo em seu De coniecturis, escrito e revisado de 1441
a 1445), essas imagens no tero nenhum carter cosmolgico; no obs-
tante, ele as corrige pelo esquema de sua figura P (figura paradigmatica)
na qual se vem todas as criaturas recebendo a dupla influncia da luz e
da sombra, no feixe cruzado de duas pirmides que tm como respectivas
extremidades a unidade e a alteridade (ou, ainda, Deus e Nihil). Sabe-se,
por outro lado, que anlises geomtricas da transmutatio o auxiliam a
sugerir a "coincidncia dos opostos", fazendo sobressair a identidade do
mximo e do mnimo quando a circunferncia se torna, por hiptese, a de
um crculo de raio infinito, ou quando o polgono cujo nmero de lados
aumenta tende a se confundir com o crculo circunscrito. Tudo isto bas-
tante estranho ao aristotelismo e se relaciona, antes, reflexo eudoxiana
acerca dos limites.
Contra uma certa viso hierrquica do mundo, o Cusano evoca s
vezes os logoi spermatikoi do estoicismo e, ainda que o faa em termos
aristotlicos, mas utilizados de uma maneira que coloca paradoxalmente
a simultaneidade do ato e da potncia (unde aiebant veteres stoici formas
omnes in possibilitate actu esse, Doct. ign., li, 8), essa audcia relativa (po-
dendo as razes seminais de Agostinho lhe servirem de garantia) ser con-
firmada pelos textos posteriores que reabilitam Epicuro. Certamente Ni-
colau de Cusa aqui enganado pelo texto incorreto da Carta a Herdoto
na traduo latina da qual dispe, pois imagina que uma ordem providen-
184
ciaI preside o movimento dos tomos. Pode-se julgar entretanto significa-
tivo que, no De venatione sapientiae (caps. 8 e 21), se refira ao atomismo
para criticar a teoria segundo a qual as coe/estia teriam funo diretriz em
relao haec terrena, como se "tantos inmeros astros, maiores do que
essa Terra" pudessem ter sido criados "para este mundo terrestre". De fato,
como veremos, Nicolau de Cusa nem sempre pensou que o aristotelismo
fosse incompatvel com a idia de uma potncia divina agindo no prprio
cerne do cosmos e, em sua prpria perspectiva, os tomos de Epicuro te-
riam apenas podido se integrar, assumindo mais ou menos a aparncia de
"mnadas" leibnizianas.
Na Universidade de Colnia, que ele freqenta em 1423, o Cusano
entra, sem dvida, em contato com o aristotelismo neoplatonizante dos
"albertistas", mas sobretudo a influncia de Eckhart que ele mais so-
frer. Aps uma breve fase "humanista", encontramo-lo padre em Co-
blena, depois advogado no conclio de Basilia, no qual intervm primei-
ro para defender a causa de um Manderscheid, cuja designao como bis-
po era fortemente contestada; impe, por seu talento, sua personalidade,
e logo lhe so confiadas tarefas delicadas, Como a negociao com os hus-
sitas. Sua Concordantia catho/ica (1443) revela que ele v mais longe do
que seus amigos do partido "conciliar". Seria difcil descobrir nesse tra-
tado de canonista e de historiador alguma influncia de Plato ou de Aris-
tteles; apesar de alguns emprstimos ao Defensor pacis de Marsilio de
Pdua, o autor quase no pode passar por um representante do aver-
rosmo poltico. Sua teoria do pacto social o mostra mais prximo de
Duns Escoto do que de Santo Toms; se sua ateno significativa a todo
orbis terrarum lembra o universalismo de Dante, o imperium, nele, ad-
quire uma forma claramente federativa, sem privilgios para Roma. Pa-
triarca do Ocidente, o papa, a despeito de sua primazia, no possui para
ele poder direto no Oriente; deveria dirigir a Igreja latina com um conse-
lho de cardeais eleitos pelas comunidades episcopais. A nfase coloca-
da no acordo entre as partes e o todo por imanncia global do "espri-
to", por estabelecimento dos indivduos e dos grupos em um corpo se-
guramente hierarquizado, mas no qual a autoridade vinda do alto se exer-
ce segundo o consenso dos fiis, atravs de todo um sistema de "repre-
sentaes". Quer se trate da Igreja ou do Imprio, esse plano de reformas
, em grande parte, "utpico" (caracterstica que ser reencontrada, de
outras maneiras, no Idiota de staticis experimentis, de 1450, e no De pace
fidei, de 1453), mas de forma alguma no sentido de Morus ou de Cam-
panella e sem referncia Repblica platnica. Mais tarde o autor insis-
tir mais na noo de "bem comum" no sentido de Aristteles e de San-
to Toms. essa noo, finalmente, que ir determinar que o Cusano se
agregue ao partido pontificaI e defenda, na Alemanha, a causa de Eug-
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nio IV. No Natal de 1448, Nicolau V o nomear cardeal e, para o jubi-
leu de 1450, far dele seu legado itinerante atravs das terras germni-
cas, dos Pases Baixos Bomia.
Desde 1437, fazendo voltar de Constantinopla os delegados orien-
tais ao conclio de unio, o Cusano estabeleceu relaes estreitas com muitos
deles. Amigo fiel de Bessario, desejava a conciliao entre os platnicos
puros e os sectrios de Aristteles. Alm disso, ele tem seu prprio cami-
nho, que deve, segundo diz, a uma inspirao do alto. Da De doeta igno-
rantia ao tratado do Berilo, ele apresenta esse mtodo como um meio de
ultrapassar as oposies doutrinais retendo, de cada filosofia, aquilo que
representa, a seus olhos, uma abordagem positiva da nica verdade que ,
alis, em 'si, inacessvel. Como quase todos os homens de seu tempo, ado-
ra entretanto se despojar de seus precursores. Desde seus sermes de ju-
ventude, vemo-lo invocar as mais heterclitas auctoritates. As que man-
tm em suas obras posteriores so certamente melhor selecionadas, mas
seu uso depende freqentemente da pia interpreta tio.
Sem seguir aqui o cardeal em sua vida difcil de bispo (lutando em Brixen
com seu clero assim como com o duque de Tirol) , nem em seu trabalho dos
ltimos anos na Cria romana, e sem nos deter nos textos de carter sobre-
tudo cientfico ou nos de predominncia religiosa, reteremos - desde o De
docta ignorantia, de 1440, at o De venatione sapientiae, de 1463 - algu-
mas das referncias mais significativas ao platonismo e ao aristotelismo.
Veremos que, se Plato parece freqentemente privilegiado, se Aristteles
s vezes criticado em termos bastante severos, o Cus ano recusa em geral
(como o idiota de seus dilogos) qualquer sujeio a qualquer tipo de seita.
Diferentemente de Ficino, s raramente se refere a uma antiga tradi-
o de carter mais ou menos misterioso, vinda do Egito, do Ir e da Cal-
dia. Se louva Plato por ter imitado Pitgoras, por aquele ter utilizado
- no nvel da ratia - um mtodo numrico capaz de ligar o uno e o ml-
tiplo (neque arbitrar quemquam rationabiliorem philosophandi modum
asseeutum, quem quia Plato imitatus est, merito magnus habetur, De ludo
globi, lI). O tema do progresso (desenvolvido no Sermo Ubi est, de 1456)
exclui, alis, a idia de uma verdade original, mais ou menos obscurecida
na seqncia dos tempos, e que conservaria uma descendncia mais ou
menos esotrica. Sem dvida, o desenvolvimento das artes (consolo ofe-
recido ao homem que, como qualquer outro animal, nasce nu e desarma-
do) no rigorosamente unilinear, e tampouco se trata de uma sucesso
de ciclos, mas antes, parece, de um devir histrico deveras complexo, no
qual Maom, por exemplo, ainda que vindo aps Jesus, tem por funo
positiva adaptar a verdade mosaica para os rudes rabes, preparando-os
assim para uma fase de desenvolvimento que permite compreender melhor
o sentido universal da Trindade e da Encarnao. Na medida de seu tem-
po e dos meios de que dispem, os sbios tentam aproximar de forma
conjetural o mistrio vivo de um Deus escondido e infinito, unidade pura
que entretanto se diz ela mesma e volta a si mesma, a imanncia universal
de um movimento ternrio do uno, do igual e do conexo, o papel do ho-
mem que, pela potncia da mens, mede e cria - o idiota do De mente,
que, fazendo colheres de madeira, d forma matria, est mais prximo
da arte divina do que o pintor que simplesmente copia o real-, a relao
do infinito absoluto ao infinito "contrado" ou csmico, que exige a me-
diao como a de Cristo do homo maximus simultaneamente "micro-
cosmo", aequalitas essendi e Verbo encarnado (Doet. ign., lII, 3-4).
Nessa perspectiva, e ainda que as oposies entre Plato e Aristte-
les sejam por vezes reduzidas a questes de vocabulrio, o platonismo
corresponde certamente, tal como o Cusano o considera, a uma melhor
aproximao, a uma mais autntica intuio da verdade. Desde a Douta
ignorncia, ele qualifica Plato de divino, e a frmula retomada na Apo-
logia, mas o contexto revela que se trata a de algo bem diferente do ver-
dadeiro platonismo dos Dilogos. Tendo Com efeito louvado Avicena por
sua teologia negativa, o autor acrescenta: sed acutius ante ipsum diuinus
Plato in Parmenide tali modo in Deum conatus est viam pandere, quem
adeo divinus Dionysius imitatus est ut saepius Platonis verba seriatim
posuisse reperiatur (ed. de Basilia, 1565, p.66). Essa literalidade a de
Proclo, no de Plato. Acreditando ainda que "Dionsio" o Aeropagita
de So Paulo (e essa atitude surpreende em um homem que foi mais lci-
do diante das falsas decretais e que criticou a autenticidade da "doao"
atribuda a Constantino), o Cusano acha normal ler nele frmulas que
pertencem ao neoplatonismo tardio e que atribui ao autor do Parmnides,
menos preocupado do que ser Lefvre d'taples em considerar as afirma-
es de Dionsio em sua pureza pauliniana para op-las s elucubraes
pags de Porfirio e de Prado. Nessa mesma Apologia - na qual ele de-
fende sua prpria ortodoxia, mas amalgamando a judeus, gregos e cristos,
e sem hesitar em incluir entre seus mestres autores suspeitos e mesmo con-
denados -, ele qualifica de sapientissimus Flon de Alexandria (a quem
atribui o inspirado livro da Sabedoria) e invoca a seu favor uma linhagem
que, de Joo Escoto dito o Erigena, por Hugo de So Vitor e Robert Gras-
seteste, conduz a Mestre Eckhart (p.?O-?1). "Plato" aqui menos o au-
tor dos Dilogos do que o suposto inspirador de uma longa tradio. Seu
privilgio se mantm, no entanto, relativo; tudo o que ele disse no mere-
ce uma confiana cega, e outros filsofos so freqentemente evocados.
Como "pai" de Znon e "av" de Scrates - segundo o esquema
transmitido por ProeIo -, verdade que Parmnides, assim como Pitgoras,
efetivamente o ntepassado do diuinus Piato, mas sem referncia a
qualquer parentesco que o Cusano facilmente enaltece Anxagoras e Em-
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pdocles, defende mesmo Epicuro e, por sua doutrina do homem-medida,
reabilita Protgoras. Isso no mesmo texto (De beryllo, capo 36) no qual
os dois grandes adversrios da sofstica, Plato e Aristteles - todos dois,
entretanto, "princpes da filosofia", eles que atacam Anaxgoras, - so
acusados da mesma deficincia que ele, por no compreenderem (pelo
menos com suficiente clareza) que Deus conjuntamente ato e potncia.
No existe, alis, nenhuma filosofia que 'no permanea aqum da perfei-
ta preciso, e o primeiro mrito dos "sbios" justamente o de reconhe-
cer esses limites. Plato por vezes louvado como o "nico" que, ultra-
passando "um pouco" os outros, admirou-se com o fato de que se pudes-
se "encontrar" Deus e, mais do que isso, revel-lo (Solus Plato aliquid plus
aliis philosophis videns dicebat se mirari si Deus inveniri, et plus mirari si
inventus posset propalari, Ven. sap., capo 12), mas Aristteles, que j o
Douta ignorncia chamava profundissimus (no captulo 8 da Venatio ele
denominado apenas Peripetaticorum acutissimus), tem o mrito, como
veremos, de apresentar como "sempre buscada" a "qididade de todas as
coisas enquanto cognoscvel" (Non aliud, capo 18). Certamente, tivesse ele
apreend{do como terceiro princpio, ao lado da forma e da materia, no
uma suposta privatia, mas o nexus ativo como inchoatio farmarum, teria
sem dvida ido mais longe nessa "busca" (De beryllo, capo 29). Ao me-
nos pressentiu os limites dessa filosofia primeira qual remotos sucesso-
res daro apenas as qualificaes de metafsica ou de ontologia. Da parte
de um impositar nominum peritissimus (que Lefevre d'taples definir
como "telogo da fala" , tendo sobretudo o mrito de preparar o caminho
para os "telogos do silncio"), essa modstia e esse acanhamento teste-
munham, como que apesar dele, que o infinito escapa a qualquer apreen-
so por signos sensveis e por conceitos (De venatione, capo 33). Ainda que
Plato parea no geral mais facilmente "recupervel", mais de uma vez
no filsofo da linguagem e da razo que o Cus ano encontra intuies que
no apenas retomam a dos platnicos, mas, que se forem bem compreen-
didas, parecem mais perspicazes do que estas.
Assim, desde o comeo do De docta ignorantia (I, 1), aps ter lem-
brado que Scrates dizia no saber nada a no ser que nada sabia (necedade
bastante prxima daquela do Eclesiastes I, 8), Nicolau de Cusa evoca a
frase de Metafsica (993 b) acerca do olhar humano que uma verdade por
demais luminosa cega, assim como o brilho do Sol ofusca o pssaro no-
turno. Mais curiosamente, em I, 11, louva Aristteles por ter traduzido sua
doutrina em figuras matemticas; o nico exemplo citado o da imagem,
pouco significativa, da alma inferior inclusa na superior como o o trin-
gulo no quadriltero (De anima B 3, 414 b). Ser que esse apoio sufi-
ciente para insinuar que, apesar do gosto pela singularizao que o torna
injusto para seus predecessores (singularis videri voluit priores confutendo),
o Estagirita teria sido seu "imitador"? Mais adiante, referindo-se a um outro
texto do mesmo De anima que concerne identificao rfica da alma a
um sopro (A 5, 411 a), o cardeal estende visivelmente para sua prpria
filosofia a argumentao segundo a qual, visto que nem as plantas nem
mesmo os peixes respiram, a animao no pode ser definida por uma
caracterstica que s vale para alguns seres vivos. Logo, quando escrevia:
" pelo reto que conhecemos o prprio reto e tambm o curvo, pois a regra
juiz tanto de um quanto de outro", Aristteles no pensava certamente
na infinitesimal "transmutao" da curva na reta, e, alis, o Cusano o
censurar expressamente por ter considerado curvum e rectum como ver-
dadeiros contrrios (De beryllo, capo 26). E,contudo, aps ter reconheci"
do como justificada, no nvel do "mundo", a diviso de todas as coisas
em "substncia" e "acidente", ao Estagirita que o autor da Douta igno-
rncia se refere para apoiar uma reflexo bastante estranha, parece, ao
aristotelismo: uma vez restabelecida como uma reta finita, a curvitas mini-
ma remete indiretamente simplicior participatio da reta infinita, de forma
que illa diversa participatione non obstante, adhuc, ut ai Aristoteles, "rec-
tum est sui et obliqui mensuraj e do caso da linha infinita (ao qual Arist-
teles no fez nenhuma meno) o Cusano conclui ento ao prprio Infini-
to como medida de tudo o que diversamente participa dele (sicuti infinita
linea rectae et curvae, ita maximum omnium qualitercumque diversimode
participantium, capo 18). A seqncia ir, entretanto, precisar que a adae-
quatissima mensura, sem dvida mais substancial do que acidental, trans-
cende uma distino ainda intramundana, de forma que dois adjetivos
dionisianos supersubstantialis et nonsubstantialis, remetem respectivamente
ao superlativo e ao ablativo, sendo o segundo o menos inadequado.
Da mesma forma, em lI, 8, ao louvar Aristteles por situar as formas
em potncia na matria, o Cusano desconfia que ele subestima o papel verda-
deiramente "formal" da causa produtora, mas pensa que, de seu lado, os
"platnicos" valorizaram demasiadamente o carter privativo daquilo que
ele nomeia, por sua vez, uma possibilitas absoluta, e que ele coloca - inse-
paravelmente - enquanto aptitudo e carentia. Se parece aprovar, em lI, 12,
o qualificativo de animal aplicado ao mundo no Timeu, ele s julga a fr-
mula esclarecedora com a condio de que se conceba absque immersione
como uma anima mundi mais ou menos identificvel ao Infinito divino.
Assim, nesse duplo jogo de assimilaes e de retificaes, o Cusano
parece manter uma espcie de equilbrio entre Plato e Aristteles. Mas logo,
vivamente atacado por um mestre de Heidelberg que invoca contra ele o
Estagirita, vemo-lo em 1449, em sua Apologia (tomada ficcionalmente de
emprstimo, verdade, a um "discpulo" indignado), bem mais severo do
que nos textos anteriores e futuros, contra essa aristotelica secta que colo-
ca em dogmas religiosos os limites de sua prpria abordagem, tornando quase
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impossveis tanto a ultrapassagem da razo quanto o acesso a uma verda-
deira "teologia mstica": unde cum nunc aristotelica secta proeualeat, quae
heresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est ascen-
sus in mysticam theologiam, in ea secta enutritis haec via ut penitus insipida,
quasi propositi contraria, ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti
sectae mutatio, reiecto Aristotele, eos altius transilire (ed. citada, p.64-65).
Apesar dessas gentilezas, e no momento em que o Cusano situa sua
reflexo em uma "altitude" inferior, suas frmulas so em geral mais con-
ciliantes do que fulminadoras. Pouco posteriores Apologia, os dilogos
do Idiota insistem no princpio socrtico segundo o qual qualquer igno-
rante (ou "profano") pode, por um mtodo justo, fazer crescer as semen-
tes do verdadeiro que ele traz inatas em si, e decifrar o "livro do mundo"
melhor do que o pedante nutrido de saberes completamente livrescos, Os
dilogos enfatizam seguramente o valor de um pensamento atento primei-
ramente gnese dos nmeros e das figuras, fecundidade da mensura,
superior a qualquer v "retrica" e graas ao qual se concretiza em ver-
dadeiro saber a sapientia bblica que "grita nas praas pblicas", mas ainda
a se poderiam ver todos os filsofos se "conciliarem", desde que se con-
sidere de forma mais "precisa" esse Infinito que os pensadores das diver-
sas tradies s puderam pressentir em termos inadequados. A esse res-
peito, no terceiro dilogo (De mente), entre Plato e Aristteles, o equil-
brio quase igual.
No captulo 2, o "idiota" reconhece ao Estagirita que gneros e es-
pcies so apenas entia mentis, posteriores no esprito primeira apreen-
so do sensvel (e, vinda de um admirador dos "platnicos", esta no
uma concesso qualquer), mas para corrigir uma frmula quase ockha-
mista, comparando em seguida o trabalho da mens que forja seus concei-
tos ao do arteso, aquele que no copia formas preexistentes em algum
topos noetos e que, contudo, quando entalha a madeira, faz "resplande-
cer" nesta uma inventiva participao na ars divina. Entre os dois "prn-
cipes da filosofia", o captulo 13 percebe uma comunidade de inteno sob
diferenas verbais; um fala, com efeito, da "alma do mundo"; o outro, de
"natureza". E certamente podemos compreender as duas expresses como
j remetendo a esse "Esprito universal", operao de Deus fazendo "tudo
em tudo" e que ilumina a reflexo cusana acerca da Unitrindade: Puto quod
animam mundi vocavit P/ato id quod Aristoteles naturam. Ego autem nec
animam illam nec naturam aliud esse coniicio quam Deum omnia im om-
nibus operantem, quem dicimus spiritum uniuersorum. O fato que o erro
comum s duas escolas rivais o de ter acreditado ser necessria uma es-
pcie ou outra de "intermedirio" entre a arte divina e sua manifestao
csmica, por terem ignorado que, "na onipotncia, velle coincide com
exequi, visto que ars em Deus artifex e magisterium magister. A crtica,
como se v, no se dirige menos s diversas hierarquias platnicas do que
concepo de Aristteles imaginando um Ato puro, que por simples atra-
o teria movido o primeiro cu (e todas as esferas incorruptveis), ao passo
que no nvel sublunar a seqncia das geraes e das corrupes obedece-
ria apenas physis (ela mesma limitada pela sorte e pelo acaso), A partir
do ternrio omnipotentia, sapientia et nexus omnipotentiae cum sapientia,
o Cusano quer reencontrar, ao contrrio, tanto nas coisas quanto no es-
prito, a participao ativa de um spiritus universorum.
Seria a diferena entre as duas abordagens (positivas e todavia incor-
retas) desse "esprito" que "conexo" puramente verbal? Para alm do
problema de vocabulrio (aqui anima mundi e l natura), o autor do Doete
Ignorance destaca dois encaminhamentos de algum modo inversos. Logo
de sada Plato procura a "imagem" de Deus na intelectibilitas ubi se mens
simplicitati divinae conformat, situando, nesse nvel, a substantia mentis
capaz de escapar morte, mas necessrio que, em seguida, descreva a
descida (ou degeneratio) da pura "inteligibilidade" em "inteligncia" (quan-
do a alma considera in se as coisas distintas e separadas), e mesmo at o
estgio inferior da "razo" (a onde a idia no mais do que "forma na
matria varivel", capo 14). Aristteles, ao contrrio, parte do "sensvel"
a fim de submet-lo ao imprio "racional" da linguagem, mas o "idiota"
do dilogo cusano lhe atribui aqui hipoteticamente (forte) um desgnio que
seria o de percorrer no outro sentido a via platnica e, pela "disciplina"
que se manifesta "atravs das palavras", de se elevar at intelligentia, at
mesmo intellectibilitas. Na perspectiva Cu sana, os dois modi conside-
rationis mantm seu lugar e seu valor. E observar-se- que ao fim do di-
logo, esboando uma venatio da imortalidade baseada na funo genti-
ca do "nmero", o "idiota" remete definio aristotlica do tempo como
nmero do movimento; verdade que ele substitui "medida" por "nme-
ro" e, aplicando a frmula a todo motus (no apenas cicloforia celeste),
pensa a descobrir o sinal de uma fecundidade do esprito, capaz de de-
senvolver infinitamente seu poder criador.
Parece sobretudo que em suas obras posteriores, sem renunciar a
qualquer exegese acomodadora, o Cusano enfatiza firmemente a insuficin-
cia comum a seus predecessores (e no apenas aos adeptos da "seita aris-
totlica "). No mesmo captulo 25 do De beryllo, no qual recusa a privatio
como terceiro princpio unido forma e materia (pois apenas pode ser
"privado de contrariedade" o nexus ativo que liga os contrrios), para alm
do Estagirita, e juntamente com ele, Nicolau de Cusa parece visar a "to-
dos os filsofos": arbitror ipsum, quamuis super omnes diligentissimus
atque acutissimus habeatur discursor, atque omnes in uno maxime deficisse.
Pois de acordo com todos que, omnes philosophos concordando (sem
exceo reconhecida aqui em favor dos platnicos), na base do "primeiro

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princpio, o qual nega que os contraditrios sejam simultaneamente ver-
dadeiros", Aristteles quer demonstrar "semelhantemente, que os contr-
rios no podem ser ao mesmo tempo", desconhecendo, assim, que os opos-
tos coincidem efetivamente in principio connexivo ante dualitatem, "an-
tes que haja dois contraditrios", assim como se compreende ao conceber
o ponto-limite no qual se confundem o minimum do frio e do calor, o len-
to e o rpido, a passagem do arco corda, e mais simplesmente ainda o
angulus rectus, minime acutus et minime obtusus. Certamente, acrescen-
ta o cardeal, os "platnicos" tiveram alguma noo, como diz Santo Agos-
tinho, do Pai e do Filho (que correspondem unitas e aequalitas), mas,
no tendo conhecido o Esprito, verdadeiro principium connexionis, no
puderam apreender em operao, no devir intramundano, o princpio ati-
vo da inchoatio formarum in materia
Um dos textos nos quais Nicolau de Cusa acompanha mais de perto
o comentrio procliano do Parmnides, desenvolvendo em particular a nota
marginal que se l em seu exemplar (num et multitudo non in intellectu
sunt, sed est intellectus; hic omnia unum et multitudo, cod. cus. 186, foI.
33, rect.), o tratado De principio (tomado por Lefevre como um sermo
e publicado por ele sob o ttulo de Tu quis es). Nessa exposico muito
metafsica, escrita um ano aps o De beryllo, retomando, atravs de Proclo,
o Plato do Parmnides, mas tambm do Filebo e do Sofista, aquele que
destaca a mtua participao das formas, o autor evoca a universal co-
niunctio da unitas e da multitudo, e essa dade fecunda da qual pode-se
dizer que seja "nem unidade nem multiplicidade" (no De coniecturis, de
1440, ele j observaria que a unidade s alcanada mediante alteritate,
e a alteridade mediante unitate, 11, cap.16). Ora, se concorda aqui com o
comentarista de Plato para criticar um Primeiro Motor separado, que s
se moveria na qualidade de fim, recusa igualmente a imagem de um de-
miurgo que, contemplando um mundo todo feito de formas inteligveis,
produziria, atravs de hierarquias descendentes, uma rede de idias capa-
zes de "finalizar" a matria indeterminada e "confusa" (De principio, ed.
de Basilia, p.355). essa mesma deficincia, ainda que com outra formu-
lao, que impedia aos filsofos (mesmo na descendncia menos inapta
ultrapassagem da ratio) uma autntica apreenso da connexio. O que lhes
escapou foi que, "tudo considerado, no se encontra seno o infinito".
Apesar de sua teoria dos mistos, Plato admite sempre a superioridade do
peras sobre o apeiron; assim, no v que a dade autntica aquela de duas
infinitates, a finibilis (que post omne ens), mas tambm a finiens (isto ,
Deus ante omne ens). Tivesse o Cusano podido ler as Enadas, teria en-
contrado a, em termos por vezes confusos, algumas intuies acerca do
Ato-Potncia (que ele mesmo denominar, em 1460, o Possest), por exem-
plo, onde Plotino sugere que, situado por assim dizer, "para alm da ener-
192
geia" (VI, 7, 17), O Uno , de algum modo, "potncia de tudo" (pantn
dynamis, V, 3, 15) e contm mesmo em si, segundo uma frmula difcil
de traduzir, "o ser do infinito e da multiplicidade" (to einai apeiron kai
plethos, VI, 5, 9). Em parte, sem dvida, sob influncias judaico-crists,
essa "reabilitao", pelo menos parcial, do apeiron discernvel em um
vasto setor do platonismo tardio; porm, bastante curiosamente, em 1461,
quando ele compe sua Directio speculantis (ou De non aliud), no pr-
prio Estagirita que o cardeal pensa descobrir uma virtus infinita imanente
ao Primeiro Motor e de algum modo compartilhada pelo universo intei-
ro. Aristteles, com efeito, dizia com razo que uma srie infinita no po-
deria ser percorrida (recte dicebat Aristoteles in infinitum mon posse per-
transiri), mas essa frmula concerne somente "quantidade como o esp-
rito a concebe" e, mesmo para seu autor, no podia ento "excluir" o
verdadeiro infinito "tal como , antes da quantidade e tudo aquilo que
outro, e tudo em todas as coisas". A prova que, "vendo" ele mesmo, in
omnibus participata, essa "potncia" (que Nicolau de Cusa chama, aqui,
o non aliud), Aristteles a ela referiu todas as coisas ut de primo matore,
quem virtutis reperit infinitae (cap. 10).
Exegese assimilativa e concordante, que surpreende ainda mais quando
se a descobre em um "tetrlogo" no qual dois captulos inteiros iro conter
novamente uma crtica severa ao aristotelismo. Lefevre d'taples tinha bus-
cado em vo a Directio speculantis, que s foi publicada (por Uebinger) em
1888. Parece que o cardeal no a conservou no conjunto dos manuscritos
que, apenas s vsperas de sua morte, destinou impresso. Trata-se, no
entanto, de um texto bastante importante, no apenas pelo papel que atri-
bui negao, definindo aqui a Trindade como non aliud que non aliud
do non aliud - isto , por uma afirmao feita de trs apfases e que, ao
mesmo tempo, coloca trs vezes a prpria alteridade que ela nega -, mas
tambm porque se vem a, conversando com o autor, trs de seus amigos:
o humanista Pedro Balbo, o mdico portugus Ferdinando Matim (advo-
gado das teses peripatticas, deferente entretanto e bastante atento s ob-
jees e a explicaes cusanas), e o secretrio de Nicolau, esse Joo Andr
de Bussi que, na epstola dedicatria a Paulo II da edio de Apuleio (1469)
- a mesmo onde declarara que seu mestre reverenciava as historiae, no
apenas priscae mas mesmo mediae tempestatis -, ir defini-lo como refu-
tador de Aristteles e mais curioso do que qualquer um acerca da tradio
pitagrico-platnica: philosophiae aristotelicae acerrimus disputator fuit;
{ ... I at Platonis nostri et Pythagoreorum dogmatum ita cupidus atque stu-
diosus, ut nemo magis illi scientiae putaretur intendisse (texto citado por
Wilpert em sua traduo do Non aliud, Hamburgo 1952, p.191-102).
Ora, no incio do captulo 18, Ferdinando insiste para que o cardeal
diga, se tiver vontade, aquilo que, em sua opinio, "o muito sutil Arist-
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teles, tantae so/licitudinis philosophus, teria querido nos mostrar". Wilpert,
que expressa tanta sollicitudo por "um to vivo apetite de pesquisa", jul-
ga severa a resposta do Cusano. Certamente, quando lhe perguntam: "O
que ele encontrou?", sua resposta - "Para falar honestamente, no sei"
_ poderia parecer impertinente; maS a continuao remete precisamente
a esses textos da Metafsica que o De beryllo (cap. 12) evocar novamen-
te e que apresentam a qididade como "sempre buscada, jamais encon-
trada" . Ter destacado a extrema dificuldade do problema ontolgico j
sinal de uma lucidez que merece estima e, no tratado de 1463, encontrar-
se- a referncia a Aristteles entre o elogio do indiano que, interrogado
por Scrates, teria declarado, segundo Eusbio, que o melhor saber acer-
ca de Deus a conscincia de um no-saber; e, por outro lado, as remis-
ses a Prodo concernentes a "aquilo que de todas as coisas o mais dif-
cil de encontrar", isto , a imanncia do mltiplo no interior da unidade
pura. Talvez sem que ele mesmo o soubesse, o Estagirita pertencesse, de
uma e r t ~ maneira, a essa tradio da "douta ignorncia", segundo a qual
quanto quis melius sciuerit hoc sciri non posse, tanto doctiar. Assim, no
muito surpreendente o fato de que, na Directio speculantis, Ferdinand
parea considerar no bom sentido a resposta negativa do Cusano, e, a
propsito dos textos aristotlicos que acabaram de ser citados por ele (Met.,
B 1, 996 a e Z 1, 1028 b), declare primeiramente: "Verba haec magni
philosophi ubique sunt aeesti manda. Chocar-se contra um muro menOS
erro do que paralisia, e Aristteles, a esse respeito, compartilha o destino
comum ("non erravit, sed ibi, sicut alii homines, cessavit). Contudo, se
existe erro, esse o de ter acreditado ser possvel constituir uma cincia
real deste lado do limite correspondente excluso mtua dos opostos,
isto , apenas no terreno da ratio. preciso convir aqui que as frmulas
da Directio, sem apelarem a uma f revelada, evocam um oculus mentis
acies que pertence mais linguagem da mstica do que da filosofia (e a
impresso se confirma pelo lugar que ocupam, no tetrlogo, o Corpus
areopagiticum, comentado e citado ao longo de quatro captulos). lgi-
ca laboriosa e incompleta do Esragirita, Nicolau de Cusa, que celebra a
"facilidade do difcil", ope a simplicidade de uma "viso" que apreen-
deria os "contraditrios" (aqui o autor no fala apenas de "contrrios"),
na raiz mesma de sua futura oposio. Lamentando, sem dvida, tanto a
longa fadiga de seus prprios estudos, quanto o trabalho perdido por Aris-
tteles, Ferdinando imagina que o Estagirita, tivesse ele mesmo descober-
to esse "segred", teria sabido transmiti-lo facillimis, clarissimis ac pau-
cissimis verbis (cap. 19), o que no o caso, convenhamos, de Nicolau de
Cusa, sempre em busca, at suas ltimas obras, de novas formulaes, que
no so fceis, daras ou breves e que, de qualquer modo, no poderiam
ser substitudas pelo antigo organon na prtica dos filsofos e dos sbios.
194
Abandonemos aqui o problema "cientfico". A reflexo matemtica
certamente um dos pontos de apoio da coincidentia, mas as sugestes
do De staticis experimentis dizem respeito sobretudo ao emprego sistem-
tico da medida e da observao. Quanto aos "filsofos", ainda que a fr-
mula da Directio seja menos afirmativa do que a do De beryllo, eles pare-
cem todos visados pela crtica do aristotelismo: verum idem fortasse de
omnibus speculativis dici philosophis posset (e, dessa vez, Nicolau quem
fala, no Ferdinando). Visto que se trata de conduzir verdade, os spe-
culantes, speculativi nessa frase surpreendem um pouco. Hegel reservar
o epteto (sempre elogioso) de spekulativ queles que ultrapassam o pla-
no da Vernunft, e incluir nesse grupo o prprio Aristteles, com certeza
no por sua lgica, mas por referncia a determinadas passagens de sua
Metafsica (notadamente o texto de A 12, 1072 b que ele cita em grego co-
mo coroao final da Enciclopdia). O Cusano toma a palavra em um sen-
tido mais geral, querendo indicar que se encontraria sem dvida uma de-
ficincia anloga quela do Estagirita nos speculantes que no foram se-
no filsofos e que, conseqentemente, no merecem a qualificao de
divini, porque permanecem no nvel da ratio e de suas artes, incapazes de
compreender o paradoxo do a/iud que simultaneamente ele mesmo e non
a/iud quam aliud; quer dizer, incapazes de alcanar - como dizia o cardeal
em sua qinquagsima carta ao abade de Tegernsee - a "forma de unio
absolutamente simples, ubi ablatio coincidit cum positione (in Vansteen-
berghe, Autour de la Docte ignorance, Mnster, 1914). Contra eles, no
entanto, o cardeal no se refere a nenh uma experincia mstica, mas a uma
argumentao de carter dialtico. Se Aristteles, diz ele, se recusa a se
elevar at um principii principium (ou substantiae substantia), porque
sua extenso abusiva do princpio de contradio o impede de colocar a
contradictionis contradictia, isto , de conceber unitariamente os opostos,
anterioriter, sicut causam ante effectum. E se verdade que no florilgio
de textos dionisianos dos captulos 14-17, que figuram alguns excertos das
Hierarquias e da Teologia mstica, os mais numerosos vm dos Nomes
divinos; sob diversas formulaes, eles concernem ao unum supersubs-
tantiale, inominvel raiz de todas as coisas e que "antecipadamente" as
contm todas, sem ser jamais, entretanto, "outro que no ele mesmo" (o
que, transposto para o vocabulrio do tetrlogo, se torna, segundo uma
anotao marginal na Teol. plat., 11, 3, unum est nihil aliud quam unum,
-cod. cus. 185, in Wilpert, loco cit., p. 203204). Visto, porm, que Dio-
nsio, como sabemos, "repete" Plato, e que mais tarde (segundo a cro-
nologia ainda admitida pelo Cusano), Prado refere-se por sua vez mes-
ma doutrina, no seria necessrio pensar que o autor do Parmnides (com-
parado, no captulo 24, ao prprio Moiss) escaparia inteiramente fa-
lha comum aos "filsofos especulativos"?
1 Gneses da Modernidade
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bem isso o que sugeririam as ltimas pginas da Directio. Parece
que Prodo alcanou essa ascenso at a intellectibilitas (que, segundo o
idiota do De mente o prprio Aristteles tinha "talvez" visualizado); pelo
menos, passando do sensvel alma e da alma ao intelecto, ele compreen-
deu que era necessrio remontar at um princpio que foi verdadeiramen-
te "primeiro" (o Cusano, naturalmente, ignora as fontes plotinianas do
esquema, cf. En., V, 1, 3 e 6, VI, 7). A luz que irradia desse princpio asse-
melha-se "revelaco" de Deus em suas obras, tal como a evoca So Pau-
lo em Rom., 1, 19 (cap.20). E, sem duvidar que a "Teologia de Plato"
merea verdadeiramente esse ttulo, ao mestre da Academia que Nicolau
atribui, revelationis via, a "percepo" in mente do autntico rerum subs-
tantia (cap. 21). Verdade no entanto secreta, que Plato no comunicou
jamais a no ser por palavras encobertas, pois ela permanece em si i n ~
cessvel "a todos os modos de viso", at mesmo (dir o Cusano no cap-
tulo 22) atravs da pessoa e do ensinamento de Cristo. O termo "revela-
o" no remete ento aqui ao "depsito de f" no sentido em que os te-
logos o entendem comumente, mas a uma descoberta "supra-intelectual"
cujo mtodo de coincidncia fornece a chave. Apesar das diferenas bas-
tante evidentes, essas frmulas j fazem pensar na geoffenbarte Religion
de Hegel. Em todo caso, os textos "revelados" de So Paulo demonstram,
na Directio, o mesmo tratamento exegtico que os de Prodo, e so tradu-
zidos semelhantemente no vocabulrio do non aliud.
O que significa dizer que, por eles mesmos, permanecem "inadequa-
dos"; de forma que os captulos finais do tetrlogo, em qualquer nvel que
situem o divinus Piato, no contradizem de forma alguma as reservas j
freqentemente expressas pelo cardeal, e retomadas de maneira explcita
no captulo 10 da Directio. Qualquer que tenha sido sua intuio primei-
ra, Plato, no Timeu, equivocou-se ao situar, entre Deus e as coisas, um
mundo de modelos puros. Pode-se mesmo pensar, como sabemos, que ao
fazer depender todo o cosmo de um nico motor, de "potncia infinita",
Aristteles, nesse ponto, se aproximava mais da verdade. Interrogado, no
captulo 17, acerca de David de Dinant - que chamava Deus Hyle, Nous
e Physis, e definia o prprio mundo como "Deus visvel" -, Nicolau re-
conhece o valor positivo de todas essas frmulas, sendo o seu erro apenas
o de se prenderem ainda ao plano do quid e do aliud. Assim, pode-se pen-
sar que, se os msticos platnicos pressentiram melhor do que os outros
"especulativos" a unidade secreta do principium connexionis, nenhum
entretanto, como dizia expressamente o Cusano no captulo 25 do De be-
ryUo, compreendeu plenamente o papel do spiritus, nem em nvel da Uni-
trindade nem no prprio mundo como vnculo ativo do mesmo e do outro.
Perspectiva confirmada pelo De venatione sapientiae, um dos qua-
tro tratados escritos pelo cardeal um ano antes de sua morte, e o ltimo
196
texto no qual ele retoma (com numerosas referncias a outros filsofos) o
paralelo entre Plato e Aristteles. No "prlogo", o autor, que se sente en-
velhecer, remete significativamente a duas de suas obras antigas, o De quae-
rendo Deum e o De coniecturis (um redigido e o outro retomado e corri-
gido em 1445, logo, dezoito anos antes); a simples aproximao dos ttu-
los resume todo o projeto cusano. Contudo, enquanto o Compendium
(tambm de 1463) no contm basicamente nenhuma referncia histrica,
a De venatione sapientiae inspirada em uma leitura de Digenes Lar-
cio, e, em um tom menos vibrante do que no De beryllo (no qual ele apre-
sentava seu "berilo" como um meio seguro de "dirigir o fraco intelecto
de cada um" para que ele "se aproxime mais da verdade", capo 1), aqui
de forma "tmida e reservada" que Nicolau associa, diz, suas prprias
venationes quelas dos" diversos filsofos" .
Tendo lembrado, como nos primeiros dilogos do Idiota, que a sa-
bedoria o alimento do intelecto (comparada ao sopro vital dos pitagri-
cos, ao pneuma do Prtico, e at mesmo s exalaes do Oceano com o
qual a mitologia alimentava os astros divinizados), o Cusano enfatiza que
o instinto natural dos vivos os orienta rumo alimentao que lhes con-
vm, o que Plato atribui preexistncia das idias. Mas seria necessrio,
para tanto, fazer dessas idias "exemplares exteriores s coisas individuais"?
Sabe-se a esse respeito qual a posio constante do autor. O que lhe in-
teressa, em sua presente perspectiva, sobretudo a informao transmiti-
da por Digenes (Vidas dos filsofos, m, 64), segundo a qual a idea pla-
tnica simultaneamente unum e multa, quies e motus e a exegese dessa
doutrina (vinda naturalmente do Sofista), que permitiu que Proclo escre-
vesse (Teol. Piat., IV, 34) que, em virtude de sua conexo com o mundo
das Idias, as realidades singulares deste mundo encontram-se em ligao
direta com o divino. Sem dvida, "maldosos" intrpretes (pensamos, cer-
tamente, em Wenck) vem em tudo isso grandes perigos para a f, mas o
Cusano afirma que tais frmulas, se so "bem compreendidas" (si bene
intelliguntur), se "aproximam" bastante da verdade (cap. 1).
Elas no possuem, contudo, um valor exclusivo e, no momento, no
se trata mais de excluir de uma viso cada vez mais abrangente a aristotelica
secta. Se o Estagirita apresenta a lgica como "o instrumento mais exato
para a busca tanto do verdadeiro quanto do verossmil", esta uma assero
duplamente justificada, e porque a sabedoria, ns o sabemos, "brilha em
variadas razes, as quais participam de forma variada da prpria ratio",
e, do mesmo modo, porque essa razo deve procurar primeiramente no
sensvel o "alimento" que em seguida ela poder oferecer ao intelecto.
Assim, portanto, efetivamente luz de uma logica (em si inata) que cada
um procura, mas com "grandes diferenas", a mesma verdade. E signi-
ficativo que, em um tratado que d tanto lugar dialtica do posse facere,
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do posse fieri e do posse factum (ternrio de inspirao certamente lulliana),
o Cusano remeta antes de tudo frase do Estagirita dizendo que "nada
ocorre que seja impossvel" (Fs., H 9, 241 b), e do que se deve inferir que
o "poder ser feito", antecedente a tudo o que " feito", remete ao ato puro,
como "causa absoluta", mas contm ele mesmo, enquanto aeuum creatum
e, entretanto, perpetuum, em estado de "complicao", a "natureza" de
todos os singulares que se "desdobram ',' no tempo segundo a Providncia
divina (caps. 2 e 3). Certamente essa transposio agostiniana do plotinismo
nos afasta bastante de Aristteles. E, na continuao do tratado, os x m ~
pIos geomtricos, primordiais no De doeta ignorantia, reencontraro seu
papel (notadamente no captulo 5). Contudo, no captulo 4, a prpria
criao da "arte silogstica" que o cardeal toma como exemplo da fecun-
didade intelectual, tal como se exprime na ligao de duas proposies no
interior de uma terceira, e ele enfatiza que um raciocnio desse tipo con-
tm necessariamente trs termos, e os associa apenas segundo trs figuras.
essa mesma "triplicidade" que ele pensa encontrar "analogicamente" em
uma ars creativa constituindo a harmonia do mundo a partir de trs ter-
mos inseparveis: ser, vida, inteligncia.
No captulo 8 (Quomodo P/ato et Aristoteles venationem fecerunt),
o Cusano coloca em relevo (e no mesmo plano) os dois "prncipes da filo-
sofia". Se o primeiro chamado "maravilhosamente circunspecto" (miro
modo circumspectus), por ter visto que as coisas superiores esto nas in-
feriores "no modo da participao", estas naquelas "no modo da exceln-
cia" (segundo Digenes, III, 13), o segundo qualificado de acutissimus
porque discerniu em cada processo fsico a necessidade de um recurso l-
timo causa primeira, contendo eminenter tudo o que age em seus efeitos
(aqui, ainda, a fonte Digenes, V, 32). E o projeto conciliador se impe
bastante para que o autor, esquecendo-se do que havia dito em uma ou-
tra passagem quanto recusa aristotlica de um principii principium, atribui
pela mesma razo aos dois filsofos o fato de terem aberto o caminho
ultrapassagem simultnea do ser, da vida e da inteligncia, por referncia,
pelo menos implcita, a uma causa causarum que seja conjuntamente "ser
entre os seus, vida dos vivos e entelecto dos inteligentes" (ens entium, uita
uiuentium e intellectus intelligentium). Trata-se a, bem entendido, de um
Estagirita fortemente "platonizado" e, inversamente, a exposio do plato-
nismo aqui rica em termos aristotlicos, como facilmente demonstram
as seguintes frases: "Plato considerava que todos os entes, inclusive os que
no estavam ainda em ato, mas somente em potncia, so considerados
bons pela participao no nico Bem. S h, com efeito, passagem da
potncia ao ato, e existncia em ato pela participao no Bem". (Plato
autem [ ... ] considerabat omnia entia atque etiam nondum actu entia, sed
tantum potentia, participatione unius boni bona dici. Processus enim de
I
potentia in actum et omne actu exsistens non caret boni participatione. [ ... J
Omne enim eligibile sub ratione boni est eligibile,etc.
Sem dvida Plato discerniu melhor, no apenas que Deus governa
todo o universo e no exclusivamente os coe/estia (cap. 8), mas que esse
universo "engendrado" e que o tempo nasce com ele (cap. 9). Aristte-
les, entretanto, possui seus mritos prprios: alm de sua justa crtica das
idias separadas, e de sua descrio do intelecto como produtor de con-
ceitos, ao mostrar o carter mutvel dos transcendentais, ele reconheceu
de forma implcita o princpio superior que ao mesmo tempo causa unius
e entis et bani (cap. 8). verdade que Moiss, falando "antes dos filso-
fos" - e para quem sabe decifrar as figuras enigmticas do "cu", da "ter-
ra" e da "luz" - percebeu melhor do que ningum a relao inicial entre
os trs posse: e que, sem ter lido o Gnesis, "platnicos e esticos" (se-
guindo Anaxgoras) souberam denominar Iogas, mens e opifex esse "Verbo
de Deus que a natureza considera para tudo que seja feito" (Verbum Dei
ad quod natura respieit ut fiant omnia), e que ele mesmo Deus (cap. 9).
E, entretanto, ainda ao actus purissimus do Estagirita que remete esse
mesmo texto para designar o posse facere da omnipotentia.
Conseqentemente, no de surpreender que no captulo 29 (ou
Epilogatio), reunindo uma vez mais "os dizeres dos platnicos e dos peri-
patticos", o cardeal repita que s se encontrar a intuio do possest,
unidade primordial do ser e do poder, com a nica condio de "bem
compreend-los quanto ao princpio e causa". Mas no igualmente
de surpreender - pois praticamente no cessa a oscilao entre as duas
atitudes -, que ele enfatize com um particular cuidado o quadro de caa
dos "platnicos", lembrando que para eles (Segundo Prado, Teo/. plat.,
m, 9) "tudo feito de finito e de infinito", mas tambm qual o lugar que
deram imagem do Sol, que a melhor "semelhana da sabedoria". De
modo que em companhia do magnus Dionysu, bem prximo do theologus
Gregorius (Gregrio de Nazianzo, no Gregrio de Nissa como acredita
Wilpert) e mesmo do divinus Paulus, nosso magnus Plato reencontra Sua
primazia; alcanando com ele seu apex, a filosofia "especulativa" junta-
se ento sabedoria teolgica. Mas, como bem sabemos (e o Campen-
dium, contemporneo do De uenatione, o repete), mesmo nos textos sa-
grados e em seus comentadores mais autorizados, os signos permanecem
inadequados e intrinsecamente conjecturais. Ao apresentar a "Douta Ig-
norncia", o Cusano falava de seus "ineptiae, isto , formulaes "inap-
tas" para dizer o indizvel. Ele termina agora seu discurso com uma nova
confisso de humildade e com um apelo queles que, lendo-o, iro mais
do que ele (e que seus prprios mestres) em um caminho realmente sem
fim: "Penso, assim, ter explicado de minhas caadas o conceito bruto e
no t-lo plenamente depurado tanto quanto me seria possvel, subme-
'.f
I

tendo tudo isso a quem ir lanar um melhor olhar sobre essas elevadas
realidades." (Per haec arbitror mearum uenationum rudem et non plene
depuratum conceptum
J
quantum mihi possibile fuit, explicasse, omnia
submittens me/ius haec alta speculanti.)
x. O "RENASCIMENTO" PLATNICO
SEGUNDO MARSILIO FICINO*
Quando em 1439 desembarcaram na Itlia os enviados bizantinos
que vinham negociar com a Igreja romana uma reunificao que a imi-
nente ameaa turca parecia impor, Marsilio Ficino era ento apenas um
menino de seis anos de idade, mas ocorreu justamente que seu futuro
protetor, Cosme de Mdicis, gonfaloneiro da repblica florentina durante
aqueles ltimos seis anos, fosse encarregado de recepcionar os represen-
. tantes da "ortodoxia". E ocorreu, tambm, que estivesse entre eles, mui-
to paradoxalmente, o chefe da tendncia "helenista", esse Gemisto Pleto,
cujo encontro com Cosme, segundo Ficino, teria, pela virtude de uma
propcia configurao astral, condicionado a fundao da Academia pla-
tnica de Careggi. Pelo prprio nome que escolhera, esse singular perso-
nagem se apresentava como sucessor de Plato e de Plotino. Com sua
morte, um outro grego, Joo Bessario, que se tornaria amigo de Nicolau
de Cusa e, com ele, cardeal da Cria, escreveria que, forada pelos "de-
cretos de Adrasto" a voltar terra, a alma do grande Plato "teria recupe-
rado corpo e vida" em Pleto 1. Singular assero da parte de um telo-
go, ele mesmo menos paganizante que Gemisto, mas, para alm da nfa-
se retrica e das convenincias familiares (Bessario se dirigia aos filhos
do velho defensor do "helenismo"), a frmula ressalta um dos aspectos
do "Renascimento" tal como o concebiam Ficino e seus amigos, pois a
"metensomatose" aqui no seno uma maneira de figurar o autntico
ressurgimento de um passado exemplar.
Nascido em Constantinopla por volta de 1360 e dotado de uma tallon
gevidade que permitiu que perdesse, por apenas dois anos, a possibilidade
de ver sua ptria sucumbir aos golpes do exrcito otomano, Gemisto era ini-
ciado em Cabala e conhecia os Orculos caldaicos, erroneamente atribu-
dos a Zoroastro.1uiz imperial em Mistra, na fortaleza erguida perto de Esparta
pelos cruzados, seguramente aos "platnicos" que ele associa sua "restau-
rao" helnica e, nesse sentido, Ficino , efetivamente, de sua linhagem, mas
necessrio precisar que a seus olhos o filsofo das Leis (ttulo que Pleto
retm para sua prpria "Suma" neopag) s faz prolongar uma tradio muito
antiga, a de um veio de sabedoria mais ou menos secreto, vindo do Oriente,
e que teria sido comunicado a uma elite de judeus e de gregos.
>:- Verso resumida de uma comunicao apresentada no Colquio Platnico de
Beaulieu-sur-Mer, setembro de 1990.
"!
,.
,,'
Acreditando, como os esticos, na universalidade de "noes co-
muns" que todo homem sensato deve reconhecer, contanto que tape os
ouvidos s "inovaes de alguns sofistas modernos" ("sofista", na lingua-
gem codificada da poca, significa, em geral, "escolstico", isto , defen-
sor de uma teologia estrita, fechada ao legado antigo - e bem signifi-
cativo que o termo aqui esteja ligado a "moderno", qualificativo ento
aplicado sobretudo aos aristotlicos nominalistas, to fortemente hostis
ao idealismo platnico), Pleto e seus amigos de Mistra desejavam quase
abertamente a ressurreio, ou o despertar, mas de qualquer modo a re-
abilitao, de uma espcie de politesmo, sem dvida depurado das "fic-
es poticas" que a Repblica denUfl.ciava em Homero e em Hesodo,
mas raramente dando lugar, apesar das indispensveis prudncias lings-
ticas, s "vises profticas" das religies reveladas. Em seu opsculo acer-
ca das Diferenas entre Aristteles e Plato, escrito para esclarecer os la-
tinos, o autor das novas Leis (do qual lem-se apenas os fragmentos, tendo
a obra sido queimada pelo patriarca Gendio) reconhece a primazia _
se no a plena transcendncia - do "Uno", definido maneira neopla-
tnica como "sobre-essencial". Mas, antes, insiste no modo intermedi-
rio das "Idias", s quais parece atribuir um estatuto de autnticas "cria-
doras", no quadro, entretanto, de uma "ordem" csmica em que tudo tem
seu lugar desde sempre, incluindo-se a os "deuses do Trtaro, filhos ile-
gtimos de Zeus" , encarregados de administrar os reinos vegetal e animal,
onde o conjunto dos seres formaram uma cadeia contnua, o Sol e o Ho-
mem desempenhando os papis de mediadores privilegiados. Retornan-
do sua ptria aps o conclio, Pleto devia - muito simbolicamente-
voltar para sempre para a Itlia, pois o condottiere Malatesta, tomando
dos turcos seus restos mortais, interessa-se em transfer"i-los para Rimini,
onde repousam ainda no sarcfago que foi instalado, no sem motivo, no
lado de fora da catedral.
H a, sem dvida, uma srie de "signos" que fazem de Pleto o inspi-
rador e, de um certo modo, o patrono do Renascimento florentino, aque-
le de Ficino e de Pico. Como o mestre de Mistra, s vezes to inquietantes
quanto ele, os protegidos dos Mdicis - em torno de uma "Academia"
solenemente instaurada, na qual diante do busto de Plato ardia, diz-se,
uma chama eterna - pretendem no apenas restaurar essa "elegncia
tica" , louvada na inscrio funerria em honra de Ficino, mas, mais es-
sencialmente, "fazer renascer o dogma platnico". Este , efetivamente,
para Cosme, o elemento fundamental dessa palingenesia da antiga Hlade
tal como a define Agnolo Poliziano, que elogia Marsilio por seu xito na
tarefa na qual o grande Orfeu falhara: trazer dos Infernos uma "Eurdice",
cujo nome significa, etimologicamente, mais do que beleza plstica, "am-
plo
202
Quando Ficino, especialmente em uma carta a Paulo de Middleburg
(Opera, Basilia, 1576, II, p.944), descreve seu sculo como uma verda-
deira "idade de ouro", ele no pretende absolutamente glorificar as no-
vas descobertas ( na Alemanha, no em Toscana, que se desenvolve a
imprensa, e as viagens alm-Atlntico do genovs Cristvo Colombo
pouco interessavam a Marsilio), mas sim saudar a "inveno" - no sen-
tido prprio da palavra quando esta designa o encontro de um tesouro h
muito escondido - das artes e disciplinas esquecidas ou desprezadas, gra-
mtica e retrica; mas tambm escultura, pintura, arquitetura e, bem en-
tendido, essa "sabedoria" que ele v agora, s margens do Arno, ligada
eloqncia ( qual se acrescenta, sem qualquer desmerecimento, a unio
entre a virtude da prudncia e a renovao da arte militar, e, de resto, antes
as antigas "mquinas" de guerra do que o uso novo da plvora).
Ressurreio da fnix imortal, despertar da Bela Adormecida, esse tipo
de "renascimento" simultaneamente uma ponte lanada atravs das po-
cas e - como bem notou Burdach - a transposio de um tema cristo, o
de uma regenerao do indivduo por uma gua batismal que o faz, de al-
gum modo, "renascer". Com certeza o sacramento assume, aqui, aspectos
que mais de uma vez - sobretudo quando Ficino redescobre Lucrcio-
inquietam o bom bispo Antonino, que era prior de So Marcos no tempo
em que Fra Angelico cobria de afrescos as paredes do convento dominicano.
Porm - melhor do que Pleto - o renovador da Academia, que logo acede,
ele mesmo, ao sacerdcio, evita opor sua bastante sincera f crist aquilo
que ir em breve designar como "teologia platnica".
Posio delicada, que ser tambm, em uma outra ambincia, a de
um Erasmo e de um More. Encontrar o sentido mais puro do Evangelho
- sem com isso sacrificar a liberdade humana a uma rigorosa predestinao
- no ainda uma maneira de "inveno" paralela redescoberta de
antigas esttuas, restaurao de uma filosofia despojada de seus ouro-
pis "brbaros"? O que poderia freqentemente enganar o uso de uma
retrica impregnada de paganismo e, mais ainda, a importncia atribuda
pelos nossos florentinos aos horscopos e s conjunturas astrais. Se, para
Ficino, o encontro de Cosme com o velho Pleto parecia quase um mila-
gre, em uma segunda vez, no momento em que ele termina para Cosme
sua traduo latina de Plato - a primeira traduo completa e a que foi
por muito tempo a autorizada -, "admirar" (no sentido forte do termo)
que o "herico esprito" do jovem conde de la Mirandola, nascido como
ele sob o signo de Aqurio (sendo ento, alm disso, Saturno "senhor do
cu") se apresente a ele para encoraj-lo a prosseguir em sua obra, ou seja,
a de traduzir, agora, as Enadas plotinianas (Opera 11, p.491).
Apesar de seu gosto pela Cabala, cuidadosamente cristianizada po-
rm, o quase onisciente Pico permanecer, mais nitidamente que seu an-
,1;-:"-
203
f
u
tecessor Marsilio, atento s continuidades histricas. Sempre preocupado
em relacionar o que chama a "dignidade do homem" defesa do livre-
arbtrio (o que o conduz a uma crtica da astrologia), ele saber apreciar
o estilo "parisiense" dos escolsticos, e conciliar o aristotelismo ao plato-
nismo, considerando ftil a discusso acerca dos respectivos primados do
Ser e do Uno (que com o Verdadeiro e o Bem, transcendental mente enten-
didos segundo a regra da analogia, no constituem, como as quatro cau-
salidades do Estagirita, a verdadeira chave do "Quaternrio" pitagrico?).
Ficino muito mais hostil a tudo o que vem de Aristteles e no tolera a
aspereza lingstica da Idade Mdia - essa media tempestas que exata-
mente o antigo secretrio do Cusano, Joo Andr de Bussi, enaltecendo
seu mestre morto h pouco, por ter lido todos os livros, os velhos e os
recentes, mas igualmente aqueles da poca intermediria, delimita clara-
mente, em 1469, distinguindo-a tanto do mundo dos Antigos (prisci) quanto
do dos moderni ("modernidade" que certamente no mais nesse momen-
to, e ser mesmo cada vez menos, a via moderna dos ockmamistas).
No momento em que Bussi define assim (e batiza) o perodo de obs-
curidade do qual a Itlia do sculo XV, mais nitidamente do que qualquer
outra parte da cristandade, tem o sentimento (ou a iluso) de emergir, Ficino
traduz hinos rficos e vrios tratados do Corpus hermeticum, mas sobre-
tudo mais de dez Dilogos platnicos. No ano anterior, diante de Louren-
o o Magnfico, reconciliando-se com um uso religioso cado em desuso desde
a morte de Porfrio, os hspedes de Careggi celebraram muito solenemente
o suposto aniversrio de Plato. Marsilio comentou o Banquete e parece
que ele desejava cada vez mais se identificar de algum modo ao mestre, que
ele descreve, em sua Vita Platonis, com traos que se parecem com os seus.
Reafirmemos, contudo, que por mais fiel tradutor que ele deseje ser
(e que seja, realmente), lhe tanto menos penoso conciliar o platonismo
com seu cristianismo, pois, para ele, o autor do Fdon no apenas o
herdeiro de Pitgoras e do Trimegisto, mas (sem o saber) o discpulo de
Moiss. Quando apresentar ao Magnfico, em 1484 (dez anos aps sua
ordenao), o conjunto enfim concludo de suas verses comentadas dos
Dilogos, enaltecendo Plato por ter sabido levar todas as partes da filo-
sofia, tica, lgica, matemtica e fsica, " contemplao e ao culto de
Deus", ele anunciar que a Academia deve se tornar o lugar no qual, "de
forma agradvel e fcil", os jovens sejam iniciados arte de dissertar luz
dos preceitos morais, ao passo que os homens feitos aprendero a disci-
plina "tanto dos assuntos privados quanto da coisa pblica" e que os ido-
sos "esperaro a vida eterna" (Opera 11, p.1130). Mesmo o De Christiana
religione (1474) invocava a verdade platnica, descrita, verdade, como
"reflexo lunar do verdadeiro Sol". Retomando o combate de Petrarca
contra os paduanos, Ficino escreve, de uma s vez, em 1481, seu Concor-
dncia entre Moiss e Plato, e uma Confirmao do cristianismo pelo
socratismo, tanto mais preocupado em difundir a boa palavra quanto mais
inquietante se fazia o rudo das bombardas no momento em que os turcos
continuavam a avanar em direo ao norte e ao oeste, enquanto o ban-
queiro Loureno defende pelas armas, contra o papa Sixto IV, o privil-
gio de explorao das minas de almen.
O que significa, nessa perspectiva, a prpria idia de "Renascimen-
to"? Lutando contra um determinismo astrolgico que ele imputa ao aris-
totelismo rabe, Ficino parece associar, ainda e sempre, s conjunes de
estrelas e de planetas, para alm dos episdios de sua prpria vida, a reno-
vatio veterum que deveria conduzir Florena e o mundo a uma nova idade
de ouro. s crticas de um bispo hngaro contra sua adeso ao platonis-
mo, ele responde que seu propsito o de encontrar, no interior do "gnero
comum da religio", o que ele denomina "a melhor espcie". Com efeito,
jamais o brilho do Sol totalmente ofuscado, mas a sabedoria fundamen-
tai, da qual os textos de Plato so um testemunho incomparvel, tem neces-
sidade de ser periodicamente "renovada". Ser preciso pensar que essas
renovaes sejam anunciadas pelos astros? Certos rabes ligaram o judas-
mo a Saturno, o cristianismo a Mercrio e o Isl a Vnus (opinio que evo-
cava Nicolau de Cusa, sem endoss-la, em um de seus primeiros sermes).
Ao que Ficino objeta que "as mudanas de religio so bem mais raras do
que os encontros entre os astros"; para ele, no mais do que o eclipse que
acompanhou a Crucificao, a estrela que guiou os Magos para Belm no
pertence ao curso "natural" dos corpos celestes (Opera I, p.818)2.
Mas isso significa admitir que a "alma astral" - avatar da anima
mundi platnica (a mesma que Abelardo quis identificar ao Esprito San-
to) - se exprime, de tempos em tempos, como que por intermdio de fe-
nmenos significativos, cujos nicos intrpretes so os raros hermeneutas
que participam, eles mesmos, do carter "divino" das almas astrais. Atra-
vs da sucesso dessas espcies de teofanias mediatizadas, poder-se-ia fa-
lar de um verdadeiro progresso no qual a roda do tempo no traz, sob a
forma de "renascimento" ou de "despertar", seno o simples retorno do
mesmo? preciso observar que, nesse ponto, os textos de ficinianos no
so muito claros. Os mais antigos parecem a atribuir a Hermes, a Zoroastro,
a Pitgoras o mesmo saber que encontraro em seguida Plato e Plotino,
e que diz respeito s revelaes de Moiss. A partir do De christiana reli-
gione, Marsilio se afina mais com a abordagem bblica. Inclinando-se a
acreditar que o antigo legislador iraniano foi filho de Cam (outras vezes
discpulo de Abrao), ele chega a sugerir, retomando um tema de Bruni,
pouco compatvel com sua prpria depreciao de Aristteles, que o Esta-
girita era judeu, assim corno o "brbaro" que, segundo o Epinomis, "in-
ventou a filosofia" . Entretanto, ao trmino de urna discusso em Pico della
205

,
Mirandola, entre mdicos "hebreus" e um de seus correligionrios con-
vertido, Ficino remete finalmente a Plato como ao "mestre no vencido
de nossa santa religio". Graas a ele, e graas igualmente a Prculo e a
lmblico, os filhos de Israel devem aprender, como outrora Flon, a com-
preender melhor a mensagem de seus profetas.
Na linha de certas exegeses de lndividuum und Cosmos in der Phi-
losophie de Ernest Cassirer (concernente a uma suposta "aspirao faus-
tiana para o infinito" , dificilmente discernve1 em autores como Ficino ou,
aps ele, Charles de Bovelles), Andr Chastel destaca as passagens da Theo-
logia platonica, especialmente em XIII, 3, nas quais a vis hominis aparece
como "quase semelhante natureza divina" porque, nascendo mais de-
sarmado do que os outros animais, o homem criou habilmente para si os
meios tcnicos de subsistir. Tema banal j desenvolvido no mito de Pra-
tgaras e retomado, desde Gregrio de Nissa, por vrios autores cristos.
Ficino enfatiza preferencialmente os aspectos espirituais da civilizao, e
enaltece particularmente tudo o que manifesta a vocao especfica de uma
alma imortal. Se evoca naturalmente as esttuas falantes e andantes dos
egpcios e o planetrio de Arquimedes (sem fazer nenhuma aluso s des-
cobertas de seu tempo a no ser por uma referncia, mas bastante insis-
tente, construo de relgios e de autmatos), preciso notar que Zuxis
exaltado por ter imitado a natureza a ponto de enganar os pssaros, e
que a engenhosidade da mens humana consiste, aqui, apenas em subme-
ter a matria a formas preexistentes no intelecto divino (Theol. plat. X,
20), e absolutamente em no criar algo novo.
Em 1463, ao apresentar sua traduo do Poimandres, Marsilio evoca
o tempo em que, segundo ele, teriam vivido simultaneamente Moiss,
Atlas e Prometeu, suposto antepassado de Hermes. Mais tarde acrescen-
tar Zoroastro sua lista, mas sem infletir para um dualismo qualquer a
"nica religio, sempre semelhante a ela mesma" que ele quer discernir
por toda parte. Mitra, Ormuzd e Ahriman no so, para Marsilio, seno
"os trs princpios que Plato denomina Deus, Esprito e Alma" (De amo-
re 11, 4). Assim, bem mais do que no De pace fidei do Cusano, parece aqui
excluda a prpria noo de sucessivos "renascimentos", em que cada um
significaria um autntico progresso. Se o cristianismo apresentado aqui
ou l como "f nova", resta que seus dogmas prprios, julgamento dos
mortos, ressurreio, vida eterna, j sejam anunciados pelos antigos pro-
fetas, judeus ou gentios, e deve-se convir que a imagem que deles oferece
Ficino - na qual a narrativa bblica da Criao entendida como uma
simples multiplicao da Luz original em potncias que movem as rbi-
tas celestes, comunicando sua fora unitiva aos quatro elementos - per-
manece, quanto ao essencial, bastante prxima de uma koine plotino-
estica, cujos temas fundamentais (panpsiquismo e simpatia universal) ca-
racterizam O conjunto do que ns chamamos "o Renascimento", mas
cujos aspectos (para ns arcaicos), que ele imagina constitutivos do ni-
co corpo de verdade e, por esse motivo, reviviscentes em cada novo ci-
clo, Marsilio separa.
Ainda que pouco progressista no sentido moderno da palavra, essa
filosofia permanece, no conjunto, otimista. Sem dvida o prprio Ficino
se diz de temperamento melanclico (no ser essa, segundo o Aristteles
dos Problemas, a caracterstica comum a todos os intelectuais?), mas pensa
que, atravs de um bom regime de vida (aquele que, na qualidade de m-
dico, ele descreve cuidadosamente em De triplici vital, o homem pode lu-
tar contra os efeitos malficos da conjuno entre Marte e Vnus e, assim,
se encontrar em harmonia com o conjunto de mediaes hierarquizadas
atravs das "almas" vegetais e animais que constituem um universo qua-
se mgico. Melhores do que outras, entretanto, algumas regies privilegia-
das, em perodos propcios, reatando ligaes com uma eterna platonica
theologia quase indiscernvel da christiana religio, podem chegar ao "es-
plendor do Bem soberano" - pela graa do Amor que "se oferece a quem
quer que o procure", ao passo que as outras divindades (numina) se mos-
tram "apenas e aos poucos queles que as procuram por muito tempo"
- essa "via agradvel e fcil" que Marsilio sonhava abrir, em sua nova
Academia, a todos os beneficirios de uma nova idade de ouro.
NOTAS
1 Ver F. Masai, Plthon et le plthonisme de Mstra, Paris, 1956, p. 306 sq.
2 Ver Nicolau de Cusa, Opera omnia, XVI, 1, d. Haubsr, Hamburg, 1970, Ser-
mo 2, p. 21 sq.
207
P
6
XI. VIAGENS ALEGRICAS E UTPICAS
(DANTE, MORUS, RABELAIS, CAMPANELLA, BACON)
Na imaginao de Dante, o Ulisses homrico, tendo escapado dos sor-
tilgios de Circe, ao invs de tomar o caminho para fraca, quer alargar seu
horizonte, para alm do pequeno Mediterrneo
1
. Para descobrir um mun-
do mais amplo, ele conduz seus velhos companheiros por esse Okeans, onde
- graas aos mesmos textos de Aristteles que, quatro ou cinco geraes
depois de escrita a Divina Comdia, iriam inspirar Colombo - os leitores
do "mestre daqueles que sabem" pressentiam que essas correntes perigosas,
algum dia, conduziriam um navegador audaz sobre uma Terra indiscutivel-
mente esfrica at as ndias, ao mesmo tempo ocidentais e orientais.
possvel que Ulisses, pregando aos marujos enfraquecidos por um
descanso muito prolongado, tome por um mondo senza gente (v. 117) esse
oceano supostamente sem ilhas nem margens prximas para onde os cha-
ma a grande aventura, mas trata-se tambm dessas terras desconhecidas
cuja explorao se oferece a todo ser humano digno de sua vocao. De
fato, aos velhos companheiros que a feiticeira outrora transformou em
porcos, o heri dessa expedio fictcia e verdadeiramente insensata ape-
la com vigor para que no vivam como animais e sim como devem fazer
aqueles que so dotados de virtute e conoscenza (v. 119-120).
Os benefcios que o Ulisses de Dante espera obter de sua ltima ex-
pedio so antes morais que econmicos: manifestar sua audcia, sua fora
de carter, a vocao do homem novo em vias de conquistar o comando e
a posse do mundo, mas tambm sua hybris, pois Dante, afinal de contas,
no escapa dos velhos tabus sobre o Okeans intransponvel.
Aps cinco meses de navegao para o sudoeste no sentido contr-
rio luz que vem do Oriente, mas na prpria linha do percurso solar (dietro
ai Sol), aumentando a imprudncia por um desvio progressivo em direo
Antrtica, uma vez que o naufrgio vai ocorrer nos antpodas de Jerusa-
lm, em algum lugar no Oceano ndico, Ulisses em vez de encontrar uma
ilha povoada por bons selvagens ou por sbios utopia nos acabar por se
chocar com a "montanha escura" do Purgatrio, cuja base chega ao In-
ferno, lugar mtico aonde o grande Lcifer, segundo uma tradio mul-
ulmana, depois de expulso do Cu, teria se projetado de cabea baixa.
Decerto no por sua ltima audcia que o rei de taca ser punido no
oitavo crculo do Inferno, o dos fraudadores, nem por suas aventuras pro-
priamente odisseanas, mas sim por ter imaginado com Diomedes O ardil
infame do cavalo de madeira. E contudo no resta dvida de que o dis-
curso de Ulisses a seus companheiros, quando eles ultrapassam as Colu-
nas de Hrcules, tem tambm a ver com a "fraude", porque no h bs-
sola nem leme (gouvernail d'tambot), a embarcao desde a partida est
condenada ao naufrgio.
Para sua primeira viagem transatlntica, esta bem real, Colombo
estar evidentemente mais bem-equipado. A partir de 1340, logo depois
da poca de Dante e de Duns Escoro, portugueses e magrebinos descobri-
ram pouco a pouco as possveis escalas na entrada do Oceano, Madeira,
as Canrias, os Aores. E o genovs dispe da caravela. Mesmo assim, por
seu princpio mesmo - sem ser propriamente utpico, por no visar mun-
dos imaginrios, proporcionadores de exempla polticos, mas aqueles pases
do Extremo Oriente j descritos, no sem alguns embelezamentos pelo
veneziano Marco Polo - o projeto passa com toda justia por quimrico
aos olhos dos prudentes gegrafos de Lisboa.
No De coe/o, Aristteles declarava que, pelo menos comparado ao
dos outros astros, o volume da esfera terrestre no era considervel, pois
um mnimo deslocamento em direo ao norte ou ao sul suficiente para
que se perceba uma ntida modificao na figura do cu; ora, no "ab-
surdo" imaginar que um nico mar separe a ndia do Marrocos, pases alis
aparentados uma vez que ali como aqui se encontram elefantes
2
Segundo
os Meteorolgicos s possvel a vida para o homem numa zona restrita,
espcie de cinturo de clima temperado que inclui justamente as Colunas
de Hrcules e a foz do Ganges. A distncia entre os litorais africano e asi-
tico avaliada pelo Estagirita em cinco teros daquela que separa, diz ele,
a extremidade meridional da Etipia da ponta setentrional da Ctia, limi-
tes do que considera regies inabitveis
3

Colombo conhecia bem esses textos mas, raciocinando por analogia
a partir de uma documentao mais recente, julgava pelo menos provvel
a existncia de um cordo insular nos postos avanados da sia. Previso
certamente razovel; em troca, de todas as estimativas propostas sobre o
comprimento da circunferncia terrestre, ele escolheu deliberadamente as
menores. Por outro lado, interpretando ao modo de T oscanelli o relato de
Marco Polo, superestimava bastante a extenso da China e a do mar do
Japo. Todos esses erros somados, ele situava "Cipango" a duas mil e
quatrocentas milhas martimas das Canrias, ou seja, mais ou menos no
mar de Sargaos4
Desse conjunto de iluses, assim denunciadas pelos gegrafos lusi-
tanos, melhores especialistas que os conselheiros de Isabel a Catlica, o
ardil da histria iria fazer do 12 de outubro de 1492 a mais fabulosa rea-
lidade. Excelente navegador, em menos de cinco semanas o genovs liga
no certamente o Marrocos ndia, mas pelo menos as Canrias a Gua-
nahani. Ali onde esperava um encontro com a brilhante civilizao asiti-
ca descrita por Polo, ele acolhido, de modo ingenuamente afvel, por
homens nus que parecem desconhecer at o uso de armas brancas. Gente
completamente diferente, com certeza, dos utopianos de Morus. A liga-
o histrico-mtica entre lenda, histria e fbula poltica , entretanto,
perceptvel. Isso por intermdio de Vespcio, o qual- por causa de uma
expedio talvez fictcia e que ele situava em 1497, um ano antes de Col-
ombo aportar em Trinidade -logo iria se tornar o heri epnimo do novo
continenteS. Ter sido por simples acaso que o Raphad Hythlode de
Morus, esse "contador de lorotas", se apresenta como companheiro de
Amrico? Mas no se trata mais de descobrir uma quarta parte do mun-
do, nem a terra dos bons selvagens (os arauaques das Bahamas, logo re-
duzidos escravido), nem a dos malvados carabas (sem tardar acusados
de canibalismo e destinados exterminao imediata), e sim de imaginar
um lugar de Nenhuma Parte para a repblica platnica.
Deve-se abrir aqui um lugar, como convida o prprio texto de Ra-
belais, viagem burlesca que se anuncia desde o captulo XIII do Pan-
tagruel, quando o bom gigante abandona Paris diante da notcia de que
os Dipsodos invadiram o pas dos Amalrotas? Episdio rapidamente es-
quecido ou adiado, mas que remete a Morus pelo nome de Amalrota, que
se tornou o de um povo, enquanto na Utopia designava a capital da ilha
imaginria. No captulo XXVIII, o patrnimo do rei Anarca retoma e
prolonga os jogos marianos de Nenhuma Parte. No Terceiro Livro as alu-
ses se multiplicam. Ali, Pantagruel transporta para sua terra vassala de
Dipsdia uma colnia de utopianos encarregados de propagar entre uma
populao arredia o esprito de "fidelidade" e de "obedincia", mas o que
se segue o longo, o enigmtico desenvolvimento sobre as dvidas e os
devedores, dificilmente refervel ao paradigma de uma cidade sem moeda.
Sem dvida o tema do pantagruelio no deixa de ter relao com o
da viagem, aqui mais proftica do que "utpica", quando o vemos servir
aos povos "rticos" para "vencer o mar Atlntico, passar os dois Trpi-
cos, girar sob a zona trrida, medir todo o zodaco, brincar sob o equincio,
ter um e outro plo diante dos olhos, flor de seu horizonte", a ponto de
atemorizar os deuses olmpicos e de anunciar verdadeiras expedies no
cosmos (cap. LI), mas muito mais do que em Morus - a despeito da evi-
dente diferena de tom - se pensa aqui em Nicolau de Cusa que, no Li-
vro II (cap. XI) de sua Douta ignorncia, simula uma espcie de viagem
espacial para mostrar que um astronauta, em qualquer lugar do mundo
onde se encontrasse, acreditaria estar no centro (fictcio) de uma circunfe-
rncia (ilusria). Em Rabelais trata-se apenas de enganar os olimpianos,
1
nico meio para os mortais de uma espcie de deificao. Brincadeira im-
pertinente ou esboo de antecipao cientfica, trata-se em todo caso de
algo muito diferente dos propsitos de Morus.
De fato apenas no Quarto Livro que Pantagruel embarca para o
Oceano para consultar o orculo da divina garrafa Bacbuc. Esquadra fan-
tstica de trirremos, galeras e outras embarcaes heterogneas, to nu-
merosas quanto as de Ajax no tempo da guerra de Tria, mas todas equi-
padas com o maravilhoso pantagruelio. O canto do Salmo CXIV parece
atribuir ao empreendimento uma finalidade religiosa, a busca de algum
segredo libertador. Na verdade, empurrados por um vento norte-nordes-
te as embarcaes vagam na mesma direo que o barco de Ulisses no Canto
XXVI do Inferno. Como para Colombo, o objetivo da viagem "Catay
na ndia superior", no pela rota africana dos portugueses (o cabo da Boa-
Esperana), mas sempre em frente atravs do Okeans, entretanto um
pouco ao sul, "esquerda" do "paralelo de Olona". Na verdade Rabelais
no nos diz nada sobre a Amrica, mas descreve, realizada em quatro meses,
a travessia da Europa para a sia com que sonhava o almirante genovs.
Estabelecidas essas premissas geogrficas, que nos reconduzem ao
quadro aristotlico no qual encontramos, sucessivamente, Alighieri, Co-
lombo, Vespcio e o Hythlode mariano, o autor parece esquecer seu pro-
jeto inicial (e inicitico); sua enumerao bufa de escalas absurdas - a
despeito de tantos trabalhos cientficos onde se evocava ora o Egito ora
o Canad - parece escapar a qualquer identificao precisa dos lugares.
Para o que nos interessa agora, retenhamos apenas que no captulo II o
nome de Medamothi (entendido como "Lugar Nenhum" na Breve decla-
rao) equivale com bastante exatido ao de Utopia - se verdade que
essa ilha de belo aspecto rene, como A Cidade do Sol e a Nova Atlntida,
prolongamentos, tanto uma como outra, da cidade mariana, os mais ra-
ros exemplares de espcies animais, as plantas e as obras de arte de to-
dos os continentes, se ali vemos em "quadros" as Idias de Plato e os
tomos de Epicuro, bem como animais estranhos de pelagem variadas -,
mas sobre sua constituio poltica e seu regime social Rabelais nada diz.
Em troca - mas essa utopia no mais do que a das antecipaes tcni-
cas -, ali que Pantagruel recebe de uma gaivota a mensagem de Gar-
gntua, o qual, falta de Chappe e Edison, s pode responder por inter-
mdio de um pombo-correio.
Intil nos demorarmos com os carneiros de Panrgio, cujo simbolis-
mo scio-poltico uma evidncia banal de todas as pocas, nem insistir
na bizarra confuso de parentescos do captulo XI, na ilha de Enasin. Jo-
gos lingsticos de carter pardico, mais do que fbula filosfica, cotejando
a utopia. Por sua vez, na ilha dos Macreons (cap. XXV)6, os monumentos
reunidos de todas as civilizaes prefiguram o estilo da "Cidade do Sol" e
da "Casa de Salomo", enquanto o episdio das palavras geladas (cap. LV
e LVI) pertencem ainda ao domnio da fico cientfica, estranho ao uni-
verso mariano, mas importante em Campanella e Bacon; em um Contexto
mais propriamente utpico, a passagem em Ganabin (cap. LXVI) implica
a abolio de toda sano penal. Ao que denomina as "Musas Anti-Par-
naso", Rabelais ope, como se sabe, o remdio radical de um grande gol-
pe de bombarda; concluso direta mas um pouco decepcionante no plano
da reflexo poltica.
Depois da viagem rabelesiana falta-nos lembrar as duas imitaes da
obra de Morus, a de Campanella, que escreve em 1602 sua A Cidade do
Sol e a publica em 1623, e a de Bacon, que compe em 1622 sua Nova
Atlntida, que aparecer em 1627.
O priplo descrito pelo dominicano calabrs se situa na sia e num
clima francamente equatorial. A Cidade do Sol se apresenta como um re-
pblica encravada entre reinos hostis, em algum lugar no arquiplago da
Sonda nas vizinhanas de Sumatra. Marinheiro de Colombo, o narrador
conta sua navegao ao redor do mundo, sua chegada ao Ceilo, Sua fuga
diante dos indgenas enfurecidos. Mais ainda que o Amalrota de Morus,
a cidade solariana o tipo da cidade utpica feita em sete crculos con-
cntricos, com quatro portas como as castra romanas. Subtrada das in-
fluncias ela cercada por muralhas impenetrveis. O esprito pedaggi-
co da utopia, cada vez mais manifesto, se revela aqui no papel do templo
central com seus preciosos mapas do Cu e da Terra e seu livro sagrado,
contendo todos os segredos da metafsica campaneliana, mas tambm seu
museu de pedras preciosas, suas colees de minerais e de vegetais, de ps-
saros e peixes, os inventrios de todos os saberes e de todas as tcnicas.
Originrio ele tambm de um pas de velha civilizao, no mais a
Prsia ou o Egito, mas a ndia, o povo solariano, fugindo dos mongis,
abrigou-se nas montanhas para adotar um modo de vida "realmente filo-
sfico e comunitrio", mais prximo do ideal platnico que do descrito
por Morus, porque o princpio de comunidade se estende com algumas
modalidades singulares ao domnio sexual, e porque Campanella atribui
grande importncia eugenia. Ali tambm as muralhas com as quais os
solarianos se cercam no os impedem absolutamente de enviar atravs de
todos os oceanos pesquisadores encarregados de inventariar tudo o que
se faz, aqui e ali, seja de bem seja de mal. Assim as viagens desempenham
um papel essencial na vida da cidade, mas s concernem aos simples cida-
dos de modo indireto. Em troca, assim como na utopia de Morus, a guerra
permanece como um meio positivo de comunicao e propaganda. Cora-
josos, bem armados, os solarianos conquistam pela fora "amigos" que
em seguida tratam de "proteger". Embora reconheam que outros povos
213
1
.
possuem alguma sabedoria, por exemplo os habitantes do Sio, da Co-
chinchina e da costa de Malabar, eles praticam um proselitismo ativo.
por isso - surpreendente paradoxo para uma cidade encravada, onde o
autor no descreve qualquer porto - a marinha tem todas os privilgios
e eles chegam mesmo a inventar - outra forma de pantagruelio - na-
vios sem velas nem remos, cuja nica fora motriz seria feita com contra-
pesos e cordas entrecruzadas. O ideal de Campanella, evidentemente, mais
que uma cidade fechada, descrita a ttulo de puro modelo, essa unifica-
o do universo com a qual ele sonhar at o fim e para qual as viagens
de Colombo so, a seus olhos, um dos sinais precursores.
Assim se justifica para ele a audcia dos aventureiros, fossem eles
conquistadores "sedentos de riquezas", "em busca de terras novas". Por-
que estes precisamente (assim talvez como os mercadores que Duns Escoto
evocava em termos mais prosaicos) eram destinados pelo prprio Deus,
como se no quisessem, a um fim mais nobre. Para Campanella, em me-
nos de um sculo o mundo mudou mais do que em quatro mil anos. Fica
claro que no se trata mais de uma utopia propriamente insular, mas de
uma verdadeira embriaguez da descoberta. No mais um ideal de vida agr-
ria, apenas artesanal, mas de uma sede de tcnica; depois da bssola, das
armas de fogo, da imprensa, as invenes s podem se multiplicar. Os
solarianos j descobriram a aviao, eles esperam muito da arte das lune-
tas e, no domnio da acstica, no esto longe de captar a harmonia das
esferar celestes. Nada disso, evidentemente, deve se limitar a um pequeno
povo asitico, num mundo onde, a se crer no autor, o reinado crescente
das mulheres torna manifesto o progresso.
Em Bacon, que deixou inacabada a sua Nova Atlntida, do Peru
para a China, e com mais detalhes tcnicos do que em Morus ou em Cam-
panella, que se realiza uma travessia do Pacfico em doze meses, interrom-
pida finalmente por falta de vento e de vveres. O narrador e seus compa-
nheiros chegam a um porto desconhecido num pas rico em belas flores-
tas. Tambm ali - a regra para o gnero - um velho passado de slida
civilizao serve de base cultural para o exemplum pedaggico. Os habi-
tantes de Nova Atlantis praticam em relao ao estrangeiro uma profilaxia
bastante minuciosa, mas em hebreu, em grego, em latim e em espanhol
que eles notificam por escrito aos passageiros aflitos a proibio de desem-
barcar, anunciando-lhes, entretanto, que podem fazer levar a bordo os
vveres que lhes faltam. Como preciso que o narrador se informe dos usos
e costumes da cidade, Bacon imagina que, ao fim de uma longa negocia-
o, tendo provado seus atributos de bons cristos (os habitantes da Atln-
tida nova parecem menos tolerantes e menos ecumnicos que seus mode-
los utopianos e solaria nos), os infortunados navegantes obtm permisso
para ficar seis semanas na cidade proibida de Bensalem, confinados em
princpio num lazareto especial onde so muito bem cuidados (em espe-
cial do escorbuto, com limo e uma dieta apropriada), mas mesmo depois
que seus anfitries os consideram bastante inofensivos para lhes revelar
uma parte de seus segredos, em hiptese alguma, devem se afastar da ca-
pital mais do que uma milha e meia. A palavra de ordem aqui parece ser a
dos sentinelas em seus postos de observao: ver sem ser vistos e conhecer
sem ser conhecidos.
Convertidos ao cristianismo vinte anos depois da Ascenso (por
meio de uma miraculosa arca de cedro contendo um Bblia acompanha-
da de uma epstola de Bartolomeu para autentic-Ia), os indgenas des-
critos por Bacon conheceram originariamente outras tradies. Parece que
misturados aos fencios e aos asiticos eles navegaram muito at o mo-
mento em que recolheram os ltimos sobreviventes da antiga Atlntida.
por imitao dos chineses que, para salvaguardar seus tesouros cultu-
rais, eles recusam aos estrangeiros o acesso a seu litoral, mas para acumu-
lar essas colees e essas informaes de que se orgulham precisam de
navios. O autor estima que para isso seriam suficientes dois navios par-
tindo em expedio a cada doze anos.
O carter limitado e absolutamente unilateral dessa espcie de comu-
nicao, pouco compatvel a primeira vista com o tema baconiano do
Advancement of Learning, sugere a referncia a um tipo de iniciao, li-
gado sem dvida a algum esoterismo, tema muito distante do humanista
Morus, mas do qual se encontra mais de um testemunho em Campanella.
verdade que esse aspecto da Nova Atlntida se manifesta sobretudo na
segunda parte da obra, quando intervem uma Cabala vinda, segundo o
autor, do prprio Moiss. Mas a esses temas religiosos se mesclam in-
dissoluvelmente os sonhos tcnico-cientficos de Bacon, quando o narra-
dor autorizado a penetrar nos pores profundos da "Casa de Salomo",
ali descobre singulares receitas de coagulao e refrigerao, uma estra-
nha alquimia herdada de Paracelso e que anuncia Novalis. Bensalem possui
tambm altas torres para observao dos astros, estufas botnicas e par-
ques zoolgicos onde se praticam muitas transformaes de espcies ani-
mais. Fongrafos, aeronaves, submarinos - vindos do imaginrio ances-
tral - anunciam menos a repblica platnica que O universo moderno.
Quando o visitante descobre os principais tesouros desse mundo fu-
turo com todas as suas invenes profticas ou quimricas, pacficas ou
guerreiras, o livro se interrompe. O pas encantado do saber universal teria
ento revelado seus derradeiros recursos? Ou o autor teria, ele mesmo, se
assustado com os desdobramentos de tal perspectiva? Por volta da poca
em que Descartes recebe, nas fronteiras do esoterismo, suas primeiras ilu-
minaes, e enquanto Campanella, aps tantos anos de priso e de intil
1
correspondncia com papas e reis, espera do futuro Rei Sol a chegada de
um regime de paz e prosperidade na ordem e na justia, os sonhos progres-
sistas comeam a assumir novas formas, menos utpicas. Mas desde a aven-
tura mtica do Ulisses de Dante at a moda recente das odissias romanes-
cas ou cinematogrficas atravs das galxias, passando (especialmente) pelos
"Mundos celestes" de Doni, pela "Cidade dos eudemoninos" de Stiblin,
pela "Cristianpolis" de Valentin Andr, pelo "Outro Mundo" de Cyrano,
pela "Basilade" dos misteriosos Morelli, as fbulas de tipo guliveriano, as
faanhas robinsonianas e a busca dos iearos - sem contar (de Mercier a
Wells e a Orwell) as escapadas para um futuro sonhado ou temido - sem-
pre haver lugar, e no s no universo infantil, para as viagens imaginrias
numa busca onrica ou pedaggica de uma outra humanidade.
NOTAS
1 Inferno, XXVI, 90-142. No Ulisses de Dante, o que triunfa sobre o amor pater-
nal e filial, assim como sobre a ternura por Penlope, o "ardor de conhecer o mundo".
2 De coe/o, 11, 14, 298a, 12
3 Meteor., 11, 5, 363b, 22-24.
4 P. Chaunu, L'Expansion europenne du XIlIe siecle, Paris, 1969, p. 172 s.
5 Ver acima "Thomas More ou l'utopie raliste", p. 557s
6 A despeito de um relativo parentesco fontico, esses "homens de vida longa"
(em cuja terra encontram-se obeliscos e pirmides ao lado de estelas gregas e de inscri-
es rabes e eslavas) nada tm a ver com os "macarianos" (ou bem-aventurados) de
Morus; ou pelo menos Rabelais, mais uma vez, nada diz sobre seus costumes polticos.
POST-SCRIPTUM
POST-SCRIPTUM
Nesse ano de 1992 (da graa ou da desgraa?), quando se comemo-
ram os grandes feitos da rainha castelhana que expulsou de Granada os
ltimos magrebinos, limpou seus reinos de todo o sangue misturado e, ainda
por cima, ajudando Cristvo Colombo, contribuiu sem malignidade ex-
pressa para o genocdio amerndio, a cada dia se confirmam o deslumbra-
mento e, com o mesmo impacto, a apostasia de um imprio totalmente
diferente do hispnico, mas tambm de expanso, virtualmente universal,
e que se dizia vetor da mais sedutora utopia, vinda de Plato atravs de
Morus, mas finalmente alada problemtica dignidade de verdade cien-
tfica com pretenses totalizantes.
Ao reler hoje as ltimas palavras do nosso captulo final, como no
especular sobre o que pode significar o sonho ou o modelo daquilo que
designamos enfaticamente como "outra humanidade", no momento em
que parece se impor por toda a parte, sob a capa de uma "economia de
mercado", triste expediente mais do que uma norma, a luta de morte de
grupos financeiros, mais mortfera, afinal de contas, do que as justas dos
cavaleiros e os assaltos da infantaria contra fortalezas que, entretanto, no
eram mais que moinhos?
Experimentada em escala reduzida por pequenas confrarias evang-
licas e seitas pentecostais ou milenaristas, a comunidade dos bens e dos
pensamentos - muito excepcionalmente, como em Mnster, com Jean de
Leyde, aquela das mulheres - mereceria permanecer como um "no-lu-
gar" que o autor da Utopia definiu a contragosto? As coisas no poderiam
ter sido melhores sem os acasos histricos (ou, se preferirmos, as finalida-
des providenciais, no caso mais demonacas do que divinas que induziram,
em 1917, dessa maquete totalmente terica a aplicao, no mnimo pre-
matura, mal adaptada em todo caso, conjuntura, de modo que o recur-
so a formas de coao mais sistemticas (e mais perniciosas) que as pre-
vistas por Thomas Morus, como simples necessidades temporrias, com-
prometeu permanentemente o ideal comunista e tornou derrisrias as be-
las promessas de uma libertao do indivduo, de sua harmonizao com
a natureza, da maravilhosa passagem da pr-histria para a histria?
Sob as formas as mais diversas, algumas das quais - as carnificinas de
1914-1918, Auschwitz, Dresden, Hiroshima - nada tm a ver com o mau
uso da utopia e apenas prolongam as barbries ancestrais, acrescentando-
lhes os atrozes aperfeioamentos da alta tcnica, nosso sculo (na v com-
I
pensao de seus inegveis progressos mdicos) conheceu destruies ma-
cias, iguais ou superiores s piores atrocidades de um passado sombrio.
Ser isso o mesmo que dizer que foram totalmente abafados os te-
mas de paz e concrdia que se tentou valorizar em Pedro Abelardo, Rai-
mundo Lullo, Nicolau de Cusa, Guilherme de Postela, predecessores do
Abade de So Pedro, de Emanuel Kant, do cndido presidente Wilson e
de alguns idealistas rapidamente sados de cena?
Qualquer resposta que se d pergunta, v-se que, no que se refere
a peregrinaes frutferas atravs de ilhas bem-aventuradas, deixando de
lado as puerilidades da fico cientfica com suas fantsticas escapadas para
fora de nosso tempo e de nosso espao, alis mais belicosas, em geral, do
que pacficas, este sculo pode de fato se vangloriar de ter lanado huma-
nos no deserto lunar e robs curiosos at a extremidade de nosso peque-
no Sistema Solar, mas numa poca em que se anunciam - em simetria
talvez com os dilvios legendrios e os mticos engolfamentos de terras
civilizadas - possveis, provveis ou confirmadas catstrofes: desertificao
dos solos e ruptura das camadas protetoras na alta atmosfera.
falta de uma revoluo (ou de uma revelao), que o autor de A
Cidade de Deus s situava no recnditos da conscincia (ou num para-alm,
onde o joio se separa do trigo), pode-se ainda esperar da cincia e da tc-
nica os novos mirabilia que, entre Campanella e Descartes, o autor de A
Nova Atlntida profetizava? de Ernst Bloch, encontrado em Cerizy em
1959 e acolhido na Sorbonne como doutor honoris causa, que, contra todo
desencorajamento, o velho homem que assina estas linhas tomar de em-
prstimo sua ltima palavra. Com efeito, completando e corrigindo a docta
ignorantia de Cusano, o autor de Prinzip Hoffnung a ela associou, com
um teor mais estiml).lante, essa inextirpvel esperana, nutrida pelo conhe-
cimento e guarnecida pela coragem, que nomearemos aqui, como ele, na
antiga lngua sbia de nossa Europa, uma docta spes.
Maio, 1992
SOBRE O AUTOR
Professor de filosofia na Sorbonne de 1944 a 1977, autor de mais de
trezentos artigos que constituem um verdadeiro corpus, Maurice de Gan-
dillac publicou livros notveis sobre Nicolau de Cusa, Plotino e Dante.
Medievalista, mas tambm germanista, desenvolveu uma atividade consi-
dervel como tradutor: do Pseudo-Denis a Abelardo e Nicolau de Cusa;
de Hegel, Novalis, Nietzsche, Scheler e Brentano a Benjamim e Bloch ...
Maurice de Gandillac presidente da Associao dos Amigos de Pon-
tigny, que organiza os clebres colquios de Cerisy.

CANDILLAC, Maurice De. Gêneses Da Modernidade

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