1

ISBN: 978-85-60538-20-7

MARIA REGINA CANDIDO
(org.)





ROMA E AS SOCIEDADES
DA ANTIGUIDADE


Poltica, Cultura e Economia






NEA/UERJ
2008
2
Copyright 2008: Todos os direitos desta edio reservados ao Ncleo de
Estudos da Antigidade (NEA), da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ)
Reviso: Ronald Wilson M. Rosa
Diagramao: Prof. Ms. Jos Roberto Paiva
Foto da capa: Cesar, o senhor do mundo - olo sob tela - sc. XIX
Adolphe Yvon - Museu de Artes da Frana. Quarta capa: foto da Via pia .
Tiragem: 100 exemplares

CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/BIBLIOTECA CCS/A
M684 Roma e as sociedades da Antiguidade: poltica, cultura e economia
/ Maria Regina Candido (org.) - Rio de Janeiro : NEA/UERJ, 2008.
114p. (Coleo Projeto Antigidade).
Bibliografia.
ISBN: 978-85-60538-02-7

1. Roma . 2. Sociedades da Antiguidade.
3. Histria Antiga. I. Candido, Maria Regina. II. Universidade
do Estado do Rio de Janeiro. Ncleo de Estudos
da Antigidade.
CDU:293.11

Catalogao na fonte elaborada pela bibliotecria Mirna Lindenbaum,
matrcula 34324-4

Dirigido por Maria Regina Candido
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Maracan CEP: 20550-013
Tel: 2587-7295 e-mail: nea_hist@uerj.br / site: www.nea.uerj.br
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Apresentao

O Ncleo de Estudos da Antiguidade como instituio que prioriza a
relao ensino, pesquisa e extenso, desenvolve cursos e eventos
regularmente, que possibilitam a formao profissional dos alunos e
bolsistas de uma forma mais ampla, atravs da participao ativa junto
elaborao, organizao e execuo das atividades planejadas, assim
como na produo de conhecimento sobre as sociedades antigas. Como
equipe, o Ncleo de Estudos da Antiguidade, valoriza o trabalho coletivo e
a cooperao entre alunos e professores, entre as disciplinas correlatas e
entre as IES de tal modo que suas aes so sempre pensadas,
organizadas e realizadas em conjunto.
O NEA/UERJ busca estimular seus integrantes a planejar, organizar
e a executar atividades que resultem num crescimento acadmico, no
dilogo, no respeito, eficcia e responsabilidade em prol do coletivo.
Assim, conseguimos desde a sua fundao em 1998 at hoje garantir para
o NEA/UERJ uma atuao acadmica dinmica e acentuadamente
positiva de ensino, pesquisa, extenso e divulgao da Histria Antiga
Clssica no Estado do Rio de Janeiro e no Brasil atravs de cursos e
eventos de extenso.
O Encontro de Estudos Romanos configura-se como um dos evento
realizado pelo NEA que mostrou ser o tema que possui uma crescente
massa critica como nos aponta a freqncia tanto de interessados como
ouvinte quanto comunicadores e suas pesquisas.
O evento nos aponta que Roma na sua fase de republica e de
imprio continua a fascinar e a fazer parte do imaginrio social da
modernidade. Segundo, Andrea Giardina na obra O Homem Romano, o
sucesso dos estudos romanos se deve aos seus legionrios,
generais,colonos que souberam conquistar, pacificar e unificar um amplo
espao territorial. Acrescentamos as suas crenas religiosas, seus
costumes e suas praticas sociais fez de Roma um modelo admirado,
temido e respeitado atributos que a ratifica como Senhora do
Mediterrneo.
Apresentamos aqui o resultado do estado atual das pesquisas em
forma de publicao, agradecemos a participao dos ouvintes e
parabenizamos a qualidade dos trabalhos aqui sintetizados.



Maria Regina Candido NEA/UERJ
Professor Adjunto de Histria Antiga - Pro-Cientista UERJ/FAPERJ
Coordenao do Ncleo de Estudos da Antiguidade

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A GUERRA, SUAS ARMAS E SEUS DOMNIOS
Alair Figueiredo Duarte - UERJNEA

Na obra Histria, Polbios(1) documenta a atuao do exrcito romano nas Guerras Pnicas(2)
demonstrando como uma sociedade deixou de ser uma Mquina de Guerra, para se transformar totalmente
em uma Mquina de Domnio(3). Nos relatos, tambm nos surge possibilidade de perceber alguns
comportamentos tais como a relao entre Roma e outras sociedades da Antiguidade. Pois h nos escritos
de Polbios a presena da atuao de outros povos em atividade de combate(4), que no somente os
cartagineses.
Segundo Polbios, no perodo em que se deu a segunda Guerra Pnica (218-204 a.C.), existia de
incio um equilbrio de foras, tanto na esfera militar quanto na esfera econmica das sociedades romanas e
cartaginesas, havendo incerteza s perspectivas futuras. Nesta contextualidade encontrava-se a disputa pelo
domnio da cidade de Siracusa alm dos territrios de Sardo e Siclia (Polbios. Histria. VIII, 1).
Embora as Guerras Pnicas tiveram como protagonistas romanos e cartagineses, para uma melhor
compreenso dos nossos objetivos, tambm destacamos feitos desempenhados por povos helnicos, como
os tarantinos(5). Estes tinham sua cidade e regio dominada por tropas romanas h um longo perodo, e por
esta razo sua liberdade encontrava-se cerceada. Este fato levou os tarantinos a aliarem-se aos cartagineses
visando por um fim dominao romana em seus territrios. Percebemos atravs da obra de Polbios que
sem a contribuio deste povo, seria extremamente difcil para foras cartaginesas tomar aquela cidade do
subjugo romano. .
Sobre a participao de povos helnicos e seus descendentes frente dominao romana no
mediterrneo, tambm podemos citar o cerco cidade de Siracusa (6) destacando a figura de Arquimedes(7)
e suas invenes. Sobre esta personalidade Polbios narra: Arquimedes havia construdo mquinas capazes
de lanarem projteis a qualquer distancia. Se o inimigo navegasse longe, Arquimedes usava uma mquina
de grande alcance; se este aproximasse, empregava uma mquina de menor poder, usando sempre a mais
adequada a cada distancia. Dessa forma, colocava o inimigo em dificuldade e o infundia tal temor, que este
evitava manter o cerco cidade com suas naus.... (Histria. VIII, 7-8.)
Os inventos de Arquimedes contriburam para o avano tecnolgico da humanidade ao longo dos
tempos. Um fato que pode ser apreendido quando observamos o discurso dos historiadores e oficiais da
reserva, das Foras Armadas norte-americana: Major General R/1 L. Lamberson, juntamente com o Coronel
R/1 Edward Duff, e o Tenente-Coronel R/1 Cortney Holmberg, que para estruturar projetos militares no
presente, como a criao e utilizao de armas com laser, usam da tecnologia militar do passado (8).
Segundo estes pesquisadores, neste perodo Arquimedes estava incumbido pelo rei Hiero de
Siracusa, a criar mquinas que pudessem defender a cidade da frota do cnsul Claudius Marcellus,
comandante das tropas romanas naquele cerco. Contam tambm, que alm da utilizao da catapulta
documentada por Polbios, Arquimedes teria usado outras engenhosidades que mostraram eficincia na
misso de evitar que tropas romanas tomassem a cidade.
Utilizando-se da topografia, a qual permitia uma posio vantajosa, Arquimedes posicionou
espelhos em ngulos adequados para refletir e focalizar a luz solar sobre as naus romanas. Com isso
conseguiu concentrar energia solar suficiente para iniciar um incndio sobre os navios inimigos. Contudo,
devemos destacar que estes artifcios somente retardaram o sucesso das tropas romanas, que
transpassaram pelas muralhas de Siracusa em 212 a.C.
Nestes relatos, temos a oportunidade de presenciar a ao de foras que ora mostram-se em
posio agressiva, ora em posio defensiva contra a emergente supremacia militar romana. Porm todos os
esforos no conseguiram evitar que Roma obtivesse sucesso nos seus objetivos, ao menos naquele
momento. O ambiente de animosidade torna-se o espao propicio para o desenvolvimento de mecanismos de
resistncia e de dominao. Pois nos fatos apresentados, tarantinos e siracusanos mostram-se como
verdadeiras Mquinas de Guerra resistindo a Mquina de Domnio romana(9).
A submisso atravs da fora das armas, tal qual Roma demonstrou ao fim da III Guerras Pnica
em 146 a.C., transformando a antiga cidade Fencia (Cartago) em mais uma de suas provncias, no o
nico recurso utilizado por Mquinas de Domnio. Pois percebemos que as relaes entre estas Mquinas de
Guerra e de Domnio, manifestam-se sob diferentes planos. Suas engrenagens, tentculos e garras, circulam
5
de forma contnua sobre todas as esferas onde possa haver poder. Muitas vezes elas se revelam de maneira
bastante sutil. Porm as percepes deste fenmeno mostram-se mais evidente atravs de relaes:
diplomticas, econmicas, religiosas e culturais. Essas duas ltimas so mais evidentes por possurem traos
visveis, tais como: literatura, arquitetura, pintura e esculturas. Basta admitirmos a existncia de uma cultura
greco-romana, para aceitar as afirmaes ora apresentadas como verdadeira.
Neste ambiente, onde Mquinas de Guerra e Mquinas de Domnio atuam simultaneamente,
tambm existe dificuldade em estabelecer a linha limtrofe onde acaba a ao de uma e onde comea a
atuao da outra. O que se torna mais evidente nesta proposio o fato de que estes dois conceitos:
Mquinas de Guerra e Mquinas de Domnio, aplicados historiografia, permitem uma interao entre
Filosofia e Histria, propiciando um estreitamento dos canais que podem separar a viso e conceituao
filosfica junto ao universo do historiador. Pois se a Filosofia na maioria das vezes emite conceitos visando
universalidade e a atemporalidade, a Histria muitas vezes tambm nos mostra que fatos e fenmenos
polticos e sociais da humanidade, apresentam-se de maneira a se repetir, permitindo que sempre existam
Mquinas de Guerras e de Domnio.
Perceberemos a aplicabilidade do conceito com maior facilidade, se executarmos uma analogia do
perodo em que emergiu a liderana poltica romana com outras pocas e perodos da histria. Um exemplo
disto seria a postura da polis ateniense durante o V sculo a.C. poca os atenienses aps atuarem
vitoriosamente nas batalhas de Maratona e Salamina (490-480 a.C.) formam a Liga de Delos(10)
,
visando
impedir a investida dos persas em territrios helnicos. Assim, podemos afirmar que atenienses tomam a
condio e atitude prpria de uma Mquina de Guerra contra o domnio estrangeiro. Contudo na metade do
sculo V, os atenienses deixam de ser uma Mquina de Guerra e passam atuar como uma Mquina de
Domnio ao tomar uma postura imperialista, tal como: forar o uso de moeda ateniense nos territrios sob sua
influencia, transferir o tesouro depositado na ilha de Delos pelas pleis aliadas para territrio ateniense, alm
de manter embargo naval s pleis sob sua rea de influencia que no concordassem se submeter a estas
medidas.
Como demonstraes de fenmenos que se repete dentro da Histria, proporcionalmente ao
exemplo ateniense, vemos na modernidade a colnia inglesa da Amrica do norte (Atualmente, os EUA)
tomar postura de Mquina de Guerra frente a uma Mquina de Domnio britnica. Assim, a Mquina de
Guerra norte-americana no sculo XX, assume papel hegemnico e torna-se uma Mquina de Domnio diante
de naes da contemporaneidade. Todas estas atitudes esto ligadas aos interesses diversos, pois atravs
deles que vemos manifestarem-se as aes e reaes de fora ou poder. Apreenso que podemos identificar
da crescente consolidao da Unio Europia (UE), a qual j possui uma moeda nica (o Euro) e traz ao
debate a proposta de formarem um exrcito nico para as naes associadas. No podemos deixar de
considerar e citar neste contexto, o acelerado crescimento do poder econmico chins. Nos questionamos se
sero estas as Mquinas de Domnio em um futuro prximo...?
Percebemos que estes fenmenos, nos quais oprimidos muitas vezes tornam-se opressores e
foras equivalentes concorrem pela liderana, ficam mais compreensveis se observarmos proposies de
filsofos modernos como Hobbes. Na sua tese, o filsofo ingls Thomas Hobbes (O leviat. Cap XIII) nos
mostra que o hipottico Estado de Natureza humano marcado por uma guerra de todos os homens contra
todos os homens. Na contemporaneidade, N. Bobbio mostra que os homens quando possuem um interesse
comum, mostram-se vis, passionais e enganadores (BOBBIO, N. 2000. Passim). Bobbio afirma que homens e
Estados tomam esta postura, pelo fato de que as decises sempre partem dos mais poderosos para os
menos poderosos. Como os indivduos, assim como os Estados so movidos pelos interesses sempre haver
desigualdades causando guerras e conflitos. Segundo Bobbio, esta relao entre poderosos e no
poderosos possibilita uma dualidade na conceituao do termo Paz, dividindo-o entre Paz Positiva e Paz
Negativa(11).
Porm antes que estas definies possam ser tomadas como arqutipos de uma teoria poltica,
devemos lembrar que filsofos da Antiguidade como Aristteles em sua tica, j afirmava que todas as aes,
assim como todas as foras tm por finalidade a justia, a harmonia e a temperana. Deduo que podemos
abstrair da sua frase: Toda ao assim como toda escolha tende a um Bem(12). Com isso intentamos
demonstrar, que as idias no surgem espontaneamente do nada, pois como j apontava Anaxgoras do
nada.. nada vem. O que nos permite compreender que fatos e acontecimentos histricos, dentre eles as
6
Guerras, no surgiram de uma vontade espontnea mais sim de uma consecuo de fenmenos. Hobbes
percebeu esta linha de pensamento e a manifestou afirmando: Pois a guerra no consiste apenas na
batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar a batalha
suficientemente reconhecida. Portanto a noo de tempo deve ser levada em conta quanto natureza da
guerra, do mesmo modo em que natureza do clima. Porque tal como na natureza do mau tempo no
consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover que dura vrios dias seguidos, assim
tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal... (T. Hobbes.
O Leviat. Cap. XIII)
A citao hobesiana nos permite identificar que fatos do presente assim como teorias filosficas,
sempre encontram relao com o passado. Na mesma proporo, percebemos a interao entre a filosofia e
a histria, onde muitas vezes as idias surgiram como resultado de diversos fatos ocorridos. Em contra
partida, uma gama de fatos histricos ocorreram em decorrncia das idias vigentes, sendo muitas vezes
difcil definir a origem de certos fenmenos sociais e polticos na humanidade. Pontos estes, tambm
identificados nas relaes envolvendo Maquinas de Guerra e de Domnio (Ver pg. 4. 2).
justamente da necessidade de relao entre idias e fatos, que somos levados a nos remeter
tanto aos fatos, quanto s idias do passado. Como exemplo, observemos o que diz Aristteles quanto a
amizade: A amizade tambm parece manter as cidades unidas, dir-se-ia que s legisladores preocupam-se
mais com a amizade do que com a justia, pois buscam assegurar acima de tudo a unidade, que parece
assemelhar-se com a amizade, ao mesmo tempo que repelem o facciosismo que o maior inimigo das
cidades. (tica a Nicmacos 1155a)
Vemos que o estagirita fala da relao entre iguais. Na modernidade vemos emergir idias que
pregam a unio de povos (KANT, 1988. Passim.). Contudo, podemos perceber nesta exposio que entre
governos autnomos no h igualdade, mas sim interesses. E como afirma mais uma vez Aristteles no seu
livro da tica: Das amizades que se baseiam na superioridade surgem divergncias; cada parte espera obter
mais proveito delas, porm quando isso acontece, a amizade se desfaz(Aristteles. tica a Nicmacos
1163a). Surgem juntamente a esta ao medidas segregacionistas, pois estas conduzem homens e governos
a tomar culturas e povos como diferentes, como o Outro.
De fato a humanidade plural, possuindo diferentes etnias, crenas e culturas. Contudo, cincias
como a Biologia e Antropologia do assentimentos de que somos todos da mesma espcie, a Espcie
Humana. Encontrar um ponto que possa estabelecer nos homens o limite de uma determinada cultura e etnia
(se que h meios de estabelecer uma linha limite nestes casos!) podem no ser apenas difcil, mas
provavelmente impossvel. Assim como no h meios de identificar as guas do rio principal e as de seu
afluente, no momento exato em que se encontram. por esta razo que devemos prezar pela temperana e
pela moderao, como defendia o prprio Aristteles. Somente assim haver compreenso da cultura, da
religio e das formas diferenciadas de governo. Ou seja, do Outro. Talvez com esta atitude possamos reduzir
a incidncia de guerras e de conflitos que se repetem da Antiguidade at a Contemporaneidade; como as que
envolveram persas e helenos; atenienses e espartanos; cartagineses e romanos; Ocidente e Oriente; rabes
e israelenses.
Embora a temperana e a moderao seja um caminho, destacamos que a Paz definitiva talvez
seja um sonho inalcanvel. Pois acreditamos que para a existncia de paz entre os povos, necessrio
abrir mo de alguns interesses, dentre eles o poder absoluto. Vemos que o poder na maioria das vezes se
manifesta de um interesse particular, como desejar o prprio bem e tambm o de seus iguais. E tomado de
boas intenes, que os Homens causam injria queles que no possuem comunho das mesmas: idias,
cultura, religio e ancestralidade. Nestas categorias ideolgicas encontramos a origem da desconfiana entre
os povos da humanidade. Surge tambm uma necessidade indispensvel de criar exrcitos armados. Pois
estes so os nicos meios de um povo gozar de segurana e liberdade. E para que estes exrcitos sejam
eficientes nos seus objetivos, sempre haver necessidade de construir engenhocas semelhantes catapulta
criada por Arquimedes, com verses cada vez mais sofisticadas. Por todas essas razes apresentadas,
conclumos que sempre haver Mquinas de Domnio, produzindo a interao constante com Mquinas de
Guerra.


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NOTAS
(1) Historiador e poltico grego do sculo III II a.C. Polbios na sua juventude atuou nas batalhas entre Roma
e Macednia. Aps a derrota de Perseus na Batalha de Pidna em 168 a.C. (terceira Guerra Pnica), neste
incidente tornou-se esplio de guerra e fora para Roma como escravo. Fora ento comprado por Cipio
Emiliano, vindo mais tarde tornar-se seu amigo e grande aliado. Morreu aos oitenta e dois anos de idade em
125 a.C., em decorrncia de uma queda de cavalo.
(2) Trs guerras travadas entre Roma e Cartago pela hegemonia do comrcio no Mediterrneo, conflito que
apesar dos perodos de trgua, se estendeu por mais de cem anos, de 264 a.C. a 146 a.C. O termo pnico
vem do latim punicus, que vem da palavra poeni, nome que os romanos davam aos cartagineses, os
descendentes dos fencios (em latim, phoenician). As guerras terminam com a destruio da cidade fencia
de Cartago e a venda dos sobreviventes como escravos.
(3) Conceitos utilizados pelo Prof. Dr. Ivair Coelho Lisboa do Departamento de Filosofia da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro, durante aulas do curso regular de Filosofia 2006/UERJ. Entende-se por Mquina
de Guerra, a capacidade que os oprimidos possuem em resistir dominao de qualquer espcie. J o termo
Mquina de Domnio, compreende-se ao ato e efeito que uma fora hegemonica tem em subjugar sociedades
ou grupos que estejam sob sua gide; poltica, econmica, cultural ou religiosa.
(4) Em Histria VIII, 29; 30. Polbios narra a existncia de lbios, celtas e gauleses entre as foras
cartaginesas. Tambm contavam como aliados de Cartago nestes captulos os tarantinos, descendentes de
povos helnicos.
(5) Indivduos oriundos da cidade de Tarantos, antiga Taras. Os tarantinos eram descendentes dos povos
helnicos espartanos.
(6) Cidade localizada, no litoral sudeste da Siclia, uma ilha separada do sudoeste da Itlia pelo Estreito de
Messina. Marcus Claudius Marcellus, comandante das tropas romanas naquele local, comeou a atacar
Siracusa durante a Segunda Guerra Pnica com uma esquadra de mais de cinqenta qinqerremes. As
qinqerremes eram navios propelidos por cinco ordens de remos (da a origem da sua denominao), eram
cheios de soldados armados com todo tipo de instrumentos para vencer os muros da cidade.
(7) Arquimedes nasceu no ano de 287 a.C. na cidade de Siracusa, na Siclia. Filho do astrnomo Fdias,
desde pequeno foi apresentado astronomia, que lhe despertou o interesse pela matemtica e, mais
especificamente, pela geometria. Ainda jovem, foi para o Egito estudar em Alexandria, bero de grandes
pensadores e local onde se encontrava a mais famosa biblioteca de todos os tempos. Arquimedes morreu em
212 a.C, durante a captura de Siracusa pelos Romanos na segunda guerra Pnica, depois que todos seus
esforos construindo engenhocas de guerra, no conseguiram evitar o avano das tropas romanas,
mantendo-os na baa.
(8) Para onde Vo os lasers de alta potencia? www.airpowermaxell.aff.mil em 22/03/07.
(9) Ver nota 3.
(10) A Liga de Delos foi uma associao entre Atenas e suas aliadas, com trs objetivos: 1. Libertar o Egeu
dos restos do controle Persa; 2. Assolar as terras do Rei da Prsia em represlia pelos danos que a invaso
de Xerxes infligira a Grcia; 3. Garantir segurana permanente para os gregos contra qualquer nova tentativa
Persa de conquistar seu controle. Peter Jones. O mundo de Atenas. Martins Fontes 1997. Pg. 238 239.
(11) Paz Positiva: A paz que conquistada atravs de uma radical mudana nas estruturas sociais, onde h
igualdade social, justia e liberdade entre os diversos segmentos de uma sociedade. Paz negativa: Paz por
obedincia; imposta pela fora ou como resultado de um acordo entre duas potncias equivalentes e
contrrias tendo por finalidade evitar a mtua destruio. Norberto Bobbio, Teoria Geral da Poltica. RJ. Ed.
Campus 2000. cap. X, pgs. 516- 517.
(12) Aristteles. tica a Nicmaco 1049a. Nesta obra o filsofo aborda o que seria o Sumo Bem (entende-se
por Bem a excelncia que alcanada atravs das virtudes).

DOCUMENTAO TEXTUAL E BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo; Pietro Nassetti. So Paulo, Editora Martin Claret. 2005.
BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Poltica. Traduo: Daniela Beccaccia Versiani. Rio de Janeiro, RJ.
Editora Campus, 2000.
8
HOBBES, Thomas. O leviat. Traduo; Joo Paulo Monteiro e Maru Beatriz Nizza da Silva. So Paulo. Ed.
Abril Cultural, Coleo os pensadores. 1974.
JONES, Peter V. O Mundo de Atenas. Traduo; Ana Lia de Almeida. So Paulo, SP. Editora Martins Fontes.
1997.
POLBIOS. Histria. Traduo: Mrio da Gama Kury. Braslia. Ed. UNB, 2 edio 1996.
KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Traduo; Artur Mouro. Lisboa. Ed. 70, 1988.

FONTES ELETRNICAS
www.airpowermaxell.aff.mil Em 22/03/07
www.liliputmodel.com Em 22/03/07
9
IMPERIALISMO E ROMANIZAO: BRITNIA ROMANA E CAMULODUNUM
Bernardo Luiz M. Milazzo PPGH/UFF

Os romanos desenvolveram um sistema de fortes para guardar suas fronteiras. Alguns deles eram
grandes o suficiente para acomodar uma legio. Os fortes eram erguidos em um desenho planejado para que
os soldados pudessem ter acesso fcil aos muros circundantes. O mesmo desenho era usado por tropas
quando estavam em movimento e deviam erguer acampamento para a noite. Ao redor dos fortes,
assentamentos civis geralmente se desenvolviam.
Edifcios especializados eram construdos dentro dos fortes. Quartis eram construdos com onze
quartos para acomodar uma centria. Um quarto era para o centurio, os outros dez eram para os demais
soldados. O quartel para a melhor tropa era construdo prximo ao porto principal. No centro do forte
ficavam duas grandes construes: principia e praetorium. O segundo era a residncia para o comandante e
sua famlia j que a generais e altos comandantes era permitido o casamento dentro do exrcito romano. O
principia era construo para os oficiais administrativos do forte e onde o pagamento dos soldados era
guardado. Um forte tambm podia possuir ferreiros, carpinteiros, aougueiros, sapateiros, armazns para
gros e estbulo para os cavalos. Uma casa de banho de estilo romano era construda comumente fora dos
fortes devido ao risco de incndios.(1)
Os romanos erguiam muros, barreiras e fortes em reas onde havia alto nvel de risco. Na Britnia,
o Imperador Adriano comandou a construo de uma muralha para manter fora as populaes do norte da
ilha a Muralha de Adriano (Vallum Hadriani). Ela demorou oito anos para ser construda e se estendia por
120 quilmetros. Esse ato declarava no somente aqueles que estavam dentro ou fora do territrio, mas
tambm separava simbolicamente o mundo civilizado (romano) do brbaro (nativo).
Uma associao bvia presena de um forte a do exrcito romano. Esse elemento mvel era o
principal difusor da cultura romana (ou culturas romanas, j que no exrcito estavam provinciais de diversas
partes do imprio, e cada um deles representando as especificidades e experincias particulares) e era o
responsvel pelas construes principais que articulavam o imprio e suas provncias: fortes (que se
transformavam em cidades em diversos casos) e estradas.
Era costume dar pores de terra a legionrios que terminavam seus servios. Augusto acrescentou
a prtica de gratificaes monetrias. Quando um grande nmero de soldados era liberado na mesma rea e
simultaneamente, cidades chamadas coloniae eram fundadas, assim como de tempos em tempos como atos
da poltica imperial. Eram concedidas uma poro do terreno da cidade e outro no territorium o campo ao
redor da mesma , sendo correspondentes posio que do soldado na hierarquia militar. As principais
intenes com isso era de que os legionrios formassem famlias e que provessem futuros recrutas para as
legies, alm de representarem uma fora de reserva veterana em caso de necessidade, como mostrou-se
no caso da Revolta de Boudicca, e tambm como elemento de disseminao da cultura romana na regio. A
populao de uma colonia era essencialmente de cidados romanos, porm o elemento no-romano,
chamado incolae, estava s vezes presente tambm. Em 49 d.C., a primeira colonia na Britnia foi
estabelecida em Camulodunum (Colchester) para veteranos de uma (ou talvez mais) das legies que serviam
na provncia (DAVIDSON, 2004).
Mas importante colocar que enfoques tradicionais costumam estabelecer relaes estreitas entre
o surgimento das cidades e a construo de fortes romanos na Britnia. Embora isso tenha ocorrido em
muitas ocasies, nem sempre os assentamentos militares antecederam as cidades: os motivos pelos quais as
cidades foram fundadas ou cresceram so absolutamente distintos. Algumas cidades foram fundadas onde j
existiam assentamentos, ou prximas a eles, como aconteceu, igualmente, em Camulodunum. Outras
floresceram por estarem prximas a lugares onde se exploravam certos recursos naturais, como a minerao;
ou cresceram ao serem incorporadas s redes de comunicao e circulao de mercadorias e pessoas, como
Londinium. Em muitos casos, o motivo da fundao e o sucesso do assentamento deveram-se a uma
combinao de dois ou mais dos fatores antes mencionados.
O estabelecimento do centro do culto imperial em Camulodunum sob Claudio no deveria ser
considerado para indicar que a cidade era idealizada tambm para ser o centro administrativo da provncia.
Como a nica localidade, antes da conquista, que poderia com justificativa ser chamada de capital da
Britnia, ela era a escolha mais bvia para o centro de culto, pois l este exerceria um maior impacto aos
10
nativos bretes. O oppidum de Camulodunon tornou-se capital de Cunobelinus por volta de 10 d.C. e por fim,
pelas suas conquistas, a capital de grande parte do sul da Britnia. Da mesma maneira, aquilo que supria
as necessidades de Cunobelinus e o modo de vida econmica geral da regio belga da Britnia, no
necessariamente supriria as novas condies aps a conquista. No entanto, Camulodunon, como capital
bret, tambm era o local mais atrativo para a primeira cidade na Britnia Romana, sendo alm disso
escolhida como centro do culto imperial.
Camulodunum a forma romanizada do nome breto Camulodunon, significando fortaleza de
Camulos, o deus celta da guerra. No tempo da conquista romana de 43 d.C. ela era o principal centro da
tribo dos trinovantes, que ocupava aproximadamente a rea correspondente a Essex e parte sul de Sufflok. A
primeira vez que a tribo aparece em registro escrito em 54 a.C. quando Mandubracius, um jovem prncipe
trinovante, foge e pede ajuda de Julio Csar aps seu pai ser morto por Cassivellaunus, rei dos vizinhos
Catuvellauni. Aps a derrota de Cassivellaunus por Csar, Mandubracius retornou para sua tribo,
provavelmente para se tornar rei. O nome do assentamento mencionado por Ptolomeu em seu tratado
Geografia (II,2) como capital dos trinovantes. Tcito tambm o faz, informando sobre seu status de colnia (2)
Alm disso, O nome completo da cidade pde ser recuperado a partir de uma inscrio no datada que
designa Gnaeus Munatius Aurelius Bassus como censor da Colonia Victricensis Camulodunum, localizada na
Bretanha (I.L.S. 2740), bem como atravs de uma outra inscrio no datada encontrada em Londres, no
tmulo de G. Pomponius Valens, Tambm originrio de Camulodunum. (J.R.S lii, 191, no. 1). (DAVIDSON,
2004,183)
A maior parte de Camulodunum est disposta num pedao de terra cercada na parte norte pelo rio
Colne e no sul pelo rio Romano. Era protegida por uma srie de obstculos de terra medindo 24 km de
comprimento. Esse sistema provavelmente um dos maiores do seu tipo e poca conhecidos na Britnia e
comprovam a grande importncia de Camulodunum na era do ferro. O assentamento foi transformado em um
forte a partir de uma cuidadosa combinao de obstculos, assim como pelos atributos naturais da regio,
como vales, rios e floresta densa. O sistema de obstculos de terra no parece ter sido parte de um plano a
longo prazo, mas cada um deles parece ter sido adicionado para dar algum aprimoramento especfico ao
sistema j existente. A complexidade e escala do sistema sugerem que no se tratava apenas de uma
extravagante forma de demonstrao de status, mas um aparato defensivo que repetidamente foi necessrio
e freqentemente aprimorado. Esse sistema parece ter sido bem eficiente contra carroas de guerra. A maior
parte desses obstculos estavam na parte oeste para oferecer proteo de ataques daquela direo.(3)
Considerando a rea circundante a Camulodunum, possvel separ-la em trs stios: Gosbecks
onde se localizava de fato o oppidum fortificado breto ; Sheepen Farm que concentrava os locais de
culto, comrcio e manufatura nativos ; e ento o local de fato onde se constituiu o forte e, posteriormente, a
colonia. Apesar de possurem certas funes polticas, econmicas e religiosas, o complexo Gosbecks-
Sheepen dificilmente poderia ser considerado como urbano (DAVIDSON, 2004).
Cabe destacar o fato de que o forte, e posteriormente a colonia, no foram fundados no mesmo
lugar em que se encontrava o oppidum, mas a uma curta distncia dele. O assentamento breto, com duas
edificaes precrias e dispersas, pouco tinha para oferecer como base para a urbanizao planificada. Tal
atitude seria, talvez, algo desnecessrio e provocativo, que no traria qualquer benefcio prtico. Assim, o
forte se transformou num lugar do qual emanava um poder novo, que se sustentava, a princpio, pelo poder
militar dos legionrios, mas que devia criar novos e mais slidos mecanismos de consolidao do poder na
regio.
A cidade foi construda seguindo o modelo planificado hipodamiano. O cardus maximus foi traado
na direo leste-oeste, sendo a partir da porta da regio oeste que penetrava na cidade a estrada que a
ligava a Londinium.
Um templo monumental foi construdo em Camulodunum por volta de 44 d.C., cuja grandiosidade
era dedicada ao Imperador Claudio. Ele estava localizado no meio de uma rea de habitaes civis,
provavelmente com a inteno de lembrar aos nativos que agora eram servos de Roma.




11
Imagem 1

Fonte: British History Online. Disponvel em: http://www.british-history.ac.uk/report.asp?compid=21969 -
Acessado em 16/01/2007

A regio destacada pela circunferncia vermelha delimita aproximadamente as localizaes do
oppidum de Camulodunon (Gosbecks), Sheepen e a colonia de Camulodunum e as linhas em azul, os
obstculos defensivos de terra.
Imagem 2

Destaque da possvel localizao do Forte da LEGIO XX - Fonte: Romans in Britain Disponvel em:
http://romans-in-britain.org.uk/arc_roman_towns.htm - Acessado em 16/01/2007

Recentes pesquisas arqueolgicas encontraram evidncias de um circus romano ao sul da colonia.
Apesar de ainda existirem dvidas quanto a real natureza da construo, os pesquisadores assumem que h
12
grande possibilidade de que o seja realmente. A presena de utenslios de vidro de meados do sculo I d.C.
com imagens de cenas de um circus, a fundao da cidade estar aproximadamente no mesmo perodo (50
d.C.), este momento sendo o ideal para a construo de tal elemento, e o fato da cidade ser o centro do culto
imperial, fazem com que seja estimada a data da construo para segunda metade do sculo I d.C. Inclusive,
o circus era associado a festivais e rituais, assim como corridas e outras atividades esportivas, e a conexo
ente um circus como esse e o estabelecimento do culto imperial uma possibilidade a mais.(4)
Primeiro, as paredes so claramente parte de uma nica construo. Os restos parecem
representar a estrutura principal do circus. Os assentos (cavea) estavam diante da estrutura alongada, com
dimenses de 62.5m de largura e 320m de comprimento. O circus provavelmente tenha se parecido bastante
com as verses do continente. Comparando-o com alguns dos 50 outros circus na Europa, Philip Crummy,
diretor do Colchester Archaeological Trust, notou que suas dimenses so quase as mesmas do circus em
Sagunto, Hispnia (Espanha), que mede 354m de comprimento e 73 metros de largura.(5)
Achados indicam arquitetura decorativa romanizada, com colunas de concreto romano e vestgios
de revestimento de mrmore em algumas delas.
Artefatos encontrados anteriormente em Colchester mostrando corridas de carroas agora adquirem
um novo significado: alguns podem ter sido souvenirs de eventos locais reais. Uma fina cermica do sculo II
mostra quatro carroas de quatro cavalos (quadrigae).(6) (imagem 3) Uma tigela de vidro, decorada com
quatro quadrigae e condutor, possui um texto celebrando a vitria de Cresces sobre seus trs competidores
adversrios. A parte superior registra que ele derrotou seus oponentes Hierax, Olympaeus e Antilochus.(7)
(imagem 4) Outro recipiente de vidro mostra uma cena similar. Quatro fragmentos de vidro foram encontrados
pelo Colchester Archaeological Trust em Balkerne Lane. Esses fragmentos so aproximadamente um-quarto
de um recipiente cilndrico com um friso de uma corrida. representado o condutor vitorioso Olympe com
uma quadrigae, segurando ao alto sua coroa e palmeira, com a inscrio OLYMPE VA.(8) (imagens 5 e 6)
Imagem 3 Imagem 4 Imagem 5

Fonte: The British Museum e Roman Glass Makers





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Imagem 6 Imagem 7

Imagem 6: Fonte: Roman Glass Makers
Imagem 7: Plano de Camulodunum mostrando a localizao do curcus, teatro romano e o Templo de Claudio.
- Fonte: Colchester Archeological Trust http://www.catuk.org/excavations/circus/index.html - Data da
consulta: 20/01/2007

O circus que existiu em Camulodunum, onde outros prdios pblicos monumentais j eram
conhecidos. Foi construdo aproximadamente nos finais do sculo I e incio do sculo II, algo que aguarda
confirmao. Faz sentido que a colonia, com os habitantes mais romanizados das cidades na Britnia
naquela poca, ficasse satisfeita com jogos.
A descoberta traz luz ao grau de conhecimento que temos ainda por aprofundar sobre o legado
urbanstico romano, e o costume de projetos monumentais dedicados a jogos, mesmo em cidades como
Camulodunum. Ele tambm levanta novos questionamentos sobre o impacto social, cultural e poltico da
primeira colonia romana na Britnia e o status da provncia no grande quadro do contexto imperial.

NOTAS:
(1) Ancient Romans. Disponvel em: http://www.historylink102.com/Rome/roman-army-forts.htm. Acessado
em: 07/01/2007.
(2) TACITO, Annales XII, 32 e XIV, 32
(3) WACHER, John. The Towns of Roman Britain. Gr Bretanha: Bastford, 1976.
(4) Colchester Archeological Trust. Roman Circus. Artigo extrado de The Colchester
Archaeologist, 18 (2005) Disponvel em: http://www.catuk.org/excavations/circus/index.html. Data da
consulta: 20/01/2007
(5) Channel4.com Disponvel em: http://www.channel4.com/history/microsites/T/timeteam/2005_colch.html -
Acessado em: 15/01/2007
(6) The British Museum www.thebritishmuseum.ac.uk Data da consulta: 20/01/2007
(7) The British Museum www.thebritishmuseum.ac.uk Data da consulta: 20/01/2007
(8) Roman Glass Makers http://www.romanglassmakers.co.uk/articles.htm - Data da consulta: 20/01/2007

Documentao textual e bibliografia:
Documentao textual:
CAIO JLIO CSAR. Comentrios sobre a Guerra da Glia. Trad. Jos P. Tavares. So Paulo: Lusitana, s.d.
TCITO. Life of Cnaeus Julius Agricola. Alfred John Church e William Jackson Brodribb (ed.). Disponvel em:
http://www.fordham.edu/halsall/ancient/tacitus-agricola.html. Data da consulta: 19/10/2004
14
TCITO. Annals, livro XIV, caps. 29-37. Alfred John Church e William Jackson Brodribb (ed.). Disponvel em:
http://www.fordham.edu/halsall/ancient/tacitus-annals.txt Data da consulta: 02/11/2004

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DAVIDSON, Jorge. A construo de um espao para o imprio romano: arquitetura, monumentos e
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SAHLINS, M. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1990.
15

ARTE, RELIGIO E PODER NA ROMA ANTIGA: INOVAES E CONSERVADORISMO NA REPBLICA
TARDIA
Claudia Beltro da Rosa UNIRIO

Falar em religio romana falar de uma vasta categoria, que compreende diferentes elementos e
um enorme nmero de prticas, instituies e crenas. Nas casas privadas, encontramos pequenos altares
dedicados a deuses domsticos; nos campos, encontramos santurios remotos dedicados a divindades
locais; nas cidades, templos modestos e templos imponentes que no eram, como os templos e igrejas
modernas, locais de culto, mas residncias terrenas dos deuses, ali presentes em forma de esttuas.
Encontramos tambm, em nossa documentao, camponeses sacrificando animais aos deuses, magistrados
observando os auspicia, pessoas comuns pedindo aos deuses a punio de seus inimigos. Encontramos
grandes festivais pblicos e rituais familiares privados. Tudo isso, e muito mais, era parte da religio romana.
Decerto, no podemos dar conta de todos esses aspectos em pouco tempo. Apresentaremos
somente uma seo mnima deste conjunto: a religio oficial tradicional da cidade de Roma. E, nesta parte
mnima, trataremos da atmosfera religiosa da urbs e suas transformaes em fins da Repblica. A
delimitao se justifica por dois motivos principais: 1) a nica rea do sistema religioso romano cujas
caractersticas podem ser delineadas com alguma preciso. Em todas as demais reas rituais privados,
rituais pblicos de outras cidades, etc. , a documentao literria e arqueolgica que nos chegou no nos
permite mais do que suposies genricas, e 2) acreditamos que esta religio oficial era um elemento
central e crucial do sistema religioso romano como um todo. Com isso, buscamos entrever um pouco da
atmosfera religiosa no centro do imenso corpus que foi o Imprio Romano.
Um dos maiores obstculos para uma abordagem da religio romana, qualquer que seja, radica em
nossos prprios preconceitos em relao s caractersticas e funes dos sistemas religiosos em geral.
muito difcil para uma pessoa nascida numa sociedade determinada essencialmente por pressupostos
judaico-cristos compreender o carter da religio romana ou seja, por crenas de que a religio informa a
moralidade privada; que envolve uma relao direta e pessoal entre o crente e a divindade; que os atos
privados de devoo so mais importantes do que a observncia dos rituais, etc.. impossvel abandonar o
nosso mundo de compreenso e ser totalmente objetivo numa abordagem de algo que absolutamente
estranho a ns. No caso das crenas religiosas, o maior problema talvez seja reconhecer que as nossas
idias e atitudes so histrica e culturalmente determinadas, e no um dado natural. Em geral, termos e
crenas religiosas romanas so tratados com base em nossos termos e crenas, o que leva, invariavelmente,
a uma incompreenso dos primeiros. Diferentes religies tm diferentes modos de expresso e princpios, e o
nosso prprio enquadramento religioso jamais objetivo, muito menos neutro.
Uma das caractersticas mais visveis da atmosfera religiosa romana era uma abertura s inovaes
e ajustes em todos os perodos sobre os quais temos informaes. Havia mesmo mecanismos regulares para
facilitar e regular esta abertura. Ao mesmo tempo, o que sabemos sobre as atitudes romanas nos mostra um
nvel muito alto e consciente de conservadorismo, que valorizava as tradies e o mos maiorum e acreditava
que somente a escrupulosa reteno das prticas e rituais do passado poderia agradar deusas e deuses.
Uma das solues deste paradoxo talvez seja perceber que muito do que chamamos de inovao no foi
percebido como tal por seus contemporneos. Vejamos um exemplo: a introduo de rituais e divindades
novas na urbs e, para tal, vamos recorrer aos Livros Sibilinos.
Os Livros Sibilinos tinham um papel central, mas difuso, na histria religiosa do povo romano.De
acordo com a tradio, consistiam em um grupo de orculos gregos tidos pelos romanos como um de seus
mais sagrados textos. A tradio rezava que uma velha mulher oferecera nove destes livros ao rei Tarqnio
(1), estipulando seu preo. O rei se recusou a pagar a soma pedida; a mulher, ento, destruiu trs dos livros e
lhe ofereceu os remanescentes pelo mesmo preo. O rei novamente disse no, e ela destruiu outros trs
livros, oferecendo os trs ltimos pelo mesmo preo. Neste momento, o rei impressionado pelas atitudes da
mulher, consultou os sacerdotes, que lhe apontaram seu erro. Ento, adquiriu os trs ltimos livros pelo preo
original (2).
Os Livros Sibilinos eram atribudos Sibila, uma sbia mulher que recebera sua inspirao de
Apolo. Eram conhecidas vrias tradies relativas a diversas Sibilas, identificadas por suas diferentes
16
localizaes geogrficas por todo o Mediterrneo, e mesmo no Oriente. Supunha-se que os Livros romanos
eram provenientes da Sibila itlica, que supostamente os depositara numa caverna em Cumae. Tanto os
romanos como os etruscos do sculo VI AC mantinham estreitos contatos com os gregos que viviam na
Campnia e no Sul da Itlia, logo no seria impossvel a chegada de textos profticos gregos nesta poca.
Menos verossmil a conexo dos textos com a Sibila de Cumae, que no nomeada nas verses que
chegaram at ns, No sabemos ao certo nem mesmo se os textos eram escritos em grego. significativo,
porm, que estes textos se relacionem com a mtica tradio de Tarqnio, um rei a quem se atribua uma
origem grega, de Corinto, e no a Rmulo ou a Numa (3).
Lembramos aqui que os romanos tinham um colgio especial de sacerdotes, denominado os dois
homens para os sacrifcios (duoviri sacris faciundis, mais tarde aumentados para quinze), responsvel por
aconselhar o Senado sobre o contedo dos Livros, em caso de prodgios ou desastres. De um modo geral,
este colgio parecia ser responsvel pelo controle dos cultos de origem estrangeira na vida religiosa romana.
Sob o Imprio, encontramos alguns documentos que mostram que se dedicavam a este controle, entre
comunidades de cidados romanos em outras partes da Itlia: Os quindecimviri sacris faciundi sadam os
pretores e demais magistrados de Cumae. Ouvimos de sua carta que vocs nomearam Licnio Segundo
sacerdote da Me dos Deuses em lugar de Cludio Restituto. A seu pedido, o autorizamos a portar o escudo
e a coroa, mas somente em sua colnia (ILS 4175) (4).
O controle sobre os cultos estrangeiros atestado desde a Repblica arcaica, e estava
evidentemente associado ao controle dos Livros Gregos. De fato, os romanos tinham cultos que eram
celebrados por meio do que chamavam rito grego (Graeco ritu); cuja particularidade mais bvia era a de que
o condutor do sacrifcio o fazia com a cabea descoberta, enquanto que o rito romano exigia a toga sobre a
cabea. Discute-se muito o modo como se caracterizavam, se distinguiam e se originavam esses dois tipos
de rituais, mas, para nossos propsitos nesta apresentao, o mais importante notar que era caracterstica
dos romanos preservarem cuidadosamente as diferentes cerimnias e viam alguns rituais como nativos e
outros como estrangeiros, mas todos eram considerados parte integrante de suas prprias tradies. Muitos
dos cultos nos quais o rito grego era usado foram introduzidos pelos Livros Sibilinos, sob a recomendao do
colgio. Os exemplos mais notveis so: Ceres, Lber e Libera (496 AC), Esculpio (293 AC) e Vnus de Eryx
(217 AC), que tinham estreitas conexes com cultos gregos de diferentes regies.
Os Livros Sibilinos no eram o nico medium pelo qual estas mudanas, modificaes e adies
foram feitas na religio romana. Era possvel, por exemplo, a um general prometer um templo a uma nova
divindade no curso de seu comando. Se ele fosse vitorioso, em seu retorno precisaria do apoio dos
sacerdotes, do senado e do povo, nos comitia, para cumprir com sua promessa, e sabemos que muitos
templos foram construdos dessa forma. Uma inovao famosa no curso da guerra contra Anbal a
introduo do culto da Magna Mater em Roma veio de um texto proftico explicitamente fora da coleo
sibilina um texto de origem aparentemente local, escrito em latim e descoberto quando os textos profticos
foram confiscados pelos magistrados, como uma medida de controle. Alguns extratos dele esto preservadas
em Tito Lvio (25.23.1-13). Em muitos casos, simplesmente no temos informao, ou no temos informaes
confiveis, sobre os procedimentos e a origem das invocaes.
Em relao s influncias estrangeiras, em geral as interpretaes passadas sofriam de uma
espcie de vesgueira anacrnica. Uma opinio muita arraigada sobre o carter da religio romana, mesmo
aps ter se tornado objeto de um estudo especfico no sculo XIX, era a de que, na Repblica tardia, houve
um profundo declnio da religio romana, poluda por cultos e rituais estrangeiros, que se viu reduzida a um
certo nmero de rituais e procedimentos mantidos para a convenincia dos agentes polticos. A religio
romana, contudo, era essencialmente uma religio pblica e estava profundamente envolvida na vida
poltica romana em todos os perodos. Deuses, deusas e rituais estavam intimamente ligados a todas as
atividades de guerra e paz e os interesses divinos se voltavam promoo do sucesso de Roma, tendo um
papel ativo neste, em cooperao com os seres humanos. De certo modo, as deidades romanas estavam
sempre presentes, no somente como esttuas em seus templos, mas nas ruas, nos Jogos, nas ocasies
pblicas, nos eventos especiais. Neste sentido, eram cidados pertencentes cidade, participando de seus
triunfos, derrotas e de seus rituais. Certamente, todas as aes importantes do Estado envolviam consultas
repetidas s divindades, tanto em forma de auspcios como de sacrifcios; uma vitria era celebrada por uma
procisso, o triunfo, no qual o exrcito e seu general desfilavam pela cidade para sacrificar a Jpiter no
17
Capitlio. E, mais importante ainda, Roma definia suas relaes com os cidados divinos por juramentos
regulares em que se prometiam recompensas em troca do apoio divino (5).
possvel que a chave para a compreenso da abertura romana aos demais sistemas religiosos
esteja no fato de que todas as atividades polticas formais em Roma ocorriam em um contexto religioso e os
sacerdotes no eram intermedirios exclusivos entre as divindades e os seres humanos, como os sacerdotes
cristos. Neste ponto, temos de estar cientes de que eram os magistrados e, acima destes, o Senado que
tinham a mais importante funo religiosa pblica. As assemblias, e.g., eram precedidas por rituais para
assegurar que as divindades aprovavam as mesmas, e os magistrados quando conduziam aes polticas ou
militares, tambm desempenhavam um papel religioso, i.e., eles estavam em um templum, uma rea
consagrada, como a Rostra (6) o era (7). E estaramos sendo etnocntricos se declarssemos que
magistrados, generais e oradores romanos agiam fraudulentamente, manipulando as crenas religiosas da
populao romana. muito fcil ser ctico quando se lida com a religio dos outros. O mais importante
termos em mente que as aes e interdies religiosas romanas faziam sentido no contexto romano, se
queremos compreend-lo, e que separar poltica e religio no uma boa maneira de abordar o mundo
romano, pois que no existiam como categorias distintas. Rigorosamente falando, no havia sequer
equivalente em latim para as nossas palavras religio e poltica. Creio, portanto, que deveramos ver as
inovaes como um sinal positivo de crescimento e adaptao, e no como uma inadequao dos cultos
tradicionais, como fez a historiografia moderna. A religio romana, como podemos perceber pelas datas que
apresentamos acima, sempre esteve aberta introduo de novas divindades e rituais, e a abertura e a
flexibilidade so caractersticas intrnsecas da religio romana, assim como a abertura a novos cidados
uma caracterstica da organizao poltica romana. Em parte, percebemos que a imagem da religio romana
construda pela historiografia moderna de uma religio decadente, sujeita a deuses e cultos estrangeiros,
permanece devido compreenso equivocada da natureza de sua religio e de suas prticas e tendncia
moderna e xenofbica de ver qualquer influncia externa como sinal de fracasso ou enfraquecimento. Os
prprios romanos aceitavam perfeitamente uma boa dose de trocas e influncias, e pareciam ver em tais
trocas mais um sinal de fora do que de fraqueza.
Neste contexto religioso, a incluso de novos povos no mbito do Imprio implicava
necessariamente na incluso de novas deidades e de novos rituais. A ttulo de exemplo, os inimigos de
Roma tinham suas divindades. Ao invs de combat-las, os romanos procuravam anex-las pelo rito da
euocatio, ou seja, um convite formal s divindades tutelares de seus adversrios para que deserdassem e
apoiassem os romanos. Para atrair (euocare) essas deidades, os romanos faziam sacrifcios e promessas
solenes. Foi assim que Juno Regina, protetora dos Veios, entrou em Roma, em 396 AC (8). Concordamos,
neste ponto, com Jean Bayet, quando diz que este procedimento revela uma concepo indo-europia
totalmente oposta dos semitas: o deus adversrio no um inimigo que deve sucumbir com seu povo; ele
acessvel e assimilvel (9).
Deste modo, seria inconcebvel se em tempos de expanso imperial, e das conseqentes
transformaes na urbs, o sistema religioso ficasse inalterado. Muitos dos desenvolvimentos religiosos da
Repblica tardia podem e devem ser vistos como adaptaes necessrias s circunstncias polticas e
sociais. Novos elementos entravam no sistema religioso dentro e fora de Roma (nas provncias, os maiores
exemplos so o culto de Dea Roma e o culto imperial).
Destacamos, neste momento, o nvel das construes e inovaes no espao pblico: os grandes
nomes da vida poltica do perodo se envolveram em grandes construes (10). Quanto a isto, eles radicavam
na tradio das geraes anteriores, porm construindo numa escala espetacular. Nesta expanso e
reconstruo de Roma, templos e monumentos religiosos tiveram um papel predominante. Em termos gerais,
um magnfico dispndio de tempo, dinheiro e esforo foi posto em monumentos religiosos tanto antes como
depois da queda da Repblica e do estabelecimento do novo regime.
No exagero dizer que a competio entre os lderes polticos da Repblica tardia Sila e Mrio,
Pompeu e Csar, Marco Antnio e Otaviano, o futuro Augusto travou-se, em grande medida, em termos da
linguagem religiosa. Suas carreiras foram acompanhadas por pressgios de sucesso e triunfo; reivindicavam
ligaes especiais com deusas e deuses. Uma das melhores declaraes sobre este fenmeno talvez seja a
de Ccero, quando comentava os mritos de Pompeu, defendendo a idia de que a ele, e no a seus rivais,
devia ser entregue o comando do exrcito romano no Oriente (De Imp. Pomp. 47). Nesta passagem do
18
discurso, o que mais nos interessa no somente o significado da declarao de que o sucesso militar
dado a certos homens pelas divindades; principalmente a linguagem com que a declarao expressa,
com termos que hesitam e relutam em se referir a poderes fora da compreenso humana que podem ser
perigosos caso haja uma preciso excessiva ou audaciosa. Felicitas, termo recorrente no discurso, no
sinnimo da nossa sorte, que determinada pelo acaso ou o acidente; um dom das divindades que, assim
como do, podem tom-la. O general que tem este dom o nico capaz de vencer uma batalha.
Outros acontecimentos mostram mais claramente a direo que a religio tomava neste perodo.
Dois cultos maiores, um dos quais especialmente associado a Augusto e o outro o mais central de todos os
cultos romanos, foram postos em estreita associao com a prpria casa de Augusto no Palatino. O templo
de Apolo foi construdo adjacente a ela, e o novo templo de Vesta foi nela incorporado (11). A razo para tal
foi que a residncia tradicional do pontifex maximus localizava-se no Forum, perto do antigo templo de Vesta.
difcil imaginar um gesto que resuma mais claramente a situao do que a transferncia do corao
religioso de Roma para o novo domus do imperador-sacerdote.
Desse modo, um meio pelo qual o contato entre os cidados divinos e os humanos era mediado era
a proviso e a manuteno dos templos. Em todas as pocas de que temos conhecimento, os romanos
construram novos tempos e mantiveram aqueles j construdos. Esta era, alm disso, uma atividade na qual
uma grande quantidade de recursos era investida. Em particular, a criao de novos stios sagrados, sejam
templos propriamente ditos ou santurios com um altar, era tema de interesse pblico e conflito potencial
(12). Muitos templos do perodo republicano resultaram de promessas de generais em batalhas, que muitas
vezes conduziam os contratos e a cerimnia de consagrao, mas eram ocasies oficiais controladas pelos
sacerdotes e pelo Senado (13). possvel que famlias nobres tentassem manter seu prestgio se
responsabilizando pela construo e manuteno de templos particulares, e, no curso do tempo, o espao
urbano romano se transformou pelo nmero crescente desses templos, em proeminente posio e que,
muitas vezes, nos do a impresso de um grupamento de colunatas. Eles serviam no apenas como uma
imagem visvel do domnio militar romano sobre o Mediterrneo, mas da contribuio de novas divindades em
cada estgio dessa conquista.
Como freqente na anlise histrica, s podemos atestar a importncia de uma atividade
particular quando chamada a ateno para ela numa crise. No caso dos templos, temos boas razes para
pensar que o governo central romano normalmente cuidava para que no entrassem em decadncia.
somente no perodo da Guerra Civil, quando o governo entrou em colapso que os templos entraram num
declnio visvel (14). Deuses negligenciados tinham templos negligenciados, e a sua restaurao tornou-se
um objetivo urgente aps a guerra. Se Horcio nos informa o programa de ao, o relato de Augusto em suas
Res gestae nos conta como lidou com o assunto (15). H lugar para um certo ceticismo sobre as
reivindicaes de Augusto e o seu significado: se ele pudesse restaurar tantos templos num s ano,
certamente no teria tido tempo para mudanas fundamentais ou para a reconstruo das instituies em
colapso. difcil acreditar que muito mais pudesse ser feito alm de uma pintura nas paredes. O que
aconteceu, contudo, tem um grande significado.
O perodo do principado augustano viu tambm um grande nmero de construes de templos. O
mais espetacular foi provavelmente o templo de Marte Ultor, construdo para dominar seu novo Forum. Ele
fora prometido na Batalha de Filipos, em 42 AC, quando o ainda Otaviano, combatendo os assassinos de
seu pai, invocou o Vingador. Marte , como sabemos, o pai de Rmulo e Remo, ancestrais dos Julii. Outro
templo magnfico foi construdo nos anos 20 AC para Apolo, perto da casa de Augusto no Palatino. Apolo era
tambm um dos deuses protetores de Augusto e responsvel por sua vitria sobre Sexto Pompeu, em 38 AC.
Parte da histria religiosa romana consiste em uma negociao entre mudana e acomodao da
mudana. O outro lado da moeda, contudo, no pode ser negligenciado. Se novos elementos constantemente
chegam, antigos so freqentemente omitidos ou esquecidos. As inovaes so mais bem documentadas em
nossas fontes do que as perdas, geralmente no documentadas. Tendo ou no documentao para trat-las,
possvel que sempre tenha havido um incessante fluxo de antigos ritos caindo no esquecimento e novos
entrando em prtica.
Se Augusto prosseguia na tradio dos grandes construtores de templos da Repblica, seus sucessores no
seguiram seu exemplo do mesmo modo. A construo dos templos em Roma passou a ser feita
principalmente em favor dos novos deuses, isto , os sucessivos imperadores mortos, declarados diui aps
19
sua morte. O precedente, porm, foi aberto pelo prprio Augusto, que construiu o templo para seu pai
adotivo, Divus Iulus no Forum romano, mais ou menos onde a multido fizera-lhe a pira funerria em maro
de 44 AC, imediatamente aps seu assassinato. Cerca de 60 anos depois, o prprio Augusto era deificado
por seu sucessor Tibrio e pelo Senado do tempo, e seu templo foi construdo no Forum. A partir da, e at
Marco Aurlio, quase todos os Diui tiveram templos, alguns de propores gigantescas. As antigas
divindades, porm, no foram esquecidas, e seus templos tiveram sempre manuteno, mas muitas das
construes que no eram dedicadas aos imperadores o eram para divindades estrangeiras, ou inovadoras a
seu modo (16) . Certamente a tradio romana de inovao constante era mantida. A escala e a
magnificncia dos novos templos expressavam a grandeza da capital do Imprio, mas a antiga abertura e
capacidade de inovar pode ainda ser vista em construes como o Panteo que ainda est de p, como
reconstrudo por Adriano ou o imenso templo dedicado a Vnus e Roma, que era inovador tanto em sua
estrutura como na idia da deusa Roma na prpria Roma. possvel, ento, apresentar exemplos de
inovaes rituais em todos os perodos da histria romana, buscando o significado desta atividade no
contexto da religio.

NOTAS:
(1) Segundo os relatos tradicionais, Tarqunio foi o quinto rei de Roma, convencionalmente entre 616-579 AC.
(2)Cf. Dionsio de Halicarnasso. Roman Antiquities. 4.62.
(3) Sobre Tarqnio, ver o verbete Tarquin no Oxford Classical Dictionary, 1996, 1475.
(4) Este documento datado de 289 DC, se a seo proveniente de um decreto das autoridades de
Cumae, que o enviaram ao colgio em Roma, para aprovao.
(5) BEARD, M., NORTH, J.A., PRICE, S.R.F. Religions of Rome, Vol. I, 32-5.
(6) Plataforma no Forum de onde os oradores discursavam.
(7) T. Lvio. I, 18, 6-10.
(8) Tito Lvio. V, 22
(9) BAYET, J. Histoire politique et psychologique de la religion romaine, p. 122.
(10) BEARD, M., NORTH, J.A., PRICE, S.R.F. Religions of Rome. Vol. I, pp. 121-5.
(11) BEARD, M., NORTH, J.A., PRICE, S.R.F. Religions of Rome, Vol. I, pp. 189-91; 199-201; II, 4.2.
(12) Ccero, De domo sua, 136, aponta duas ocasies em que tentativas de dedicao foram canceladas
pelos pontifices, com base em que no foram aprovadas pela assemblia, o conflito em torno da casa de
Ccero da mesma categoria de problemas.
(13) Sobre os procedimentos, ver Orlin, E. Temples, religion and politics in the Roman Republic. Leiden and
New York, 1997.
(14) Horcio, Ode, 3.6.
(15) Res gestae, 20.4.
(16) O culto estrangeiro mais visvel foi o dedicado ao Isis e Serapis, no Campo de Marte.

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21
NAS ARENAS DA HISTRIA: A IMAGEM DO GLADIADOR E SUAS ATUAIS APROPRIAES
Claudia P. de Oliveira Costa NEA/UERJ

Ao enfocarmos a presena do gladiador no cotidiano da sociedade romana na passagem do I d.C.
ao II d.C., nos aproximamos mais do que poderamos supor, de questes atuais que fazem parte de nossa
sociedade. Escolhemos desenvolver este debate a partir de semelhanas apuradas entre os jogos de
gladiadores e os jogos de futebol. Para alm disso, teceremos nossas consideraes que visam estabelecer
uma relao entre essa imagem do gladiador e as imagens associadas aos jogadores de futebol.
O futebol, como manifestao cultural moderna, foi regulamentado, organizado e formatado na
Inglaterra, a partir de 1863, no contexto da Revoluo Industrial...(1) Contudo, uma gama de manifestaes
culturais, as quais o socilogo Maurcio Murad classifica como formas arcaicas do jogo de bola so
identificveis ao longo da histria das sociedades, quer ocidentais ou orientais.(2) Nos debruando sobre os
comentrios tecidos por Murad ao longo de sua obra, percebemos que, assim como a luta de gladiadores, o
futebol tambm possui um componente ligado esfera do sagrado e que mantido at os dias de hoje.
Atualmente o futebol praticado em todo o mundo e responsvel pela produo e a difuso de
um conjunto de smbolos e insgnias prprios, mundialmente reconhecidos. Trata-se de um fenmeno global
que encontra a sua expresso mxima a cada quatro anos, quando ocorre ento o megaevento que rene
as equipes mais bem preparadas de todos os continentes: a Copa do Mundo! Mesmo no sendo uma
modalidade de luta, consideramos que o futebol, assim como outrora fora a luta de gladiadores, uma
manifestao scio-cultural responsvel pela difuso de valores, comportamentos e signos, mantendo
sempre uma estreita ligao com os ritos sagrados e a construo de uma identidade que visa a
individualizao de um grupo perante o mundo.
De acordo com Richard Giulianotti, a nao foi a principal unidade administrativa do futebol durante
todo o sculo XX.(3) Para desenvolver essa afirmativa, o autor argumenta que, dentro das prticas
futebolsticas, h tipos especficos de identidades que so euforizados ou disforizados e excludos.
Entretanto, Giulianotti destaca que h uma multiplicidade de identidades nacionais em qualquer nao,
distinguveis ao longo de linhas estruturais especficas ou de linhas ideolgicas, tais como aquelas
relacionadas religio, classe, etnia ou identificao com um soberano especfico.(4)
Nos aprofundaremos na argumentao de Giulianotti para propor nossa interpretao do
caso da apropriao da imagem do gladiador por alguns jogadores de futebol italiano e pela prpria mdia
desportiva deste pas. Ocorre que, sendo a Itlia uma jovem nao em um Velho Continente(5),
percebemos a necessidade de criar ou apelar para sentimentos que, uma vez exaltados no imaginrio
popular, dessem conta de forjar o ser italiano. Joo Fbio Bertonha dedica parte de sua obra discusso
da temtica da identidade nacional italiana e sintetiza com propriedade essa idia, ao afirmar que: Para
criar os italianos que faltavam nao, o Estado se aproveitou de alguns elementos protonacionais de
identificao que j existiam antes (...) e permitiam (...) que os italianos, apesar de tudo, se vissem como um
povo parte diante dos outros. Esses elementos foram a lngua, a cultura e a literatura, as quais foram o
cimento utilizado para fazer dos italianos uma nao(6)
Desenvolvendo melhor seus argumentos, Bertonha enfatiza ainda, o papel que a escola primria, o
Exrcito e a Histria desempenharam na construo e no constante reforo dessa nascente identidade
nacional. A Histria, para Bertonha, funcionaria como a sustentao e a identificao entre os indivduos das
regies italianas, apelando-se, no raro, para um passado ou origem comum. Tal perspectiva, ressalta o
autor, foi amplamente utilizada pela propaganda fascista no sentido de exaltar o nacionalismo do povo
italiano.
Continuando com sua anlise sobre tal fenmeno, Bertonha destaca mais um elemento que, para
nossa pesquisa, juntamente aos aspectos histricos, se revela assaz interessante: a utilizao do futebol
como agente capaz de fomentar sentimentos nacionalistas. O autor afirma que, durante o regime fascista de
Mussolini, at mesmo os termos do jargo futebolstico eram traduzidos, para a lngua italiana, em um ntido
esforo de integrao entre Estado e nao.
O autor observa ainda um terceiro elemento, fundamental para continuarmos nossas indagaes: a
pesquisa arqueolgica. A respeito disso, ele afirma: A pesquisa arqueolgica da poca romana, por
exemplo, foi incentivada, mas desde que chegasse concluso adequada, ou seja, a de uma continuidade
22
entre os romanos e os italianos, o que refora a idia da grandeza imperial italiana e a existncia de uma
Itlia eterna.(7)
Posto isso, nos questionamos sobre a dimenso e/ou o alcance de tais premissas na sociedade
italiana do sculo XXI, considerando o evidente processo de globalizao em constante marcha no continente
europeu. Nos questionamos ainda, sobre as implicaes das novas leis em vigor pela Unio Europia para a
Liga Italiana de Futebol: times recheados de ex-estrangeiros(8) em seus elencos e espao cada vez mais
reduzido para os italianos natos. Inferimos que tal panorama interfere na composio de um ideal de Itlia,
no qual aspectos de Roma na Antigidade so euforizados como forma de reafirmar a identidade italiana,
retomando-se assim, os conceitos de Giulianotti.(9)
Admitimos que este ideal estaria sendo incorporado ao ambiente futebolstico, em contraposio a
invaso de elementos estranhos ao pas ou ao conceito de identidade (grupos semiticos) que, como j foi
visto, vem tentando ser forjado de diversas maneiras ao longo dos anos, desde a unificao. Tal constatao
pode ser observada no vocabulrio futebolstico, que emprega palavras como gladiatore, imperatore, tridente
e colpo(10) para se referir a determinados atletas, formao ttica ou lances da partida, respectivamente.
O que dizer, ento, de torcedores que comparecem s partidas caracterizados como csares ou
gladiadores?

Torcedor italiano durante o jogo Itlia X Alemanha Copa de 2006

Mesmo fenmeno se constata ao observar as manifestaes das torcidas que portam e ostentam
faixas alusivas Antiguidade romana, como os seguintes exemplos:

Figuras 2 e 3: Torcida da A. S. Roma portando faixas e cartazes em seu estdio, o Olmpico.

Entendemos tais fenmenos como um duplo caso de aplicao do binmio ttica e estratgias,
criado por Certeau. No que tange ao gladiador na Antigidade romana, afirmamos que dentro de seu
contexto social original, tratava-se uma figura morta, considerado um infame. No entanto, por meio dos
23
sucessos obtidos durante suas exposies nas arenas, construa para si uma imagem com um forte apelo,
principalmente entre as mulheres, que era amplamente difundida at mesmo fora dos limites da arena.(11)
Trata-se, portanto, da arte do fraco [o gladiador], diante da estratgia do mais forte [os valores e ideais
romanos], sem que, no entanto, essa interao se desse pela via da resistncia violenta.(12) Tal constatao
nos conduz a outra categoria desenvolvida por Certeau: a bricolage, que definida como a apropriao, de
forma astuciosa, dispersa, insinuante, silenciosa e quase imperceptvel, das insgnias e dos valores de um
verdadeiro heri.
Outra possibilidade ganha espao ao nos questionarmos o valor social e/ou moral dado ao jogador
de futebol no incio do sculo passado e como esta realidade mudou nas ltimas dcadas. A
supervalorizao destes atletas contribui para torn-los smbolos ideais de uma nova ordem social, cada vez
mais distante dos signos pejorativos atribudos a estes profissionais h dcadas. Com isso, o futebol se torna
uma atraente opo, como outrora fora as arenas, para aqueles que, no sendo bem nascidos, procuram
fama, prestgio e poder por uma via marginal. Em contrapartida, seguindo os mesmos exemplos da
Antigidade(13), observamos tambm cada vez mais evidente, a participao de indivduos de origem scio-
econmica privilegiada, no universo do futebol.
Neste caso, apontamos um resgate dessa concepo de gladiador relacionado a ideais como
bravura, destreza, coragem e virilidade. No contexto social contemporneo, enfocamos a figura do jogador
de futebol que, a partir de suas faanhas nos gramados, comparado a uma imagem pr-concebida do
gladiador da Antigidade. Assim como este ltimo, o jogador da atualidade incorpora os mesmos ideais
anteriormente citados, tornando-se um smbolo atraente e de forte apelo para a sociedade de consumo na
qual estamos inseridos(14). Ao mesmo tempo, reafirma sua identidade enquanto romano, perante a
pluralidade cultural de, outrora um imprio no auge de sua expanso e agora, de uma Itlia membro de um
grande bloco econmico.

NOTAS:
(1) MURAD, Maurcio. Dos ps cabea - elementos bsicos de Sociologia do Futebol. Rio de Janeiro:
Irradiao Cultural, 1996. - p.: 91.
(2) Idem. - p.p.: 84-91. Nestas pginas, o autor descreve o Ts Ts, um ritual de guerra da antiga China (c.
2600 a.C.), no qual os ps teriam papel importante por serem ...a base do corpo, que o lugar da vida...;
descreve o Kemary, jogado no Japo desde c 2600 a.C.; o Tlachtli, que o autor classifica como uma forma
ancestral de futebol na Amrica pr-hispnica e que tinha seu momento culminante quando havia a
execuo ritualstica de um dos jogadores, sacralizando o espao com o derramamento de sangue; o
Epyskiros e o Harpastum na Grcia e em Roma respectivamente, onde praticados quase exclusivamente pela
aristocracia e tinham sua realizao ligada ao culto a Baco (Dionisos) e, finalmente o Calcio, que seria uma
reedio histrica do Harpastum romano na Itlia pr-moderna(sculo XIV) e que, at hoje d nome ao jogo
de futebol para os italianos.
(3) GIULIANOTTI, R. Sociologia do Futebol - dimenses histricas e socioculturais do esporte das multides.
Trad.: W. N. C. Brant e M. de O. Nunes. So Paulo: Editora Nova Alexandria, 2002. - p.: 53.
(4) Idem. Ibidem.
(5) Usamos esta expresso para contextualizar o processo de formao do Estado Italiano durante os
sculos XIX e XX.
(6) BERTONHA, J. F.. Os Italianos. So Paulo: Editora Contexto, 2005. p.: 57.
(7) Idem. - p.: 63.
(8) Usamos esta expresso para definir os jogadores oriundos de pases integrantes da Unio Europia que,
antes da formao deste bloco econmico, eram contados como estrangeiros nos elencos dos times e hoje
usufruem de uma cidadania comum. A ttulo de esclarecimento, at o incio da dcada de 90 do sculo XX,
somente era permitida, na formao do time que iria entrar em campo, uma cota mxima de trs jogadores
estrangeiros. Com o conceito de cidadania ampliado pela legislao da UE, este nmero fugiu a um controle
rgido e esta regra ficou praticamente restrita aos casos de jogadores provenientes de outros continentes.
(9) Ver nota 03
(10) Gladiador, imperador, tridente e golpe, respectivamente. Traduo nossa.
24
(11) COSTA, Claudia P. de O.. Tticas e Estratgias: o gladiador na Roma Imperial de meados do I d.C. a
meados do II d.C.. Monografia de Graduao orientada pela Prof. Dr. Maria Regina Candido, IFCH/UERJ,
Rio de Janeiro: 2005.
(12) CERTEAU, Michel de. Op. Cit. p.47. Apud.: COSTA, Claudia P. de O.. Op. Cit. p.: 35.
(13) Verificamos, porm, que o ato de descer s arenas e combater como gladiador se configurava, no raro,
em uma atraente perspectiva e este fato relembrado por vrias vezes em obras da literatura latina como
aquelas de Suetnio e Elio Lampridio. Suetnio narra, na biografia de Calgula, as descidas arena deste
imperador. Lampridio faz o mesmo em relao a Cmodo. (...) Fica evidente que, ao narrarem as aventuras
destes dois imperadores pelas arenas romanas, estes autores o fazem como forma de deplorar o
comportamento dos mesmos, que seria marcado pelos excessos e pelo carter duvidoso. A figura do
gladiador , nesse caso, associada desmedida, barbrie, sendo utilizada para ressaltar os aspectos
negativos da personalidade dos governantes. No entanto, analisando-se o fato pela tica inversa, temos dois
imperadores que, ainda que por alguns instantes, desejavam ou almejavam equiparar-se de alguma forma ao
exemplo de bravura, virilidade e coragem oferecido pelos gladiadores, de forma bem semelhante ao
Gracchus da VIII Stira de Juvenal. Idem. p.p.: 38-9.
(14) Exemplo patente a participao de jogadores de futebol, caracterizados como gladiadores, em
propaganda de uma popular marca de refrigerantes

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26
HIEROFANIAS CONSTANTINIANAS: A TEOLOGIA POLTICA DE CONSTANTINO I
Diogo Pereira da Silva LHIA/IFCS/UFRJ

Nesta comunicao buscamos apresentar as consideraes iniciais sobre as hierofanias na vida do
Imperador Constantino I, o Grande (306-337), presentes no Panegrico Latino VII (VI); na Vida de
Constantino, de Eusbio de Cesaria; e em Sobre a Morte dos Perseguidores, de Lactncio. A partir dessa
realidade documental textual, que inclui textos de origem politesta e crist, e de seus autores, traaremos
ponderaes sobre o papel das hierofanias na teologia poltica de Constantino.
Esta comunicao se origina das reflexes do projeto que desenvolvo sob orientao da Prof. Dr.
Norma Musco Mendes, no mbito do LHIA, no qual me proponho analisar os caracteres legitimatrios, e a
construo da imagem do Imperador Constantino I, levantando a hiptese da legitimao multifacetada,
uma caracterstica prpria deste governo, a qual seria a conjugao de caracteres cristos e politestas
(pagos), sendo um desenvolvimento do novo momento vivido pelo Imprio Romano aps as transformaes
estruturais sofridas a partir de incios do III sculo (ALFLDY, 1989,172 ss). Neste projeto objetivo estudar a
construo da imagem de Constantino I a partir dos discursos dos agentes integrados propaganda imperial,
seja cristos ou politestas, relacionando-os com a documentao de cultura material, como os marcos
arquitetnicos, as epgrafes e as moedas, objetos de comunicaes anteriores.
Por hierofania seguimos os estudos de Mircea Eliade, para o qual esta algo de sagrado que se
nos revela, seria a a manifestao de algo de ordem diferente de uma realidade que no pertence ao
nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano (ELIADE: 1999,
17). Sendo a hierofania, na concepo de Eliade, uma genuna manifestao de poder, uma vez que o
sagrado, representando algo que no pertence ao domnio do natural, visvel e sensvel, encontra-se,
saturado de ser, de potncia, de ao criadora, que colocada em movimento para produzir a realidade e
garantir a sua perpetuao.
Segundo Gilvan da Silva, o sagrado uma categoria pertencente por excelncia ao mbito da
experincia religiosa, razo pela qual, os contornos sagrados do poder podem ser mais bem observados em
sociedades nas quais as prticas e concepes religiosas encontra-se de tal modo internalizadas que se
torna impossvel conceber o exerccio do poder poltico sem que este de algum modo esteja associado com a
religio, a exemplo do que acontece nas sociedades antigas nas quais o Estado, seja ele representado pela
comunidade dos cidados ( a ciuitas ou a politeia) ou por um chefe excepcional, tido como a materializao
da transcendncia, a totalidade que institui a ordem e fixa a permanncia de tudo o que justo, propcio e
desejvel (SILVA: 2003,100-101).
Como norteamento terico, em nosso esboo, nos utilizaremos da categoria realeza sagrada para
entender os componentes simblicos da soberania exercida pelo imperador. Esta categorizao, segundo
Gilvan da Silva embasa-se em trs princpios fundamentais (SILVA: 2003, 102): (1) aquilo que poderamos
definir como teologia poltica, ou seja, a concepo de que o regime poltico (no caso a monarquia) reproduz
em alguma medida o que ocorre nas esferas celestes ou foi dado a conhecer aos homens por intermdio das
potestades sobrenaturais e que a legitimidade do rei para governar de origem sobrenatural; (2) a ao do
soberano em face do sagrado, o seu direito de intervir em assuntos religiosos ao mesmo tempo em que se
incumbe das tarefas ordinrias de defesa e de justia; (3) a existncia de todo um repertrio de atributos
visveis e invisveis que expressem a insero do soberano no mundo divino.
Contextualizando nosso objeto, o Imprio Romano da poca de Constantino apresenta-se-nos como
resultante das profundas transformaes que ocorreram no sculo III. No perodo de meio sculo anterior
ascenso de Diocleciano (284-305), cerca de vinte imperadores governaram o Imprio. A profunda
preocupao com as fronteiras e o declnio da influncia senatorial encorajou um clima no qual vrios
generais, animados com seus sucessos militares, foram compelidos prpura.
Poucos imperadores conseguiram diminuir o poder de seus generais, Valeriano dividiu o Imprio
com seu filho Galieno, no apenas para garantir a sucesso, mas tambm para prover o Imprio de uma
liderana eficaz em cada fronte. Na dcada de 270, Aureliano (270-275) cunhou moedas que continham a
legenda DEO ET DOMINO NATO (Cohen, v. VI. 200), em um esforo de elevar-se ante aos generais e da
populao em geral, demonstrando assim de modo incisivo, que a prxis poltica escapa por completo a
qualquer ingerncia humana, sendo definida to-somente por fatores extramundanos.
27
Diocleciano, proclamado imperador pelos seus oficiais em 284, e engajado numa guerra civil logo
em seguida, permaneceu na mesma posio precria de seus predecessores. Buscando fortalecer sua
posio, dividiu as pores do Imprio com trs outros imperadores, promovendo a si e seu colega
Maximiano como filhos de Jpiter e Hrcules, respectivamente.
Uma elaborada explicao teolgica subseqentemente evoluiu para explicar a origem divina e as
relaes entre os quatro monarcas. Em Trier, em 291, um orador annimo identificou Diocleciano como o
Jpiter, no o que nos legou a lenda, mas o visvel e presente, e Maximiano como Hrcules que no era
um estrangeiro, mas o imperador (PL XI.10.5). No palcio de Diocleciano demandava-se que seus sditos
adorassem-no como se fosse um deus provavelmente prostando-se a ele (c.f. EUTRPIO. Compndio
9.26; AURELIO VICTOR, De Caesaribus. 39). Cunhar-se-o moedas celebrando a proteo de IVPPITER
CONSERVATOR AVGVSTORVM, a HERCVLI VICTORI, ao SOLI INVICTO, entre outras moedas.
A idia principal por detrs da teologia poltica era a de que a unidade e paz dependiam do culto
universal das deidades tradicionais.
A pietas tradicional, ento, foi a base da tentativa de restituio do Imprio empreendida por
Diocleciano. Reafirmando a relao correta de Roma com suas deidades protetoras no apenas para
fortalecer a Tetrarquia e revigorar o sistema legal, como tambm mostrar a gratido pelos vinte anos de
reinado e buscar continuar a seguridade no futuro.
Nesse contexto insere-se a Grande Perseguio, iniciada em 303-304, que s terminar
oficialmente em 311, com o chamado Edito de Galrio.
Em meio perseguio, no ano de 305, Diocleciano e seu colega Maximiano abdicam prpura,
ascendendo em seus lugares Galrio e Constncio Cloro, respectivamente. No entanto, o novo sistema
desenvolvido por Diocleciano entra em colapso aps a repentina morte de Constncio no ano seguinte, e a
aclamao de Constantino, seu filho, e Maxncio, filho de Maximiano alijados do novo arranjo poltico
posterior abdicao de Diocleciano e Maximiano Hercleo.
A instabilidade poltica se manter at 313, quando restam apenas dois imperadores, Constantino,
no Ocidente, e Licnio, no Oriente, situao que ter seu trmino no ano de 324, quando da guerra entre os
imperadores, e a vitria de Constantino, que se torna o senhor nico do Imprio Romano.
Assim, o representante do poder, na passagem do III para o IV sculo, era concebido no apenas
como o titular legtimo da autoridade pblica, o representante de uma entidade supra-individual que
poderamos identificar como Res publica, ou como o responsvel supremo pela defesa do Imprio, mas
igualmente como algum que mantinha uma relao especial com o mundo divino.
Agora nos deteremos na anlise da documentao a ser utilizada nessa apreciao. Nosso corpus
documental obedeceu aos seguintes critrios: (1) a contemporaneidade entre o autor e o fato narrado. O que
excluiu histrias eclesisticas posteriores (como as de Sozomeno, e Scrates), brevirios (Eutrpio, Aurlio
Victor). E (2) narrao de uma hierofania.
Desse modo, afiguram-se trs relatos de manifestaes do sagrado na vida do imperador em
questo, dos quais dois (o de Eusbio de Cesaria, e o de Lactncio) se referem mesma manifestao,
qual seja, a apario de um sinal sagrado a Constantino s vsperas da batalha contra Maxncio (para a qual
concordamos a data de 312), e um (autor Annimo) refere-se apario de Apolo a Constantino.
Em primeiro lugar, estabeleceremos prembulo sobre os autores dos textos, a seguir
reproduziremos os relatos, por fim, traaremos nossas consideraes acerca da teologia poltica de
Constantino
Sobre a vida de Lactncio todos seus comentadores sero unnimes na seguinte constatao:
pouco sabemos sobre ele. A nossa principal fonte que se refere a sua vida o De uiris illustribus, de
Jernimo (340-2 420), composto entre 392-3. A octogsima biografia a de Firmiano, conhecido tambm
como Lactncio.
Atribui-se a data nascimento de Lactncio dcada de 250, e sua morte, a cerca de 320-5, seu
local de nascimento varia de Frmio, na Itlia, ou ao Norte da frica, de onde partiu para a sia Menor a
mando de Diocleciano. Os nicos dados concretos de sua vida so o emprego de professor de retrica latina
na corte de Nicomdia, durante o reinado de Diocleciano (284-305), onde possivelmente se converteu ao
cristianismo, e conheceu Constantino. O outro dado concreto que foi tutor de Crispo, filho de Constantino,
em Trier, tendo morrido antes da morte deste (ocorrida em 326).
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As obras que se preservaram so principalmente as de cunho exegtico Sobre a obra de Deus,
Instituies Divinas, Sobre a Ira de Deus e o Eptome e o Sobre a morte dos perseguidores, obra
histrico-apologtica, escrita entre os anos de 315 e 320.
Lactncio, para ns, foi uma das figuras que mais influenciaram as reflexes crists de Constantino,
como estas so apresentadas na Orao Assemblia dos Santos, acerca da providncia, da criao do
homem, da refutao das filosofias, entre outras.
Eusbio de Cesaria (c. 260- c.340). Sobre o local de seu nascimento, sua famlia e converso
pouco se sabe, havendo algumas hipteses, que estabelecem sua origem na Palestina, em uma famlia pag,
de origem grega ou muito helenizada. Eusbio possivelmente no era judeu, devido ao tom com que se
refere aos mesmos. Outros crem que sua famlia fosse de origem crist. Devido sua posterior relao com
Constantino, a quem foi apresentado durante a viagem do mesmo regio, no ano de 296, alguns autores
sugerem que Eusbio provinha de uma famlia rica, e importante.
De sua formao intelectual, temos que foi discpulo de Panflio e seu colaborador na escola de
Cesaria. Aps o martrio do mestre (em 310), e com o agravamento das perseguies Eusbio fugiu para
Tiro, e posteriormente para o Egito, onde foi preso, sendo solto em 311. No se sabe como escapou da morte
ou mutilao, o que levantou acusaes de apostasia sobre ele. Eusbio foi bispo de Cesaria de 313 at
sua morte, c. 340.
Eusbio foi uma das figuras cristos mais influentes da corte de Constantino, sendo autor de um
discurso laudatrio aos trinta anos de reinado do Imperador, e aps sua morte, de uma biografia (Vida de
Constantino), na qual reala o aspecto providencialista de Deus, que se manifestou atravs desse imperador,
realando os bons aspectos da vida do imperador e sua relao com a Igreja. Sua tese era que Deus, em sua
providncia, elevou um imperador para trazer a paz, no s aos cristos, mas ao Imprio.
Sobre o autor Annimo do Panegrico Latino VII, sabemos que era um homem de meia idade
poca do pronunciamento do discurso (com cerca de 45-50 anos), donde se supe ter nascido entre 260-265,
oriundo da cidade de Autn, na Burgndia, o que pode ser inferido a partir de sua invocao orgulhosa ao
Templo de Apolo desta cidade. Diz-nos tambm que fora professor de retrica, e que desempenhou cargos
na cidade, alm de ter sido jurista. Sua carreira o levou a trabalhar na corte de Trier em algum momento de
sua vida, possivelmente como magister libellis, relacionado a casos de direito privado.
A crtica data o discurso no ano de 310, devido meno morte de Maximiano (XIV,5) causada por
suas pretenses imperiais, e campanha de Constantino no Reno, ocorrida no mesmo ano. O lugar do
discurso, possivelmente, foi a capital Trier, pois nosso orador nos fala que escreve o discurso sobre o Reno
(XIII,2).
O panegrico de nosso autor Annimo de valor inestimvel para o estudo da ideologia imperial, e
da teologia poltica, na passagem do III para o IV sculo.

Excertos trabalhados:
Lactncio, MP XLIV, 5:
Constantino foi advertido em sonhos para que gravasse nos escudos o signo celeste de Deus e
entrasse desse modo na batalha. Ps em prtica o que lhe havia sido ordenado e, fazendo girar a letra X com
sua extremidade superior curvada em crculo, gravou o nome de Cristo nos escudos. (O grifo nosso)

Eusbio de Cesaria, Vida de Constantino I, XXVIII XXIX:
XXVIII. Conforme ele [Constantino] disse, estava em fervorosa prece e splicas para que se revelasse a ele
quem era o Deus, e estendendo sua mo direita, para que o ajudasse nas presentes dificuldades. E enquanto
ele estava rezando desse modo fervorosamente entretido, um maravilhoso sinal vindo do cu apareceu para
ele, devido a essa natureza poderia ser difcil acreditar nisso se fosse contado por outra pessoa. Mas desde
que o vitorioso imperador tempos depois relatou o acontecimento para o escritor dessa histria, quando foi
honrado com sua companhia, e confirmou seu relato sob juramento, quem poderia hesitar em acreditar na
narrao, desde que o testemunho posterior estabelece sua veracidade? Ele disse que tarde, quando o dia
estava comeando a declinar, ele viu com seus prprios olhos o trofu de uma cruz de luz nos cus acima do
sol, e circundado pela inscrio, NESTE SMBOLO TRIUNFE. Com esta viso ele ficou admirado, e todo seu
exrcito tambm, o qual o seguia na expedio, e testemunhou o milagre.
29
XIX. Ele disse, porm, que duvidou dentro de si qual a importncia que esta apario poderia ter. E enquanto
ele continuou a ponderar e pensar sobre esta questo, a noite subitamente chegou; ento em seu sono o
Cristo de Deus apareceu a ele com o mesmo sinal que ele havia visto nos cus, e ordenou-lhe que fosse feita
uma cpia daquele sinal que ele vira nos cus, e que o usasse como uma proteo em todos os confrontos
com os inimigos. (O grifo nosso)

Annimo, Panegricos Latinos, VII (VI) 21, 4-7
XXI. 4. Pois imagino viste, Constantino, a teu protetor Apolo, acompanhado da Vitria, oferecer-te coroas de
louro das quais cada uma te traz o pressgio de trinta anos. Este , com efeito, o nmero das geraes
humanas que de todas as formas te devem, e que prolongaro tua vida para alm da velhice de Nestor. 5. E,
em verdade, por que digo creio? Tu viste ao deus e te reconheceste sob as formas daquele a quem os
cantos divinos dos poetas predisseram estava destinado o imprio de todo o mundo. 6. Estimo que este reino
chegou agora, posto que s tu, imperador, igual a ele, jovem, alegre, salutar e belssimo. 7. Com razo, pois,
tendo honrado tu estes augustos templos com oferendas to ricas que eles no se precipitam j as antigas
oferendas e que todos os templos parecem j chamar-te com seus votos, em especial o de nosso Apolo,
cujas guas ardentes castigam os perjrios que tu, mais que ningum, deves detestar. (O grifo nosso)

Como falado no incio de nossa comunicao, hierofania seria a manifestao de uma realidade
que no pertence ao nosso mundo em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural
(ELIADE: 1999, 17), no excertos supracitados apresentam dois momentos da vida de Constantino, no
primeiro, representado pelo Panegrico, temos a manifestao de Apolo a Constantino aps suas campanhas
na Glia, em fins da dcada de 300; no segundo, temos a apario de um sinal sagrado a Constantino, e a
apario de Jesus Cristo ao Imperador (no caso de Eusbio). Passemos inicialmente os relatos cristos.
Nesse caso, h dois relatos acerca da mesma hierofania, em Lactncio apario de um
cristograma em seu sonho, o qual foi gravado nos escudos dos soldados , em Eusbio, a apario de uma
cruz de luz no cu circundada pela frase Nesse smbolo triunfe, seguida de um sonho no qual Cristo
aparece ao imperador ordenando-lhe que fizesse um trofu de guerra igual quele sinal.
Esse um dos pontos principais da vida de Constantino, e os relatos evoluem com o passar do
tempo, se no incio (na dcada de 310), Lactncio s fala de um sinal que apareceu em sonho a Constantino,
e foi gravado nos escudos; relato que foi totalmente omitido por Eusbio de sua Histria Eclesistica
(composta nas dcadas de 310-320), a qual contempornea a esse relato de Lactncio. Posteriormente h
toda uma narrativa sobre o aparecimento desse smbolo a Constantino, e ainda com a apario de Cristo em
sonhos, ou na realidade como num dos relatos de Szomeno, o qual no trabalharemos pelas escolhas
apresentadas anteriormente.
O relato que se tornou dominante acerca de Constantino, foi o que pela primeira vez apareceu na
Vida de Constantino, escrita por Eusbio aps a morte do imperador, como uma biografia laudatria ao
falecido imperador. Se na Histria Eclesistica no h hierofania, Deus no envia sinal a Constantino, na
Vida de Constantino, o sagrado se manifesta com o envio de um sinal a Constantino, alm disso, Cristo
ordena-lhe, em sonho, que seja feito um trofu de guerra, e mais frente o imperador chama sacerdotes
cristos para lhe ensinar sobre a doutrina crist. Perceptvel a diferena entre ambos os relatos de Eusbio, a
justificativa para essa diferena repousa no seguinte fato: o vitorioso imperador tempos depois relatou o
acontecimento para o escritor dessa histria, quando foi honrado com sua companhia, e confirmou seu relato
sob juramento, quem poderia hesitar em acreditar na narrao, desde que o testemunho posterior estabelece
sua veracidade? (VC I, XXVIIII).
Isso significa que Eusbio s cerca de cinco, ou mais anos depois, soube dessa apario atravs
de Constantino, mas sua Histria Eclesistica, no narra inclusive a morte de Licnio, ocorrida doze anos
depois da batalha? Relato que aparece em um livro acrescido numa possvel edio revista, haja vista que h
na prpria Histria Eclesistica provas de uma reviso, como mostra o seguinte acrscimo: Maxncio caiu
em Roma ao impacto de Constantino, enquanto o outro, sobrevivendo muito pouco tempo no Oriente,
sucumbiu nas mos de Licnio, que ento ainda no estava transtornado (HE. IX, IX, 1)
30
Licnio transtornado uma clara referncia ao conflito entre ele e Constantino, e uma pequena
perseguio narrada por Eusbio, que teria sido realizada por Licnio, em represlia conduta pr-crist de
Constantino, o que terminou em 324 quando Licnio foi derrotado e morto por Constantino.
Alm disso, no foi apenas Constantino que viu o sinal no cu, todo seu exrcito viu,
considerando-se que eram mais de trs mil homens temos um caso no qual o sagrado se manifestou para
milhares de pessoas.
A narrativa que apresenta uma interveno direta de Deus, com o aparecimento de Cristo ao
imperador, apresenta desse modo, uma relao direta entre Deus e Constantino, representa uma Aliana
entre o imperador e Deus, atravs da construo de uma cpia do smbolo que lhe foi apresentado por Cristo.
Outro fato a ser explorado diz respeito ao trofu de guerra, enquanto Lactncio fala apenas da
pintura do cristograma nos escudos dos soldados, Eusbio (na Vida de Constantino) apresenta a
construo de um trofu feito em ouro e pedras preciosas, o qual estaria depositado no palcio de
Constantinopla. Isso um dos fatos ainda mais interessantes, pois se Constantino fez um trofu como
narrado por Eusbio, por que Lactncio, o qual estava na corte de Constantino no disse algo sobre isso?
Mas no avanaremos nesta senda, a qual nos levaria a novos questionamentos.
As hierofanias crists tm ento como foco a aliana de Constantino com Deus, o qual acatando as
prescries que as roturas do sagrado engendraram no profano, torna-se agente terreno da aliana que trar
paz e unidade ao mundo.
Em relao ao Panegrico, h o relato da apario de Apolo ao Imperador. Apolo, deus solar,
universal, encarna o ideal de sabedoria, realizadora do equilbrio e da harmonia dos desejos, no pela
supresso das pulses humanas, mas por orient-las, no sentido de uma espiritualizao progressiva que se
processa graas ao desenvolvimento da conscincia.
No texto, Apolo encarna o imprio universal, o qual oferecido a Constantino, juntamente com a
Vitria. A hierofania impe-se de forma a explicar em termos de teologia poltica o imprio universal de
Constantino, alm da proteo do Deus Solar que lhe prediz trinta anos de reinado.
As hierofanias constantinianas apresentam-se ento como espaos de manifestao do sagrado,
havendo no somente a rotura da homogeneidade do espao, como tambm revelao de uma realidade
absoluta, que se ope no-realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda
ontologicamente o mundo. Na extenso homognea e infinita onde possvel nenhum ponto de referncia, e
onde, portanto, nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um
Centro (ELIADE: 1999, 26). Constantino estaria na posio de intermedirio entre as duas esferas. O
imperador opera dessa forma como um ponto de interseco entre o sagrado e o profano.
A guisa de concluso, embora esta comunicao no se tenha proposto conclusiva, podemos
observar a manifestao do sagrado no seu sentido estrito na pessoa de Constantino. Em Lactncio, o
sagrado manifesta-se no sonho, no qual foi prescrito ao imperador que gravasse o sinal de Cristo nos
escudos. J em Eusbio, ele e seu exrcito compartilharam da experincia sagrada do sinal, no entanto,
apenas o imperador forjou, em seu sonho, uma aliana com o Deus Cristo atravs de Jesus Cristo. E no
Jesus Cristo o maior exemplo de hierofania do Cristianismo? O Verbo de Deus encarnado?
Em contrapartida, no panegrico VII, Apolo se manifesta a Constantino, o qual simbolicamente lhe
oferece trinta anos de reinado. E no era Apolo o Deus dos Orculos? Mitolgicamente seu orculo em
Delfos no se encontra como ponto de partida na narrao mitolgica de heris e povos greco-romanos, o
Centro do Mundo? Apolo tambm era o Deus da perfeio, e desde Augusto imperadores buscavam uma
associao a essa divindade, e no perodo helenstico no se encontrava associado figura de um culto
solar, ao qual Constantino se ligava atravs das emisses monetrias ao SOL INVICTVS?
Por fim, os trs autores possivelmente nunca se encontraram, mesmo assim, os trs apresentam as
manifestaes do sagrado na pessoa de Constantino. Os trs relatos tm como princpios a delegao do
imprio universal a Constantino, simbolicamente apresentam a mesma explicao teolgica para o poder de
Constantino: o Imperador um escolhido das Divindades, e, no caso cristo, do Deus nico, suas vitrias
so-lhe graas de deuses que possuem o imprio universal. Essa explicao de teologia poltica prpria
do momento em que analisamos, de desenvolvimento de uma realeza sagrada, e pertence prpria cultura
poltica da poca de fins do III e incios do IV sculo.
31
O papel que as hierofanias tinham na legitimidade do imperador, apresenta-se-nos como uma
senda ainda pouco perscrutada pela historiografia, os autores se detm, principalmente na anlise causal, e
na instrumentalizao da religio crist no perodo do Baixo Imprio, deixando de lado as manifestaes das
crenas politestas, e o estudo da cultura poltica da poca, a qual no separa a religio do poltico,
necessitam-se, pois, de estudos mais aprofundados da prpria teologia poltica na passagem do politesmo
para o cristianismo, fenmeno que ganha impulso no perodo de Constantino, Tendo o cristianismo se
estabelecido progressivamente como substrato poltico-ideolgico com o qual os imperadores no final do
Imprio Romano, e no perodo Bizantino dialogaram.

Referncias Bibliogrficas
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EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica. Trad.Wolfgang Fisher. So Paulo: Fonte Editorial. 2005
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Del Bajo Imperio. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1991
SILVA, Gilvan da. Reis, santos e feiticeiros; Constncio II e os fundamentos msticos da Basilia.
Vitria: EDUFES, 2003

32
CONSTRUINDO A IDENTIDADE DE UMA CORTES NA ATENAS CLSSICA
Edson Moreira Guimares Neto LHIA/UFRJ

Diferente do que existe em relao s esposas legtimas, s cortess atenienses no foi imposto
nenhum cdigo especfico de conduta em relao a seu comportamento. A documentao no faz nenhuma
referncia especfica a um modo adequado de agir, falar, vestir-se, ou comportamento das hetarai, o que nos
leva a crer que determinados comportamentos caractersticos dessas mulheres eram resultado das
necessidades da funo que exerciam. Cabe observar tambm que quem construiu modelos especficos
acerca do modo de vida e conduta das cortess foi a prpria historiografia contempornea, ora classificando-
as como mulheres cultas e as nicas verdadeiramente livres da plis, ora como vtimas de submisso
imposta por uma sociedade masculinizada.
Tentaremos desconstruir tais mitos criados pela historiografia tradicional e, atravs do trabalho com
a documentao textual e a cultura material, comprovar a hiptese de que o(s) processo(s) de construo de
identidade das hetarai resultou na formao do grupo se assim as podemos chamar mais heterogneo
da plis dos atenienses.
Mes ou proprietrias, as proxenetas helnicas responsveis pela educao das hetarai eram,
na maioria das oportunidades, mulheres capazes de formar cortess destinadas a ter uma vida fcil ao lado
de homens ricos. Tradicionalmente, parte da historiografia contempornea tendeu a fomentar uma construo
de que as cortess recebiam uma formao intelectual superior at mesmo das bem-nascidas, participando
inclusive dos debates filosficos (SALLES, 1982, p.46; POMEROY, 1999, pp.110-1; VRISSIMTZIS, 2002,
p.95). Contudo tais consideraes perpassam normalmente por exemplos como o de Aspsia, que sequer
pode ser comprovadamente considerada como uma hetara.
Alm de belas, as cortess deveriam ser agradveis. Acreditamos que a educao das hetarai era
estritamente voltada ao mundo dos prazeres, visto que sua principal prerrogativa era divertir, entreter e dar
prazer a seus clientes, e, como veremos mais frente, eram essas as armas que elas tinham para se inserir
no dilogo de poder com os homens.
Em primeiro lugar, era preciso que essas jovens possussem o corpo ideal, ou pelo menos,
parecessem possu-lo. Para tanto, eram ensinadas a usar o prprio corpo, a remodel-lo. Se tinham algum
defeito aprendiam a ocult-lo, caso alguma parte de seus corpos fosse particularmente bela, encontrariam
uma maneira de desnud-la.
Enquanto as filhas legtimas dos atenienses aprendiam a cantar e a tocar principalmente com fins
religiosos e longe da presena dos homens, as meninas destinadas a serem cortess, evidentemente,
treinavam prticas de entretenimento. Por servirem as camadas mais abastadas da plis dos atenienses, as
hetarai realmente passavam por um treinamento bastante pragmtico e especfico na busca de proporcionar
o entretenimento da melhor maneira possvel, aprendendo a danar, cantar e a tocar instrumentos como o
krotalon, a lira e, principalmente o auls (CERQUEIRA, 2005, p.39; SALLES, 1982, p.61; VRISSIMTZIS,
2002, p.95).
Podemos dizer que nesse mundo dos prazeres, as hetarai ou companheiras fossem elas
escravas ou mulheres livres ocupavam o mais alto posto. Ao contrrio das prnai que atuavam nas zonas
porturias baixos preos -, as hetarai com todos os seus dotes artsticos e fsicos serviam apenas a
estrangeiros ricos e aos cidados mais abastados kalo kagatho cobrando quantias bastante elevadas.
As hetarai eram companheiras dos homens em banquetes e outros eventos da vida social da plis
dos quais as esposas, filhas e irms no participavam, principalmente, devido austeridade no
comportamento exaltado pelo modelo mlissa.(1) Independentemente de seu flutuante status social -
oscilando entre a bela e culta Aspsia e uma flautista qualquer, aos quais os favores sexuais poderiam ser
louvados vez ou outra -, que poderia sofrer grandes variaes de acordo com as circunstncias, as hetarai
se caracterizaram por sua participao no banquete dos homens (CALAME, 2002, pp.116-7).
Na dinmica relacionada ao mundo dos prazeres podemos situar o sympsion como o evento
mximo. Este era o acontecimento mais caracterstico da vida social e sexual em Atenas. Literalmente
significando festa de beber, era um encontro nico, dedicado a vrios tipos de comidas, bebida, jogos,
discusses filosficas e sexo em pblico com prostitutas, concubinas e outros homens, mas nunca com
esposas (KEULS, 1993, p.160).
33
O sympsion privado uma parte to caracterstica da vida ateniense, que muitas facetas da
cultura helnica seriam incompreensveis se estes no fossem levados em conta. A busca da manuteno do
entretenimento e da alegria estava nas mos de pessoas que dependiam dessas festas como sustento
pessoal. As hetarai, musicistas e acrobatas eram responsveis pelo deleite e pelo prazer dos olhos e dos
corpos dos convivas. Por isso, este trabalho valoriza a imagtica relativa aos sympsia, que eram, por
excelncia, a esfera de atuao das hetarai.
O destino natural dos sympsia era a induo a atividade que mais dava fama as hetarai: a prtica
do sexo. Cenas que se enquadram em tal temtica proliferam na decorao da cermica relativa aos
sympsia.
As produes da imagtica nos mostram casos recorrentes de que para essas mulheres a beleza
se constitua em sua maior e talvez nica arma e instrumento de barganha nas relaes de poder travadas
com os cidados atenienses. Diversos pintores representam hetarai gordas e aparentemente mais velhas
tendo que se valer de subterfgios para permanecer atuando no mundo dos prazeres, como podemos
conferir nas figuras 1, 2 e 3 .

Figura 1 Figura 2


Nas figuras 1 e 2(2) temos, respectivamente, as faces exteriores A e B de uma klix de figuras
vermelhas confeccionada em torno de 525-475 a.C., atribuda a Phintias. Na cena da figura 1, vemos uma
velha e barriguda hetara nua agachada masturbando um jovem rapaz. Na figura 2, vemos uma cena similar,
com os mesmos personagens, onde a hetara derrama o vinho de uma krter sobre seu corpo, com a ajuda
do um jovem que se masturba (KEULS, 1997, p.291).
Na figura 3(3) temos um asks de figuras vermelhas de cerca de 450 a.C., com duas cenas
representando o que parece ser o mesmo jovem (ausncia de barba) identificado pelo nariz avantajado
mantendo relaes sexuais com uma hetara diferente em cada uma delas. Aquela que se encontra na cena
da parte inferior jovem e de boa aparncia: o homem faz sexo com ela, na posio denominada por Eva
Keuls missionary position, papai-mame. A hetara na parte superior da cena mais velha, sua barriga no
tem firmeza, e tambm parece desdentada. O cliente est penetrando-a por traz, analmente (KEULS, 1993,
pp.176-9).
Figura 3


A cpula frontal era o mtodo sexual mais refinado, reservado para as mulheres desejveis,
enquanto que o sexo por traz era menos valorizado, sendo provavelmente considerado degradante. A partir
de tal afirmao, Eva Keuls argumenta que os contatos estabelecidos com velhas hetarai poderiam servir
34
para livrar a mente dos homens de qualquer vestgio de autoridade feminina proveniente de suas infncia,
que pudessem manter inconscientemente, desde os seus primeiros anos vividos no interior do gineceu
(KEULS, 1993, p.179).
Nas cenas em que ocorre uma negociao entre homens e mulheres remetidas ao universo da
prostituio podemos sempre observar mulheres jovens, e, portanto, desejveis. Nesses momentos, os
papis parecem se inverter e os homens tm que se fazer desejveis para as mulheres que podem inclusive
recus-los. As figuras 4 e 5(4) nos mostram algo nesse sentido.

Figura 4 Figura 5


Nas figuras 4 e 5 podemos ver as duas faces exteriores de uma klix de figuras vermelhas de cerca
de 500-450 a.C., atribuda a Makron. Na figura 4 vemos a face A, onde duas mulheres hetariai (uma delas
sentada) so abordadas por um jovem rapaz (sem barba) e um homem adulto (barba) que trazem uma sacola
de dinheiro na mo esquerda e uma flor na mo direita cada um. Na figura 5 vemos a face B, onde vemos
outros dois homens adultos (barba) apoiados em um cajado cada um e sem as sacolas de dinheiro, tendo
que se valer de outros meios para persuadir as mulheres. O da direita parece bem sucedido ao estender sua
mo direita segurando uma flor e a mulher diante dele sorri e segura um ramo, o outro no parece ter tanta
sorte.
Segundo Sian Lewis, a imagtica que traz representaes das cortess com sacolas de dinheiro,
longe de ser algo degradante, pode ser considerado algo positivo para essas mulheres (LEWIS, 2002, p.197).
As cenas que encontramos nesses vasos no remetem a simples transaes de troca de dinheiro por sexo,
mas imagens de negociao. A temtica gira em torno da concordncia ou no da mulher. A partir de tal
perspectiva, o vaso pode ser entendido como uma representao do poder exercido pelas cortess, captando
o momento em que ele se manifesta de forma mais clara.
Por outro lado, se observarmos a tica falo-narcsica que predominava na sociedade ateniense,
podemos chegar a novas concluses. Na klix representada nas figuras 4 e 5 est presente o auls, o que
atribui um status superior s mulheres em cena(5), e, conseqentemente, maior valor ao xito em conquist-
las.
A interveno do dinheiro explcita nas figuras 4 e 5 na busca pelo gozo pode ser compreendida
como o exerccio brutal do poder sobre os corpos reduzidos ao estado de objetos. Essa prtica pode ser
considerada como um dos traos pertinentes virilidade, que, na agonstica sociedade ateniense, s poderia
ser concebida num aspecto relacional a partir do reconhecimento pelos outros cidados (BOURDIEU, 2003,
pp.26-67). Desta forma, aqueles que pudessem pagar por essas mulheres teriam a possibilidade de serem
reconhecidos como melhores e mais aptos a exercer o poder perante seus iguais.
Lissarrague classifica as cortess como simples acessrios contribuindo para o bom
desenvolvimento do banquete (LISSARRAGUE, 1990, P.257). Contudo, est claro que a partir do contato
sexual estabelecido entre as hetarai e os jovens atenienses inevitavelmente surgiam diversos tipos de
relaes. Segundo Claude Calame, poderia haver fortes laos de phila entre uma hetara e alguns de seus
clientes (CALAME, 2002, pp.128-9).
Podemos considerar como um bom exemplo desse tipo de proximidade entre cortes e cidado, em
O Banquete de Plato, a passagem onde Scrates defende sua posio acerca de Eros a partir do que ouviu
de uma mulher chamada Diotima (claramente uma hetara), que, segundo ele, era [...] sobremodo entendida
35
neste assunto como em muitos outros [...] e que o [...] doutrinou sobre as questes do amor (PLATO. O
Banquete, XXII, 201d).
No s os textos escritos como tambm diversas cenas da imagtica relativa aos banquetes trazem
representaes de contatos afetuosos entre convivas e hetarai, como na figura 6(6).

Figura 6


Na figura 6, vemos o medalho interior de uma klix de figuras vermelhas fabricada por volta de
525-475 a.C. e atribuda a Kiss Painter - famoso por pintar cenas de beijos (LEWIS, 2002, 124). Sabemos
que se trata de uma cena de prostituio pelos fatos de o homem em cena ser ainda um garoto (ausncia de
barba) e as duas faces exteriores estarem decoradas com cenas de kmos. A cena mostra uma pequena
hetara vestida abraando um jovem rapaz que demonstra reciprocidade ao seu gesto passando as mos em
torno do pescoo da menina. Na figura 6, o posicionamento e o gestual das personagens em cena, aliados
aos jogos de olhares transmitem uma atmosfera de intimidade e afeio (LEWIS, 2002, pp.122-4).
A documentao textual nos mostra que se cenas desse tipo eram comuns no universo dos
sympsia elas eram incitadas pelas prprias cortess, pois estas deveriam conquistar um homem por seus
modos amveis, caso contrrio ele procuraria outra (ATENEUS. Os Deipnosofistas, XIII, 559).
Ocasies desse tipo mostram que embora as cortess atenienses no gozassem de um status
social privilegiado, estando inclusive abaixo das esposas e mais ainda em relao aos homens, a idia de
que elas eram objetos passivos no se confirma, pois fica claro que elas agiam no sentido de buscar uma
melhor posio umas em relao s outras e em relao sociedade.
As hetarai tinham como principais funes entreter seus clientes por meio do canto, da dana, da
msica e do ato sexual (LIMA, 2000, p.23). Alm disso, o mximo que qualquer cortes poderia almejar seria
o concubinato, levando uma vida semelhante de uma esposa, mas estando desamparada pelas leis da
plis, podendo ser abandonada por seu bem-feitor no momento em que este assim desejasse. Esses fatores
assinalam o carter efmero dos contra-poderes e das relaes de phila que essas mulheres pudessem
estabelecer em seus contatos com os cidados, como podemos ver na seguinte passagem: Olha agora para
elas, para tuas rugas, teus cabelos grisalhos, teu corpo decrpito e tua boca que perdeu toda a graa da
juventude. Tu eras muito orgulhosa! (Antologia Palatina,V, v.21).
Com base nisso tudo, somos levados a crer que as hetarai estavam inseridas no universo social da
plis apenas durante a juventude e enquanto seus corpos constitussem objetos de desejo, atraindo cidados
em busca de prazer. Passada a juventude, a grande maioria dessas mulheres estaria fadada ao
esquecimento e, conseqentemente, misria. Contudo, embora fosse este o destino mais comum para tais
mulheres no era certo. Temos exemplos como o de Herplis, que viveu com Aristteles, de quem teve
Nicmaco, alm de ser includa em seu testamento; e no esquecendo que a Grcia orgulhosa e invencvel
era escrava da beleza divina de Las, mesmo depois de sua morte (SALLES, pp.127-37).
Ao se depararem com as possibilidades de futuros to distintos (o conforto ou a misria), essas
mulheres, embora estivessem inseridas numa dinmica que pressupunha normalmente que fizessem parte
de um conjunto, agiam visando seus interesses individuais. Cada uma delas buscava, de alguma forma,
ocupar um plano superior ao das demais colegas de trabalho, para assim assumir maior destaque ante os
olhos dos clientes, se tornarem mais disputadas entre eles, e adquirir maior poder de barganha nas relaes
de poder com os mesmos. Essa competio em busca de espao poderia acirrar sensivelmente a rivalidade
36
entre algumas hetarai, como nos mostra uma passagem em que uma cortes se pe a danar em um
banquete e provoca outra, que teria pernas demasiadamente finas para mostr-las em pblico, mas que
prontamente aceita o desafio, unicamente para no perder a ateno dos convivas (LUCIANO. Dilogo das
Cortess, v.3).
Defendemos que essa postura mais individualista assumida pelas hetarai influiu para que o
processo de construo e auto-reconhecimento de suas identidades, tanto grupal como individual, se
constitusse de maneira divergente aos dos cidados e das esposas legtimas atenienses, por exemplo.
Como j foi visto em recentes trabalhos da historiografia, os cidados e as esposas legtimas
atenienses se reconhecem como indivduos, e, mais que isso, como integrantes de um grupo(7). Tais grupos
exercem um tipo de coeso social que se mantm atravs de processos de integrao, interaes sociais,
excluses e conflitos(8).
A documentao evidencia tamanha gama de condutas e destinos, que nos parece muito mais
palpvel acreditar que as cortess atenienses se identificavam atravs dos outros como indivduos, mas no
conseguiam dispor de ferramentas suficientes para se reconhecerem como grupo. Assim, consideramos que
o processo de construo de identidade das hetarai se dava apenas de forma parcial ou incompleta, pois, em
certa medida, pode-se dizer que: elas sabiam o que no eram, pois reconheciam os outros; sabiam o que
gostariam de ser; mas, ironicamente, no sabiam o que eram, ou melhor dizendo, a que grupo pertenciam.
Indo um pouco alm, nos parece que essa dificuldade demonstrada pelas hetarai em se
entenderem e, portanto, agirem como grupo resultava de forma negativa sobre seu desempenho nas relaes
de poder em que estavam inseridas. Consideramos que, como indivduos isolados e que competiam entre si,
sua fora, influncia e poder de barganha se tornavam muito mais insipientes do que poderiam ser caso
atuassem como um grupo coeso.
Ao longo deste trabalho, vimos que, normalmente, as hetarai no gozavam de uma situao
privilegiada, mas com isso no queremos dizer que eram vtimas da explorao masculina, pois entendemos
que toda a sua preparao desde que seus caminhos no mundo dos prazeres comeavam a serem traados,
elas aprendiam a tirar o maior proveito possvel das situaes em que se encontravam, se utilizando das
armas de que dispunham para se inserirem na dinmica de poder da plis.
Os resultados de sua atuao no ficam muito claros atravs da leitura da documentao, contudo
esta nos mostra que longe de serem elementos passivos nas prticas do seu dia-a-dia e nos contatos sociais
que estabeleciam com os cidados sempre agiram na inteno de garantirem para si um melhor presente e
futuro.

NOTAS:
(1) Modelo de comportamento ideal das esposas bem-nascidas atenienses (LESSA, 2004, p. 12).
(2) Figuras 1 e 2: Localizao: Malibu, J. Paul Getty Museum 80A.E.31. Temtica: Sympsion/ Prostituio.
Provenincia: No Fornecida. Forma: Klix. Estilo: Figuras Vermelhas. Pintor: Phintias. Data: ce. 500 a.C.
Indicaes Bibliogrficas: KEULS, 1997, p.408, fig.65 e 66.
(3) Figura 3: Localizao: Athens, Kerameikos Museum 1063. Temtica: Prostituio. Provenincia: Athens,
Ceramicus. Forma: Asks. Estilo: Figuras Vermelhas em Terracota. Pintor: No Fornecido. Data: ce. 450 a.C.
Indicaes Bibliogrficas: KEULS, 1993, p.178, fig.160; VRISSIMTZIS, 2002, p.68, fig.27.
(4) Figuras 4 e 5: Localizao: Toledo, Ohio, 72.55. Temtica: Negociao. Provenincia: No Fornecida.
Forma: Klix. Estilo: Figuras Vermelhas. Pintor: Makron. Data: 500-450 a.C. Indicaes Bibliogrficas:
KEULS, 1993, p.167, fig.141 e 142; p.227, fig.204; 1997, p.392, fig.33 e 34, p.393, fig.35.
(5) A presena do auls evidencia que aquelas deveriam ser cortess do mais alto nvel, posto que as
auletrdes (tocadoras de auls) eram as mais caras e mais disputadas profissionais do prazer em Atenas
(CERQUEIRA, 2005, pp.40-1).
(6) Figura 6: Localizao: Berlin, Antikensammlung 2269. Temtica: Prostitui/ Phila. Provenincia: Italy,
Chiusi. Forma: Klix. Estilo: Figuras Vermelhas. Pintor: Kiss Painter. Data: 525-475 a.C. Indicaes
Bibliogrficas: KEULS, 1993, p.192, fig.174; LEWIS, 2002, p.124, fig.3.25.
(7) Para a questo dos cidados, ver: THEML, 1997. Para a questo das esposas, ver: LESSA, 2001 e 2004.
(8) Segundo Tomaz Tadeu da Silva, a identidade s pode ser construda em um aspecto relacional com os
outros, ou seja, quando o indivduo reconhece o que ele , automaticamente tambm conclui o que no e
37
de que grupo no faz parte. Contudo esse processo de construo da identidade s se completa quanto o
indivduo se reconhece pertencente a um determinado grupo, ou seja, quando reconhece seus iguais (DA
SILVA, 2000, pp.74-6).

Bibliografia:
BOURDIEU, P. A Dominao Masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.
CALAME, C. Eros en la Antigua Grecia. Madrid: Ediciones Akal, 2002.
CERQUEIRA, F.V. Msica e Gnero no Banquete: o registro da iconografa tica e dos textos antigos (sc.
VI e V a.C.). In: LESSA, F.S. & BUSTAMANTE, R.M.C. (org). Memria e Festa. Rio de Janeiro: Mauad,
2005, pp.37-47.
DA SILVA, T.T. A produo social da identidade e da diferena. In: DA SILVA, T.T., HALL, S. &
WOODWARD, K. (org.). Identidade e Diferena: A perspective dos Estudos Culturais. Petrpolis: Vozes,
2000, pp.73-102.
KEULS, E.C. The Reign of Phallus: Sexual Politics in Acient Athens. California: University of California Press,
1993.
. Painter and Poet in Ancient Greece: Iconography and Literary Arts. Stuttgart and Leipzig: B. G.
Teubner, 1997.
LESSA, F.S. Mulheres de Atenas: Mlissa do Gineceu gora. Rio de Janeiro: LHIA-IFCS, 2001.
__________. O Feminino em Atenas. Rio de Janeiro: Mauad, 2004.
LEWIS, S. The Athenian Woman: an iconographic handbook. London and New York: Routledge, 2002.
LIMA, A.C.C. Cultura Popular em Atenas no V Sculo a.C.. Rio de Janeiro: Sette Letras, 2000.
LISSARRAGUE, F. The Aesthetics of the Greek Banquet: Images of Wine and Ritual. Princeton: Princeton
University Press, 1990.
POMEROY, S. Diosas, Rameras, Esposas y Esclavas: Mujeres en la Antigidad Clssica. Trad. R. L.
Escudero. Madrid: Akal, 1999.
SALLES, C. Nos Submundos da Antigidade. So Paulo: Brasiliense, 1982.
THEML, N. O Pblico e o Privado na Grcia do VIII ao IV sculos a.C.: O Modelo Ateneiense. Rio de Janeiro:
Sette Letras, 1998.
VRISSIMTZIS, N. A. Amor, Sexo e Casamento na Grcia Antiga. So Paulo: Odysseus, 2002.
38
PROFANO E SAGRADO NO ROMANCE O ASNO DE OURO
Fabiane Silva Martins NEA/UERJ

Todos sabemos, atravs de nossa prpria experincia, ser prprio dos homens temerem o que no
podem controlar (RODRIGUES, 1983: 65) e que desconhecem, assim como estarem as culturas destinadas a
enfrentar eventos que a desafiam. Afinal, tudo que anmalo e esta fora do nosso controle, como nos diz
Jos Carlos RODRIGUES, converte-se imediatamente em fonte de perigo (RODRIGUES, 1983: 66).
Durante milnios juntaram-se inmeros vestgios histricos da incessante busca humana por
respostas s perguntas que, at hoje, ainda no encontraram respostas definitivas e unssonas: de onde
viemos e para onde vamos?
A busca por respostas a estes questionamentos simples e at mesmo considerados por alguns
pueris, mas os quais de muitos tiram o sono, trouxeram, para ns, no s uma variada gama de cultos e
manifestaes religiosas, mas tambm uma rica documentao, entre as quais, templos, frmulas, segredos
ancestrais, documentos milenares, contos que chegaram a ns, entre outros, onde as respostas foram
atribudas a crenas em deuses, lugares para onde os mortos seguem com sua caminhada, magias,
encantamentos, cultos que visavam a salvao, entre outras inmeras manifestaes.
O romance O Asno de ouro, nos mostra atravs de suas pginas como alguns buscavam se
relacionar com a morte, com o desconhecido e com os mistrios do universo, suscitando, bem como
respondendo, inmeros questionamentos com relao ao cotidiano e s relaes sociais da Roma Antiga.
Tais quais os gregos, os romanos se preocupavam com a morte, e a ela atriburam uma srie de
comportamentos e rituais a serem seguidos: fazia-se essencial o enterro do morto, bem como a execuo de
rituais que garantiriam a passagem tranqila do esprito ao mundo dos mortos, impedindo que o mesmo
vagasse entre os vivos espalhando sua dor e indignao por sua morte e levando maldio comunidade a
qual habitou.
A preocupao acerca do cuidado com os mortos e seus rituais bastante explcita no decorrer do
livro de Apuleio.
Logo no incio do livro, enquanto Lucius viajava Tesslia, encontra com Aristmenes e este lhe
conta a histria a qual viveu em companhia de seu amigo Scrates. Na histria, Aristmenes, fala do ritual
funerrio chamado conclamatio (apelo), no qual o nome do morto era invocado inmeras vezes antes que
fosse conduzido tumba, e da necessidade do sepultamento do corpo: Mas que ao menos sobreviva para
amontoar um pouco de terra sobre o cadver deste pobre rapaz (Apuleio. 26). ). Outra passagem a respeito
do cuidado dos romanos com os mortos e com seus rituais a passagem na qual Caridade, moa nobre,
aps a morte de seu marido Tleplemo, presta grandes homenagens a ele, chamadas por Apuleio de divinas,
e ergue na sepultura uma figura com traos do deus Lber (nome latino de Dioniso.), simbolizando seu marido
(Apuleio. 153). No mesmo conto citada a preocupao em se guardar o luto, um luto de 12 meses (Idem.
155)!
Esta prtica da ostentao funerria, percebida no texto de Apuleio com o exemplo de Caridade,
era comum na Grcia, pois era costume da aristocracia grega, construir grandes tmulos com belos
monumentos queles que morriam, pois eles ajudariam a manter viva a memria do morto no mundo dos
vivos.
Alm do respeito pelos rituais fnebres, e por certos cerimoniais e comportamentos que deviam
acompanhar a morte, em Roma assim como na Grcia, existiam aqueles que se aproveitavam da morte
alheia para benefcio prprio utilizando-se de prticas mgicas provindas do sincretismo religioso que
utilizavam a morte como material base para a realizao de feitios.
A necromancia era condenada pelas leis romanas, porm muitos utilizavam prticas mgicas
necromantes para atingir seus objetivos pessoais furtivamente, visitando cemitrios ou velrios durante a
noite, secretamente, quando todos j dormiam e o morto encontrava-se s.
Apuleio, em sua obra, no deixa de mencionar a Tesslia, considerada na Antiguidade como uma
terra repleta de magia, apresentando-a como o pas no qual todos concordavam em celebrar como o bero
das artes mgicas e dos encantamentos(Ibdem. 35). Cita, ento, o hbito de se contratarem vigias noturnos
para velarem os mortos enquanto todos dormiam, protegendo-os dos ataques noturnos das feiticeiras, as
quais, metamorfoseadas em animais, invadiam o local onde os corpos estavam e desfiguravam o morto,
39
tomando, para si, partes de seu corpo, como orelhas, nariz, olhos: No creio que em nenhum pas do mundo
se viva em tanta liberdade como aqui. Todavia, temo extremamente as armadilhas invisveis e inevitveis da
cincia mgica. Pois as prprias sepulturas dos mortos no esto seguras, dizem, mas ali vo roubar, nos
montculos de terra, e nos restos das fogueiras dos condenados, relquias tomadas dos cadveres, para a
perdio dos vivos. E no prprio momento das cerimnias fnebres, velhas mgicas avanam cleres como
pssaros, sobre aqueles que procedem ao sepultamento. (...)/De p em cima de uma pedra, avisava ao
pblico em voz retumbante que, se algum queria vigiar um defunto, podia dar preo... Ignoras que te
encontras na Tesslia, pas onde as feiticeiras tm hbito de roubar com os dentes, do rosto dos mortos,
material com que prover suas artes mgicas (Ibdem. 46 e 47).
A morte continha grande poder por envolver em si inmeros sentimentos: a dor de quem permanece
no mundo dos vivos, pela falta dos mortos, e a dor dos prprios mortos por terem deixado a vida. Assim como
na Grcia e em muitas outras culturas, os romanos acreditavam que aquelas pessoas que tiveram morte
violenta, ou ento morreram muito jovens, sem cumprirem sua misso na terra, tornavam-se potncias
sobrenaturais, pois continham em si uma profunda dor que trazia miasma comunidade, j que por sua
morte repentina no conseguiam fazer a passagem para o mundo dos mortos e ficavam a vagar entre os
vivos, alguns exigindo vingana.
Estas potncias sobrenaturais eram consideradas almas errantes e eram geralmente crianas,
vtimas de assassinato, mulheres vtimas de parto e suicidas, que como j fora dito, devido suas mortes
precoces no estariam de fato preparadas para fazer a passagem para o mundo sobrenatural, tornando-se
por este motivo, vtimas perfeitas para as feiticeiras.
Sobre os suicidas cabe alertar, uma breve distino no modo como gregos e romanos os tratavam.
Na Grcia Antiga eram tratados como o pior dos mortos, por terem, com as suas mortes, ultrajado as regras
sociais polades, ausentando-se de suas obrigaes perante a comunidade por sua prpria vontade. Assim,
estavam condenados a enterros inglrios e a vagarem sem destino aps a morte.
Em Roma, durante a Repblica, as regras acerca do suicdio eram semelhantes s gregas, no
entanto, mesmo sendo o suicdio condenado, pois enfraquecia a comunidade, havia a possibilidade, para
quem se achava descontente com a vida e no mais queria habitar este mundo, de apresentar-se ao senado
e mostrar as suas razes para cometer tal ato. O senado ento analisaria o caso, podendo vir a conceder, ao
solicitante, o direito ao suicdio. Outra exceo prevista para a aceitao do suicdio era a defesa de Roma e
a da prpria honra pessoal e familiar.
Suicidas, especificamente, no so mencionados no Asno de Ouro, mas h um exemplo, na obra,
de invocao de espritos errantes, quando a esposa de um moleiro, indignada com o marido que lhe pedira o
divrcio, busca propiciar a morte do infeliz atravs de prticas mgicas: Voltando-se s suas prticas antigas,
exercitou-se nos artifcios familiares ao seu sexo... Foi a prpria vida do desgraado que ela ameaou,
incitando a perd-lo a sombra de uma mulher que perecera de morte violenta. /Vestida de trapos lamentveis,
ps nus e sem proteo, estava plida como o bruxo e era de horrvel magreza. Sua cabeleira grisalha
espalhada e suja de cinza, caa para frente e lhe escondia a maior parte do rosto. Assim pousou docemente a
mo sobre o moleiro, e a pretexto de uma conversa particular, arrastou-o para o quarto dele... (Ibdem. 186 e
187)
A prtica da magia para fazer mal ao inimigo era comum na Grcia e chegou a ser muito difundida
em Roma. Esta prtica visava a realizao de interesses pessoais, tais como a vingana, a exemplo do caso
da esposa do moleiro.
Nesta prtica utilizava-se uma potncia sobrenatural e invocava-se alguma divindade ctnica, ou
seja, uma divindade que possua relao com o mundo dos mortos, tais como Prosrpina, Mercrio, Oro
(Pluto, Hades), Crbero, Caronte, entre outras, por sua capacidade de potencializar o poder da magia e de
interceder favoravelmente no mundo sobrenatural, por aquele que a elaborava.
A magia para fazer mal ao inimigo era geralmente realizada atravs da inscrio de imprecaes
em uma lmina de chumbo e tambm atravs da invocao do deus e da potncia sobrenatural. A lmina
ento era dobrada e podia ser atravessada por cravos para maximizar o dano. Logo em seguida a lmina
deveria ser colocada em fendas nas paredes de templos ou da casa da pessoa a ser imprecada, ou at
mesmo depositadas em rios ou na prpria sepultura onde jazia o corpo da potncia sobrenatural.
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As lminas de imprecao eram denominadas na Grcia por katdesmoi e em Roma por defixios e
podiam tambm ser usadas para fins amorosos, eram tambm muito comuns na Antiguidade as magias
amorosas, sejam com o intuito de trazer a pessoa amada para os braos do praticante da magia ou de quem
a solicitava, ou ento de separar enamorados.
O conto de Lucius nos traz um exemplo deste tipo de prtica mgica: Vais saber dos maravilhosos
segredos pelos quais minha ama se faz obedecer dos manes (alma dos mortos), perturba o curso dos astros,
constrange as potncias divinas, serve-se dos elementos. Mas jamais recorre ela com mais vontade fora
de sua arte como quando um bonito rapaz lhe chama a ateno, o que, em verdade, acontece muito
freqentemente... Ontem, por acaso, quando ela voltava do banho, reparou num moo sentado num salo de
barbeiro. Ordenou-me que levasse, s escondidas, seus cabelos que caam sob as tesouras e juncavam o
solo. (Ibdem. 63)
Outro elemento muito comum presente no conto a figura da mulher como praticante de magia. No
texto as feiticeiras so representadas como seres despudorados, adlteros, imorais e libertinos que buscam
sempre os prazeres carnais, enfeitiando constantemente os homens pelos quais se atraam,
independentemente de serem casadas, ou de suas vtimas o ser.
Geralmente so praticantes noturnas de seus encantamentos dado o carter furtivo de tais prticas:
a magia motivada pela vontade individual e no por uma necessidade coletiva, como era o caso da
necromancia, no era vista com bons olhos em Roma, podendo at mesmo ser punida com pena capital.
Em suas desventuras, pelas diversas regies do Imprio, o asno Lucius se depara com as mltiplas
faces da religio romana, expressando nesta sucesso de magias, fbulas, augrios, pressgios e
supersties, um certo amlgama entre as prticas consideradas sagradas e as consideradas profanas.
No capitulo XI do livro, aps todos os seus suplcios e j desesperado por sua situao, Lucius
clama a diversas deusas por ajuda. Aps pronunciar os nomes de Ceres, Vnus, Diana e Prosrpina, obtm
resposta de sis, a qual se apresenta como divindade suprema e primeira divindade dos cus: invocada como
Minerva, Vnus, Diana, Prosrpina, Ceres, Juno, Belona, Hcate, Ramnsia, o seu verdadeiro nome seria
sis(Ibdem. 222 e 223). Lucius ento instrudo pela deusa como proceder para retomar as sua forma
humana, abandonando o invlucro de besta de carga que tanto lhe trouxera pesar.
E durante Nauigium Isidis, uma espcie de procisso devotada a sis, onde sacerdotes vestidos de
linho branco e carregando imagens, smbolos e instrumentos sagrados, seguidos de uma enorme multido ao
som dos flautistas devotados a Serpis (Osris helenizado) colocavam no mar um barco com objetos
preciosos e outras oferendas deusa, o asno, enfim, transforma-se novamente em homem e passa ento a
devotar sua vida a deusa.
Este culto de sis tornara-se muito popular em Roma, pois atendia no s a homens abastados,
estendendo-se a toda a populao, incluindo a pessoas de poucas posses, mulheres, escravos e burros
(Asnos, referncia personagem principal: Lucius).
A insero de influncias e cultos estrangeiros religio romana serviu para popularizar a religio,
antes voltada s classes abastadas, concedendo aos habitantes do imprio romano a oportunidade de se
verem inseridos as crenas e a religio, elaborando para si prticas populares de cultos e de rituais mgicos
que, grosso modo, atendiam as necessidades da populao e preenchiam as lacunas deixadas pela justia,
pelo governo e pelas condies sociais em que grande parte da populao se via inserida.
Podemos concluir que a religio romana, devido s influncias estrangeiras, trouxe para si uma
srie de ritos, cultos e prticas, que mesclados, tornaram as fronteiras entre o sagrado e o profano poucos
claras. Este fato acabou desenvolvendo entre os romanos, prticas mgicas que visavam objetivos
individuais em detrimento dos objetivos da comunidade, j os novos cultos, oriundos de regies estrangeiras,
possibilitaram a insero de classes sociais, antes excludas nas prticas religiosas romanas.

BIBLIOGRAFIA:
Fontes:
APULEIO, Lcio. O asno de Ouro. Coleo Universidade. Edies de Ouro

Obras de referncia:
41
CANDIDO, Maria Regina. Katdesmos: a magia entre os atenienses do V ao II sculo a. C. Tese de
Doutorado orientada pela Professora e Doutora Neyde Theml e apresentada Universidade Federal do
Rio de Janeiro em 2001.
______________________. A magia em Atenas. In: THEML, Neyde. Linguagens e Formas de Poder na
Antigidade. Mauad Editora, Rio de Janeiro, 2002.
COSTA, Elisabete da Silva. A Magia nos Amores de Ovdio: Propaganda Poltica ou Pardia Divertida?
Dissertao de mestrado orientada pela Professora Doutora Ana Thereza Baslio Vieira e apresentada
Universidade Federal do Rio de Janeiro em 2006. In: www.letras.ufrj.br/pgclassicas/Elisabetecosta.pdf
RODRIGUES, Jos Carlos. Tabu da Morte. RJ, Achiam, 1983.
42
ECONOMIA E EXPANSIONISMO ROMANO: INTERAES E CARACTERSTICAS NO PERODO
REPUBLICANO
Fabrcio Nascimento de Moura NEA/UERJ

Neste artigo nos propomos a analisar os aspectos comerciais e econmicos e sua relao com a
expanso romana no perodo republicano. Pretendemos descrever as principais caractersticas da economia
romana e os possveis resultados na busca da hegemonia romana no cenrio mediterrnico. Os assuntos
econmicos ao lado de outros temas como a religio e o aspecto militar nos permitem, de acordo com nossas
anlises, compreender as principais caractersticas da poltica externa em Roma.
Nos questionamos at que ponto os interesses comerciais incentivaram o processo expansionista
romano? No podemos deixar de negar que os resultados econmicos provenientes da guerra eram de fato
um incentivo considervel. De acordo com A.H.M.Jones (1974) Roma e os romanos enriqueceram muito com
a explorao imperialista ao exigir as indenizaes de guerra, botim, pagamento pela venda de prisioneiros,
lucros com a explorao de metais e minas. A partir do III aC, houve o acmulo de vasta fortunas pessoais
devido ao exerccio do comando militar: Sula, Pompeu, Jlio Csar, Otvio Augusto. Para Keith Hopkins
(1981) depois dos generais, os soldados romanos foram os que mais se beneficiaram com as conquistas de
novos territrios, botim, soldos e pilhagens; em seguida vinham os cidados romanos empobrecidos que
recebiam trigo a baixo custos ou grtis; o acesso a tais benefcios ao que no faziam parte do exercito
romano era fazer parte de uma relao de patronagem
O botim e as indenizaes de guerra, alm dos impostos que se exigiam dos vencidos
movimentavam a economia de forma considervel. Estes aspectos foram bastante importantes para o
processo de estabelecimento do Imprio. medida que se expandia o poderio poltico de Roma, cresciam as
atividades comerciais.
As conquistas romanas tiveram profunda repercusso na vida rural, dentre as quais podemos destacar
as seguintes transformaes: formao de vastas propriedades (latifundia), o aumento do nmero de
escravos capturados em guerras vitoriosas que afluam para o campo e concorriam com os trabalhadores
livres. Alm disso, o contato com civilizaes em que dominava um sistema agrcola mais desenvolvido
provocou uma verdadeira revoluo no meio rural italiano, entre outros fatores. (GIORDANI, 1986: 126).
Assim, ao centralizar em Roma a transferncia dos excedentes e dos recursos fiscais de todo mundo,
ao unificar sob uma nica administrao, o Oriente e o Ocidente, ao fazer de Roma e da pennsula itlica um
centro de consumo cada vez mais importante, ao assegurar a paz e a segurana dos viajantes e dos meios
de transporte, ao abrir as novas provncias s rotas comerciais do mediterrneo, a conquista romana iria criar
condies totalmente novas e intensificando os intercmbios comerciais de todo tipo. (NICOLET, 1982: 79).
Segundo os autores Aymard e J. Ayboyer a motivao econmica apresenta-se at certo ponto
questionvel: pois no houve, por exemplo, uma exploso demogrfica que justificasse a necessidade de
expanso territorial. A anexao de colnias explica-se muito mais por objetivos militares do que pela procura
de instalaes para uma populao excedente. No houve, durante os primeiros sculos da histria de Roma
nenhum problema econmico ou social que se pudesse resolver pela conquista. Problemas dessa ordem s
comearam a acontecer mais tarde em funo de conquistas anteriores. Os autores destacam ento dois
fatores que consideram principais: a avidez pura e simples e o medo. No primeiro aspecto pode-se perceber
que por se tratar de um povo campons, o Romano cobiou as terras de seus vizinhos, principalmente
quando eram mais frteis e mais bem exploradas; instalados num local por onde passavam certas rotas, quis
monopolizar e aumentar os lucros desse trfico e desejou tambm obter mais facilmente certas matrias
primas.
Os autores ressaltam ainda que esta avidez est diretamente ligada ao segundo fator que para eles
contribuiu para o desenvolvimento da expanso romana. O medo sempre foi item gerador de guerras
normalmente chamadas de defensivas quando se considera sua prpria existncia ameaada. Existe a noo
de que o estado se encontra em perigo pela simples presena e proximidades de outro Estado cujas foras
paream equilibrar-se com as suas ou pela possibilidade de uma coalizo da qual no participe.(AYMARD &
AYBOYER, 1993: 128).
43
Exemplo disso foi o que consideramos um dos primeiros conflitos geopolticos da histria da
humanidade: as chamadas guerras punicas entre Roma e Cartago. Para Polbio os dois grupos: romanos e
cartagineses eram moderadamente afortunados e suas foras se equilibravam ( Polbio,I:13)
Sociedade Roma Cartago
Organizao Social Cidade-estado Cidade-estado
Forma de Governo Repblica Oligarquica Repblica Oligarquica
Aristocracia Fundiria Mercantil
Formao Etrusca Fencia
Predomnio Terrestre Martimo
Expanso Pennsula Itlica Mar Sardnio Tirreno-Ibria
guerra Justa e defensiva Ofensiva
Poder Dois cnsules Dois sulfetas
Exrcito Cidados romanos e itlicos Cidados e mercenrios
Debates Conselho de Ancios Senado Romano
Essa guerra seria caracterizada pela longa durao e pela tenacidade da luta, que teria como
motivao o poder das duas repblicas, a italiana e a africana. As duas cidades-estado possuam um governo
aristocrtico, uma direo firme e uma conscincia ntida de seus principais objetivos e meios para alcan-
los. A grande diferena entre as duas repblicas residia no fato de Cartago ser comercial e Roma ser rural:
uma era uma oligarquia militar dirigida aristocraticamente, a outra uma oligarquia de mercadores que armava
mercenrios para defender-se. Os romanos eram pobres e por isso fortes e unidos, enquanto que os
cartagineses eram ricos e por isso egostas e depravados. Esta ltima diferena, aliada a outros fatores,
decidiria a favor de Roma os rumos do embate. (MARTINS, 1981:157).
Assim, preocupao em preservar sua prpria independncia conduziu os romanos a destruir a dos
outros. medida que aumentava as suas possesses criava-se a necessidade de se multiplicar os deveres
defensivos. Assim o expansionismo romano encontrou em suas prprias aquisies motivos para expandir-
se.
Por outro lado Claude Nicolet afirma que com a anexao e a conquista de provncias, Roma obteve
destas em primeiro lugar, considerveis recursos fiscais. Tais recursos, entretanto destinavam-se a atender
apenas uma parcela da populao (o populus romano). Os resultados mais importantes, contudo estavam em
dois setores: a explorao de metais preciosos e o cultivo de cereais. Deixando parte o aspecto financeiro
propriamente dito, a conquista romana teve, para o autor motivaes estritamente econmicas. (NICOLET,
1982: 100).
No h entre os historiadores unanimidade em relao ao valor da economia para o avano
expansionista romano. Entretanto no podemos descartar por completo sua atuao. Se a economia no foi a
total razo do porvir imperialista em Roma, fato que no podemos desprezar suas conseqncias diante
das conquista latinas.
Antes de buscarmos algumas conseqncias do processo expansionista precisamos compreender as
principais correntes tericas acerca dos problemas relativos economia antiga e a insero romana neste
contexto.
Estas questes sobre economia antiga, de maneira geral, ganharam destaque a partir dos trabalhos de
Max Weber (1994: 179-224), que estabelece em suas anlises o paradigma de cidade consumidora. Weber
considerou que a economia antiga era uma autarquia, pois o campo produzia todos os meios necessrios
para a sua sobrevivncia e abastecia as suas necessidades de alimentao. De acordo com seu ponto de
vista as cidades no eram caracterizadas por seu empenho produtivo e seriam apenas consumidoras das
riquezas produzidas pelo meio rural. De acordo com o autor as cidades tambm eram centros econmicos,
mas a maior parte de seus recursos eram provenientes do campo, fato pelo qual, podemos caracteriz-la
como uma cidade consumidora.
A obra de Rostovtzeff (1972: 178-222). refuta a teoria estabelecida por Weber. O autor valoriza as
cidades ao descrev-las como centros econmicos e polticos. Rostovtzeff assinala a presena do
desenvolvimento de mercados desde a Antigidade e neste modelo os produtores de bens visavam o lucro e
44
a ampliao do consumo. Devemos lembrar que Rostovtzeff e seus seguidores foram chamados de
Modernistas e a teoria de Weber foi denominada de Primitivista.
Moses Finley estruturou o modelo primitivo definindo a cidade romana como um centro de consumo,
onde no havia espao para a existncia de um mercado nico, mas de inmeros pequenos mercados
independentes, relacionados com as respectivas cidades, devido no s s dificuldades de transportes, que
se tornavam obstculos ao desenvolvimento do comrcio mdia e longa-distncia. Alm disso, o poder de
compra da plebe urbana era demasiado escasso.
No nos cabe aqui optar por um modelo em detrimento do outro. Nosso objetivo to somente
apresentar as principais teorias a respeito da discusso em torno do tema relativo a questes econmicas na
Antiguidade. Entretanto, devemos ressaltar o que defende Keith Hopkins (1981: 36).: O predomnio do
imposto acrescido da renda estabelecida sobre as trocas comerciais sublinha a opinio comum de que no
mundo romano a relao entre o campo e a cidade era em grande medida uma relao de explorao. As
cidades eram centro de consumo que absorviam a maior parte tanto do produto dos seus prprios habitantes
como dos excedentes agrcolas
Em princpios do sculo III, apesar de seu poder poltico na Itlia central, Roma tinha uma economia
simples, quase de subsistncia. A infraestrutura era pequena e no havia instituies como um exrcito
profissional ou uma burocracia permanente que dependessem da existncia regular de excedentes. A
cunhagem de moeda era quase inexistente ou intil e o comrcio provavelmente bastante reduzido. As
principais preocupaes do Estado estavam voltadas para a conquista das tribos que habitavam as
montanhas e a rivalidade entre aristocratas e os dependentes de recursos alheios. Todos estes fatores nos
levam a crer que a economia romana deste perodo estava dominada por um grupo de pequenos
proprietrios rurais livres, auto-suficientes, ou seja, por camponeses que possuam e cultivavam suas
prprias terras. (HOPKINS, 1981: 34).
Portanto, a economia romana deste perodo era fixada sobre os alicerces da agricultura. O romano
baseava sua vida no solo, construa as aldeias em funo dos agricultores e produtos das redondezas e o
Estado atuava no sentido de defender e expandir suas posses.(DURANT, 1999:61). A grande fora de
trabalho voltava-se para a produo de alimentos cuja maior parte era consumida pelos prprios produtores.
O aspecto auto-suficiente era o elemento mais importante da economia romana. Alm disso, provvel que
os camponeses produzissem a maior parte do seu prprio alimento reduzindo assim a possibilidade de
intercambio entre eles.(HOPKINS, 1981: 29).
Um dos fatores responsveis pelo desenvolvimento da agricultura romana residiu em sua localizao
geogrfica. A posio da cidade-estado na bacia mediterrnica um fato que deve ser levado em
considerao quando mencionamos a expanso do comrcio.(GIORDANI, 1968: 125).
A evidencia do valor destas atividades para a vida social romana pode ser demonstrada atravs dos
assuntos sagrados. Na religio romana dos primeiros sculos, os deuses que protegiam a agricultura eram
to importantes quantos os deuses correspondentes que protegiam o gado, o que mostra ter a agricultura,
constitudo a base da vida econmica em Roma.(ROSTOVTZEFF, 1983: 29).
Todos estes fatores reforam a perspectiva de que em Roma, a cidade era um grande centro
consumidor das riquezas produzidas pelo campo. Assim, podemos entender que a conquista de novas e mais
frteis terras, bem como de novas tcnicas agrcolas mais desenvolvidas como o tratado do cartagins
Mago contribuiu de maneira considervel para a afirmao desta situao bem como para o
enriquecimento da elite formada pelos produtores rurais.
Por outro lado no podemos esquecer que a indstria romana alcanou, neste perodo, considervel
desenvolvimento. A metalurgia baseada principalmente na extrao do ferro e de metais preciosos que
atendiam a grandes necessidades militares e monetrias. A indstria mineradora foi o nico setor da
economia antiga que deu lugar a uma explorao do tipo pr-industrial, em grande escala, com a existncia
de instalaes tcnicas muito desenvolvidas e integradas, uma forte concentrao de mo de obra duramente
explorada e recursos financeiros considerveis. (NICOLET, 1982: 71).
preciso ressaltar, contudo que a participao do setor industrial na economia romana desenvolveu-se
a partir de sua expanso poltica atravs da pennsula itlica. Em Salerno, Sulmona e outras cidades a
indstria de ferro era alimentada pelo mineral extrado das minas da regio de Elba. A Campnia produzia
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vinhos e objetos manufaturados de toda espcie e o fluxo de recursos para a Itlia explica tambm a
expanso da indstria em meados do sculo III. (GIODANI, 1986: 130).
Por fim podemos compreender que de uma forma ou de outra o expansionismo e as questes
econmicas estiveram intimamente relacionados durante todo o processo do desenvolvimento da sociedade
romana. Resultados positivos e motivaes econmicas se revezavam e se complementaram na ordem de
valorao dos fatores que determinavam o avano hegemnico dos latinos por toda pennsula itlica.

BIBLIOGRAFIA:
AYMARD, Andr; AYBOYER, Jeannine. Roma e seu Imprio: O ocidente e a formao da unidade
mediterrnea. Rio de janeiro: Bertrand Brasil, 1993.
DURANT, Will. A histria da civilizao III: Csar e Cristo. Rio de Janeiro: Ed. Record, 1999.
FINLEY, M. I. Histria Antiga: Testemunho e Modelos. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
GIORDANI, Mario C. Antiguidade clssica II: Histria de Roma. Petrpolis: Vozes, 1968.
HOPKINS, Keith. Conquistadores y Esclavos. Barcelona: Pennsula, 1981.
NICOLET, Claude. Roma y la conquista del mundo mediterrneo: 264-27 a. De J.C.Barcelona: Labor,
1982.
ROSTOVTZEFF, M. Histria de Roma. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1983.
_________________. Histria Social y Econmica del Imperio Romano. Tomo II, 3. Ed. Madrid: Espasa-
Calpe,1972.
WEBER, M. Histria Agrria Romana. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
46
ROMA E O ORIENTE: A ATUAO ROMANA NA PALESTINA DURANTE A REBELIO MACABIA
Jorwan Gama da Costa Junior - UNIRIO
Introduo:
A Rebelio Macabia marca a aproximao entre judeus e romanos, concretizada aps o
estabelecimento de um tratado de aliana entre estes povos. Esta revolta concomitante ao perodo de
expanso imperialista que ocorria em Roma. Assim, este trabalho visa analisar como ocorreu esta
aproximao, e principalmente as aes romanas neste processo.
Para tal anlise, apresentaremos os conceitos de imperialismo romano e romanizao, para depois
apresentarmos as realidades vividas por Roma e pelos judeus durante a aproximao entre os povos aqui
estudados. Por fim, ento, podemos analisar os relatos contidos no I Macabeus, nossa fonte de estudo.
Durante a Rebelio Macabia, Roma passa por seu perodo de expanso imperialista, as prticas
imperialistas romanas podem ser vistas como um exerccio de soberania de um povo sobre outro povo
(MENDES, 2004). O exerccio pleno desta soberania s seria possvel aps um bem sucedido processo de
romanizao. No caso da Judia, Roma s inicia este processo muitos anos depois do estabelecimento do
tratado de aliana.
Segundo Norma Mendes, a romanizao deve ser vista como um processo de interao cultural
que leva a uma dupla troca entre as culturas envolvidas, causando uma srie de mudanas scio-econmicas
que visam instituir a hegemonia romana na regio conquistada. Contudo, as potencialidades locais no so
suplantadas, gerando o que poderamos chamar de experincias divergentes (SAID, 1995. pg. 64).
Podemos perceber, ento, que as prticas imperialistas romanas esto intimamente ligadas ao
processo de romanizao, ambas fazendo parte de todo um processo de conquista e dominao de um
territrio.
Esta aproximao de Roma da regio do povo judeu apenas o primeiro passo para o processo de
conquista e romanizao da regio. Processo este que sofreu inmeros reveses ao tentar subjugar um povo
que j tinha um sentimento de pertencimento de grupo, fortalecido ainda mais aps a dita rebelio.
Podemos ento ver o que acontecia com judeus e com os romanos durante sua aproximao.

Roma e a Judia no sculo II a.C.:
Ao relatarmos a realidade dos judeus, apresentaremos acontecimentos que culminaram na
deflagrao da Rebelio Macabia. O objetivo no analisar as causas da revoluo, mas dar um panorama
geral da Palestina, em especial da Judia, na poca do estabelecimento do tratado com os romanos.
Vista como o processo que permitiu a retomada do controle da Judia pelos judeus, a Rebelio
Macabia ocorre quando judeus juntam-se em torno de Judas Macabeus para livrar a Judia do domnio
selucida. Os acontecimentos so posteriores as batalhas entre Antoco IV Epfanes, governante da Sria,
contra Ptolomeu VI Filomtor do Egito. Seria apenas mais uma das muitas batalhas entre egpcios e
selucidas, caso aps sua derrota, Antioco IV, no resolvesse intervir nas prticas do povo judeu, como a
circunciso (MOMIGLIANO, 1975).
O descontentamento judeu quanto a administrao de Jerusalm existe desde as mudanas
infligidas na cidade por Antoco III. Com este governante selucida, os judeus passam por uma helenizao
que cria leis que vo de encontro aos ensinamentos da Torah. Quando ento Antoco IV resolve tratar
Jerusalm como um plis e no mais como uma cidade-Templo, os judeus revoltam-se e buscam retomar o
controle administrativo de sua terra.(SILVA, 2006).
Seja como um movimento com justificativa religiosa, ou com objetivos de tirar o controle de
Jerusalm das mos da elite local aliada aos selucidas, a Revolta Macabia pode ser vista como um
movimento que rapidamente teve seu foco na independncia dos Judeus e de toda Judia. Entretanto, a
independncia s seria possvel com um forte aliado, e este seria Roma, que passava por uma grave crise
interna durante os acontecimentos na Judia.
Durante os dois ltimos sculos da repblica, os romanos sofrem com intensas movimentaes e
conflitos sociais, que ocorrem dentro e fora de sua classe dirigente. J no incio do sculo II a.C. Roma era o
centro de um imprio mundial, e o crescimento em poder foi acompanhado do crescimento das tenses
sociais cada vez mais diversificadas e que podem ser vistas nos embates entre senhores e escravos,
romanos e itlicos ou entre oligarquia e novos ricos.
47
A causa para essas tenses podia ser a pouca mobilidade existente dentro do imprio (ALFLDY,
1989). O descontentamento era geral, os escravos no tinham esperanas de melhorarem sua condio,
tampouco os proletrios urbanos, enquanto que na Itlia, o desejo maior da populao era alcanar a
cidadania romana. Em suma, uma crise generalizada que perpassava Roma e atingia toda a pennsula itlica.
Pudemos ver que Roma havia crescido de tal forma que as instituies criadas para atender s
necessidades de uma Cidade-estado no mais suportavam o peso de um imprio mundial. Assim, vemos que
tanto os romanos quanto os judeus sofreram com graves crises durante o sculo II a.C.
Aps demonstrar as realidades da Judia e de Roma antes do primeiro encontro entre os povos,
podemos ento partir para a anlise das razes que levaram os judeus a se aproximarem dos romanos e as
que levaram estes a aceitarem esta aproximao, declarando a Judia como estado-vassalo de Roma.

Fonte e metodologia.
Para estudar este primeiro contato entre judeus e romanos utilizamos os relatos contidos no I
Macabeus. Esta uma importante fonte, pois um ponto de vista judeu sobre a aproximao entre os povos.
No trabalhamos aqui com fontes gregas, ou selucidas que relatem a Rebelio Macabia e
conseqentemente o tratado estabelecido entre judeus e romanos. Para o estudo desta verso dos
acontecimentos utilizaremos o mtodo da semitica (CARDOSO, 1997).
Vejamos ento uma rede temtica criada para a anlise do documento. Como j foi dito,
trabalhamos com o I Macabeus, e esta rede referente ao captulo 8 intitulado Aliana com os romanos. Este
captulo essencial, pois demonstra como foi feita a negociao com os romanos e as bases do contrato
estabelecido.
Rede temtica:
Elementos temticos Elementos figurativos Axiologia
Viso dos romanos pelos
judeus
X
Interesses judeus
Atributos romanos =
eram poderosos em fora e
condescendiam em tudo que se lhes
pedia (L.1)
E que o seu poder era grande (L.1)
E os tinham sujeitado a pagar
tributos (L.2)
e os reduziram servido at os
dias de hoje (L10)
nenhum entre eles trazia o
diadema (L.14)
X
Elementos do interesse judeu =
conservavam cuidadosamente as
alianas que tinham feito com seus
amigos (L12)
e para que lhes tirassem o jugo dos
gregos, porque viam que estes
reduziam a escravido o povo de
Israel(L.18)
e para estabelecer paz entre ns e
a fim de para que vs nos contei no
nmero de vossos aliados e dos
vossos amigos. (L.22)
Poltica = Os Judeus viam em Roma
a fonte para se alcanar a
estabilidade poltica na regio.
Ideologia = A aproximao partia dos
judeus, logo podemos ver que Roma
introduzida na regio.
Cultural = Os judeus pareciam
conhecer bem a cultura romana e
principalmente suas instituies,
entretanto no podemos dizer o
mesmo para os conhecimentos
romanos sobre o povo judeu. Esta
falta de conhecimento sobre a cultura
judaica, principalmente sobre a
religio poderia ser visto como o
maior empecilho para a conquista da
regio, iniciada com a tomada do
Templo de Jerusalm por Pompeu
Magnus.

Anlise da fonte:
Esta rede nos permite ver que o captulo aqui estudado apresenta duas temticas bem
estabelecidas, de um lado temos a descrio dos romanos feita pelos judeus e de outro os interesses que os
48
judeus teriam para se aproximar dos romanos. Dentro desta temtica podemos ver a aproximao atravs da
tica poltica, cultural e ideolgica.
Politicamente era importante para Roma aumentar sua rede de poder em uma regio que estava
em guerra h muitos anos. J para os judeus, o pedido de ajuda a Roma foi a forma encontrada para o
sucesso no processo de independncia e para uma estabilidade poltica na regio. Ao se associarem a
Roma, os judeus garantiam o respeito dos povos que o circundavam.
No mbito cultural, o I Macabeus evidencia que os judeus conheciam algo sobre a cultura romana e
sua poltica, ao contrrio dos romanos, que pareciam saber muito pouco sobre o povo com quem faziam uma
aliana. Este desconhecimento sobre os judeus atrapalharia anos mais tarde o processo de romanizao da
regio, assim vemos que Roma, ao ser chamada pelos judeus para intervir na regio, beneficiou-se, pelo
menos temporariamente, uma vez que no precisou se desgastar com guerras. Este primeiro contato
amigvel foi importante dentro da ideologia do imperialismo, uma vez que Roma expandia seu poder sem
gastar homens, tempo e riqueza para isso.
Vejamos agora outros trechos deste captulo do Macabeus, trechos que merecem ser analisados
com cuidado. Comecemos pelo incio do captulo: 1 Ento ouviu Judas falar da reputao dos romanos, e
como eles eram poderosos em fora e condescendiam em tudo que se lhes pedia: e que tinham estabelecido
amizades com todos quanto se haviam chegado a eles. E que o seu poder era grande....(I Macabeus, Cap.
8, V.1)
De forma pragmtica, os judeus tinham a idia de que os romanos eram fortes e que alm de fortes
gostavam de estabelecer amizades, de fazer alianas com outros povos. No contexto do imperialismo
romano, tudo isto tem lgica. Era importante para os romanos conseguir estabelecer alianas com os mais
diversos povos, e destes extrair o mximo que conseguissem. Neste trecho os elementos de euforizao
(CARDOSO & VAINFAS, 1997), ou seja, partes do texto em que o autor valoriza com as palavras um ato ou
uma passagem do texto, podem ser vistos nas expresses: poderosos em fora e seu poder era grande. O
inimigo dos judeus era um grande imprio no oriente, assim, o melhor que eles tinham a fazer era buscar uma
aliana com um grande imprio, neste caso, do ocidente. Nada mais normal que valorizar a fora dos
romanos para que eles pudessem ser vistos como o aliado ideal.
A exaltao dos feitos romanos podem ser vistos nos versculos 2, 3, 4, 5, 6, 7, e 8, que narram as
proezas romanas, suas batalhas e conquistas nas mais diversas partes do mundo mediterrnico, Espanha, a
sia e Macednia so os lugares descritos. Os judeus tambm demonstravam que sabiam que os romanos
to logo conquistavam uma regio partiam para sua explorao. Eles sabiam que os romanos tinham
provncias em boa parte do mundo conhecido e mesmo assim arriscaram-se em chamar para aliados um
povo to poderoso e em constante busca de expanso.
Vejamos fragmentos em que os judeus mostram saber sobre esta caracterstica romana de
explorao de provncias: ...e o tinham obrigado a que lhes pagasse ele, e aos que reinassem depois dele
um grande tributo... (I Macabeus, Cap. 8, V.7). Nesta parte eles se referem vitria sobre Antoco na sia,
que fazia parte do cotidiano dos judeus, logo qualquer batalha envolvendo a Sria poderia ser facilmente
descoberta pelos judeus, mas o que dizer dos Glatas? Como os Judeus saberiam que os romanos haviam
tomado a regio da Galcia e feito com que ela fosse obrigada a pagar tributos? De que forma, no sabemos,
mas sabemos da conscincia deles para este fato atravs do trecho: E ouviram contar suas batalhas, e as
grandes proezas que haviam feito na Galcia , e os tinham sujeitado a pagar tributos. (I Macabeus, Cap. 8,
V.2). Vale ressaltar que, somente com a tomada do templo de Jerusalm por Pompeu Magno em 63 a.C, a
regio comea a ser romanizada, o que contraia a informao dada pelo Macabeus nas linhas acima, que diz
que os romanos assim que chegavam em uma regio partiam para seu completo domnio.
O que vimos acima serve para demonstrar que os judeus tinham conscincia da poltica imperialista
romana, que j havia tomado forma no sculo II a.C. e que seria fundamental para a transformao da
Repblica em Imprio.
Outra caracterstica romana que parece ter influenciado o desejo judeu de ter aquele povo como
aliado era a Repblica. Os judeus viam o sistema republicano com bons olhos, e isto pode ser visto no
trecho: 14 E que sem embargo de todas estas coisas, nenhum entre eles trazia o diadema, nem se vestia de
prpura para com ela se engrandecer. 15 mas que tinham estabelecido entre si um senado, e que todos os
dias consultavam 320 senadores, tendo sempre conselhos sobre os negcios da repblica, para obrarem o
49
que fosse digno deles. 16 e confiavam cada ano a suprema magistratura a um homem s, para este
comandar em todos os seus estados, e assim todos obedeciam a um s, sem haver entre eles nem inveja
nem cime. (I Macabeus, Cap. 8, V. 14,15 e 16).
Muitas foram as lutas entre Selucidas e Egpcios pelo controle da Judia, ambos Estados eram
controlados por um Rei. Mesmo a Revolta Macabia acontece contra os atos de um Rei selucida, assim a
desconfiana dos judeus quanto a um governo monrquico era grande. Dessa forma, Roma e sua repblica
pareciam crescer em status perante aos judeus. Mesmo demonstrando conhecimento sobre os romanos, os
judeus se equivocam em dois pontos, primeiro, ao falarem que a magistratura era entregue a um s homem,
quando na verdade eram dois os cnsules. Em outro ponto, os judeus parecem idealizar Roma como uma
sociedade perfeita onde no h desavenas e nem lutas pelo poder somente pelo fato de ser uma repblica e
ter um senado. Como j foi dito, durante o perodo de aproximao entre os povos, Roma estava em crise
nos mais diversos mbitos da sociedade, e seu sistema poltico, to exaltado pelos judeus, dava mostras de
que estava entrando em colapso.
Em sua ltima parte, o captulo dos Macabeus aqui estudado apresenta o tratado de aliana feito
entre os povos. E nele tambm h um ponto que merece ser destacado. Ao falar das obrigaes dos judeus
para com os romanos caso este povo seja atacado, o I Macabeus diz que: 25 a nao dos judeus lhes dar
socorro com tda a boa vontade, conforme o pedir o tempo (I Macabeus, Cap. 8, V.25). Ou seja, os judeus
deveriam ajudar aos romanos caso estes necessitassem. Este ponto do tratado no teria nada de relevante
caso o mesmo tratado no estabelecesse uma obrigatoriedade diferente para os romanos em caso de ajuda
aos judeus, vejamos: 27..., se antes sobrevier tambm uma guerra nao dos judeus, os romanos lhes
assistiro de boa f, segundo lhes permitir o tempo.(I Macabeus, Cap. 8, V. 27). Os romanos deveriam
ajudar aos judeus em caso de guerra, mas caso eles no pudessem no iriam, ou seja, a obrigatoriedade da
ajuda em uma guerra valia apenas para um dos povos. Este seria um efeito-colateral para os judeus do fato
de fazerem uma aliana com um povo to poderoso como Roma.

Concluses
Trabalhamos apenas com uma fonte judaica, uma vez que as fontes gregas sobre a Revolta
Macabia e conseqentemente sobre a aproximao entre judeus e romanos no so disponveis.Dessa
forma, mais pesquisas so necessrias para uma melhor compreenso do tema.
Pudemos ver que a atuao romana na Palestina durante a Revolta Macabia no ocorre de forma
fsica, mas sim simblica. Para os judeus, foi muito importante estabelecer uma aliana com um povo to
poderoso como os romanos, que to logo assumem o papel de aliados judeus j ameaam o rei Demtrio
caso este no parasse com suas ameaas aos judeus, segundo o I Macabeus em seu versculo 31.
Em suma, Roma chegava em uma regio de forma amistosa e somente muitos anos depois deste
primeiro contato os aliados entrariam em conflito. Para Roma, dentro de sua tica imperialista, mais um
Estado-Vassalo era muito bem vindo, ainda mais sem guerras. Mesmo sem mandar legies para a Judia
durante a revolta dos judeus contra Antoco IV, Roma parece ter sido muito importante para que os judeus
conseguissem sua independncia do jugo selucida. Concretizada a independncia, os judeus gozavam da
proteo de Roma e esta expandia sua influncia em uma regio que at hoje muito importante
estrategicamente.

DOCUMENTAO:
I Macabeus, BBLIA SAGRADA. Rio de Janeiro: Ed. Barsa, Rio de Janeiro.1969.

BIBLIOGRAFIA:
ALFLDY, Gza. A crise social da repblica e a sociedade romana In: ALFOLDY, Gza. A Histria Social
de Roma.Lisboa: Editorial Presena, 1989, p.81-109.
CARDOSO, Ciro. A semitica textual e busca do sentido, In: CARDOSO, Ciro, Narrativa, Sentido e Histria.
SP, Papirus, 1997 p 101-155.
CARDOSO, Ciro & VAINFAS, Ronaldo. Histria e anlise de textos. In: CARDOSO, Ciro & VAINFAS,
Ronaldo. Domnios da Histria. Campinas, Campus, 1997. p. 375-399
50
FRAZO DA SILVA, A.C.L. A Palestina do sculo I d.C: http://www.ifcs.ufrj.br/~frazao/palestina.htm Data
do acesso: 25.06.2006
MENDES, Norma. Centralizao e integrao na experincia imperialista romana: uma reflexo. PHOINIX,
Rio de Janeiro, 10, 2004, 257-274
MOMIGLIANO, Arnaldo. A interao cultural das civilizaes grega, romana, cltica, judaica e persa. In:
MOMIGLIANO, Arnaldo. Os limites da helenizao. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1975, p. 89-109.
SAID, Edward. Cultura e Imperialismo. So Paulo, Cia. das Letras, 1995.
SILVA, Ayrton Jos da. Ayrtons Biblical Page: http://www.airtonjo.com.Data do acesso: 25.06.2006
SILVA, Rosana Marins dos Santos. Pluralidade e Conflito.As revoltas Judaicas e a ideologia do poder:
Uma histria comparada das guerras judaicas entre os sc. II a.E.C e I E.C./ Rosana Marins dos
Santos Silva Rio de Janeiro: PPGHC, 2006.
51
A ESCRAVIDO RURAL ROMANA NO RERUM RUSTICARUM DE VARRO
Jos Ernesto Moura Knust

Esta comunicao difere da maior parte das comunicaes a serem apresentadas neste encontro,
pois no se trata do relato de concluses mesmo que parciais de uma pesquisa. Ela quase uma carta
de intenes. Estou numa fase completamente inicial da pesquisa e pretendo apresentar aos meus colegas
hoje princpios que considero fundamentais para a anlise da Escravido Rural Romana no Rerum
Rusticarum de Varro e minhas primeiras impresses dos meus primeiros mergulhos no mar revolto que a
anlise desta obra.
Por volta do ano de 36 a.C., o mais erudito dos Romanos, segundo Quintiliano, resolveu dedicar a
sua esposa um tratado sobre as coisas do campo. O fazia para permitir que esta tivesse seus conselhos
disponveis mesmo depois de sua morte, podendo assim tornar uma terra produtiva atravs do bom cultivo. E
assim surgiu o Rerum Rusticarum de Marcos Terncio Varro.
Varro nasceu na cidade Sabina de Reate em 116 a.C., dedicando-se desde cedo ao estudo de
literatura e antiguidades, primeiro em Roma sendo discpulo de Lucio lio Stilo e depois em Atenas sob
orientao de Antoco de Ascalon. A erudio se tornava nesta poca uma importante forma de ascenso
social das elites italianas dentro do sistema poltico romano, fenmeno cujo maior exemplo Ccero. Dentro
das disputas internas que consumiam a Repblica Romana no sculo I a.C, Varro se aliou faco de
Pompeu, tendo ocupado importantes magistraturas, como Tribuno e Pretor. Com a morte de Pompeu, Varro
acabou perdoado por Csar, que o queria como Diretor da Biblioteca Pblica que planejava criar em Roma.
Porm, Varro voltou a ter problemas com a morte do Ditador, sendo perseguido por Marco Antonio. Incluso
na lista de proscritos, Varro s conseguiu salvar sua vida graas interveno de Otvio, passando seus
ltimos anos fora da vida poltica, dedicando-se ao estudo e a suas obras.
Estima-se que sua produo tenha ultrapassado as 620 obras, versando sobre os mais diversos
campos, como agricultura, gramtica, histria, entre outros. Porm, chegaram at ns apenas algumas delas,
e nem sempre de forma completa: os livros V a X de seu tratado gramtico De lngua Latina, cerca de 600
fragmentos de suas Satirae Menippeae e os trs livros do Rerum Rusticarum.(1)
Os trs livros so escritos em forma de dilogos, sendo que o primeiro destes Varro dedica
agricultura, o segundo ao pastoreio e o terceiro ao que o autor chama de Pastio Villatica, isto , a criao de
animais dentro da prpria Villa, como avicultura, piscicultura entre outras coisas. No livro dedicado
agricultura, o dilogo varroniano dominado pela figura de Gnao Tremlio Scrofa, que aparece como o
grande encarregado de discursar sobre o tema. Nos outros dois livros, os personagens se revezam no
controle do dilogo, cada um sendo encarregado de dissertar sobre um subtema especfico que fosse de seu
conhecimento.
Neste primeiro momento da minha pesquisa, no qual se insere essa comunicao, me deterei
apenas nos dois primeiros livros, principalmente, por uma questo de tempo, no primeiro, pois o terceiro no
possui trechos especficos sobre a escravido considerveis, enquanto os dois primeiros livros possuem
captulos especficos sobre os escravos.
No livro I, atravs da boca de Scrofa, Varro enumera os conhecimentos necessrios Agricultura:
o conhecimento do solo, o conhecimento dos equipamentos a serem utilizados, o conhecimento das aes a
serem realizadas, e o conhecimento da poca apropriada a cada ao. Nesta diviso, considera os escravos
dentro do grupo dos instrumentos, na passagem provavelmente mais famosa do livro: Agora discutiremos os
instrumentos por meio dos quais a terra trabalhada. Alguns dividem em duas partes: os homens, e as
ferramentas dos homens, sem as quais eles no podem trabalhar a terra; outros dividem em trs: os
instrumentos vocais, os instrumentos semi-vocais e os instrumentos mudos. (Re.Rus.1.17.1)

Novamente atravs de Scrofa, Varro divide a cincia do pastoreio, no livro II, na anlise de trs
grupos de trs animais: os de pequeno porte (ovelhas, cabras e sunos), os de grande porte (bovinos, asnos
e cavalos) e daqueles que no se tira proveito em si, mas sim de sua utilizao sobre os dois outros grupos
(mulas, ces e pastores). De instrumentos falantes os escravos se tornam animais. De maneiras diferentes
52
em cada livro, Varro associa os escravos a categorias inferiores aos Homens. Essas classificaes so
conseqncias da tentativa de desumanizar os escravos, recorrente em toda sociedade escravista. So ao
mesmo tempo uma estratgia de distino social entre livres e escravos e de justificativa da prpria
escravido. Porm, a humanidade do escravo uma realidade que se impe aos seus proprietrios, seja
negativamente quando da resistncia escrava, seja positivamente quando este se mostra um instrumento
mais produtivo que qualquer outro. Este ponto que ressalto no tratamento dado aos escravos no texto
varroniano, a ambigidade, j foi apontada por Moses Finley como a principal caracterstica do Escravismo.
Poucas linhas aps tratar os escravos como instrumentos Varro afirma que os Escravos no devem ser
covardes nem corajosos, provavelmente, por que um escravo muito corajoso seria perigoso e um covarde,
intil. Assim, ao mesmo tempo que tenta desumanizar os escravos, Varro precisa lidar com o fato de que
estes so humanos.
E esta considerao bem clara quando pensamos nas questes relativas s estratgias de
controle dos escravos. Pretendo a partir de agora aprofundar-me neste ponto especfico na minha
comunicao. A ltima citao que fiz abre uma lista de consideraes que de alguma maneira se relacionam
a tal questo: Os escravos no devem ser covardes nem corajosos. Eles devem ter homens acima deles
capazes de ler e escrever e que tenham mais educao, que sejam mais confiveis e velhos que aqueles
trabalhadores que mencionei; pois eles sero mais respeitveis com estes do que com aqueles mais novos
que eles. Tambm especialmente importante que o vilicus seja experiente nas coisas do campo; ele no
pode apenas dar ordens, precisa tomar parte do trabalho para que seus subordinados sigam o seu exemplo e
vejam que h bons motivos para estarem submetidos a ele o fato de ele ser superior em conhecimento.
Eles no devem trat-los com o chicote se com as palavras puder alcanar o mesmo objetivo. Ter muitos
escravos da mesma nao fonte de problemas domsticos. O vilicus deve ser feto mais zeloso atravs de
recompensas, e deve ter um pedao de terra e sua esposa deve lhe dar filhos. Desta maneira se tornar mais
moderado e preso a terra. A boa vontade do vilicus deve ser conquistada atravs de um tratamento
respeitoso; eles devem ser consultados sobre o trabalho a ser feito. Quando isto feito eles pensam que
possuem a estima do senhor. Eles se tornam mais interessados no seu trabalho por um tratamento mais
liberal com relao comida, mais roupas, iseno de trabalho ou permisso para ter gado em suas prprias
terras, ou outras coisas do tipo; se alguma atividade rdua for imposta ou alguma punio, sua lealdade e
benevolncia sero restauradas pelo consolo derivado dessas medidas.
Diversos pontos saltam aos olhos neste trecho. Comecemos com uma questo importante: qual a
temtica do trecho? No sem motivo que a considerao sobre os escravos de uma mesma nao serem
fonte de problema est lado a lado sobre as consideraes sobre qual o tipo de autoridade deve ser imposta
aos escravos e sobre como estes escravos devem ser tratados. Na minha opinio, todos estes conselhos
esto relacionados a formas de evitar problemas domsticos, no s o conselho sobre escravos de mesma
nao.
Tal hiptese ganha fora se pensarmos que Varro vivenciou na sua juventude as maiores
rebelies escravas j vistas no mundo romano (e na Histria Universal, s superadas pela Revoluo
Haitiana). Alm das trs grandes revoltas (as duas sicilianas e a liderada por Esprtaco), diversos outros
episdios de insubordinao escrava sacudiram a Itlia no sculo II a.C. e incio do sculo I a.C. razovel
acreditar que um tratado dedicado s coisas do campo tivesse a preocupao com tais levantes em seu
horizonte. Dessa forma, Varro desaconselha grandes concentraes de escravos de mesma origem assim
como apresenta uma noo de autoridade sobre o escravo bastante preocupada com a legitimidade perante
estes, no lugar de uma dominao mais baseada na coero. Cabe lembrar aqui que tanto Apiano como
Plutarco apontam como principal causa dos levantes escravos o mau tratamento dispensado pelos senhores.
No quero com isso, de maneira alguma, afirmar que essa foi a causa nica dos levantes e que na Villa
idealizada por Varro no havia maus tratos e, portanto, no havia resistncia escrava (voltarei a este ponto),
o que quero dizer : havia, de certa maneira, uma opinio entre a classe proprietria romana de que maus
tratos levavam a episdios de insubordinao, e que era necessrio evit-los atravs de certas estratgias. O
trecho acima do Rerum Rusticarum esta recheados de exemplos destas estratgias.
A concesso de certos benefcios vista como um meio de compensar atitudes mais duras contra o
escravo. Esta estratgia volta a surgir no captulo dezenove deste mesmo livro primeiro, dedicado aos
instrumentos semi-vocais, quando h meno aos animais sob peclio dos escravos, que facilitam seu
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trabalho e os tornam mais diligentes no trabalho (Re.Rus.1.19.3). Alguns autores, ao discutirem o conceito
de escravido destacam o imenso poder que os senhores exercem sobre suas propriedades com alma,
vendo neste tipo de concesso uma extrema unilateralidade, nas palavras de Finley: O malogro de qualquer
proprietrio em exercer plenamente seus direitos sobre seus escravos-propriedade foi sempre um ato
unilateral de sua parte, nunca obrigatrio e sempre revogvel. Este fato crucial. Assim como seu reverso, a
concesso de benevolncia ou privilgio especficos foram sempre revogveis e igualmente unilaterais(2).
Se Finley tivesse sido um proprietrio de escravos talvez pensasse diferente. A supresso de um
privilgio poderia ser o estopim para um levante escravo que colocaria no s as propriedades como a vida
do senhor em perigo. No era to fcil a deciso de suspend-lo como a palavra unilateral faz pensar.
Outra preocupao a legitimidade da autoridade sobre os escravos. Aquele a quem os escravos
estaro sujeitos deve ser um homem mais velho, com maiores conhecimentos que seus subordinados,
algum razovel que no use o chicote se puder usar as palavras. Esta preocupao mais uma vez vai contra
a idia de unilateralidade de Finley. Para analisar o conceito de autoridade exposto pela obra de Varro pode
nos ser bastante til, durante a pesquisa, a anlise das concepes de autoridade em outros campos da vida
romana. Este ponto torna-se bastante interessante quando nos lembramos que o sculo I a.C. o perodo de
crise da Repblica Romana, crise esta que no pode ser vista apenas sob a tica da Histria Poltica: ela
tambm um processo de transformaes econmicas, sociais e tambm culturais e neste sentido que
Wallace-Hadrill afirma que a ela foi uma crise de autoridade sobre a qual o sistema social estava
construdo.(3) Desta forma, talvez encontremos resultados interessantes se compararmos os elementos
relacionados a autoridade na obra de Varro Idade e Sabedoria com as transformaes nos elementos de
autoridade da elite romana.
Quando falamos em estratgias de controle no baseadas na violncia fsica, precisamos ter o
cuidado de no cairmos na falsa idia de uma relao de simples cooptao dos escravos pela ideologia
escravista. Conquistando benefcios e respeitando at certo ponto a autoridade sob a qual estavam
submetidos os escravos no deixavam de se inserir em uma relao social extremamente conflituosa que a
relao senhor escravo. Concordo plenamente com a anlise de Keith Bradley que o medo causado pelas
possibilidades mais at do que pela efetividade das punies eram o cerne do controle dos proprietrios
sobre os escravos(4).
Se Varro nos mostra os proprietrios pensando nas melhores formas de controlar a escravaria, por
outro lado tambm nos permite ver alguns aspectos de elementos de resistncia escrava. Por exemplo, no
captulo 12 do livro 1, Varro aconselha a construo dos edifcios em locais elevados, para evitar os bandos
de assaltantes. Esses bandos de assaltantes eram constitudos, entre outros tipos sociais, por escravos
fugitivos. Alm disso, podemos pensar que a defesa proporcionada por esse conselho de Varro contra os
assaltantes tambm funcionava para os perigos de amotinamento dos escravos da prpria propriedade.
Descendo poucas linhas no texto, no captulo 13, Varro aconselha que o quarto do vilicus fique ao
lado da entrada do edifcio, para que controle quem sai e o que leva. Essa preocupao com possveis furtos
ressurge no captulo 22, quando Varro fala sobre os cuidados com inventrios e com o local de
armazenamento dos instrumentos mudos. O furto pode ser visto como uma forma de resistncia cotidiana,
expresso da conflituosidade das relaes senhor - escravo.
Essas estratgias de controle precisam ser entendidas dentro de uma lgica de aprendizagem do
controle pela qual passava a sociedade escravista romana. Dentro da experincia cotidiana, a classe dos
proprietrios desenvolvia estratgias e concepes de como controlar seus escravos. Essa nfase na
construo de prticas atravs da experincia uma forma de ressaltar o carter histrico da instituio aqui
analisada, a escravido. Isto , mesmo que possamos falar em caractersticas gerais para o escravismo
romano devemos analisar suas transformaes ao longo dos sculos. Tal nfase tambm ajuda a ressaltar a
construo da histria atravs dos atores sociais. A classe proprietria romana fez opes por determinadas
estratgias de controle que julgou de certa maneira mais eficazes ou prudentes frente s realidades que se
lhe apresentavam. No demais aqui ressaltar a importncia que as grandes rebelies servis devem ter tido
nesse processo. Sociedades Escravistas que passam pela experincia de revoltas de tal magnitude no
passam inclumes por tal experincia. Porm no so apenas os episdios das revoltas servis que
influenciaram tal processo de aprendizagem do controle. Como j foi dito aqui, a sociedade romana passava
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por grandes transformaes em todos os aspectos da vida social, e precisamos estar a tentos a como cada
uma dessas transformaes afetou a escravido rural romana.

NOTAS:
(1)Cf. ASH, W.B. Introduction life and works of Varro in: CATO/VARRO On Agriculture (with an English
translation by HOOPER, W.D) Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press. 1934
(2) Moses Finley, Escravido Antiga e Ideologia Moderna, Rio de Janeiro: Graal, 1991. P.76
(3) Norma Musco Mendes, O sistema poltico do Principado, in: Norma Musco Mendes e Gilvan Aventura da
Silva, Repensando o Imprio Romano, Rio de Janeiro: Mauad, 2006.
(4) Keith Bradley. Slaves and Masters
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AS MOEDAS DE SAFO ROMANAS: ENTRE A EDUCAO E A POLTICA
Jos Roberto de Paiva Gomes NEA/UERJ

Introduo
Procuramos analisar a relao simblica existente entre o anverso e o reverso de uma moeda
mais especificamente um denrio de bronze do II sc. DC dedicado a uma personagem chamada de Julia
Procula em cujo reverso encontramos a poetisa Safo. Procuramos estabelecer uma relao entre ambas s
personagens. Mas, para isso, devemos entender qual o papel da numismtica para o mundo romano e
porque da necessidade da sua produo enquanto artefato fiducirio (econmico) e simblico.

A moeda romana como signo de poder
De acordo com Daniel J. Taylor (1), a Histria de Roma indubitavelmente estampada em suas
moedas. A economia romana, para o autor, estava baseada nas relaes de troca, cujo valor era determinado
pelo gado. Tal relao geraria a palavra latina pecunia, isto , dinheiro que, por sua vez, deriva da palavra
pecus ao qual se refere a ovelha ou ao gado em geral. Na sua vertente mtica, dinheiro deriva de um epteto
latino moneta atributo da deusa romana Juno, cujo templo no Capitlio de Roma ser o primeiro a cunhar
moedas, provavelmente com carter votivo. As primeiras moedas romanas eram cunhadas em bronze rude
(aes rude) e que por volta de 289 a C de acordo com a tradio se tornaram aes gravam, ou seja, moedas de
bronze pesadas com peso e smbolos definidos pelo Estado sob a superviso de trs funcionrios, que
passaram a ser conhecida como monetales de tresviri (2) (cujo simbolo estandarte era composta por um
conjunto de equinos).
Com o avano romano para o sul, os romanos tiveram contato com as moedas de prata
provenientes das colnias gregas. Este contato estabeleceu a cunhagem de moedas com o modelo dos
monetales de tresviri em prata exclusivamente para a regio (por volta de 269). Essa cunhagem marca o
incio da expanso romana para a Magna Grcia. Durante as Guerras pnicas, as moedas de prata se
desvalorizaram pela escassez do metal. As moedas tambm expressariam a vocao militar e expansionista
de Roma ao trocar a legenda de suas cunhagens de Romano para Roma.. A derrota de Roma frente a
Hanibal traz uma nova transformao nas normas de cunhagem em ouro, prata ou bronze e as moedas
ressurgiram a partir da escala do denrio de prata. Nas moedas de bronze as deidades mais comuns foram
Janus, Mrcurio e Apolo. Nas moedas de prata cunhadas pelos monetales de tresviri Roma e a Vitria foram
personificadas e carruagens contendo duas deidades e quatro cavalos figurava como smbolos.

A moeda e o poder pessoal: o caso Julia Procula e de Flavia Nicomachus
Alm das deidades e smbolos que consagram a vitria romana, os monetales de tresviri
comearam a cunhar moedas com a marca dos magistrados, seus smbolos, monogramas nomes
abreviados, por ao redor 150 A.C., nomes cheios que exclua palavra ROMA. Essa forma particular de
cunhagem se perpetuou. Os monetales de tresviri comearam a descrever incidentes histricos que
envolvem os seus antepassados e os servios feitos por eles. Essa pratica se torna mais visvel durante as
guerras cvis e moedas com situaes histricas eram forjadas e tinham um contedo simblico muito forte,
principalmente essa confeco est aliada ou subordinada a generais poderosos como Sulla, Pompeu ou
Julius Caesar que usam moedas como instrumentos de propaganda poltica. Essa propaganda substituiu a
lenda cvica e desgnios patriticos nas moedas do mesmo modo que os soldados juraram submisso para os
generais em vez de Roma. Em 44 A.C., Csar colocou seu retrato auto-retrato em um denario de prata (3).
Essa moeda estabelece um precedente novo que se torna norma no Imprio Romano, quebrando com o
padro numismtico antigo de enaltecer Roma.
Usar moeda para fazer propaganda ou enaltecimento pessoal uma pratica comum desde os tempos de
Augusto, que com o estabelecimento da Pax Romana, permitiu as provncias e outras regies do Imprio que
pudessem cunhar moedas. As moedas em bronze enfatizavam o poder entre o povo e os militares, tendo em
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vista ter sido estabelecido como um padro cvil. Enquanto, as moedas de ouro e prata imperiais circulavam
entre as classes mais ricas a quem Augusto favorecia.
Augusto estabelecer um novo modelo monetrio com um padro tendo um retrato imperial no anverso e
um fato histrico ou particular ligado ao imperador no reverso. Esse padro permaneceu at a dinastia Julio
Claudiana , pois a popularidade de Augustus era to grande que seus sucessores desejaram capitalizar
qualquer associaes simblicas que poderia ser aproveitado no jogo de poder imperial. Nesse jogo de
interesse, Tibrio utilizou bem sua relao como enteado de Augusto, sendo seguido por Caligula, Claudio e
Nero que se apropriaram das virtudes e caractersticas de Augusto para governar. As moedas cunhadas por
eles atestam essa verossimilhana. Podemos observar essa situao em um denrio de bronze, consagrada
a Julia Procula, confeccionado no tempo do magistrado Apollonidas em Mytilene aproximadamente entre 150-
200 DC. Temos por interesse estudar as representaes sociais de Safo atravs dos tempos e dentro deste
corpus, encontramos esse denrio de bronze, onde a poetisa grega aparece em conjunto com a figura de
Julia Procula. Quem Julia Procula e porque associa-l a Safo?



Figura 1 Apollonidas sob Antoninos. Data: Aproximadamente 150-200 DC Proveniente: LESBOS, Mytilene.
Metal: bronze ( 27mm - 10.05 gm, 7h) Anverso: busto drapejado de Julia Procula, cabelo em forma de
coque em cima da cabea. Inscrio: IOU PROKU LAN HRWIDA. Reverso: Sappho assenta a direita em uma
cadeira alta, tocando lira. Inscrio: EPI STPA APOLLWNI, MUTI. Referncia bibliogrfica: BMC Troas pg.
200, 165; SNG Copenhagen -; SNG von Aulock -; SNG Hunterian 1313.

Conforme o numismata Garth (4), Mytilene emitiu uma srie rara de moedas em bronze que
honraram homens e mulheres que estavam ligados a histria da cidade ou eram cidados locais distintos. A
primeira moeda nesta srie aparece honrando o historiador e poltico Theophanes e a esposa Archedamis.
Theophanes era um amigo de Pompeu, e graas a essa relao de influncia que Mytilene ganhou sua
autonomia sob a proteo de Pompeu em 62 AC (Plutarch, Pompey, 42) (5). A moeda de Julia Procula
tambm pode ser descrita nesta mesma srie, conforme Garth, existe em Mytilene uma inscrio que
menciona Procula e Flavia Nicomachis, sua filha, como benfeitores da cidade (o termo hrwidan podem
significar a herona, mas tambm o protetor de uma cidade). Para datao, Garth recorre as informaes de
outro numismata, Wroth que data a moeda para o periodo dos Antoninos, pois sua filha Flavia Nicomachis,
casada com um renomado pritanis do perodo chamado Sextus e em razo da existncia de um retrato no
mesmo estilo, tambm do mesmo perodo, dedicada Faustina I, esposa de Antonino Pius. Para o numismata,
Safo est associada a Julia Procula, por ser est uma proeminente cidado de Lesbos, destacada anci e
provedora da arte e da poesia.
O jogo de poder imperial tambm era uma estratgia da aristocracia das provncias. Os
imperadores romanos cada um ao seu modo enfatizaram seus feitos sociais, polticos ou militares que, por
fim, teriam como objetivo exaltar, enaltecer e tornar legitima a expanso geogrfica romana pelo mundo.
Parido da idia que Roma sempre buscar a PAX, a aristocracia procurou essa verossimilhana. Podemos
observar essa relao, em especial, nas duas moedas de Mytilene, cunhadas no perodo dos Antoninos.
Essas moedas enfatizam o poder das famlias aristocrticas e sua importncia de poder social. As moedas
mostram como j nos referimos a duas famlias compostas pela me Julia Procula e pela filha e o pai
57
Flvia Nicomachus e Sextus (Nicomachis - marido?). A moeda de Julia Procula segue o padro imperial
constitudo pela persona e seu feito ou atributo. No caso da moeda de Flvia, ela aparece como atributo do
marido, demonstrando o poder atravs do casamento. Para Daniel J. Taylor, a proeminncia da Pax pode ser
notada pelas figuras femininas que pelo vesturio e pelo penteados demonstram terem alcanado uma idade
bastante avanada.



Figura 2 Antonino Tardio. Data: Aproximadamente 150-200 DC Proveniente: LESBOS, Mytilene.
Metal: bronze ( 24mm) Anverso: busto drapejado de Sextus (Nicomachis?) r. Inscrio: CE?CTON HPOA.
Reverso: Busto drapejado rosto de Flavia Nicomachis. Inscrio: FA NEIKOMAXIC MVTI?H. Referncia
bibliogrfica: BMC 173, SNG Cop.407.

De um modo geral, o perodo dos Antoninos marcado pela caridade simbolizada pelo epiteto de
PIUS dado pelo Senado ao imperador Antonino. A prtica aristocrtica deveria seguir este princpio. As
moedas, de Julia Procula e Flavia Nicomachis, encontram-se inseridas dentro do mundo numismtico como
uma srie importante que descreve o cotidiano poltico das provncias romanas. Richter (in Portraits of the
Greeks, No. 154) refora h existncia das moedas de Safo, em conjunto com as evidncias literrias, em
Mitilene. Mas, nesse caso especfico, essa moeda no de Safo, mas de Flvia Nichomachis, por causa da
inscrio contida na moeda. O autor salienta que existe uma evidencia adicional derivada de uma inscrio
que nomeia Flavia Publica Nicomachis como um Prytanis (magistrado principal) de Mitilene (vide:
Classical Review, 1894). A identificao fortalecida pelo fato que a me de Flavia, Procula, e o pai dela,
Deinomachus, como podemos observar na moeda acima relacionado com Mitilene. Se juntarmos os smbolos
Julia-Safo-Flvia podemos dizer que a ltima exerceu a pritania voltada para o desenvolvimento das artes e o
patrocnio de festivais, isto e, poderia ter participado ou fundado associaes caridosas, a exemplo de Safo
que fundou e exerceu o cargo de sacerdotisa de Afrodite e educou para o casamento diversas jovens.

Concluso: o uso das moedas como propaganda aristocrtica romana
Educar as jovens, nestes grupos sociais denominados de thiasos ou hetaireria, de cunho rituais ou
polticos, voltados para o ensino da moral familiar romana, pode ter no nosso entender o mesmo propsito
dos orfanatos, patrocinados por Antonino, aps a morte de Faustina snior. Manter tudo aquilo que o governo
de Antonino vinha proporcionando, atravs da adoo e do exerccio da pietas, ou seja, a continuidade de
Roma por intermdio dos casamentos entre as famlias (a adoo de esposas virtuosas e educadas)
garantiria a continuidade do imprio. Os orfanatos proporcionariam a essas jovens, um patronmico, um novo
lugar de origem, que as certificavam atravs de rituais serem consideradas cidads frteis e capazes de
reproduzir cidados dotados de plenos direitos de usufruir a civitas romana (S.H.A., Pius, 8,2). Essa
educao foi efetivada provavelmente para se evitar um mal praticado principalmente pelas mulheres
pertencentes a elite, o adultrio, que como exemplo negativo repassado para as mulheres das classes
populares. O Senado deifica Faustina I, como Augusta, pelas virtudes sociais (como boa esposa) refletidas
nas atitudes morais praticadas por Antonino, como o amor e a fidelidade esposa. Antonino caracterizar as
qualidades morais de um bom princeps baseadas no amor a religio, a justia e a paz.
58
Esse conjunto numismtico das elites alm de nos demonstrar como esse cosmopolitismo refletiu
ao nvel das provncias, como o caso da provncia da sia da qual a ilha de Lesbos faz parte. Nos permite
perceber a preocupao de Antonino e das elites gregas romanizadas em preservar e manter a centralizao
e a coeso do Imprio frente as possveis ameaas dos reinos orientais. Mytilene comea a produzir as
moedas que configuram essa nova identidade. As moedas representam significados, mensagens, do emissor
para seus receptores (CARLAN, 2000). Seguindo os dados arqueolgicos estudados por Labarre (1996),
Lesbos desde seus primrdios nos tempos homricos foi um destacado importador de gro e tambm um
produtor e exportador de azeite e de vinho at os tempos da dominao dos romanos. Os mitilnios
romanizados ao cunharem as moedas com a efgie com a simbologia imperial/aristocrtica aliada figura de
Safo organizam e constituem dessa forma um lugar identitrio formulado por meio das prticas individuais e
coletivas. Lesbos sempre dependeu para a sua sobrevivncia mais das alianas para manter suas relaes
econmicas e, portanto, estabeleceu relaes de amizade e de reciprocidade com as mais diversas regies
do Mar Egeu.

Notas
(1) http://www.lawrence.edu/dept/art/buerger/essays/greekcoi6.html
(2)A fiscalizao monetria realizada pelos monetales de tresviri foram sendo suprimidas completamente das
moedas, no perodo de Augusto, que passar a partir de ento ao controle dos escravos do imperador e de
homens livres.
(3) Cesar adotou um costume da poca de Alexandre e dos reis helensticos cunhar moedas com auto-
retrato. As moedas mostram que Cesar, depois de morte, foi deificado se tornando divus Julius, Julius divino
. Plutarco, em sua obra, Vidas Paralelas uniu os dois governantes por causa de seus feitos.
(4) Garth R. Drewry Collection. Ex Classical Numismatic Group 51 (15 September 1999), lot 877.
(5) Por essa razo essa moeda mereceu um estudo que se encontra na obra RPC 2342.

Documentao textual e especifica
Antoninus Pius, por Julius Capitolinus. Scriptores Historiae Augustae. Traduzido por David Magie. Loeb
Hadrian, por Aelius Spartianus. Scriptores Historiae Augustae. Traduzido por David Magie. Loeb
Documentao geral e especfica
Bryant, E. The Reign of Antoninus Pius. Cambridge, 1895.
Carlan, Cludio Umpierre. Moeda, simbologia e propraganda em Constncio II. Dissertao de Mestrado.
Niteroi: Universidade Federal Fluminense, 2000.
Garth, R. Drewry Collection. in Ex Classical Numismatic Group 51 (15 September 1999), lot 877.
Garzetti, A. From Tiberius to the Antonines. translated by J.R. Foster. London, 1974.
Gonalves, A. T. M. Os imperadores Severos e a aproximao com as imagens dos Antoninos. In: Revista
Mirabilia 3.
Grant, M. The Antonines: The Roman Empire in Transition. London, 1994.
Grimal, P. A Civilizao Romana. Lisboa: Edies 70, 1988.
Guy Labarre. Les cits de Lesbos aux poques hellnistique et impriale. Coleo de lInstitut dArchologie
et dHistoire de lAntiquit, Universit Lumire Lyon 2, Vol. 1. Limonest: Boccard, 1996.
Richter. Portraits of the Greeks in: Classical Review, 1894.
59
GERMANOS: O RAGNARK(1) DO IMPRIO ROMANO OCIDENTAL
Luiz Cludio Moniz NEA/UERJ

Os germanos tm em sua essncia a semente do combate. Eles poderiam perfeitamente traduzir o
pensamento de Herclito no que se refere ao (arkh), o princpio do universo, como coloca Nietzsche: "todo o
devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que nos parecem duradouras s exprimem a
superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta persiste pela
eternidade afora." (NIETZSCHE, F. 1995, p. 42)
Uma das provas que atestam esta relao com a guerra parece estar contida no prprio vocbulo
germanus, cuja origem latina. Tal termo significa homem com lana, j que havia uma certa espcie de
lana que era denominada geer pelos germanos. De acordo com Giordani, o vocbulo foi introduzido na
lngua literria pelo historiador grego Poseidonios no primeiro sculo de nossa era, e popularizado atravs
dos comentrios de Csar. (GIORDANI, Mrio, 1970, p. 15)
No que diz respeito s fontes de pesquisa para o estudo desses povos nrdicos, no existem muitas obras
escritas. As mais importantes so A guerra das Glias (52 a.C.), de Jlio Csar, e A Germnia (98 d. C.), de
Tcito. Estrabo, Plnio, o Antigo, e Ptolomeu tambm apresentaram snteses sobre os germanos. Existem
peas arqueolgicas que fornecem pistas considerveis, alm de algumas inscries rnicas(2) que
constituem os primeiros monumentos conhecidos da lngua dos germanos.(GIORDANI, M. Op. cit., p. 10)
Posteriormente surgiram as Eddas, os picos escandinavos, que narram as aventuras dos deuses e heris
dos povos nrdicos. A Edda potica, de autoria annima, traz poemas datados entre os sculos IX e XII da
era crist. J a Edda em prosa foi escrita em 1221 d.C., pelo islands Snorri Sturluson.
A origem dos germanos um tema que ainda causa polmica: "para alguns estudiosos alemes, os
germanos seriam o povo primitivo (Urvolk) do qual teria sado a grande famlia indo-europia. Seu habitat
original teria sido a Rssia Oriental. Segundo outros, os primitivos germanos seriam nrdicos 'tendo ocupado
as regies escandinavas e blticas, por muito tempo isoladas da Europa Central pela floresta germnica, e
que, na Idade do Bronze, teriam recebido a contribuio de outros povos e adotado a lngua indo-europia. A
civilizao germnica ter-se-ia constitudo, ento, influenciada pela dos celtas e dos ilrios e at de povos
mediterrneos'."(Ibid., p. 18.)
Extremamente agressivos e de esprito aventuroso, os germanos viviam brigando, ora com vizinhos,
ora com uma outra tribo e, muitas vezes, se lanavam em migraes, visando novas terras e novos
adversrios. Viviam praticamente em funo dos combates e em tempos de guerra os chefes gozavam "de
um poder quase absoluto, limitado apenas por certos direitos fundamentais como, v.g., o dos soldados em
relao presa."(Ibid., p. 19.). Sua essncia guerreira to marcante que termos ligados ao combate e s
armas utilizadas so abundantes nas antigas lnguas germnicas.
Apesar de toda essa brutalidade natural, os germanos prezavam mais do que qualquer outro povo a
hospitalidade, como pode ser visto atravs do seguinte relato de Jlio Csar: "A violao da hospitalidade
tida por sacrilgio; os que, por uma razo qualquer, vo s suas casas, so protegidos contra toda violncia e
considerados como sagrados; todas as casas lhes esto abertas; com eles se partilham os vveres." (CSAR.
A guerra das Glias. 989, p. 142) Tal fato pode ser inclusive verificado na mitologia, quando da morte do deus
solar Balder (Baldr ou ainda Baldur). Como ele no morreu em combate, teve que ir para Niflheim(3), pois o
paraso nrdico, ou seja, o Valhalla, era privilgio dos guerreiros cados com honra no campo de batalha(4).
L, a deusa Hel, guardi deste glido inferno, o recebeu com todas as honras, segundo a tradio germano-
escandinava. Hermod seu meio-irmo, que se comprometeu com Frigga (me de Balder) a traz-lo de volta,
partiu para a misso disposto a oferecer um vultuoso resgate. Para tanto, de acordo com a Edda em prosa,
"trouxeram ali Sleipnir, o cavalo de Odin; Hermod montou sobre o corcel e foi-se, galopando. [...] Hermod
cavalgou at alcanar os portais de Hel. Desmontou para apertar suas esporas e, montando novamente,
cravou-as em seus estribos, dando o cavalo um salto com tanto vigor que no ficou nada perto [dali]. Ento
Hermod cavalgou diretamente ao palcio e desmontou. Ele entrou e l viu seu irmo Baldr sentado no mais
alto trono."( STURLUSON, S. 993, p. 121.)
60
Essa lei da hospitalidade estava to inserida na cultura nrdica que mesmo que um inimigo ferrenho
de algum fosse em sua casa, seria recebido como se fosse um familiar ou amigo, e teria toda proteo,
podendo dormir tranqilamente. Isso pode ser visto na pera de Richard Wagner, A Valquria, que se inicia
com a chegada de Siegmund cabana de Hunding e sua esposa Sieglinde, procurando se proteger de uma
violenta tempestade. Ao entrar, cai exausto sobre uma pele de urso e encontrado pela mulher, que lhe traz
gua. Ambos ficam atrados um pelo outro. Ao chegar, Hunding pergunta quem o estranho e aps ouvi-lo,
oferece-lhe rudemente a sua hospitalidade. Ao questionar Siegmund no que diz respeito ao motivo que o
trouxera sua casa, o violento anfitrio fica abismado: "ele fora em socorro a uma jovem mulher, obrigada a
um casamento sem amor, e matara os seus selvagens familiares, mas com lana e escudo arrancados de
seus braos, ele no fora capaz de proteger a mulher. Ela morrera diante de seus olhos e ele tivera de fugir
do bando. Hunding se d conta ento de que os homens atacados por Siegmund eram seus familiares e que
d guarita em sua casa a um inimigo. As leis de hospitalidade obrigam-no a abrigar Siegmund por esta noite,
mas ao alvorecer ele ter de lutar pela prpria vida."( MILLINGTON, B, 1995, p. 332.)
Hospitalidade parte, a essncia germnica estava mesmo baseada na guerra, que para esses
ardorosos e honrados homens era talvez a coisa mais importante que havia. Brutais, quando saam do crculo
de sua classe pareciam feras em liberdade, vindo a ser monstruosos triunfadores que saam talvez de uma
terrvel srie de assassnios, de incndios e de violaes com tanto orgulho e serenidade de alma como se se
tratasse duma partida de estudantes e persuadidos de que deram aos poetas matria farta para celebrar e
cantar.(Cf. NIETZSCHE, F. 1991, p. 13.) Eram, segundo Nietzsche, as bestas loiras em busca de presa.(
Idem.) A selvageria , ainda de acordo com o filsofo, uma caracterstica de estirpes aristocrticas que
surgem de tempos em tempos: heris homricos, romanos, rabes, japoneses e vikings escandinavos, alm
dos germanos. Ele acrescenta dizendo que todas as raas nobres deixaram vestgios de barbrie sua
passagem; na mais alta cultura conserva-se a sua recordao.(Idem.) No entanto, as tribos germnicas
respeitavam os adversrios quando estes eram corajosos e grandes guerreiros, pois no podiam suportar
um inimigo que no fosse venervel.( Cf. Ibid., p. 14. )
A questo dos combates era to fundamental que pode ser verificada nos prprios mitos germano-
escandinavos. Talvez o maior exemplo seja a vida post mortem. Os nrdicos acreditavam, como j foi visto
anteriormente, que somente aqueles que morriam em combate tinham o seu passaporte garantido para o
paraso, o Valhalla. L, os guerreiros curtiam a vida que pediram aos deuses, ou seja, luta, comida, bebida e
mulheres, como pode ser visto na Edda em prosa: todos os dias, aps terem-se vestido, colocam suas
armaduras, saem ao ptio e combatem entre si, matando-se uns aos outros. Esta sua diverso e, quando
chega a refeio, cavalgam de volta ao palcio e sentam-se juntos para beber. Como dito aqui: no ptio de
inn, os guerreiros mortos combatem diariamente. Escolhem suas vtimas, cavalgam ao palcio e, unidos,
voltam a beber.( STURLUSON, S. Op. cit., p. 96-97. )
Seus principais deuses, Odin e Thor (Escandinvia) ou Wotan e Donner (Germnia), confirmam o
esprito blico dos germanos. Ambos so deuses da estirpe dos sir ou Ases(5). Thor , sem sombra de
dvida, o deus mais popular da Europa germnica. considerado como o guardio das divindades, em
funo da sua ira e agressividade. Pertence, de acordo com Dumzil, segunda funo, a da guerra(6), mas
atuava tambm como uma divindade da terra, fertilizando-a com seus raios, troves e tempestades sendo,
por esse motivo, largamente cultuado pelos camponeses. J que era um deus venerado pelo povo, teve seu
culto espalhado pelos quatro cantos do norte europeu, difundindo-se posteriormente pelo mundo.
rr, tenimo que significa o deus que troa, o deus do martelo, o inimigo dos gigantes, cujo furor
o faz, s vezes, parecer com eles.( DUMZIL, G. 1959, p. 4.) uma divindade um tanto quanto grosseira,
que ajuda os camponeses com violncia, j que o deus do raio e do trovo.
Wagner, para melhor adaptar o mito sua obra (especificamente em O ouro do Reno, a primeira das
quatro peras que fazem parte de O anel do Nibelungo, tambm conhecida como Tetralogia), colocou Donner
como irmo de Fricka, Freia e Froh e, conseqentemente, cunhado de Wotan, que marido de Fricka.(7) Os
mitos dicos, no entanto, possuem duas variantes sobre a origem desse deus. A primeira diz que ancestral
de inn, e a segunda o situa como filho do mesmo.
Donner detm um poder muito grande, poder esse que vem, em parte, de seu martelo mgico,
Mjlnir (aquele que fragmenta), com o qual alm de produzir as tempestades e rachar os crnios dos gigantes
de gelo e da montanha, pratica determinados rituais mgicos. Na pera, por diversas vezes ele parte para
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cima tanto dos gigantes quanto de Loge, empunhando sua mortfera arma, sendo detido por Wotan, que por
sua vez obrigado a cumprir seus acordos de paz, como atestam as runas gravadas em sua lana.
Odin/Wotan o lder do panteo, sendo portanto a divindade mais importante. Juntamente com seus
irmos Vili e V (todos filhos de Bor, o homem que surgiu da neve), aps matar e esquartejar o gigante
primordial Ymir, construiu o universo com suas partes. Eles criaram tambm o primeiro homem e a primeira
mulher aps terem formado o mundo, como pode ser verificado na Edda em prosa: "quando costeavam os
mares, os filhos de Bor encontraram e cortaram duas rvores, criando assim os homens. O primeiro [dos
filhos de Bor] deu-lhes esprito e vida; o segundo, conhecimento e movimento; e o terceiro, forma, fala,
audio e viso. Eles deram-lhes tambm nomes e vestimentas. O homem foi chamado Ask e a mulher,
Embla. Deles proveio a raa dos homens, a qual fora dada Midgard como morada."( STURLUSON, S. Op.
cit., p. 58. )
Um fato interessante que na prpria forja do homem a guerra est presente. Ask significa freixo,
uma rvore cuja madeira era largamente utilizada na construo de armas, como por exemplo o arco longo e
o cabo das lanas. Na mitologia grega, a natureza blica do homem pode ser vista no mito das idades,
narrado por Hesodo em Os trabalhos e os dias: "E Zeus Pai, terceira, outra raa de homens mortais criou
em nada se assemelhando argntea; era do freixo, terrvel e forte, e lhe importavam de Ares obras
gementes e violncias."(HESODO. 1996, p.33.) Aqui Hesodo se refere raa de bronze, a terceira estirpe
humana. Esses homens eram extremamente violentos, acometidos pela hbris blica: "os homens da idade
de bronze pertencem a uma raa que no come po, quer dizer, so de uma idade que no se ocupa com o
trabalho da terra. No so aniquilados por Zeus, mas sucumbem na guerra, uns sob os golpes dos outros,
domados 'por seus prprios braos', isto , por sua prpria fora fsica."( BRANDO. 1988, p. 174.)
Odin possui uma lana, cujo nome Gungnir. De acordo com uma verso do mito, ela foi feita de um
galho de Iggdrasil, o freixo do mundo, rvore que para os escandinavos e germanos era o sustentculo do
cosmo. A divindade, logo depois de deixar com Mmir, o deus da sabedoria, o seu olho esquerdo como
pagamento por ter bebido da sua fonte (8), teria arrancado um galho da rvore sagrada e feito uma lana com
ele, arma com a qual se automutilou. No Hvaml, poema constante da Edda potica, "Odhinn conta como
obteve a runa, smbolo da sabedoria e do poder mgicos. Suspenso durante nove noites na rvore Yggdrasil,
'ferido pela lana e sacrificado a Odhinn, eu mesmo sacrificado a mim mesmo, sem alimento nem bebida, eis
que a runa, ao meu chamado, se revelou'. Obtm assim a cincia oculta e o dom da poesia. Trata-se, sem
dvida, de um rito de iniciao de estrutura paraxamnica. Odhinn permanece enforcado na rvore csmica.
[...] Ferindo-se a si mesmo com a lana, abstendo-se de gua e de alimento, o deus sofre a morte ritual e
adquire a sabedoria de tipo inicitico."( ELIADE, 1983, p. 177-178.)
Uma outra variante diz que a lana teria sido forjada por anes(9), os filhos de Ivald, e era mgica, ou
seja, tinha o poder de sempre atingir o alvo. Quando Odin partia para a guerra com seu elmo de ouro e sua
resplandecente armadura, Gungnir estava sempre com ele, j que era o smbolo de sua fora e poder (as
lanas eram, em algumas ocasies, associadas a meteoros, que por sua vez simbolizavam ameaas de
guerra). Tanto a fora quanto o poder de Odin estavam garantidos em funo dos acordos que ele fazia com
seus adversrios. Esses pactos eram gravados com caracteres rnicos em sua lana.
De acordo com o mito, Odin/Wotan subjugou os gigantes depois de uma sangrenta guerra. Aps a
vitria, fez com os dois nicos sobreviventes, Fasolt e Fafner, um acordo de paz: eles construiriam um castelo
inexpugnvel, o Valhalla e, em troca, o deus lhes daria Freia, a deidade do amor e da beleza. Pressionado
por Fricka, sua esposa e, na pera de Wagner, irm de Freia, Wotan recua ao se ver cobrado pelos gigantes,
intimando-os secamente a escolher outro pagamento que no seja a deusa do amor. Fasolt comea ento a
expor os detalhes da sua concepo de justia e da necessidade da realizao do contrato: "Tu, filho da luz,
que era fcil de persuadir, escuta e tenha cuidado: mantm-te fiel a teu pacto! O que s o s graas aos
pactos. Tens qualidades para o poder e o dispensas bem. Nos ganha em astcia e inteligncia, e nos
obrigaste, a ns que ramos livres, a manter a paz. Mas amaldio todo teu o saber e renuncio tua paz, se
no sabes ou no podes aceitar, de maneira nobre e livre, como manter-te fiel a um pacto. Um gigante
estpido te d este conselho: tu, sbio aprende-o de mim."( WAGNER, R. maro de 2001, p. 20.)
Estamos aqui diante de um conflito que foi regulamentado nos moldes do antigo direito germnico, tal
como atesta Michel Foucault: "o direito germnico no ope a guerra justia, no identifica justia e paz.
Mas ao contrrio, supe que o direito no seja diferente de uma forma singular e regulamentada de conduzir
62
uma guerra entre os indivduos e de encadear os atos de vingana. O direito , pois, uma maneira
regulamentada de fazer a guerra, [...] a forma ritual da guerra."( FOUCAULT, M. 1996, p. 56-57.)
Os gigantes foram subjugados por Wotan e a paz foi instituda atravs de um acordo. Foucault diz o
seguinte sobre isso: "[...] se verdade que no h oposio entre direito e guerra, no menos verdade que
possvel chegar a um acordo, isto , interromper essas hostilidades regulamentadas. O antigo direito
germnico oferece sempre a possibilidade, ao longo dessa srie de vinganas recprocas e rituais, de se
chegar a um acordo, a uma transao. Pode-se interromper a srie de vinganas com um pacto."( Idem.)
O pacto foi o j visto acima, ou seja, a construo do Valhalla em troca da deusa Freia, e estaria
vinculado ao subjugo dos gigantes por Wotan depois de uma sangrenta guerra. Esse pacto foi autenticado
pelas runas, inscritas na lana do rei dos deuses, o que, conforme falou Fasolt, assegura o seu poder sobre
eles. Foucault diz ainda que no momento do acordo, "os dois adversrios recorrem a um rbitro que, de
acordo com eles e com seu consentimento mtuo, vai estabelecer uma soma em dinheiro, que constitui o
resgate. [...] Nesse procedimento do Direito Germnico um dos dois adversrios resgata o direito de ter a paz,
de escapar possvel vingana de seu adversrio. Ele resgata a prpria vida e no o sangue que derramou,
pondo assim fim guerra."( Idem. )
O rbitro neste caso foi o semideus Loge, encarregado de inspecionar a fortaleza para verificar se
no houve falhas na construo, o que poderia anular o pacto: "Casa e ptio, entrada e castelo, a nobre
fortaleza j est construda e forte. Eu mesmo comprovei o radiante muro, e examinei com cuidado se toda
ela era firme e segura. Encontrei Fasolt e Fafner dignos de confiana: nem uma s pedra se move."(
WAGNER, R. Op. Cit., p. 25.)
O tenimo Odin deriva do termo od, cujo significado andar, hbito que pratica toda vez que vai
Terra, tomando a forma de um viajante. Nestas ocasies usa um chapu de abas largas, sendo que uma
delas cobre o seu olho esquerdo, dado a Mmir em troca de um gole da gua da fonte da sabedoria. Veste
um manto de vrias cores, no qual predomina o azul, a cor do cu. De acordo com Niedner, o chapu de
Odin representa a abbada arredondada do cu; seu manto azul ou de vrias cores a atmosfera ou o cu
azul; um e outro simbolizam a proteo.( NIEDNER, H. 1997, p. 55.)
Odin era cultuado tambm como um deus da guerra, apesar de Tr ser a divindade dos combates.
Era o rei dos deuses quem escolhia os guerreiros que tombavam no campo de batalha com honra, os
chamados einherjar, enviando as Valqurias para resgat-los. Tal procedimento tinha como objetivo engordar
as fileiras dos deuses, que deveriam estar bem preparados para o conflito final, o Ragnark, no qual se
bateriam contra seus inimigos mortais, os gigantes do gelo e da montanha. O ato de escolher guerreiros
mortos em combate e conduzi-los atravs das Valqurias para o Valhalla, o faz um deus psicopompo, ou seja,
uma divindade condutora de almas. Essa caracterstica, alm da criao das runas, que surgiram sua frente
aps ter perdido o olho esquerdo e ter se ferido e dependurado na rvore da vida, fez com que Tcito o
comparasse ao deus romano Mercrio: de todos os deuses, Mercrio o que mais veneram, e, em dias
determinados, consideram um dever piedoso sacrificar-lhe mesmo vtimas humanas.( TCITO. A Germnia.
p. 18.) O fato que Mercrio, alm de ser um deus ligado palavra, j que o mensageiro dos olmpicos,
especialmente de Jpiter, o responsvel pela conduo das almas dos mortos. Assim como o grego
Hermes, Mercrio tornou-se o deus psicopompo, quer dizer, condutor de almas, sem o que estas no
poderiam alcanar a eternidade e felicidade. [...] Deus indo-europeu dos pastores, cuja lenda estava ligada ao
carneiro de velocino de ouro [...], transformou-se no mensageiro dos imortais do Olimpo, em deus
psicopompo e em deus das cincias ocultas.

(BRANDO, Op. Cit., p. 72-73.)
Outra caracterstica que o faz assemelhar-se a Mercrio o fato de Odin ser um deus embusteiro:
era considerado inconstante e pensava-se que s vezes se voltava contra seus fiis dando a vitria da
batalha ao bando oposto. Por esta razo, um de seus numerosos nomes era o de Deus Trapaceiro.(
BARRETT, C. 1991,p. 21.)
A faanha que escreveu com letras garrafais o nome dos germanos como grandes guerreiros e
conquistadores foi, sem sombra de dvida, a queda de Roma. Foram somente as tribos germnicas, as
responsveis pela queda da ento cidade mais importante do planeta? Segundo Foucault, esse absolutismo
romano que foi implantado por certo nmero de mecanismos de dominao, foi finalmente derrubado, varrido,
vencido, pelos germanos menos, alis pelos acasos de uma derrota militar do que pela necessidade de
uma degradao interna.( FOUCAULT, M. 2000, p.173.) Os germanos, ou especificamente os francos (uma
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das tribos germnicas) para atingirem Roma, penetraram antes na Glia, ento territrio conquistado pelos
romanos. Encontraram um pas descaracterizado, pois os romanos, para poderem dominar mais facilmente
os gauleses, alm de desarmar a aristocracia, rebaixou os nobres poltica e economicamente, e isto
mediante (ou em todo caso, em correlao com) uma elevao artificial da ral, a quem lisonjeiam, diz
Boulainvilliers, com a idia de igualdade.( Ibid., p. 172.) Dessa forma, quando os germanos entraram na
Glia, no havia uma aristocracia armada que pudesse fazer frente a eles. Para defender o territrio, os
romanos tiveram que recorrer a mercenrios, o que acabou gerando em primeiro lugar, um aumento
considervel dos impostos em moeda, e em segundo lugar, uma elevao exagerada dessas moedas, ou
seja, uma considervel desvalorizao. O resultado disso foi uma diminuio dos negcios e um
empobrecimento generalizado.
Por outro lado, Roma vinha numa crescente decadncia em funo de problemas internos, o que a
enfraquecia cada vez mais. Um desses problemas foi a diviso do Imprio efetuada por Teodsio, o que
acabou por acentuar a oposio e a rivalidade entre Ocidente e Oriente, causando um fatal enfraquecimento
frente ao inimigo comum.(GIORDANI, M. Op. Cit., p. 39.) Outros foram a desunio das classes sociais e as
intrigas de cortesos, que visavam o poder acima de qualquer coisa, sem falar de causas militares,
financeiras e sociais. Assim, abertas as portas da Glia, a conquista de Roma ficou altamente viabilizada.
No entanto, a conquista comeou tempos antes com a chegada dos hunos (brbaros asiticos) s
plancies da Rssia Meridional, empurrando os godos (uma das numerosas tribos germnicas) em direo
ao Imprio Romano. Outras tribos que se encontravam nas fronteiras do Imprio acabaram encorajando-se e
avanaram em direo Roma, que cai em 410. A partir de ento uma sucesso de migraes acontece por
todo o Imprio: visigodos instalam-se na Glia Meridional, vndalos e alanos na frica, francos e burgndios
ocupam os Pases Baixos e a regio renana. As invases continuam posteriormente com os ostrogodos,
alamanos, saxes, lombardos e varos, entre outros.
O sucesso das invases brbaras era inevitvel pelas razes apresentadas acima. Porm, as tribos
germnicas jamais alcanariam essas vitrias se no fosse a natureza guerreira de seus homens, forjada a
ferro e fogo nas florestas fechadas da Germnia. Soldados por excelncia, praticamente j nasciam
manejando machados, lanas e escudos, tais quais seus deuses. Odin, Thor e Tr, divindades ligadas
guerra, com toda certeza inspiraram com seus mitos esses inigualveis guerreiros, verdadeiros berserks(10),
que nada temiam, j que viveriam quase que eternamente(11) no Valhalla, lutando, comendo e bebendo,
juntamente com os deuses.

NOTAS
(1). O ragnark, cujo significado destino dos deuses, define a escatologia dos povos nrdicos, ou seja,
uma espcie de apocalipse pago, o fim do mundo.
(2) As runas eram letras germano-escandinavas que formavam um alfabeto chamado FUTHARK. Alm da
utilizao em poemas, epitfios, pedras comemorativas e registros de transaes comerciais, as runas foram
e so largamente usadas tambm em sua forma mgica e sagrada, ou seja, como orculo.
(3) Espcie de inferno nrdico, tomado pelo gelo. Todos os que morriam sem ser no campo de batalha iam
para l.
(4) Diferentemente dos deuses gregos e romanos, os nrdicos so mortais. Quando apresentam sinais de
envelhecimento, a deusa Idun d a eles mas mgicas que possuem a capacidade de rejuvenec-los.
(5) Existem duas estirpes na mitologia nrdica que so tidas como as mais importantes: os sir ou Ases e
os Vanir ou Vanes. Esses ltimos esto relacionados com a terra, a fecundidade e a sexualidade. J os
primeiros dizem respeito guerra.
(6) Georges Dumzil desenvolveu a idia de uma trplice funo religiosa dos deuses, classificando-os como
sacerdotes, guerreiros e camponeses.
(7) Consta na Edda em prosa que Donner, Fricka e Wotan pertencem estirpe dos AEsir, enquanto que Freia
e Froh so divindades Vanir.
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(8) A interpretao desta passagem mitolgica , segundo Niedner, a seguinte: o olho de Odin o sol. A
fonte de Mmir o manancial mais afastado do oceano. O olho de Odin afunda a cada amanhecer no oceano
para buscar os segredos do abismo (Mitologia nrdica, p. 65).
(9) Os anes, na mitologia germano-escandinava, so exmios ferreiros e artesos. So eles que
manufaturam armas, jias e utenslios para deuses e homens.
(10) Berserk significa sem camisa. Tais guerreiros lutavam totalmente nus, desprovidos de armadura e,
muitas vezes utilizavam peles de lobo ou de urso. Tomados por uma fria divina, inspirados por Odin,
lanavam-se ferozmente em direo ao inimigo.
(11) Viveriam at o Ragnark, o crepsculo dos deuses, perodo no qual os deuses e seus inimigos se
destruiriam mutuamente, juntamente com o Universo, uma espcie de apocalipse pago.

DOCUMENTAO TEXTUAL
CSAR, Jlio. A guerra das Glias. Traduo de Franco de Sousa. Lisboa: Editorial Estampa, 1989.
HESODO. Os trabalhos e os dias. Traduo, introduo e comentrios de Mary de Camargo Neves
Lafer. So Paulo: Iluminuras, 1996.
SNORRI, Sturluson. Edda em prosa. Traduo, apresentao e notas de Marcelo Magalhes Lima. Rio
de Janeiro: Numen, 1993.
TCITO. Germania. Traduo de Joo Penteado Ehskine Stevenson. So Paulo: Brasil.

BIBLIOGRAFIA
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Lassaletta. Madrid: EDAF, 1991.
BRANDO, Junito de Souza. Mitologia Grega, vol. I. Petrpolis: Vozes, 1988.
CHEVALIER, Jean, GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de smbolos. Traduo: Vera da Costa e Silva, Raul de
S Barbosa, Angela Melim e Lcia Melim. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1999.
DUMZIL, Georges. Les dieux des germains: essai sur la formation de la religion scandinave. Paris: Presses
Universitaires de France, 1959.
ELIADE, Mircea. Histria das crena e das idias religiosas, tomo II, volume I. Traduo de Roberto Cortes
de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 1983.
FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo Machado e
Eduardo Jardim Moraes. Rio de Janeiro: Nau, 1996.
. Em defesa da sociedade. Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
GIORDANI, Mrio Curtis. Histria dos reinos brbaros. Petrpolis: Vozes, 1970.
MILLINGTON, Barry (organizador). Wagner, um compndio: guia completo da msica e da vida de Richard
Wagner. Traduo de Luiz Paulo Sampaio e Eduardo Francisco Alves. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
NIEDNER, Heinrich. Mitologa nrdica. Traduccin de Gloria Peradejordi. Barcelona: Edicomunicacin, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na idade trgica dos gregos. Traduo de Maria Ins Madeira de Andrade.
Rio de Janeiro: Elfos, 1995.
. A genealogia da moral. Preparao dos originais de Joaquim Jos de Faria. So Paulo: Moraes,
1991.
WAGNER, Richard. O anel do nibelungo. Traduccin de Eduardo Almagro Lpez y Mnica Zaloniz.
www.geocities.com/operticket/ring, maro de 2001.
65
O LDICO NO GRAFITE DE POMPIA
Maria Regina Candido NEA/UERJ

Este ensaio foi elaborado a partir das aulas ministradas no curso de graduao em Histria(1) e
tinha por proposta, passar aos docentes da disciplina a possibilidade de apreender as imagens produzidas na
Antiguidade como suporte de informao visando o desenvolvimento de uma bordagem em Histria Cultural,
ou seja, compreende-las como uma mensagem capaz de fornecer informaes sobre o passado de uma
dada sociedade que deixou vestgios grficos de sua existncia.
Consideramos a imagem como um veculo de informao cuja produo em forma de cdigos
prprios de uma poca nos permite cotejar a sua organizao scio-politica. A especificidade da imagem
permite uma abordagem antropolgica e necessita da aplicao de uma metodologia prpria como os
recursos da semitica visando tecer aproximaes com o seu significado. A semitica da imagem permite
estabelecer uma apreenso mais precisa dos objetos analisados, mediante a percepo de unidades
significativas (C.Flamarion,1990:11) produtoras de sentido.
O uso de imagem como documento tem adquirido espao entre os pesquisadores de Histria
Antiga, como alternativa documental diante da relativa escassez de textos escritos. Entretanto, o uso de
imagem como unidade iconogrfica ainda mantm-se restrito nas academias sendo pouco difundido entre os
discentes, talvez pelo fato dos pesquisadores e historiadores estarem mais familiarizados com a
documentao escrita. A imagem permanece fora do currculo acadmico de licenciatura e do bacharelado
em Histria, contando apenas com o interesse de alguns poucos profissionais que, ocasionalmente,
ministram cursos junto as grades eletivas.
Diante desta necessidade de estabelecer uma aproximao com o uso de imagens como
documento, nos propomos, aplicar o conceito de lugar antropolgico utilizado pelo pesquisador Marc Auge
associado a abordagem da semitica da imagem na mensagem visual em forma de grafite produzido nos
muros da cidade de Pompia.
Porm, antes de iniciarmos o nosso ensaio, devemos fazer algumas consideraes, a saber:
embora, hoje em dia a semitica esteja voltada para atender a produo de marketing visando a eficcia
comercial, consideramos pertinente mostrar que a sua aplicao tambm pode ser utilizada para analisar
uma imagem produzida no passado. Esclarecemos tambm que as inscries parietais de Pompia tm sido
amplamente estudadas por especialistas em sociedade romana, entre eles indicamos a romanista Renata
Garrafoni, o pesquisador Pedro Paulo Funari, do qual o grafite por ns selecionado integra uma de suas
abordagens(2).


A imagem que detm a nossa ateno o grafite de inventrio CIL IV 8031, considerado um
pictograma que consegue tratar, em um s poema, os mltiplos aspectos da realidade popular pompeiana
(Funari,1996:63). A escolha desse grafite se deve ao fato de usar de linguagem especifica que combina
desenho e escrita, ou seja, utiliza dois esquemas narrativos o que no leva a afirmar que foi produzido como
uma representao orientada para a visualizao leitura interpretao.
Analisar certos fenmenos apreendidos em seu aspecto semitico considerar a sua manifestao
como produtora de sentido, ou seja, apreender a maneira de como provoca significao, cabendo ao
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pesquisador estabelecer as possveis interpretaes. Consideramos o grafite como um signo que expressou
e gravou uma idia que foi entendida no seu tempo, acreditamos que tenha provocado, na mente daqueles
que o perceberam, uma atitude de interrogao seguida de compreenso.
Entretanto, ns, afetados pela distncia de tempo e de espao, perdemos este referencial e a
imagem tornou-se uma incgnita, um cdigo a ser decifrado atravs da aplicao de um mtodo de anlise.

Semitica da Imagem
Referncia: Corpus Inscriptionum Latinarum - CIL IV 8031
Significante plstico
suporte
Imagem parietal
Paredes muros na cidade de Pompia
Mensagem lingstica
ancoragem
Munus, te vejo por toda parte.(3)
Significante Icnico Significado de primeiro
nvel
Conotao de segundo
nvel -1
Conotao de segundo
nvel -2



Palavra MUNUS
Plural munera
- lugar de apresentao
- prestador de servio
- anfiteatro

- magistrado ou
imperador
TH Te vejo - olhar em vrias
direes




Letra Q - Ubique
Por toda parte
Grande espao fsico
que permite uma ampla
viso do todo
Anfiteatro

Aps isolarmos cada elemento da mensagem visual, um universo de possibilidades apresenta-se
diante do pesquisador que deve selecionar o tema de abordagem a partir de um questionamento. No nosso
caso, nos chama a ateno nesta mensagem visual o uso da escrita entre os habitantes do espao urbano de
Pompia.
Logo, a escrita seria um tema de pesquisa pelo fato de Pompia ter sido uma regio de vasta
circulao de cultura escrita, palco de inscries de diferente natureza como os grafites, cartazes de
programao de jogos, propaganda eleitoral, exaltao de vitrias de guerra, alm de versos difamatrios
colocados em lugares pblicos (G.Carvalho,R.Chartier:1998:17).
Neste caso, seria interessante pesquisar como ocorria a convivncia de duas lnguas, a saber: o
grego e o latim em Pompia. De acordo com Guy Achard, o bilingismo havia se instaurado junto elite
romana, a lngua tica ou koin era falado e escrito tanto pelos imperadores quanto pelos magistrados no
exerccio de suas atividades oficiais (G.Achard.1996:255). Entretanto, h sinais da presena acentuada do
latim a partir do I aC., na imensido do Imprio, em inscries monumentais, administrativas, parietais,
funerrias e monetrias, com exceo das regies helenizadas.
As inscries de Pompia provenientes do Corpus Inscriptionum Latinarum e da Inscriptiones
Latinae Selectae permitem ratificar a presena do latim em Pompia. Diante deste vestgio, o pesquisador
pode estabelecer uma aproximao com a populao comum que circulava por entre as ruelas, tabernas,
prostbulos e nos arredores do anfiteatro. No conjunto estes espaos formavam um lugar antropolgico(4) no
qual os indivduos vivenciaram e definiram as suas relaes concretas e simblicas, determinando ao espao
a configurar-se como lugar de atuao produtora de sentido para os seus habitantes.
Outro tema de pesquisa que nos aponta a imagem est na apreenso do desenho da letra Q,
entendida por ns como sendo a estrutura fsica do anfiteatro de Pompia denominado na poca de
espetcula.
A arquitetura define-se como espao geomtrico, lugar onde ocorriam os jogos e espetculos na
parte central/arena. Neste espao central da arena estavam presentes os protagonistas do espetculo: os
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gladiadores livres ou escravos, e/ou as feras. Ambos estavam separados dos espectadores da
arquibancada/cavea por um muro de proteo elevado/podium.
A partir da definio do espao geomtrico podemos tecer uma aproximao com os habitantes
desta regio e definir as suas relaes sociais seguindo os indcios da palavra MUNUS grafada na parede de
Pompia. A frase munus te vejo tem a funo de ancoragem(5) que consiste em apontar o sentido mais
prximo da mensagem diante da polissemia que o termo munus detm. Esse tanto pode ser definido como
local de apresentao quanto pode estar relacionado ao servio prestado pelo magistrado responsvel pelo
espetculo munerator.
O interessante deste termo est no fato do seu plural munera ter transpassado o tempo e estar
presena na atualidade atravs da palavra remunerar/remunerao. Em Roma a funo de financiar os
jogos cabia ao imperador, nos municpios e regies de provncia romana cabiam aos magistrados locais a
obrigao de organizar, e financiar os munera.
O servio prestado recebia acentuadas crticas de Juvenal, Stiras VI e de Sneca na Cartas a
Luclio 86 devido a violncia do espetculo. Segundo J. Carcopino era difcil compreender como o munus,
festa de carter sagrado e celebrada pela comunidade em homenagem a um morto de prestgio, tinha se
transformado em atos de degola, luta sangrenta entre homens a quem entregavam armas para matar e
serem mortos diante da presena de grande nmero de espectadores ( Carcopino,19,281).
Podemos apreender o anfiteatro como um espao relacional, pois o jogo tornara-se para os
magistrados como um poderoso instrumento de presso poltica e ao mesmo tempo um mecanismo de
controle social. Consideramos que o espao relacional do anfiteatro reproduziu a estrutura hierrquica que
Roma estabelecia com as provncias do Imprio Romano. Entre os homens de igual prestgio, de status e de
riqueza mantinham contato, cuja relao era assentada na lei da reciprocidade, da hospitalidade e de ajuda
mtua, ou seja, relao simtrica visando a formao de alianas polticas.
A relao definia-se como assimtrica entre os magistrados e seus subordinados na categoria de
clientes e escravos. Essa relao pautava-se na distribuio de recursos monetrios, em forma de defesa no
tribunal e auxlio aos clientes em troca de votos. A ao de auxlio aos despossudos de cidadania romana e
a alimentao dos escravos em troca de servio.
Os trs segmentos sociais, embora distintos, significavam a fora poltica do magistrado. Segundo,
Quinto Ccero era preciso conquistar amigos de diferentes segmentos sociais, visando garantir o apoio de
homens ilustres por sua funo e pelo prestgio delegado pelo nome de famlia, tal atributo traz ao candidato
um suplemento de considerao (Ccero,Contra Pison,55).
Como podemos observar o conselho ofertado indica o quanto era necessrio manter contatos com
indivduos de prestgios ao qual acreditamos que em Pompia no seria diferente de Roma em poca de
eleio para os cargos da magistratura.
O pesquisador Norbert Rouland em seu livro Roma, democracia impossvel? refora a relao
assimtrica para com os indivduos de condio social de poucos recursos, ao afirmar que os clientes de
condio mais modesta estavam em desvantagem pelo fato de no terem lugar no sufrgio centurial, se
fosse desonesto e rico tornava-se o melhor dos clientes, mas sendo honesto e pobre tinham por funo
apenas reforar a figura do candidato ao acompanh-lo em cortejo at ao Frum Romano
(N.Rouland,1997:459).
O mecanismo de apoio pblico a candidatura de algum magistrado est expresso nestas inscries
feitas nos muros de Pompia e acrescentamos a possibilidade do grafite Munus, te vejo em toda parte estar
indicando a presena ativa de algum canditado como Gaius Cuspius Pansas que em disputa ao edilato
buscava apoio poltico de indivduos de diferente status social. Esta possibilidade tem por reforo N. Rouland
ao citar Ccero que aconselhava ao irmo transitar por toda Itlia, tais como nos municpios, nas colnias e
nas prefeitura ou qualquer localidade na qual possa contar com o apoio de algum; relembra ainda que se
deve procurar e identificar em cada regio, aqueles que podem atuar como seus agentes de poder
(N.Rouland,1997:464). Diante deste fato podemos afirmar que as figuras de Saturnino e dos ourveres
estavam na categoria de agentes propagadores de apoio poltico candidatura de Gaius Cuspius Pansa,
vejamos a inscrio:
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CIL,IV,275
C CVSPIVM PANSAM AED(..)SATVRNINVS CVM DISCENTES ROGAT.
Saturnino e seus discpulos recomendam Gauis Cuspius Pansa para Edil
CIL,IV,710
C CVSPIVM PANSA AED AVRLIFECES VNIVERSI ROG.
Todos os ourveres recomendam Gaius Cuspius Pansas para Edil.
O ourives nos remete a riqueza circulante de Pompia na forma de identidade partilhada a partir da
ocupao de uma regio comum que coexiste com categorias sociais distintas, porm contribui para a
formao de um espao identitrio pelo uso do luxo e da riqueza de parte de seus habitantes.
Segundo, Tito Lvio, o estilo de vida luxuoso chegou aos romanos atravs de seus contatos com a
sia cuja riqueza do Oriente parece t-los seduzido, foram introduzidos leitos ornamentados de bronze,
tapetes requintados, tecidos finos, cmodas de acentuada elegncia. Acrescidas das suntuosas festas e
banquetes com a presena de filsofos, danarinas, flautistas, cantores entre outros.(Tito Lvio:XXXIX:6,7-8).
). Estendemos as consideraes de Tito Lvio para Pompia pois a riqueza e o luxo tornaram-se fator
identitrio da colnia romana como nos aponta as residncias decoradas com acentuado requinte.
Segundo, Marc Aug, conjugando o espao identitrio com o relacional, o lugar antropolgico torna-
se necessariamente espao histrico, isto porque aqueles que viviam em Pompia construram a
especificidade do lugar e suas relaes, cabendo a ns, pesquisadores, atravs de seus vestgios construir
uma explicao histrica possvel, como a relao de trocas entre Pompia com Roma, atravs das pinturas
parietais delinear os cultos e ritos executados na regio.
No caso, devemos selecionar autores que tiveram a regio de Pompia como objeto de pesquisa,
estabelecer um dilogo da Histria com as recentes descobertas proveniente da Arqueologia visando
construir o estado atual da pesquisa. O espao histrico da regio de Pompia sucumbida pela erupo do
vulco Vesvio deixou indcios e vestgios de sua existncia, principalmente, atravs de suas inscries
parietais.

NOTAS:
(1) Este curso sobre Imagem e Histria foi ministrado na UERJ/Departamento de histria, integra as
sociedades grega e romana e cabe aos professores de Antiguidade desenvolver temticas que atenda as
duas sociedades.
(2) Dr. Pedro Paulo Funari, professor da UNICAMP e autor do livro Cultura Popular na Antiguidade
Clssica. So Paulo: Contexto,1996, pp.63-64, de onde retiramos a imagem,, objeto de nossa anlise.
(3) Estamos utilizando a traduo feita pelo Prof. P.P. Funari
(4) Aplicamos alguns dos conceitos terico de Marc Aug. presentes no livro intitulado de No-Lugar:
Introduo a uma antropologia da supermodernidade.So Paulo: Papirus,1994, pp.51-56. Lugar
antropolgico define-se por ser geomtrico, relacional, identitrio e histrico.
(5) Funo da ancoragem ver Martine Joly, Introduo Anlise da Imagem. So Paulo:Papirus,1996,
p.109. Devemos acrescentar que a autora desenvolve a sua abordagem semitica em dilogo com Roland
Barthes e A J. Greimas.
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OS LENOS BRANCOS QUE NO ACENAM PAZ
Maria Fernanda Garbero de Arago Ponzio DL/UERJ

No difcil reconhecer que, nos tempos atuais, a recorrncia a temas e motivos clssicos de
extrao greco-latina tem sido constante e vem assumindo diversas configuraes filosficas, antropolgicas,
psicolgicas, literrias. Este trabalho pretende verificar as possibilidades de dilogos emergentes em
contextos de embate, aparentes na inter-relao entre a personagem sofocliana Antgona (442 a.C) e as
personagens reais que compem o quadro sociopoltico argentino, conhecida como Madres de Plaza de
Mayo. Com a anlise comparativa dessas figuras, alguns conflitos surgem para ilustrar a precariedade acerca
da condio humana imersa em perodos dominados pelas tiranias do silncio e da obedincia.
Nas antinomias homem x mulher, senilidade x juventude, indivduo x sociedade, vivos x mortos e
homem x Deus (ou deuses), enxergam-se enfrentamentos nos quais no existe possibilidade alguma de
negociao e, por isso, o insolvel conflito se mostra absolutamente trgico. Cada uma dessas oposies
posta em ao por Sfocles em Antgona.
Da, provm sua riqueza significativa e a possibilidade aparentemente inesgotvel de atualiz-la, de
chamar para a vida o que Hlderlin considerava verdades ocultas, latentes, sem que para isso existam
condicionamentos a tempo ou a lugar. Alm disso, tem sido possvel comprovar que h tempos e lugares
mais propcios para o nascimento de novos descendentes dessa histria. Segundo Hlderlin, Sfocles um
escritor de tempos de crise, de revoluo e de deslocao temporal. Sendo assim, em tempos de crise, como
visto o sculo XX (o mais clssico de todos e mais rico em cataclismos histricos), o mito de Antgona
esclarece uma das mais fundas e dolorosas questes da existncia do homem, tornando possveis releituras
e dilogos desse mito.
Com a personagem de Antgona e seu enfrentamento s leis ditadas por seu tio, o tirano Creonte,
surge a coliso entre amor e lei, esta vista sob uma perspectiva alheia s vontades do indivduo, uma vez que
preconiza ordens que vo de encontro s prerrogativas divinas. O impasse e a impossibilidade de negociao
so oriundos do conflito que se estabelece entre vontade e liberdade. Antgona filha de dipo e Jocasta,
nascida de um matrimnio condenado pelo incesto. Irm de Ismene (a mulher que, na tragdia, encarna o
papel subalterno legado figura feminina), assim como de Polinice e Etocles (os irmos mortos em uma luta
fratricida), Antgona, ao saber que Creonte probe os rituais fnebres destinados a Polinice devido sua
oposio ao governo do tio e luta com o irmo que representava os ideais propostos pela figura do poder,
decide enterr-lo, ciente de suas futuras punies, aes que decorrero na morte e no fim dos Labdcidas,
um gnos ao revs.
Mulher, jovem e fruto de uma sociedade predominantemente masculina, Antgona se apresenta com
sua piedosa vilania e se entrega morte. Sepultar o corpo, alm de um direito divino, ilustra a
impossibilidade de negociao entre os termos que instauram o conflito no universo sofocliano. O destino se
mostra inexoravelmente duro e invivel, dando passagem ao trgico caminho das personagens dessa
histria. No h como se salvar. No decorrer dos cinco episdios que compem a pea, a figura dessa jovem
vai adquirindo propores que a equiparam tirania de Creonte, embora suas leis e sua lngua sejam ditadas
pelo amor ao corpo do irmo, que precisa voltar terra e ser abrigado na sepultura.
Ao se pensar na diviso estrutural de Antgona e nas relaes discursivas que se estabelecem, o
embate surge j no prlogo, quando Antgona convoca a irm Ismene para, juntas, cumprirem os rituais
fnebres a Polinice. Ambas se mostram conscientes de suas devidas punies, porm Ismene se nega, por
medo e obedincia, ao ato de amor suicida que lhe prope a irm. Numa lcida loucura, Antgona abala a
tirania sozinha e morre, dignificando a todos os que, atemporalmente, atacam a injustia.
Atacar a injustia e mostrar as fissuras de um poder que se firma sob a pena do silncio e da
anulao de direitos so pontos que permitem e requisitam o paralelo em relao a vrios conflitos presentes
na sociedade atual. Luta por terras, reconhecimento de etnias consideradas subalternas e crise de soberania
podem ser vistos nessa perspectiva dialgica aqui proposta, como uma ressemantizao do tema da
liberdade, seja esta de expresso, de direitos e deveres, ou simplesmente de amar.
Antgona humana, no enviada dos deuses, o que favorece ainda mais a aproximao
capacidade de enfrentamento e afrontamento que se espera da esfera feminina. Entretanto, como todo heri
trgico, ela pulsa entre a carncia e o excesso. Ao enterrar Polinice, ela, em sua uniteralidade, desconhece a
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Eros ao venerar a Tanatos. Assim sendo, o amor, que por toda pea o leitmotiv de combate, faz a jovem
tebana caminhar em direo escolha simblica por seu auto-sepultamento. Seu amor semeado
exclusivamente entre os mortos, da sua hamarta(1).
Para falar de culpa, a sua no uma questo subjetiva. Nessa situao de impasse, o que se lhe
apresenta uma escolha nica: preciso enterrar o irmo. Diante do inexorvel, ela assume as
conseqncias e responsabilidades de seu ato. Desde sua aspirao concluso de seu ato que pe fim a
prpria vida, Antgona passa por todas as fases que desencadeiam a catstrofe final. Sua deliberao e sua
deciso se mesclam num processo entre intelecto e debate emocional interno, contudo este prevalece. E
disso ela tem noo desde o princpio, desde a manifestao de sua vontade inicial. Dessa maneira, a idia
de conceitos integradores surge emergencialmente frente s totalidades opressivas, dando expresso a uma
simbologia que pode ser lida sob a tica das realidades latino-americanas.
A (re)leitura de Antgona e sua possvel relao com o movimento argentino das Madres de Plaza
de Mayo remete s figuras propostas por Hegel: Amo-Escravo e Homem-Mulher. importante ressaltar
que, em relao primeira, o servo, ao enfrentar o senhor, pe em marcha seu projeto de conscientizao, o
que promove uma inverso dos papis. Na segunda, ao se colocarem em conflito homem e mulher, tem-se o
que se pode entender como a verdadeira eticidade, ou seja, o carter, a individualidade, o reconhecimento da
prpria alteridade.
Amo-Escravo e Homem-Mulher se ressignificam e abrem para os questionamentos de embate e
resistncia frente a um regime opressor e segregacionista. Combater Creonte e morrer decretando a falncia
do poder masculino representado por este homem fazem com que Antgona atinja o ponto que permite novas
discusses sobre o papel feminino diante da crise do sistema logo-cntrico. Ela, ao se conscientizar de seus
direitos e apontar os abusos do tirano, se torna senhora de sua prpria vida e tambm da morte, que lutam
num conflito sem sada. Antgona morre e, junto com seu fim, h a total aniquilao do poder de Creonte.
Num salto espao-temporal permitido pelo dilogo entre as duas realidades presentes nesse
estudo, falar do papel desempenhado pelas Madres argentinas um caminho vivel para se pensar a
dicotomia outrora mencionada entre amor e lei, visto que essas mulheres podem ser consideradas como as
Antgonas ibero-americanas.
Les folles de la Place de Mai"(2), como so chamadas na Frana, no pejorativamente, mas pelo
papel que desempenharam frente a um regime repressivo, essas mulheres, que tiveram seus filhos
desaparecidos durante a ltima ditadura militar argentina, saram da esfera privada e foram para a praa
construir um discurso na contra mo do poder. Na repersonificao da personagem grega, surgem as Madres
que saem luta para abrir as feridas deixadas pelo medo e pela opresso.
Analisar o discurso do corpo, como resistncia, e atentar para o testemunho, como um processo de
escrita vivel para o resgate da alteridade e a preservao da memria, so caminhos que possibilitam
pensar na existncia de uma voz que no se constri no chamado centro. Entretanto, ela consegue alcan-
lo numa perspectiva desestabilizadora do sistema hegemnico que visa a apagar diferenas, ao propor
rearticulaes dialgicas.
Ao se ter como base a presena das Madres de Plaza de Mayo(3) na Argentina, buscar-se-,
neste momento, analisar a importncia da permanncia dessas mulheres para o contexto sociopoltico-
cultural, bem como os discursos que elas produzem, encarnando-as como herdeiras do legado de Antgona.
O que, a princpio, seriam apenas algumas mes que se reuniam em frente ao palcio do governo,
A Casa Rosada, para estarem juntas e, nessa angstia compartilhada, buscarem notcias de seus familiares
levados pelo terror, ganhou uma dimenso enorme, at os dias de hoje. Na mesma praa, essas mulheres
desoladas se renem semanalmente, todas as quintas-feiras, fazem a Marcha ao redor da pirmide
levantando polmicas e bandeiras acerca de temas e problemas que tangem a poltica atual.
Terminado esse percurso que, temporalmente, no passa de quarenta minutos, elas vo para frente
da Casa Rosada e uma das Madres l um texto de crtica e combate s posies do governo, sempre
lembrando que a presena delas ali para que no se apague uma histria de luta.
Quando esse pronunciamento chega ao fim, elas e as pessoas que as acompanham alguns
estudantes, turistas que passam pela principal praa de Buenos Aires, ou simples transeuntes comeam a
cantar juntos o que elas esto buscando: Alerta, alerta que camina, milicos asesinos por Amrica Latina.
Alerta, alerta que camina, aparicin con vida y castigo a los culpables(4).
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Faz mais de vinte e cinco anos que muitos desapareceram. Os nmeros so terrveis, beirando
trinta mil pessoas. Estar na praa at hoje gritando por justia e por vida a maneira que elas encontraram
de fazer com que essa histria permanea viva, e o corpo que no pode ser enterrado continue sua trajetria
de luta junto a elas.
O terror na Argentina se instaurou alguns anos antes do golpe militar de 76. Dois anos antes, j
havia ameaas e algumas pessoas j estavam desaparecendo. As mulheres grvidas durante o processo
foram levadas para os centros clandestinos de deteno, tiveram seus filhos roubados e muitos destes foram
entregues para adoo a pessoas ligadas ao governo(5).
Ento, era nesse clima de medo e ameaa que o pas se encontrava. O que poderia ser apenas
mais um agrupamento de pessoas na praa, em 1977, torna-se marcha, aps policiais lhes gritarem
circulem, circulem, e essas mulheres comearem a dar voltas. O leno branco que usam, at hoje, no
simboliza a paz. Uma vez que comum que as mes tenham alguma fralda de recordao de seus filhos, o
leno isso: a lembrana, o resgate e a ostentao da dor.
Desacreditadas inicialmente pelos governantes, as Madres sabiam do perigo que representava a
voz que elas ecoavam. Muitas foram reprimidas e houve casos de seqestros, como o de Azucena Lidia
Villaflor De Vincenti, criadora do movimento das Madres de Plaza de Mayo, desaparecida desde 1977. O
desaparecimento de Azucena e as constantes ameaas ratificaram a necessidade de estarem presentes na
praa. Perseguidas, chamadas de loucas argumento bvio, quando necessrio anular a alteridade, visto
que o discurso do louco interditado socialmente , elas resistiram em sua agridoce loucura, como a
personagem sofocliana, e seguiram em frente. Enfrentando.
A lngua que est em seus gritos no a mesma de Ismene, j que suas palavras no aceitam as
regras da gramtica ditatorial, prescrita de normas tiranas que denotam o pavor.
Se a ditadura tentou apagar o perigo com desaparecimentos, talvez os militares no tivessem idia
do legado s avessas que eles deixariam: suas Madres. O espao que elas passaram a ocupar tomou uma
grande dimenso, pois a histria est sendo reescrita. Nas lutas, nas marchas, ou em seus escritos
produzidos nas oficinas literrias, relato e testemunho se fazem presentes para reabrir a ferida da dor que
no foi curada. Pedir apario com vida mais do que uma simples frase. requisitar da histria a parte de
uma memria coletiva que foi brutalmente amputada.
Neste momento, a presena da performance surge como alternativa de dilogo, uma vez que as
marchas, nos dias atuais, ganharam um outro sentido. Por mais que elas saibam do destino trgico que
tiveram seus filhos, elas continuam na Praa, redesenhando o quadro poltico da Argentina e criando novas
perspectivas de discurso.
Em uma dupla situao de marginalidade mulheres e latino-americanas reconhecer esses
relatos uma urgncia poltica que acompanha o discurso crtico, que deve cumprir, neste momento, uma
tarefa duplamente descolonizante, ao ter em sua agenda questes que tocam os preconceitos sexuais e as
mutilaes de dependncia cultural.
Estudar essas personagens uma alternativa de possvel resgate do debate acadmico a fim de
nele inserir temas que tocam a sociedade em seus problemas. A relao de tal aspecto com as Madres de
Plaza de Mayo surge quando se aborda a questo da resistncia. Com seus atos performticos e seus
relatos de experincias inseridos socialmente, estudados e, sobretudo, respeitados por seu valor histrico,
so abertas possibilidades de investigao acerca de um fenmeno que questiona as estruturas de poder e,
assim, se consolida.
Os discursos delas ainda permitem lembrar uma outra figura literria: Scherazade, pois esta
resgatada para que aparea uma voz que requisita ser ouvida e, desta forma, haja uma memria preservada.
preciso resistir aos ditames do rei(PIGLIA, 1994:63), neste caso representado pelas polticas que
encerram o ideal de homogeneizao, em detrimento de um sistema globalizado implantado horizontalmente,
sobretudo nos pases latino-americanos, aps a derrubada do Muro de Berlim.
Desta maneira, pode-se identificar que o grito de Antgona continua a ecoar todas as semanas na
praa portenha. A necessidade de enterrar o corpo para que a histria permanea viva e mostre o quo fraco
e dbil pode ser um sistema baseado na tirania e na razo cega em nome da dominao e do poder
continuam a existir. A lngua dessas mulheres a mesma, pois no importa a diferena lexical ou, at
mesmo, idiomtica. A voz que ecoa o amor e a busca por um direito que lhes foi negado.
72
Creonte, o tirano tebano ressemantizado, representa as mais cruis figuras que compuseram e
compem o quadro poltico latino-americano. dele a figura do homem terrvel, deins, o monstro
incompreensvel e desnorteante, senhor de tudo e todos, mas incapaz de governar a si mesmo (VERNANT e
VIDAL-NAQUET, 1977: 19). Em distintos tempos e sistemas, pode-se pensar em como a razo masculina
desenvolve seu papel; em nome de um sistema alheio aos indivduos, mortes, enganos e mentiras podem ser
colecionados como verdades oficiais dadas ao povo como sua histria, na busca de um bem-estar
promovedor do abafamento de relatos que podem emergir e destruir uma ordem baseada na iluso do poder.
Os lenos brancos que no acenam paz, assim como a toga virginal de Antgona, a resistncia
a contextos no quais os gritos no se escutam, as vozes se calam pela impossibilidade de existncia dentro
da opresso, e as alteridades so apagadas. H uma ferida, h uma lacuna. H urgncia de dilogo entre o
que se entende por lei, ordem, verdade, razo, memria e, sobretudo, amor.

NOTAS:
(1) Termo grego usado para designar o erro que independe da capacidade intelectual, originado por algo
externo diretamente ligado funo fsica do olho, errar o alvo.
(2) As loucas de Praa de Maio (a traduo dos textos de minha autoria).
(3) No presente estudo, trabalharemos com as Madres da Asociacin Madres de Plaza de Mayo. Sobre este
tema, importante ressaltar que h duas linhas: uma composta pelas Madres dessa associao e outra
chamada Lnea Fundadora. Embora ambas tenham uma histria de vida importante para se contar, a opo
feita motivada pela posio poltica de enfretamento que elas representam.
(4) Alerta, alerta que caminha, milicos assassinos por Amrica Latina, alerta que caminha, apario com vida
e castigo aos culpados.
(5) O termo empregado pelas Madres ao que foi feito com essas crianas apropriao, o que confere um
carter de ilegalidade e contraveno ao ato. Sobre este tema, importante ressaltar o trabalho
desempenhado pelas Abuelas de Plaza de Mayo, um movimento formado pelas avs que tentam reencontrar
os netos seqestrados durante a ditadura.

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74
COLNIA ARA CLAUDIA AGRIPPINENSI: INTERAES NA GERMNIA INFERIOR
Otto C. Barreto Neto UNIRIO

Tenho como objetivo trabalhar com o conceito de colonizao na antiguidade especificamente no
caso da Germnia Inferior e sua capital Colnia Ara Claudia Agrippinensi. preciso em uma primeira anlise
esclarecer os traos coloniais de um imperialismo romano para depois focarmos um estudo de caso.
Inevitvel a observao de elementos de romanizao no processo colonial romano, pretendo no aprofundar
esta discusso, mas ilustrar com relaes culturais ocorridas na cidade que exponho aqui.

Colonizao Romana
O conceito de colnia usado nos tempos modernos difere-se do significado na antiguidade romana.
Na modernidade criamos a imagem, para esse termo, de uma extensa rea quase sempre pouco
desenvolvida e dependente diretamente de uma grande metrpole. Dessa viso, o que se assemelha a
idia de conquista realmente efetiva por Roma, porm as diferenas so mais abrangentes. Ao conquistar o
territrio e estabelecer fronteiras, Roma iniciava um processo de oficializao da regio e concedendo a ela
algum status. O primeiro ato recebido pela nova colnia era o ato oficial de Estado, procedimento que
regularizava a nova situao do territrio e seus habitantes. Junto com a burocratizao vinha o processo de
colonizao e povoamento, quando no era possvel efetivar um contingente populacional, a regio
permanecia sob controle pblico como domnio estatal, servindo de outras maneiras. Roma no concedia a
nenhuma rea em seus domnios o privilgio do cio, se no era possvel formar uma estrutura social
desejada, implantava-se atividades agrcolas e pecuria, gerando algum tipo de produtividade e
proporcionando lucro para o Estado romano como para os arrendatrios. Este mecanismo nos remete a idia
do ager publicus.
A colonizao romana fazia-se de duas formas: a primeira era o sistema de distribuio de viritae,
romanos, de forma individual, recebiam parcelas de terra e permaneciam sob a jurisdio de Roma com
administrao direta da mesma. A segunda forma era, tecnicamente, a colonizao em si. Os colonos
recebiam da mesma maneira lotes de terra, mas organizavam-se logo no incio em comunidades, constituindo
seus prprios centros cvicos e com a permisso de tomarem suas prprias decises em relao
administrao da colnia. Geralmente esse tipo de colonizao dava-se em territrios muito hostis, onde os
conflitos pediam respostas rpidas tanto na administrao como na organizao da defesa. Esperar decises
vindas de to longe era quase impossvel em caso de ataques.
A construo de um centro urbano dependia, acima de tudo, das circunstncias militares
predominantes. As colnias tinham funes diferentes, e por isso classificaes tambm. Nos tempos da
repblica romana as colnias eram de dois tipos, uma primeira chamada de colnias latinas, coloniae latinae ,
composta por habitantes que no possuam cidadania romana. E a outra chamada colnia dos cidados,
colonia civius romanorum, povoada por aqueles que possuam cidadania romana. As colnias latinas eram
mais teis a Roma at depois da 2 Guerra Pnica, elas tinham posies militares estratgicas e no exigiam
uma administrao prxima, o que tirava dos ombros de Roma a responsabilidade por decises que seriam
postas em prtica em lugares to distantes. Poupava tempo e dinheiro estabelecer colnias latinas em locais
conflituosos, era mais vivel construir um corpo social romano na regio para prover um desenvolvimento
mais seguro e no to dependente dos cofres pblicos. As colnias dos cidados exigiam de Roma um
esforo administrativo e burocrtico muito maior que as colnias latinas, ainda criava um problema de
cidadania e interao dentro da prpria sociedade. Era difcil para a aristocracia romana aceitar um cidado
romano com todo os direitos por lei residindo to distante, at que ponto um cidado romano poderia residir
longinquamente do centro e ainda assim ter todos os privilgios que um aristocrata local? No difcil
avaliarmos o porqu Roma optou por construir um nmero muito maior de colnias latinas do que de
cidados.
Para erguer uma colnia era preciso um corpo de comisso para tomar as decises necessrias no
local. Esses comissrios foram escolhidos de diferentes maneiras em diferentes circunstncias na histria de
Roma. Na repblica o Senado os escolhia, no Imprio pelo imperador, mas ainda no perodo ps Guerra
Social com Sulla, houve um espao de tempo em que essa comisso era formada por escolhidos de uma
Assemblia Tribal (comitia tributa). Os comissrios arbitravam nas questes entre colonos e colonos e
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colonos e nativos. Para que sua autoridade no fosse questionada, era investido neles o poder de imperium,
direito de agir por conta prpria em nome do povo romano, aqueles que desrespeitassem suas decises
estariam desafiando o prprio Estado romano. Na distribuio das terras o sistema romano de distribuio era
o da centuriao. Uma centria era um quadrado de terra de 200 iugera, aproximadamente 125 acres
distribudos entre os colonos. Conseqentemente um territrio centuriado apresenta uma forma de grade.
Uma vez centuriado e vistoriado comeavam a erguer a cidade: marcava-se a linha da muralha
que envolveria a colnia (quando achassem necessrio), feita de pedra no perodo republicano e de tijolo
embutido nos tempos imperiais. Internamente havia uma estrada pomeral e no centro um frum. Ao redor
do frum prdios pblicos: um templo, uma cria (onde se reuniam o senado local) e uma baslica com um
centro comercial.
Aps as Guerras Sociais (91 88 a.C.) e com a expanso territorial, tornou-se um hbito comum a
distribuio das terras por status, uma nova forma de colonizao: as coloniae militares, colnias militares.
Era uma forma de prmio por servios prestados concedido a soldados veteranos e comandantes vitoriosos,
as terras davam aos militares uma recompensa e reafirmavam sua lealdade. Mas essa prtica tambm tinha
outros objetivos, era interessante para Roma criar uma aristocracia romana no local conquistado. Como j foi
analisada anteriormente, a formao de uma sociedade romana nas colnias facilitava a administrao
interna e externa. interessante observarmos que a representao da sociedade romana em pontos
distantes da regio reafirmava a cultura latina e a difundia, sendo analisada em diversos pontos por culturas
distintas. Por isso no exagero dizer que as colnias eram representaes e uma extenso propriamente
dita de Roma. Neste perodo Sulla funda diversas colnias e baseado na Lei Valria de 82 a.C. que conferia
poderes ditatoriais a ele, no mais convoca comissrios, ele mesmo decidia quem seriam os supervisores
nas colnias. Esses escolhidos quase sempre eram de sua famlia, o que provoca uma tendncia seguida at
os tempos finais do imprio, a nomenclatura das colnias quase sempre leva o nome da dinastia em vigor.
Esse o exemplo da cidade que analisarei a seguir, seu nome Colnia Ara Claudia Agrippinensi leva o nome
de uma dinastia: a colnia claudiana dos agrippinensi.
Outros dois nomes importantes na histria da colonizao romana foi Cio Jlio Csar e Octaviano
Augusto, com eles consolida-se o processo de colonizao transmarina. A conquista de territrios no alm-
mar traz uma srie de fontes de riqueza para Roma, porm traz tambm a necessidade de levar para essas
regies o aparato administrativo necessrio para se fixar uma colnia. O modelo da colnia latina
amplamente utilizado para implantar o domnio romano nas regies europias, pelo seu carter militar e
eficincia protetora. Csar e Augusto estenderam muito o territrio romano, eles foram responsveis pela
fundao de inmeras colnias e a formao de importantes provncias que dariam a Roma a base
necessria para administrar um territrio de dimenses continentais.

Colnia Ara Claudia Agrippinensi
Aps ter trabalhado o conceito de colonizao e suas transformaes na histria romana, parto para
uma anlise especfica de como esse processo foi formado na Colnia Agrippa.
Aps a morte de Jlio Csar em 44 a.C., e os anos complicados de guerra civil, Augusto consolida-se como
imperador e atribui Germnia suas primeiras caractersticas provinciais. Augusto concede a Marcos
Agrippa, general de sua confiana, o papel de construir um grande porto na margem esquerda Reno. Agrippa
comea a construo no acampamento da tribo dos bios, povos j subjugados por Jlio Csar na campanha
da Glia. O nome dado primeiramente a esse porto e forte militar importante foi Oppidum Ubiorum,
acampamento dos bios. Essa tribo pediu, e lhe foi dada, permisso para se instalarem a oeste do Reno,
estabelecendo uma aproximao e convivncia com os romanos. Observamos neste ponto uma iniciativa de
aproximao que parte de uma tribo germnica. Observando uma troca cultural, instrumento to ligado ao
mecanismo de domnio romano que no parte deles, e sim uma aproximao por parte dos dominados. Essa
tribo foi amiga e aliada de Roma por muitos anos, estabelecendo uma convivncia pacfica e ajuda mtua.
Uma das primeiras decises dos bios ao se estabelecerem oeste do Reno foi construir um altar para o
culto imperial de Roma e do imperador. Podemos analisar nesta construo um elemento transparente de
romanizao, com a convivncia desses dois povos e a tolerncia romana com outras religies, tendo em um
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mesmo local um santurio romano e outro germano, com cultos e deuses diferentes, porm sem confronto
militar efetivo.
Duas legies estavam no comando de Agrippa no momento da construo do forte que mais tarde
viria a se tornar Colnia Agrippa, a I Germnica e a XX Valria Victrix, alm da Classi Germnica, frota do
Reno que se mantinha prxima cidade e fazia o patrulhamento de toda o rio. Outras legies tambm
marcharam para l, mas aps o desastre em Teutoburgo, somente essas permaneceram.
Os imperadores de Augusto a Cludio defendiam uma vasta fronteira e observaram a importncia
de desenvolverem cidades e guarnies na Glia e Germnia, favorecendo fortificaes como Colnia
Agrippa. Duas coisas funcionaram como catalisadoras para o desenvolvimento da cidade: a construo de
Ara Ubiorum, santurio germnico, e o comrcio que as legies e a administrao romana traziam com ele.
Sendo uma regio desconhecida pelos romanos nesta poca, a regio da Germnia no sofria investimentos
suficientes para um desenvolvimento efetivo. Cornlio Tcito observou que Roma no via a regio como uma
rea geogrfica, mas como uma espcie de convs de um navio, carregado de tribos brbaras que ora
desembarcavam atacando um ou outro porto, numa ou noutra direo. Tendo os acampamentos militares
como o principal fluxo de romanos na Germnia, eram atravs deles que se desenvolviam as prticas
comerciais e as representaes culturais romanas. Junto com as legies vinha grande contingente de
comerciantes, prostitutas, aventureiros, polticos, toda a espcie de cidado romano.
No decorrer dos anos a regio da Germnia vai sendo explorada e dominada, porm a batalha de
Teutoburgo coloca um freio nas ambies romanas e limita a penetrao mais ao interior, as emboscadas de
diversas tribos limitam a atuao de Roma. O imperador Cludio garantiu ao porto Oppidum Ubiorum o status
cvico de Colnia, criando a necessidade de uma administrao imperial. Essa administrao consolida
ento o desenvolvimento urbano, as legies no so mais o centro do desenvolvimento, surge em torno da
cidade interesses diversos. Desde ento a cidade leva o nome de Colnia Cludia Ara Agripinnensium, a
colnia Claudiana dos Agrippinensis, como j foi dito anteriormente. A cidade tinha todas as caractersticas
de Roma, levando a cultura romana para muita alm de sua regio. A engenharia romana forneceu um
sistema de abastecimento de gua extremamente engenhoso e eficiente, aquedutos que chegavam a ter 80
Km e sistema de esgoto avanado. Romanos importantes residiam na cidade como Vitellius e Trajano, que
responsveis por legies naquela regio, tornaram-se imperadores.
Em 84, Colnia j era uma cidade importante para Roma, deixa de ser somente uma fortaleza militar,
realizando todos os eventos cvicos e culturais romanos e germanos. Contudo, os distrbios na regio nunca
desapareceram, tribos germnicas nunca deixaram de oferecer perigo em ataques a cidade, os muros
chegavam 8 metros de altura, assustando qualquer tribo que tentasse alguma coisa. O mercado provincial se
desenvolve e diversas tribos pedem abrigo na cidade, temendo os diversos ataques sofridos nos campos por
outras tribos germnicas. Colnia chega a ter 50.000 habitantes e a cermica produzida ali se espalha por
toda Roma.
Concluso
importante analisar no debate a respeito do conceito de colonizao e o estudo especfico de um
centro urbano, formado com todas as caractersticas romanas, que este processo no foi heterogneo. O
modelo que analisamos relevante para ressaltar as diferenas de colonizaes que olhando
superficialmente parecem ter passado pelos mesmos processos, nos transmitindo a imagem de algo uniforme
e igual. A colonizao romana decorreu de diversas situaes que diferem entre si. E no podemos avaliar
essas diferenas somente pelas desiguais regies, tribos, geografia e etc, os diversos tipos de colonizao
tambm variam pela prpria mudana por que passa a sociedade romana. A Roma das colnias republicanas
no foi a mesma das colnias imperiais, e nem mesmo esses perodos foram lineares em suas decises. Os
processos iniciados por Roma sempre mudaram de acordo com a prpria caracterstica mutante dessa
mesma Roma e suas transformaes eram sentidas em suas polticas expansionistas.
Bibliografia
SALMON, T. E. Roman colonization under the republic, New York
The Articles of Colnia Agrippina, www.ancientworlds.net/aw/Places/Place/418174, consultado em 12/08/06
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O TEMPLO DE VESTA E A IDIA ROMANA DE CENTRO DO MUNDO
Patricia Vivian von Benk Horvat - UNIRIO

A arquitetura uma prtica tica que realiza formas apropriadas a uma determinada situao
cultural. Com a expresso prtica tica, denotamos uma atividade prtica, inserida em um ethos, um
sistema de valores, crenas e hbitos em determinado lugar e tempo, que constitui a vida de um grupo
humano. Enquanto forma, a arquitetura um fato esttico autnomo, que deve ser compreendido e julgado
por si mesmo; enquanto prtica tica, um fato histrico que deve ser compreendido e julgado por meio da
sua reconduo aos elementos que lhe deram origem (CROCE, 1910:43).
A histria e a crtica da arte e da arquitetura, ao abordarem uma edificao, procuram compreender
como este fato plstico tridimensional comunica significados que remetem ao universo cognitivo e s
tradies culturais do ambiente em que se localiza, e o fazem considerando que em cada arquitetura existe
uma forma, uma funo e uma tcnica. Por forma, entendemos a delimitao fsica do espao atravs de um
traado rtmico e de uma superfcie com textura e cor; por funo, entendemos o propsito, a organizao do
espao para uso, o estilo e as conotaes do passado e, como tcnica, entendemos a estrutura, os materiais
e os sistemas construtivos.
Discorreremos sobre o Templo de Vesta, no Forum romanum, com uma abordagem de histria da
arte e da arquitetura, pontuando o traado circular da sua planta como o topos da idia romana de centro do
mundo.
Em torno do ano 1000 AC, os povoados do Quirinal e do Esquilino entraram em um acordo para
estabelecer um campo neutro de convvio fora das duas elevaes. Foi drenado o charco entre o Capitlio e
o Palatino, e ali foi estabelecido o campo das transaes cvicas comuns e as respectivas edificaes.
Assentada Roma entre os dois montes, o Forum romanum veio a se tornar a praa central do poder, da
epifania direta de deuses e deusas e o locus da religio romana como orthopraxis(1). Este espao era
reservado a oeste s mais importantes atividades polticas da cidade, e a leste, a um grande nmero de
construes dedicadas s divindades e ao seu culto. Dentre essas construes estavam a Curia, o local
tradicional e sagrado de reunies do Senado; a Rostra, tribuna da qual o orador falava ao povo romano; os
templos e as moradias de habitantes proeminentes: os seres divinos. Era no Forum romanum que ocorria a
censura, quando se estabelecia o ordenamento da sociedade, definindo o status de cada cidado na
hierarquia da urbs e, portanto, determinando as diretrizes da vida dos cidados e do devir da cidade. O
Forum romanum era, ento, o centro do poder pblico e o ncleo poltico e religioso de Roma, cujo eixo era o
Templo de Vesta.
Temos como postulado que a Arquitetura a realizao material do desenho, entendendo
desenho como o projeto, o traado que representa graficamente uma idia e a inteno de sua realizao.
Segundo Vasari, o desenho a expresso visvel do conceito formado no esprito e arquitetura caberia
exteriorizar e materializar, recorrendo a procedimentos tcnicos, o desenho produzido no esprito(2). Aqui se
situa a interseo entre a arquitetura como construo no mundo da materialidade concreta e o universo
imaginrio com todas as suas implicaes, o problema fundamental da relao entre o mbito das formas
sensveis do mundo fenomnico e o patamar lingstico da semanticidade. no topos imagtico, onde se
pode circunscrever o imaterial e a materialidade sensvel, que se situa, por sua pregnncia simblica, a assim
denominada arquitetura religiosa, ou seja, os edifcios destinados habitao e/ou reverncia s divindades.
O contedo espiritual de uma cultura tem no mito e na religio a sua expresso mais espontnea e o que
permite a compreenso e a atualizao dos seus significados o estudo das matrizes da imaginao, que
atuam como motivao, propsito e modelo para as aes. Em Roma o aspecto semntico da arquitetura,
alm de remeter s conotaes de poder, associadas ao triunfo, tm forte aderncia transcendncia
religiosa.
Os templos, geralmente retangulares, comearam a ser construidos em larga escala aps o sculo
VI AC. No final da Repblica, eram templos espaosos, que freqentemente abrigavam mais de um deus,
habitando cada um sua prpria cela, em seu estilobato, sobre uma plataforma, na parte posterior do podium,
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acessvel por uma escada. Com exceo do Templo de Vesta, o espao interno do edifcio no era um local
de culto. Cultos e rituais ocorriam do lado de fora.
A posio ideal para um templo era o espao amplo, que servia de cenrio para manifestaoes
religiosas a cu aberto. A concepo romana de templum liga-se ao solo consagrado e ao espao que lhe
corresponde no cu, e no propriamente ao edifcio. O templo, no perodo clssico, compreendia o edifcio e
a praa de acesso, onde estava o altar em que se praticava os rituais. O Templo de Vesta era uma exceo.
Nele os ritos eram realizados pelas Vestais no seu interior, sua disposio circular constitua o altar. Nos
templos de partido arquitetnico retangular, a circulao se fazia ao redor de altares externos, cuja forma
comum era a circular. Em todos os casos os rituais obedeciam circularidade.
Os primeiros templos romanos foram modestas apropriaes da arquitetura dos etruscos e latinos
que os precederam, e da arquitetura das culturas que dominaram e, a princpio, foram ensaios de engenharia
que buscavam maior praticidade quanto aos sistemas estruturais e melhores aplicaes dos materiais
disponveis. Ao longo do perodo republicano, a tendncia a glorificar as conquistas romanas e a tendncia a
divulgar e disseminar entre os romanos o sentimento de orgulho pela sua magnitude e fora, trouxe a
necessidade de solues estruturais mais eficientes, que suportassem as dimenses da grandeza e da
riqueza de Roma, e que dessem conta da escala ciclpica dos novos prdios, que asseguravam, diante das
divindades, o reconhecimento pelo apoio dado. Depois das inovadoras solues da utilizao da argamassa
de concreo e da experincia com a utilizao das arcadas, que possibilitaram a construo de vastos
espaos interiores, a arquitetura romana pde mudar as dimenses das suas edificaes, atingindo uma
escala volumtrica contundente, com prevalncia do paralelismo e da simetria. As ordens clssicas(3)
permaneceram como elementos ornamentais. As paredes de sustentao se abriram em janelas e culos(4),
as arquitraves irromperam em tmpanos(5) e curvas inclinadas para a frente da fachada ou apoiadas em
arcadas, com uma dramaticidade teatral. A arquitetura e a arte de Roma apresentam o elemento subjetivo
que fundamenta a idia do que, sculos depois, foi denominado Classicismo. A arquitetura pblica
ostensiva, monumental e grandiloqente, reiterando a altivez do Estado universalizado no qual os indivduos
se diluem. O equilbrio dos partidos(6) e a solidez dos edifcios inspiram seriedade e imponncia, denotando a
duradoura soberania romana sobre o mundo conhecido.
Aqueles que criam, os artistas, artfices, construtores, pretendem dar forma idia, eids,
projetando uma unidade na qual os meios emprico-tcnicos de representao se transformam em imagens
materiais da praxis humana, os pragmata, imagens nticas que atuam como cones de remetimento s
cognies simblicas. Esta tentativa de largo alcance para imprimir ordem ao caos, hipostasiando os
smbolos afixados nos objetos para o universo ontolgico sempre uma micro-cosmogonia. por se realizar
na esfera ontolgica que o sagrado se diferencia do profano e ascende esfera do simblico e, neste
sentido, as construes so sempre criaes de mundo; e as construes religiosas, concretizadoras do
espao sagrado, so representaes simtricas da cosmogonia. Desde os prolegmenos da geometria
descritiva, as construes de partido circular, tais como as cpulas e as abbadas - cpulas imperfeitas -,
foram sempre imaginadas pelos arquitetos como representao da abbada celeste, e a sua projeo no
solo, o crculo, seria a projeo do mundo celeste no mundo da terra. A arquitetura imago mundi e, desde a
sua primeira manifestao, a casa, ela edifica mundos sucessivos, se pensarmos em uma escala de
transcendncia.
O Templo de Vesta, primitivamente construdo com taipa(7) e reedificado por Augusto em concreto
revestido com mrmore, um monptero, ou seja, tem planta circular com geratriz de um s movimento
contnuo. Esta disposio circular da planta baixa remanescente do trullo, pequena construo cilndrica
terminada em cpula, tpica dos povos itlicos, que em sua origem era feita de pedras achatadas, colocadas
umas sobre as outras com uma certa defasagem. Esta mesma tcnica de construo de uma cpula ainda
usada para a construo dos fornos para assar o po. Mais tarde, a praticidade latina adaptou os trulli s
condies geogrficas e eles passaram a ser feitos de taipa autoportante, com cobertura cnica vegetal, que
no necessitava de um sistema estrutural independente. Este tipo de aediculum foi utilizado em larga escala
nos campos, onde as construes arcaicas de maior significado eram feitas em pedra, de alvenaria ciclpica,
com cunhas e sem argamassa, o que impedia a complexidade arquitetnica e demandava muito mais
trabalho. A arquitetura urbana do Lcio anterior fundao de Roma, tinha partido retangular e utilizava
tijolos, cantaria e madeira. O partido da Roma monumental permanece o mesmo, mas com coberturas
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sempre curvilneas faceadas por platibandas, o que favorecia a ostentao da engenhosidade e da
capacidade construtiva, posto que os prdios tm aparncia semelhante queles anteriores, que jamais se
sustentariam com as novas dimenses. Esta simulao era uma das demonstraes emblemticas da
hegemonia e da supremacia da inteligncia sobre a ordem temporal e material que se institua sob a gide da
sacralidade.
No que concerne aos ambientes de influncia mais direta na arquitetura romana, a planta circular
aparece tambm nos Tholo, os edifcios gregos relacionados aos orculos e s artes divinatrias,
representantes do contato do ser humano com o universal csmico, que dilui o hiato espao-temporal entre o
espiritual e o material, resgatando a mtica unidade primordial e presentificando o conhecimento e a
sabedoria. Todo crculo se desenvolve a partir de um eixo central, e a sua compreenso mais marcante a
de ser uma espcie de vrtice pelo do qual flui a comunicao entre os dois mundos. Nesse sentido, as
celebraes religiosas, independentes de um tempo ou de um lugar, tm sido realizadas em espaos
circulares, sejam clareiras, traados no cho ou cromleches(8), e diante dos templos edificados. A linha curva
tende a se fechar sobre si mesma, ao passo que a linha reta se distende. A planta circular, ento, reitera o
sentido de unidade, pois circunscreve as polarizaes e contradies na idia de plenitude. A circularidade
unifica, induz solidarizao dos participantes ao redor de um significado axial de reverncia, reconduzvel
s referncias astronmicas e idia cosmolgica de um ncleo primordial e originrio de todas as coisas. O
ncleo tambm o centro do mundo, equivalendo ao centro do templo, como vemos no caso do aedes
Vestae.

Planta, elevao e corte do templo de Vesta no Forum Romanum

No Templo de Vesta, foi mantida a colunata no exterior, de tal forma que, aberto para fora, o
edifcio receptivo a todas as foras e influncias csmicas. Note-se que uma das caractersticas da
arquitetura romana, e que a diferencia da grega, cujos arquitetos importara, a transposio da colunata para
dentro dos limites do espao arquitetnico fechado, funcionando como suporte adicional para o
madeiramento que sustenta a cobertura, em substituio s vigas de pedra, o que foi uma das praticidades
romanas. Cabe dizer que, se a circunferncia simboliza o topos da manifestao e o seu centro simboliza a
origem, o ponto de partida, ento, todos os raios e os pontos da circunvoluo s so possveis com a
referncia implcita ao centro. Assim tambm, todas as figuras geomtricas poligonais regulares tm um
centro gerador. No caso do templo de Vesta, considerando-se a geratriz, ntido o movimento de abertura
para o exterior. A estrutura fundamental do prdio permevel, assim como Roma o era, com um modelo
bipolar, nem rgido, nem homogneo, de identidade pessoal, social e nacional.
O culto de Vesta, segundo a tradio, foi institudo em Roma por Numa Pomplio, que teria
escolhido as primeiras Vestais, sacerdotisas dedicadas ao culto da deusa, e teria construdo seu primeiro
templo que, no mbito da arquitetura religiosa, por sua planta circular, como vimos, representa o tpico lugar
da hierofania. As sacerdotisas Vestais faziam parte do Colgio dos Pontfices, tambm institudo por Numa,
junto aos quinze sacerdotes que regulamentavam os cultos em Roma e controlavam os cultos tidos como
estrangeiros. Elas tinham lugar reservado no Circo Mximo, em eventos comemorativos e outras
manifestaes cvicas romanas, dispunham livremente dos seus bens e podiam ser enterradas na
circunscrio da cidade, o pomerium(9). Escolhidas entre meninas patrcias para exercerem sua funo por
80
trinta anos, eram liberadas da tutela paterna, mas estavam submetidas ao pontifex maximus, o nico
indivduo do sexo masculino com permisso para transitar no templo. As Vestais tinham a funo de zelar
pela manuteno do fogo eterno, protetor da sobrevivncia da cidade que, como as virgens Vestais, era
inconspurcvel.
Considerando que o fenmeno religioso coloca em oposio o sagrado e o profano, escolhendo
como sagrado aquilo que diferente do que o cerca, as Vestais, que desenvolviam atividades
aparentemente domsticas, no tinham o cndido significado das meninas, gerao em potencial, que na
vida domstica faziam o po, nem o das matronas, gerao consumada, responsveis pelo calor e pela
proteo na casa, corpo da famlia. No que concerne aos comuns atributos da identidade feminina, as Vestais
eram revestidas de tabu, exercendo o sacro fascnio do interdito, e, para tal, lhes era conferido um carter
de incolumidade, usualmente dita castidade, que conseqncia da ambivalncia mtica entre hiero e
cratofania. Se eram mulheres com privilgios cvicos, que utrapassavam o limiar dos apangios masculinos, e
a quem era facultado observar a vida pblica, sempre elegantemente paramentadas, o fogo que elas
manipulavam no seria o reservado fogo acalentador, que remeteria a um regao materno, mas o mtico
veculo de sublimao e renovao de todas as coisas, prprio aos rituais agrcolas, que repetiam a
destruio e a regenerao da natureza, e a conscincia desta oposio. Se eram matronas, o eram da terra,
protagonista da criao e, como tal, do devir dos elementos e de toda histria. O fogo das Vestais era,
portanto, o prolongamento gneo da luz. Quanto ao mola salsa, po sagrado reservado aos banquetes em
honra a Jpiter e s principais divindades do Estado, os Di consenti, seria antes poo sagrada do que
alimento.
no domnio da ontologia que se distinguem a situao profana e a instncia do sagrado, e as
manifestaes do inslito, do extraordinrio, do unheimlich, do diferente, fazem parte do conjunto de
hierofanias e cratofanias que integram a representao da hierofania primordial. este fenmeno original que
consagra um espao, singularizando-o e excetuando-o do espao profano que o circunda, e o espao
sagrado demarcado que garante a continuidade da hierofania que o consagrou. O Templo de Vesta estava no
corao do mais sacro e originrio lugar de Roma, o pomerium de Rmulo, que uma alegoria do jardim
cercado, a cidade, que abriga a casa, o corpo e os pensamento humanos. O pomerium foi, na instncia
ntica, o centro do alicerce poltico institucional da civitas, que exerceu a influncia terico-ideolgica mais
duradoura que se conheceu, ultrapassando a esfera mediterrnica para fundar, segundo o modelo romano, a
tradio em que se baseia o hemisfrio ocidental e instituir um conceito de humanidade que significa ainda
hoje a coletividade civilizada.


O templo de Vesta, com dimetro de 15 metros, como visto em 2006.

NOTAS:
(1) SCHEID, J. An Introduction to Roman Religion, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003:17. Segundo
o conceito de orthopraxis, o advento da sacraliadde se d pela correta execuo dos rituais.
(2) VASARI, Giogio. Le vite de pi eccellenti pittori scultori ed architetti. Torino, G. B. Paravia & C., 1821.
81
(3) Referimo-nos, aqui, s ordens arquitetnicas tradicionais, como a drica, a jnica e a corntia, formadas
pelas colunas, compreendendo a base, o fuste, o capitel e o entablamento. No caso da arquitetura romana,
verifica-se a criao, a partir das ordens gregas e toscana (etrusca) tradicionais, da ordem compsita,
caracterizada pela fuso dos elementos anteriores em uma s edificao: drica no andar trreo, jnica no
segundo andar e corntia, no terceiro.
(4) Aberturas circulares destinadas entrada de luz.
(5) Parte central e triangular dos frontes dos edifcios.
(6) Partido, no vocabulrio arquitetnico, refere-se sntese da aparncia do edifcio, ou seja, o modo como
o olhar humano apreende a volumetria da construo.
(7) Taipa uma tcnica construtiva simples que utiliza massa de argila e cascalho prensada entre ripas de
madeira entrelaadas. Resistente em regies de baixa umidade, utilizada desde a antiguidade por diversos
povos.
(8) Espaos circulares de culto delimitados por pedras de grandes dimenses. O exemplo mais conhecido
Stonehenge.
(9) O pomerium no abrigava mortos, s vivos. As Vestais eram seres de exceo, e, com elas, s os
Pontifices maximi e personagens excepcionais puderam ser sepultados no stio sagrado de Roma.

BIBLIOGRAFIA
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University Press, 2004.
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ZANKER, P. The Power of Images in the Age of Augustus. Ann Arbo


82
BOA VIDA NO HELENISMO
Rodrigo Pinto de Brito Filosofia/UERJ

Ceticismo um termo corriqueiro no senso comum utilizado para expressar descrena, dvida e
desiluso, mas seu significado filosfico bem mais profundo e serve para caracterizar uma postura
metodolgica bem definida.
Foi Richard H. Popkin quem, em diversos trabalhos, relembrou aos pensadores do sc. XX a
importncia e relevncia dos argumentos cticos na Histria da Filosofia, principalmente na Modernidade. De
fato, ele atribui em seus escritos boa parte das causas da crise Moderna ao surto Pirrnico que teria
havido no sc. XVI.
Contudo o ceticismo moderno, como apontado por Popkin e por diversos outros especialistas no
assunto e at mesmo por pesquisadores razoavelmente leigos, difere num importantssimo detalhe do seu
ancestral do Helenismo: o ceticismo pirrnico(1).
De repente este detalhe passaria despercebido dos olhos dos pesquisadores se no se repetisse
com relao aos argumentos das duas mais influentes escolas do helenismo retomados e lanados mo por
seus apologetas modernos. Estranhamente os argumentos de origem epicurista, estica e pirrnica na
modernidade aparecem mutilados de sua caracterstica mais fundamental e causa final: a preocupao com a
boa vida(2).
Para Michel Foucault a causa do abandono da moral e tica propostas pelas referidas escolas se
deve ao que ele ir chamar de momento cartesiano(3), termo que designa toda uma estrutura presente no
pensamento Moderno que propiciar o deslocamento do enfoque dado na Antiguidade epimleia heautu
(cuida-te de ti) para o gnthi seautn (conhece-te a ti). Ou seja, para ele em algum momento da Modernidade
o peso das teorias do conhecimento de origem Estica, Epicurista e Pirrnica ser cada vez maior em relao
aos cdigos morais propostos por elas(4).
A prpria tica na Modernidade far parte muito mais do mbito da discusso terica do que da
atitude prtica. Mas o que se tem hoje na atualidade uma mudana considervel e cada vez maior deste
paradigma, filsofos renomados da rea da tica Contempornea como Peter Singer, R. M. Hare e John
Rawls fazem ressurgir diante de problemas corriqueiros a idia de uma prtica em direo boa vida(5). Da
a relevncia de se pesquisar as grandes vertentes ticas do Helenismo, aprender com os Antigos algumas
mximas de virtude que talvez possam ajudar-nos a descobrir como viver bem no nosso presente.
Neste intuito, pretendo analisar brevemente de maneira enxuta e sinttica a boa vida no Helenismo,
seu papel na mentalidade Antiga e funo Poltica.
praticamente consensual entre os historiadores delimitar o comeo da poca Helenstica entre o
apogeu de Alexandre e sua morte (cerca de 320 a.C.). primeira vista talvez se pense que as mudanas
criadas pela nova configurao territorial das cidades-Estado gregas no impliquem em diferenas
substanciais no pensamento, ledo engano.
A intrincada poltica internacional da poca, marcada por intrigas entre Macednia, Egito, Sria, o
cada vez mais poderoso Estado Romano, as grandes potncias gregas como Esparta e Atenas e diversas
outras cidades-Estado helnicas e no helnicas, e as sucessivas guerras e tiranias geraram um enorme
intercmbio cultural facilitado pela cada vez maior profuso de rotas comerciais e blicas.
Mas a mudana talvez mais importante na cultura grega, causada pelo imperialismo macednio, foi
com relao ao bem viver e a prtica de si.
Se antes, na Antiguidade Clssica, havia uma plis que demandava participao nas decises,
crtica e deliberao dos cidados, agora h a Cosmpolis. Nela o ideal clssico de liberdade se v
esfacelado, vrios gregos so expatriados para acomodar acampamentos de autctones e soldados
macednios regressados de campanhas militares, a deciso poltica escapa das mos do cidado que passa
a depender dos atos de um amo estrangeiro.
Seria, por outro lado, errneo pensar que antes, na poca de Plato e Aristteles, fase de ouro da
plis, a participao efetiva na vida poltica era direito de todo cidado, sabe-se que estrangeiros, escravos,
mulheres, crianas e velhos no tinham poder de voto em assemblias. Somente homens de idade adulta at
determinada idade e cidados podiam votar. Digo efetiva e eficaz porque para tal era preciso ter
conhecimento, ter sabedoria. Para ter conhecimento bastava pagar professores(6), eles ensinavam de tudo
83
principalmente retrica, ou a arte de argumentar a favor ou contra o que quer que seja ou arte da eloqncia
sobre o que no se sabe, e erstica, ou a arte de induzir o contra-argumentador ao erro, ao fracasso
argumentativo(7). Mas para ser verdadeiramente sbio era preciso haver converso, assim era para Scrates
e Plato e outros pensadores mais antigos como Pitgoras, e talvez por isso Plato condene a sofstica, por
ser um ensino/ aprendizado que no demandava converso.
Percebe-se no dilogo platnico Alcibades(8) a relevncia que o cuidado consigo, o aprimoramento
da alma, tem quando se aspira a uma participao poltica mais engajada, no possvel cuidar dos outros e
elev-los boa vida sem que antes se aprenda como cuidar de si em busca do prprio bem estar. Quero
dizer com isso que em Plato o cuidar de si, que envolve diversas prticas como, entre outras, a ginstica e a
msica quando se jovem. Mais tarde a arte da luta e do equilbrio. Finalmente geometria e dialtica.e o
auto- conhecimento(9) , tem como causa final a plis, para o bem viver na cidade que se deve aprimorar a
si mesmo.
Na poca clssica era o bem viver da plis que realmente importava (ao ponto de demandar esforo
e disciplina dos cidados para se aprimorarem se quisessem se envolver realmente em questes polticas)
ento o que acontecer agora no helenismo se no h mais plis?
Quando se pesquisa o Helenismo, lugar bastante comum encontrar a idia de que a nova
realidade cosmopolita imposta pelo imperialismo macednio, por diminuir a participao nas coisas da
cidade, cria um deslocamento na boa vida. O bem viver perde sua finalidade poltica, deixa de ser um bem
viver para a plis, e passaria a ser para o sujeito. Esta a idia presente, por exemplo, no volume um da
Histria da Filosofia, a Filosofia Pag organizada por Chtelet, (1973: 167): No momento em que o quadro
tradicional da cidade grega se extingue diante de um imprio cujas decises escapam crtica como
deliberao de seus sditos, o filsofo se acha confinado seja teoria pura, seja predicao simplesmente
moral (...) o momento em que a liberdade do homem livre, que at ento se confundia com o exerccio dos
direitos cvicos, se transmuta, por falta de melhor, em liberdade interior; em que os ideais gregos de autarquia
e de autonomia, que procuravam at ento se satisfazer na cidade, se encontram confiados unicamente aos
recursos espirituais do homem individual..
Pode-se facilmente discordar desta hiptese, contra-argumentando que o que se tem no Helenismo
so recorrentes e diferentes prticas de si, de auto aprimoramento em direo boa vida, com certeza no
mais para a plis mas tambm no para o sujeito, para a cosmpolis.
Talvez venha da a importncia dada pelas principais correntes helenistas ao conceito originalmente
epicurista de megalopsicha que a noo de unidade de todos, da afinidade da alma de todos cidados(10).
Como se os helenistas estivessem dizendo: apesar de no mais participarmos diretamente nas
deliberaes que visam ao bem viver coletivo na plis, compreendemos que atravs da megalopsicha
poderemos, se nos preocuparmos com o nosso bem viver, no importa sob qual escola nem sob quais
condies(11), levar a boa vida, a ataraxia e eudaimonia a todos os cidados da cosmpolis.
claro que quando digo helenistas cometo o deslize de generalizar escolas e tendncias bem
particulares. Contudo quanto s prticas de si elas so bem similares: fundamentam uma tica enquanto
prtica da boa vida numa srie de noes originadas em suas teorias do conhecimento que so instrumentais
para garantir quietude alma.
A grande exceo talvez seja o Ceticismo Pirrnico que apesar de buscar a ataraxia atravs da
suspenso do juzo, duvida ou no tem certeza se h ou no uma alma que no deva ser perturbada. Sendo
assim, a quietude pirrnica se refere na verdade imperturbabilidade das faculdades da razo que lmpidas
de dogmatismos levariam o filsofo a uma boa vida de ao segundo a natureza(12). Outra questo bastante
controversa seria que, por se preocupar com a razo e conceber de certa forma razo e apreenso sensvel
como respectivamente interno e externo, haveria em grmen uma filosofia da mente de origem pirrnica(13).

NOTAS:
(1) O perodo ps-aristotlico (cerca de 320 a.C.) v florescerem duas escolas de origem socrtica, a
Megrica e a Cirenaica. Estas escolas influenciaro decisivamente o desenvolvimento do Epicurismo,
Estoicismo, Cinismo e Pirronismo. A Mdia ou Segunda Academia tambm v, com Arcesilao, um anti-
dogmatismo e ceticismo moderado em teoria do conhecimento. A Nova ou Terceira Academia representada
principalmente por Carnades e Clitmaco, no h grande cesura entre esta fase e a precedente, a nica
84
diferena substancial a adeso de argumentos probabilistas pela Nova Academia e uso deles nos cada vez
mais freqentes ataques aos esticos. A aproximao da Nova Academia e do ceticismo se deve dialtica.
Os acadmicos acreditavam, remetendo-se principalmente aos dilogos platnicos aporticos, que se a
dialtica a tarefa mais importante do filsofo, esta por sua vez seria o mtodo por excelncia de tratar o pr
e contra de qualquer assunto com igualdade (eqipolncia das teses). Logo no primeiro captulo do livro I de
suas Hipotiposes, Sexto Emprico classificar os filsofos em trs tipos. Dogmticos so os que afirmam que
conhecem a verdade ou uma verdade qualquer, cticos so os que persistem na busca no porque querem a
verdade, mas porque pretendem encontrar a ataraxia atravs da viso da eqipolncia das teses. H ainda
os que afirmam num dogmatismo negativo, semelhante ao assumido pelo cirenasmo por conta do
radicalismo do seu sensualismo, que no h verdade alm, estes so os acadmicos e esta a principal
diferena entre o ceticismo pirrnico e acadmico.
(tkhne to bon).
(2) (...) A razo mais sria, parece-me, pela qual o lugar ocupado por este princpio durante quase um
milnio na cultura antiga foi sendo apagado, pois bem, eu chamaria-- com uma expresso que reconheo ser
ruim, aparecendo aqui a ttulo puramente convencionalde momento cartesiano (...) Primeiro, o momento
cartesiano requalificou filosoficamente o gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo). Com efeito, e nisto as
coisas so mais simples, o procedimento cartesiano, que muito explicitamente se l nas Meditaes,
instaurou a evidncia na origem, no ponto de partida do procedimento filosfico (...). FOUCAULT, Michel. A
Hermenutica do Sujeito, pg. 18. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
(3) Pierre Hadot discordar desta hiptese. Para ele o esquecimento em torno do preceito do cuidar de si se
dar na Idade Mdia, ele alegar que os escolsticos depreciaram a filosofia em favor da teologia, fazendo
com que a primeira fosse uma ferramenta para demonstrar e provar as verdades da moral crist. Da a
supervalorizao da lgica e da epistemologia. Para mais ver: HADOT, Pierre. Exercices Spirituels et
Philosophie Antique. ditions Albin Michel, Paris: 1993. Tende-se a aproximar a idia de Hadot da de
Foucault, da que o obscurantismo ao qual foi relegado o cuidar de si teria se devido crescente
preocupao, comeada na Idade Mdia e culminando na Modernidade, com a fundamentao do homem
interno. Ou seja, mesmo sendo evidente que a ateno dada pela filosofia alma e s faculdades internas do
ser deve sua origem Antiguidade Clssica, este homem internalizado que se buscava fundamentar nesta
poca era um homem para a plis, um cidado. Sendo mais especfico, na Antiguidade os esforos para se
entender as faculdades internas do ser visavam harmonia dos cidados que tem nas relaes polticas o
cume de sua existncia. Na Idade Mdia percebe-se uma tendncia que se consolidar de diferentes
maneiras na Modernidade, de Leibniz a Descartes, de fundamentar um indivduo, no mais um cidado, para
si e por si, para dentro e no para fora, s vezes para alm, para Deus, mas nunca para fora.
(4) Esta hiptese j por si s bastante controversa, no cabendo a esta monografia analisar com
profundidade a idia por ela sugerida.
(5) No captulo I de seu livro tica Prtica, Peter Singer explicar o que entende por tica e dar seu ponto
de vista sobre o que ela no deve ser, cito: A segunda coisa que a tica no : um sistema ideal de grande
nobreza na teoria, mas inaproveitvel na prtica. O contrrio dessa afirmao est mais prximo da verdade:
um juzo tico que no bom na prtica deve ressentir-se tambm de um defeito terico, pois a questo
fundamental dos juzos ticos orientar a prtica. (SINGER, Peter. tica Prtica. So Paulo: Martins Fontes,
1994). Nota-se nesta passagem o descrdito que Singer d a tica meramente terica.
(6) Os grandes sofistas no eram atenienses, eram estrangeiros sem direito a voto ou opinio que, talvez por
isso, por conservarem a imparcialidade e desinteresse com relao s decises da cidade, podiam ensinar
como argumentar tanto contra como a favor de qualquer causa. O termo sofista no passa de uma
generalizao grosseira para estrangeiros nmades que viajavam de democracia em democracia ensinando
todo tipo de sophia notadamente a eloqncia e a oratria. A generalizao que se faz em torno de sofistas
se deve especialmente Plato que no via neles nada alm de charlates. A verdade que boa parte deles
tinha concepes filosficas fixas apesar da volatilidade de seus ensinamentos.
(7) Para conhecer melhor as estratgias Ersticas recomendo a leitura de A Arte de Ter Razo de
Schopenhauer (SCHOPENHAUER, Arthur. A Arte de Ter Razo, traduzido por Krug, Alexandre e Brando,
Eduardo. So Paulo: Martins Fontes, 2001). Os mtodos ersticos objetivam criar armadilhas argumentativas
que induzem o contra-argumentador ao erro performativo. Estratgias clssicas de Erstica so, por exemplo,
85
levar ao regresso ao infinito, contradio performativa e ao raciocnio circular. Enesidemo de Cnossos e
Agripa, a quem se atribui a criao dos principais tropos cticos sistematizados por Sexto em H.P. com
certeza sabiam disso e talvez tenham aprendido com os sofistas. Sexto valorizar imensamente esta
estratgia erstica, recomendando seu uso no debate contra os dogmticos.
(8) Autenticidade, datao e questes conceituais so apenas alguns dos diversos problemas deste dilogo.
Por isso a referncia a ele aqui ilustrativa e serve para dar continuidade argumentao.
(9) Para Foucault o conhece-te a ti ser inerente ao cuida-te de ti. Cito: Digamos esquematicamente:
durante todo este perodo que chamamos de Antiguidade e segundo modalidades que foram bem diferentes,
a questo filosfica do como ter acesso verdade e a prtica de espiritualidade (as transformaes
necessrias no ser mesmo do sujeito que permitiro o acesso verdade) so duas questes, dois temas que
jamais estiveram separados. No estiveram separados tambm para Scrates e Plato: a epimleia heautu
(cuidado de si) designa precisamente o conjunto das condies de espiritualidade, o conjunto das
transformaes de si que constituem a condio necessria para que se possa ter acesso verdade.
Portanto (...) para os pitagricos, para Plato, para os esticos, os cnicos, os epicuristas, os neoplatnicos,
etc. (...) como ter acesso verdade (...) e quais so as transformaes no ser mesmo do sujeito (...) so duas
questes que jamais estiveram separadas. FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito, pgs. 20 e 21.
So Paulo: Martins Fontes, 2004.
(10) Esta noo remonta de muitas maneiras noo de alma de Herclito. Com ele a psich deixa de ser
um rgo fsico relacionado ao alento. Thims e nos responsveis respectivamente por movimento e
entendimento (com o perdo da falta de aprofundamento nos termos), tambm rgos fsicos, se tornaro
partir de Herclito atributos de uma psich anespacial, imaterial, comum a todos e de lgos desenvolvente.
Para mais ver: SNELL, Bruno. A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu. Coleo Estudos;
Editora Perspectiva, So Paulo: 2001.
(11) Na verdade os membros das escolas no eram to tolerantes assim uns com os outros. Esta disputa de
mercado dos modos de vida foi algumas vezes inspiradora de stiras e ironias como as feitas por Luciano no
final do sc. II.
(12) H uma confuso em torno de no que implicaria o ceticismo epistemolgico. Alguns imaginavam que os
Pirrnicos duvidavam das apreenses sensveis, de onde surgiram as lendas de que Pirro tinha que ser
constantemente socorrido do perigo por seus discpulos. Na verdade o pirronismo d total assentimento s
percepes sensveis, trata-se de uma doutrina sensualista mas que, ao contrrio do cirenasmo ou do
ceticismo acadmico, no rejeita que haja uma realidade alm, simplesmente recusa afirmar ou negar
qualquer coisa a esse respeito por fazer parte da esfera do inapreensvel. O sensualismo pirrnico no v
como excludentes duas percepes totalmente diferentes do mesmo objeto, isso pelo contrrio s faz reforar
a eqipolncia de percepes opostas de onde se conclui que no possvel aderir a uma percepo em
detrimento de outra a no ser que se recorra ao estabelecimento de um critrio qualquer para tal, como
faziam os Esticos com relao s phantasia. Aos Cticos, Sexto recomenda que induzam os Esticos ao
regresso ao infinito e ao raciocnio circular ao questionar qual o critrio do critrio e assim sucessivamente.
Sobre o consentimento s percepes sensveis cito das H.P. de Sexto o captulo VIII do livro I: Ns
seguimos a mesma linha ao responder questo Tem o ctico uma regra doutrinal? Para tal se algum
define regra doutrinal como adeso a um nmero de dogmas que so interdependentes entre si e das
aparncias e define dogma como assentimento a proposies sobre coisas no evidentes da ns
devemos dizer que no tem regra doutrinal. Mas se define-se regra doutrinal como procedimento ao qual,
de acordo com as aparncias, segue-se uma certa linha de raciocnio, onde raciocnio indica a maneira pela
qual possvel viver corretamente ( a palavra corretamente sendo tomada, no como se referindo somente
virtude, mas num sentido mais amplo) e tendendo a capacitar a suspenso do juzo, ento dizemos que ele
tem uma regra doutrinal. Ns seguimos uma linha de raciocnio que, de acordo com as aparncias, nos leva a
viver corretamente de acordo com os costumes de nosso pas e suas leis e instituies, e com nossos
prprios sentimentos instintivos. (Traduo nossa).
(13) Porchat chegar a mesma concluso por caminho diferente: Seja como for, inmeros outros textos de
Sexto Emprico so absolutamente decisivos no sentido de mostrar-nos que a epoch, tal como preconizada
pelo ceticismo grego (deste excluindo-se, por certo, a filosofia probabilista da Nova Academia), punha em
xeque a exterioridade do mundo, em geral. Contra os filsofos que, para defender o carter adequado e
86
suficiente da percepo sensvel, argumentavam que a Natureza fizera os sentidos comensurveis com seus
objetos, Sexto Emprico pergunta qual Natureza? e lembra a diaphona indecidvel entre os dogmticos (...)
em outras palavras, estou defendendo a tese de que a problematizao ctica do mundo, concebido como
exterior, repousa na verdade, em que pese pretenso dos cticos de haverem procedido a uma epoch
universal sobre todas as opinies e doutrinas, sobre uma opo filosfica particular, isto , sobre alguma
forma de filosofia da mente, no sentido mais geral que se possa conferir a essa expresso.

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87
A POLTICA ROMANA NAS RELAES DE PODER COM O EGITO
Ronald Wilson Marques Rosa NEA/UERJ

Fazendo uma anlise de nosso documento de pesquisa: Para Caius Rabirius Postumus, um
discurso que Marco Tlio Ccero proferiu no Senado romano no ano de 54 a.C. em defesa de Caius Rabirius
Postumus filho de um Equestre, C. Curtius, foi adotado pelo seu tio Caius Rabirius do qual herdou negcios
bancrios, por ser um publicano, diversificou seus negcios por todo o mundo romano, inclusive para
monarcas estrangeiros, principalmente Ptolomeu XII Auletes, Fara do Egito, emprestando uma vasta soma
para sua restaurao ao trono. Aps esta restaurao ele foi designado tesoureiro do rei e coletor de
impostos e de materiais, at sua expulso. Em seu retorno Roma, Rabirius foi defendido por Ccero no
senado romano em 54 a.C., aps este fato se aliou Julio Csar, tornando-se em 49 a.C. um senador do
partido de Csar. Em 47 a.C. foi proconsul da sia e serviu na guerra africana. Depois da morte de Csar, se
aliou Otvio Augusto, tornando-se seu financista.
Defendemos que o principal tipo de relao de poder existente entre Roma e o Egito, antes da
anexao militar realizada por Otvio Augusto no ano de 30 a.C., foi relao de poder mercantil, na qual
acreditamos que o principal fio condutor foi atividade mercantil, realizada principalmente pela sociedade dos
publicanos, que eram de inicio particulares em que o Senado romano designava para o recolhimento de
impostos nas provncias. Esses publicanos eram de sua maioria da classe Eqestre, que eram plebeus que
ascenderam economicamente, atravs do comrcio de exportao e atividades mercantis ligadas a guerra, e
passaram a disputar o espao poltico com a classe Patrcia. Diversificaram seus negcios no apenas se
limitando ao recolhimento de impostos, mas tambm, se envolvendo com atividades mercantis, tais como:
atividades mercantis ligadas guerra, arrecadao de juros sobre impostos e emprstimos tanto pessoais,
como para cidades e reinos, e venda de garantias ou caues que guardam semelhanas com o mercado de
aes nos dias atuais, exploraes de minas de materiais preciosos e etc.
Como acreditamos que a relao de poder entre Roma e o Egito no foi feita de forma unilateral,
em que apenas Roma influenciava o Egito nos mbitos: polticos, econmicos, social e cultural; passamos a
procurar influncias egpcias em Roma. Segundo a Profa. Norma Musco Mendes, esta relao no se dava
de uma forma ativo-passivo, ou seja, um dominador e um dominado explorado (MENDES,1996,). Tanto um
como o outro agiria de forma interativa, influenciando de forma maior ou menor na rea de atuao do outro
e, portanto, os dois conjuntos sairiam modificados desta relao. A opo por esse modelo de abordagem se
deve a oportunidade de uma anlise alternativa que se afasta da relao binria de oposio dominante X
dominado, ativo X passivo.
Utilizando-se de Edward Said que diz que devemos encontrar nos escritos dos vencedores vestgios
da sociedade dominada (SAID, 1995, PASSIM). Concordamos que a sociedade egpcia influenciou a romana
em vrios aspectos tanto poltico, social e econmico. Podemos citar como exemplos a execuo de Pompeu
e a influencia de Clepatra com Csar e Marco Antonio e o Egito foi considerado o celeiro da Antiguidade e
Roma no perodo final da Republica, tinha problemas de abastecimento de trigo. Nos propomos priorizar as
interaes culturais egpcias na sociedade romana. Pois, com a evoluo da pesquisa, encontramos outros
vestgios de Caius Rabirius Postumus alem do discurso de Ccero, a qual destacamos esta imagem:

Detalhe do monumento funerrio de Caius Rabirius Hermodorus encontrada na Via pia
(www.geocites.com/athens/agora/9259/ap_c21.htm)
Esse monumento funerrio nos permite estabelecer um dilogo da Histria com a Arqueologia pois,
segundo John Law atravs da teoria ator-rede, que trata das relaes sociais, incluindo poder e organizao,
como efeitos de redes. A teoria distintiva porque ela insiste que as redes so materialmente heterogneas e
argumenta que no existiria sociedade e nem organizao se essas fossem simplesmente sociais. Agentes,
88
textos, dispositivos, arquiteturas so todos gerados nas redes do social, so partes delas e so essenciais a
elas. Portanto, tambm essencial para a histria, o estudo de vestgios arqueolgicos. Este dilogo com a
Arqueologia se d atravs do monumento funerrio encontrado na Via pia pelo arquiteto de Turim, Luigi
Canina, na dcada de 1850. Segundo a equipe de arquelogos do Museu Nacional de Roma, este
monumento retrata duas figuras datadas do ano 40 a.C. e uma outra figura feminina a direita datada de mais
ou menos 80 anos depois.
Estas figuras apontam para Caius Rabirius Hermodorus, sua esposa Rabiria Demaride e de,
segundo a equipe de arquelogos, a figura feminina, descendente do casal, que seria uma sacerdotisa do
culto de Isis. De acordo com a equipe de arquelogos do Museu Nacional de Roma, Caius Rabirius
Hermodorus foi um escravo liberto de Caius Rabirius Postumus e que este, aps ser expulso do Egito por
Ptolomeu XII, trouxe consigo escravos seguidores do culto de Isis. Fazendo uma anlise deste monumento
funerrio, verificamos que deixa transparecer que Hermodorus conseguiu uma ascenso social ao
observarmos que: 1. A riqueza de detalhes do monumento, o material caro, mrmore; 2. A localizao do
monumento, a via pia uma estrada importante e de grande movimentao na poca, esta peculiaridade
aponta para a importncia do morto pois servia para manter a memria do morto viva; 3. E, de acordo com a
Profa. Maric Martins Magalhes (2005, PASSIM), este tipo de monumento funerrio, individual ou familiar,
o mais raro.

Monumento funerrio de Caius Rabirius Hermodorus encontrada na Via pia
(www.geocites.com/athens/agora/9259/ap_c21.htm)
Portanto achamos pertinente analisar como ele teria conseguido esta ascenso.
Sabemos que desde o sc. II a.C. a escravido se tornou o principal modo de produo da
economia romana e que, atravs da evoluo das relaes de trabalho entre o senhor e o escravo, se
desenvolveu o costume de se confiar aos escravos a gesto de propriedades ou bens do seu senhor,
conseguindo com isso meios de comprar sua liberdade. Segundo Maria Luiza Corassim (2001,49): Os
libertos, Isto , os escravos que recebiam a manumisso, formavam um importante grupo social em Roma,
pois o liberto de um cidado tambm tornava-se um cidado, e no um meteco (estrangeiro), como ocorria na
Grcia. Apesar disso, sofriam algumas limitaes, pois tinham certas obrigaes em relao a seu ex-dono (o
patrono) e eram excludos das magistraturas. Mas os filhos dos libertos j no tinham essas limitaes,
integrando-se na sociedade. O poeta Horcio, por exemplo, era filho de liberto. Percebemos, portanto, que
esse novo costume foi instituindo certa mobilidade social, desconhecida em outras sociedades da
Antiguidade
Essas obrigaes em relao aos ex-donos so explicadas pelo fato do liberto se tornar parte do
gens familiares, recebendo o nome da famlia e tornando-se cliente de seu ex-dono. Muitos libertos
continuavam no negcio da famlia, o que muito provavelmente foi o caso de Hermodorus pois, como pode
ser visto na imagem abaixo. Esta imagem trata-se da parte lateral do monumento funerrio, mostra figuras de
um elmo com penacho, capitel e uma espada ou lana, que temos por suposio de que estas figuras
representam uma carreira militar, de Hermodorus ou de algum descendente.

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Detalhe lateral do monumento funerrio de Caius Rabirius Hermodorus encontrada na Via pia
(www.geocites.com/athens/agora/9259/ap_c21.htm)
Sabemos que num determinado perodo do Imprio Romano, provavelmente do perodo final da
Repblica e inicio do principado de Otvio Augusto, os libertos passaram a exercer cargos polticos e
militares na administrao das provncias. E sabendo tambm que a ascenso para classe eqestre no se
dava por forma hereditria, mas por censo, tendo como requisito uma fortuna de pelo menos 400 mil
sestrcios (CORASSIN, 2001, 67).
Portanto, temos por hiptese que Caius Rabirius Hermodorus e seus descendentes, apesar de sua
origem como escravos estrangeiros, conseguiram uma ascenso social considervel, estando em uma
posio em que poderiam ter grande influncia na sociedade romana, tanto poltica, econmica, social e
cultural. Queremos demonstrar com este arquivo, que as sociedades antigas no eram sociedades estanques
e que os contatos e interaes nessas sociedades eram bem mais intensas do que imaginado. Portanto
iremos continuar estudando estes contatos atravs das condies dos escravos na Roma antiga e tambm a
apreenso do culto de Isis em Roma.

Documental Textual :
Ccero, Para Caius Rabirius Postumus
Bibliografia:
ALFOLDY, Geza. Histria Social de Roma. Lisboa: Presena, 1989
ARENDDT, Hannah. Sobre a Violncia. Rio de Janeiro: Relume, 2000
BRAUDEL, Fernand. Memrias do Mediterrneo, Pr-Histria e Antiguidade. Lisboa: TerraMar, 2001
BURKERT, Walter. Antigos Cultos de Mistrio. So Paulo: Edusp, 1991
CORASSIN, Maria Luiza. Sociedade e Poltica na Roma antiga. So Paulo: Atual, 2001
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. So Paulo: Graal, 2004
FUNARI, Pedro Paulo. A Vida Quotidiana na Roma Antiga. So Paulo: AnnaBlume, 2003
______________. Letras e Coisas: Ensaios sobre a Cultura Romana. So Paulo: Unicamp, 2002
GRIMAL, Pierre O Imprio Romano. Lisboa: Edies 70, 2003
______________ Os Erros da Liberdade. Lisboa: Edies 70, 1992
GUARINELLO, Norberto L. Imperialismo Greco-Romano. So Paulo: tica, 1994
HADRILL, Andrew W. Patronage in Ancient Society. Londres: Routledge, 1990
MENDES, Norma M. Sistema Poltico do Imprio Romano do Ocidente: Um modelo de colapso. Niteri: UFF,
1996
RACHEWILTZ, Boris. A Vida no Antigo Egito. Lisboa: Arcdia, 1964
ROULAND, Norbert. Roma, democracia impossvel?, os agentes do poder na Urbe Romana. Trad. Ivo
Martinazzo. Braslia: UNB, 1997.
SAID, Edward. Cultura e Imperialismo. Rio de Janeiro: Cia das Letras, 1995.
WEBER, Max . Cincia e Poltica: duas vocaes. So Paulo: Cultrix, 1999.
90
A DIMENSO POLTICA DA AMIZADE NA TICA A NICMACO DE ARISTTELES
Soraya Monteiro Deminicis

O estudo da tica, em Aristteles, est a servio da Poltica. Interessa investigar como possvel conduzir a
comunidade dos homens ao bem viver. A tica a Nicmaco uma reflexo sobre o bem para o homem, esse
bem tomado em seu limite ltimo pode ser entendido como a felicidade, que o fim para o qual todas as
aes tendem.
Admite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim como toda ao e toda escolha,
tm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as
coisas tendem.(Aristteles, tica a Nicmaco, Livro I)

A felicidade o bem mais acabado (teleion), o bem ltimo, tambm chamado de bem absoluto
porque ela no buscada com vistas em mais nada, a no ser nela mesma e por ela mesma. Todos os
cidados querem ser felizes, o homem quer ser feliz e para atender a essa necessidade, um poltico tem que
ser prudente por natureza, tem que se valer da tica, que o fio condutor da ao virtuosa.
Em A Poltica, Aristteles, entende que o bem o alvo de todas as cincias e em todas as artes, e
que o maior deles acha-se principalmente na Poltica, que a mais elevada das cincias. S se feliz
quando se pratica o bem e este s possvel de ser alcanado atravs da virtude e da razo. Portanto, o
poltico precisa ser virtuoso, precisa agir de acordo com a reta razo, agir de acordo com a justa medida.
A virtude tida como uma mediania entre o excesso e a falta, ou melhor, uma justa medida, uma
disposio de agir com mediania diante das paixes. A virtude, para Aristteles, uma prtica, uma razo
prtica construda atravs do hbito. A virtude a forma mais plena de excelncia moral, a excelncia da
alma, por isso no pode ser encontrada ainda, nas crianas, seres em formao.
(...) A virtude, pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa
mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem
dotado de sabedoria prtica. E um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; (...)(Livro
II, 1106 b 1107a)

Sendo a virtude uma excelncia da alma, necessrio ao poltico que a conhea, assim como o
mdico deve conhecer o corpo, porque o poltico em seu objetivo de tornar o homem bom, possui a alma
como objeto de estudo.
O homem verdadeiramente poltico tambm goza a reputao de haver estudado a virtude acima de todas
as coisas, pois ele deseja fazer com que seus concidados sejam bons e obedientes s leis. (Livro I, 1102 a)

Aristteles compreende a alma como sendo dividida em duas partes: uma parte racional e uma
parte irracional. A parte irracional dupla sendo constituda de uma parte comum a todos os seres vivos, que
a nutrio e o crescimento, e chamada de vegetativa. A outra parte participa do racional, medida que
pode obedecer e seguir a parte que argumenta, como por exemplo, um filho que ouve os conselhos de um
pai, chamada de apetitiva ou desejante.
Quanto parte racional ou argumentativa da alma, ela se apresenta sob dois aspectos: um no
sentido do exerccio do pensamento e o outro no sentido de influenciar a obedincia atravs da
argumentao. Esses dois aspectos desvelam dois tipos de virtudes: as virtudes ticas e as virtudes
intelectuais.
As virtudes ticas so, dentre outras: a coragem, a temperana, a liberalidade, a amizade, a
magnificncia, a calma etc. Todas elas virtudes que se desenvolvem no mbito poltico, das trocas entre os
homens e, principalmente, entre os amigos. E as virtudes intelectuais so: o conhecimento orientado para a
produo, a disposio para a ao, o conhecimento das causas, a razo intuitiva e a sabedoria.
Nos livros VIII e IX, Aristteles faz uma reflexo sobre a amizade e sua importncia para o homem,
uma vez que a amizade uma virtude ou participa das virtudes, sendo de suma importncia para a
humanidade porque faz parte do alcance da felicidade, participa do seu estudo.
91
A amizade sempre fez parte da histria do pensamento antigo, seja por meio de historiadores, seja
atravs de poetas ou filsofos. Tanto nas pequenas comunidades quanto na plis (comunidade poltica), a
concepo de amizade era a mesma: amigo o maior de todos os bens. Por natureza, declara Aristteles,
louva-se os amigos de seus semelhantes. A mais genuna forma de justia um tipo de amizade. Os homens
bons so capazes de ser e de ter amigos.
As espcies de amizades so assim apresentadas por Aristteles: H os que amam por utilidade,
esses amam em virtude de algum bem e no por si mesmos. H tambm os que amam por prazer, amam
aquilo que acham agradvel nas pessoas. Assim tanto um quanto o outro tipo amam o que bom e o que
agradvel. Esses tipos so considerados amizades acidentais.
A amizade perfeita, acreditava Aristteles, a dos homens que so bons e afins nas virtudes: pois
esses desejam igualmente bem um ao outro enquanto bons e so bons em si mesmos. Ora, os que desejam
bem aos seus amigos por eles mesmos so os mais verdadeiramente amigos, porque o fazem em razo da
sua prpria natureza e no acidentalmente.( Livro VIII, 1156 b)
Amizade supe convvio porque uma parceria, e assim como o homem para si, para seu
amigo. A amizade dos homens bons cresce com o companheirismo. E assim, determina Aristteles, os
homens tornam-se melhores porque influenciam uns aos outros, graas s suas atividades. Eis como fica
entrelaado o tema da amizade com a convivncia poltica. Mas a vida na plis no constitutiva s para o
homem prtico ainda que virtuoso, ela constitutiva tambm para o filsofo, que virtuoso, age de acordo
com reta razo, mas vive a vida contemplativa em busca da felicidade.
Todos os homens da plis vivem em busca da felicidade. Buscam, medida que realizam aes
belas porque virtuosas, mas tambm medida que praticam a amizade (coroamento de todas virtudes), um
meio, ou melhor, um alicerce para o bem viver, que o bem coletivo e no apenas o bem individual. Como j
foi dito, a vida prtica enquanto vida de excelncia moral, seguida da reta razo, capaz de promover
felicidade ao cidado da plis. A felicidade mais perfeita, porm, alcanada apenas pelo filsofo, que o
mais feliz dos homens porque vive em consonncia com a vida contemplativa, a existncia mais autrquica e
mais livre de todas. O filsofo age de acordo com as virtudes intelectuais, ele age de acordo com o lgos,
com a sofia, com nous, apesar de tambm ser amigo e ser corajoso, virtudes morais por natureza. O filsofo
aquele que ultrapassa as virtudes morais para agir de acordo com as virtudes intelectuais, que
representam a mais alta atividade humana, segundo Aristteles: (...) o filsofo mesmo quando sozinho, pode
contemplar a verdade, e tanto melhor o far quanto mais sbio for. Talvez possa faz-lo se tiver
colaboradores, mas ainda assim ele o mais auto-suficiente de todos( Livro X, 1177 b).
A felicidade, que o bem supremo, a mais perfeita virtude, o bem a que todas as aes tendem,
uma forma de contemplao, uma vez que est em concordncia com a mais alta virtude e esta em
concordncia com a sabedoria e a auto-suficincia, qualidades alcanadas pelo filsofo atravs da vida
contemplativa.
Se, por um lado, a vida do filsofo no tinha como tarefa exercer uma vida de preocupao pblica
como a tarefa do poltico, a poltica no deixava de ser muito importante para ele, tanto que cabe a
Aristteles a problematizao e discusso da tica, assunto de suma importncia para todo o poltico que
deve ter por fim o bem para o homem e, principalmente o bem para todos, porque era na plis que o homem
conseguia alcanar sua plenitude humana.
A Poltica lugar de convivncia, bem comum, compartilhar com o outro, alcanar o belo e o
justo, o lugar onde: cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz.( Aristteles. Poltica.
Rio de Janeiro: Ed Ouro, s/d.) Como cidado da plis e cidado sumamente virtuoso, podemos dizer que o
filsofo, o homem contemplativo, tambm capaz de amizade, extremamente capaz de viver de acordo
com a virtude da amizade, por isso ele um vivente da plis, lugar de homens que vivem de acordo com o
lgos. Assim, o filsofo age politicamente, apesar de no governar a polis, uma vez que a Poltica uma
forma de bem viver, de buscar o bem para a coletividade agindo de forma prudente. O que quer dizer que o
filsofo de certa forma poltico por possuir as qualidades do mesmo: amigo, corajoso, virtuoso e conhece
a alma humana, ainda que ele, o filsofo, viva num outro patamar de virtude, tido por Aristteles como o
92
mais alto, e que leva vida mais perfeita medida que chega a realizar o pice da atividade humana: modo
de vida prximo do divino.
J o poltico, mesmo que seja prudente, aja de acordo com a reta razo, seja virtuoso, amigo,
conhecedor da alma humana, vive no plano das virtudes ticas, morais, no necessitando alcanar a vida
contemplativa e, portanto, as virtudes intelectuais, para ser feliz e fazer dos cidados da plis felizes. Todos
podemos ser felizes sem sermos os mais felizes, porque isso, segundo Aristteles, privilgio apenas de
alguns, como os filsofos. Nem todos conseguem uma vida perfeita, h inclusive adversidades na vida dos
homens que podem impedi-los de prosseguir no seu objetivo de serem felizes o mais possvel.
Encontramos em todas as direes uma ntima relao entre a amizade, a virtude e a felicidade
fundamentos essenciais da atividade humana na busca do bem viver , com a poltica, uma vez que o bem
viver, segundo Aristteles, s era possvel na plis. Porque s a plis, que tinha a amizade como base, tinha
condies de formar o homem bom e virtuoso na busca do bem absoluto, que a felicidade. A felicidade
alcanada atravs da reta razo, do discernimento buscando a justa medida em todas as atitudes, que a
excelncia moral, o verdadeiro caminho entre o excesso e a falta.
Como j dissemos, a Poltica fundamentada no bem viver, no bem coletivo e no simplesmente no viver
individual, no bem individual, o que significa que as aes tm que ser compartilhadas, tem que haver
parcerias e por isso precisa haver amizade, que o alicerce para a vida virtuosa e feliz do grupo de viventes
da plis.
Por ser virtuosa, a amizade bela e por isso, possibilita aes belas e virtuosas, em busca do
bem individual e coletivo caracterstico da plis, lugar da conversa mtua, o que mais aproxima o homem do
seu Ser. Por tudo isso, h que se prezar a considerao que Aristteles faz de uma dimenso poltica da
amizade na tica a Nicmaco.

Referncias Bibliogrficas:
Aristteles. tica a Nicmaco. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editor Victor Civita, 1979.
Aristteles. A Poltica. Rio de Janeiro: Edies de Ouro s/d.

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O CAMPO RELIGIOSO: UMA REFLEXO EM HISTRIA CULTURAL
Uiara Barros Otero - UNIGRANRIO - UFRJ/LHIA

O estudo das religies no mundo antigo, apresenta uma srie de narrativas diferenciadas
a respeito da existncia e crena nos deuses, assim como interpretaes que variam no tempo, e
demonstram novas experincias na relao dos homens com o divino, com o sagrado, com o mundo,
indicando uma srie de variveis que se aproximam ou se distanciam da tradio, estabelecendo uma
pluralidade dos critrios de verdade. O espao social ento se apresenta como um campo de foras, no qual
os diferentes grupos lutam por conservar ou transformar o mundo, conservando ou transformando as
categorias de percepo deste mundo (BOURDIEU, 1989: 142).
Paul Veyne, atravs da obra acreditavam os gregos em seus mitos?, discorre sobre uma questo
fundamental, se para os gregos existiriam problemas na crena dos mitos, ou se, atravessava uma relao de
oposio entre erro e verdade, mito e logos. Ao inferir sobre esses assuntos, Paul Veyne assume uma
posio analtica pautada nas seguintes prerrogativas, que aqui considero importantes para esta reflexo: A
crtica ao mito apresentou dois focos centrais nas narrativas histricas: uma brusca indocilidade em relao a
palavra de outrem e a construo de centros profissionais de verdade. Para este fim ltimo, historiadores
comearam a se interrogar sobre os relatos mticos, conferindo-os. Plutarco nos d a conhecer como a
prpria linguagem teria sofrido uma transformao: a Histria desceu da poesia como se baixasse de um
carro, e graas a prosa, andando p, pde separar a verdade da lenda (Dilogo sobre os orculos da Ptia,
24).
Veyne apresenta dois domnios que consubstanciavam as crenas religiosas gregas: os deuses e
os heris. Em poca helenstica a literatura, o saber, pretendiam-se doutos, e identificava-se o maravilhoso
com matizes racionalistas. O autor observa, que tanto filsofos como historiadores no recusavam os mitos
no seu essencial, postulavam sim, um ncleo verossmel. Os esticos para no negarem os mitos, criaram
alegorias; para os filsofos, o mito era um alegoria das verdades filosficas, e para os historiadores era uma
ligeira deformao das verdades histricas. Esses produtores do saber, ento tentaram recuperar o que
parecia ser a verdade. Veyne, identifica escritores, como Pausnias, Ccero, Tito Lvio, como aqueles que
procuraram depurar o mito, relendo-o em sua parte histrica. Pausnias(1) exclua do mito a interveno
dos deuses. Admitia diferentes tempos e condies para construir e pensar a verdade. Dava-se ento
crdito aos personagens, aos fatos de ordem poltica e aos nomes prprios, lugares comuns nos relatos
mticos. Para Veyne os gregos nunca disseram que seus mitos eram completamente falsos. Uma das
questes que me chamou ateno no desenvolvimento deste raciocnio foi a construo argumentativa,
segundo a qual, para Veyne, existiu uma pluralidade das modalidades de crena, se traduzindo de fato em
pluralidade dos critrios de verdade (1987:135). Outra afirmativa que ele desenvolve em seu trabalho, aponta
para uma questo interessante: entre a cultura e a crena, h que escolher (1987: 139). Com base nesta
ltima afirmao, pretendo relacion-la aos debates produzidos entre representantes das prticas religiosas
politestas e monotestas no Imprio Romano.
Filsofos especulavam se Deus, seria a mente e a Razo do universo ? se era tudo que vemos (em
sabedoria e assistncia). As religies no mundo greco-romano, postulavam sobre a separao do sagrado e
do profano, sobre a funo dos ritos com o objetivo de regular a relao entre esses campos; gregos e
romanos arrazoavam sobre o temor aos seus deuses, sobre prestar-lhes devido culto, piedade, sobre a
interveno de foras invisveis que governavam os destinos dos homens; buscavam consultar os orculos
divinos sobre empreendimentos j em curso: estabelecer sociedade com os deuses, cultiv-los, prestar-lhe
culto e manter relaes amicais com eles, freqentar seus altares, conviver com as potestades divinas: trs
maneiras de dizer, no significado comum, que se cr nos deuses, que temos com ele uma prtica social, mais
precisamente poltica, como costume na cidade. (SISSA e DETIENE, 1990: 205)
Sissa e Detiene chamam a ateno para a importncia desse assunto para a vida dos homens em
sociedade e quando o grupo se organiza em comunidade poltica. Levar vida de cidado era mostrar-se nos
templos e nas festas; e ao mesmo tempo, tomar parte nas assemblias deliberativas e nos tribunais. No
render aos deuses o culto adequado significava causar dano cidade, a seus prncipes, a seu prprio ser
(1990: 206). No entanto, Sissa e Detiene, observam que a cidade, mesmo na poca no baixo helenismo,
nunca exigir de um candidato a uma magistratura, nem de um aspirante cidadania, que confessem sua
94
crena na existncia dos deuses. A cidade permanecer fiel evidncia dos deuses e aos ritmos de uma
liturgia de sacrifcios e festas. S a qualidade de cidados abria caminho dos altares, reciprocamente, era a
prtica regular dos sacrifcios que nutria o exerccio cotidiano da cidadania (1990:207).
Retomando as palavras de Paul Veyne - entre a cultura e a crena, h que escolher, considero
muito profcuo as construes narrativas entre dois adversrios filsofos, que apresentaram uma discusso
em torno das prticas religiosas politestas e monotestas, nos sculos II e III a.C., Celso e Orgenes,
respectivamente. Na minha opinio as argumentaes postuladas por esses dois eruditos do saber filosfico,
deixam claro a especulao entre cultura e crena no mundo antigo, como dois campos suscetveis de
escolhas, e me pergunto conciliveis ou no? Aqui pensamos, particularmente nas questes de ordem da
experincia cultural, tradio, senso comum, religio e seus componentes simblicos, tambm em habitus,
como disposies duradouras que se vieram formar na experincia prtica da vida social e que se
apresentam como determinaes estruturadas (BOURDIEU, 1992: XL). Devemos estar atentos aos pontos de
vista particulares (multiplicidade) que actores sociais possuem do espao a partir da posio que nele
ocupam e da atitude de conservao ou de transformao que assumem nos seus confrontos.
Celso(2), filsofo inserido na cultura politesta, nas ltimas dcadas do sculo II d.C., demonstrava
conhecimento de distintas religies e escrevia sobre a existncia dos deuses, construindo a sua interpretao
a respeito da diversidade deles. Celso afirmava que a variedade de culto e de deuses, correspondia s
diferentes culturas, povos, etnias, que existiam no mundo antigo, e admitia a possibilidade da coexistncia
pacfica entre diferentes deidades, sob a regncia de um prncipe que guiasse as aes que
empreendessem.
Celso deixava claro sua crena na existncia de um deus mximo, auxiliado por outras foras
sobrenaturais, cabendo a estas render-lhe culto e honras, a quem todos pertencem (Contra Celso, VIII).
Celso continua sua explanao ressaltando que tudo quanto h no universo, seja obra de um deus, de anjos,
de demnios ou heris, todos recebem a lei do deus mximo. Vernant observa o seguinte: o que faz de uma
potncia uma divindade que ela rene sob sua autoridade, uma pluralidade de efeitos (1992). Na
percepo de mundo entre os politestas, aos demnios/deuses (foras invisveis, annimas, que se
diversificam) tem cabido a administrao das coisas da terra e pagar-lhes primcias e votos, praticar a
piedade (seja ao sol ou a Atena), significa t-los benvolos, e evitar causar-lhes dano ou ofensa; roga-se
aos deuses que sejam propcios aos homens. Guardar com diligncia as leis prescritas na cidade, observar
orculos, reconhecer a providncia evocada pelo genius de Augusto e pelo culto imperial, guiar-se por eles,
eram prticas comuns que regiam as cidades, que consagravam a ordem coletiva.
Mas se nos manda bendizer ao sol ou a Atena, entoando com maior fervor um formoso hino, tanto
mais parecer, sem dvida, que honres ao grande Deus quanto mais cantes a estes. Por que a piedade, ao
repartir-se por todos, resulta mais perfeita (Contra Celso,VIII-66).
Celso tambm repudiava aqueles que contrariavam a tradio, citando exemplo de judeus que
teriam rejeitado a cultura egpcia, tendo l convivido por um bom tempo, ou sendo dela proveniente. Para
Celso todos os homens viviam segundo seus costumes tradicionais, a religio de sua famlia e ptria. Do
mesmo modo, no via diferena em chamar deus de Zeus, sis, Serapis, Adonai, Amon, Altssimo, pois eram
apenas expresses em lnguas diferenciadas para os mesmos deuses. Ainda mais, se duvidassem de quem
realmente eram.
Conclumos neste ponto que Celso, tenta buscar uma conciliao entre cultura e crena, e mesmo
que esta j no fosse to determinante, pelo menos deveria observar as prticas culturais (a verdade nos
costumes ancestrais), como que chamasse, ou apelasse aos cristos para a sua insero nos quadros da
cidade, fundamental para atrair a pax deorum, para integrar-se a civilidade e partilhar com o imprio as suas
conquistas (Contra Celso, III).
Sissa e Detienne afirmam que a reflexo dos gregos abre a via s polmicas dos padres da Igreja
(1990). Orgenes, assim como alguns cristos, dos sculos II e III, deram prosseguimento a algumas
discusses, pelas quais defenderiam o distanciamento das prticas tradicionais de h tempos arraigadas
entre os povos, engendrando um refazer, novas experincias, que no proselitismo cristo se traduzia no
cumprimento de uma nova lei, a da natureza escrita nos coraes dos homens, e no as leis que regiam as
comunidades das cidades. Orgenes fazia contraponto s prticas sociais antigas que regiam o tempo e a
vida dos homens, festas, cerimoniais, ritos, e seus significados religiosos.
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Orgenes defendia a impossibilidade de sujeitar-se a dois amos. Deus era criador, artfice do
universo e os demnios eram prncipes do maligno para servi-lo neste mundo. Segundo suas palavras,
damos culto a Deus e a seu filho que seu Verbo e imagem, resplendor de sua glria e marca da sua
substncia, emanao pura, da glria do onipotente. Ento, em sua concepo, cristos no deviam
participar da mesa dos demnios. Demnios eram os que se alimentavam do sangue e graxa dos sacrifcios
que se lhes ofereciam; moravam na terra e eram os deuses das naes que se assentavam nas imagens.
Para Orgenes, no dava para descrever a forma do deus invisvel e incorpreo, transcendente. O
monotesmo ento, de forma geral, questionava uma idia fluda da divindade, difundindo e reproduzindo nas
comunidades novas percepes desses cdigos religiosos e como afirma Bourdieu, profissionais do poder
simblico apropriavam-se de palavras que estavam investidas de valor por todo o grupo (1989: 143,nota).
Uma vez que era impraticvel para os cristos representarem seu Deus de forma visvel (nos
primeiros sculos da era comum), se estabelecia a questo de se subelevar acima das representaes e
prticas j comumente aceitas no mundo das cidades. Para apologistas(3) cristos, eles j no observavam
o culto dos judeus, nem reconheciam mais os deuses que os gregos tinham por tais. Postulavam
desenvolver um novo gnero de vida, pelo qual a crena (produtora de novos sentidos) fosse o veculo
dinmico de novos parmetros de conduta, regras de comportamento, aes no mundo, e identidade.
Temos ento, num ambiente cosmopolita da sociedade greco-romana, prticas religiosas distintas, diferentes
critrios de verdade, ncleos de produo de idias no mundo antigo, pontos de interseco ou de
afastamentos, os quais esboam interpretaes, que discutem determinaes estruturadas no mundo social.
Ao nosso ver, por mais que o estado romano adotasse uma poltica de tolerncia, de abertura para
com os outros, suas orientaes eram sustentadas pelo centro de poder. Mesmo se durante longos perodos
de tempo, a grande maioria dos membros de uma sociedade se identifica em certa medida com os valores e
normas de um dado sistema, outras tendncias podem gerar alteraes nas premissas bsicas da ordem
vigente. Por vrias razes: porque os grupos manifestam lutas quanto distribuio de poder na sociedade,
havendo uma pluralidade de actores, bem como de princpios organizativos, de interpretao de sentidos,
cdigos culturais e de situaes materiais concretas. Os diferentes modos de percepo da realidade,
manifestam o conflito que inerente a todos os cenrios de interao social, da luta pelo controle dos
recursos simblicos que definem o poder, prticas, posies, domnios (BOURDIEU, 1989: 124-142).
Eisenstadt, traz uma considerao salutar a este respeito: Alguns grupos podero opor-se grandemente s
premissas bsicas da institucionalizao de um dado sistema, partilhar os seus valores e smbolos em
pequena medida e aceitar estas normas apenas enquanto mal menor e , por esse motivo, vinculando-os
somente num sentido muito restrito. Outros podero partilhar os valores e smbolos, e aceitar as normas em
maior medida, mas considerar-se no entanto a si prprios como depositrios mais genunos desses mesmos
valores. Estes grupos podero contestar os nveis concretos em que os smbolos so institucionalizados
pelas elites no poder, tentando interpret-los de diferentes formas. Podero no aceitar os modelos da
ordem cultural e social que consideram ser defendidos pelo centro como o legitimador da distribuio de
poderes e recursos existentes, e podero em conseqncia defender orientaes culturais diferentes ou
contrrias s sustentadas pelo centro. Outros grupos podero desenvolver novas interpretaes dos
modelos existentes. Na organizao social e cultural os sistemas se encontram num processo contnuo de
construo. A formulao dos dados da existncia humana e social e da ordem csmica, apresentam um alto
grau de expresso simblica, de concepes, sendo alvo de contnuas reformulaes, servio do interesse
e pluralidade de actores envolvidos, indicando tenso com as formas institucionalizadas, e de forma
proporcional gerando novas padronizaes. (1991: 37).
Inferimos que tanto Celso, defensor das representaes politestas, quanto Orgenes, defensor das
representaes monotestas, ambos nos inserem no debate, sobre as relaes entre os diferentes elementos
constitutivos da ordem social e os modos como a cultura se constri nesta ordem, reproduzindo padres de
comportamento, valores, smbolos, mas, tambm sendo objeto de diferentes movimentos de mudana e
transformao, indicando uma variante de orientaes simblicas e de poder. A cultura ento espao de
atuao contnua e no mundo social, engendra movimento, considerando-se naturalmente, as novas
condies polticas, sociais, econmicas que se apresentam no curso da temporalidade histrica.

96
NOTAS:
(1) Gegrafo e viajante grego, Pausnias nasceu na Ldia, Anatlia, nas primeiras dcadas do
sculo II d.C., e faleceu por volta de 176. Tendo viajado, entre 143 e 176, por diferentes regies, dedicou-se a
escrever a obra Descrio da Grcia.
(2) Pouco sabemos a respeito deste filsofo, se epicurista ou neoplatnico, que no segundo sculo
d.C. teria escrito a obra Doutrina Verdadeira, especulando a respeito das religies judaica e crist,
comparando-as com as prticas politestas que se reproduziam com um forte contedo cvico desde tempos
antigos da histria romana. Orgenes, telogo no Oriente, no III sc. d.C. recupera a obra de Celso em suas
narrativas, e a torna objeto de crticas, elaborando um discurso apologtico, condenando o politesmo e
defendendo o cristianismo. Esta obra intitulou-se Contra Celso.
(3) Dentre eles, escrevendo em grego no segundo sculo, Aristides e Atengoras de Atenas, e o
autor annimo da Carta a Diogneto.

BIBLIOGRAFIA
DOCUMENTAL:
ORGENES. Contra Celso. Trad . de Daniel Ruiz Bueno. Madrid: BAC, l967.

ESPECFICA:
BOURDIEU, P. O poder simblico. Lisboa: Difel, 1989.
BOURDIEU, P. A economia das trocas simblicas. So Paulo: Editora Perspectiva S.A., 1992.
EISENSTADT, S. N. A dinmica das civilizaes: tradio e modernidade. Lisboa: Edies Cosmos, 1991.
SISSA, G; DETIENE, M. O comrcio dos deuses. In: Os deuses gregos. So Paulo: Companhia das
Letras, 1990.
VERNANT, J-P. Mito e religio na Grcia antiga. Campinas: Papirus, 1992.
VEYNE, Paul. Acreditavam os gregos em seus mitos ? Lisboa: Edies 70, 1987.

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O CRISTIANISMO NO IMPRIO ROMANO A PARTIR DA LEITURA DE APOCALIPSE DE JOO(1)
Valtair Miranda - UMESP/SP

Neste texto, a partir da leitura do livro de Apocalipse de Joo, principalmente o seu captulo 12,
discutiremos dois temas nucleares: a construo de identidade religiosa e a interao social no contexto do
Imprio Romano do final do primeiro sculo. A narrativa do Drago e a Mulher (Apocalipse 12.1-18) se revela
o resultado de uma srie de tradies mticas e religiosas reunidas e trabalhadas de forma retrica para
produzir ruptura social, e, subseqentemente, construir um mundo em oposio ideologia imperial romana.
Para isso, ela transporta um conflito religioso e social para o nvel csmico, de forma dualstica, demonizando
os adversrios, num processo circular com tendncia de realimentao contnua.
Como comenta Peixoto, no confronto de pequenas comunidades com grandes culturas
globalizantes, a presso sobre esses pequenos grupos tende a produzir reforo de discurso, uma forca
motivadora capaz de mobilizar e reconstruir a identidade do grupo. Ocorre aquilo que ele chama de re-
simbolizao, um processo de recuperao e re-interpretao do conjunto de elementos simblicos
tradicionais para construir novo sentido para a vida.(2) O que se percebe que mesmo se fechando, o grupo
minoritrio alterado. Ele se torna mais rgido e apegado a tradies.(3) So foras causais que, como
argumenta Thompson, formam crculos que se realimentam.(4) Desta forma, Apocalipse 12 constri um
universo simblico para fazer frente ao mundo simblico construdo pela ideologia romana.

Em foco a interao social
O Apocalipse de Joo pertence ao contexto da pluralidade dos cristianismos da sia Menor no final
do primeiro sculo. Nesta regio, os vrios grupos cristos conviveram em alguns momentos como parceiros,
noutros como rivais.(5) Em funo disso, o tom polmico do Apocalipse alimenta a perspectiva de que a
audincia do livro no compartilha de muitas de suas vises. Aqui se insere a narrativa do captulo 12 de
Apocalipse, construda ideologicamente para gerar uma viso de mundo.
A audincia qual se dirige Apocalipse estava inserida no contexto da sia Menor, uma provncia
que, segundo Thompson, tinha assimilado a cultura e estrutura romana com poucas dificuldades. A ideologia
do imprio oferecia aos moradores dessa regio uma coerente e ordenada estrutura de realidade, unificando
num s sistema aspectos religiosos, sociais, econmicos, polticos e estticos de mundo.(6)
O Imprio vendia uma propaganda de paz, segurana e prosperidade para os moradores cristos
urbanos da sia, propaganda essa que parecia estar entrando nas comunidades crists s quais o visionrio
escreve.(7) Como no h indicaes de que um ambiente concreto de perseguio e opresso poltica e
social esteja subjacente ao texto, a relao dos crentes com a sociedade poderia, neste momento, ser uma
questo decidida por cada igreja, ou pelos lderes de cada comunidade. Contra este tipo de situao o
visionrio conflita, para alertar contra o perigo da acomodao a aspectos da sociedade.(8)
Em funo disso, a narrativa do Drago e a mulher pode ser compreendida como um instrumento
de sectarizao. Ela mescla tradies religiosas e polticas, apontando adversrios onde alguns cristos
poderiam no estar vendo. Ao unir referncias a inimigos polticos e histricos da nao de Israel com o mito
da guerra no cu, inserindo-os na histria da salvao e do nascimento do Messias, o visionrio transforma o
mundo sua volta num verdadeiro campo de batalha escatolgica. A guerra j est declarada, e no se pode
fugir dela. A queda do Drago est inserida num discurso poltico-religioso. Afinal, depois desse evento que
ele levantar a grande besta, o Imprio Romano (Ap 13). O visionrio aponta Roma como uma conseqncia
da derrota csmica do Drago e seu dio contra os causadores de sua queda.(9)
O visionrio procura demonstrar que o mundo demonstrado pelo Imprio um mundo diablico.
No possvel existir ordem e paz dentro dele porque ele agora o espao restrito do grande Drago. A
propaganda imperial anunciava que o Imprio era representante dos deuses; at mesmo divino. O visionrio
o anuncia representante do Drago; diablico de fato. Como Prigent enfatiza, o autor de Apocalipse afirma,
com grande energia, que o Imprio est a servio de Sat, comprovado pela idolatra que embasa todo o
sistema.(10)
Para reforar sua viso, o visionrio anuncia que este embate no novo. Na verdade to antigo
quanto a origem do ser humano. O Drago, a antiga serpente, sempre foi adversrio do verdadeiro povo de
98
Deus. E agora, com sua expulso da corte celestial, ele se materializa de forma concreta na figura do Imprio
Romano.(11)
O vidente olha para um passado recente na histria dos crentes, e v que muitos j foram
martirizados por sua f,(12) e projeta que esse ser o caminho que os crentes devero tomar. A morte ser a
nica forma de escapar desse mundo de forma vitoriosa. A nica maneira de sobreviver seria calando o
testemunho de Jesus para fugir do sofrimento que lhe inerente. Mas neste caso, isso significaria aliar-se ao
Drago.
Se o testemunho leva morte, a morte no derrota. vitria. Os martirizados no cu j podem
cantar que chegou o reino, a salvao, a glria de Deus e a soberania de Cristo. Numa grande inverso de
smbolos e valores, as vtimas se mostram os verdadeiros vitoriosos.(13) Como sinaliza Wengst, no so os
vencedores violentos da histria que tm futuro, mas exatamente as suas vtimas.(14) Tambm Friedrich,
que enfatiza: Paradoxalmente Jesus venceu atravs da morte (1.18; 2.8; 5.6; 9.12), com seus seguidores
ocorre o mesmo (2.10, 13; 6.9-14; 7.14; 14.13; 20.4).(15)
A narrativa do Drago e a Mulher, pela forma como ele descreve o mundo, funciona como um
poderoso instrumento de isolamento e ruptura social. Os cristos devem abandonar no apenas o culto
imperial, o que parece ser um elemento de concordncia entre eles. Mas todas as instncias sociais, polticas
e religiosas da sociedade. A forma como faro isso trocando de mundo. Num primeiro momento, para
abraar o mundo imaginrio construdo e projetado pelo visionrio, entendendo-se uma minoria perseguida,
cujo lar e destino no se encontram no aqui e agora.(16) Mas num derradeiro e ltimo momento, para deixar
concretamente o mundo imanente ao aceitar o martrio, para entrar no mundo celestial, e assim fazer parte
dos j vitoriosos, junto com o Cordeiro, a criana messinica, aguardando o momento em que o nmero dos
mrtires tenha se completado e o juzo sobre o mundo inteiro se concretize (Ap 6.11).

Construo de identidade religiosa
Segundo Nogueira, a maior contribuio poltica que uma religio pode dar a uma sociedade a
criao de novas identidades. A crtica a um sistema econmico, estrutura de poder e excluso das
classes baixas decorre da conscincia de que se pertence a um grupo escolhido e de que nesse grupo cada
qual encontra uma nova forma de existncia humana.(17)
Em Apocalipse 12 a identidade dos cristos construda numa relao direta com a tribulao, o
sofrimento, a morte e o martrio. De vrias formas, foras demonacas ameaam aqueles que seguem ao
Deus verdadeiro, percebidas na imagem do Drago a perseguir a descendncia da mulher.(18)
A identidade que daqui nasce construda pela demonizao da identidade do outro, num processo
que, conforme Pagels, confirma para os cristos sua prpria identificao com Deus e a ligao dos seus
adversrios com o demonaco.(19) Ela entende que essa dinmica leva aos conflitos sociais um tipo
especfico de interpretao moral e religiosa, na qual ns somos o povo de Deus e eles, os inimigos de
Deus, e tambm os nossos.(20)
Essa interpretao moral de conflitos constri e consolida a identidade do visionrio, que deseja
compartilh-la com sua audincia. Com a narrativa do Drago e a Mulher, Apocalipse 12 exprime sua viso
de pertena comunidade crist. Quem realmente um cristo, seguidor do Cordeiro e membro da igreja de
Deus? So aqueles que testemunham de sua f como Jesus testemunhou, a ponto de morrer por ela. So
aqueles que no amam a sua vida o suficiente para barganhar a sobrevivncia pela obedincia aos
mandamentos de Deus. So irmos perseguidos na terra, que tm irmos vitoriosos martirizados no cu. So
todos descendentes da grande Mulher primordial, a mesma que deu origem ao Messias, o que, de certa
forma, os faz todos irmos do Messias. So tambm co-participantes da guerra csmica na qual o Drago foi
derrotado no cu, e o ser em breve na terra.
Todos estes elementos deveriam levar a audincia do visionrio a se perceber como
personalidades de grande importncia na histria da salvao de Deus. Na verdade, independente de suas
concretas identidades sociais, em suas mos esto os elementos dos quais dependem o tempo do fim, a
derrota do Drago, a vitria do Cordeiro, o juzo sobre o mundo. Noutras palavras, a comunidade crist
deveria se entender como o centro da luta escatolgica do Cordeiro pelo domnio da terra, justamente porque
ela a nica que j agora reconhece e representa a reivindicao de Deus de domnio do mundo.(21)
99
A narrativa tambm inverte a perspectiva de soberania. No mundo do visionrio, no o Imprio
Romano que reina sobre o mundo. Ele, na verdade, o resultado de um ato desesperado de uma
personagem que no tem muito tempo. Seu reinado concedido pelo Drago (Ap 13), e tolerado por Deus.
Entretanto, uma das caractersticas bsicas desse reinado concedido sua efemeridade. Como o Drago, ele
tem um prazo curto. Neste momento, nas regies celestiais, o Cordeiro j soberano, num governo que s
dado a ver quem se insere no mundo construdo das vises da narrativa. Mas o visionrio espera que dentro
em breve o mundo do Cordeiro venha a substituir o mundo do Drago, o Imprio Romano. No hino cantado
pelos irmos martirizados (Ap 12.11-12), ainda de forma prolptica, acontece uma completa inverso de
reinados.(22)
No mundo do visionrio s existem dois tipos de pessoas: os seguidores autnticos de Jesus, e os
demais. Os de dentro e os de fora. Os de fora, entretanto, no so apenas aqueles que no compartilham
dos elementos tradicionais da sua f, mas tambm aqueles que so de dentro da comunidade, do grupo, mas
no tm coragem para levar sua f at as ltimas conseqncias, no se ajustando aos ideais rgidos de
pertena do visionrio. Os medrosos, assim, no tm lugar no grupo dos seguidores do Cordeiro (Ap 21.8).
O visionrio quer levar sua audincia a perceber que o nmero dos seguidores no mais o
importante. Na verdade, eles no deixariam de ser uma minoria diante dos habitantes do mundo. uma
minoria odiada por todos, mas que insiste com seus membros para, nas palavras de Pagels, rejeitar todo o
universo social e religioso em que haviam nascido.(23) uma minoria, mas que representaria, de fato, o
verdadeiro povo de Deus na terra.
Possivelmente, como destaca Pagels, alguns grupos cristos tentavam se portar de forma diferente,
ainda entendendo as pessoas de seus crculos sociais como convertidos em potencial, tentando, assim, ainda
manter os laos sociais.(24) Diante da narrativa do Drago e a Mulher, entretanto, essa no uma
possibilidade. O mundo que ela constri, e a identidade religiosa que ela promove, um convite a que os
cristos ingressem num novo crculo de relaes, e rompam com os antigos laos de parentesco, filiao e
amizade.(25) O visionrio persuade sua audincia para que efetivamente troquem de mundo. Devem
abandonar o mundo construdo ideologicamente pelo Imprio Romano, pelo seu, construdo visionariamente,
por revelao celestial.
A forma como o visionrio faz isso atravs de uma inverso simblica. Smbolos usados pelo
Imprio Romano para promover a ideologia imperial so invertidos, ou so inseridos numa nova corrente
tradicional simblica.(26) o que acontece com o a narrativa do Drago e a Mulher. Nascida do mito do
nascimento de Apolo, ela se torna ainda mais apropriada porque alguns imperadores romanos se auto-
identificavam com Apolo e apontavam Roma como a me, Leto.(27) Apocalipse 12, entretanto, rejeita esse
clamor de poder e legacidade.(28) Nele, a me primordial no Roma, nem gera o Imperador; antes, matriz
do Messias, e gera os cristos perseguidos pelo Drago.
Como Wink enfatiza, diferentemente dos antigos adversrios no Mito do Combate, que geralmente
representavam o caos e a anarquia, o Drago em Apocalipse 12 est por trs da ideologia da Pax Romana.
Segundo esse autor, o visionrio percebe que a ordem no o antnimo do caos, mas antes o meio pelo
qual se mantm um sistema de caos entre as naes.(29)
Apesar do conjunto da inverso simblica no estar completo no captulo 12, ele imprescindvel
para trazer o Drago para o cenrio da narrativa do Apocalipse. Com o Drago em cena, o visionrio o coloca
como o criador do poder do Imprio, na figura das bestas do mar e da terra. A inverso simblica, ento, se
d por completo. O imprio no divino, mas diablico. Suas aes no trazem ordem, mas caos. Seu
clamor divino um convite prostituio, na imagem da prostituta do captulo 17.
O conflito simblico subjacente ao texto, ento, se concretiza numa guerra simblica. O visionrio
manipula os smbolos adversrios e confronta-os com os seus prprios. Ele reafirma os seus, e desarticula os
smbolos romanos. Com isso, o universo inteiro re-mapeado.(30) Esse grupo de marginalizados agora pode
se ver como o centro do mundo. O mundo gira em torno deles, j que a histria da humanidade passa por
suas mos, ou pelo sangue que eles derramaro pelo Cordeiro.
A principal funo ideolgica da narrativa do Drago e a mulher, assim, pelo menos no seu formato
atual, produzir ruptura social, sectarismo religioso, e fidelidade ao testemunho de Jesus. Apesar de todas as
aparncias, o visionrio leva sua audincia a se considerar vencedora. Agora, de forma prolptica; em breve,
de forma concreta. Mas sempre em funo do sangue do cordeiro e do seu prprio testemunho. Eles
100
participam da vitria divina no combate pelo restabelecimento da ordem mundial e pela derrotada do mal no
mundo. Eles seriam reconhecidos como povo de Deus pela coragem em enfrentar a morte.(31) Diante de um
mundo entregue ao Drago e mergulhado no caos, no h alternativa seno se entregar morte. Ela ,
afinal, a porta que o fiel precisa trilhar para ver aquilo que naquele momento apenas por revelao se era
dado ver. Para vencer era preciso escapar no s do Drago, mas deste mundo tambm.(32)

NOTAS:
(1) Este texto fruto de pesquisas realizadas no interior do Programa de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Universidade Metodista de So Paulo, sob a orientao do Prof. Dr. Paulo Nogueira.
(2) PEIXOTO, Wester Clay. Resistir pela reapropriao dos smbolos, p. 42.
(3) Segundo Peixoto, os encontros histricos de relacionamento intercultural nunca conservam intacta uma
cultura apenas, como tambm no erradicam totalmente a identidade de um povo. Cf. PEIXOTO, Wester
Clay. Resistir pela reapropriao dos smbolos, p. 54.
(4) Neste sentido, o termo transformao expressa bem a interao de foras entre causas sociais e textos
construdos, geralmente de forma circular. Cf. THOMPSON, Leonard. A sociological analysis of tribulation in
the Apocalypse of John, p. 164.
(5) ADRIANO FILHO, Jos. O Apocalipse de Joo como relato de uma experincia visionria, p. 7;
ADRIANO FILHO, Jos. Babilnia e Nova Jerusalm, p. 33-39.
(6) THOMPSON, Leonard. A sociological analysis of tribulation in the Apocalypse of John, p. 159.
(7) Segundo, Nogueira, o visionrio escreve para desmascarar esta viso encantadora com a perspectiva da
besta que oprime e mata. Para isso, o livro a anuncia como aquela que reduz todas as pessoas em escravas
e monopoliza o acesso ao alimento e bens de primeira necessidade controlando o poder de comprar e
vender. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Cativeiro e compromisso no Apocalipse, p. 74.
(8) THOMPSON, Leonard. A sociological analysis of tribulation in the Apocalypse of John, p. 162.
(9) COLLINS, Adela Y. The combat myth in the Book of Revelation, p. 129. Segundo Nogueira, ainda que
no possa ser demonstrada dependncia literria, o Apocalipse de Joo respira o mesmo dio a Roma do
Livro 5 dos Orculos Sibilinos, [...], principalmente na tradio da queda de Babilnia/Roma, na descrio do
opositor escatolgico como Nerus ridivivus e na expectativa de inverso escatolgica entre Roma e o mundo
oriental. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo
primitivo, p. 153, nota 22.
(10) PRIGENT, P. O Apocalipse. In: COTHENET, E., et. al. Os escritos de So Joo e a Epstola aos
Hebreus, p. 255.
(11) MESTER, Carlos; OROFINO, Francisco. Apocalipse de So Joo, p. 252.
(12) Talvez haja nos mrtires Ap 6.11 uma referncia s perseguies do tempo de Nero, um Imperador que,
segundo Adela Collins, tem uma funo simblica singular na estrutura do Apocalipse, o que poderia ser
demonstrado pela forma como o visionrio usa o mito do Nero redivivo. Cf. COLLINS, Adela Yarbro. The
combat myth in the Book of Revelation, p. 183
(13) Para Barr, esta a mais radical inverso de valores do Apocalipse. Cf. BARR, David L. The Apocalypse
as a symbolic transformation of the World: a literary analysis, p. 42. Segundo Malina, a ideologia imperial
valorizava a fora, a violncia e a mutilao, para produzir medo em vtimas passivas. Neste caso, a inverso
se dava na situao das vtimas, que agora no tm mais medo. So vtimas ativas. Cf. MALINA, Bruce J. O
evangelho social de Jesus, p. 37.
(14) WENGST, Klaus. Pax Romana, p. 190.
(15) FRIEDRICH, Nestor Paulo. Apocalipse 2-3, p. 159.
(16) Neste sentido, Barr fala do poder do Apocalipse para mostrar um novo mundo para cristos em crise. Cf.
BARR, David L. The Apocalypse as a symbolic transformation of the World, p. 40.
(17) NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p.
169. Tambm: A linguagem apocalptica cria seu prprio mundo, no qual formula sentido. Cria sentido
rompendo com um sentido dado anteriormente. Cf. NOGUEIRA, Paulo. xtase visionrio e culto no
Apocalipse de Joo, p. 65.
(18) Thompson ainda argumenta que dentro do mundo do visionrio, tribulao e sofrimento so elementos
do evangelho de Jesus. Assim, crentes em Jesus que testemunham at a morte formam o ingrediente central
101
na proclamao crist no Apocalipse. Seus testemunhos esto imitando a experincia do prprio Jesus, que
testemunhou at a morte. A tribulao, neste caso, seria um elemento central na experincia crist. Sofrer
imitar a Cristo, o rei crucificado. Uma vida de tribulao e opresso social expressa como cristos reinam com
seu rei sofredor e como eles participam no poder e glria de Deus. Descobrir esta realidade constitui um
ingrediente central no verdadeiro conhecimento. Alguns elementos fundamentais contribuem para a realidade
de tribulao e opresso no mundo visionrio de Joo: o evangelho do rei crucificado, o comportamento do
crente como imitao de Cristo, as relaes scio-polticas nas cidades da sia, e a afirmao do
separatismo dos cristos do mundo romano. Cf. THOMPSON, Leonard. A sociological analysis of tribulation
in the Apocalypse of John, p. 148.
(19) PAGELS, Elaine. As origens de satans, p. 15. Sobre a forma como essa leitura da realidade foi usada
na histria do cristianismo, cf. WRIGHT, Rosemary Muir. Satans e Anticristo smbolos necessrios. In:
Concilium 274, 1998, p. 70-80.
(20) PAGELS, Elaine. As origens de satans, p. 18.
(21) SCHREINER, J.; DAUTZENBERG, G. Forma e exigncias do Novo Testamento. So Paulo: Paulinas,
1977, p. 494.
(22) BARR, David L. The Apocalypse as a symbolic transformation of the World, p. 45.
(23) Pagels acredita que a forma como o autor de Apocalipse utiliza o instrumental dualista de demonizao
seja reflexo da mudana de auto-definicao dos grupos cristos. Antes eles se identificavam com os grupos
judaicos; ao serem expulsos desses grupos, eles criam sua identidade em oposio queles que antes eram
seus irmos. Entretanto, quando as comunidades cristas passam a ser formadas predominantemente de
cristos no-judaicos, entre os anos 70-100, agora eram excludos no mais de crculos judaicos, mas dos
crculos sociais que antes conviviam. Era desses crculos que as ameaas agora partiam, de oficiais
romanos e turbas urbanas que os odiavam por seu atesmo, que temiam que pudessem atrair a ira dos
deuses para comunidades inteiras. Cf. PAGELS, E. As origens de satans, p. 134.
(24) PAGELS, E. As origens de satans, p. 152. Nogueira aponta o grupo cristo subjacente s Epstolas
Pastorais como um dos que tentavam se aproximar da sociedade romana. Ele argumenta que a postura
desses cristos diante da sociedade era de busca por compreenso e tolerncia, com um certo toque de
assimilao. [...] possvel, no entanto, que eles estivessem propondo sociedade uma substituio
simblica da demonstrao de lealdade no culto imperial (no qual no poderiam tomar parte como cristos)
pelas oraes pblicas em favor dos governantes. Cf. NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Experincia
religiosa e crtica social no cristianismo primitivo, p. 152. Um outra comunidade que tenta se aproximar a
que aparece refletida na carta de 1Clemente aos Corntios. Nesta obra, isso se torna ainda mais evidente
quando Clemente a estrutura imperial romana como exemplo positivo para a unidade e organizao das
comunidades crists: Irmos, militemos com toda nossa prontido sob as ordens irrepreensveis dele.
Consideremos os soldados que servem sob as ordens de nossos governantes: com que disciplina, docilidade
e submisso eles executam as funes que lhes so designadas! (1Clem 37.1-2). Clemente apresenta uma
admirao pela estrutura militar de Roma. Ao chamar os governantes romanos de nossos governantes ele
indica que sua comunidade no possui uma crise explcita com o Imprio, j que seria estranho um lder
cristo elogiar a docilidade de um soldado se sua comunidade fosse alvo de perseguio imperial. Cf.
LAWSON, John. A theological and historical introduction to the apostolic fathers. New York: The Macmillan
Company, 1961, p. 46.
(25) Para Pagels, isso poderia ser provocado, em parte, porque os gentios convertidos se tornavam odiados
por outros gentios, muitas vezes membros da prpria famlia e vizinhos da mesma cidade. Isso os levava a
entend-los como adoradores de deuses pagos, impelidos por Satans, a ameaar o povo de Deus. Cf.
PAGELS, E. As origens de satans, p. 153-154.
(26) Barr fala de uma completa inverso de valores de certos smbolos de poder e conquista, transformados
ento em imagens de sofrimento e fraqueza. Cf. BARR, David L. The Apocalypse as a symbolic
transformation of the World, p. 41.
(27) COLLINS, Adela Yarbro. The combat myth in the Book of Revelation, p. 186. A prpria Collins resume
suas idias no seguinte esquema: A narrativa do ataque do drago contra a mulher e a criana uma
adaptao judaica do mito do ataque de Pton a Leto para matar seu filho Apolo; o mito de Leto e Pton foi
adotado primeiro num contexto judaico, em meados do primeiro sculo na sia menor, e tinha funcionava
102
como uma interpretao poltica judaica, expressando o conflito poltico-religioso dos judeus contra Roma; a
era de Augusto foi celebrada como a era de Apolo. O mito de Apolo e seu culto funcionavam como
propagando para o Imprio; para o autor do Apocalipse, o poder de Roma era a rebelio da besta do caos, o
poder do adversrio escatolgico o qual encontraria seu clmax no retorno de Nero; o mito de Apolo tambm
foi usado no tempo de Nero como propaganda imperial. O prprio Nero associou sua pessoa com Apolo de
forma muito mais freqente que o prprio Augusto; a identificao de Nero com Apolo era bem conhecida na
sia; a reividicao de Nero como Apolo rejeitada pelo Apocalipse pela descrio de Cristo como o
verdadeiro originador da ordem e da luz; o objetivo principal dessa narrativa seria interpretar uma situao de
conflito e incitar uma poltica de resistncia passiva e martrio.
(28) SUMNEY, Jerry L. The Dragon has been defeated, p. 104.
(29) WINK, Walter. A besta do Apocalipse, p. 87.
(30) Oakes entende que este processo de inverso simblica j era feito por Paulo, pelo menos nas suas
obras mais influenciadas pela tradio apocalptica, como 1Tessalonicenses e Filipenses. Apesar disso,
Paulo no conflita diretamente com Roma. Cristologia e escatologia que estariam em conflito com a
ideologia romana. Cf. OAKES, Peter. Re-mapping the universe: Paul and the Emperor in 1Thessalonians and
Philippians, p. 321.
(31) Como Barr argumenta, eles agora podem voluntariamente participar do estabelecimento do reino de
Deus atravs do martrio voluntrio. Os cristos ento se vm como atores na construo de seus prprios
destinos. Cf. BARR, David L. The Apocalypse as a symbolic transformation of the World, p. 50.
(32) isso que levou Pagels a argumentar que a confiana dos crentes que enfrentavam o martrio tinha
origem na convico de que sua agonia e morte apressariam na verdade a vitria de Deus sobre as foras
do mal, foras encarnadas no magistrado romano que as condenara. Cf. PAGELS, E. As origens de
Satans, p. 155.

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104
ESCOLAS DE ROMANIDADE: A EXPERINCIA SERTORIANA
Vanessa Vieira de Lima - UNIRIO

O que Romanizao?
A romanizao, em linhas gerais, efetuava-se quando do contato de vrios cdigos culturais
distintos. Alguns autores, dentre eles Norma Musco Mendes, a identificam como a cultura do imperialismo
romano. Caracteriza-se, desta forma, em um longo e heterogneo processo de mudana, que engloba as
idias de controle social e identidade, alm das mudanas scio-econmicas e trocas culturais.
Mudanas estas que esto centradas na concepo de negociao e sincretismo, evidenciando um
processo bilateral, o qual envolve variados elementos, tanto romanos quanto nativos. Note-se que este
fenmeno foi acompanhado, em certa medida, de processos de resistncia diversos, como, por exemplo, a
prpria Revolta de Sertrio.
Assim, a romanizao trazia consigo tanto o pilar da tica civilizatria, quanto o ideal de ser
romano. Isto significava a inveno de tradies e novas imagens por parte da poltica imperialista, gerando
um sentimento de comunidade, fortalecendo, consequentemente, a idia de Imperium Sine Fine ou
protetorado mundial. Observa-se, no entanto, que no se percebe uma interrupo da cultura material nativa,
estando ela, assim como os romanos, sujeitos a trocas, resguardando-se a alteridade.( MENDES, N. M. ,
2001: 311-330) Ressalto que justamente sobre essa dinmica est centrada a escola de romanidade em
questo.
O sentimento de comunidade pretendido contava com mecanismos que o expressassem, os quais
podem ser identificados nas amplas vias romanas, nas moedas que comearam a circular com maior vigor
durante a dominao, nos costumes nos mais diversos nveis, nas alianas polticas, na vida religiosa, na
organizao administrativa, na organizao dos espaos fsicos repletos de instituies romanas , entre
outros, onde grande parte deles convergia para o espao urbano, que tentava direcionar a vida publica e
privada sob os moldes do ser romano. Tal direcionamento percebido em nosso objeto de estudo, uma vez
que a escola, segundo Plutarco, construda em um agrupamento urbano, Huesca.

O porqu da Conjurao de Sertrio
A Conjurao de Sertrio vislumbrada como um processo que nos permite inferir como o contato
entre romanos e nativos auxiliou na conquista de uma das provncias mais romanizadas de todo o Imprio.
Logo, tal conjurao, ocorrida na Hispania, retrata um quadro conjuntural composto pelas
intervenes polticas e econmicas na Pennsula Ibrica, bem como as negociaes ideolgicas e
destacadamente o intercmbio cultural existente entre os romanos e os povos nativos em meio a Guerra Civil.

Roma e Hispania no decorrer da Guerra Civil
A compreenso do contexto da poca, tanto em Roma quanto na Hispania, traz a luz sobre as
posies assumidas por Sertrio.
Os ltimos anos da Repblica, de acordo com Alfldy, podem ser identificados como momentos de
crise poltica e social(ALFLDY, Gza.1989. p.: 82.).
Os conflitos declarados so passveis de serem divididos em quatro tipos: as lutas dos escravos, as
resistncias dos habitantes das provncias contra o domnio romano, a luta dos itlicos contra Roma e os
conflitos polticos entre os prprios cidados da urbes(idem).
O embate geral culminou na Guerra Civil, apresentando lapsos de profunda periculosidade para
Roma, como, por exemplo, a Revolta de Spartacus e a Guerra contra Sertrio na Hispania.
Posto isso, centremos nossas anlises nas divergncias existentes ente Mrio e Sula. Note-se que
Mario se tornou partidrio do grupo popular, sendo, ento, a favor de reformas que viriam a beneficiar as
massas. Sula, por sua vez, era partidrio dos optimates, oferecendo resistncia a tais reformas em defesa
das oligarquias. Observamos que Sula e as oligarquias intuam a concentrao do poder nas mos do
Senado e a limitao da atividade legislativa na Assemblia do Povo.
Assim, o que se segue uma grande disputa de poder, repleta de tomadas de Roma ora a favor de
Mario ora de Sula. O mais relevante em meio a este contexto, contudo, foi a diviso de Roma entre os
105
partidrios dos populares e, por conseguinte, de Mario e, por outro lado, os partidrios dos optimates, logo,
de Sula.
Aps inmeros incidentes, em 88 a. C., Sula eleito cnsul, o que fez com que Mario se dirigisse
para frica, exprimindo um aparente triunfo do Senado contra a Assemblia.
Os partidrios do grupo popular partiram, ento, para a Hispania, onde desde 81 a. C. Quintos
Sertrio se converteu em um plo de atrao a todas as foras avessas a Sula. Sertrio foi um militar romano
que participou da guerra civil, destacadamente nas campanhas contra povos da Glia impulsionada por
Mario. Em 83 a. C. foi designado governador da Hispania Citerior. Entretanto, Sula, que assumira o poder no
mesmo ano, destituiu-lhe e nomeou para seu posto um outro governador que nunca chegou a ocupar o
cargo, Lpido.
O contra-governo de Sertrio foi alvo que intensos conflitos merecedores de plena ateno do corpo
senatorial, j que a provncia era detentora de grande importncia poltica, econmica, simblica, entre
outros, para Roma. E, ainda, Sertrio foi notadamente o primeiro governador romano que se empenhou em
alcanar um convvio harmonioso, tanto com os lusitanos quanto com os celtiberos, buscando uma certa
colaborao entre nativos e romanos. O reflexo desta postura foi a formao de um grandioso exrcito a favor
de seus princpios. Observa-se que tal convvio com os nativos lusitanos e celtiberos se deu graas
campanha de Mario em Numantia, que proporcionou a este ltimo o tribunato da plebe aos trinta anos e,
subseqentemente, sua eleio para pretor da Hispania Ulterior, o que fez da Lusitnia um destacado foco de
resistncia ao ditador do momento.
O receoso Senado e Sula, ento, enviam dois comandantes regio, Metelo Pio (designado novo
pr-cnsul da Hispania Ulterior) e Pompeu (adepto aos conservadores, fazendo questo, portanto, do posto
de pr-cnsul da Hispnia, a fim de promover frente a Sertrio, o ltimo seguidor ainda ativo de Mario) .
Assim, por volta de 75 a. C, Pompeu elaborou uma ampla manobra, a qual envolvia o norte, a costa
oriental e Cartagema. Deixando situados, por um lado, Sertrio em Rioja, Hirtuleio em Lusitnia e, por outro,
Metelo em Crdoba e Pompeu em Catalunha. Dito de outra forma, situou em locais estratgicos aqueles que
combatiam a favor de Sula e do Senado. Alm disso, destaca-se que qualitativamente o exrcito de Pompeu
era superior, j que possua um treinamento blico mais elaborado.
Dessa maneira, a impossibilidade de enfrentar Metelo e a morte de Hirtuleio no territrio da
Lusitania, pelas mos de Metelo, desanimara s tropas de Sertrio, dispersando-as. Consequentemente, ao
fim da campanha deste ano, 74 a. C, a situao era crtica: a Celtibria dominada pelos romanos, a Hispania
Ulterior ameaada e a costa vigiada por Marco Antonio. E, ainda, Metelo na Btica e Pompeu na Glia
preparavam a conquista.
Ento, em 73 a. C. Sertrio perde toda a Celtibria e se refugia no Vale do Ebro. Um profundo
descontentamento toma conta do exrcito, principalmente entre os soldados romanos. Com este corpo
desfeito, abandonado pelos iberos e trado pelos romanos, Sertrio foi morto durante um jantar por uma
conjurao liderada por um de seus militares, Perpena(idem).

Anlise das Fontes
Quinto Sertrio descrito por Plutarco como um forte elemento difusor da romanizao no territrio
da Hispania Citerior e como um grande patriota que reproduzia e enaltecia as virtudes e prticas da
Repblica Romana.
Assim, percebe-se que Sertrio, de acordo com Plutarco, realizou uma srie de medidas que deram
conta perfeitamente destes processos. Medidas estas que iam desde alteraes nas estruturas de governo e
na formao do exrcito a gestos simples, aos olhos dos nativos, no entanto, repletos de uma profunda carga
ideolgica como o uso de bulas romanas: Admirado por estos hechos, Sertorio era tambin querido por los
brbaros. Outra razn era el haber cambiado el estilo furioso y salvaje de ellos por una formacin armada y
organizada a semejanza de la romana, pues hizo un potente ejrcito de lo que era un despliegue de grandes
cuadrillas de bandoleros. Ms an, desinteresadamente, adornaba sus morriones con oro y plata, haca pintar
de colores sus escudos, les enseaba a servirse de clmides y tnicas vistosas; y, cuidando estas cosas
externas, los mantena adictos (LARA, M. 1986. p.p.: 50). As bulas romanas eram pequenas jias usadas em
volta do pescoo, as quais continham uma espcie de amuleto, smbolo de proteo. As meninas as
carregavam at o dia do casamento, enquanto os meninos at o dia em que se tornavam cidados.
106
Os aspectos sociais e ideolgicos destas medidas se encontram largamente envolvidos na
conquista expansionista romana e caracterizaram elementos fundamentais para compreenso do processo
de romanizao e, por conseguinte, da escola de romanidade.
Posto isso, Sertrio, de acordo com Plutarco e com os registros arqueolgicos, reuniu na cidade
denominada Huesca (na Hispania Citerior) uma gama de professores formados em conhecimentos greco-
romanos, com o discurso de formar os filhos dos personagens mais distintos para futuramente ingressarem
na poltica, o que nem sempre acontecia com tanta facilidade. O resultado desta poltica era um grande
numero de pais satisfeitos com o bom trato de seus filhos, facilitando assim as relaes e negociaes
culturais e ideolgicas: El trato dado a los nios fue decisivo para captar su voluntad. Pues, reuniendo en
Huesca, gran ciudad, a los hijos de los personajes ms distinguidos, les puso maestros expertos en todo tipo
de conocimientos giegos y romanos; en la prctia, los mantena como rehenes. Deca que eran instruidos
para que participaran en la poltica y en el gobierno cuando llegaran a ser mayores(idem).
Dessa forma, a criao de uma escola de romanidade perpassa por vrios ngulos e mecanismos
deste processo. Primeiramente, pode-se ressaltar a prpria organizao social dos nativos, uma vez que
quem provavelmente possua acesso a esta instituio era a elite provincial; evidenciando um fenmeno
expressivamente heterogneo. Alm disso, cdigos culturais distintos so postos em contato, ainda que haja
um enaltecimento das virtudes e da civitas romana. Identificamos, ento, alguns elementos de romanizao
presentes na dinmica desta escola, tais como: a produo intelectual, a prpria educao greco-romana,
alianas polticas, a organizao administrativa, a religio, as identidades locais e sua relao com a romana,
o surgimento de novos grupos sociais e a propaganda poltica presente nas moedas.
A relevncia da moeda de Sertrio encontrada prximo cidade de Huesca destacvel. Sabe-se
que as moedas constituam um dos principais veculos de propaganda poltica na antiguidade. Sendo assim,
a representao do nosso personagem em moldes romanos, faz-nos pensar na postura descrita por Plutarco:
o patriota disposto a retornar a Roma e a adotar dadas lgicas de fins da Repblica Romana. Por outro lado,
esta cunhagem pode expressar poder, resistncia e fora contra um inimigo comum, Roma.
Assim, Plutarco nos chama a ateno para as j to faladas trocas culturais que podem ser
percebidas em duas manifestaes muito significativas, que consagravam os dois lados dessa relao
bilateral. Por um lado, Sertrio transmitia traos do ser romano por via do adornamento dos escudos, do
oferecimento de tnicas prpuras e de bulas romanas, alm da entrega do ouro como recompensa aos
melhores. Por outro lado, as tradies ibricas tambm foram muito marcantes, destacando-se
principalmente a consagrao coletiva dos chefes devotos a Sertrio, sendo este escolhido como o chefe
hispano. Se conta que ao dirigir-se a uma cidade, buscando um confronto com um inimigo muito prximo, os
hispanos salvaram Sertorio, sem passar em si mesmos, passando-o de um para outro sobre seus ombros at
coloca-lo sobre a muralha. Quando seu chefe estava seguro, cada um deles correu(idem).
Portanto, a escola de romanidade sertoriana constituiu-se em um forte discurso frente aos hispanos,
possibilitando um maior controle social e a diminuio de resistncia graas elaborao de um sentimento
de comunidade calcado na luta contra um inimigo comum. Com isso, a criao de tal escola, em um contexto
de guerrilha, assumiu um papel chave no transcorrer as decises polticas, militares, econmicas e
simblicas; favorecendo uma dominao consentida, de acordo com os pressupostos de Gramsci.
O setor poltico foi alvo de inmeras modificaes, as quais foram negociadas entre Sertrio e os
nativos. A formao do Senado com senadores fugidos de Roma, conforme a normativa de sua ptria foi um
dos aspectos mais marcantes desta relao. Um ponto muito notvel de tal negociao a carga ideolgica
que ela carrega, uma vez que uma mudana como esta vista como fruto da magnanimidade do homem
que, por um lado, enaltece a civitas e as virtudes romanas em oposio barbrie. Por outro lado, compe
a figura que agora luta ao lado dos hispanos contra Roma, ainda que os interesses sejam diversos e que o
patriotismo de Sertrio seja algo patente.
J a formao do exercito fora alterada, passando-se de um grupo, segundo Plutarco, de
bandoleiros, brbaros, furiosos e selvagens formao armada e organizada semelhante romana.
Ressalto que a alterao na estrutura do exercito bastante significativa, uma vez que em muitos povos da
Hispania a formao do governo era um reflexo das formaes tribais e de guerrilha.
O setor econmico, por sua vez, tambm foi alvo deste romanizador e patriota. Isto porque ele se
serviu de armas, riquezas e cidades dos nativos, sem permitir a eles altas ou destacadas responsabilidades.
107
Isto porque, segundo Norma Mendes, as relaes de autoridade, legitimidade, prestgio e deciso eram
mantidas entre os romanos. Entretanto, observa-se que Sertrio possua uma poltica de distribuio das
mais variadas recompensas aos melhores, o que caracterizava um controle atravs de mecanismos
ideolgicos, dispensando, em muitos casos, o uso da fora coercitiva.

Concluso
Portanto, podemos identificar Sertrio como um elemento difusor da romanizao de modo
independente de suas reais ambies. Isto porque ele primou pela negociao e pela interao cultural,
dispensando, em maior ou menor medidas, batalhas muito sangrentas, j que ele configura um dos primeiros
militares romanos que tentou se aliar com os hispanos, ainda que suas causas no fossem as mesmas,
assim como os seus interesses. Alm disso, instituiu diversos mecanismos ideolgicos e implementou alguns
usos e costumes da civilizao romana, presentes em prticas como a prpria a criao de uma escola em
Huesca em 80 a. C. para os filhos e personagens mais distintos do mundo indgena. Ressalto, no entanto,
que o processo de romanizao foi extremamente diversificado e, por conseguinte, detentor dos mais
variados graus de sincretismo, alm de compor um processo dialtico de mudanas, no qual a comunidade
dominada adotou novas idias e as utilizou de diferentes formas de acordo com seus interesses e realidades,
implicando em alteraes nas estruturas romanas e indgenas(MENDES, N. M., 2001. p.p.: 310 331).

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consulta: 09/2005.
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A PRESENA DA PAIDEA HELENSTICA NA EDUCAO ROMANA.
Vanessa Ferreira de S Codeo - UFRJ/ FCS/LHIA

Esta comunicao objetiva-se a analisar as presenas da paidea helenstica na educao romana.
Procuraremos demonstrar, de forma sucinta, as principais aproximaes e distanciamentos entre os dois
sistemas de instruo e de que forma a paidea helnica contribuiu decisivamente para mudanas na
educao romana.
A palavra grega utilizada para designar educao ou instruo paidea que significa criao de
meninos. Os gregos deram o nome de paidea a todas as formas, criaes espirituais e ao tesouro completo
da sua tradio. Traduzimos o termo paidea com o emprego de expresses modernas como civilizao,
tradio, literatura, ou educao; nenhuma delas coincidindo, porm, com o que os gregos entendiam por
paidea. O termo atrelado a todas atividades ligadas cultura helnica num modo geral(JAEGER, 1995,
p.1).
Segundo Marrou, mais do que um processo educacional realizado em espaos prprios e em um
determinado tempo da vida do cidado, paidea estaria associado para muito alm. Neste caso, seria mais do
que os anos tidos como escolares, se estendendo para toda a vida daquele cidado. Na sua abrangncia, o
conceito de paidea no designa unicamente a tcnica prpria para, desde cedo, preparar a criana para a
vida adulta. A ampliao do conceito fez com que ele passasse tambm a designar o resultado do processo
educativo que se prolonga por toda vida (MARROU, 1966, p.158).
Dentro desta vertente de Marrou, interessa-nos aqui no s a educao entendida num sentido
estrito, que ocorre nas instituies escolares especificas dos atenienses (ginsios, palestras, estdios), com a
finalidade explcita de instruo e ensino. Mas, tambm, as prticas cvicas que em muito so em certa
medida educativas. Neste sentido, estendemos os lugares de instruo aos espaos da agor (a praa
pblica), ao banquete, ao teatro, a pnx, a assemblia, aos festivais religiosos e as competies esportivas.
Nas obras de Aristteles e Plato, escritas no final do Perodo Clssico (ou seja, num momento de
crise dos valores polades) percebemos que tanto a educao, quanto a cidadania, eram prerrogativas de
poucos. Por um extenso e completo processo educacional, descrito pelos autores, teramos a formao de
um cidado virtuoso, capaz do exerccio poltico e social na plis. O modelo delineado de cidadania estava
diretamente ligado ao conceito do que era a prpria plis, uma koinona politik, como Aristteles nos mostra
(ARISTTELES. Poltica. I, 1252 a). Essa ligao com a coisa pblica da plis refletia-se no ideal dos filhos
dos cidados, que tinham em mente que ser homem significava ser marido e pai, mas, sobretudo ser um
(futuro) cidado capaz de defender sua plis e de conduzi-la politicamente.
O modelo de educao ateniense supunha um conjunto complexo de estudos que iriam desde os
sete aos vinte anos, consistindo em prticas intelectuais (como escrita e leitura), prticas fsicas (esportes e
caa), militares (efebia), alm dos valores ticos que eram necessrios convivncia na plis (MOSS, 2004,
pp.107-108). O objetivo da paidea ateniense era alcanar um ideal, buscando a harmonia entre o corpo e a
mente e levando o cidado a alcanar a aret (excelncia, virtude).
O processo de instruo tico procurava respeitar determinadas etapas, tais como: o ensino dos
mitos, das letras, da matemtica, da msica e, minimamente, das prticas esportivas, durante a infncia. J
na adolescncia, encontramos um aprofundamento no ensino das letras, da msica, da matemtica e uma
nfase nos esportes, sendo estes associados a capacidade de iniciao numa vida civilizada, separando os
gregos dos brbaros pelos seus valores ticos, como a fora, a virilidade, a coragem, a nudez, a agilidade, a
honra e o prprio exerccio das modalidades esportivas (LESSA, 2001, p.22).
Esta instruo, que era cidad, ocorria nos ginsios. Ela colocava o jovem em contato com outros
adolescentes e com atletas mais velhos. Destas relaes adviria no s as prticas, mas a prpria tradio
perpassada para alm de pai para filho, mas entre iso, colocando o jovem em contato com toda a cultura
polade e acarretando num desenvolvimento scio-cultural do adolescente.
Todo o modelo educacional ateniense visava construo e manuteno da identidade do cidado
grego e tico de uma forma especfica. Neste sentido, temos o que seria um modelo de educao
configurado pelos filsofos e que visava atender s necessidades desses valores da identidade
helnica/tica.
109
No to diferentemente dos gregos, os romanos possuam uma educao que tambm visava a
aprendizagem de um bem, a saber: a virtude romana. Essa virtude era a moral da urbs, qual permaneciam
fiis, um sentimento arcasta. Roma jamais se libertara completamente dos ideais coletivos que consagram o
individuo a coisa pblica, nem renunciou a eles, mesmo quando a adaptao dos costumes fazia deles se
distanciar.
Os historiadores da educao antiga como H.I. Marrou, em Histria da Educao na Antiguidade
e M. A. Galino, em Historia de la Educacin: Edades Antigua y Media - assinalam dois grandes momentos na
histria da instruo em Roma: no primeiro, relativo ao perodo entre as origens da civilizao romana e
meados do sculo III - II a.C., ocasio em que teriam sido forjadas as caractersticas peculiares aos romanos,
com uma educao eminentemente familiar e tendo o pai romano como mestre, por excelncia, de seus
filhos; e num segundo momento, iniciado com o processo de helenizao de Roma e estendendo-se, com
algumas mudanas, at a crise do Imprio (IV d.C.), aonde j teramos um modelo de educao similar ao
concebido pelos gregos.
Segundo Marilda Ciribelli, a palavra para educao, no latim, vem de educare (criar). Para os
romanos significava escolher, levar os jovens a assumir as conseqncias de suas decises, a construo de
um homem no seu devir. Seu sentido era o de escutar com ateno o outro e respeit-lo em sua
individualidade (CIRIBELLI, 2006, p. 218).
A educao romana, em sua origem, tpica e essencialmente camponesa. Pelos fins do sculo VI
a.C., encontramos Roma e a cultura romana dominadas por uma aristocracia de campesinos, de
proprietrios rurais: uma classe social muito diversa da elite guerreira das obra de Homero. O latim se
apresenta como lngua dos campnios, muitas palavras, no sentido mais tarde alargado, eram de origem de
termos tcnicos da agricultura.
Era uma iniciao num modo de vida tradicional, fundamentada no respeito ao costume ancestral -
mos maiorum - e no objetivo de fazer toda a juventude respeit-lo como ideal, norma de toda ao e de todo
pensamento (MARROU, 1990, p.360). O quadro onde essa educao era instrumentabilizada era na famlia.
Aos olhos dos romanos, a famlia o meio natural em que deve crescer e formar-se a criana.
Contudo, a oposio entre as duas pedagogias aparece j nos primeiros anos: em Roma no um
escravo, mas a prpria me quem educa seu filho nos primeiros anos. Entre os helenos (em especial os
atenienses) o convvio materno muitas vezes no era considerado educao, na medida que para eles, a
instruo de fato comeava quando o menino dirigia-se para os ginsios e permanecia em maior convvio
com o pai e seu iguais. (CAMBIANO, 1994, p.82).
A partir dos sete anos, em Roma, a criana passaria a acompanhar o pai que era considerado o
verdadeiro educador, seja at o interior da Cria, onde com ele assistia mesmo as sesses secretas do
Senado, seja participando dos festins adultos, no ao lado de um amante mais velho (como na pederastia),
mas sempre da figura paterna. O paterfamilias romano dedicava-se a preencher este papel de educador com
um alto empenho. A educao familiar viria a terminar aos dezesseis anos, quando o adolescente
abandonava a toga bordada prpura e outras insgnias infantis para vestir a toga viril e ento participar do
aprendizado da vida pblica o tirocinium fori - do qual estava apto. J no era mais o pai na maioria dos
casos quem se encarregava desta instruo, mas um velho amigo da famlia, conhecedor de poltica e que
fosse honrado na urbs. Este aprendizado durava mais ou menos um ano e no findar deste, o jovem alistava-
se no exrcito. Mesmo assim, o aprendizado poltico ainda perdura seja seguindo a figura do pai ou,
novamente, a de um amigo.
O fim deste processo educacional, alm da participao pblica na vida romana que tanto era
valorizada, era a moral. Era incultar-lhes um sistema de valores ticos, transform-lo em um homem apto a
realizar as atividades prprias do cidado romano, uma vez que o contedo do que lhe era ensinado tinha por
propsito prepar-lo para a vida adulta (LIMA, 2007, p.39).
O ideal romano era o da honra, do devotamento a comunidade. Inspirada em heris, a diferena
entre gregos e latinos era que a instruo moral de um jovem romano era alimentada por uma escolha de
exemplos oferecidos sua admirao, mas eram tirados todos da Histria e no de uma poesia herica e
mtica. Esses exemplos eram apresentados e revividos. Para alm, o jovem nobre romano no era educado
somente na histria nacional, mas na tradio de sua prpria famlia, uma espcie de atitude a qual estes
jovens deveriam reproduzir e que vinham desde seus ancestrais. Exortava-se as virtudes campesinas: amor
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ao trabalho rduo, frugalidade, austeridade. A educao esportiva, que em Atenas vai sendo vagarosamente
desmilitarizada (embora no perca essa finalidade primeira), em Roma jamais deixa de ser objetivo: os jovens
eram soldados-lavradores, aprendiam o lanamento do dardo, esgrima, manejo da espada e de armas
diversas, volteio, esporear cavalos, luta, nado em rios caudalosos e torrentes, alm de resistncia a
temperaturas extremas. Plutarco, em sua obra Vida de Cato, ilustra bem a rotina da educao de um jovem
romano: Depois que sua mulher lhe deu um filho, no havia negcio urgente, nem mesmo para o Estado, que
no deixasse, para ir casa na hora em que sua mulher lavava e trocava seu filho, pois ela o alimentava com
seu prprio leite (...). Quando seu filho atingiu a idade da razo, e de ser capaz de aprender, ele mesmo
ensinou-lhe as letras, enquanto que um escravo chamado Quilon, homem honesto e bom gramtico
ensinava-lhe outras matrias, mas como ele mesmo diz, no queria que um escravo discutisse com seu filho
nem que lhe puxasse a orelha, quando acontecia no aprender prontamente o que lhe ensinava, no
querendo que seu filho se tornasse devedor a um escravo por uma to bela e to grande coisa como a ele
por ter lhe ensinado as letras. Em vista disso, ensinou-lhe a gramtica, as leis, a esgrima, no somente a
atirar o dardo, brincar com a espada, girar, esporear os cavalos e manejar todas as armas, mas tambm
combater a golpes de punho, suportar o frio e o calor, passar a nado a correnteza de um rio impetuoso e
inflexvel. (PLUTARCO, Vida de Cato, XX-68.)
No h esporte no sentido grego do termo. O treinamento no implica a idia de concorrncia.
Mesmo quando os ludi tornam-se cerimnias mais oficiais, solenes, no havia o ideal competitivo to
marcado e nem o que os helenos chamam de agonismo a competio saudvel, mas que visa sempre a
vitria. Enquanto os alicerces das prticas esportivas gregas encontram-se no atletismo puro, nos ginsios e
palestras, a juventude romana preferir o circo e o anfiteatro. J a equitao aparece nas duas sociedades
como elemento de uma elite.
Um dos traos que permaneceu marcadamente helnico foi o atletismo. A prtica esportiva
conservou-se atrelada essencialmente a paidea tica. Os exerccios gmnicos integraram-se na vida romana
sob a categoria de higiene, no sob esporte, a ttulo de acessrio da tcnica dos banhos de vapor (MARROU,
1990, p. 385). Arquitetonicamente a palestra romana uma dependncia das termas, hipertrofiadas com
relao as instalaes esportivas, se a compararmos com o modelo grego.
Diante da ginstica grega, os romanos reagiram como Brbaros. Chocavam-se com o n - aceito
como signo de civilizao pelos helenos - (SENNETT, 1997, p. 40) e com a pederastia, interpretando como
vergonha e no honra. Arte e dana so relegadas ao espetculo e no como um prazer para amadores,
sendo posteriormente abandonadas ou negligenciadas pela educao latina.
Com relao a rea propriamente intelectual, no havia na educao antiga romana, uma
preocupao com a parte intelectiva. O jovem romano aprende unicamente o que deve saber um bom
proprietrio campesino e antes de tudo, agronomia. Era necessrio que soubesse valorizar seu patrimnio,
administrar bem os escravos, saber cultivar a terra, aconselhar o feitor e o intendente. Esse mesmo jovem
tinha tido contato com obras como a de Varro (Sobre a Agricultura) e de Cato (De Agricultura). A
aristocracia romana soube, como ningum, aproveitar tudo mais que fosse til das outras reas e at de
outras sociedades para seu bem prprio e melhoria da produo. Aprendiam medicina no no mesmo
objetivo do ideal humano grego de sabedoria, mais para cuidar de seus escravos e melhorar sua produo,
aprendiam pelas aplicaes prticas no cotidiano e no pelo mero saber terico, como a cultura grega tanto
propagava.
Mas Roma jamais permaneceu imune ao contgio do helenismo. O contato j advinha, ainda que
de forma indireta dos etruscos e j de longa data. Mas a partir dos sculos V e IV a.C que vemos a
influncia grega aumentar na plebe romana, sendo notria em toda parte: na arte, na vida religiosa, e
estrutura arquitetnica. Com a conquista da Magna Grcia e depois com uma srie de guerras do oriente que
culminariam com a anexao da Macednia (168) e posteriormente de boa parte do territrio helnico (146),
Roma acaba se tornando um Imprio que cada vez mais bilnge, suas provncias em grande medida falam o
grego e o latim. To logo as bases culturais gregas comeavam a assentar na cultura romana, os latinos
descobriram imediatamente o senso prtico do que aquela civilizao poderia contribuir: A retrica e a
filosofia representam a contribuio grega para uma sociedade em que o falar bem em pblico era de suma
importncia. Durante todo o sculo II, Roma outorgava palavra um lugar to relevante como na Atenas do V
sculo a.C, a Atenas dos sofistas. Em Roma, o homem poltico devia saber conquistar o favor da multido,
111
conseguir o voto de uma assemblia e persuadir um tribunal. Com a retrica e a formao literria que lhe
servia de base, Roma logo descobria todos os aspectos da cultura grega.
No demorou muito para a conquista latina sobre os helenos render escravos docentes fruto das
cidades tomadas. Alm da educao no seio familiar, surgia a agora um ensino pblico grego ministrado em
escolas. Em busca de uma formao grega completa, os jovens romanos no se contentaro com os
professores de Roma ou os atrado at l, mas iro completar sua educao na Hlade. Data de 119-118, a
aceitao de jovens romanos nas escolas efbicas de Atenas e de Rhodes. Os jovens romanos se
submetero, tambm, aos mesmos estudos que os jovens helenos, em academias filosficas e escolas de
retrica. Ccero foi um de seus alunos.
Abrem-se escolas latinas ao estilo das helnicas. Mesmo havendo escolas em que se ensinavam as
disciplinas gregas, uma srie de escolas primrias (durante os sculos VII-VI), secundrias (sculo III) e
superiores (sculo I) latinas surgiram. Os ensinos primrios e secundrios seguiam aos moldes gregos:
tabuletas de marfim, silabrios, ensino das letras por obras clssicas, em especfico a poesia latina, onde
destaca-se Lvio Andrnico, primeiro mestre grego em Roma e que traduziu a Odissia para o latim.
Vagarosamente os professores de gramtica latina foram surgindo, tal qual os Grammatists helenos. Nos
tempos de Augusto, so adotados escritores como Horcio, Terncio e Virglio e era honroso citar o ltimo
como um heleno citaria Homero de cor. O ensino superior ganhou fora e forma com a retrica sendo a
primeira escola aberta em 93 a.C. Ainda presas as razes gregas, o estudo da oratria ganhou fora com a
obra empreendida por Ccero, no sentido de tornar possvel o estudo de sua arte em latim. Seus discursos
eram modelos pelos quais jovens latinos poderiam estudar e imitar. Manuais como De Inventione e Partituras
Oratrias, ou tratados como De Oratore, Brutus ou Orator revelam trabalhos de maior utilidade para os
romanos sem a necessidade de estudar as obras-primas ticas.
Tambm a Filosofia e a cincia permaneceram como remanescentes gregas. No houve escola
romana para a filosofia. Marrou assinala que houve uma filosofia romana, de domnio pitagrico e epicreo,
autores que escreveram em latim depois de Ccero. Mas ainda sim, esses autores estudaram e
permaneceram fiis as razes gregas. No caso dos estudos matemticos, desenvolveu-se (mais uma vez pela
praticidade) a arquitetura e agrimensura. Somente o ensino da medicina acaba sendo naturalizado em Roma
(MARROU, 1990, p. 390).
Mesmo com todas estas distncias, o fato que um romano culto versar em latim e em grego. A
recproca, no entanto no verdadeira. Enquanto os latinos viam no estudo de uma segunda lngua, um meio
de entender e aperfeioar seu prprio idioma, os gregos no esforaram-se para aprender latim, se no por
uma pequena elite, ou aqueles que destinavam-se a ingressar no exercito ou estudar o Direito.
Mesmo com tantas especificidades e aproximaes, tanto a educao helnica como a romana
acabaram por passar por um mesmo momento de crise. Na transio do Perodo Clssico para o Helenstico,
o sistema educacional grego passava por uma crise de valores. Com o advento e aumento do ensino da
sofstica, especialmente em Atenas, temos uma proliferao de professores que ofereciam aulas cobradas de
retrica e oratria, alm de tratarem sobre os mais diversos assuntos. Era a busca pela excelncia no bem
falar e na forma como convencer os seus iguais. Analogamente, temos um movimento de democratizao
dos esportes menos custosos, o que acabou por criar uma ciso em valores e prticas antes tidas como
pertencentes a um seio da sociedade tica, os Kaloi Kagathoi, belos e bem-nascidos. A mudana do eixo
educacional ateniense teria se dado quando o modelo harmnico de justa medida, ou seja, do equilbrio entre
fsico e psquico, no mais fosse central.
Em Roma, o embate dava-se entre a educao tradicional, no seio familiar e a educao nova. De
um lado, estavam os educadores que seguiam o mos maiorum, e do outro, aqueles que assimilavam e que
procuravam tudo o que havia de bom na cultura grega, como o caso dos Cipies que defendiam a
complementao das duas culturas (CIRIBELLI, 2006, p.223). Mesmo ainda voltada para uma virtude, para a
criao de homens pblicos e honrados, ela no mais detinha seu carter primitivo.
Terncio, em uma de suas comdias, Os Irmos, atenta para esta realidade, tal qual fez
Aristfanes, quando escreveu As Nuvens. Os dois autores buscam trazer ao palco o choque do que seria o
tradicional e o novo. Ressalta uma postura conservadora dos dois autores: o passado melhor que o
presente e o presente ainda melhor que o futuro. Neste sentido, a educao tradicional, dos ginsios e
palestras, das prticas esportivas e discusses seriam a verdadeira (e melhor) educao (no caso grego). J
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no caso latino, a educao no seio familiar e camponesa em sua essncia. Devemos-nos lembrar que
Terncio situa-se no inicio das aproximaes entre a cultura grega e romana, vendo aquela como ruim para
os jovens latinos. Mesmo nas duas culturas, o teatro no deixou de ser um grande espao para as
discusses sobre o cotidiano seja da plis ou da urbs.
Por esta breve explanao, acreditamos ter deixado claro alguns pontos acerca do alcance que as
idias educacionais gregas tiveram no ensino romano. O fim da educao latina era prtico-social: a
formao do agricultor, do cidado, do guerreiro. Os meios de instruo eram os exemplos, o treinamento
ministrado pelo pai que fazia o filho participar de suas atividades agrcolas, econmicas, polticas, militares e
civis. Porm, essa tradio no impediu que paulatinamente a cultura helnica se infiltrasse na cultura latina.
Demonstramos que foi um processo lento e gradual e que acabou por lanar bases para o que hoje
entendemos como cultura e educao no mundo ocidental.

Documentao:
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1980.
PLUTARCO. Vidas Paralelas. Trad. Gilson Csar Cardoso. So Paulo:
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____________. (dir.). O Homem Grego. Lisboa: Ed. Presena, 1991.





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ndice
3 APRESENTAO
Maria Regina Candido NEA/UERJ
4 A GUERRA, SUAS ARMAS E SEUS DOMNIOS
Alair Figueiredo Duarte - UERJNEA
9 IMPERIALISMO E ROMANIZAO: BRITNIA ROMANA E CAMULODUNUM
Bernardo Luiz M. Milazzo PPGH/UFF
15 ARTE, RELIGIO E PODER NA ROMA ANTIGA: INOVAES E CONSERVADORISMO NA
REPBLICA TARDIA
Claudia Beltro da Rosa UNIRIO
21 NAS ARENAS DA HISTRIA: A IMAGEM DO GLADIADOR E SUAS ATUAIS APROPRIAES
Claudia P. de Oliveira Costa NEA/UERJ
26 HIEROFANIAS CONSTANTINIANAS: A TEOLOGIA POLTICA DE CONSTANTINO I
Diogo Pereira da Silva LHIA/IFCS/UFRJ
32 CONSTRUINDO A IDENTIDADE DE UMA CORTES NA ATENAS CLSSICA
Edson Moreira Guimares Neto LHIA/UFRJ
38 PROFANO E SAGRADO NO ROMANCE O ASNO DE OURO
Fabiane Silva Martins NEA/UERJ
42 ECONOMIA E EXPANSIONISMO ROMANO: INTERAES E CARACTERSTICAS NO PERODO
REPUBLICANO
Fabrcio Nascimento de Moura NEA/UERJ
46 ROMA E O ORIENTE: A ATUAO ROMANA NA PALESTINA DURANTE A REBELIO MACABIA
Jorwan Gama da Costa Junior - UNIRIO
51 A ESCRAVIDO RURAL ROMANA NO RERUM RUSTICARUM DE VARRO
Jos Ernesto Moura Knust
55 AS MOEDAS DE SAFO ROMANAS: ENTRE A EDUCAO E A POLTICA
Jos Roberto de Paiva Gomes NEA/UERJ
59 GERMANOS: O RAGNARK(1) DO IMPRIO ROMANO OCIDENTAL
Luiz Cludio Moniz NEA/UERJ
65 O LDICO NO GRAFITE DE POMPIA
Maria Regina Candido NEA/UERJ
69 OS LENOS BRANCOS QUE NO ACENAM PAZ
Maria Fernanda Garbero de Arago Ponzio DL/UERJ
74 COLNIA ARA CLAUDIA AGRIPPINENSI: INTERAES NA GERMNIA INFERIOR
Otto C. Barreto Neto UNIRIO
77 O TEMPLO DE VESTA E A IDIA ROMANA DE CENTRO DO MUNDO
Patricia Vivian von Benk Horvat - UNIRIO
82 BOA VIDA NO HELENISMO
Rodrigo Pinto de Brito Filosofia/UERJ
87 A POLTICA ROMANA NAS RELAES DE PODER COM O EGITO
Ronald Wilson Marques Rosa NEA/UERJ
90 A DIMENSO POLTICA DA AMIZADE NA TICA A NICMACO DE ARISTTELES
Soraya Monteiro Deminicis
93 O CAMPO RELIGIOSO: UMA REFLEXO EM HISTRIA CULTURAL
Uiara Barros Otero - UNIGRANRIO - UFRJ/LHIA
97 O CRISTIANISMO NO IMPRIO ROMANO A PARTIR DA LEITURA DE APOCALIPSE DE JOO(1)
Valtair Miranda - UMESP/SP
104 ESCOLAS DE ROMANIDADE: A EXPERINCIA SERTORIANA
Vanessa Vieira de Lima - UNIRIO
108 A PRESENA DA PAIDEA HELENSTICA NA EDUCAO ROMANA.
Vanessa Ferreira de S Codeo - UFRJ/ FCS/LHIA

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