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As crenas do ctico
MICHAEL FREDE

Traduo de Ariosvaldo Kiister Siqueira

No h pontos de vista ou crenas que denam o ceticismo pirrnico. No h quaisquer doutrinas ou dogmas que um ctico adotaria por oposio a um membro de uma das escolas dogmticas. Nem a frase nada pode ser conhecido aceita pelo lsofo ctico como expressando uma doutrina ctica (Sext. Emp. P.H. I 200). De acordo com Phtio (Bibl. Cod. 212, 169b 40ff.), Enesidemo argumentava que os cticos acadmicos na realidade eram dogmticos, uma vez que alguns deles armavam que nada conhecvel (cf. S.E. P.H. I 2-3). No h doutrinas especicamente pirrnicas, nem pontos de vista que um pirrnico, apenas por ser pirrnico, teria que aceitar. Menos ainda o ceticismo pirrnico caracterizado por pontos de vista especicamente cticos que se apiem em algum discernimento mais profundo sobre o que seja a verdadeira natureza das coisas. So os dogmticos, no os cticos, que sustentam ter tais discernimentos (S.E. P.H. I 2-3). A interpretao usual do ceticismo pirrnico atribui, claro, uma posio muito mais radical a esses cticos. De acordo com essa interpretao, o ctico no apenas sustenta no ter uma compreenso mais profunda das coisas; ele sustenta no conhecer absolutamente nada. No somente ele no mantm nenhuma doutrina especicamente ctica, como tampouco tem pontos de vista ou crenas a respeito do que quer que seja. Tal caracterizao do pirronismo apia-se tipicamente no seguinte: em tudo o que diz respeito ao conhecimento, o pirrnico, como um ctico puro [full-blooded skeptic], dicilmente poderia assumir que sabe algo sem minar seu ceticismo. E, quanto s crenas, os cticos antigos nos asseguram que suspendem o juzo a respeito de todo e qualquer assunto sob considerao. O ctico se recusa a assentir a toda e qualquer proposio.

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Entretanto, qualquer interpretao nessa direo parece-me fundamentalmente equivocada. No importa quo engenhoso seja o ctico, ele no pode deixar de saber muitas coisas. Poderia mesmo ocorrer que, com grande esforo, imaginao e argcia, ele constatasse que sabe cada vez menos. No h, contudo, qualquer razo para supor que ele estivesse seguindo tal estratgia. Se ele simplesmente no pode deixar de saber muitas coisas, ele tambm estar freqentemente consciente de sab-las, e no meramente sup-las. E se deixamos de lado tal concepo de ceticismo e nos voltamos s palavras de Sexto Emprico, podemos ver claramente que o ctico, em muitas circunstncias, de fato concebe-se como sabendo algo. De fato, no vejo nenhuma razo pela qual ele no devesse tomar isso como algo perfeitamente compatvel com seu ceticismo. De todo modo, seja qual for a situao relativamente ao conhecimento, parece-me claro, tanto que haja muitas coisas que o ctico pensa ou acredita serem de tal ou tal modo, quanto que seja perfeitamente compatvel com seu ceticismo ele ter toda sorte de pontos de vista e crenas. E exatamente desse ltimo ponto que nos ocuparemos aqui: pode o ctico ter crenas? Levando-se em conta o quanto se fala em favor dessa interpretao, pouco surpreendente que ela tenha obtido aceitao quase universal; tanto assim que seus defensores no se detiveram sequer diante do fato de que, nessa interpretao, a posio ctica acaba por se tornar inconsistente. Pois geralmente se assume que a vida comum e cotidiana simplesmente no possvel sem nenhuma crena ou ponto de vista. E assim geralmente se assume que o ctico se refuta a si prprio quando insiste na total suspenso do juzo e, ao mesmo tempo, constantemente se a em toda sorte de juzos na sua prpria vida. A verso de Hume dessa objeo talvez a mais familiar; sem dvida, contribuiu substancialmente para a imagem padro do ctico como algum que, uma vez assumindo seriamente suas prprias opinies, estaria completamente desamparada na vida ordinria. certo que os cticos antigos, ao menos a partir de Arcesilau, estavam bastante familiarizados com essa objeo. Mas claramente entendiam que ela no era ecaz contra a posio deles. Uma vez que a questo foi levantada recorrentemente atravs dos sculos, parece razovel supor que os cticos

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tenham-na, de fato, considerado bem cuidadosamente quando assim a entenderam. Isso deveria nos levar a suspeitar que a posio ctica mais complexa do que a objeo considera, e que esta, de alguma forma, perde de vista algum aspecto crucial. Ademais, dicilmente tratar-se-ia de uma coincidncia que, a despeito de todos os seus protestos em contrrio, os cticos se vejam novamente confrontados com uma objeo que basicamente a mesma. A posio ctica deve ser de um tipo tal que positivamente provoca essa objeo. Todavia, parece-me que os cnones da interpretao so violados se no se consideram os constantes protestos cticos de que essa objeo realmente no depe contra a posio deles pelo menos to seriamente quanto o fato de que eles so constantemente confrontados com ela. Assim, se levamos a srio os protestos dos cticos e tentamos entender como eles puderam pensar que essa objeo, de algum modo, erra o alvo, parece haver duas linhas de argumentao pelas quais eles poderiam se defender. Os objetores sustentam que os cticos suspendem o juzo, em teoria, sobre todos os assuntos, mas que, na prtica, eles simplesmente no podem se recusar a fazer todo tipo de juzos. Assim, pode-se argumentar contra a objeo (i) tentando mostrar que os cticos negavam ser impossvel recusar-se a fazer juzos na vida prtica cotidiana juzos tais como est muito quente hoje ou este carro est prestes a me atropelar. Eles poderiam conceder que extraordinariamente difcil se pr em um tal estado no qual ningum sequer sente qualquer tentao de ter nenhum ponto de vista, mas insistem que , em princpio, possvel e, de fato, compatvel com viver uma vida digna de ser vivida. Ou, (ii) pode-se argumentar que os cticos pensavam que, mesmo se suspendssemos o juzo sobre todas as coisas, desde que o suspendendo no sentido em que recomendavam que o zssemos, ainda teramos muitas crenas e pontos de vista, em nmero suciente para levarmos uma vida que valha a pena. Por muitas razes que logo abordarei parece que os cticos optaram pela segunda linha de argumentao. Porm, posto que h indicaes de que poderiam ter seguido a primeira linha, quero considerar, ainda que brevemente, essa interpretao da posio deles. H basicamente trs pontos que fazem essa interpretao parecer atraente: (i) como j indiquei, h um grande

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nmero de passagens que parecem mostrar que o ctico suspende o juzo sobre tudo e portanto no tem pontos de vista ou crenas. Precisamente porque essa parte da posio deles to bem atestada pode-se supor que a nica sada para o ctico era sustentar que se pode viver sem pontos de vista ou crenas; (ii) h pelo menos algumas razes que do a pensar que o prprio Pirro tentou levar uma vida inteiramente desprovida de crenas ou pontos de vista e pensa-se geralmente ter sido Pirro a fonte para o ceticismo pirrnico; (iii) sobrevive um grande nmero de argumentos cticos que parecem tentar mostrar que a ao e a vida humana so possveis mesmo sem crenas, que agir no pressupe que se acredite que isto ou aquilo de fato se d. E este terceiro ponto parece se conciliar muito bem com os dois primeiros. Por ora, pretendo deixar de lado (i) e notar que veremos que somente num sentido restrito verdade que os cticos suspendem o juzo em todos os assuntos, e que tudo depende de como se compreende essa restrio. Quanto a (ii), pode bem ter sido Antgono de Caristo, virtualmente um contemporneo de Pirro, quem pensou que este tentou levar uma vida sem crenas. Digenes Larcio, cujo relato deriva, em ltima instncia, da biograa de Antgono, escreve: Em sua vida ele seguiu [seu ceticismo]; ele no evitava nada, no tomava qualquer precauo, enfrentava todos os riscos, carruagens, precipcios, ces, ou o que quer que fosse; ele no deixava nada sob a guia de seus sentidos; mas era salvo... dos males por seus amigos que sempre o acompanhavam (D.L. IX 61). No podemos descartar que as armaes de Antgono, das quais este relato depende, tenham pretendido oferecer uma caricatura crtica dos lsofos cticos. Nesse caso, teramos, tambm aqui, mais um exemplo da objeo padro de que o ceticismo e a vida normal so incompatveis. Todavia, certo que o prprio Digenes Larcio no toma sua fonte nesse sentido, de modo que, com as devidas precaues, devamos talvez supor que Antgono de fato tenha considerado a vida de Pirro como uma tentativa de levar uma vida sem crenas. Essa interpretao compatvel com o fato de que ele considera que tal tentativa mal sucedida, pois o comentrio sobre os amigos de Pirro sugere que ele levava sua vida ctica articialmente, que a aparncia de viver como um puro ctico conseguida somente porque ele se a nos juzos de seus

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amigos. Qualquer que tenha sido a opinio de Antgono a essa passagem de Digenes Larcio que precisamos nos voltar quando pretendemos sustentar que Pirro de fato tentou viver sua vida sem crenas, mesmo sem aquelas de que nossa vida cotidiana depende. Entretanto, por mais diretas, simples, no-tericas e no-loscas que essas crenas possam ser, os seguidores autnticos de Pirro, segundo essa viso do ceticismo, procuraro se haver sem elas. Eles sequer pensaro coisas como esqueci meu relgio ou tenho que fazer umas compras. Entretanto, se nosso principal interesse sobre a posio que mais tarde recebe o nome de ceticismo pirrnico, no precisamos estar to preocupados com o que Pirro verdadeiramente pensava sobre esse assunto, pelo menos por duas razes: (A) surpreendente que Pirro seja o nico ctico antigo a quem os doxgrafos atribuem, sem mais, uma tentativa de ter vivido uma vida sem crenas. Todos os outros cticos parecem ter levado vidas convencionais. Sexto Emprico enfatiza mesmo que a vida ctica uma vida convencional e que se deve esperar que assim seja. Parece claro que todos os cticos mais tardios procuravam uma vida que seria tida como uma vida satisfatria segundo qualquer critrio comum. Suas vidas no podem ser prontamente compreendidas como vidas sem crenas, nem mesmo como tentativas de viver sem crenas; elas se parecem, em vez disso, com vidas guiadas por crenas, digam eles o que disserem. revelador que Enesidemo, presumivelmente aquele que o principal lsofo responsvel pelo pirronismo, parece ter feito objeo a esses traos que vemos descritos por Antgono de Caristo. De acordo com Enesidemo, Pirro no agia to insensatamente quanto Antgono dizia (D.L. IX 62). Uma indicao de como os pirrnicos posteriores a Enesidemo viam a vida de Pirro fornecida por Galeno (De subguratione emprica XI, p. 82, 23ff. Deichgrber). Ali Pirro descrito segundo o modo pelo qual os pirrnicos se compreenderam a si mesmos, seguindo, na vida prtica, o que lhe aparece como evidente precisamente, o que o Pirro da biograa de Antgono no fazia, sem o que no teria precisado de seus amigos para salv-lo dos perigos. Assim, quando cticos posteriores, tanto pirrnicos quanto acadmicos, recomendam uma vida sem crenas, no se trata do

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tipo de vida que o Pirro histrico teria recomendado, mas de uma vida que, ao menos supercialmente, parecer-se-ia com a vida de algum guiado por crenas cotidianas e ordinrias. (B) Tambm penso que bem pode ser o caso de que a inuncia de Pirro sobre o ceticismo pirrnico seja muito menor que a geralmente assumida. J os doxgrafos antigos no foram capazes de reconstituir uma tradio contnua ligando Enesidemo e Sexto a Pirro (D.L. IX 115ff.). Menodoto, ele prprio um eminente pirrnico, assinalou que a tradio se rompera depois de Pirro. Uma vez que Pirro no deixou nenhum escrito, autores posteriores tiveram que se apoiar no testemunho de Timo, aluno de Pirro; um testemunho de valor duvidoso, como tentei mostrar noutro lugar (J. Phil. 70, 1973; p, 806). Veja-se o quo difcil reconstruir os pontos de vista de Pirro com base nessas linhas de Digenes, que tm claramente o intuito de fornecer as fontes dos relatos sobre Pirro: o prprio Pirro nada escreveu, mas sim aqueles que o conheceram, Timo, Enesidemo, Numnio, Nausfanes e outros (D.L. IX 102). bem plausvel que Enesidemo aqui seja o conhecido pirrnico. Se for assim, no podemos concluir, a partir de aqueles que o conheciam, que Numnio no seja o bem conhecido platnico. Isso mostra com clareza quo m a situao das fontes sobre Pirro. No surpreendente, ento, que pirrnicos posteriores paream pouco claros acerca de como sua posio relacionava-se do Pirro histrico. Quando Sexto (P.H. I 7) nos diz que o ceticismo por vezes chamado pirrnico porque Pirro parece ter se voltado para o ceticismo mais do que seus predecessores, difcil no car com a impresso de que Sexto tem algumas dvidas sobre a posio do Pirro histrico. Quando Teodsio sugere (D.L. IX 70) que o rtulo pirrnico seja abandonado, uma vez que no se pode saber o que a outra pessoa est pensando e, portanto, no se pode saber o que Pirro realmente pretendeu, no devemos ver isso, sem mais, como a posio de um problema epistemolgico sobre as outras mentes; em vez disso, Teodsio parece querer se distanciar ele prprio da posio do Pirro histrico, ou, pelo menos, deixar em aberto a questo de saber at que ponto Pirro j era um pirrnico. Assim, por essas duas razes, parece ser de relativamente pequena importncia para nossa questo saber o que o prprio Pirro pensava. Mesmo se

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Pirro pensasse, de fato, que o ctico estrito no tinha crenas, isso teria poucas implicaes para o ceticismo pirrnico. Finalmente (iii), h sries inteiras de argumentos cticos destinadas a mostrar que a ao humana possvel sem crenas, que a suspenso do juzo no leva completa inatividade. Arcesilau, por exemplo, argumentava que a ao humana no requer nada mais do que o fato de as coisas nos aparecerem de certo modo e de ns sermos constitudos de certo modo que, quando as coisas nos aparecem assim, um impulso ou instinto que leva ao desencadeado, sem requerer um assentimento adicional s aparncias (see Plutarch Adv. Colot. 1122 B-D; De Stoic rep. 1057 A-B). Dizendo mais simplesmente, mesmo que de um modo no to preciso, o ponto este: suponha que algum esteja, digamos, com fome, e damos-lhe sua comida preferida. Por que ele precisaria alm de sua fome e da impresso de que lhe foi dada a comida do juzo de que realmente lhe foi dada sua comida preferida para ser efetivamente levado a comer? Diante desses argumentos, pode-se pensar que agora temos a soluo para nosso problema: os cticos teriam de fato um argumento que mesmo que possamos no o aceitar permite-nos ver porque eles pensavam que possvel levar a vida cotidiana sem juzos ou crenas. Tal diagnstico da situao, porm, perde de vista que o ctico, nesse caso, estaria fazendo precisamente o que ele costuma criticar os dogmticos de fazerem: ele estaria tentando negar um fato bvio, a saber, que aes pressupem crenas, apoiando-se para tanto num argumento terico, de tipo dogmtico, cujo propsito seria o de mostrar que a ao possvel mesmo sem assentimento s aparncias ou juzos. A tese de que aes no pressupem crenas, especialmente se for baseada em um argumento como o esboado acima, no menos dogmtica do que a tese dogmtica de que as aes pressupem crenas. To logo percebamos esse ponto, torna-se tambm claro que os cticos no oferecem esses argumentos para tentar mostrar que ns no poderamos agir sem crenas. Isso seria puro dogmatismo. Esses argumentos so, em vez disso, oferecidos para contrabalanar o peso dos argumentos dogmticos que tendem a nos fazer acreditar que no possvel agir sem crenas (cf. Ccero Acad. Pr. 34, 108). No podemos, ento, assumir, com base em tais

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argumentos, que os cticos realmente pensavam que a vida possvel sem crenas, e que, assim, eles no poderiam escapar da acusao de auto-refutao. De fato, parece que, tambm neste caso, os cticos esto simplesmente seguindo sua estratgia usual de produzirem argumentos eqipolentes de ambos os lados de cada questo. Assim, um exame mais acurado mostra que as consideraes que podem nos ter levado a defender o ctico nessas bases isto , que ele supe, talvez corretamente, que possvel levar sem crenas mesmo a vida cotidiana no so, luz dos fatos histricos, convincentes. Ademais uma posio ctica assim fundamentada seria ela mesma tambm pouco plausvel. Grosso modo, a tese de que possvel viver sem crenas envolve um problema que tanto terico quanto prtico. Se supusermos, tal como parece que o devamos fazer, que todos os humanos, no curso de seu desenvolvimento normal, vm a ter um grande nmero de crenas, a questo saber se ou no possvel para algum, na prtica, tanto livrar-se dessas crenas quanto deixar de adquirir outras novas, e isso de modo tal que no se diminua, com isso, sua capacidade de agir de um modo que deixe de parecer apropriado falar de ao humana ou de uma vida humana. Mesmo que essa questo prtica pudesse ser respondida armativamente, difcil indicar o que, alm de puro dogmatismo, levaria algum a se valer dessa possibilidade. O dogmtico, que tem certos pontos de vista sobre o que seja conhecimento real e rejeita tudo mais como mera crena; que acredita que tudo depende de que suas crenas no sejam meramente crenas e que, como os esticos, pensa que as meras crenas so pecaminosas esse dogmtico tambm acreditar que deve, de alguma forma, resistir ao modo comum de fazer e de pensar sobre as coisas, e que deve se livrar de suas crenas, uma vez que percebeu que mesmo aquilo que ele tinha previamente tomado como conhecimento certo veio a se revelar como sendo mera crena, por seus prprios critrios dogmticos. Mas o ctico no est confrontado com o dilema de saber se preciso ter conhecimento certo ou viver uma vida sem crenas; ao contrrio, ele quem confronta o dogmtico com ele, o dogmtico que rejeita nossas crenas ordinrias e mesmo nosso conhecimento ordinrio como no cientco ou no losco e, nessa medida, como insustentvel.

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Algum poder objetar que no o dogmatismo, mas a experincia que leva o ctico a resistir ao modo comum de pensar sobre as coisas; em particular, a experincia surpreendente de que a suspenso do juzo acompanhada pelo que ele tinha esperado obter do uso correro da razo e do juzo, a saber, a paz de esprito. Contra isso, pode-se dizer que somente uma suspenso do juzo entendida em um sentido qualicado e especial, aludido acima, que leva o ctico a seu objetivo. Direi mais sobre tal sentido adiante. Entretanto, examinando P.H. I 12 e I 29, j podemos ver que a experincia do ctico, a sua descoberta, no a de que seja inteiramente possvel viver sem crenas, mas que, se consideramos as coisas somente com base na teoria e reexo, constatamos que, para cada proposio, pode-se falar em seu favor tanto quanto se pode falar contra. Ento, resta apenas suspender o juzo, porque os argumentos sempre acabam se contrabalanando e surpreendentemente se revela que no tem importncia que no possamos fazer nenhum juzo nesse sentido; achamo-nos mesmo num maravilhoso estado de calma. Parece-me que podemos nos imaginar na situao de algum que pensa que fez tal descoberta, mas me parece, tambm, que tal situao no de forma alguma similar de algum que pensa que descobriu que a vida sem crenas acompanhada pela paz de esprito. Alm disso, a objeo de que no o dogmatismo, mas a descoberta do ctico (de que a vida sem crenas traz paz de esprito), que o leva a abrir mo de todas as suas crenas no resolve nosso problema. Pois enquanto essa objeo talvez pudesse explicar por que o ctico levaria uma vida sem crenas, tendo descoberto que essa uma vida tranqila, nosso problema era o de saber o que primeiramente teria levado o ctico a descobrir isso. Para fazer essa descoberta, porm, o ctico tem, ou bem produzir um estado em que no tem crenas, ou ser, de alguma forma, conduzido a ele. Contudo, aquilo que poderia p-lo nesse estado, bem como os fundamentos que a ele o conduziriam, s poderiam ser, nesse caso, algo dogmtico. relativamente fcil, em contrapartida, ver como algum pode se achar cada vez mais capaz de contrapor argumentos pr e contra qualquer posio e, desse modo, tambm achar cada vez mais difcil chegar a uma deciso ou fazer um juzo,

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e podemos ver como algum pode acabar chegando posio do ctico sem ter particularmente buscado chegar a tal posio. Poderia algum, talvez, na prtica, chegar a viver sem crenas agindo como se tivesse a crena de que as coisas seriam desse ou daquele modo em cada situao na qual ele previamente teria, de fato, acreditado que as coisas assim o eram? O que porm dever ele fazer agora nos casos correspondentes queles em que, previamente, ele apenas teria agido como se acreditasse que algo era de tal modo? No a distino ela prpria, entre, de uma parte, agir como se se acreditasse que algo de tal modo, e, de outra, agir porque se acredita que algo de tal modo, uma distino dogmtica, sem contedo, sem implicaes para a prtica? por razes como essa que me parece bastante insatisfatria uma posio ctica dependente da admisso de que possvel, na prtica, viver sem crenas; e uma posio ctica dependente de uma teoria da ao, que implicasse que a ao humana no pressupe crenas, seria, claro, ainda mais insatisfatria. Assim, por razes loscas, bem como histricas, esse tipo de defesa do ctico no me parece atraente. Felizmente, nosso problema resolvido pelas prprias palavras de Sexto Emprico. Em P.H. I 13ff., Sexto explica em que sentido o ctico no dogmtico. No est em questo, pelo menos se seguimos Sexto, que o ctico no tenha dogmas nem quaisquer crenas, mas sim que ele no tenha crenas de um certo tipo. Sexto distingue entre um sentido mais amplo (koinoteron) e um mais restrito de crena, e somente as crenas no sentido mais restrito so consideradas dogmticas. Isso no deixa qualquer dvida de que, de acordo com Sexto, um ctico pirrnico pode sinceramente ter crenas. O que precisamos perguntar que tipo de crenas esse e como o fato de ele ter crenas compatvel com a admisso de que ele suspende o juzo acerca de todo assunto. Aqueles que se inclinam para uma interpretao segundo a qual o ctico no tem crenas nem mesmo na vida diria diro que necessrio distinguir entre como as coisas so e como elas aparecem. O ctico suspender o juzo sobre como as coisas so e, se quiser ser consistente, tampouco ter crenas sobre como as coisas so. Isso, entretanto, de forma alguma exclui que ele deva ter crenas sobre como as coisas aparecem para ele. De fato, vrias passagens parecem sustentar essa posio.

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Encontramos, por exemplo, Sexto dizendo: ningum, presumivelmente, discorda de que a coisa subjacente aparece como sendo desse modo; o que est em questo se a coisa como ela aparece sendo (P.H. I 22). Esta segunda questo se a coisa como ela aparece sendo aquela para a qual os dogmticos pensam ter a resposta, enquanto o ctico suspende o juzo. Desse modo, pareceria que o ctico no tem crenas sobre como as coisas so e, por m, que realmente ele no teria crena nenhuma. Pode-se, claro, caso se queira, dizer que o ctico tem crenas sobre como as coisas aparecem para ele, e com referncia a elas que Sexto (em P.H. I 13ff.) fala como se houvesse crenas no-dogmticas. Contra essa interpretao, pretendo sustentar que, mesmo havendo um sentido em que o ctico no tem crenas sobre como as coisas so a saber, ele no tem crenas sobre como as coisas realmente so h um sentido perfeitamente aceitvel em que ele de fato tem crenas sobre como as coisas so a saber, na medida em que parece ser o caso de que as coisas sejam de tal ou tal modo. Obviamente, essa distino precisa de suporte textual, bem como de alguma claricao. Sexto repetidamente pontua que, quando o ctico usa expresses do tipo ......, elas devem ser construdas como: ...aparece... (phainetai cf. P.H. II 135; 198; 200; Adv. Math. XI 19), mas ...... tambm usado no sentido de ... na realidade (ou, segundo a natureza das coisas)... (physei, pros ten physin, kata ten physin cf. P.H. I 27, 78, 140). Sexto, em pelo menos uma passagem, parece interpretar este segundo uso de ...... assim: mas se [o mel] tambm doce, na medida em que esta uma questo para a razo, ns [i.e., os cticos] colocamos em questo (P. H. I 20). A explicao para esta segunda distino depende, acima de tudo, do seguinte: caracterstico dos dogmticos acreditarem que possvel penetrar sob a superfcie dos fenmenos, indo at a essncia das coisas, a natureza das coisas, a verdadeira realidade. Acreditamos que os objetos em torno de ns so coloridos; na realidade, porm, eles somente reetem a luz de certos comprimentos de onda que os fazem aparecer coloridos. Os dogmticos acreditam, alm disso, que a razo basta que a sigamos que pode nos levar para alm do mundo das aparncias, para o mundo do ser real; assim, para eles, um problema da razo saber o que deve ser considerado

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como real e verdadeiro e o que deve ser considerado como aparncia. no sentido desta distino que o ctico suspende o juzo quanto a como as coisas realmente so. Ele descobriu por experincia que no pode chegar a nenhuma deciso quando reporta tal questo razo. Quando tudo o que est em discusso, porm, saber se algo lhe parece ser desse ou daquele modo, o ctico tampouco negar que isso lhe parece ser assim. Pode bem lhe parecer que algo vermelho, ou doce. Sobre o que ele suspende o juzo se isso realmente, segundo a natureza das coisas, vermelho, ou doce. E assim o ctico tambm ter crenas sobre as coisas, no somente sobre como elas lhe aparecem. Algum pode objetar que o ctico usa parecer ou aparecer (phainesthai) num sentido no-epistmico; quando ele diz parece-me que p, isso no signica que ele pensa ou cr que p seja o caso, mas somente que as coisas lhe aparecem como se p fosse o caso. Se, por exemplo, vemos um remo parcialmente submerso, embora possa parecer que o remo esteja curvado, ns no acreditamos que est. De acordo com essa objeo, exatamente nesse sentido no-epistmico de aparece que muitas coisas aparecem como sendo o caso para o ctico, uma vez que ele suspende o juzo sobre como as coisas so. Trs coisas, ao que me parece, depem contra essa objeo: (i) a suposio de que o ctico usa aparece somente nesse sentido no-epistmico baseada na falsa pressuposio de que o ctico suspende o juzo de modo no-qualicado sobre como as coisas so; (ii) a objeo se apia num entendimento inadequado do contraste entre aparncia e realidade, entre como as coisas parecem e como elas so; (iii) ela leva, em ltima instncia, ao que eu penso ser um desastroso erro de compreenso do problema epistemolgico, segundo o qual certos contedos mentais (idias ou representaes) seriam diretamente acessveis e o problema seria somente o de saber como passar dessas representaes ao conhecimento das coisas que elas representam. Essa diviso entre o mundo interno ao eu, com seus contedos imediatamente acessveis, e um mundo externo problemtico que precisa ser reconstrudo soa para mim como dogmtica e losocamente problemtica. Certamente essa diviso no apenas uma questo de senso comum. Requer-se alguma argumentao para ver as coisas desse modo.

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(i) apenas de modo qualicado que o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so. Em P.H. I 215, Sexto distingue entre a posio dos pirrnicos e a dos cirenaicos com estas palavras: quanto aos objetos no mundo externo, ns suspendemos o juzo na medida em que isso for uma questo de razo (epechomen hoson epi to logo). Sexto, de fato, diz que o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so, mas importante notar como ele qualica essa posio: na medida em que se trata de uma questo de razo. A qualicao ou restrio no a de que o ctico suspenda o juzo sobre como as coisas so, mas no sobre como elas aparecem; a restrio, em vez disso, a de que o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so num certo sentido. Isso, contudo, implica que haja outro sentido no qual o ctico no suspende o juzo sobre como as coisas so. Tendo apontado-a neste caso, podemos ver que tais restries (hoson epi + dativo) ocorrem recorrentemente nas Hipotiposes (p. ex., III 65, hoson epi to philosopho logo, cf. tambm II 26; 104; III 6; 13; 29; 65; 81; 135; 167). Essa construo tambm ocorre na explicao de um sentido de ...... que consideramos acima, onde tnhamos: se [o mel] tambm doce, na medida em que essa uma questo de razo, ns pomos em questo (P. H. I 20). Podemos, assim, assumir que o importante dessa restrio que o ctico suspende o juzo sobre como as coisas realmente so, mas que isso no o mesmo que armar que o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so sem nenhuma restrio. A discusso de Sexto sobre o signo, em P.H. II 97ff. e nos Adv. Math., 141ff., ilustra isso muito bem. Suponhamos esta questo: h signos, i.e., pode alguma coisa ser tomada como signo de outra? Os dogmticos decerto acreditam que h signos; eles tm uma teoria dos signos e constroem argumentos que supostamente mostram que haja signos. O ctico, como sempre, produzir toda uma srie de argumentos visando mostrar que no h signos para neutralizar a fora persuasiva dos argumentos dos dogmticos. Com argumentos plausveis em ambos os lados da questo, um equilbrio se atinge, e no sabemos mais em que argumento conar. Sexto procede exatamente dessa forma. Todavia, a despeito de todos os seus argumentos contra a existncia dos signos, certo que o prprio Sexto pensa que h signos, a saber, os assim chamados signos comemorativos (P. H. II 104; Adv.

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math. VIII 151-58). Sexto no diz que apenas parece haver signos; que o ctico somente tem a idia de signos, mas no acha que de fato haja algum. Seu ponto, em vez disso, que mesmo o ctico toma certas coisas como signos de outras, p. ex., a fumaa como signo de fogo. Assim, essa discusso um bom exemplo de como o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so em um certo sentido a saber, na medida em que se trata de uma questo de argumentao ou de razo mas tambm de como, a despeito da suspenso do juzo, o ctico pensa que, em vista de como as coisas so, h signos. Quando o ctico relata que considera a existncia de signos como um fenmeno, que lhe parece haver signos, esse relato no indica meramente que lhe aparea que haja signos ainda que ele no acredite que de fato existam. Em vez disso, esse relato indica que lhe aparece haver signos, no sentido em que ele pensa que h signos. Pode ser uma difcil questo saber como isso seria compatvel com a posio de que o ctico no acredita que eles existam realmente, segundo a natureza das coisas (physei, ontos, alethos). Mas seria ingnuo supor que no se possa produzir um contraste que faa sentido entre o modo como as coisas so e o modo como as coisas realmente so, e pensar, assim, que algum que no tem ponto de vista sobre como as coisas realmente so deva ter somente um ponto de vista sobre como as coisas lhe parecem (no-epistemicamente) ser. (ii) necessrio, ento, entender mais claramente o contraste entre aparncia e realidade, pelo menos o suciente para que vejamos como possvel que algum possa realmente acreditar que algo se d sem acreditar que assim que as coisas sejam na realidade. Se algo nos parece ser o caso, podemos, pelo menos em alguns casos, vir a considerar a questo diferentemente caso nos seja oferecida, digamos, uma explicao de por que a coisa somente nos aparece daquele modo. necessrio distinguir entre dois tipos de casos bem diferentes: (a) pode acontecer que algo no mais parea ser o caso. Se, por exemplo, algum nos indica que no vimos propriamente tal coisa, que falsamente pressupusemos isto ou aquilo, ou que inferimos algo incorretamente etc., no mais pensaremos que o que nos parecia ser o caso de fato o seja. Em certos casos

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especialmente interessantes, uma impresso de que as coisas so de tal modo persistentemente recorrente, a despeito de sabermos muito bem que as coisas no so como aparecem; as iluses dos sentidos so um bom exemplo desse tipo de caso. Por exemplo, eu posso, quando vejo um remo parcialmente submerso na gua, dizer que ele aparece curvo para mim, onde aparece para mim tem o sentido de que eu acredito que o remo curvo; se, porm, algum me explica por que ele apenas parece curvo para mim, no pensarei mais que o remo seja curvo. Contudo, o remo ainda visto como curvo. E assim eu ainda posso dizer que o remo aparece como curvo, mas estarei usando aparece no-epistemicamente. (b) Pode, porm, tambm acontecer que, mesmo depois que nos tenha sido dada uma explicao de por que algo apenas aparece de um certo modo, e mesmo depois de aceitarmos essa explicao, ns ainda pensemos que a coisa tal como ela nos aparece. Suponha, por exemplo, que um determinado vinho me parece muito doce. Algum pode explicar que ele somente parece doce porque eu tinha comido algo azedo imediatamente antes de prov-lo. Se eu aceito essa explicao, no pensarei mais que o vinho seja doce, mas, no mximo, somente que o vinho parece doce. Ainda assim, algum pode tambm tentar fornecer uma explicao bem diferente. Pode-se tambm dizer que no haja, na realidade, nada como a doura no vinho; que o vinho tenha, mais propriamente, certas propriedades qumicas que, em circunstncias normais, o fazem ter um sabor tal que nos leve a cham-lo de doce. Pode mesmo ocorrer que eu seja convencido por uma explicao desse tipo e seja levado a considerar o modo como as coisas tm gosto sob uma tica inteiramente nova. Contudo, tal explicao pode antes parecer desconcertante, por no ser inteiramente claro como ela possa sustentar minha armao de que este vinho particularmente doce. Mesmo se eu aceitar essa explicao, o vinho ainda parecer doce, e eu ainda pensarei que ele o seja. Assim, nesse sentido, ainda ser verdadeiro que no se trata de um mero parecer que o vinho seria doce, mesmo se eu acreditar que, na realidade, no haja tal coisa como a doura. Parece-me que casos do segundo tipo mostram que o contraste entre o modo como as coisas realmente so e o modo como elas aparecem num

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sentido no-epistmico insuciente. O fato de algum no pensar que algo seja de tal modo segundo a verdadeira natureza das coisas no signica que meramente lhe parece que a coisa seja desse modo. Assim, se o ctico suspende o juzo sobre como as coisas so na realidade, isso no signica que ele tenha somente impresses, e no crenas, sobre as coisas. Que esteja em questo aqui algo como esse contraste mais complexo parece-me claro, no somente a partir do prprio problema, mas tambm a partir da situao do ctico. O ceticismo antigo essencialmente uma reao ao dogmatismo, tentativa de ter acesso ao que est oculto por trs dos fenmenos com a ajuda da razo, verdadeira realidade, dissolvendo, assim, as contradies reais ou aparentes entre os fenmenos, as contradies no mundo tal como ele nos aparece (cf. P. H. I 12). Entretanto, caracterstico do dogmatismo que essa tentativa de ir alm dos fenmenos ponha em questo o estatuto dos prprios fenmenos. Parmnides e Plato so exemplos particularmente claros disso, mas, em ltima anlise, o mesmo verdadeiro em relao a todos os outros lsofos dogmticos. Mas, ao pr em questo o estatuto dos fenmenos, eles fazem o mesmo com nossas crenas e posies comuns, na medida em que elas reetem o modo como as coisas aparecem para ns. Uma vez, contudo, que os dogmticos, de modo geral, no negam que os fenmenos tenham pelo menos algum estatuto objetivo, no se segue que, se algum suspende o juzo sobre como as coisas realmente so, tenha somente impresses sobre como as coisas so, e no crenas. Plato, por exemplo, atribui um precrio estatuto intermedirio aos objetos de crena ou doxa na Repblica; eles situam-se entre o que realmente , os objetos de razo e de conhecimento, e o que no existe de modo algum. Ele no diz que o que ns ordinariamente chamamos realidade no nada alm de aparncia, que nossas crenas e impresses ordinrias no so mais que simples alucinaes. Ainda que elas falhem em apreender o ser verdadeiro e, assim, no sejam realmente verdadeiras, isso no signica que elas sejam simplesmente falsas no sentido em que o que Scrates morreu em 398. Outro exemplo o papel que a admisso de que, no caso de um objeto comum, para qualquer predicado F, ele nunca seja realmente F, desempenha em tantas interpretaes de Plato. Obviamente, o alcance dessa assero no o de que, por

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alguma razo, a gua, digamos, nunca seja aquecida por tempo suciente para estar realmente quente. Simplicando as coisas, o que est em jogo no se Scrates morreu ou no em 399, mas se apropriado dizer isso em face da verdadeira natureza das coisas, se isso corretamente espelha o real. Essa questo no de modo algum resolvida pelo fato de que esteja claro que ns ordinariamente digamos que Scrates morreu em 399. Pois pode ser que, dada a verdadeira natureza das coisas, seja inapropriado falar de pessoas e tempos. Contudo, mesmo se algum acreditasse nisso, isso no signicaria que no se possa continuar a pensar e dizer que Scrates morreu em 399, e no h razo para supor que sua crena diferiria da de qualquer outra pessoa que acredite que Scrates morreu em 399. Assim, h um sentido em que perfeitamente pertinente que algum que suspende o juzo sobre como as coisas realmente so possa ter crenas sobre como as coisas so. O que poderia impedir o ctico de ter tais crenas? So os dogmticos que falam incessantemente sobre a necessidade de ir alm dos fenmenos, que insistem na necessidade de conar na razo e nela somente, razo pela qual, pelo menos em medicina, eles tambm so chamados logikoi, i.e., racionalistas (cf. Adv. math. VIII 156). Pois eles pensam que a razo, e somente a razo, tem acesso a como as coisas realmente so. So os dogmticos que acreditam que necessrio revisarmos nossas crenas, ou pelo menos todas as que so importantes e centrais, luz da razo. Os esticos pensam mesmo que devemos desistir de todas as crenas que no condizem com os critrios estritos da razo e no so, nessa medida, validadas pela razo. Assim, eles esperam que nos livremos de todas as que adquirimos pelas vias comuns caso deixem de condizer com os critrios rigorosos da razo. Crenas condizentes com esses critrios so crenas sobre como as coisas so na medida em que se trata de uma questo de razo, ou seja, so crenas sobre como as coisas realmente so. O ctico, de fato, no tem tais crenas, e se ele seguisse a exigncia dos dogmticos de aceitar somente as crenas validadas pela razo ele de fato no teria crenas sobre como as coisas so. Porm, por que ele deveria aceitar as exigncias deles? O que poderia lev-lo a seguir apenas a razo? A sua experincia tem lhe mostrado que toda vez que ele tenta contar somente com a razo, ele no consegue chegar

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a uma deciso; essa experincia passada dicilmente poderia motiv-lo a seguir somente a razo. Podemos imaginar uma pessoa diante do seguinte conito: ela tem certas crenas, adquiridas de um modo comum, que no somente no podem ser validadas pela razo, mas acabam por entrar em conito com certas constataes racionais. Se acreditarmos, seja nos eleatas, ou nos atomistas, ou em Plato, ou em Aristteles, ou nos esticos, devemos esperar nos defrontarmos com conitos desse tipo bem freqentemente. Nesse caso, precisaramos escolher: ou seguir a razo, ou nossas crenas ordinrias. O ctico, porm, no est nessa situao. Toda vez que ele segue a razo, honesta e plenamente, v-se incapaz de pronunciar algum juzo; por conseguinte, algum juzo que entrasse em conito com suas crenas ordinrias. Assim, ele nem mesmo se pe diante da escolha quanto a se deve seguir somente a razo (contra suas crenas ordinrias); pelo menos, no da mesma forma. No tendo sido dissuadido de faz-lo, o ctico continuar a se ar no modo como as coisas aparecem para ele, no que lhe parece ser o caso. Ele no pensar que somente parece que as coisas sejam de tal modo, pois isso pressuporia que ele tambm acredita no que os dogmticos acreditam, a saber, que, na realidade, as coisas so bem diferentes do que parecem ser. Para ele, no se exclui, decerto, a possibilidade de que, na realidade, elas possam ser exatamente como elas lhe aparecem. Uma vez que ele suspende o juzo sobre como as coisas so na realidade, ele no pensar que meramente lhe parece que as coisas so de tal modo. Se ele descobrisse que, a cada vez, as coisas apenas parecem ser de tal modo, de fato ele no teria crenas sobre como as coisas so. Porm, quando o ctico fala do que lhe parece ser o caso, e quando diz que est apenas reportando o modo como isso lhe aparece, ele no pode estar falando, pelas razes que indicamos, de algo que ele pensa que somente parece ser o caso. Assim, parece-me que se ns formulamos adequadamente o contraste entre como as coisas realmente so e como elas nos parecem ser, no se segue, apenas da suspenso do juzo sobre como as coisas so na realidade, que o ctico no tenha crenas sobre como as coisas so.

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(iii) De fato, Sexto freqentemente se expressa como se idias ou impresses (phantasiai) fossem diretamente acessveis, e o problema fosse determinar se devemos ou no assentir a essas impresses, isto , se devemos ou no pensar que as coisas so do modo como nossas impresses as representam. A interpretao convencional sustenta que o ctico efetivamente tem tais impresses, mas consistentemente se recusa a assentir a elas e, por conseguinte, no tem crenas sobre como as coisas so. A questo, porm, saber se Sexto Emprico se expressa desse modo porque isso corresponde a como ele v o problema do conhecimento ou porque ele precisa adequar seus argumentos ao modo pelo qual seus oponentes dogmticos consideram a questo. Anal, seu objetivo conduzir o dogmtico a suspender o juzo, com base em seus prprios princpios e teorias. certo, pelo menos, que so os dogmticos, especialmente os esticos, que assumem que certas impresses surgem em ns, impresses s quais ns voluntariamente assentimos ou no, e que precisamos, se procedemos responsavelmente, julgar segundo um critrio de verdade, antes de assentirmos a elas e formarmos um juzo. Tal concepo parece ser inteiramente dogmtica, porque pressupe uma teoria sobre o que as crenas realmente so, sobre como surgem e como deveriam surgir. Eu duvido muito que Sexto partilhasse dessa concepo sobre como se formam as crenas, segundo a qual certas impresses surgem em ns e, de algum modo, ns decidimos se devemos ou no assentir a elas. Seja como for, visvel que o prprio Sexto, sempre que trata das circunstncias nas quais tambm o ctico d seu assentimento, evita falar como se o ctico estivesse assentindo a uma impresso. A explicao para isso no me parece residir na crtica de Arcesilau sobre tal modo de falar (cf. Sext. Emp. Adv. math. VII 154), mas em algo mais profundo. Alm disso, o ctico no dispe de um critrio com base no qual ele possa decidir se assente ou no a uma impresso. De fato, simplesmente certas coisas lhe aparecem de tal ou tal modo, e o ctico no tem uma teoria sobre como ou porque isso assim. Se, porm, algum insiste em usar uma terminologia dogmtica, ele pode dizer que as coisas afetam o ctico de modo tal que o levam a assentir a algo (cf. P.H. I 19; 113, 193). , ademais, pouco plausvel que Sexto, ao se expressar desse modo, pretenda

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se comprometer com a idia de que haja atos mentais de assentimento que, associados s impresses apropriadas, sejam o que constitui o ato de ter crenas e formar juzos. Por essas razes, inclino-me a aceitar que o ctico tem crenas no somente sobre como as coisas lhe parecem ser, mas tambm sobre como elas so, e que as coisas lhe aparecem de tal modo no sentido em que ele acredita que elas so de tal modo, sem, com isso, claro, acreditar que assim elas sejam na realidade, isto , que esse seja o modo como elas so na medida em que se trata de algo que cumpre razo determinar, quanto ao que verdadeiro e real. Se Sexto acredita que o ctico pode ter crenas sobre como as coisas so, esperaramos que isso fosse visvel na passagem j mencionada, onde ele explica em que sentido o ctico pode ter crenas (dogmata). Inversamente, se fosse verdade que o ctico somente pode ter crenas sobre como as coisas lhe parecem ser, tambm deveramos poder ver isso nessa passagem. Seja como for, soa-me como algo metodologicamente adequado basear uma interpretao sobre o ponto de vista de um autor principalmente nas passagens onde ele explicitamente o expe, em vez de se contentar com indicaes indiretas de qual ele possa ser. Uma vez que Sexto Emprico considera explicitamente nossa questo em P.H. I 13, voltemo-nos para essa passagem: Dizemos que o ctico no dogmatiza, no no sentido de crena (dogma) segundo o qual alguns dizem, falando de modo muito geral, que uma crena consiste em assentir a algo (eudokein tini pragmati), pois o ctico de fato assente s afeces que necessariamente ocorrem quando as coisas lhe aparecem de certo modo. Por exemplo, quando ele est aquecido ou gelado, ele no diria: eu acredito que eu no estou aquecido (gelado). Dizemos, em vez disso, que ele no dogmatiza no sentido de crena segundo o qual alguns dizem que uma crena consiste em assentir a alguma das coisas no-evidentes que as cincias tm como seus objetos de pesquisa, pois o pirrnico no assente a nada no-evidente. Muito do que est em jogo aqui depende da expresso assentir a algo. Eudokein, a julgar por sua ocorrncia freqente nos papiros, um termo bem comum, especialmente em contextos legais. Ela tambm ocorre freqentemente na literatura helenstica, p. ex. em Polbio. Por outro lado, ela

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dicilmente aparece em textos loscos; como termo losco, ela no ocorre em nenhum outro lugar. Assim, ela no tem sentido losco ou tcnico, nem associaes loscas, e no conectada a quaisquer posicionamentos loscos; presumivelmente, exatamente esse fato que leva Sexto a escolher a palavra. Eudokein e eudokeisthai so usados no sentido de estar contente com, assentir a, concordar, consentir em, reconhecer, aceitar, ou supor. O Suida tem, s.v. eudokein, a seguinte entrada: synkatatitesthai. ho de ephe eudokein tois legomenois, ei labe pisteis, anti tou areskesthai. Primeiro nos fornecido um sinnimo, a seguir uma citao de Polbio e nalmente uma explicao de seu uso do termo. No Etymologicum Magnum (ed. Gaisford), h uma entrada para eudokein, que no de interesse para ns aqui, mas tambm uma explicao de eudokoumenos que encontramos novamente no Lexeis rhetorikai (Anecdota Graeca Bekkeri, v. I, p. 260) tal como se segue: ho synkatatithemenos kai me antilegon. Essa interpretao parece se adequar muito bem a nossa passagem de Sexto, porque suas duas partes parecem corresponder s duas partes da explicao de Sexto de como o ctico consente a algo: (a) o ctico assente a algo (synkatatithetai), (b) ele no se ope e no protesta. Contudo, precisamente qual signicado de eudokein devemos atribuir a Sexto aqui? A seguinte sentena de Polbio (I, 8, 4) prov um bom exemplo do uso ordinrio de eudokein: hoste... pantas... eudokesai strategon hauton hyparchein Hierona. Fora de contexto, essa sentena poderia signicar muitas coisas eles decidiram, votaram, decretaram, concordaram que Hiero seria strategos deles; todos pensaram que seria uma boa coisa, seria apropriado, se Hiero fosse strategos deles. De fato, a sentena signica que eles aceitaram o fato de que Hiero devia ser strategos deles, eles reconheceram (no sentido legal) que Hiero era strategos deles. Obviamente, na nossa passagem, so crenas, e no decises, que esto sendo discutidas. Portanto, nossa tarefa encontrar uma interpretao na qual eudokein tem seu sentido usual mesmo que estejamos falando de crenas. Parece que a seguinte interpretao satisfaria essa condio: o que o ctico literalmente aceita, aquilo que o satisfaz, aquilo em relao ao que ele no tem objeo tudo aquilo que lhe parece ser o caso, tudo o que lhe parece

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evidente. Ele aceita o juzo das phantasia, ou pelo menos no levanta objeo contra seu veredicto; se diz[em] que as coisas so de tal modo, ele no as pe em questo. A interpretao e a explicao de Sexto (hoion oun an...) de fato sugere que o princpio de consentir quando no se faz objeo est sendo aqui admitido. Tal interpretao muito bem adequada s nossas observaes quanto questo de saber se Sexto aceita o pontos de vista dos dogmticos sobre a origem das crenas. Os dogmticos vem o assentimento como um ato voluntrio, um juzo sobre as impresses que se apresenta a ns; somente esse juzo que conduz a uma crena. Sexto, a julgar pela passagem em tela, v as coisas diferentemente: algo que pode ser considerado como uma crena, um juzo, surge em ns quando no objetamos e, conseqentemente, assentimos. No caso daquelas iluses dos sentidos que nos so familiares, ns objetamos; se no, falsamente acreditaramos que o remo curvo. Aquilo a que o ctico no faz objeo o que lhe parece evidente, o que lhe parece ser o caso; isso ca claro pela parte seguinte de nossa passagem, na qual Sexto diz que o ctico se recusa a assentir a qualquer coisa no-evidente. Aquilo a que ele no se recusa a assentir ser um fenmeno, algo evidente, algo que lhe parece ser o caso. Por que o ctico se contenta com o que lhe parece ser o caso? Por que ele no levanta objeo a isso? Se ele fosse um dogmtico, certamente no estaria satisfeito. O dogmtico est de tal modo preocupado com a possibilidade de que as coisas sejam, na realidade, diferentes, que ele no aceita o veredicto da phantasia; em vez disso, ele se a na razo para descobrir como elas realmente so (cf. P.H. I 12). Ele tambm no se perturba pelo fato de que sua razo, com imprudente pressa, contradiga os fenmenos (cf. P.H. I 20). O ctico, por outro lado, aprendeu, atravs da experincia, que a razo, caso tente segui-la de modo determinado e pleno, no o leva adiante, e que, assim, ele tem que se contentar com como o modo as coisas aparecem (cf. P.H. I 12). Pode-se objetar que os cticos tambm argumentaro contra o que lhes parece evidente, uma vez que eles argumentam contra tudo, mas o prprio Sexto explica que o ctico argumenta contra os fenmenos somente por razes dialticas (P.H. I 20).

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Na segunda parte de nossa passagem, Sexto nos explica o sentido no qual o ctico no tem crenas. De sada o sentido relevante de crena parece surpreendentemente estrito, especialmente se se assume que o ctico no tem crenas sobre como as coisas so. Somente sero consideradas dogmticas as crenas que envolvem uma admisso ou posio acerca de algum dos objetos no-evidentes da pesquisa cientca. Sexto claramente tem em mente os teoremas dos lsofos e cientistas, teoremas que eles tentam estabelecer no seu esforo de ir alm dos fenmenos e do que evidente para capturar a verdadeira realidade. Assim, so as doutrinas que servem para caracterizar as vrias escolas dogmticas e que nos permite distingui-las entre si. Menodoto, aparentemente, tem em mente o mesmo sentido de crena quando diz que todas as crenas de Asclepades so falsas (omnia eius dogmata esse falsa Galeno De subf. emp. 84 , 21-22 D.) Se Sexto tivesse em mente aqui somente essas doutrinas tpicas de escolas, seria claro que o ctico pode ter todo tipo de crenas sobre como as coisas so. Pois nossas crenas cotidianas e ordinrias no so, em geral, doutrinas tericas, nem suposies que faam parte de uma cincia. O ctico estaria livre para ter tais crenas no-cientcas. Na verdade, porm, as coisas so, como seria de se esperar, mais complicadas. Uma vez que o ctico suspende o juzo quer num sentido restrito ou irrestrito em todo assunto, mesmo as coisas que so evidentes para ele devem ser, em certo sentido, no-evidentes. preciso, presumivelmente, entender isso assim: tudo pode ser posto em questo, desde que considerado somente como um objeto para a razo. Toda questo pode ser tomada como uma questo a ser respondida pela razo, uma questo que requer uma resposta terica derivada dos princpios primeiros que so imediatamente evidentes para a razo. Nada, visto dessa forma, ser evidente para o ctico, nem mesmo a crena mais bsica e ordinria. Qualquer crena, seja qual for seu contedo, pode ser uma crena dogmtica e, inversamente, qualquer crena pode ser no-dogmtica. Assim, no o contedo dos pontos de vista tericos (ainda que, como veremos, o contedo no seja inteiramente irrelevante) que faz deles pontos de vista dogmticos; , mais propriamente, a atitude do dogmtico, que acredita que sua cincia racionalista de fato responde s questes e efetivamente lhe

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d boas razes para acreditar em suas doutrinas tericas. Sexto provavelmente tem em mente aqui principalmente as doutrinas das escolas dogmticas, mas seria, presumivelmente, um erro conceber a noo de crena dogmtica to estritamente a ponto de poder, em princpio, se aplicar a qualquer crena, independentemente do contedo. O que, ento, essa passagem nos diz sobre nossa questo? Parece-me que o texto nem mesmo chega a sugerir que o ctico pode ter crenas apenas sobre como as coisas lhe parecem ser, e no sobre como as coisas so. No que concerne segunda parte de nossa passagem, ela diz apenas que o ctico pode abrir mo de crenas de certo tipo, a saber, crenas loscas ou cientcas que dependem de bases racionais (aqui, claro, ele est pressupondo uma noo dogmtica de conhecimento e cincia; se pode haver uma cincia ctica algo que permanece em aberto). Seja qual for o modo que escolhamos para interpretar o texto, haver um grande nmero de crenas sobre as coisas que no so crenas dogmticas. No que diz respeito primeira parte de nossa passagem, aqui tampouco se trata de sustentar que o ctico somente pode ter crenas sobre suas prprias impresses. Ao contrrio, o texto diz, pelo menos segundo a interpretao sugerida, que o ctico se contenta com o que lhe parece ser o caso, e certamente isso incluir um grande nmero de observaes sobre o mundo ao seu redor. Aquele que pretender encontrar nessa passagem a tese de que o ctico somente aceita crenas acerca de suas prprias impresses mencionar dois detalhes: (a) Sexto diz que o ctico assente a certas afeces (pathe); (b) o exemplo que ele fornece parece mostrar, caso seja traduzido na forma usual, que o ctico no negar que ele sente de determinado modo, caso seja assim que ele o sinta. Quanto a (a), precisamos tornar mais claro o que Sexto entende por afeces, quando diz que o ctico assente a elas. H duas possibilidades principais (ainda que no esteja claro que, de uma perspectiva ctica, elas no resultem em uma s): (1) Em relao, digamos, a P.H. I 22, poderamos dizer que Sexto pretende falar de impresses (phantasiai) quando fala de afeces. Nesse caso, Sexto estaria apenas usando uma pequena variante do modo de se exprimir dos dogmticos. Os dogmticos se exprimem (e Arcesilau os critica por isso cf. Adv. math. VII 154) como se aquilo a que

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ns assentimos fosse uma impresso; um modo de falar que, como notamos, Sexto parece cuidar de evitar. Essas impresses, contudo, so impresses de coisas que nos aparecem de certo modo, e assentir a elas assumir que as coisas so como nos aparecem. (2) Sexto pode, ao falar de afeces, estar se referindo disposio de ser afetado pelas coisas de certo modo, quer se queira ou no. E assentir a essas afeces consistiria em aquiescer que isso que parece se dar, isso e nada mais, e que isso parece se dar. Nem (1) nem (2), contudo, nos do qualquer razo para pensar que a crena ser somente sobre as prprias impresses do ctico. Em nenhuma ocorrncia assentir a tais impresses pode signicar assentir tese de que algum afetado desse modo, que algum tem tais impresses. Porm, esse signicado exigido se se pretende manter o primeiro ponto de detalhe acima. Ento, resta apenas o exemplo. Analis-lo precisamente difcil por razes tanto intrnsecas quanto lingsticas. Por exemplo, quo literalmente eu estou quente [I am hot] deve ser entendido; como thermainesthai deve ser traduzido estar aquecido [to be heated] ou sentir quente [feel hot]? Fabrcio, em sua reviso da traduo de Henricus Stephanus, opta pelo primeiro, pelo sentido literal; Bury e Hossenfelder optam pelo segundo. No de forma alguma claro se a palavra pode mesmo ter este segundo signicado. Pode querer dizer ter febre; e o dicionrio (LSJ) menciona pelo menos uma passagem (Plato. Teet. 186 D) onde inquestionavelmente signica sentir o calor [feel heat] ou perceber o calor [sense heat], um signicado que talvez ns possamos tambm encontrar em uma passagem de Sexto (P.H. II 56). Se segussemos o uso ordinrio, nos inclinaramos a pensar que aqui thermainesthai tambm deve ser traduzido por estar aquecido [be heated], especialmente porque isto parece se conformar utilizao costumeira de Sexto. O contexto certamente no fornece qualquer razo para no traduzir assim. Assim, ela somente ser traduzida diferentemente sob a inuncia de uma noo preconcebida de qual a posio de Sexto. Contudo, vamos supor que thermainesthai de fato se refere ao sentimento subjetivo, sensao. Nesse caso, a expresso doko me thermainesthai (eu no penso que estou sentindo o quente) cria diculdades. A traduo deveria ser algo como: quando o ctico sente o quente, ele no dir eu no

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penso que eu no estou sentindo o quente. Presumivelmente, ento, thermainomenos, na linha anterior, refere-se afeco do ctico, qual ele no se recusa a assentir quando se objeta a isso. Contudo, se o ctico sente ou percebe o calor, a objeo no deveria ser eu no penso que no estou sentindo o quente, mas sim eu no penso que haja qualquer calor, ou parece-me que no seja quente. Pois, como acabamos de ver, assentir a uma afeco no equivale a assumir que ela existe. O que o ctico no nega, quando percebe calor, que algo esteja quente. Talvez, contudo, deveramos ainda considerar que thermainomai pudesse signicar eu estou quente ou eu sinto o quente. Uma passagem em Sexto (Adv. math. I 147) mostra que a transio a esse sentido seria fcil. Nesse caso, poderamos dizer que a afeco consiste na impresso de que algum est sentindo algo quente, e o ctico no ir contra essa impresso dizendo: eu no acho que eu no estou sentindo o quente. Talvez nada exclua essa interpretao. Todavia, importa considerar que (1) ela confere um sentido muito estranho a thermainesthai, (2) o texto no sugere esse sentido e, (3) mesmo se traduzida dessa forma, a passagem ainda no propiciar a interpretao pretendida. Sexto est interessado em fornecer um exemplo especialmente claro de algo que evidente mesmo para o ctico. Se Sexto escolhe como exemplo sentir o calor, isso de modo nenhum deve implicar que ao ctico somente sero evidentes suas prprias impresses; em vez disso, trata-se apenas de um exemplo excepcionalmente claro de um tipo de coisa que poderia ser evidente a seja quem for. Em suma, podemos dizer que a passagem na qual Sexto explicitamente discute quais tipos de crenas o ctico pode ter sem ser dogmtico no apenas no diz, mas nem mesmo sugere, que o ctico s pode ter crenas sobre suas prprias impresses ou sobre como as coisas lhe parecem. Poder-se-ia objetar que, segundo a nossa interpretao, Sexto est disposto a chamar de dogmata aquilo que nem mesmo crena. Poderamos, por exemplo, pensar que o mero sentimento de que algo se d no deve ser considerado como uma crena apenas porque no fazemos objeo a esse sentimento ou impresso. Pode muito bem ocorrer que as crenas do ctico no satisfaam alguma denio especca, dogmtica, de crena. Se,

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contudo, camos com o uso ordinrio de verbos como acreditar, pensar, ou supor (ou o uso ordinrio de dokein), ca claro que as condies para empregar esses verbos so to fracas que as crenas do ctico iro satisfaz-las sem qualquer diculdade. Se algum entra em casa e ns lhe perguntamos se ainda est chovendo l fora e a pessoa, sem hesitar, responde que sim, ns consideraramos isso como uma expresso de sua crena de que ainda est chovendo. Seria preciso ter uma viso dogmtica acerca do que deve ser considerado como uma crena para poder negar isso. No h razo para supor que o ctico, se lhe zessem tal pergunta, no respondesse sim ou no. E no h nenhuma razo para supor que, com sua resposta, o ctico quisesse dizer algo diferente do que qualquer outra pessoa diria (cf. tambm Ccero Acad. pr. 104). verdade que o ctico no acredita que realmente est chovendo. Sua resposta no est baseada em nenhum discernimento da verdadeira natureza das coisas, tal que somente a razo lhe poderia dar a resposta que d. Pois a razo lhe oferece um nmero ilimitado de possibilidades sobre como poderia no estar mais chovendo, sem ser ela prpria capaz de eliminar essas possibilidades, como freqentemente constatou o ctico. Sua resposta, em lugar disso, diz somente o que a ele parece o caso. Se lhe perguntamos, assim que lhe parece ser. Sob esse aspecto, entretanto, sua resposta no difere daquela de um homem que encontramos na rua. Tambm ele somente reporta suas impresses e tampouco pensa que as coisas realmente sejam do modo como as toma, como lhe aparecem. Em que ento o ctico difere do homem comum [the man on the street]? Ele difere, ao que me parece, em dois sentidos: (i) a pessoa comum tende a ser bem dogmtica quanto a alguns de seus pontos de vista, especialmente os morais ou ticos. No que diz respeito especulao cientca, ele pode bem se satisfazer em deixar isso para os outros, mas quando questes morais ou polticas esto em jogo, ele tender a sustentar que, de fato, possui algum discernimento mais profundo, e ainda que sua experincia parea dizer algo em contrrio, ele tem pontos de vista sobre o que realmente bom ou mau (cf. P. H. I 27; 30). (ii) Em contraste com o homem comum, o ctico agudamente consciente do fato de que as coisas, na realidade, podem,

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de muitos modos, ser bem diferentes de como elas aparecem. Ele toma os fenmenos como aparecem, mas ele sabe melhor do que ningum que nada exclui a possibilidade de que as coisas possam realmente ser radicalmente diferentes. O ctico difere de outras pessoas a respeito do que ele acredita ou pensa? Podemos pensar que o ctico somente acredita no que evidente para ele, no que um fenmeno, e que s so evidentes para ele as coisas que so acessveis atravs da observao e da experincia. Assim, podemos vir a pensar que o ctico se recusar a acreditar em qualquer coisa que no seja acessvel atravs da observao. Qualquer interpretao nesse sentido, entretanto, parece-me falsa. Deixarei de lado o fato de que a experincia algo extremamente complexo e que a percepo e a observao, no sentido ordinrio, desempenham nela comparativamente um papel subordinado. O ctico simplesmente no tem nenhuma resposta geral questo o que evidente?. H coisas que so evidentes para ele, e ele poderia listar um grande nmero delas. Mas no h nenhuma razo, contudo, pela qual elas devam ser evidentes s outras pessoas, ou maioria das pessoas, muito menos a todas as outras pessoas; tambm no h razo para supor que somente as coisas que podem ser percebidas ou observadas devam ser evidentes ao ctico. O texto de Sexto Emprico mostra que ele acredita que muitas coisas ocorrem sem poderem ser observadas. Mesmo se acontecesse de todas as coisas que parecem evidentes a um ctico fossem tambm coisas que pudessem ser observadas, isso no poderia se dever ao fato de que o ctico somente considera as coisas que podem ser observadas como verdadeiras. Pois se ele pensasse isso, estaria usando um critrio para distinguir entre impresses verdadeiras e falsas, exatamente como os dogmticos. Mas o ctico no possui nenhum critrio para crenas. Isso decerto no signica que seu ceticismo no ter nenhuma inuncia sobre o contedo de suas crenas. H, por exemplo, um grande nmero de pontos de vista que muito provavelmente ningum adotaria se no conasse dogmaticamente na razo, se no pensasse ter argumentos que justiquem esses pontos de vista. No muito provvel que algum pensasse que no h movimento ou mudana sem tambm pensar que tem algum discernimento

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especial, alguma boa razo para pensar isso. No muito provvel, mas no impossvel. Pois podemos imaginar algum que tenha sido educado pelos esticos e que tivesse, assim, o conceito estico de Deus. Como um ctico, ele no mais acredita que as provas esticas da existncia de Deus imponham sua concluso; porm, uma vez que sua crena no foi induzida por esses argumentos, ela no precisa mudar em nada, mesmo quando os argumentos no mais acarretam convico. De modo geral, porm, o ctico acreditar principalmente no que a experincia lhe sugere. O que fundamentalmente distingue o ctico das outras pessoas no so as suas crenas, mas sua atitude em relao a elas. Ele no mais tem a atitude mais ou menos ingnua e parcialmente dogmtica do homem comum. Sua relao com suas crenas permeada pela conscincia de que as coisas so possivelmente muito diferentes na realidade, mas essa possibilidade no mais o preocupa. Isso o distingue do dogmtico, que est to perturbado pelo problema de saber como as coisas so na realidade que sucumbe iluso de que a razo pode garantir a verdade de suas crenas, pode lhe dar um conhecimento seguro em virtude de ele saber que as coisas, na realidade, no podem ser diferentes de como a razo diz que elas so. Essa nsia dogmtica pela certeza da crena verdadeira como uma condio necessria, talvez mesmo suciente para a tranqilidade e cura da alma, soa para o ctico como, na melhor das hipteses, ftil, talvez mesmo patolgica e danosa. Como a passagem citada ao nal deste artigo mostra, os cticos no estavam sozinhos nessa maneira de ver, mas ela rapidamente perdeu terreno durante os sculos I e II. S temos notcia de um sucessor de Sexto, no sculo III, Saturnino (D. L. IX 116). A tentao tornara-se muito grande: se a mera razo no podia nos guiar at a verdade que precisamos para nossa salvao e beatitude, requeria-se uma razo limpa, puricada e iluminada, talvez mesmo luz de alguma revelao; custe o que custar, se no queremos que nossas vidas se percam, temos que ter a verdade real. Estas so as sentenas introdutrias do tratado sobre artilharia de Heron: A maior e mais importante parte da atividade losca aquela que devotada paz de esprito. Aqueles que querem atingir a sabedoria levaram a cabo e, de fato, at hoje levam a cabo um grande nmero de investigaes

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concernentes paz de esprito. De fato, eu creio que a investigao terica acerca disso nunca ter m. Enquanto isso, porm, a mecnica progrediu alm dos estudos tericos da paz de esprito e ensinou a todos os homens, como, com a ajuda de parte dela em verdade uma parte bem pequena a viver com paz de esprito. Rero-me parte concernente artilharia. (Belopoiika de Heron ed. por Diels e E. Schramm; Abh. Preuss. Akad. d. Wiss., Berlin, 1918, p. 5.). O ctico viu sua tarefa como sendo a de no ceder, por um lado, tentao de esperar mais da razo e do pensamento losco do que eles podem dar, sem, por outro lado, chegar a desprezar a razo1.

Notas
1 Compare, com este artigo, o de Myles Burnyeat, Pode o ctico viver o seu ceticismo? em Doubt and Dogmatism, ed. M. Burnyeat et al. (Oxford, 1983). N. do A.