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www.lusosoa.net
O CEPTICISMO E
MONTAIGNE
Rui Bertrand
(Org.)
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O Cepticismo
e Montaigne
RUI BERTRAND ROMO
- org -
UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR
4
Coleco - TA PRAGMATA
Direco: Jos Manuel Santos
Design da Capa: P. Calapez
Execuo Grfica: Servios Grficos da Universidade da Beira Interior
Tiragem: 500 exemplares
Covilh, 2003
Depsito Legal N 202797/03
ISBN 972-8790-10-4
Apoio:
Programa Operacional Cincia, Tecnologia, Inovao do III Quadro Comunitrio de Apoio
5
ndice
Nota de Abertura ........................................................... 7
Maria Jos Vaz Pinto, Cepticismo e Relativismo na
Sofstica Antiga, segundo Sexto Emprico.................. 15
Rui Bertrand Romo, O Conceito de Ataraxia nos
Pirrnicos Antigos e na Apologia de Raimundo
Sabunde ........................................................................ 39
Al ai n Legros, Qu est - ce qu un dogme pour
Montaigne? .................................................................... 59
Philip Hendrick, Montaigne and Sebond: scepticism, faith
and imagination .............................................................. 83
Herv Baudry, Il tait deux fois: Montaigne et Descartes
Lorette ........................................................................ 103
Diogo Pires Aurlio, Montaigne e Espinosa: a tolerncia
cptica e a tolerncia racionalista.............................. 141
Maria Filomena Molder, A diferena entre assistir morte
e exercitar-se na morte ............................................... 161
Antnio Marques, O problema das outras mentes e
o pont o de vi st a do cept i ci smo moderado de
Wittgenstein ................................................................. 175
6
7
Nota de Abertura
Na investigao filosfica das ltimas dcadas o
cepticismo tem sido alvo de um redobrado e crescente
interesse, que tem incidido quer sobre a reavaliao dos
temas e, sobretudo, problemas cpticos a ele atinentes,
quer sobre a reapreciao dos autores e correntes de
pensamento em cuja filosofia ele desempenha um papel
determinante. Significativamente, esta revitalizao tem
sido feita do ponto de vista tanto da tradio filosfica
anglo-saxnica como da continental, podendo mesmo vir
a ser considerado uma das possveis pontes entre as duas.
Montaigne um autor privilegiado para a partir, ou
em torno, dele se investigar o cepticismo, em vrias
perspectivas. Em especial o quando a investigao incide
no apenas sobre questes tericas, mormente as ligadas
ao conhecimento, a que por tradio moderna mais se
vincula a problemtica cptica, mas, de igual maneira, sobre
temas e problemas de ordem prtica. O que natural,
porquanto, afinal, Montaigne se pode considerar haver,
sobretudo, sido um filsofo poltico e moral. Todavia, o
estatuto do cepticismo nos Ensaios no deixa de constituir
matria controversa, como controverso acaba por ser o
papel desempenhado pelo Autor na tradio cptica,
8
devendo-se encarar tanto a vertente que sobre ele pesa,
como a que ele marca de forma indelvel.
O estudo de Maria Jos Vaz Pinto, Cepticismo e
Relativismo na Sofstica Antiga, segundo Sexto Emprico
centra-se precisamente sobre um movimento de pensamento
onde, antes de Prron, considerado o iniciador do cepticismo
propriamente dito, vamos encontrar desenvolvidos
problemas e linhas de argumentao que iro ser
fundamentais no pirronismo. A Autora analisando e
comentando os fragmentos sextianos sobre Protgoras e
Grgias, apura as afinidades e distncias das suas posies
com o pirronismo de Sexto. Vem, assim, a focar uma
dicotomia essencial de ascendncia sofstica na
considerao do cepticismo, como tambm na maior parte
dos autores a ele ligados em perodo posterior, incluindo
Montaigne: a argumentao antilgica baseada no conflito
de opinies e desembocando na suspenso; e o relativismo.
a relao entre estes dois elementos que aqui mais prende
a ateno da autora de A doutrina do Logos na Sofstica
(Lisboa, Colibri, 2000), a qual tambm se preocupa em
mostrar como o relativismo de Protgoras escapa s
principais objeces que se pem a essa posio.
Rui Bertrand Romo debrua-se de igual modo sobre
o cepticismo antigo. O tema sobre que incide este seu
estudo diz respeito ao que os Pirrnicos apresentavam como
seu telos (fim), a tranquilidade de esprito (ataraxia).
Contudo, mais do que propriamente especular sobre a
caracterizao dessa tranquilidade, e de apurar o mais
minuciosamente possvel (pois os textos deixados sobre
o assunto so muito lacnicos) a sua conformao,
interessa-lhe aqui, sobretudo, focar o esquema processual
de acesso ataraxia como o que, desde logo, confere
manifesta especificidade concepo pirrnica da ataraxia.
O mesmo esquema, detecta ele tambm no captulo dos
Ensaios, Apologia de Raimundo Sabunde, em que
9
Montaigne, de resto, fala explicitamente da ataraxia
pirrnica.
No ensaio que se segue, o eco do cepticismo antigo
mostra-se de novo fundamental. Alain Legros, o autor de
Essais en Poutres. Peintures et inscriptions chez Montaigne,
publicado em 2000, e que compreende a edio integral
dos textos inscritos nas traves da biblioteca de Montaigne,
debrua-se aqui sobre uma questo essencial para qualquer
filosofia que se reclame da tradio cptica, o problema
do que um dogma. F-lo ele, desde logo, recorrendo
no ttulo do seu ensaio a uma frmula interrogativa
referenciada a Montaigne, Que um dogma para
Montaigne?, o que no deixa de possuir ricas conotaes
para os habituados a reflectir sobre o cepticismo e sobre
Montaigne. De facto, a caracterizao da variante do
cepticismo antigo mais cara a Montaigne, ou que mais
amide enquanto tal tem sido considerada, ou seja, do
pirronismo, passa por frisar a ndole suspensiva deste, a
que se liga a expresso interrogativa. A investigao de
Legros, aps uma cuidadosa perscrutao do uso do termo
dogme e seus derivados no sculo XVI francs, debrua-
se sobre o emprego que dele faz Montaigne, analisando
cada uma das suas ocorrncias nos Ensaios. A propsito
das principais escolas filosficas da antiguidade o termo
dogma possui uma conotao negativa de opinio
cristalizada. Igualmente negativa a conotao de opinio,
produzida pelo livre-exame, contrria observncia
tradicional e f, de que se pode revestir o termo. Mas
quando aplicada ao pirronismo ou ao prprio pensamento
de Montaigne, o sentido da palavra pode no ser pejorativo,
tendo mormente a acepo quer de teorias no consideradas
conclusivas quer de elaborao tica pessoal ou de
verdade relativa a si. Legros por ltimo estabelece a
relao entre esta concepo positiva do dogma como
10
verdade de aparncia e o estilo filosfico de Montaigne,
ou mais bem dito, a escolha de uma escrita no resolutiva
por ele empreendida como ponto de partida de toda a
produo filosfica.
O texto de Montaigne que ao mesmo tempo o mais
explicitamente filosfico e o que a mais manifesta influncia
do cepticismo antigo acusa, o duodcimo captulo do II
Livro dos Ensaios, a Apologia de Raimundo Sabunde.
A Montaigne prope-se defender uma obra, a que estava
ligado de modo particular, a Theologia Naturalis de
Raimundo Sabunde, por ele traduzida e inicialmente
publicada em 1569. A defesa no , porm, nem linear nem
tradicional, incluindo mesmo passagens irnicas sobre
aspectos da doutrina sabundiana, bem como a contestao
de teses principais suas, nomeadamente as que dizem respeito
ao antropocentrismo. No seu estudo, intitulado Montaigne
e Sebond: Cepticismo, F e Imaginao, Philip Hendrick,
aborda a questo do cepticismo filosfico de Montaigne
sob um ponto de vista fortemente apoiado na elucidao
desse paradoxo central da Apologia de Raimundo
Sabunde, o de uma defesa que, pelo menos aparentemente,
arruina o que se prope defender. Para o fazer, Hendrick
considera atentamente a traduo por Montaigne da obra
sabundiana, concluindo que esta, sem reproduzir exactamente
o pensamento do telogo catalo, no deixa em muitos
aspectos de ser respeitosa do original, apontando mesmo
para coincidncias com as ideias do telogo dos pontos
de vista pessoais [do tradutor] acerca de crena religiosa.
A respeito da Apologia de Raimundo Sabunde, defende
ele que o pensador catalo nunca ao longo dela
inteiramente rejeitado.
Tal como Hendrick, Herv Baudry, no seu estudo Il
tait deux fois: Montaigne et Descartes Lorette, acaba
por abordar lateralmente a questo da religio de Montaigne
11
e elege como integrando o tema central a relao entre
dois filsofos. Aqui, estamos perante uma anlise
comparativa. Neste caso incide ela sobre as deslocaes
a Loreto de ambos, uma delas relativamente bem
documentada (a de Montaigne), a outra (a de Descartes),
tratando-se de uma hiptese baseada num manuscrito em
que se fala dela como projecto. Mas, ao passo que Hendrick
se debrua sobre a relao entre Montaigne e um pensador
que o influenciou e marcou, de uma ou de outra maneira,
e sobre que ele escreveu, Raimundo Sabunde, Baudry
articula Montaigne com um filsofo posterior, que se
costuma presumir que o tenha lido e contra ele reagido,
Descartes. O contraste entre as duas filosofias, uma cptica,
a outra anticptica, tambm um contraste de
weltanschauungen, de concepes de viagem e de maneiras
de viver o cristianismo.
O texto de Diogo Pires Aurlio, Montaigne e
Espinosa: a tolerncia cptica e a tolerncia racionalista,
tambm consiste num confronto de dois autores,
representando concepes distintas, se no opostas, da
noo de tolerncia e da sua fundamentao terica, a de
Montaigne assentando em pressupostos cpticos e a de
Espinosa, em pressupostos racionalistas. Para Diogo Pires
Aurlio, especialista na temtica da tolerncia e em
Espinosa, ambos os Autores almejam salvaguardar o valor
da esfera privada do indivduo. Divergem, no entanto,
os modos que eles concebem para lograr tal propsito.
Montaigne, recusando razo o alcance de verdades
inquestionveis e a qualquer homem, grupo humano ou
instituio, a legitimidade de impor crenas em valores,
encara como realizvel o seu desiderato atravs de
instituies civis que exeram com moderao o seu poder
sobre cidados respeitadores. Em contrapartida, Espinosa
constri como modelo de racionalidade em poltica uma
12
ordem pblica tolerante moldada sobre o direito natural
da liberdade individual e intenta lograr o referido desiderato,
concebendo as instituies como verdadeiros dispositivos
que assegurem a liberdade de cada um. Diogo Pires
Aurlio explana to diversas concepes, tendo em conta
que Montaigne subjuga a tolerncia ao poder ao passo
que Espinosa a coloca no prprio poder, e procede a uma
minuciosa anlise das respectivas fundamentaes
gnosiolgica e metafsica.
O confronto de que trata Maria Filomena Molder no
j o de diferentes concepes e prticas de viagem ou
o de filosofias da tolerncia distintas, mas o que se
estabelece entre, por um lado, o acto fundacional dos
Ensaios, do projecto montaniano de estudo de si e da sua
escrita - a assistncia de Montaigne agonia e morte de
La Botie, assunto de uma carta escrita pelo Autor ao
seu Pai e como tal publicada em 1570 - e, por outro lado,
a exercitao na morte, reelaborao montaniana da
preparao filosfica para a morte, implicando uma
familiarizao com a morte, segundo Montaigne, s
possvel at certo ponto (aucunement). Esta expresso
constitui para Maria Filomena Molder o selo, o contraste
prprio deste ourives que Montaigne. Frisa assim a
Autora a dimenso de investigao no resolutiva de uma
linguagem e de uma escrita que propem em vez de impor
e o carcter de abertura totalidade do mundo que marca
o cepticismo montaniano, oposto ao cepticismo niilista.
tambm de uma recusa de um cepticismo radical
segundo a perspectiva de um de tipo moderado, o de
Wittgenstein, que fala o texto com que encerra a presente
coleco. Deve-se ele a Antnio Marques, especialista em
Kant e Wittgenstein, o seu mais recente livro versando
precisamente sobre o filsofo austraco: O Interior -
Linguagem e Mente em Wittgenstein (Lisboa, Fundao
13
Calouste Gulbenkian, 2003). O ensaio que aqui se publica,
intitulado O problema das outras mentes e o ponto de
vista do cepticismo moderado de Wittgenstein, incide
sobre um aspecto central do cepticismo moderno ps-
cartesiano, a questo das outras mentes, estudando o
tratamento que tal questo recebe de Wittgenstein. Tal
tratamento interessa ao Autor sobretudo pela perspectiva
antropolgica que o cepticismo moderado de Wittgenstein
acaba por definir.
A coleco de estudos que agora se apresenta ao
pblico leitor sobre o Cepticismo e Montaigne corresponde
a um colquio realizado sobre o mesmo tema na
Universidade da Beira Interior na Covilh, no Outono de
2002, e de cuja organizao fui o responsvel. No posso,
assim, deixar de exprimir aqui o meu reconhecimento ao
Prof. Antnio Fidalgo, presidente da Unidade de Artes e
Letras da Universidade da Beira Interior, cujo apoio
multmodo foi precioso ao bom desenrolar quer do colquio
quer da publicao do livro. Tambm devo agradecer ao
director desta nova coleco de estudos filosficos, Prof.
Jos Manuel Santos, por haver escolhido a presente obra
para inaugur-la. No que diz respeito ao colquio, seria
por demais injusto no lavrar neste lugar recordao do
empenho e da eficincia administrativa da Dr. Mrcia
Cabral Pires. Por ltimo, quero exprimir a minha gratido
muito particular minha mulher, Ana Maria, pelo seu
constante e inestimvel apoio, e a Pedro Calapez, que teve
a generosidade de desenhar os cartazes e folhetos que
promoveram o colquio assim como de conceber a capa
deste livro.
Rui Bertrand Romo
14
15
Cepticismo e Relativismo na Sofstica Antiga,
segundo Sexto Emprico
Maria Jos Vaz Pinto
Universidade Nova de Lisboa
Propomo-nos abordar a temtica do cepticismo,
centrando-nos na Sofstica Antiga a partir do testemunho
de Sexto Emprico, nomeadamente dos fragmentos
reunidos na edio Diels-Kranz, respeitantes a Protgoras
e a Grgias.
1
Iremos desenvolver a nossa interveno
em trs momentos:
- A apresentao que Sexto faz dos referidos
pensadores e os termos em que expe as doutrinas
que lhes so atribudas;
- Os pressupostos filosficos do cepticismo de Sexto
Emprico;
- As posies de Protgoras e Grgias, acerca do
conhecimento e do agir: cepticismo e relativismo.
O objectivo destas reflexes visa destacar o carcter
especfico do relativismo dos sofistas e a eventual abertura
das suas perspectivas numa dimenso construtiva.
______________________________
1
DK 80 A 12, 14, 15, B 1; DK 82 B 3.
16
1. A apresentao dos sofistas na doxografia de Sexto
Emprico
Ao referir duas questes, cepticismo e sofstica, com
um impacto to incontestvel na actualidade, ser descabido
fazer o encmio retrico das afinidades do tema com as
preocupaes dos tempos presentes.
2
Recordaremos apenas
______________________________
2
Numa recenso de obras recentemente publicadas, J.P.-Cavaill
fala do regresso dos cpticos (Revue Philosophique de La France et
de ltranger n 2, avril-juin 1998, pp.197-220), e acentua a vitalidade
do retorno a essa temtica, patente em numerosas tradues e ensaios
ultimamente aparecidos nas livrarias. Cf. a bibliografia, ibid., pp. 217-
220. Pierre Pellegrin, autor da edio bilingue de Sextus Empiricus,
Esquisses pyrrhoniennes, Introduction, traduction et commentaires, Paris,
d. du Seuil, 1997, explica o sucesso que tiveram as tradues latinas
das obras de Sexto Emprico (de Esboos Pirrnicos, por Henri Estienne,
em 1562, e Adversus Mathematicos, por Gentien Hervet, em 1569),
sublinhando os condicionalismos que afectavam, data, a histria intelectual
da Europa: Num universo bruscamente dilatado pela descoberta da
Amrica, abalado pela crise religiosa da Reforma, maravilhado com a
redescoberta da Antiguidade, muitos intelectuais viram no cepticismo a
resposta aos terrveis desafios lanados pela diversidade e pela instabilidade
das coisas (op. cit., p.15). E acrescenta, de seguida, Montaigne foi,
certamente, aquele que melhor soube tirar partido dos textos cpticos
para trazer respostas aos problemas do seu tempo (ibid.). H um certo
paralelismo entre o modo de sentir dos modernos e a receptividade
contempornea a estas problemticas. Sobre a influncia filosfica das
referidas doutrinas, veja-se C. B. Schmitt, The Rediscovery of Ancient
Skepticism in Modern Times, in M. F. Burnyeat ed., The Skeptical
Tradition, Berkeley /Los Angeles /London, Univ. of California Press, 1985,
pp.225-251. Cf. A.A., Scepticism: Inter-Disciplinary Approachs
(Proceedings of the Second International Symposium of Philosophy and
Inter-Disciplinary Research, Zacharo, September 27-31, 1988), Athens,
1990; Julia Annas and Jonathan Barnes, The Modes of Scepticism, Ancient
Textes and Modern Interpretations, Cambridge, Cambridge Univ. Press,
1985; Gabriele Giannantoni ed., Lo Scetticismo Antico (Atti del Convegno
Organizzato dal Centro di Studio del Pensiero Antico del C.N.R., Roma,
5-8 novembre, 1980), 2 vol., Napoli, Bibliopolis, 1981.
17
alguns tpicos, relativos a Sexto Emprico, sobejamente
conhecidos de todos.
Sexto Emprico, nos sculos II-III da era crist,
representou o expoente mximo do cepticismo antigo, e
as suas obras
3
constituem precioso manancial de
informaes, a um duplo ttulo: como suma dos
argumentos dos cpticos, em particular do cepticismo
pirrnico de que Sexto se considera herdeiro e continuador;
como fonte acerca das doutrinas dos pensadores dogmticos
contra os quais os cpticos se insurgem.
4
O contributo
doxogrfico de Sexto relativo aos sofistas particularmente
rico e importante, o que resulta manifesto na leitura dos
excertos indicados. Com base nos referidos fragmentos,
no s podemos destacar o ponto de vista cptico segundo
o qual se equacionam os problemas, como se torna possvel
levar a cabo, na ptica desse mesmo cepticismo, o
levantamento sumrio das posies filosficas especficas
______________________________
3
Mdico e filsofo, as datas relativas a Sexto Emprico so
incertas, tendo vivido em torno a 200 d.C. Chegaram at ns as seguintes
obras: Esboos Pirrnicos (em trs livros); Contra os Dogmticos
(que compreende cinco livros, entre os quais Contra os Lgicos, Contra
os Fsicos e Contra os Moralistas); e Contra os Sbios, em onze
livros, mais conhecido por Contra os Professores ou pelo ttulo latino
Adversus Mathematicos. A Sexto atribui-se, entre outros escritos que
se perderam, um tratado de medicina e um estudo sobre a alma. Na
opinio de Pierre Pellegrin, contrariamente ao que tem sido admitido,
os Esboos Pirrnicos correspondem a uma elaborao tardia no
conjunto global da obra do cptico.
4
Pirro (365-270 a.C.) no escreveu qualquer obra, devendo-
se sobretudo a Tmon de Fliunte a divulgao e estruturao das
doutrinas que se tornaram o principal esteio da tradio cptica. Quanto
aos adversrios filosficos do cepticismo, os mais constantes opositores
foram os esticos. Veja-se Mario Dal Pra, Lo Scetticismo Greco, Roma,
Editori Laterza, 1989; e Edwyin Bevan, Stoics and Sceptics, Chicago,
Ares Publishers, 1980. Ver tambm, R. W. Sharples, Stoics, Epicureans
and Sceptics, An Introduction to Hellenistic Philosophy, London and
New York, Routledge, 1996.
18
dos sofistas Protgoras e Grgias. No respeitante a
Protgoras, Sexto foca algumas das suas principais
doutrinas: a identificao do critrio de verdade com
metron, no mbito da concepo do homem-medida
das coisas
5
, e o princpio do relativismo, no contexto da
afirmao da fluidez da matria
6
. Quanto a Grgias, o
tratado Do No Ente um testemunho eloquente da runa
do critrio de verdade, por meio da argumentao
antilgica, conduzindo a consequncias extremas a lgica
eleata de que o sofista se serve e aplica aos contedos
dogmticos da tradio filosfica.
7
Na perspectiva de Sexto,
assume particular relevo a discusso sofstica do critrio
e a impossibilidade da decorrente de distinguir o verdadeiro
do falso. No caso de Protgoras, ressalta a polmica
doutrina segundo a qual todas as opinies so verdadeiras,
o que inviabiliza a operacionalidade do critrio de forma
to decisiva como, no caso de Grgias, a estratgia
argumentativa do tratado Do No ente e o seu alegado
niilismo. Com efeito, se todas as opinies so verdadeiras,
tambm a opinio contrria ser verdadeira. Ou seja, se
verdade que nem todas as opinies so verdadeiras,
o argumento vira-se contra si mesmo e autodestri-se.
8
______________________________
5
DK 80 B 1, Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII,
60; cf. DK 80 A 1, Digenes Larcio, Vidas e Doutrinas dos Filsofos
Ilustres, IX, 51, e, quanto ao agnosticismo acerca dos deuses, DK
80 B 4.
6
DK 80 A 14, Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32
[216-9].
7
DK 82 B 3, Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII,
65-78.
8
DK A 15, Sexto Emprico, ibid., 389. Sobre este ponto, cf.
o importante estudo de M. F. Burnyeat, Protagoras and Self-Refutation
in Platos Theatetus, The Philosophical Review, LXXXV, 2 (April
1976), pp.172-195.
19
O cepticismo dos sofistas inegvel em face da
impossibilidade de conhecer a verdade, em sentido
universal e absoluto. Protgoras defende verdades mltiplas,
correspondentes ao modo de apreender as coisas pelos
diferentes sujeitos, e reabilita, assim, a validade das
aparncias particulares e contingentes, em conformidade
com o princpio segundo o qual o homem se institui como
medida de todas as coisas.
9
Mas ao mesmo tempo e de
forma marcante, Protgoras surge, na exposio de Sexto,
como um exemplo ilustrativo de dogmatismo, pela adeso
crena no valor de verdade das impresses fenomnicas.
Sustenta duas teses a respeito da matria: esta est
submetida a um fluxo contnuo e nela subsistem as formas
das coisas aparentes, de maneira que a matria tem a
capacidade, em si prpria, de ser tudo o que ela parece
ser a qualquer um
10
. As razes de ser dos fenmenos
radicam, pois, nessa matria que contm em si mesma
a capacidade de ser tudo o que aparece. Para Sexto, o
dogmatismo de Protgoras configura-se como uma
modalidade de relativismo, enquanto o sofista admite que
os seres humanos captam as diversas coisas, em diferentes
momentos, segundo as suas diferentes disposies,
11
e
defende como verdadeiro o que aparece a cada um como
tal. As opinies variam conforme as disposies dos sujeitos
______________________________
9
DK 80 B 1, em especial Plato, Teeteto, 151 e-162 a, 161
c; cf. A 1, 21 a.
10
Cf. Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32 [217-8]; veja-
se Franoise Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et scepticisme. Limage
de Protagoras dans loeuvre de Sextus Empiricus, in Barbara Cassin
d., Positions de la Sophistique, Paris, Vrin, pp.149-165, em especial
p.161; e, da mesma autora, Loppositionidion /koinon chez Sextus
Empiricus, in Andr-Jean Voelke d., Le scepticisme antique (Actes
du Colloque International sur le Scepticisme Antique, 1-3 juin 1988),
Genve /Lausanne, Univ.de Lausanne, 1990, pp.139-149.
11
Cf. Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32 [218].
20
e as circunstncias em que se encontram, assim como as
opinies divergem consoante as transformaes da matria,
em devir, na qual se encontram os elementos objectivos
mutveis, correlativos mutabilidade das apreenses
subjectivas. A dificuldade de integrar numa interpretao
conjunta estes modos de ver faz-se sentir, com maior
acuidade, no impasse de compatibilizar a crena na verdade
das opinies
12
e a afirmao de que sobre todos os assuntos
se podem proferir discursos ou argumentos antitticos
13
.
As complexidades inerentes s concepes de Protgoras
a que no so alheias, se bem que em termos distintos,
as de Grgias justificam, em grande parte, as ambiguidades
ligadas s respectivas hermenuticas.
Para Sexto Emprico, os sofistas antigos no se
enquadram no cepticismo ortodoxo, muito embora
reconhea que algumas das suas posies se aproximam
das cpticas
14
: eles protagonizam, a seus olhos, um
______________________________
12
Cf. DK 80 A 14. Sexto ressalta a diferena entre a via adoptada
por Protgoras e o cepticismo genuno: Segundo Protgoras, o homem
o critrio das coisas que so. Todas as coisas que aparecem ao
homem existem, as que no aparecem no existem. Vemos que aquele
expressa a sua opinio quer sobre o facto de a matria ser um fluxo
quer sobre o facto de nela se encontrarem as razes de todos os
fenmenos, embora isto seja um assunto obscuro, sobre o qual nos
abstemos de emitir juzo.
13
Cf. DK 80 B 6 a.
14
Cf. Franoise Caujolle-Zaslawski, op. cit., pp. 49-51. Muitas
vezes sofistas e cpticos associam-se pejorativamente, aos olhos
do vulgo, em nome de uma certa m-f que teriam em comum.
A autora aponta os traos relevantes que, a seu ver, aproximam
cpticos e sofistas: o carcter unitrio e simultaneamente
diversificado das respectivas orientaes filosficas; a rejeio da noo
de verdade absoluta e das concepes universalistas de bem e de mal;
a recusa de absolutos, atravs da discusso do conceito dogmtico
de critrio; no plano tico, uma concepo sociolgica da moral;
no plano lgico, a elaborao da noo de relativo, bem como a
formulao mais rigorosa do princpio de no contradio, etc. Assinala,
21
dogmatismo que se apresenta, inequivocamente, como
determinada modalidade de relativismo.
Impe-se, nesta acumulao de designaes em
ismos, no nos perdermos na impreciso dos nomes e
procurar, muito brevemente, esclarecer o sentido prprio
dos termos ou o uso semntico que deles fazemos.
15
Para comear, um cptico no entendido do
mesmo modo no mbito do cepticismo moderno e no do
cepticismo antigo.
16
No contexto do cepticismo moderno,
cptico algum que duvida que os seres humanos
possam adquirir um conhecimento adequado do mundo
em que vivem, com a ajuda dos instrumentos de que
dispem, ou seja, a percepo e a razo. E no ser por
acaso que Henri Estienne traduziu aporein pela verso latina
dubito, que expressa conotaes ausentes no sentido do
termo grego. Na perspectiva do cepticismo antigo, o verbo
aporein e o substantivo aporia significam,
etimologicamente, o facto de no poder seguir caminho
para o fim pretendido, devido a um obstculo
intransponvel. Estar emaporia encontrar-se em
______________________________
no entanto, diferenas significativas entre uns e outros: a relao com
a linguagem, central para os sofistas, secundria para os cpticos; no
que toca poltica, o interesse dos sofistas e o desinteresse dos cpticos,
adeptos da apragmosyne, etc. Salienta, tambm, o facto de Sexto
Emprico nunca usar o termo sofista para designar Protgoras ou
qualquer dos pensadores habitualmente integrados na sofstica, o que
se pode interpretar como um distanciamento em relao s conotaes
negativas que o vocbulo adquiriu na tradio platnico-aristotlica.
15
Respeitamos, assim, a orientao prevalecente na pedagogia
sofstica, em que a preocupao com a correco dos nomes
(orthoepeia) constitua o princpio de toda a educao. Ver, por exemplo,
Protgoras, DK 80 A 26; Prdico, DK 84 A 16 e Antstenes, Caizzi
ed., fr.38: A investigao dos nomes o princpio da educao.
16
Cf. Pierre Pellegrin, op. cit., pp. 41-42, em quem nos baseamos,
quanto elucidao do uso dos termos referidos nos diversos contextos
filosficos.
22
situaes de embarao ou de perplexidade, impeditivas de
qualquer deciso. Por conseguinte, o que prevalece no
cptico antigo no a dvida quanto existncia do mundo
exterior ou quanto possibilidade de obter o conhecimento
adequado das coisas, mas a impossibilidade de aderir a
determinada opinio, pelo facto de se enfrentar com
argumentos opostos sobre cada questo. Da equivalncia
persuasiva das razes contrrias infere a impossibilidade
de se decidir por uma de preferncia a outra, pelo que
o cepticismo decorrente dessa dificuldade se manifesta,
sobretudo, na suspenso do juzo e na recusa de assumir
qualquer assero como fidedigna e segura.
17
Para Sexto, dogmticos so os que declaram ter
descoberto o modo de ver verdadeiro e emitem opinies
sobre o que consideram ser a realidade ou as situaes
genunas. A defesa da dvida cptica ser, luz do
cepticismo antigo, uma forma de dogmatismo.
18
Relativista todo aquele que admite no ter o direito
de hostilizar ou de violentar as opinies dos outros pelo
mero facto de no as partilhar.
19
O relativismo incide sobre
______________________________

17
Ibid. Cf. Franoise Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et
scepticisme. Limage de Protagoras dans loeuvre de Sextus Empiricus,
op. cit., pp. 149-150, 152-156, e Livio Rossetti, Sulla differenza tra
il fenomenismo di Protagora e il fenomenismo scettico, in A. J. Voelke
ed., Le scepticisme antique, op. cit. pp. 55-68.
18
Um cptico pode dizer o real parece-me verdadeiro, mas
no o real verdadeiro. Esta ltima assero, envolvendo uma tomada
de posio quanto ao estatuto do mundo exterior e possibilidade
deste ser ou no conhecido, constitui um flagrante desvio dogmtico
em relao ao objectivo da epoch que impe a suspenso do juzo.
Cf. Pierre Pellegrin, op. cit., p.42
19
Cf. Livio Rossetti, La certitude subjective inbranlable, in
Barbara Cassin d., Positions de la Sophistique, op. cit., pp. 195-
209; e ainda Laisthesis como referente ultimo in Protagora: peritrope
e antiperitrope, in Mario Capasso ed., Studi di Filosofia Preplatonica,
Napoli, Bibliopolis, 1985, pp.173-190. Mas essa acepo de
23
problemas variados, tais como: a natureza dos fenmenos,
captados diferentemente pelos diversos sujeitos, a identificao
de ser e de parecer, a caracterizao da realidade enquanto
susceptvel de dar lugar a percepes opostas, etc..
______________________________
relativismo susceptvel de suscitar crticas, por ser demasiado
restrita. Veja-se, por exemplo, o estudo de Richard Bett, The Sophists
and Relativism, Phronesis, 1989, vol. XXXIV /2, pp.139-169. Define
relativismo como a tese segundo a qual enunciados num determinado
domnio s podem ser julgados correctos ou incorrectos em relao
com determinada estrutura, entendendo por este ltimo termo algo
como um sistema de crenas, um esquema conceptual, pano de fundo
ou perspectiva. Em termos genricos, interpreta as posies sofsticas
como formas de cepticismo, sustentando que o ensino da retrica e
o interesse nos mtodos apropriados ao domnio das artes da palavra
so os principais aspectos que os sofistas tm em comum. Protgoras
o nico a ser apresentado como relativista, com base nas interpretaes
de Plato e de Sexto, quando diz que as percepes e as opinies
so verdadeiras para a pessoa que as tem enquanto as tem. Mas, segundo
o testemunho de Sexto Emprico (Esboos Pirrnicos, I, 32 [217-
9]), Protgoras tambm defendeu que as coisas contm, em si mesmas,
todas as vrias formas percepcionadas por diferentes indivduos como
sendo algo. (...) Qualquer percepo dada verdadeira em relao
a (pros) uma determinada pessoa que est em condies de apreender
esse aspecto particular da realidade; mas, ao mesmo tempo, todas as
percepes so verdadeiras num sentido objectivo, na medida em que
toda a percepo apreende algum aspecto de uma realidade objectiva,
independentemente do facto de as percepes se contradizerem entre
si. Ora, na viso de E. R. Dodds, citada pelo autor, tal posio faz
de Protgoras um realista extremista e no um relativista. A lei
da no contradio suspensa, e o que est em causa no o relativismo
acerca da verdade, mas a teoria metafsica que considera a realidade,
nela prpria, intrinsecamente contraditria. Se a verdade relativa,
relativa no sentido de que aquela verdade, entre as mltiplas
verdades que cada um pode captar, depende do estado fsico ou psquico
do sujeito; mas, nessa perspectiva, o verdadeiro no , em si mesmo,
algo relativo. Por conseguinte, para Sexto, Protgoras no se coaduna
com um relativismo consequente, enquanto, para Plato, Protgoras
retratado, no contexto do Teeteto (151e-152 a, 160 d-e) como exemplo
tpico de relativista (ibidem, pp. 166-8).
24
Postos estes esclarecimentos sumrios, retomamos os
traos mais importantes da descrio que Sexto nos faz
dos sofistas: embora aluda a eles como antecessores dos
cpticos, no os considerou como tais, acentuando, pelo
contrrio, os indcios de dogmatismo nas respectivas
doutrinas, como veremos a seguir. A aceitao de verdades
opostas, a confiana em doxai fundadas nas aparncias
fenomnicas, remetia-os para o referido relativismo, com
distintos matizes, mas irredutvel ao puro cepticismo,
enquanto recusa de qualquer doutrina positiva.
20
2. Os pressupostos filosficos do cepticismo de Sexto
Sexto Emprico protagoniza o ponto mais alto do
cepticismo antigo e, ao mesmo tempo, o herdeiro e o
continuador de uma tradio em que a sabedoria se
concretizava na busca de um gnero de vida e as
preocupaes prticas prevaleciam sobre as motivaes
teorticas. De facto, Sexto reivindica como chefe e patrono
o filsofo Pirro e este visto, por muitos dos principais
estudiosos da actualidade, como uma figura paradigmtica
nessa ordem.
21
Pirro nada escreveu, e, segundo o
______________________________
20
F. Caujolle-Zaslawsky, no estudo antes mencionado Sophistique
et Scepticisme, sintetiza a questo nestes termos: Por grande que possa
ser, do ponto de vista de Sexto Emprico, a proximidade entre o pensamento
cptico e o pensamento protagrico, as teses sobre as quais se baseia
o relativismo de Protgoras excluem este ltimo do nmero dos cpticos
(op. cit, p. 152). A autora considera que, para Sexto, Protgoras
predecessor dos cpticos, no enquanto sofista, mas como introdutor do
princpio do relativo (to pros ti). No caso de Grgias, o contexto e
os argumentos so outros, mas as concluses anlogas.
21
Pirro (365- 270 a.C.), idealizado pelas geraes subsequentes,
foi visto aos olhos dos seus seguidores como o modelo do sbio.
No plano da vida, recusa toda a adeso a pontos de vista tericos
porque a realidade no pode ser conhecida com certeza. A via cptica
para chegar ataraxia oposta do sbio estico que alcana
a tranquilidade da alma mediante o conhecimento da physis, e seguindo
25
testemunho dos seus discpulos directos, o seu principal
objectivo era o de alcanar a felicidade, mediante a
ataraxia. A conquista desta meta dependia da compreenso
da impossibilidade de conhecer a natureza e,
consequentemente, da absteno do juzo.
22
O cepticismo
expandiu-se no decurso da sua longa histria atravs de
uma srie de argumentos cuja sntese mais famosa se deve
a Enesidemo
23
e nos foi transmitida por Sexto Emprico.
Os argumentos cpticos so essencialmente contra-
argumentos, na medida em que as suas doutrinas visam
derrubar as teses dos seus opositores, sobretudo os
dogmticos mais sistemticos da poca que se filiam
na escola estica. contra Zeno, contra Crisipo, que se
______________________________
a physis. Cf. David Sedley, The Motivation of Greek Skepticism,
in M.F. Burnyeat ed., The Skeptical Tradition, op. cit., pp. 9-29: para
o autor, o papel de Pirro como fundador do cepticismo foi irrelevante
no plano terico, contribuindo para o desenvolvimento desse movimento
sobretudo com o seu estilo de vida que se tornou o modelo prtico
do sbio, liberto das cadeias das crenas.
22
Sendo Tmon de Fliunte, discpulo de Pirro, este teria dito
que, para se ser feliz, preciso atender a trs pontos: qual a natureza
das coisas; que disposio devemos ter perante ela; o que ganhamos
em comportarmo-nos de forma adequada em relao a ela. Segundo
Pirro, as coisas so igualmente indiferentes, no susceptveis de
avaliao, indecidveis. Por isso, impe-se a absteno do juzo e a
ausncia de opinio. O estado de indiferena em relao s coisas
permite atingir a aphasia que consiste na suspenso de todo o uso
assertrico da linguagem. Desta maneira, o sbio podia chegar
ataraxia e, por meio desta, felicidade.
23
Enesidemo, sc. I a.C., defende o regresso s fonte pirrnicas
do cepticismo e faz o inventrio de dez vias ou modos de chegar
epoch. Enesidemo teve muita importncia no desenvolvimento da
tradio cptica ao equipar o Pirronismo com um conjunto sistemtico
de argumentos. Veja-se a introduo de M. F. Burnyeat a The Skeptical
Tradition, op.cit., pp. 1-8. Cf., na mesma colectnea, o ensaio de Gisela
Striker, intitulado The Ten Tropes of Aenesidemus, pp. 95-115.
Os estudiosos destacam a semelhana do quarto tropo de Enesidemo,
de cariz relativista, com as posies especficas imputadas a Protgoras.
26
estruturam e se desenvolvem os modos de pensar e de
discorrer destes pensadores. Em grande parte, a discusso
filosfica deu-se entre os membros da Nova Academia
e os do Prtico, sendo muito significativo o esforo
dispendido pelos novos cpticos, continuadores do
platonismo (Arcesilau, Carneades), com vista a aperfeioar
os instrumentos dialcticos no mbito das finalidades
negativas a que se pretendia chegar.
24
Ressaltaria, neste
plano, a importncia da argumentao antilgica. Mediante
o uso dos discursos antitticos sobre uma mesma questo,
mostravam a impossibilidade de decidir o que se possa
dizer ou no dizer sobre as coisas. A absteno quanto
afirmao ou negao de enunciados respeitantes s
experincias garantia a ausncia de perturbao,
assegurando, negativamente, as condies sine qua non
da felicidade.
A formulao do cepticismo antigo que se imps foi
a que chegou at ns atravs dos textos de Sexto que,
a fim de restaurar a pureza do cepticismo primitivo, reatou
e fortaleceu a tradio pirrnica. Um aspecto que o cptico
refere com insistncia o papel dos duplos discursos, em
clara sintonia com a doutrina atribuda a Protgoras, se
bem que as divergncias entre as posies dos dois
pensadores sejam porventura maiores do que as
______________________________
24
Os Neo-Acadmicos combatem as teses dos Esticos, situando-
se no campo dos pressupostos filosficos do platonismo de que se
reivindicam. Enquanto Arcesilau se empenha na defesa dialctica da
epoch, Carneades combate as posies dos adversrios recorrendo,
de modo constante, argumentao antilgica. Ao levar a cabo a defesa
de ambos os lados de cada questo, pretendia destruir as certezas e
estabelecer, por via negativa, as condies do cepticismo. Para muitos,
a posio de Carneades situava-se mais no plano do jogo dialctico
do que no das posies assumidas. Cf. D. Sedley, The Motivation
of Greek Scepticism, op. cit., p.18.
27
convergncias.
25
Enquanto para Sexto a equivalncia da
fora lgica dos argumentos justificava a almejada
suspenso do juzo, condio da tranquilidade da alma,
para Protgoras, as razes opostas colocavam-se no plano
agonstico das controvrsias e no obstavam a que o
domnio da arte retrico viesse a tornar mais forte o discurso
mais fraco.
26
Em ltima instncia, o objectivo final era
persuadir o interlocutor ou um auditrio mais ou menos
amplo a aderir a uma determinada opinio, avaliada
pragmaticamente, aqui e agora, como sendo mais benfica
ou mais conveniente do que as outras.
3. As posies de Protgoras e de Grgias acerca do
conhecimento e do agir: cepticismo e relativismo
Para compreender as coordenadas reflexivas em que
se desenvolve o denominado relativismo sofstico,
convm intentar uma descrio resumida das posies
filosficas de Protgoras e de Grgias, susceptveis de
justificar tal designao.
No plano cognitivo, os sofistas partem da experincia
fenomnica das coisas, valorizando a representao directa
que constitui a base das opinies e garante a fiabilidade
das mesmas. no domnio dadoxaque se instalam e
o leque das suas preocupaes abrange, prioritariamente,
os problemas que, de forma imediata, se ligam com os
imperativos do aqui e do agora e se relacionam com
o homem, quer este seja entendido como indivduo ou
como espcie ou como membro de um determinado grupo.
Mas se, por um lado, so muitos os indcios que nos
permitem atestar a confiana que depositam nas opinies
e nas crenas, por outro lado, so tambm muitos os
______________________________
25
Cf. Livio Rossetti, Sulla differenza tra il fenomenismo di
Protagora e il fenomenismo scettico, op. cit, pp.63-67.
26
Cf. DK 80 B 6 b.
28
aspectos que denotam por parte dos mesmos pensadores
posies de reserva e de aporia quanto ao mbito das
capacidades humanas.
27
Importa, contudo, especificar
um pouco mais o pensamento de Protgoras e de
Grgias.
Comecemos por Protgoras. A provocadora sentena
que afirma que o homem a medida de todas as coisas
poder, numa primeira aproximao, parecer um desafio
s foras brutas da natureza e aos deuses, proclamando-
se o homem, a si mesmo, como padro e como centro
28
.
Numa leitura mais atenta, a referida assero apresenta-
se, contudo, como o reconhecimento dos limites do
anthrpos que se institui como metron, nica e
exclusivamente, dos chrmata com os quais se relaciona.
Protgoras sustenta que todas as opinies so verdadeiras,
mas as verdades a que qualquer homem tem acesso so
crenas subjectivas, confinadas a vises parciais e
forosamente caracterizadas pela incompletude, estando-
lhes vedado, partida, o acesso epistm, ou seja a posse
de um conhecimento necessrio e universal. Alm disso,
se nos reportarmos ao testemunho de Sexto Emprico
29
,
corroborado pelo de Plato
30
, a concepo defendida por
______________________________
27
No se trata de uma forma de pessimismo gnoseolgico,
nos termos referidos por vrios crticos, mas do reconhecimento das
fragilidades e imperfeies inerentes condio humana e, enquanto
tal, uma profisso de lucidez.
28
Ao antropocentrismo de Protgoras parece responder o
teocentrismo de Plato, em Leis, 716 c, quando afirma que Deus
a medida de todas as coisas. Cf. Maria Jos Vaz Pinto, A medida
das coisas entre o homem e Deus -algumas reflexes sobre o frag.
1 de Protgoras, Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas,
vol. 8, 1995, pp. 321-331.
29
DK 80 A 14.
30
Plato, Teeteto, 152 e ss.
29
Protgoras acerca da fluidez da matria e do contnuo
devir das coisas acarretava, para l das certezas
subjectivas e do teor dogmtico que cobrou na leitura
de muitos
31
, algumas implicaes negativas. O fluxo
ininterrupto de todas as coisas, incluindo numa
transformao contnua os objectos do conhecimento e
o prprio sujeito cognoscente, afecta o cerne da
identidade do eu, reduzindo a memria sucesso
meramente aditiva de instantes e o saber a um conjunto
de verdades evanescentes, sem conexo umas com as
outras.
32
______________________________
31
Retomemos a anlise do testemunho de Sexto Emprico,
Esboos Pirrnicos, I, 217, referente a Protgoras: Ele diz que a
matria fluida e que, enquanto ela flui, continuamente as adies
compensam as perdas:, ou seja, numa traduo literal, os elementos
que se acrescentam compensam as exalaes, e que todas as sensaes
se modificam e se alteram de acordo com a idade e a disposio
do corpo. Mas, na sequncia do mesmo texto, claramente afirmado
o suporte que todas as representaes fenomnicas tm na realidade
em movimento: Afirma tambm que as razes de todos os fenmenos
se encontram na matria, de modo que a matria, na medida em que
depende dela mesma potencialmente tudo o que aparece a todos
(ibid., 218). Por conseguinte, se as formas das coisas aparentes
subsistem na prpria matria, os opostos existentes na realidade em
contnuo fluir justificam, no plano da physis, as oposies que se
reflectem nos juzos antitticos.
32
O contexto em que nos transmitida essa doxografia o
da preocupao platnica com a definio de epistm. Nesse plano,
as opinies atribudas a Protgoras, ao defender que o conhecimento
se baseia nas percepes sensoriais, aparecem conotadas com o
relativismo. A discusso acerca da acepo de homem, no famoso
fragmento DK 80 B 1, no altera o significado das implicaes da
doutrina em questo. Quer o termo se aplique ao sujeito individual,
ou a um sujeito genrico, ou a um sujeito coincidente com um grupo
restrito com determinadas caractersticas, ressalta a coincidncia entre
o que parece e aparece, no mbito da experincia imediata desse
anthrpos, e a verdade da correlativa opinio.
30
Quanto a Grgias, as posies gnosiolgicas
radicalizam-se, como se torna patente no tratado Do
No Ente, que nos foi transmitido, numa das suas
verses, pelo mesmo Sexto Emprico
33
. crena,
amplamente partilhada pelos Antigos, de que todo o
discurso verdadeiro expressa o ser das coisas e de que
todo o pensamento tem um correlato real, Grgias ope
o argumento, assente na experincia de facto, segundo
o qual tanto podemos dizer realidades existentes, como
no existentes. E se posso, efectivamente, dizer e pensar
Sila, Quimera e outros seres fictcios, assim como posso
dizer e pensar carros correndo sobre a superfcie do
mar
34
, da se conclui, contra Parmnides, que da
possibilidade de pensar algo no se pode inferir
necessariamente a respectiva realidade e verdade. Tanto
posso dizer o verdadeiro como o falso, rompendo-se
a equivalncia, antes admitida, entre pensar, dizer e ser.
E como se uma tal ruptura no bastasse para pr em
causa o pressuposto critrio de verdade, demonstra-se
a incomensurabilidade entre o dizer e o ser: os nossos
discursos dizem apenas palavras e as palavras no
so as coisas
35
.
______________________________
33
DK 82 B 3. Alm da verso de Sexto, editada em DK, dispomos
da verso constante no tratado Pseudo-aristotlico, De Melisso
Xenophane, Gorgia, integrado por Mario Untersteiner em Sofisti,
Testimonianze e Frammenti II, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1980
(1 ed.1949), B 3 bis. Cf. a edio publicada de De MXG, por Barbara
Cassin, Si Parmnide, Le Trait anonyme De Melisso, Xenophane
Gorgia, dition critique et commentaire, Lille, ditions de La Maison
de lHomme, 1980.
34
DK 82 B 3, 79-80.
35
Ibid., 84. Sobre o comentrio a estes passos e a discusso
da hermenutica do tratado gorgiano, cf. Maria Jos Vaz Pinto, A
Doutrina do Logos na Sofstica, Lisboa, Ed. Colibri, 2000.
31
Processa-se, por conseguinte, uma inverso total na
maneira de encarar a relao entre o logos /discurso e
a realidade.
36
Enquanto antes o discurso, dominado pela
sua vocao ontolgica, se subordinava ao objectivo de
dizer o ser das coisas, doravante o logos, limitado no que
respeita sua capacidade de transmitir conhecimentos, mas
emancipado da tutela do ser, protagoniza-se como discurso
criador de sentido, autnomo no plano da poiesis. Dito
por outras palavras, o que Grgias demonstra em relao
s potencialidades comunicativas da palavra no atinente
aos contedos e partilha inter-subjectiva dos saberes no
afecta o impacto do logos no domnio emocional e afectivo.
O logos no diz o mundo; o logos sugere ou suscita
mundos que nascem a partir das palavras. Como sublinha
Barbara Cassin
37
, instaura-se o primado da logologia: o
efeito-mundo, resultante da demiurgia do discurso,
produz-se a dois nveis: o da fabricao do mundo
humano, do consenso que constitui a cidade, cultura por
oposio a natureza; o da fico literria, do patrimnio
que constitui a identidade de um povo, cultura por
______________________________
36
Cf. Barbara Cassin, Si Parmnide, op. cit., pp.17-130. Deu-
se uma modificao drstica quanto ao entendimento da relao de
logos/razo com a realidade. A conexo da razo com a verdade do
ser foi quebrada, e a possibilidade de conhecer a verdade absoluta
deu lugar a uma pluralidade de verdades, fragmentando a unidade
da compreenso do ser em inmeros pontos de vista. A referida obra
de Grgias, seja qual for a interpretao que lhe seja dada, enquadra-
se no horizonte cultural em que, paulatinamente, o desenvolvimento
das competncias formais da razo contribuiu para a sua
instrumentalizao como techn, em detrimento da sua dimenso
ontolgica.
37
Du faux ou du mensonge la fiction, de pseudos a plasma,
in Barbara Cassin d., Le Plaisir de Parler, Paris, d. de Minuit,
1986, p. 20; veja-se, da mesma autora, Leffet sophistique, Paris,
Gallimard, 1995, pp. 23-148, 411-435.
32
oposio a incultura.
38
Deste modo, o dito discurso pode-
se subsumir na famosa descrio gorgiana do poder da
palavra no Elogio de Helena: O discurso um poderoso
tirano que, com um corpo microscpico e imperceptvel,
realiza aces divinas.
39
Existe uma reconhecida continuidade entre a tradio
dos denominados filsofos pr-socrticos e as aporias
enunciadas pelos sofistas que, muitas vezes, no fazem
seno expressar os impasses latentes nas doutrinas dos
pensadores anteriores. Em especial, as dificuldades de
conciliao da unidade e da multiplicidade e as
incongruncias detectadas na controvrsia sobre o
verdadeiro e o falso. A chamada crise da razo
40
resultou,
em primeiro lugar, da contestao da possibilidade de
conhecer a verdade, universal e necessria, e da proliferao
dos duplos discursos, dos dissoi logoi que se difundem
no s entre os sofistas, como entre os demais intelectuais
da poca
41
. A prtica dos duplos discursos desenvolvida
em diferentes modalidades: pode servir para mostrar os
dois lados de cada questo; reveste, no sentido forte, o
carcter demolidor de pretender enunciar juzos antitticos
______________________________
38
Ibid., p.10.
39
DK 82 B 11, & 8
40
Cf. Giogio Colli, O nascimento da filosofia, Lisboa, Ed. 70,
trad. de Artur Moro, 1998 (ttulo original La nascita della filosofia,
Milano, Adelphi, 1975), em especial o cap. VII, A razo destrutiva,
pp. 75-82.
41
Veja-se Eric Havelock, Preface to Plato, Cambridge /
Massachusetts /London, The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1983,
em especial o cap. 15, The Suprem Music is Philosophy, pp. 276-
305; Jacqueline de Romilly, Raison et Histoire chez Thucydide, Paris,
Les Belles Lettres, 1987, e Les Grands Sophistes dans lAthnes de
Pricls, Paris, ditions de Fallois, 1988. Historiadores como Tucdides,
poetas trgicos com Euripides ou comedigrafos como Aristfanes,
homens de cincia como os mdicos hipocrticos, fazem uso dos duplos
discursos, em domnios diversificados e com finalidades distintas.
33
sobre as coisas, sendo estes igualmente verdadeiros. A
questo fulcral, e o entendimento adequado das antilogias
, segundo George B. Kerferd, a chave por excelncia
para a compreenso do movimento sofstico.
42
Com efeito,
a radica o ncleo problemtico essencial que nos remete
para a questo da relao entre cepticismo e relativismo.
Na leitura de Lazlo Versnyi e de muitos outros estudiosos
ilustres da Sofstica Antiga, os discursos antitticos de
Protgoras, cujo teor ignoramos, s se elucidam luz dos
Dissoi Logoi
43
e dos argumentos dos mdicos hipocrticos
que conhecemos bem, devido aos extensos escritos que
nos chegaram em boas condies
44
. O esquema antilgico
defendido pelo sofista seria o mesmo que estrutura os
primeiros quatro captulos dos Dissoi Logoi: os enunciados
opostos (o mesmo e o no mesmo) so igualmente
verdadeiros, pois so apenas contraditrios aparentemente.
O seu carcter paradoxal resulta do uso das mesmas
palavras (bom e mau, etc.) em diversos contextos. O
paradoxo resolve-se quando nos damos conta da diferena
que d mesma palavra um sentido distinto, mas no
contraditrio. Ressalta neste esquema a dependncia dos
argumentos antilgicos no que concerne o relativismo.
45
A compreenso correcta deste ponto ilumina, de forma
determinante, o elo entre a filosofia e a retrica de
______________________________

42
Cf. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge,
Cambridge Univ. Press, 1981, p.62; ver, em particular, os caps. 6-9.
43
Cf. DK 90; tratado annimo, datado de finais do sc. V a.C..
44
O Corpus Hippocraticum compreende mais de cinquenta
tratados, de ndole heterognea, cuja autoria objecto de discusso
e que se situam cronologicamente entre as ltimas dcadas do sc.
V e meados do IV a.C Constituem um riqussimo conjunto de fontes
sobre a medicina racional grega, mas tambm sobre muitos outros
aspectos da vida cultural da poca.
45
Cf. Lazlo Versnyi, Socratic Humanism, Westport, Greenwood
Press, 1963, pp.18- 22.
34
Protgoras: a inveno formal da antilogia nasce da sua
representao relativista da realidade e relaciona-se
intimamente com ela.
46
A anlise da utilizao dos argumentos antilgicos
no campo da reflexo cptica tambm nos ajuda a destacar
alguns tpicos interessantes da abordagem sofstica desta
matria. Sexto Emprico, enquanto autorizado representante
dos cpticos, sabe que no sabe muitas coisas, sem deixar
de ter um certo contacto com as coisas tal como lhe
aparecem, e o seu cepticismo incide sobre a pressuposio
da insuficincia dessas bases fenomnicas e das
correspondentes certezas negativas para inferir a
impossibilidade de construir qualquer cincia; Protgoras
concentra-se sobre a indefinida possibilidade de contestar
todas as afirmaes, optando por aniquilar o valor
epistmico de quaisquer enunciados, mas salvaguarda a
verdade dxica das percepes imediatas, baseadas no
fenomenismo especfico que assume. Desta forma, ao
mesmo tempo que se abstm de defender aepistm, no
sentido antes referido, sustenta a possibilidade de introduzir
uma ordenao hierrquica entre as mltiplas verdades,
segundo um princpio pragmtico.
47
______________________________
46
Ibid.,p.22. Veja-se tambm, sobre o relativismo sofstico, H.
D. Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, London, Croom Helm,
1983; Jean-Paul Reding, Les fondements philosophiques de la rhtorique
chez les sophistes grecs et chez les sophistes chinois, Bern /Frankfurt
am Main, Peter Lang, 1985.
47
Veja-se Plato, Teeteto, 165 a-168 c. Cf. Livio Rossetti, Sulla
differenza tra il fenomenismo di Protagora e il fenomenismo scettico,
op. cit., pp. 65-7. Com efeito, tanto Sexto como Protgoras constatam
a irredutibilidade da adiaphonia, mas o primeiro admite uma srie
de excepes limitadas (conducentes a um saber negativo), e o segundo
no encara excepes; por outro lado, enquanto Sexto experimenta
nisso um invencvel sentimento de mal-estar, Protgoras no se inibe
de, partindo da mesma constatao, emitir livremente todas as opinies
(ibid., p. 66). No interessa sublinhar as diferenas entre Sexto e
35
Dados os pressupostos filosficos admitidos, resulta
particularmente significativa a arte de tornar mais forte
o argumento mais fraco, no mbito da valorizao retrica
das competncias lingusticas e argumentativas. No campo
dos interesses pedaggicos e polticos de Protgoras,
adquire carcter primordial desenvolver a educao com
vista a uma boa aprendizagem da linguagem e de todos
os meios que permitam viabilizar a homonoia, ou seja,
instituir as condies da concrdia. luz dessas
preocupaes, compreende-se que o relativismo,
intimamente conexo ao fenomenismo antes focado, no
se traduza em indiferena quanto aos valores e em formas
de imobilismo ou de anarquia. Acentua-se, antes, a
convenincia de promover a mudana de opinies e de
estados de esprito naqueles que se encontram em piores
disposies e so menos educados, e tal transformao
(metabol), ou converso (metanoia), realiza-se mediante
a aco persuasiva dos melhores e dos mais sbios
48
. As
______________________________
Protgoras como a oposio entre um cepticismo completo e coerente
e um cepticismo incoerente ou como a oposio entre cepticismo
e relativismo, mas ressaltar a diversificao que incide sobre a
deslocao das certezas, sobre o modo de reagir s eventuais
objeces dos opositores e sobre a distinta flexibilidade das
respectivas orientaes fundamentais. Cf. ibid., p. 65.
48
Cf. Carl Joachim Classen, Protagoras Aletheia, in Pamela
Huby and Gordon Neal eds., The Criterion of Truth, Essays written
in honour of George Kerferd, Liverpool, Liverpool Univ. Press, 1989,
pp. 13-38, em especial p.26: tal como uma coisa ou uma aco aparece
como X para mim, assim ela X para mim, e eu estabeleo um logos
sobre isso, em concordncia com isso. A mesma coisa ou aco aparece
como Y para ti, e, portanto, Y para ti, e tu estabeleces um logos
diferente. Mas como o padro o homem e o homem enquanto homem
se pode encontrar num estado melhor ou mais fraco (mais ou menos
educado, mais ou menos saudvel), as mudanas so possveis: em
particular, os modos de ver dos menos educados, dos menos habilitados,
podem ser mudados pelo mais sbio e mais experiente.
36
coisas so para ns tal como nos aparecem e o princpio
aplica-se, antes de mais, no plano estrito da abrangncia
da doutrina do homem como medida das coisas, em
que cada um critrio das chrmatacom as quais se
relaciona. na sua experincia imediata. Nada impede que
se processe o alargamento da aplicao desse princpio
esfera da vida comunitria, por intermdio do controle
das artes do discurso, sendo o mais sbio aquele que, em
cada situao e em cada momento, conhece qual o logos
mais adequado a ser apresentado como o mais benfico
e o mais vantajoso.
49
A preparao lingustica resulta
decisiva neste campo, pois a descrio ajustada das
realidades, a fim de que estas apaream aos destinatrios
como se pretende que apaream, requer por parte daquele
que fala o domnio de uma linguagem apropriada, sem
ambiguidades e eficaz
50
. A construo de verdades e o
estabelecimento de pontos de vistas susceptveis de gerar
consensos permanecem em aberto. Os sofistas buscam,
sua maneira, uma arte de viver.
51
No se preocupam,
primariamente, com conhecer ou no conhecer a natureza
das coisas
52
, mas atendem experincia imediata das
realidades fsicas e dos afectos, das paixes e das aces.
O relativismo que professam no exclui nem a valorizao
de padres comuns nem a aplicao empenhada ao
______________________________
49
De acordo com a arte de de tornar o argumento mais
fraco...mais forte (ton tt...logon kreitt poiein), reivindicada pelo
sofista de Abdera (cf. DK 80 B 6 b). Cf. Carl Joachim Classen, op.
cit., pp.26-27.
50
Ibid., p.27.
51
Cf. Plato, Grgias, 464 b-465 e: a dignidade de techn, ou
de arte genuna, luz do antagonismo platnico entre epistm e
doxa e respectivos estatutos, no se enquadra com os moldes em que
praticada a persuaso sofstica.
52
No sentido que lhe dado na filosofia metafsica tradicional
de verdadeira constituio das coisas.
37
aperfeioamento de instrumentos aptos a servir o viver
bem
53
, no plano da vida individual e colectiva.
SCEPTICISME ET RELATIVISME DE LA
SOPHISTIQUE ANTIQUE, SELON SEXTUS
EMPIRICUS (DK 80 A 12, 14, 15, B 1; DK 82 B 3)
Maria Jos Vaz Pinto (U. N. L.)
Rsum: Lobjectif de mon intervention est la discussion
de la nature du scepticisme des sophistes, daprs le
tmoignage de Sextus Empiricus. La question se pose
autour de la relation problmatique entre les indices
sceptiques et dogmatiques que convergent dans les opinions
de Protagoras et de Gorgias. Lexposition se dveloppe
en trois moments:
- Commentaire des propos de Sextus sur les sophistes
et prsentation de leurs concepts fondamentaux dans
loptique des intrts de lauteur.
- Les procupations pratiques et mthodologiques
dans la tradition philosophique du scepticisme
pyrrhonien.
- Largumentation antilogique et le relativisme
sophistique.
______________________________
53
Sinnimo de vida feliz ou eudaimonia.
38
39
O Conceito de Ataraxia nos Pirrnicos Antigos e
na Apologia de Raimundo Sabunde
Rui Bertrand Romo
Universidade da Beira Interior
A ataraxia, a ausncia de perturbao, ou de
perturbaes, abarcando preocupaes e nsias (e,
eventualmente, o estado mental concomitante), constitui
um desiderato comum s grandes orientaes da filosofia
helenstica e o seu conceito , assim, fulcral nelas. No
entanto, a sua determinao e a sua funo filosficas
assumem diferentes contornos consoante o pensamento da
escola, ou orientao, em que o conceito se integra.
No caso que nos interessa aqui focar, o do pirronismo
antigo, em suas duas fases extremas, a original do
pirronismo primitivo (correspondente a Prron e ao seu
discpulo imediato Tmon), e a final, a ltima de que se
tem notcia, e que se pode identificar como a sextiana
(isto , a descrita por Sexto Emprico), o papel de que
se reveste o conceito torna-se de uma relevncia porventura
ainda maior do que a que se pode encontrar nas outras
escolas helensticas principais.
40
Por outro lado, longe se acha de se afigurar seguro
e incontroverso que tal papel possua equivalncia, e at
idntico peso, ao desempenhado na revivescncia do
cepticismo antigo no perodo tardo-renascimental. J se
chegou mesmo a considerar o propsito eudemonista
associado a essa circunstncia como um dos traos
fundamentais (se no o principal) de diferenciao do
cepticismo antigo e do moderno. Na presente comunicao,
procederemos, fundamentalmente, ao apuramento da
especificidade da concepo pirrnica de ataraxia. Aps
o fazermos, e com base na nossa interpretao, iremos
ver como bem a compreendeu Montaigne, filsofo que,
ao mesmo tempo, foi um dos principais artesos da
mencionada revivescncia e uma das figuras do pensamento
do sculo XVI em cuja obra mais e com maior
proeminncia afloram o tema e a problemtica da
tranquilidade da alma.
A ataraxia um termo (como, de resto, tantos outros
atinentes a noes fundamentais do pirronismo) impregnado
de negatividade, pois o inicial privativo. Marca ele
o que, de um ponto de vista esttico, se pode entender
como uma falta, uma ausncia, ou, de um modo mais forte
e em mais intenso tom, como uma privao, propriamente
dita. De um ponto de vista dinmico, e tendo em conta
o nome sobre que se aplica o prefixo, encarar-se- tal
privao como uma desligao mais ou menos activamente
operada, resultando numa espcie de libertao. A ausncia
de algo que estorve ou possa estorvar a alma e nela pesar,
dificilmente pode deixar de ser encarada como negao
do que negativo (a no ser que renunciemos partida
a fazer juzos desse tipo), e nessa medida vem por si s
imbuda do que se poder qualificar de uma certa
positividade. A considerao da referida libertao, do
percurso que ela consagra e das possibilidades que abre,
41
ainda mais faz esvair a negatividade implcita na noo
de ataraxia e lhe imprime um acentuado cunho positivo.
Tal cunho parece j o predominante no que constitui
o primeiro conhecido emprego filosfico do vocbulo, o
que remonta a um fragmento de Demcrito (DK A167),
transmitido por Estobeu, em que a ataraxia, a par do bem-
estar, da harmonia e do prazer, aparece como um dos
elementos da felicidade, tal qual descrita pelo Abderita.
Todavia, tanto quanto sabemos, acaba por ser apenas
no perodo helenstico, precisamente com Prron, que a
ataraxia adquire o estatuto de um conceito decisivo no
mbito de uma orientao filosfica, surgindo nesta
indissociada de uma prtica determinada, e, de resto, como
ponto culminante dela. Enquadre-se, ou no, a ataraxia
no contexto do legado oriental transmitido Grcia por
aqueles que os helenos apelidavam de gimnosofistas, em
muitos aspectos bem caracterstico do perodo alexandrino,
certo que o carcter de figura negativa assoma de modo
bem vincado nesta sua apario. Muitas das histrias que
se contam sobre Prron focam com exemplaridade a procura
de uma tranquilidade da alma, que consagra a libertao
das presses exercidas pelas vicissitudes da fortuna e dos
acidentes externos, e que obtida por um esforo de algum
modo asctico, podendo de resto associar-se essa
tranquilidade a um forte desapego ou desprendimento
interior, penosamente adquirido, o qual chegou a ser
encarado como um pronunciado despojamento do humano
1
.
Refora estes testemunhos de uma prtica levada a cabo
com firmeza (e por vezes pintada com cores que podem
denunciar o excesso de actos simblicos, segundo a hiptese
aventada primeiro por Marcel Conche) o texto, selado pela
autenticidade, que de um modo geral se considera aquele
que melhor e de modo mais compreensivo oferece uma
______________________________
1
Cf. Larcio, IX, 66 (T 15A Decleva Caizzi).
42
viso de conjunto da filosofia original do pirronismo
primitivo, o de Arstocles, transmitido por Eusbio. Seja-
nos permitido transcrev-lo aqui em verso nossa, at
porque o texto no muito longo:
necessrio antes de tudo o mais investigar acerca do
nosso conhecimento; se por natureza nada conhecemos,
escusado se torna investigar o resto. J entre os antigos
alguns disseram-no, aos quais replicou Aristteles. Quem
o declarou com mais veemncia que os outros foi Prron
de lis, que no nos deixou nenhum escrito. Mas o seu
[de Prron] discpulo diz que quem quiser ser feliz, deve
considerar estas trs coisas: em primeiro lugar, como so
as coisas por natureza; em segundo lugar, qual deve ser
a nossa disposio de nimo em relao a elas, por ltimo,
que advir da disposio que tivermos adoptado. Diz ele
que aquele [Prron] mostra que as coisas so igualmente
indiferentes, instveis e indecidveis; pelo que, nem as
nossas sensaes nem as nossas opinies dizem a verdade
ou mentem. No se deve, por conseguinte, confiar nelas,
mas permanecer sem opinio, sem inclinao e inabalvel,
dizendo acerca de qualquer coisa ou que ela no isto
mais que o deixa de ser
2
, ou que e no , ou que
nem nem no . Para aqueles que se encontrarem nesta
disposio, diz Tmon que primeiro sobrevir a aphasia,
depois a ataraxia [e, diz Enesidemo, o prazer]
3
.
Como se v, este trecho, cujo ritmo ternrio tem
justamente sido realado, exibe bem a negatividade de
noes centrais do pirronismo primitivo, entre as quais
figura precisamente a ataraxia. Num claro contexto de
demanda eudemonista, surge ela como resultado de uma
______________________________
2
A expresso aqui utilizada o clebre ou mallon.
3
Arstocles apud Eusbio de Cesareia, Praeparatio Evangelica,
XIV, 18, 1-4 (fr. 6 Heiland; T 53 Decleva Caizzi).
43
disposio anmica adoptada face a uma resposta dada a
uma interrogao de cariz ontolgico (que, por sua vez,
poder haver sido despoletada por um questionamento de
ordem epistemolgica, hiptese difcil de apurar graas
mesmo s particularidades do texto de Arstocles). No termo
de um encadeamento de derivaes, faz ela parte de um
conjunto de consequncias, entre as quais figura em
segundo lugar, associada aphasia (o no-discurso), mas
a ela posterior, e eventualmente ligada tambm a uma
terceira noo (eventualidade indicada pela ordenao
ternria que perpassa todo o texto), a qual, pelo menos
no que diz respeito sequncia de exposio, ela precede,
provavelmente a apatheia (o que Decleva Caizzi defende
baseando-se na associao ataraxia/metriopatheia no
pirronismo posterior
4
).
O parentesco com o enquadramento conceptual que
vimos estar presente em Demcrito consistir
essencialmente na circunstncia de a tranquilidade
(optemos, pelo menos por ora, por este termo como
equivalente da ataraxia) ser um elemento de uma felicidade
buscada filosoficamente, sem, porm, com ela se confundir
por inteiro. J especificamente caracterstica da noo de
ataraxia do pirronismo primitivo, a par da acentuao da
referida negatividade, porventura afim do contacto com
o Oriente havido por Prron, e do mesmo sentido do
itinerrio dessa busca filosfica, parece-nos ser a
apresentao dela no propriamente como um fim, um telos,
mas como um efeito algo paradoxal de uma atitude que
passa pela adopo da expresso ouden mallon e,
concomitantemente, da assimilao, ao nvel discursivo
tanto como ao vital, da contraditoriedade.
______________________________
4
Cf. Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Npoles,
Bibliopolis, 1981, p.233.
44
Sejam quais forem as diferenas que separam o
primeiro pirronismo do ltimo e se bem que, por outro
lado, uma perfeita linha de continuidade entre os dois no
se possa afinal vislumbrar com nitidez, por alguns aspectos
se assemelham eles e se ligam um ao outro, afinal, mais
que qualquer deles com a filosofia de uma distinta
orientao helenstica ou romana imperial. A identidade
que pretendo aqui focar no seno a do que podemos
chamar de um mecanismo relacionado em ambos com a
ataraxia e, mais concretamente, com a sua obteno por
meio de uma determinada postura. O que, desde logo,
parece sobressair como especfico tradio pirrnica,
diferenciando-a claramente das demais orientaes
filosficas coevas, consiste em que essa obteno no se
mostra uma simples aquisio de um fito almejado atravs
de uma prtica consonante com uma filosofia julgada a
mais adequada realidade. Antes, pode ela melhor ser
descrita como um acesso, no inicialmente previsto, a algo,
proporcionado, decerto, atravs do cumprimento de um
percurso pautado por certos princpios e seguindo trmites
prprios, mas que, sobretudo, vem a ser revelado, uma
vez possibilitada a abertura a tal revelao por efeito de
uma renncia aos prprios objectivos.
No caso do texto de Arstocles, Tmon ter-se- cingido
a uma descrio a posteriori da prtica de Prron e da
sua fundamentao filosfica. Nela d relevo disposio
de nimo a adoptar decorrer do prprio carcter das coisas
e implicar ela certas consequncias. Estas acham-se, assim,
estreitamente ligadas disposio, quase como se
adviessem dela pelo prprio facto de ela ser como . Mais
ntimo ainda se nos mostra o elo de ligao entre a
disposio e as consequncias por aquela se traduzir numa
determinada postura de discurso e linguagem, e por a
primeira destas consequncias consistir justamente numa
45
expresso radicalizada da mesmssima postura. Segundo
esta leitura, equivaleria a aphasia a um momento de
renncia ao discurso de que decorre, e que tipificado
no ou mallon e na violao do princpio da no-contradio.
Tal renncia no deixa, contudo, de constituir um
aprofundamento, e, por assim dizer, um aprofundamento
natural da atitude de onde decorre e cujo sentido radicaliza.
renncia, como se viu, seguir-se-ia precisamente a
ataraxia. O texto timoniano apresenta-se a este respeito
bem claro, marcando dois tempos: primeiro, o da aphasia;
logo, o da ataraxia. No impede isto, todavia, que apaream
um do outro indissociados, na sua sucesso ... inevitvel.
Ser excessivo ler nesta separao dentro da sequncia
a possibilidade de uma revelao propiciada por um
momento anterior e permitindo a ascenso a um novo
patamar? Por outro lado, no contraria a nossa leitura a
possibilidade, alis bem forte, a que acima aludimos, de
originalmente acompanhar os dois tempos da sucesso um
terceiro, fosse ele o da apatheia, ou o do prazer, de acordo
com Enesidemo? No nos parece que a hiptese por ns
aventada se possa dissipar assim. De resto, at melhor
quadrar com ela a verificao a este nvel tambm do
ritmo ternrio que percorre todo o fragmento. Poderamos,
ento, ordenar da seguinte forma a articulao dos trs
termos deste corolrio da filosofia pirrnica: 1) adopo
de uma postura particularizada e informada pela
especificidade de uma orientao filosfica radical; 2)
estado de ascese envolvendo uma renncia; 3) revelao
destarte surgida. A revelao segue-se a um estado, ou
fase, que a viabiliza e precede outro, em que o seu efeito
metamorfoseante se faz sentir. Seja como for, o importante
para ns reside aqui na observao no texto de Arstocles
do referido mecanismo, como atribuvel ao pirronismo
primitivo, em bloco, por assim dizer, no nos interessando
46
aqui especular sobre as diferenas dentro deste, porquanto
sucede que, a respeito deste fragmento, por razes de ordem
vria, se torna muito difcil delimitar o que de Prron,
o que de Tmon, e, at, o que se deve a Enesidemo,
filsofo muito posterior primeira fase do pirronismo.
O mesmo esquema, mutatis mutandis, e apesar de
importantes diferenas conceptuais no sentido geral da
orientao filosfica, acha-se patente, e por sinal com ainda
maior nitidez, na exposio sextiana das Hipotiposes
Pirrnicas (ou Esboos Pirrnicos). Em quatro ocasies
trata Sexto da ataraxia na I Parte destes seus Esboos
(parte dedicada apresentao geral da filosofia pirrnica,
ou, mais bem dito, da sua verso neo-pirrnica fenomenista
antiga).
A primeira destas ocasies ocorre no primeiro
pargrafo do captulo IV, o que respeita determinao
do que o cepticismo (ti esti skepsis). A tranquilidade
vem a apresentada como fazendo parte do resultado de
uma atitude, ou mais propriamente, de uma faculdade
(aquela em que consistir a skepsis), a de fazer antteses:
O cepticismo a faculdade de opor as coisas aparentes
bem como as pensadas, seja como for, pela qual faculdade,
devido equipolncia [isostheneia] nas coisas e nas
razes, chegamos primeiro suspenso [do juzo ou do
assentimento, epoche] e depois tranquilidade [ataraxia]
- (PH, I, iv, 8).
Destaque-se, desde logo e alm do mais, a presena
de trs elementos novos, em relao ao texto de Arstocles,
os quais possivelmente acarretam uma diferena essencial
de sentido filosfico (que, no fundo, tem que ver com
a nossa habitual concepo do cepticismo antigo): a
distino fenomenista do aparente e do pensado, a
considerao da equipolncia, ou igualdade de fora, nas
47
coisas e nas razes expressa com prudncia, e a introduo
da epoche. Isto no obstante, j aqui se v bem a
permanncia do esquema: a ataraxia aparece como o
segundo de dois tempos de uma transformao induzida
pela prtica de uma postura, com implicaes, ou com
fundamentao, gnosiolgicas. No final do pargrafo 10
do mesmo captulo, Sexto, aps definir a ataraxia como
a ausncia de tormentos e a serenidade da alma, volta
a declar-la consequncia da epoche, remetendo para mais
tarde a explicao de como ocorre tal consequncia.
Antes, porm, de proceder ao tratamento mais alargado
do tema, (PH, I, vi, 12), Sexto faz ainda uma nova e breve
referncia ataraxia, quando aborda o que chama dos
dois princpios do cepticismo, aquele que ele diz causal,
a esperana de aceder tranquilidade, e o que qualifica
de constitutivo, aquele segundo o qual a cada razo igual
razo se ope. O que move o cepticismo bem uma
esperana, a de algo contraditrio da prpria expectativa,
pois esta implica nsia, preocupao, em suma, aquilo de
que a ataraxia negao, intranquilidade. Mas chegar a
tal objectivo, s possvel (uma possibilidade vislumbrada
retrospectivamente) atravs de uma renncia, em que se
incorpora a autocontradio, revertendo-a. O que Sexto
diz no seguimento da sua declarao sobre a identificao
do princpio causal do cepticismo, de algum modo, acentua
isto, ao ligar a procura da ataraxia da distino do
verdadeiro e do falso e problemtica do assentimento.
O mais extenso e pormenorizado, mas porventura
tambm o mais controverso, tratamento sextiano do tema
encontra-se no captulo das Hipotiposes Pirrnicas sobre
o fim do cepticismo (I, xii, 25-30), o qual captulo segue-
se ao que se debrua sobre o critrio dos Cpticos e
antecede os da exposio dos seus tropos, ou modos de
argumentar. A foca-se em especial, como de resto houvera
48
j sido anunciado antes (em I, iv, 10), a relao entre
a suspenso (epoche) e a tranquilidade (ataraxia), peculiar
dela sendo a circunstncia de a primeira arrastar a segunda.
Aps precisar o que entende por telos, aquilo pelo qual
todas as coisas so feitas ou pensadas, mas que no o
por outra coisa qualquer, e que tambm o objecto
ltimo dos desejos (o que, desde logo, frisa bem a juno
no mesmo conceito das duas vertentes, a prtica e a terica),
Sexto explicita o que considera o duplo fim da orientao
cptica, a ataraxia em matria de opinies e a metriopatheia
(moderao das afeces) em relao ao que se impe
ao homem, ou seja a quota parte de perturbaes externas
inevitveis. Importa frisar que Sexto, nesta passagem, ao
especificar que a ataraxia de que est a falar diz respeito
s opinies, apresenta um conceito de ataraxia mais estreito
que anteriormente. Com efeito, a tranquilidade agora em
questo no parece ser de mbito geral, mas, antes, de
mbito restrito.
Mas, como j apontmos, a descrio do processo
que aqui se nos afigura fundamental. Os Cpticos
comearam, segundo o que vem dito no pargrafo 26 (I,
xii, 26), a filosofar, tal como os outros filsofos, atravs
de decidir sobre as impresses (phantasiai) e de distinguir
as verdadeiras das falsas. Havendo-se deparado com a
dissenso ou disputa (diaphonia) entre partes adversas de
foras iguais (isostheneia), ficaram indecisos, pelo que
suspenderam o assentimento ou o juzo, isto , chegaram
epoche. A procura da obteno da tranquilidade atravs
da deciso e do apuramento do verdadeiro e do falso, levou-
os a renunciar a decidir e a destrinar verdade e falsidade.
A suspenso traz consigo esta abdicao, mas acarreta,
de igual modo, laia de um efeito perverso, algo que
acaba por ser identificado com o objectivo primeiro
almejado, a ataraxia ou tranquilidade. Trata-se, porm,
49
de um tipo particular de ataraxia, a que diz respeito
opinio e que a que est em questo ao longo de todo
o captulo, e trata-se tambm de um caso especial de
sucesso, pois ela dita haver-se seguido fortuitamente.
Sexto, aps explicitar o contraste entre o modo como
os dogmticos (no nomeados como tais mas
inequivocamente referidos) se acham sujeitos s
perturbaes e a maneira como delas se livram os cpticos
5
,
conta uma famosa histria sobre o pintor Apeles que frisa
o processo cptico de aquisio fortuita e colateral da
ataraxia. Apeles pintava um cavalo, buscando debalde um
determinado efeito, a representao da espuma na boca
do animal. A conscincia de no conseguir o efeito
pretendido leva-o ao desespero e este a um gesto de
renncia, e renncia definitiva: lanar pintura a esponja
de limpeza dos pincis. Tal gesto mostra-se com nitidez
de cariz autodestrutivo, a runa da pintura a partir do seu
cumprimento no poder deixar de no ter remdio. Acabar-
se- a representao da espuma, do focinho do cavalo e
deste. Diluir-se-, enfim, todo o quadro numa obra, que
poderamos dizer involuntria e anacronisticamente
precursora, atravs de milnios, do expressionismo abstracto
do sculo XX. Mas, de acordo com os parmetros estticos
helnicos do tempo, o efeito do gesto deveria ser o mais
lastimoso que imaginar se pudesse. Todavia, sucede o
inesperado. A esponja cada, a representao da espuma
______________________________
5
O raciocnio o seguinte: o dogmtico, pronunciando-se sobre
se uma coisa naturalmente boa ou m, est sempre inquieto, ou
continuamente perturbvel, pois, se no tem os bens, vive na nsia
de os obter, se os adquiriu, fica perturbado pela excitao e, de resto,
pelo medo de os perder. Similarmente, em relao s coisas tidas por
ms. Se lhe acontecem, acha-se um desgraado e acossado pelos males.
Se no, teme que a situao se altere. Em contrapartida, o cptico,
nada reconhecendo como bem ou mal por natureza, nada ter a perder
ou desesperadamente procurar.
50
passou miraculosamente a revelar-se na boca do equdeo.
A renncia transportou neste caso o efeito almejado, embora
sem o agente sab-lo previamente. A marca da destruio
acarretou o que se pretendia aps, e s aps, a renncia
definitiva e que normalmente, sem uma providencial
casualidade, deveria ser irreparvel.
Aps narrar este episdio, cujo paralelismo com o
que j dissera do itinerrio do pirrnico ataraxia mostra-
se, desde logo, patente e notrio, repete Sexto que os
Cpticos esperavam chegar tranquilidade por uma via
dogmtica e semelhante das demais filosofias, mas essa
via s os conduziu conscincia da incapacidade de levar
a cabo o seu propsito, incapacidade essa que se traduziu
na epoche. A esta suspenso (de juzo ou de assentimento)
seguiu-se a tranquilidade [ataraxia] fortuitamente, como
uma sombra segue o corpo (I, xii, 29)
6
.
No resto deste captulo fala Sexto ainda da
metriopatheia, referindo o contraste entre o homem comum
e o cptico, a propsito das perturbaes foradas do
exterior, como a sensibilidade ao frio, a sede, etc. Ambos
so afectados, mas enquanto tal afeco agravada para
o homem comum por achar tais situaes ms por natureza,
j o cptico ver minorado o seu sofrimento por no agrav-
lo assim. Acrescenta ainda Sexto que alguns cpticos juntam
a este duplo telos, ataraxia quanto s opinies, e moderao
nas afeces foradas (metriopaheia), a suspenso (epoche)
na investigao.
A ltima referncia no livro I das Hipotiposes
ataraxia surge a propsito das diferenas entre a filosofia
cptica e a acadmica, no contexto das distines operadas
por Sexto entre a orientao pirrnica e aquelas que se
podero designar de limtrofes. A, a respeito de Arcesilau,
______________________________
6
Itlico meu.
51
diz ele que este considera o fim [ser] a suspenso, que,
para ns [Pirrnicos], acompanhada pela tranquilidade
(I, xxxiii, 232). importante esta observao por frisar
como especificidade da corrente pirrnica, pelo menos na
fase sextiana a que se reporta, o encadeamento da ataraxia
na epoche, seguindo-se-lhe fortuitamente. Ainda que a
ataraxia aqui em questo se trate de uma ataraxia
intelectual (de acordo com a interpretao dicotmica da
tipologia da ataraxia pirrnica sextiana que a maior parte
dos comentadores adopta), no deixa ela de possuir
conotaes do foro moral
7
.
O processo por ns descrito como vimos
caracterstico do pirronismo antigo, em suas duas fases
mais distintas, sobrepondo-se, enquanto trao dominante
distintivo da orientao, prpria epoche. Trata-se esta
muito provavelmente de uma herana dos Acadmicos e
dos Esticos, posterior ao tempo de Prron, no pensamento
do qual estaria ausente, como se supe desde as
investigaes de Pierre Couissin
8
(1929).
Todo o percurso da inquirio pirrnica se passa, caso
tomarmos como base estes textos, entre a ataraxia e a
ataraxia, ou mais precisamente, entre o desejo dela, comum
s demais filosofias coevas, e a reivindicao do seu
encontro fortuito (ou, quando muito, do encontro fortuito
de uma variante sua), apresentado pelos Pirrnicos como
prprio da sua orientao. De qualquer modo, ela est no
comeo do itinerrio cptico, enquanto sonho e imagem,
______________________________
7
Acerca desta questo, ver Plnio Junqueira Smith, Sobre a
tranquilidade e a moderao das afeces, in Ceticismo Filosfico,
So Paulo/Curitiba, E.P.U./UPFR, 2000.
8
Pierre Couissin, Lorigine et lvolution de l epoch, Revue
des tudes Grecques, XLII (1929), pp.373-397; Le stocisme de la
Nouvelle Acadmie, Revue dHistoire de la Philosophie, III (1929),
pp.241-276.
52
e no seu termo, como transformao e transfigurao, e
em ambos os casos como fim anunciado (ou parte integrante
sua).
Posto isto, consideremos por ora a questo a que
aludimos no incio desta comunicao: no diferenar do
pirronismo e da sua revivescncia quinhentista poder-se-
porventura achar como factor essencial o papel
desempenhado pelo conceito de ataraxia, central naquele,
e neste, ou ignorado (como poder parecer que ocorre no
caso de Francisco Sanches) ou relegado para segundo plano
(como provavelmente suceder com Cornlio Aggrippa de
Nettesheim) e tendente a ver-se substitudo pelo desespero?
A nossa resposta radica na hiptese entretanto apresentada.
Segundo ela, o essencial do pirronismo antigo reside na
permanncia de um itinerrio filosfico sintetizado como
o processo acima descrito e presente tanto no pirronismo
primitivo como no fenomenista sextiano (e no pirronismo
intermdio de Enesidemo, tambm, diga-se de passagem).
A referncia ataraxia nele essencial, mas sobretudo,
se no mesmo, apenas, como integrando tal processo.
Aquilo mesmo em que consistir a ataraxia depende desse
processo, que ela incorpora e que lhe est implcito.
Trata-se o reviver renascentista do cepticismo, sejam
quais forem as razes que o movem e justificam, antes
do mais, de uma revivescncia prpria do pirronismo mais
do que de qualquer outro tipo de cepticismo antigo. Em
geral, o que mais preocupou os autores que o cumpriram,
no ter, contudo, dito directamente respeito ataraxia
e a tal esquema processual, embora lhes no fossem estes
alheios. Com Montaigne, porm, a situao parece-nos um
pouco diferente. Na sua, mais que revivescncia, reinveno
do pirronismo, a funo desempenhada pela ateno
ataraxia e, sobretudo, pela sua descoberta casual, em
correlao com outros traos cpticos, avulta, desde logo,
53
como primordial. Tal parece sobretudo claro no que
concerne a Apologia de Raimundo Sabunde, o captulo
dos Ensaios que trata de um modo explcito e especfico
do pirronismo e da sua reinveno. Por razes
metodolgicas e tambm de espao, cingir-nos-emos aqui
ao breve tratamento da problemtica da ataraxia pirrnica
na Apologia de Raimundo Sabunde.
Antes de prosseguirmos, temos, porm, de fazer uma
observao.
Concerne ela o contraste (sublinhado por alguns
comentadores na esteira de Popkin, como, por exemplo,
Southgate) da serenidade de que fala Sexto (a qual,
poderemos acrescent-lo, ele, de resto, parece ostentar nos
seus escritos) com o desespero existencial associado
perplexidade da dvida tal como vem ela a ser entendida
nos tempos modernos. Se bem entendo Sexto, a epoche,
segundo ele, no deixa de ser precipitada pela busca da
tranquilidade e pelo desespero de a no achar, e, pelo
menos, num primeiro tempo, a este se associa. Quanto
ataraxia, essa trata-se to-s de um efeito paradoxal
e fortuito da prtica da epoche. Na nossa leitura, , de
certo modo, o aprofundamento autodestrutivo que vem a
culminar numa libertao. Outra coisa h, Sexto no parece
garantir que a suspenso do juzo no envolva alguma
dose de angstia e, de resto, acarrete para todos os que
a cumprirem a obteno da ataraxia, tal como esta era
representada enquanto objecto de desejo, antes de iniciado
o processo desembocando na epoche. Isto , tem de se
frisar que a ataraxia, a que se acede em virtude da prtica
da epoche implica uma transfigurao, pelo que se trata
de uma ataraxia, por assim dizer, transmudada,
transfigurada, e diferente da que fora primeiro almejada.
De alguma forma, um itinerrio idntico ao que
verificmos comum s duas fases extremas do pirronismo
54
antigo reencontra-se em Montaigne, e de uma maneira,
alis, mais elaborada. Noutra ocasio, tentmos j
demonstr-lo alargadamente. Por ora, limitar-nos-emos a
lembrar duas passagens da Apologia de Raimundo
Sabunde que exibem o dito percurso, ou pelo menos lhe
esboam um momento essencial. Trata-se a primeira
daquela em que o Autor anuncia haver-se descoberto como
o que apelida de uma Nova figura: [a de] um filsofo
impremeditado
9
(546c).
Os meus costumes so-me inatos. Para os formar no
me vali do auxlio de nenhuma disciplina. Mas, quando
senti o desejo de comunic-los, ainda que frouxos, e a
fim de trazer a pblico um pouco mais convenientemente,
impus-me como dever apoi-los com reflexes e
exemplos, espantei-me eu prprio por ach-los, por efeito
do acaso, conformes com tantos exemplos e reflexes
filosficos. S descobri de que espcie era a minha vida
aps a ter cumprido e usado. Nova figura: um filsofo
impremeditado (546c).
A segunda passagem a que aludimos aquela em
que Montaigne fala da sua constncia paradoxal:
Ora, a partir do conhecimento desta minha volubilidade
engendrei acidentalmente em mim uma certa constncia
de opinies, no havendo alterado muito as minhas
primeiras e naturais (569a).
Verdade seja que em qualquer destes dois casos
Montaigne no est a referir-se sua aquisio de uma
ataraxia concebida explicitamente em termos pirrnicos.
______________________________
9
Todas as referncias por ns aqui dadas aos Ensaiosde
Montaigne so as da edio Villey-Saulnier. As tradues so nossas.
55
Contudo, em ambas as situaes, trata-se de um registo
de progresso inesperado na sabedoria ou de aquisio de
certa qualidade psicolgica ou virtude filosfica que no
pode deixar de ser de algum modo comparvel com a
tranquilidade de esprito (e muito em especial, no segundo
caso), pelo que a aproximao nos parece legtima.
Montaigne, de resto, deu, ainda na Apologia, bastante
e pormenorizada ateno ao conceito pirrnico de ataraxia.
As duas nicas vezes que em toda a sua obra aparece
o termo ocorrem precisamente nesse longo captulo dos
Ensaios, e acham-se de modo explcito referidas ao
pirronismo.
A primeira ocorrncia insere-se na exposio do
pirronismo levada a cabo no mbito da indagao sobre
a capacidade de o homem encontrar o que pretende, bem
como de averiguar o proveito tirado do saber. A,
Montaigne, fazendo um hbil uso de diversas fontes ao
seu dispor sobre o cepticismo antigo, as quais confronta
umas com as outras, comea por retomar de Sexto
Emprico, e em seus prprios termos, a diviso tripartida
da filosofia com que encetam as Hipotiposes Pirrnicas:
Quem quer que procure alguma coisa, acaba por chegar
a isto: ou diz que a achou, ou que a no pode descobrir,
ou que persiste na busca. Toda a filosofia est dividida
nestas trs categorias. O seu desgnio procurar a verdade,
a cincia e a certeza. Os Peripatticos, os Epicuristas,
os Esticos, e outros, pensaram hav-la encontrado.
Estabeleceram eles as cincias que temos e trataram-nas
como conhecimentos certos. Clitmaco, Carnades e os
Acadmicos desesperaram da investigao, julgando a
verdade inconcebvel pelas nossas faculdades. A concluso
a que chegaram o reconhecimento da fraqueza e da
ignorncia humanas. [...] Prron e outros Cpticos ou
Efcticos [...] dizem permanecer ainda procura da
verdade (502a).
56
As trs posies correspondero, pois, ao que se
costuma chamar de dogmatismo, posio radical e
simetricamente oposta a esta, que a da Nova Academia,
que se pode considerar quer como dogmatismo negativo
quer como cepticismo negativo e ao cepticismo zettico
e suspensivo, identificado com o pirronismo. na
caracterizao da atitude epistemolgica deste ltimo que
Montaigne, ento, centra a sua ateno, frisando o carcter
reflexivo da dvida e apresentando a atitude filosfica geral
por ela determinada de acordo com um propsito zettico
e com a recusa cristalizao numa certeza. neste
contexto da descrio da suspenso pirrnica que surge
o tratamento do conceito cptico de ataraxia.
Vem esta assim apresentada por Montaigne como
possibilitada e propiciada pela epoche. Nisso mostra-se
ele em plena conformidade com Sexto Emprico. Todavia,
a sua verso da epoche parece, ao mesmo tempo, mais
radical e mais firme que a do escolarca do sculo II d.C.,
na realidade mais se assemelhando a uma postura moral
de absteno que a uma atitude epistemolgica de
suspenso. Em todo o caso, a postura do juzo que conduz
ataraxia.
Ora, esta posio do juzo, recta e inflexvel, em que
recebem todas as coisas sem adeso nem assentimento,
encaminha os Pirrnicos sua Ataraxia, um estado de
vida pacfico, sereno e isento das agitaes a que estamos
sujeitos sob o efeito da opinio e do conhecimento que
pensamos ter das coisas, de onde provm o medo, a
cupidez, a inveja, os desejos imoderados, a ambio, o
orgulho, a superstio, o amor da novidade, a rebelio,
a desobedincia, a obstinao e a maior parte dos males
corporais. E por esta via at mesmo se libertam do zelo
sectrio, pois discutem de uma maneira muito amena
(503a).
57
Note-se que Montaigne frisa a especificidade da
ataraxia pirrnica, a circunstncia de ela possuir um carcter
prprio distinto do das ataraxias das outras correntes
filosficas, atravs do emprego do pronome possessivo sua
a anteceder-lhe a nomeao, por forma a reforar a associao
da posio do juzo com ela. Na descrio propriamente
dita da ataraxia pirrnica, reala ele a serenidade pacfica
e a ausncia das perturbaes atribudas presuno e
iluso de conhecimento das coisas, consideradas fontes das
paixes que assolam os homens, incluindo o sectarismo,
e os originadores de conflitos destrutivos.
A segunda e ltima meno do termo ataraxia ocorre
numa seco onde se discorre sobre a diaphonia (discrdia,
dissonncia) dos filsofos acerca do sumo bem, discutindo
Montaigne o distanciamento, em relao ao pirronismo,
de Arcesilau, para quem o bem era a epoche, estabelecendo-
o axiomaticamente.
E Arcesilau dizia serem bens as suspenses e as posies
rectas e inflexveis do juzo, e vcios e males os
assentimentos e as adeses do juzo. Verdade que, ao
estabelec-lo por uma frmula axiomtica, se afastava
do pirronismo. Os Pirrnicos, quando dizem que o sumo
bem consiste na ataraxia, que a imobilidade do juzo,
no o entendem de uma maneira afirmativa: o mesmo
movimento da alma que os faz fugir dos precipcios e
se porem a coberto do sereno apresenta-lhes essa ideia
e lhes faz recusarem uma outra (578a).
Aqui, a identificao da epoche com a ataraxia no
podia ser mais manifesta. Montaigne di-lo rapidamente
de passagem para, a seguir, se concentrar na questo da
linguagem no assertiva dos Pirrnicos. Ligando esta
ataraxia, dir-se-ia que Montaigne, de algum modo retoma
em variante a conexo entre aphasia e ataraxia referida
no fragmento de Arstocles.
58
No iremos agora recordar as numerosas outras
passagens em que Montaigne acaba por, de maneira directa
ou indirecta, seja a propsito do elogio dos simples ou
dos animais seja a respeito das fantasias dos sbios, falar
do ideal filosfico da tranquilidade de esprito. Baste-nos
neste lugar, para pr termo ao nosso estudo, ter em
considerao os textos por ns citados. So eles suficientes
para se concluir que na Apologia de Raimundo Sabunde
- nas referncias explcitas ataraxia pirrnica e nos dois
fragmentos supracitados sobre a constncia paradoxal
de Montaigne e a sua descoberta como filsofo
impremeditado - se reencontram todos os traos
identificadores da especificidade da concepo pirrnica
de ataraxia: a ligao de uma inflexvel postura de juzo
e de recusa de posse da verdade (exprima-se como
absteno ou como suspenso) e de uma linguagem prpria
ao acesso tranquilidade de esprito, o qual, sobrevindo
fortuitamente, s descoberto a posteriori atravs de uma
revelao que pressupe uma transmutao interna.
Rsum
Le Concept de Ataraxie chez les Pyrrhoniens Anciens
et dans l Apologie de Raimond Sebond de Montaigne
Dans cette tude nous defendons que la spcificit du
concept pyrrhonien ancien de ataraxie ne se trouve pas
dans la seule circonstance dtre prsent comme effet de
lepoche (ce qui ne correspond quau pyrrhonisme de la
phase tardive sextienne) ou dans son articulation avec
laphasie (caractristique du premier pyrrhonisme, celui
de Pyrrhon et de Timon), mais dans la prsentation dun
processus daccs fortuit lataraxie rvl aprs coup
et impliquant une sorte de transfiguration.
59
Quest-ce quun dogme pour Montaigne?
Alain Legros
Centre dtudes suprieures de la Renaissance
Cette question vise placer la philologie au seuil
de la philosophie et sadresse dabord ceux qui, non
sans raison, voient dans les Essais une redoutable machine
sceptique
1
oriente contre toutes propositions dogmatiques,
y compris celles qui constituent, pour lglise catholique
romaine, le dogme, cest--dire lensemble des articles
de foi prsents par le magistre comme rvlation de
Dieu lhomme, par le double canal des critures et de
la Tradition. A ces articles, le fidle doit, par dfinition,
adhrer de fide, sans jamais relancer sur tel ou tel point
de doctrine la discussion laquelle la promulgation du
dogme a en principe mis fin. Le suffixe -ma, par lequel
sachve le mot grec dogma, lorigine du mot dogme,
implique, pris en ce sens, larrt dun processus de
dlibration, le dpt, en une formule dment pese et
______________________________
1
Voir Lcriture du scepticisme chez Montaigne, Journes
dtudes des 15-16 novembre 2001, CESR Tours, Actes prpars par
Marie-Luce Demonet et Alain Legros, Genve, Droz, paratre.
60
contraignante, dune pense qui se cherchait dans le dbat,
jusqu ce que la dcision de lautorit comptente en ait
fait, en la fixant, une nourriture intellectuelle, morale et
spirituelle pour le fidle.
Lorsque aujourdhui le locuteur franais parle de
dogme, cest presque toujours selon cette seconde
acception, tendue par connotation tout corps de doctrine,
religieuse ou non. Avec souvent cet implicite: que les
propositions prsentes comme dogmes mettent fin
lactivit intellectuelle et quelles doivent donc tre
vivement combattues comme ennemies de la pense libre
et de linnovation cratrice. Cest l un autre dogme,
mais qui signore. Il ne savouerait tel que si la langue
franaise renouait avec les significations philosophique,
didactique et juridique du mot grec dogma, la fois
fondement dune doctrine, objet denseignement et dcision
officielle ayant force de loi. Cicron, dans les Premires
Acadmiques (27, 29), traduit dogma par decretum, en
prcisant que ce qui est reconnu comme dogme par un
philosophe ne peut tre trahi par lui sans quil y ait crime
(sine scelere): terrain juridique, voire judiciaire. De mme,
lorsquil traduira en latin le chapitre VII du livre I des
Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, Henri
Estienne associera decreta dogmata (il nest pas
indiffrent que, dans les deux cas, la validit du mot ait
t examine propos des sceptiques no-acadmiciens
pour Cicron, pyrrhoniens pour Sextus). Le mme Estienne
traduit dogma par placitum et decretum, et encore
senatusconsultum dans son Trsor de la langue grecque:
le dogme, cest ce quon juge bon ou vrai titre
personnel, mais aussi ce qui a t dcid comme bon ou
vrai par une instance reconnue suprieure: matre-
philosophe ou autorit souveraine. Dans le Nouveau
Testament, le vocable est employ en un sens tout aussi
61
juridique pour dsigner un dit imprial ou royal, une
disposition de la loi juive, un dcret du concile de
Jrusalem... Dans la littrature chrtienne des origines, le
mot dsigne en sus les principes moraux sur lesquels se
fonde lenseignement du Christ, puis, partir du IVe sicle,
les vrits faisant lobjet de la foi. On continue cependant
duser concurremment du sens profane de dogmes pour
affecter dune connotation dprciative les doctrines des
philosophes et des hrtiques. Chez saint Jrme, le
dogmatistes, novateur religieux, soppose ainsi
linterpretes Apostoli, fidle traducteur de lAptre.
Jusquau-del du concile de Trente, il semble bien quon
ait hsit, pour parler des articles de la foi chrtienne,
utiliser un mot qui sentait lhrsie, ou du moins la
philosophie mondaine dnonce par saint Paul, en dpit
du smantisme thologique dont lavaient pourvu les Pres
grecs.
On donne gnralement 1570 pour date dapparition
du mot dogme en franais, sous la plume de Gentian
Hervet, thologien du cardinal de Lorraine qui, dans sa
traduction du De civitate Dei dAugustin (I, 258), voque
ainsi de faon significative une philosophie toute profane:
Comme dit Apule au dogme de Platon, on a besoin pour
lusage de la vie de biens de fortune. Dautres auteurs
du XVIe sicle tmoignent dun sens clairement dprciatif
donn aux mots drivs de dogma. Ainsi en 1561 chez
Paradin, auteur dune Histoire de nostre temps, le
dogmatiste est un partisan de la Rforme: Aucuns [i.e.
Quelques] secrets dogmatistes [...] donnaient de main en
main plusieurs petits livrets contenant blasphmes. On
trouve aussi, pour mme emploi, le mot dogmatisant
dont Regnier de la Planche certifie lusage lorsquil raconte,
dans son Histoire de lEstat de France (I, 63), comment
on incite des gens la dlation, leur enjoignant de dire
62
le nom de ceux quils sauraient [...] tre dogmatisants et
frquentant les sermons qui se font s assembles de jour
et de nuit, et qui sentent mal de la foi et religion chrtienne.
En 1554, dans sa Cosmographie du Levant (XV, 17), Andr
Thevet montre lui aussi combien le mot tait redoutable
en ces temps de guerres religieuses et civiles, lorsquil
prcise que ceux qui faisaient profession de cette nouvelle
opinion [i.e. la religion rforme] ne faisaient leurs
assembles que de nuit, de peur dtre convaincus de
dogmatiser.
Dogmatiser constitue donc, au temps de Montaigne,
un grief catholique lencontre de ces rformateurs qui
osent publier leurs dogmes ou opinions personnelles
(pluriel) sur des vrits de foi consacres comme telles
par la doctrine traditionnelle (singulier). Sans entrer plus
avant dans les dtails de lanalyse lexicale et smantique,
on doit se souvenir de cette situation historique lourde
dimplications, lorsquon examine, dans les Essais, les
quatorze occurrences du mot dogme(s) releves dans la
Concordance de Leake, auxquelles il faut joindre toutes
couches confondues, mais surtout dans le livre II , neuf
occurrences de dogmatiste(s) (adjectif et substantif) et
une de dogmatisme.
Une premire considration de ces vingt-quatre
emplois replacs en contexte permettra de voir comment,
chez Montaigne, les dogmes sopposent aux choses,
mais pour notre tourment (1). Non sans malice, il passe
volontiers ltamine les dogmes des sectes majeures
de la philosophie, pour en dnoncer la faiblesse (2). Sur
le mode pyrrhonien, il reconnat cependant comme dogme
utile la vrit dapparence, quelle soit relative soi ou
communment admise (3). Cette conception du dogme
lamne placer la question du choix dcriture au dpart
de toute production philosophique (4).
63
LES DOGMES ET LES CHOSES
Les hommes (dit une sentence grecque ancienne)
sont tourments par les opinions quils ont des choses,
non par les choses mmes. Tel est lincipit du chapitre
Que le got des biens et des maux dpend en bonne
partie de lopinion que nous en avons (I, 14
2
). La phrase
traduit au plus prs une phrase dEpictte un Epictte
quelque peu pyrrhonien et picurien , que Montaigne
a pu trouver dans Stobe (au chapitre De la mort et quelle
est invitable). Le texte grec, le gentilhomme lavait en
permanence sa disposition, peint sur lune des solives
de sa librairie au deuxime tage dune tour de son
chteau prigourdin
3
:
Tarasse tous anthrpous ou ta pragmata
alla ta pri tn pragmatn dogmata.
Dans sa traduction, lauteur a interverti les deux
membres dune sentence o claquent les homotleutes,
telles des rimes: pragmata dogmata, choses
opinions. Dans les deux cas, le suffixe -ma (au pluriel
-mata) exprime figement, concrtion, dpt. Linversion
effectue par Montaigne entre les deux membres de la
phrase esquisse une possible gurison du trouble ou
tourment humain par effacement des opinions au profit
des choses mmes. Le dogma se prsentant comme
______________________________
2
Sauf exception signale, le texte cit est, par commodit, celui
de ldition Villey-Saulnier (Presses Universitaires de France, Paris,
1965), mais modernis quant lorthographe et dlest, pour les
rfrences, de lindications des couches abcdaires. Soit, pour cette
citation, avec indication de page: VS, 50.
3
A. Legros, Essais sur poutres. Peintures et inscriptions chez
Montaigne, Paris, Klincksieck, 2000, p. 396.
64
manire de circonvenir le pragma (il tourne autour, dit
la prposition pri), lascse ou la cure consisterait sen
dprendre autant que possible, traverser la gangue des
reprsentations, secouer ce qua de rigide et de rducteur,
de prtendument dfinitif, lide que lhomme se fait du
mouvant et multiple rel, et de prendre le parti des choses
(cf. Ponge ...).
LApologie de Raimond Sebond (II, 12) montre en
tout cas comment ces opinions, ces dogmes dont nous
entourons les choses au point de les leur substituer et
de ne plus voir queux, sont pris, tout comme les choses,
dans le mouvement dun branle universel:
Si nature enserre dans les termes de son progrs ordinaire,
comme toutes autres choses, aussi les crances, les
jugements et opinions des hommes; si elles ont leur
rvolution, leur saison, leur naissance, leur mort, comme
les choux; si le ciel les agite et les roule sa poste
[i.e. sa guise], quelle magistrale autorit et permanente
leur allons-nous attribuant?
4
Choses et choux, nuages et opinions sont soumis
mme loi: celle du progrs ou mouvement naturel.
Aprs avoir ray dans cette phrase le mot opinions sur
lexemplaire de Bordeaux
5
, Montaigne a bien pris soin
de le restituer, conservant ainsi le texte tel qudit en
1582 et 1588. Face aux pragmata, lassociation des
creances, des jugements et des opinions rcapitule
avec exactitude ce que sont, pour lauteur, des dogmata:
tout ce que lhomme pense et croit des choses un
moment donn de sa propre histoire ou de celle du monde.
______________________________
4
VS, 575.
5
Reproduction en quadrichromie des Essais de Montaigne
(Exemplaire de Bordeaux), Fasano-Chicago, d. Philippe Desan, Schena
Editore-Montaigne Studies, 2002, f 243 r.
65
Dans un ajout tardif au chapitre mentionn plus haut
(I, 14), Montaigne accole de nouveau choses et
opinions:
Que notre opinion donne pris aux choses, il se voit par
celles en grand nombre auxquelles nous ne regardons
pas seulement pour les estimer ains [i.e. mais] nous
et ne considrons ni leurs qualits ni leurs utilits mais
seulement notre cot les recouvrer: comme si ctait
quelque pice de leur substance. Et appelons valeur en
elles non ce quelles apportent mais ce que nous y
apportons [...] Lachat donne titre au diamant et la
difficult la vertu et la douleur la dvotion et lpret
la mdecine.
6
Non contents denrober les choses, den faire le
sige (pri), les opinions vont ici jusqu les remplacer
dans lopration de jugement qui dcide de leur valeur:
ni valeur propre, ni mme valeur dchange, mais
simplement valeur dcrte par chaque homme laune
des efforts quil a faits pour les acqurir et du mal quil
lui en a cot. O disparaissent les choses mmes,
derrire lcran des dogmes, dans un propos o se
trouvent troitement lies philosophie de la connaissance
et proccupation thique: Les choses ne sont ni
douloureuses ni difficiles delles-mmes: mais nostre
faiblesse et lchet les fait telles. [...] Il nimporte pas
seulement quon voie la chose, mais comment on la voie
(I, 14
7
). Ce nest pas tant la physique qui intresse
Montaigne que le physicien, ou plutt le regard du
physicien et partant, le regard que tout homme porte
sur le monde et sur sa propre vie. Un tel regard est toujours
______________________________
6
VS, 62.
7
VS, 67.
66
relatif loeil dont il provient, car lhomme pensant ne
peut avoir accs direct aux pragmata. Prisonnier, jamais
sans doute, des dogmata, il peut du moins viter de leur
attribuer la solidit des choses et des faits (pragmata
a ces deux sens).
Les Essais prnent lvidence le recours
lexprience des choses autant quil est possible, mais
leur motivation premire et en tout cas leur effet, cest
dassouplir les invitables dogmes, de remettre en
mouvement les opinions, dviter quelles ne se figent,
de fouetter mot de lApologie
8
toute position
de science considre comme acquise, donc tout esprit
proccup
9
(i.e. dj occup) et ferm, pour cette raison,
aux opinions contraires. Dun tel coup de fouet, lesprit
humain peut se sentir humili (pour son bien, dira Pascal...),
mais il en est aussi rgnr, revitalis, comme libr pour
de nouvelles recherches et dabord libr de lui-mme,
de ses certitudes mal fondes, causes de son tourment.
LES DOGMES DES DOGMATISTES: A
RELATIVISER
Lesprit proccup, tel quil vient dtre dfini, est
sans doute lun des destinataires privilgis des Essais.
Cest en tout cas lui que sadressent leurs dveloppements
philosophiques dinspiration polmique, avec ou sans ironie,
car ce sont ses certitudes que Montaigne, dans le sillage
des pyrrhoniens, cherche branler en installant, face
leurs traits fortifis, la muraille sans pierre
10
de ses
mouvants essais. Est proccup tout esprit adhrent
______________________________
8
VS, 449.
9
Sur cette proccupation de jugement, voir Essais, II,12: VS, 448.
10
Essais, III, 2: VS, 805.
67
un systme de pense qui lui fournit, prts lemploi,
questions et rponses, objections et rfutations. Pour notre
auteur, mieux vaut assurment lerrance. Il se fait donc
le champion mme de lignorance ou de linscience en
face de ceux quil prsente comme fabricants de dogmes.
Mais qui sont-ils?
Dabord les aristotliciens, matres de la science
scolastique. En 1588, Montaigne loge au cur du chapitre
De linstitution des enfants (I, 26) ce souvenir de voyage:
Je vis privment Pise un honnte homme, mais si
aristotlicien, que le plus gnral de ses dogmes est que
la touche et rgle de toutes imaginations solides et de
toute vrit, cest la conformit la doctrine dAristote;
que hors de l ce ne sont que chimres et inanit; quil
a tout vu et tout dit.
11
De fait, lors de son sjour Pise, le voyageur a not
dans son Journal quil avait eu plusieurs entretiens privs
avec Girolamo Borro, mdecin et philosophe aristotlicien
enseignant lUniversit
12
. Proclamant que toute vrit
est dans Aristote, ce savant tait vraiment bien dogmatiste
sil tendait substituer une doctrine philosophique la
doctrine sacre. Cest sans doute parce quune telle
dclaration pouvait faire considrer comme inutile la
rvlation chrtienne, que Borro eut maille partir avec
la censure ecclsiastique, comme le rappelle Montaigne,
toujours en I, 26: Cette proposition, pour avoir t un
peu trop largement et iniquement interprte, le mit
autrefois et tint longtemps en grand accessoire [i.e. en
grande difficult] linquisition Rome. A lire ce qui
______________________________
11
VS, 151.
12
Journal de voyage de Michel de Montaigne, d. Franois
Rigolot, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 194.
68
prcde, la critique de Montaigne ne sort pas nanmoins
de la rflexion pdagogique (pour laquelle il use volontiers
du lexique dquitation): Borro est lexemple mme du
savant tellement assujetti aux cordes quil na plus de
franches allures. Voil leffet habituel dune instruction
qui garde lme serve et captive sous lautorit de la
leon dautrui: notre vigueur et notre libert est teinte.
Tout ce dveloppement n du souvenir italien est venu
se greffer sur une phrase de 1580 plus suggestive encore:
Cest tmoignage de crudit et dindigestion que de
regorger la viande comme on la avale. Cette mtaphore
contre la pdagogie de collge se retrouve en III, 8 (De
lart de confrer), o Montaigne voque les maistres
s arts, ces professeurs de philosophie qui batte[nt] nos
oreilles dAristote tout pur et tout cru
13
. Le problme,
avec Aristote, cest que lcole ne permet pas que ltudiant
le cuise et le digre, cest--dire le transforme: il le lui
faut avaler tel quel et le regurgiter! A y bien regarder,
ce qui est en cause, cest moins la viande aristotlicienne
dont Montaigne reprend plus dune fois les vocables
que la faon dont les matres laccommodent.
Les picuriens ont eux aussi, dans les Essais, leurs
dogmes. Ceux de leur fondateur, bien quirrligieux
et dlicats (i.e. sensuels), nont pas empch ce soi-disant
voluptueux de vivre trs dvotieusement et
laborieusement (i.e. nergiquement), se contentant de pain
bis et deau, au mieux dun peu de fromage les jours de
fte (II, 11, De la cruaut
14
). Cela tendrait prouver
que les vues de lesprit ont peu de rapport avec lusage
de la vie. Ce qui intresse Montaigne chez picure, ce
______________________________
13
VS, 927.
14
VS, 428. Tel picurien est pass au stocisme, rappelle dailleurs
Montaigne, pour avoir trouv trop dure la discipline picurienne!
69
ne sont pas ses dogmes dont le principal est que le
souverain bien gt en la volupt , mais son occulte,
naturelle et universelle proprit, autrement dit sa personne
propre, qui est, rappelle-t-il, sans loi, sans raison, sans
exemple. Cest en vertu de son naturel et non de sa
doctrine qupicure pourrait tre dclar bon fait (i.e.
tout fait). Comme pour insister sur ce dmenti que la
vie inflige au dogme, Montaigne rappelle ailleurs (II,
16) comment ce mme picure a transgress un autre de
ses principaux dogmes, lorsquil a laiss apparatre, dans
sa lettre testamentaire Hermachus, son dsir de gloire.
Navait-il pas tabli pourtant ce prcepte ladresse de
ceux de sa secte: CACHE TA VIE (en capitales dans
le texte imprim)? Autrement dit: abstiens-toi de politique
et ne recherche pas la gloire!
15
Ironie de la fortune: lun
des rares textes conservs dpicure le montre en pleine
contradiction avec ce prcepte. Montaigne ne manque pas
de reproduire la lettre...
Disons deux mots aussi du dogme dHgsias, ce
philosophe de lcole cyrnaque qui reconnaissait lui aussi
le plaisir comme souverain bien, mais en tant que plaisir
en mouvement, la diffrence dpicure: il ne faut
ni har ni accuser, ains [i.e. mais] instruire (III, 8, De
lart de confrer
16
). Dogme utile, dit Montaigne, except
quand on a affaire des sots: il ne faut pas secourir
et redresser celui qui nen a que faire, et qui en vaut moins.
Jaime les laisser embourber et emptrer encore plus
quils ne sont, et si avant, sil est possible, quenfin ils
se reconnaissent. Juste la page prcdente, lauteur (qui
trouve bonne la malice mme corriger [la] fire btise)
______________________________
15
Ce dogme est rapport par Plutarque dans les Moralia, Si
ce nom commun est bien dit: Cache ta vie (en grec, Lath bisas).
16
VS, 937
70
vient de conseiller aux philosophes dinfuser la relativit
leurs dclarations: Quils circonscrivent et restreignent
un peu leurs sentences: pourquoi cest, par o cest. Le
propos ne vaut pas que pour Hgsias, il est applicable
tout dogme.
Pour les stociens, tel Antisthne, la vertu suffit
rendre une vie pleinement heureuse et nayant besoin de
chose quelconque. Tel est le dogme de [la] secte Stoque
(III, 13
17
). Montaigne na garde doublier la suite: [...]
nayant besoin de chose quelconque: Sinon de la force
de Socrate, ajoutait-il. Autrement dit, le dogme est inutile
celui qui na pas en lui, par nature, les qualits requises
pour le mettre en pratique. Mais sil les possde, ces
qualits, a-t-il encore besoin de dogmes? voquons
encore, la suite de Montaigne, ces autres grands noms
du Portique: Znon, Clanthe et leur disciple Chrysippe:
ce dernier disait quil ne voulait apprendre [...] de ses
matres, que les dogmes simplement: car, quant aux preuves
et raisons, quil en fournirait assez de lui-mme. Chrysippe
vient point nomm pour suggrer que les dogmes sont
des choix de la volont dont les raisonnements noffrent
pas la base, mais bien la justification a posteriori. Ils ont
leur place dans une vie, car ils lorientent de telle ou telle
faon. Mais jeter la plume au vent et suivre son
inclination ferait aussi bien laffaire, suggre ensuite
Montaigne. Quant aux belles rsolutions stoques que
la douleur corporelle renverse tant de fois, elles prouvent
par l-mme leur inutilit: la souffrance du corps contraint
de crier au ventre [cf. crier au feu] celui qui a tabli en
son me ce dogme avec toute rsolution, que la colique,
comme toute autre maladie et douleur, est chose
indiffrente, nayant la force de rien rabattre du souvenir
______________________________
17
VS, 1076.
71
et flicit en laquelle le sage est log par sa vertu (II,
12
18
). Ici encore le dogme montre, par exprience, son
extrme fragilit.
Que le dogme du philosophe doive tre, selon
Montaigne, distingu de sa vie, rien ne lindique mieux
que sa frustration la lecture de Diogne Larce
19
, ainsi
affirme en II, 10 (Des livres): Je suis bien marri que
nous nayons une douzaine de Laertius, ou quil ne se
soit plus tendu. Car je ne considre pas moins
curieusement la fortune et la vie de ces grands prcepteurs
du monde, que la diversit de leurs dogmes et fantaisies
20
.
Cette dernire association ne va pas de soi, car les deux
mots sont en partie des antonymes. Le dogme dok-
ou dog-, opinion, et -ma , tablie, cest lopinion
arrte, fonde en axiome certain, alors que la fantasie
de phantasia, driv de phan-, apparatre , cest lide
qui apparat et disparat, lopinion ou image mentale de
passage, traduite selon Cicron par visus. Traiter les
dogmes laune des fantaisies, cest dire combien
peu ils psent en face de la vie mme. En tout cas
Montaigne ne parat prt les considrer avec quelque
srieux que si la vie les ratifie: elle seule est en mesure
dattester leur consistance et leur solidit. Sans ce critre,
______________________________
18
VS, 593.
19
Titre grec: Diognou Laertiou pri bin, dogmatn ka
apophtegmatn tn n philosophia eudokimsantn, biblia dka... Soit:
Dix livres de Diogne Larce au sujet des vies, dogmes et sentences
des stars de la philosophie Montaigne se souvient ici de ce titre:
il possdait au moins un exemplaire blois de cet ouvrage en langue
grecque (page de titre avec signature reproduite dans A. Legros, Le
Giraldus de Montaigne et autres livres annots de sa main, Journal
de la Renaissance, CESR (Tours), vol. 1, 2000, p. 68, fig. 63.
20
VS, 416. Cf. Montaigne, Ensaios Antologia, Introduo,
traduo e notas de Rui Bertrand Romo, Pinturas de Pedro Calapez,
Lisboa, Relgio Dgua Editores, 1998, p. 192-193.
72
les dogmes des philosophes apparaissent lauteur de
lApologie, qui en dresse une longue liste ironique, aussi
divers quinutiles, et toujours sottement prtentieux.
PYRRHON ET MONTAIGNE DOGMATIQUES,
MAIS EN AUTRE SENS
Champions de la dubitation, les pyrrhoniens
chappent, en principe, la critique montaignienne des
dogmes, ces penses arrtes. Le premier de leurs
refrains rapports par Montaigne en II, 12 (Apologie
de Raymond Sebond) est en effet je ntablis rien
21
.
Un peu plus loin, on trouve ce mme verbe, suivi du mot
dogme, dans un religieux loge du pyrrhonisme comme
philosophie anantissant [le] jugement pour faire plus de
place la foi et ntablissant aucun dogme contre les
observances communes
22
. La double opposition mrite
toutefois quon sy arrte: le dogme est du ct du
jugement, lobservance du ct de la foi. La phrase
ne signifie pas que les pyrrhoniens nont pas de dogmes,
mais que ces dogmes ne heurtent en rien la foi chrtienne:
une observation laquelle pourrait acquiescer Gentian
Hervet, diteur de Sextus
23
. Disons plus: elle reconnat
aux pyrrhoniens cette supriorit sur tous autres
philosophes, dempcher les dogmes, fruits dun
jugement particulier et priv, dempiter sur le domaine
collectif et rserv de la foi et de lobservance,
lesquelles ne souffrent aucune critique. Dogme a ainsi
______________________________
21
VS, 505.
22
VS, 506.
23
Voir A. Legros, La ddicace de lAdversus Mathematicos
au cardinal de Lorraine, ou Du bon usage de Sextus Empiricus selon
Gentian Hervet et Montaigne, Bulletin de la Socit des Amis de
Montaigne, VIII, 15-16, juillet-dcembre 1999, p. 51-72.
73
une acception strictement profane. Si lon se souvient des
connotations dpoque mentionnes plus haut, le pyrrhonien
est, dans cet usage restrictif, le contraire du rformateur.
Cest ce dernier qui lance ses dogmes, fruits de son
libre examen, contre lobservance traditionnelle. Quant
au pyrrhonien, le tenant de lobservance pourrait bien
aller jusqu trouver chez lui un alli.
Pris en ce sens, le mot dogme peut parfaitement
sappliquer aux conceptions des pyrrhoniens, mais
condition de se souvenir quils ntablissent rien, donc
que tout dogme quils avancent doit tre considr
comme incertain, douteux, peut-tre provisoire. Pour parler
la faon de Montaigne, ils proposent des dogmes,
ils ne les tablissent pas. Aussi ne doit-on pas stonner
de trouver le mot dans une addition tardive II, 12:
Pyrrhon et autres Sceptiques et Epchistes, desquels les
dogmes plusieurs anciens ont tenu tirs dHomre, des sept
sages, dArchiloque, dEuripide, et y attachent Znon,
Dmocrite, Xnophane, disent quils sont encore en cherche
de la vrit
24
. De la suite, on tire au moins deux dogmes
reus par les pyrrhoniens: en thorie de la connaissance,
ils admettent deux actions de lme, limaginative et
lapptitive fondes sur les apparences et les tendances
naturelles, laissant en suspens la troisime, la consentante,
base de toute science par adhsion du jugement; en thique,
ils considrent que le bien recherch travers cette
suspension du jugement est labsence de trouble ou ataraxie,
condition de vie paisible, rassise, exempte des agitations
que nous recevons par limpression de lopinion de science
que nous pensons avoir des choses. Bel cho de la formule
dEpictte dj rencontre, et trace prcisment dans la
librairie au voisinage immdiat de sentences tires
______________________________
24
VS, 502.
74
dHomre, dEuripide et de Xnophane (trois citations
quon trouvait groupes en une seule et mme page de
la Vie de Pyrrhon de Diogne Larce
25
).
Il faut ici se rappeler une question aborde par les
Hypotyposes de Sextus Empiricus, livre I, chapitre 7, E
dogmatidze ho skeptikos (i.e.: Est-ce que le sceptique
dogmatise?)
26
. Oui, rpond Sextus, il y a dogme pour
le sceptique pyrrhonien, si lon considre avec lui comme
dogme lassentiment (sugkatathsis) des affects
(path) qui touchent notre fantaisie, cest--dire notre
perception des choses apparentes (phanomna).
Montaigne, me de commune sorte, comprend trs bien
ce discours, comme en tmoigne la parenthse glisse
en II, 17 (De la prsomption) pour sexcuser de ne
rien connatre lagriculture, au commerce et aux arts
mcaniques:
les belles mes, ce sont les mes universelles, ouvertes
et prtes tout, ce que je dis pour accuser la mienne:
car, soit par faiblesse ou nonchalance (et de mettre
nonchaloir ce qui est nos pieds, ce que nous avons
entre-mains, ce qui regarde de plus prs lusage de la
vie, cest chose bien loigne de mon dogme), il nen
est point une si inepte et si ignorante que la mienne
de plusieurs telles choses vulgaires et qui ne se peuvent
sans honte ignorer.
27
______________________________
25
Essais sur poutres, op. cit., p. 349 (Xnophane), p. 352 (texte
dEuripide lgrement diffrent), p. 359.(Homre) et fig. 35.
26
Autre question au chapitre 8: E harsin khe ho skeptikos
(i.e. Est-ce que le sceptique tient cole?). Le mot harsis (do
le franais hresie) dsigne la fois le tri et la secte. Montaigne
parat se souvenir de cet autre titre de chapitre. Sextus rpond quil
ny a pas proprement parler dcole sceptique, mais plutt une voie
sceptique: tout dpend du sens donn au mot dogme.
27
VS, 652.
75
Ce que Montaigne appelle ici son dogme, cest une
laboration thique personnelle qui va contre sa
complexion, et que rsumera le fameux vivre propos
du chapitre De lexprience (III, 13
28
). Le dogme ainsi
conu a la solidit dun principe durable par lequel la
pense tente de corriger un nonchaloir naturel en fixant
lattention sur le prsent corporel (ramener les penses
la promenade, au verger et soi...
29
). En pleine conformit
avec la conception pyrrhonienne, est ainsi promu comme
dogme une vrit relative soi-mme, conue par
sentiment de ce quil convient de faire pour corriger sa
propre nature, mais aussi nourrie dune rflexion commune
sur lusage de la vie.
Cela peut se dire en usant du parfait dexprience
dun verbe de jugement subjectif, comme en II, 10 (Des
livres
30
): il ma toujours sembl quen la posie Virgile,
Lucrce, Catulle et Horace tiennent de bien loin le premier
rang; ou en II, 11 (De la cruaut, propos du cerf
qui demande merci par ses larmes
31
): ce ma toujours
sembl un spectacle trs dplaisant. On trouve de mme
dans les Essais lembrayeur inverse: il ne ma jamais
sembl; ou, dment pes: il ma souvent sembl. Nous
sommes bien dans le monde pyrrhonien du dogme par
apparence. Lusage du tour personnel simpose dautant
plus que le propos est risqu, touchant tel point thologique,
comme par exemple les attributs de Dieu en II, 12 (texte
de 1580
32
): Je ne sais si la doctrine Ecclsiastique en
juge autrement, et me soumets en tout et partout son
ordonnance, mais il ma toujours sembl qu un homme
______________________________
28
VS, 1108.
29
VS, 1107.
30
VS, 410.
31
VS, 432.
32
Toujours modernis. Cf. VS, 526, note 13.
76
Chrtien cette sorte de parler est pleine dindiscrtion et
dirrvrence: Dieu ne peut mourir, Dieu ne se peut ddire,
Dieu ne peut faire ceci ou cela. Ou encore les prires
(I, 56
33
): Je ne sais si je me trompe, mais, puisque, par
une faveur particulire de la bont divine, certaine faon
de prier nous a t prescrite et dicte mot mot par la
bouche de Dieu, il ma toujours sembl que nous en devions
avoir lusage plus ordinaire que nous navons.
Ainsi conu, comme dpt dune exprience, comme
sentiment estim assez durable pour prsenter quelque
apparence dune vrit au moins relative, le dogme ne
laisse pas dtre utile qui, tel Montaigne, cherche
percevoir quelque chose de sa forme matresse. On se
gardera bien toutefois de le confondre avec la doctrine
que le matre s arts, le mdecin ou le juge prtendent
inculquer leurs lves du haut de leurs chaires: ces
gens [...] mont injurieusement trait de leurs dogmes et
trogne magistrale (III, 13, De lexprience
34
). Ces
dogmes-l nont rien de pyrrhonien, qui prtendent
imposer autrui comme vrits intangibles ce qui nest
aprs tout quopinions fragiles, contestables et changeantes,
fruits dune poque ou dune subjectivit. L est la
prsomption, bte noire de Montaigne.
LA QUESTION DU STYLE AU COEUR DE LA
PHILOSOPHIE
Il ma sembl et il me semble sont les traductions
exactes de Mihi visum est et Mihi videtur, formules qui,
selon Montaigne, sont caractristiques du style de
______________________________
33
VS, 318. Sur la gense de ce chapitre, voir mon dition des
sept premires moutures de I, 56, dans les Textes Littraires Franais,
Genve, Droz, paratre.
34
VS, 1090.
77
Rome
35
, pour qui toute proposition est rapporte ses
conditions dnonciation, comme manant dun sujet
pensant et parlant. Au chapitre Des boiteux (III, 11),
lauteur donne dautres exemples de ce style oppos au
style des dogmatistes, montrant bien par l que le choix
dcriture est fondamental pour le philosophe:
Nous parlons de toutes choses par prceptes et rsolution.
Le style Rome portait, que cela mme quun tmoin
dposait pour lavoir vu de ses yeux
36
, et ce quun juge
ordonnait de sa plus certaine science, tait conu en cette
forme de parler: Il me semble. On me fait har les choses
vraisemblables, quand on me les plante pour infaillibles.
Jaime ces mots, qui amollissent et modrent la tmrit
de nos propositions: A laventure, Aucunement, Quelque,
On dit, Je pense
37
, et semblables: Et si jeusse eu dresser
des enfants, je leur eusse tant mis en la bouche, cette
faon de rpondre, enquteuse, non rsolutive: Quest-
ce dire? je ne lentends pas, Il pourrait tre, Est-il
vrai? quils eussent plutt gard la forme dapprentis
soixante ans que de reprsenter les docteurs dix ans,
comme ils font.
38
Servant attnuer le caractre tmraire de la pense,
les marqueurs stylistiques de modration la signalent
cependant du mme coup comme tmraire dventuels
______________________________
35
Le mot style sentend ici comme manire de parler selon
un code qui simpose autant lorateur politique qu lorateur
judiciaire. En tant que magistrat, Montaigne tait lui-mme bon
connaisseur du style de Guyenne, applicable aux enqutes et arrts
du Parlement de Bordeaux.
36
Cf. (mihi) visum est.
37
Soit, en style de Rome et dans lordre: forte (mais aussi
fortuito, casu, temere), aliquantum (ou paulum), aliquis, dicitur (ou
dicunt), existimo (ou opinor, par exemple avec restriction: ut opinor).
38
VS, 1030.
78
censeurs: paradoxe fcond, car ce signalement mme, cet
aveu, avec ou sans dclaration de soumission pralable aux
instances reconnues comptentes (comme au dbut du chapitre
Des prires: I, 56), libre et lance lcriture dessais
proposs, non imposs, toujours soumis linterrogation que
Montaigne insre en ce passage: Est-il vrai? Pourtant, tant
donn quil ne dispose pas plus que les pyrrhoniens dune
langue purement interrogative, par ncessit linguistique tout
autant que psychologique il lui faut affirmer ou nier sur un
mode assertif. Par ailleurs, le renversement dassertion (syntaxe
du discours) tant, avec lusage de modalisateurs varis
(syntaxe de la phrase), le seul moyen de reprsenter la
dmarche enquteuse, non rsolutive, Montaigne y a souvent
recours. Cest ce quon appelle parfois ses contradictions.
Lexemple qui va suivre pourra en donner quelque aperu,
sans pour autant scarter du propos.
Aristote est le prince des dogmatistes (II, 12
39
), le
dieu de la science scolastique (ibid.
40
) et le monarque
de la doctrine moderne (I, 26
41
). Cela, cest le regard
des disciples sur le matre, mais quen est-il du matre?
Celui-ci, dit Montaigne, nous apprend que le beaucoup
savoir apporte loccasion de plus douter. On le voit escient
[i.e. en connaissance de cause] se couvrir souvent
dobscurit si paisse et inextricable quon ny peut rien
choisir de son avis. Cest par effet un Pyrrhonisme sous
une forme rsolutive (II, 12
42
). Autrement dit la manire
______________________________
39
VS, 507.
40
VS, 539.
41
VS, 146.
42
VS, 507. La phrase nest sans doute pas exempte de malice,
mais on ne peut affirmer quelle soit ironique. Il semble mme plus
intressant de la recevoir telle quelle, car elle permet alors de considrer
Aristote comme enqurant, donc philosophe, en le distinguant bien
de ses dvots qui se rongent les ongles tudier sa doctrine comme
doctrine tablie et sacre.
79
est celle dun dogmatiste, mais la matire est celle dun
pyrrhonien. Tromps par sa manire ou forme, ses
disciples ont vu une doctrine l o il y avait plutt invitation
douter une fois parvenu au sommet de la science. Nest
proprement parler dogmatiste, pour Montaigne, que
celui qui met fin toute question pour imposer lobligation
dopter et de prendre parti alors mme quon est dans
lignorance: Quirai-je choisir? Ce quil vous plaira,
pourvu que vous choisissiez! Voil une sotte rponse,
laquelle il semble pourtant que tout le dogmatisme arrive
43
.
Tels ne sont ni Aristote (on ny peut rien choisir de son
avis), ni Platon, ni Snque, ni Plutarque: Ils ont une
forme dcrire douteuse en substance et un dessein
enqurant plutt quinstruisant, encore quils entresment
leur style de cadences dogmatistes La cadence est
proprement la chute de la phrase (latin cadere), ce lieu
o en hauteur , non en intensit la voix slve pour
dire linterrogation et lirrsolution, ou bien sabaisse pour
poser laffirmation et la ngation, ces deux aspects de la
rsolution. Il est ici question de syntaxe et de ton
(style), plutt que de contenu (substance). Ce que
confirme lattaque contre les jurisconsultes qui, bien que
souvent contradictoires en leurs discours, manifestent le
point extrme du parler dogmatiste et rsolutif
44
. Lancien
magistrat parle dexprience.
Cest encore partir de la considration du style
que la fameuse distinction de II, 12
45
entre les trois genres
de la philosophie est peu peu brouille par le commentaire
de Montaigne. Le regard du pyrrhonien renvoie dabord
dos dos les philosophes qui pensent dtenir tout ou partie
______________________________
43
VS, 504.
44
VS, 509.
45
VS, 502 sq.
80
de la vrit et ceux qui dclarent impossible cette conqute
de lintelligence: cest toujours assertion. Restent deux
catgories: les dogmatistes (de la science et de
lignorance) et les dubitateurs. Or Platon est tour tour
lun et lautre, selon quil fait le lgislateur ou selon
quil crit selon soi; Aristote lui-mme pourrait bien tre
un dubitateur masqu (larvatus dubito...), qui na pris
le visage de lassurance que pour avoir meilleure mine.
Mme chose pour Plutarque, Snque, Anaxagore,
Dmocrite, Parmnide, Xnocrate et tous les autres
dogmatistes, qui ne sont tels que dans lapparence: visage,
mine et contenance de celui qui est suppos savoir. Reste,
pour finir, le seul doute, inhrent la philosophie et
la constituant comme telle. De trois catgories, nous
sommes passs une: celle des philosophes dignes de son
nom, car toujours en qute.
A la faveur de sa critique du dogmatisme, la question
pose par Montaigne au philosophe et dabord lui-mme
est bien celle dun choix dcriture: comment faut-il crire
la philosophie, puisque lpoque est depuis longtemps
rvolue, o philosophie et thologie nonaient les vrits
en langage potique, cet originel langage des dieux
46
?
Gnraliser lemploi de la forme Que sais-je?
47
tant
en pratique impossible, ne serait-ce quen considration
des ncessits de laction et des contraintes de la loi
civile, la langue, autant que la vie, oblige profrer des
dogmes, pour autrui ou pour soi-mme, durables ou
provisoires. On verra que ni les pyrrhoniens ni Montaigne
nchappent cette faon de faire, faute de pouvoir inventer
une langue tant imprgne de doute quelle fasse douter
du doute lui-mme, lequel ne saurait proprement snoncer
______________________________
46
Essais, III, 9: VS, 995.
47
Essais, II, 12: VS, 527.
81
sur un mode assertif. Assurment aussi, faute de pouvoir
se taire!... Chez Montaigne (comme chez Blanchot?),
lcriture parat en effet tourner autour dun impossible
rve daphasie, cet au-del dun doute qui irait jusqu
semporter lui-mme, ainsi que fait, disent mdecins et
pyrrhoniens, la rhubarbe
48
.
Cette ncessit dune digestion silencieuse du
dogme, cest justement ce sur quoi Montaigne insiste
lorsquen II, 12
49
il entreprend de rpondre Platon sur
le sujet de lathisme et de la foi. Le passage mrite dtre
allgu pour finir, car il prsente le seul cas dun emploi
apparemment religieux du mot dogme, comme vrit
reue de Dieu et non plus construction philosophique ou
avis personnel de quelque consistance.
En 1580, Montaigne avait crit: Et ce que dit Platon,
quil est peu dhommes si fermes en lathisme, quun
danger pressant ne ramne la reconnaissance de la divine
puissance, ce rle ne touche pas un vrai Chrtien. Cest
faire aux religions mortelles et humaines dtre reues
par une humaine conduite. Quelle foi doit-ce tre, que
la lchet et la faiblesse de coeur plantent en nous et
tablissent?. Aprs 1588, ayant prsent lathisme comme
proposition en quelque sorte dnature et monstrueuse,
difficile aussi et malaise dtablir en lesprit humain, pour
insolent et drgl quil puisse tre, il prcise la distinction
terminologique effectuer: Autre chose est un dogme
srieusement digr; autre chose, ces impressions
superficielles, lesquelles, nes de la dbauche dun esprit
dmanch, vont nageant tmrairement et incertainement
en la fantaisie.
______________________________
48
Ibid.
49
VS, 445-446.
82
Ici, le dogme, qui demeure, est le contraire de la
fantaisie, qui passe. Il est nourriture consistante, elle
est objet flottant au gr des courants. Le thme de
lassimilation de la doctrine comme aliment est biblique:
pour le croyant, ce qui doit tre ingr aprs manducation,
cest la Parole de Dieu, fondement de la foi. La rponse
Platon se place au terme dun long rquisitoire contre
ceux qui prtendent recevoir la foi dautre source que de
Dieu mme: ce qui na quun fondement humain (comme
la conversion de lathe de Platon) ne saurait, pour
Montaigne, tre appel foi chrtienne. Un tel dogme,
les Essais ny touchent pas, ni pour lattaquer, ni pour
le justifier, ni pour le dvelopper et digrer, car leur
champ est celui de la fantaisie, ventuellement des
dogmes par apparence; de ltude, non de la doctrine;
du discours, non de la foi; de lhumain, non du divin;
et de la confrence avec toutes sortes de gens, Anciens
et Cannibales compris. Pour mener terme son rquisitoire,
il suffit Montaigne de dire quon ne plante pas plus
la vive foi dans lincertaine philosophie (Platon), quon
ne ltablit sur des traditions rgionales (Prigord et
Allemagne). Quant son degr dadhsion au dogme
religieux, ce nest pas dans les Essais quon pourra en
prendre la mesure: profanes, ils ont t conus escient
pour vivoter
50
lextrieur du temple.
______________________________
50
Essais, I, 54: VS, 313. Cf. Ensaios, op. cit., p. 156.
83
Montaigne and Sebond: scepticism, faith and
imagination
Philip Hendrick
University of Ulster
Sebonds Theologia Naturalis was written between
1434 and 1436. It states that its primary aim is to prove
the existence of God and the truth of the Catholic religion
by natural means alone, without reference to sacred texts.
It is a statement of the power of human reason to discover
truth and to achieve absolute certainty in knowledge. This
optimistic rationalism would appear to be the very antithesis
of scepticism, which in the broadest sense would claim
that man is incapable of attaining certainty in any area
whatever. Montaigne started his literary career by
translating the Theologia Naturalis into French. This was
first published in 1569, and he published a second, revised
edition in 1581, just after the publication of the first edition
of the Essais. This was probably five years after he had
written the Apologie de Raimond Sebond, the most powerful
and the most complete statement of his scepticism. This
ironic juxtaposition would have been very apparent to
Montaigne, who revelled in contradiction and paradox, but
it nevertheless raises a fundamental question about the
84
nature of his scepticism. How can a writer publish two
such contradictory works in such a short period of time?
One might well believe that Montaignes opinions may
have evolved during the time that elapsed between 1569
and 1580, and indeed it is generally assumed that this
was the case. But the publication of the 1581 edition of
the Theologia is by implication a statement that the
philosophical ideas of Sebond have not been rejected by
Montaigne.
In this paper I would like to examine the nature of
this apparent contradiction in some detail. The translation
of Sebond has traditionally been interpreted as some kind
of approval by the translator of the thought of the Spanish
theologian, an approval which was subsequently withdrawn,
as Montaignes own ideas developed under the influence
of sceptical philosophy. But an examination of the
translation itself shows that the intellectual relationship
between the theologian and the translator was far from
being one of complete agreement, and the translation is
not by any means an unequivocal reproduction of the ideas
of the original. I will attempt also to assess the relationship
between Montaigne and Sebond as it appears in the
Apologie, and finally I would like to put forward the view
that Montaigne was never a complete sceptical philosopher,
but that throughout the Essais he was struggling for a
synthesis between his intellectual, spiritual and emotional
self.
Before the Apologie
Montaignes translation of theTheologia Naturalis in
1569 was an immense work. The 330 chapters of this
turgid, poorly written Latin text were themselves a synthesis
of many patristic and medieval theological and
85
philosophical works, as has been shown by Jaume Puig
in his authoritative study of the works sources. For Sebond,
the terms certitudo and experientia are vital ingredients
in his study, and he builds his thesis around these two
notions. Puig suggests even that his treatise is reacting
to the scepticism of Bruno Metge:
Comment ne pas penser que leLiber Creaturarum, avec
sa recherche de rationes probantes, de certitudo et
dexperientia nest pas le contrepied chrtien et engag
du scepticisme qui se manifeste dans Lo Somni?
1
But Montaignes translation is by no means a faithful
reproduction of the text and the thought of Sebond It has
been well documented that aspects of the Prologue were
changed, in order to make it more acceptable to the censors.
But that is not all. Right through the entire work, the
epistemological arguments and statements of the author
are diluted, modified, omitted or amended by the translator.
Sebond outlines his method in the first chapter of
the Theologia naturalis. The very chapter heading is
indicative of the approach that the translator will take:
The four key words of the Latin text are omitted:
radix, origo, principium, fundamentum, and replaced
by the idea of the ladder by which man climbs towards
knowledge. In other words, the very foundation of
knowledge for Sebond, becomes the means by which we
______________________________
1
Jaume De Puig, Les Sources de la pense philosophique de
Raimond Sebond, Paris, Champion, 1994, p. 221.
o g i r o x i d a r r u t i u q e S
m u t n e m a d n u f t e m u i p i c n i r p
e a i t n e i c S s u i t s i
r a p e r u t a n e d e l l e h c s e l e D
a l a e t n o m e m m o h l e l l e u q a l
n o s e d t e y o s e d e c n a s s i o n g o c
. r u e t a e r c
86
seek knowledge for Montaigne. And throughout this first
chapter, Montaigne translates with great precision, ensuring
that the translated text is more circumspect, more prudent,
more limited in its claim for the ability of man to achieve
certainty.
But it is not only in the first chapter that we see
such modifications. Chapters 60, 62, 65, 67, 82, 89, 92,
112, 188, 211,217 and 327 all confirm that the approach
of Montaigne towards the ideas of certainty and knowledge
are far more nuanced than the bold statements of Sebond.
Just one more example, this time from chapter 112, will
suffice to illustrate these changes:
One again the words veram et infallibilem
certitudinem are replaced by a more cautious phrase nous
esclaircir de quelque doute, implying merely that we are
seeking truth, not necessaraily attaining it. For Montaigne
the search for truth is a process which never ends, while
for Sebond truth is something that can be attained with
absolute certainty.
These examples, and I could give many more, illustrate
the debate that was taking place in Montaignes mind as
he translated the Theologia Naturalis. The claims to
absolute knowledge, to certainty of any kind were treated
by the translator with the greatest care. It is clear that
the problem of knowledge, how do we know what we
know, was central to his thought even as early as the 1560s.
It is therefore inaccurate to say that Montaigne accepted
everything that was written in the Latin treatise at the
e r e b a h s u m u l o v i s o e d i t E
m e l i b i l l a f n i t e m a r e v
s i l l i s u b i n m o e d m e n i d u t i t r e c
o e D r u t a g i l b o o m o h e u q
. . . e r e d d e r
s e t n a u q t e s i o f s e t u o t y o u q r a P
s u o n s n o r u a s u o n e u q
e t u o d e u q l e u q e d r i c r i a l c s e
. . . t n e m e y a p e r t s o n t n a n r e c n o c
87
time of the translation. He was already wrestling with
the fundamental problems that were to be so brilliantly
outlined in the Apologie. He has created a distance
between himself as translator and the thought of Sebond.
In his intellectual approach, Montaigne was already a
sceptical thinker.
And yet his translation of the Theologia Naturalis
respects the thought processes of the theologian in so
many ways: the painstaking logical argument, the premises
and conclusions of the carefully structured syllogism. And
in many of the purely theological chapters, such as those
on the Eucharist and the other sacraments, he translates
the Sebond text almost word for word, in a very literal
fashion. While this fidelity could be explained by the
fact that certain subjects were so vital to the dogmatic,
doctrinal tenets of the church, and that to create variations
in the translation would indicate a deviation from those
core doctrines, it is also quite probable that Montaigne
accepted without hesitation the fundamental teaching of
the Catholic Church, and that he had no desire or
inclination to change them. This would certainly be the
view of many Montaigne scholars, with Michael Screech
leading the argument for Montaignes orthodoxy: on the
subject of the Apologie he writes We can see the Counter-
Reformation at work in a layman of genius.
2
For Screech,
Pyrrhonian scepticism is a shield of last resort, to protect
the authors faith against the attacks of heretics. However,
it is clear that Montaigne never viewed his faith as a
blind acceptance of everything that the Church taught,
and as recent commentators have shown, he was, to say
______________________________
2
Michel de Montaigne: An Apology for Raymond Sebond,
translated and edited by M.A. Screech, Penguin Books, 1987, p.xxxiii.
88
the least, sympathetic towards aspects of other religious
beliefs.
3
Certain passages in the translation from Sebond
(chapters 72, 80, 208 and 209) give us an indication of
the opinions of Montaigne on the subject of Faith. For
Sebond, faith is generally the equivalent of credulity. We
believe because we are told by the authority of the church.
The credentes are contrasted with those who are not
credentes. For Montaigne, however, there is an additional
element in the concept of Faith. It is the sense of
commitment, of deliberate choice by which man chooses
to take responsibility for his actions. In fact some of the
language of Montaignes translated text is reminiscent of
some of the Language of Calvins writing.
4
But this faith
is considered to transcend pure reason. As Brahami states
La seule vrit objective que Montaigne reconnaisse dans
les Essais est celle que dispense lglise catholique.
5
Thus
while all existing intellectual and philosophical systems
are deliberately undermined in the course of the Apologie,
no attempt is made to confront the intellectual basis of
Catholicism. Montaigne had proved his credentials as a
believer by translating Sebond, and while he had modified
Sebonds ideas in the translation, there is nothing to suggest
that he was challenging the tenets of his own religious
beliefs. That is why Brahami is able to say in his earlier
work that:
______________________________
3
See in particular Sophie Jama, LHistoire juive de Montaigne,
Flammarion, 2001, and George Hoffmann, Anatomy of the Mass:
Montaignes Cannibals, PMLA, Volume 117 No 2 (March 2002):
207-221, which suggests that Montaigne was far from being an uncritical
believer in the Catholic faith.
4
See Philip Hendrick, Montaigne et Sebond: lart de la
Traduction, Champion, Paris, 1996, pp 141-153
5
Frdric Brahami, Le travail du scepticisme, Montaigne, Bayle,
Hume, PUF, Paris, 2001, p.59.
89
La synthse de Sebond articulait en une unit cohrente
la raison et la foi, et toute son anthropologie tait btie
sur cette synthse. Le fidisme de Montaigne distingue
ces deux instances et les pose aux deux extrmits dun
prisme: la raison est nant et la foi surnature.
6
For Brahami, things are quite clear. The world of
the Theologia Naturalis, of Sebond is quite distinct from
the world of the Apologie, of Montaigne. But this neat
separation of the two intellectual worlds of the theologian
and the essayist fails to take into account the long and
intimate relationship between them that was fostered by
the years that Montaigne spent on painstakingly translating
the Latin text into French. It is not accurate to say that
Montaigne moved with one giant leap from the natural
theology of Sebond to the sceptical meandering of the
Essais. His evolution was more gradual, and the end result
was far more nuanced than Brahami implies. On the one
hand, the Thologie naturelle was not an exact reproduction
of Sebonds thought, since there is abundant evidence of
subtle modification, of debate and dialogue that is apparent
through a study of the translation. And on the other hand,
Montaigne never really turned his back on Sebond. Not
because he adhered to all the doctrinal tenets of the
theologian, but because he was able to see in the text
he had translated, so much that coincided with his own
personal views on religious belief.
Montaigne and Sebond in the Apologie
Many scholars argue that Montaigne abandons Sebond
to his intellectual fate in the course of the Apologie.
______________________________
6
Frdric Brahami, Le Scepticisme de Montaigne, PUF, Paris,
1997, p. 78.
90
Brahami, for example, says that sur tous les points, les
positions de Montaigne sont diamtralement opposes
celles de Sebond.
7
He is of course talking about the purely
epistemological issues of Sebonds thesis, the intellectual
foundation upon which theTheologia is built. And yet,
as Ian Maclean has observed Montaigne does not entirely
abandon the very same intellectual process of scholasticism,
even as late as the last essayDe lExprience: Montaigne
ne sest pas toujours libr du lexique scolastique quil
excre, car il y emploie accident, accessoire, principal.
8
And I have argued elsewhere that the Apologie itself is
by implication built upon a purely logical syllogism.
9
It
is also evident that Montaignes scepticism is eclectic. As
Brahami states
Montaigne utilise les sceptiques anciens avec un
clectisme ... dconcertant, en faisant dire leurs
arguments tout autre chose que ce en vue de quoi ils
avaient t originellement avancs.
10
He relies heavily upon Sextus Empiricus for a large
section of the Apologie, and also shows some influence
of Ciceros Academica. But there also many other sources
used or alluded to. For example Lucretius, the champion
of Roman Epicureanism, is quoted 75 times in the essay,
again in circumstances that vary from apparent acceptance
of the poets arguments, to those that run manifestly counter
______________________________
7
Le Travail du Scepticisme, p.34.
8
Ian Maclean, Montaigne philosophe, PUF, Paris, p.120.
9
Philip Hendrick, Montaigne, Lucretius and Scepticism: an
interpretation of the Apologie de Raimond Sebond, Proceedings of
the Royal Irish Academy, volume 79, C, No.5, Royal Irish Academy,
Dublin, 1979, pp.139-152.
10
Le Travail du Scepticisme, p.63.
91
to the thrust of the De Rerum Natura. In other words,
Montaigne rarely adopts the arguments of his sources
uncritically and in their entirety. He adapts, misquotes,
truncates, edits and uses quotations entirely for the benefit
of his own particular purpose at that time. It is for this
reason that it is dangerous to build an interpretation of
the Essais on Montaignes apparent adherence to one or
another source.
The fundamental ambiguity of the Apologie allows
for differing interpretations, each claiming to be supported
by the text of Montaigne. And this, I believe, is the reason
why one should be very careful before drawing conclusions
about the philosophical ideas of Montaigne. He was not
a traditional philosopher, he did not write like a typical
philosopher. The philosopher aims to produce a clear,
rational argument, built upon firm principles. Montaignes
style, as has often been pointed out, is not discursive, but
rambling, full of digressions, interspersed with poetic
quotations. The conclusions, such as they are, are implicit
rather than explicit. The reader is always free to draw
his/her own conclusions, and it is therefore not surprising
that no matter what the initial standpoint of any reader,
he or she is nearly always able to find in the Essais the
justification for their own point of view. In other words
it is important not to reduce Montaignes ideas to the level
of a treatise, still less of a philosophical treatise.
In the same way I believe that it is not correct to
state that Sebond is entirely rejected in the Apologie. The
influence of Sebond is present first of all in the title of
the essay. The paradox of the Apologie de Raimond Sebond
has always been difficult for critics to come to terms with,
and forms the basis for so many opposing and contradictory
interpretations of the Essais. Some eminent readers such
as Sainte-Beuve and Gide and many modern scholars have
92
argued that the essay is far from being a defense of the
Catalan theologian, but is an ironic statement of the authors
lack of belief. Others have argued that Montaigne was
always a faithful servant of the Catholic religion, and that
the Apologie is a type of intellectual exercise aimed at
discrediting the reformers, the nouveaux docteurs de
Genve. The argument of the essay is aimed at those
who claim that the logic of Sebond is inadequate and not
at Sebond himself.
For many years, critics regarded theApologie as being
in some senses a response to Sebond, a direct contradiction
of the ideas of the Catalan theologian. There is a note
in the Pliade edition of the Essais that explicitly makes
this point:
Montaigne par ces lignes rpond directement certains
chapitres de la Theologia de Sebon (notamment 97 sq.)
11
But this is a simplification of the reality. When
translating the Theologia, Montaigne frequently modified
the significance of the Latin text. Take just the example
of chapter 97 itself. Montaignes translation is 40% longer
than the Latin text, whereas his translation is normally
shorter. In this chapter, Montaigne expands, develops,
interprets and modifies the meaning of the original. There
is therefore a dialogue which exists between the translator
and the theologian, a dialogue that will be further developed
when writing the Apologie. The Apologie is not a rejection
of the ideas of Sebond, but the development, in a totally
different context, of ideas that are in apparent contradiction
with the original formulation of the Latin text.
______________________________
11
Montaigne, Oevures Compltes, Bibliothque de la Plidade,
Gallimard, Paris, 1962, p.1562.
93
The relationship between Montaigne and Sebond is not
therefore quite as absolute as Brahami expressed it. It is
not a question of the essayist turning his back on a source
that he had previously trusted. It is much more a continuation
of the dialogue between the two writers, writing in different
periods, with completely different world visions and
experiences of the world. Sebonds work is far more
philosophical than the Essais, since it has a specific thesis
outlined with great coherence and intellectual rigour. But
this, for Montaigne, is one of its weaknesses. It is too abstract,
too intellectual, too systematic for the late sixteenth-century
writer, whose vision went far beyond the limited scope of
the Theologia Naturalis. Montaigne proceeds by juxtaposition,
by suggestion, by inference; his writing reflects his stated
aim to reproduce his thoughts as they occur, often in random
and disjointed fashion, in a way that is far removed from
the coherent thought processes of the Catalan philosopher.
The account, at the beginning of the Apologie, of
the authors relationship with Sebond, is at once typical
of Montaignes style, and at the same time an indication
of the complexity of his relationship with the theologian.
It is a wonderful mixture of praise, faint praise and implied
criticism. First of all the style is criticised:
ce livre est basty dun Espagnol barragoin en
terminaisons Latines (439).
12
Furthermore, he says that there is no literary or artistic
merit in the Sebond text:
il faict bon traduire les autheurs comme celuy-l, o il
ny a guiere que la matiere representer; (439)
______________________________
12
Les citations des Essais renvoient ldition Villey-Saulnier,
PUF, Paris, 1965.
94
These two criticisms of the Sebond text have nothing
whatever to do with the substance of the work. They deal
with the way in which language is used, and the way
in which language is subordinated to the ideas expressed
by the theologian. More serious, however, is the following
sentence in which the author proceeds to distance himself
from the Sebond text, saying that it was almost an accident
that made him translate it:
quelques jours avant sa mort, mon pere, ayant de fortune
rencontr ce livre soubs un tas dautres papiers
abandonnez, me commanda de le luy mettre en Franois.
(439)
These words have been extensively commented on,
and have been generally interpreted as a device used by
the author to suggest that it was his fathers wish that
he translate Sebond, and that he himself would not
otherwise have undertaken the task. Richard Sayce has
suggested that the most important consequence of the work
of translating Sebond was that it gave Montaigne a training
in the handling of philosophical vocabulary and
argument.
13
The author, however, is reluctant to reveal
his true motivation, and hides behind the pretext of filial
duty. His efforts to distance himself from Sebond must
also be interpreted as part of his general desire to distance
himself from traditional philosophy, and to project the
image of the layman whose ambitions are more modest
than those of the Theologia.
There follow several sentences which are deeply
positive about the work he translated:
______________________________
13
Richard Sayce, The Essays of Montaigne, a critical exploration,
Weidenfeld and Nicolson, London, 1972, p.23.
95
Je trouvay belles les imaginations de cet autheur, la
contexture de son ouvrage bien suyvie, et son dessein
plein de piet. (440)
The intellectual qualities of the work are undeniable,
its structure is sound, his intentions admirable. If this is
not very enthusiastic praise, it is nevertheless not the
language of someone who is about to reject totally the
ideas of the theologian. And the tone becomes even more
positive with the following sentence:
Sa fin est hardie et courageuse, car il entreprend, par
raisons humaines et naturelles, establir et verifier contre
les atheistes tous les articles de la religion Chrestienne:
en quoy, dire la verit, je le trouve si ferme et si heureux
que je ne pense point quil soit possible de mieux faire
en cet argument l et croy que nul ne la esgal.... cestoit
un tres-suffisant homme et ayant plusieurs belles parties.
(440)
Perhaps the only hint we have here that there is
a distance between the two authors, is the fact that
Montaigne is careful to develop the context in which
the work was written, that is contre les atheistes, which
brings the debate firmly into the sphere of Apologetics,
as opposed to that of philosophical debate. It is in this
specific context that the essayist is most enthusiastic about
Sebond. After this introductory section, and the reference
to the two objections made against Sebond, the theologian
appears to be forgotten about, even swept away in the
unrelenting anti-rational, sceptical developments of the
rest of the Apologie.
One of the best explanations of this apparent
contradiction is put forward by Claude Blum. Blum sees
96
the Apologie as an attempt to reconcile the intellectual
certainties on which the Catholic church was built
throughout the Middle Ages, with the humanism of
Montaignes own time, so that the believer could better
cope with the arguments emanating both from the humanists
and the Protestants.
14
For Richard Popkin, however, the reality is the exact
opposite. For him the rambling musings of the Apologie
have a method in their madness, a method of increasing
the fever of doubt until it destroys every possible stronghold
of rational activity. And far from being an attempt at
reconciling opposing philosophies, Popkin states that
By extending the implicit sceptical tendencies of the
Reformation crisis, the humanistic crisis, and the scientific
crisis, into a total crise pyrrhonienne, Montaignes
genialApologie became the coup de grce to an entire
intellectual world.
15
Popkin goes on to state that Montaignes essay went
on to become the womb of modern thought. As befits
a historian of philosophy, Popkin views Montaigne as a
moment in the development of modern ideas. Like Frdric
Brahami, who disagrees with his conclusions, but who
shares his method, he sees Montaigne as a writer and
thinker who is reacting to his predecessors, and who is
influencing those who follow him. His ideas are not
examined in isolation, but rather as part of a continuum
______________________________
14
Claude Blum, LApologie de Raimond Sebond et le
dplacement de lapologtique traditionnelle la fin du XVIe sicle,
Le Signe et le Texte, ed. L. Kritzman, French Forum, Lexington
Kentucky, 1990, pp.161-173
15
Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus
to Descartes, Van Gorcum, Assen, 1964, p.55
97
which is the development of modern thought. While this
approach has definite advantages, placing the writer in
his intellectual context, and viewing him as part of a greater
whole, it may also bring with it the tendency to overlook
certain ideas, perhaps details of the text, which do not
fit in with the movement of thought that is being traced.
It is not my intention here to overlook the history of ideas,
far from it. To do so would be to isolate Motaigne from
his sources and those who followed on from him. But
I would like to dwell on some aspects of the Essais that
may not easily fit in with the development of a specific
trend of thought. The scepticism of Montaigne is a problem
when confronted with his obvious concern for and devotion
to his religion. It is also, perhaps, a problem when one
considers those sections of the essayists text that
demonstrate a passionate interest in themes such as love,
poetry, beauty and imagination.
Imagination and poetry
And here it is instructive to consider once more
Montaignes translation of Sebond. Scholars are quite
agreed that the text of theTheologia Naturalis, or Liber
Creaturarum, is almost devoid of aesthetic beauty. In spite
of Montaignes praise of its belles... imaginations, a phrase
that refers to the intellectual creativity and systematic
beauty of the work rather than its literary qualities, it is
uniformly dull, repetitive and flat. The translation into
French, however, is much less so. It is given life, variety
of expression, vigour and style. There are even occasions
when Montaigne allows the impetus of his translation to
take over from the original, and then the translation
becomes more creative, more dynamic and more expressive.
This is particularly true when the subject matter is one
that appears close to the translators heart.
98
One remarkable example of this can be found in
chapter 240:
The translator is here taking the little phrase multo
magis and expanding it as he sees fit, using his own words
and images. This use of the imagination in a supposedly
academic exercise, ostensibly translating a dull, technical
text, may appear surprising. But I would argue that even
in his most intellectual and his most philosophical texts,
Montaigne rarely remains at the purely intellectual level.
His most striking essays are those in which he manages
to express complex philosophical concepts in a way that
is deliberately non-philosophical in language. Obvious
examples of this are to be found in the passage inDe
lExercitation, where he speaks of his sensations after the
riding accident. These sensations are expressed through
images and figures of speech, rather than by abstract
u t a t s o l l i n i s i g a m o t l u m o g r E
o m o h m u c o t c e f r e p t e o n a s
t e s u t a r g t e s u t o t s u n o b t e s s e
d o u q r u t e d i v o g r E . t a r e s i l a t
n o n u t o m o i r p o r p o m o h
t i r e u f i s i n m u e D t i d n e f f o
m u i l a r e p s u t c u d n i t e s u t a g i t s n i
. m e u q i l a
e u q e l b i s s o p s a p c n o d t s e n l I
t e e r e i t n e n o s n e e m m o h l
e d l l a t i o s e c n e l l e c x e e v f y a n
n o s e d t e r u e o c e d t e y a g
t e r i r g i a t n e m e v u o m e r p o r p
t i o n e v l i l e u q u d y u l e c r e u q c i p
e d t n a t e r u e h l r u s r i o v e c e r e d
r u s s e g a t n a v a d t n a t t e s n e i b
: s e r u t a e r c s e r t u a s e s s e t u o t
u e m s e t u f l i , e t u o d s n a S
e u q l e u q r a p t i c n i t e , s r u e l l i a d
e d t n o l o v a l r e s i r p s e m e r t u a
n o s r e l o i v t e , r u e t c a f n o s
t i c n i n o n t e , t n e m e d n a m m o c
s i a m , l i e s n o c r a p t n e m e l u e s
s e d n a r g s e u q l e u q r a p
e d e c n a r e p s e t e s e s s e m o r p
e n u t r o f r u e l l i e m
99
terminology. Similarly in Du Repentir and De lExprience,
many of his most profound insights are expressed through
imaginative, rather than intellectual language.
But what about the Apologie? Surely this most
systematic and deliberate outline of Montaignes intellectual
philosophy can stand on its own without having to rely
on the crutches of imagination and poetic writing. Not
so. The poetry of theApologie, its imaginative leaps from
one argument to another, its lyrical outpourings taken not
only from classical poets such as Lucretius and Vergil,
but also the essayists own emphasis on sensation and
perception, at the expense of discursive reasoning, make
this essay one of the most readable and the most persuasive
arguments against philosophy. One of the reasons why the
Anglo-American tradition of analytical philosophy (as
opposed to Continental philosophy) has been reluctant to
consider the author of theEssais to be serious player on
the philosophical scene, may be that the Florio translation
of 1603 emphasised the poetry and style of the Montaigne
text rather than the purely intellectual content, which the
translator occasionally misinterpreted. English philosophers,
by and large, have read the Florio text, and this may well
explain why for many years Montaigne was not considered
to be a philosopher. With the appearance of more exact
translations in the course of the twentieth century, some
English-language philosophers have begun to re-consider
Montaigne as a thinker. The fact remains, however, that
Montaigne is regarded as part of the literary canon, rather
than the philosophical canon in most British Universities,
and the revival of interest in the Essais as a text of
philosophical significance, led by Frdric Brahami and
Ian Maclean, among others, will continue to experience
difficulty in convincing a sceptical Anglo-saxon
readership.
100
Was Montaigne a sceptical philosopher? If one looks
merely at his writing in the Apologie and some sections
of his final essay De lExprience, then I believe it is
possible to claim that he was. As Brahami states,
la cohrence de la pense de Montaigne, son scepticisme
vitaliste, est particulirement visible si lon met les
dernires pages de lApologie et celles de lexprience
en regard.
16
But this coherence is only visible after a careful
selection of certain passages from the Essais. Montaignes
text as a whole is not coherent because it is full of
contradictions. In fact it is based, as Claude Lvi-Strauss
observes, on contradiction:
Toutes les philosophies reconnaissent lexistence de
contradictions, mais elles croient pouvoir les surmonter
pour atteindre des certitudes, quelles ne taillent dailleurs
pas sur le mme patron. La philosophie de Montaigne
pose que toute certitude a la forme a priori dune
contradiction, et quil ny a rien chercher par-dessous.
17
This judgment is to some extent confirmed by a recent
study of the metaphysics of the Essais by Miernowski.
But even he is obliged to concede that il ne sagit pas
de voir en Montaigne un thologien, et encore moins un
btisseur de systmes mtaphysiques.
18
This would seem
to imply that Montaigne served more as an instrument
______________________________
16
Le Scepticisme de Montaigne, p. 101.
17
Claude Lvi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon, Paris, 1991,
pp.287-88.
18
Jan Miernowski, LOntologie de la contradiction sceptique;
pour ltude de la mtaphysique des Essais, Champion, Paris, 1998,
p.135.
101
of destruction of established methods, rather than the
constructor of any new method. It was other philosophers,
some of whom reacted against his ideas, some of whom
tried to build on his insights, who used his arguments
to construct their own particular brand of scepticism.
102
103
Il tait deux fois : Montaigne et Descartes
Lorette
Herv Baudry
Universidade de Coimbra
1. Montaigne Lorette
1.1 Lhodtique montanienne
Quest-ce qui meut Montaigne ? Telle est la question
que, crit-il, on lui a souvent pose. Il y a rpondu dans
les Essais en expliquant quil trouvait dans le voyage un
accomplissement de son tre:
ce plaisir de voyager porte tesmoignage dinquietude et
dirresolution. Aussi sont ce nos maistresses qualitez et
praedominantes. Ouy, je le confesse, je ne vois rien,
seulement en songe et par souhait, o je me puisse tenir;
la seule variet me paye, et la possession de la diversit,
au moins si aucune chose me paye. (...) Une seule corde
ne marreste jamais assis
1
.
______________________________
1
Essais, III, 9, 988 b (dition Villey-Saulnier).
104
Il devait aussi penser quil est limage de la vie elle-
mme :
La vie est un mouvement materiel et corporel, action
imparfaicte de sa propre essence, et desregle; je
memploie la servir selon elle
2
.
En voyage, Montaigne est tout appliqu regarder,
couter, sentir ; peine sil se permet une rflexion, les
rservant pour plus tard
3
.
Dans ces pages, crites peut-tre ds 1586, Montaigne
encore :
Moy, qui le plus souvant voyage pour mon plaisir, ne
me guide pas si mal. Sil faict laid droicte, je prens
gauche ; si je me trouve mal propre monter cheval,
je marreste
4
.
Ce qui sest trs exactement produit lorsque, prs de
quitter Bologne, Montaigne dcide de poursuivre vers lest
puis, sur la foi dun rcit, bifurque vers louest:
Le dimanche, il avait dlibr de prendre son chemin
gauche vers Imola, la Marche dAncne et Lorette,
pour joindre Rome ; mais un Allemand lui dit quil
avait t vol des bannis sur le duch de Spolte. Ainsi,
il prit droite vers Florence
5
.
______________________________
2
Eod. loc.
3
Sainte-Beuve, Les grands crivains franais. XVI
e
sicle. Les
prosateurs, Paris, Librairie Garnier frres, 1926, p. 188-9 (pas un mot
sur le sjour Lorette).
4
P. 985 b
5
Journal de voyage, d. Fausta Garavini, Folio, 1983, p. 173
(soulign par nous).
105
Rcrivons la phrase des Essais : Sil fait laid gauche,
je prends droite - et cest la perspective du prtendu
plerinage qui est invalide
6
.
Enfin, linconstance et lirrsolution dans lesquelles
Montaigne voit la dynamique du voyage, sajoute la
curiosit, le dsir de dcouvrir et de jouir de la varit
du monde : Cette humeur avide des choses nouvelles
et inconnues ayde bien nourrir en moy le desir de
voyager
7
. Cest une affaire dapptit, de tendance
(horm).
Rien ici qui permette de reconnatre chez Montaigne
lune des vertus que lon est en droit dattendre dun plerin
: ligne droite, concentration, tension religieuse, exaltation
morale, etc. Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte
ny courbe
8
.
Loin de ne constituer quune mtaphore, le voyage
est avant tout exprience, art de vivre et jouissance dtre
dans lintensit et au gr de linstinct. Il nest ni prparation
la pense ni son analogon, tout au plus une escolle,
______________________________
6
Il ne faut pas voir dans cette brusque dcision la volont dun
simple contournement mais la marque de lirrsolution et de la
jouissance de la varit. Dailleurs le bandit auquel lAllemand aurait
eu affaire (voir le Journal, notes 385 et 609) ne sera tu quen 1582.
Or Montaigne devra bien traverser le mme duch lorsquil se rendra
de Rome Lorette. Les bandits sont partout, pas seulement sur le
chemin dun prtendu plerin, nullement dcid jouer au martyr.
Et Rome mme nest pas exempte de danger, comme le montre
lordonnance publie en 1580 par Grgoire XIII contre les bandits
qui y svissent (voir le prcieux travail de Concetta Cavallini, Le
tourisme religieux en Italie dans la deuxime moiti du XVI
e
sicle.
Montaigne et les Franais Lorette in Dun sicle lautre. Littrature
et socit de 1590 1610, d. Ph. Desan et G. Dotoli, Fasano-Paris,
Schena-Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 2001, p. 133-152,
note 27).
7
III, 9, 948 b.
8
P. 985.
106
traduction de la skol grecque, lotium des Latins: insparables,
connatre et jouir sont de lordre du profitable
9
.
Ce prambule vise souligner les intentions auxquelles
obit ce travail : lire les pages o Montaigne relate son sjour
Lorette comme le moment problmatique dune skepsis en
ce sens quil relate des vnements la premire personne
10
,
vcus par lhomme priv, constamment balanc entre tre et
paratre, auteur dun livre sorti des presses quelques mois avant
le dpart dans lequel clate un scepticisme novateur. Le
Montaigne de notre travail sinspire des lectures de Marcel
Conche
11
, Pierre Statius
12
, et surtout Frdric Brahami
13
.
______________________________
9
Le voyager me semble un exercice profitable. Lame y a une
continuelle exercitation remarquer les choses inconeus et nouvelles
; et je ne sache point meilleure escolle, comme jay dict souvent,
former la vie que de luy proposer incessamment la diversit de tant
dautres vies, fantasies et usances, et luy faire gouster une si perpetuelle
variet de formes de nostre nature. (p. 973-4 ; nous soulignons) Sur
lutilitas et la voluptas de voyager selon Juste-Lipse, voir L. Monga,
Itinraires de Franais en Italie lpoque de Montaigne in Montaigne
e lItalia. Atti del Congresso Internazionale di Studi di Milano-Lecco,
26-30 Ottobre 1988, Genve, Slatkine, 1991, p. 447.
10
Rappelons que le Journal est dabord rdig par un secrtaire
de Montaigne puis ( partir du mois de fvrier 1581) par Montaigne
lui-mme en franais (dont ltape de Lorette), puis en italien.
11
Montaigne et la philosophie, Paris, PUF, 1996. Pour M. Conche,
cest la personnalit sceptique qui lemporte chez Montaigne.
12
La joie et le rel. Essai sur luvre de Montaigne, Paris,
Kim, 1997.
13
Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997 ; Le travail
du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001. Pour un
expos gnral de la philosophie montanienne, voir Ian Maclean,
Montaigne philosophe, Paris, PUF, 1996. Car il faut bien parler de
philosophie propos de luvre de Montaigne (point qui fut vivement
discut lors du colloque). Peut-tre conviendrait-il ici de rappeler la
distinction que faisait Jean Wahl entre les philosophes et les auteurs
sources de philosophie tels Rimbaud ou Van Gogh (Existence humaine
et philosophie, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1944, p. 121).
ce titre, Montaigne relve nettement des premiers.
107
Notre dmarche scarte des problmatiques du type
: la religion, ou la foi de Montaigne, Montaigne plerin,
etc. Le passage de Montaigne Lorette a souvent tendu
tre trait part. Tel fut le cas ds la premire publication
du Journal de voyage, en 1774, lorsque les contemporains
de Voltaire crurent dcouvrir un Montaigne dvot. Silence
des uns, linverse, batitude des autres. Au XX
e
sicle,
le rcit est volontiers trait comme le fleuron de cette
problmatique, sous prtexte quil fournirait une preuve
de la foi sincre, de la dvotion de Montaigne. Ainsi,
dans un mme volume dactes est dveloppe cette double
perspective
14
.
Pour ce qui est de Montaigne, les opinions sur son sjour
Lorette et sur son ex-voto sont contradictoires. Si, dun
ct, on ne met pas en doute la pit de Montaigne,
de lautre ct il y en a qui ont dit lexact contraire.
On doit admettre que, sur ces questions, le dbat reste
encore ouvert
15
.
Or, grce la meilleure connaissance du scepticisme
montanien dont nous disposons prsent, il importe de
relire ce passage comme, prcisment, un passage : celui
dune pause dans litinraire gographique, dun pisode
biographique et dune marque philosophique inscrits dans
la continuit. Nous ne chercherons pas asserter un
______________________________
14
Voir Ch. Ddyan, La religion dans le Journal de Voyage
de Montaigne in Montaigne e lItalia, op. cit., p. 391-418, en particulier
p. 411-416 ; et Ch. Bn, Humanistes et plerinages au XVIe sicle
: Montaigne Lorette, eod. loc., p. 597-607. Mentionnons la lecture
dvote de Lon-E. Halkin, Montaigne et la prire in LExprience
de la prire dans les grandes religions. Actes du colloque de Louvain-
la-Neuve et Lige (22-23 novembre 1978), d. H. Limet et J. Ries,
Centre dHistoire des religions, Louvain-la-Neuve, 1980, p. 411-417.
15
C. Cavallini, article cit, conclusion.
108
Montaigne unilatral par rfrence un systme
contradictoire (athe/croyant, pratiquant/non pratiquant, un
Montaigne tridentin/libre penseur...).
Il ne sagit ni de nier le texte ni de lextrapoler. Or
cest la confrontation du trop-plein (ce qui est et sera crit,
aprs le voyage) et du vide (ce qui est omis) qui signe
la problmaticit essentielle de ce journal / bloc-notes dune
exprience vcue dans la rupture momentane avec le livre
quelle enrichira par la suite mais ne modifiera pas.
Au lu du Journal, impossible de nier que Montaigne
ft catholique:
Nous fmes en cette chapelle-l nos pques (...). Un jsuite
allemand my dit la messe et donna communier
16
.
part la pose dun ex-voto, sur lequel nous
reviendrons, rien de plus, rien de moins qui fasse rfrence
la pratique religieuse de lauteur : en tout 21 lignes
sur les 190 que constitue lpisode
17
, soit un cinquime
de lensemble des notes rdiges par Montaigne. Or, nous
devons lire tout le passage, lequel nest pas dun plerin,
i.e. (Littr) celui qui va en plerinage, fait un voyage
par dvotion en quelque lieu consacr (nous soulignons).
La dvotion se dfinit comme lattachement aux pratiques
religieuses. Les gestes, la conduite du plerin, cette
______________________________
16
Journal, p. 248. Faire ses pques : communier un jour du
temps pascal, i.e. dans la priode qui va de la rsurrection la Pentecte.
Le jour de Pques tait tomb le 26 mars (Montaigne nen dit rien,
p. 228-229).
17
Ltude quantitative ne prouve pas, elle indique au moins des
choix. Mais encore, comme la fait Henri Busson, elle dconstruit
des chapitres du roman difiant de M. Drano (H. Busson, La
pratique religieuse de Montaigne in Bibliothque dHumanisme et
Renaissance, (BHR), XVI, 1954, p. 86-95).
109
dmarche implique dans une exprience transcendantale
pchent par la raret dans le Journal. Et nous ne voyons
aucune finalit dvote dans un sjour qui sinscrit entre
les deux temps forts du voyage en Italie, Rome et les
Bains
18
: ... ce lieu, o je me plus fort
19
...
Si donc il est un cadre de rfrence dans lequel
dployer une approche de la pense de Montaigne, il
ne relve nullement de lordre vertical (espace sacr/
profane, divin/terrestre) mais dabord de celui des horizons
traverss, ou en puissance de ltre : cest sur le plan
des lieux, du topos, quil faut se situer pour accompagner
Montaigne (en mouvement, comme dit Starobinski).
Lorette nchappe pas la rgle, lieu parmi dautres,
dispensant une exprience parmi dautres et ne faisant
lobjet daucune ncessit ou intentionalit
transcendantales. Do ce chass-crois des lieux de
dvotion:
Ceux de la marque dAncone font plus volontiers leurs
veuz Saint Jaques, et ceux de Galice Nostre Dame
de Lorete ; on faict au Liege grande feste des bains de
Luques, et en la Toscane de ceux dAspa
20
.
Il sagit de lunique mention de Lorette dans les
Essais, dsacralise, devenue terme dune sorte de chiasme
o nous sommes tents de lire une approche sociologique
des phnomnes de croyance, en tout cas bien loign
______________________________
18
F. Lestringant parle des tropismes de Montaigne :
germanique, puis Rome et Venise (Montaigne topographe et la
description de lItalie in Montaigne e lItalia, op. cit, p. 623-642).
19
Journal, p. 250.
20
Essais, II, 15, 613 b. Montaigne tire la leon des propos tenus
par un Italien quil a rencontr Granaiola (Journal, p. 337). noter
aussi le paralllisme vux/bains.
110
de la commune acceptation du principe de localit
quexprime ladage cujus regio ejus religio (en prenant
religio au sens cultuel).
Il y aurait en outre toute une rflexion dployer
loccasion du Voyage autour de la notion de lieu (locus).
Limitons-nous remarquer quel point il est instabilit.
Tout lieu est lieu de passage, offert au rel et ouvert aux
virtualits. Le locus est occasion, autrement dit kairos,
moment opportun ou lieu convenable
21
:
Je minformai que de Lorette il se peut aller le long
de la marine en huit petites journes Naples, voyage
que je dsire de faire. Il faut passer Pescara et la
cita de Chieti, o il y a un procaccio qui part tous les
dimanches pour Naples
22
.
Lorette est donc le lieu dun vif plaisir de passage
(je me plus fort) et dune occasion non satisfaite (pas
forcment contrarie
23
), un appel du large.
Ces points doivent tre rapprochs dune part de cet
autre acte manqu du voyage et qui en est comme
lbauche mort-ne, que nous avons signal plus haut, la
bifurcation de Bologne et le Drang nach Rom (Lorette
attendra cinq mois), et de lautre, de la partie du trajet
de Borghetto Vrone quil avait tenu faire en bateau
: Montaigne a pris gauche comme il avait laiss son
cheval, rvant, Lorette, de se laisser porter par dautres
flots.
______________________________
21
Moment critique, occasion mais aussi passage (v. Richard
B. Onians, Les origines de la pense europenne sur le corps, lesprit,
lme, le monde, le temps et le destin, Paris, Seuil, 1999, ch. 3).
22
Journal, p. 251 (nous soulignons).
23
Lhorizon de Lorette est aussi celui du rivage den face :
quand il fait beau, ils dcouvrent au-del du golfe les montagnes
de lEsclavonie (p. 246).
111
Homme libre... Le voyage, cest lexprience (et la
tentation) du possible
24
:
Je crois, la vrit, que sil et t seul avec les siens,
il ft all plutt Cracovie ou vers la Grce par terre,
que de prendre la route vers lItalie (...)
25
Ce commentaire du secrtaire, au moment de
lentre en Italie, annonce parfaitement les propos que
Montaigne tiendra plus tard dans les Essais (III, 9).
Ajoutons que notre gentilhomme avoue aimer ses aises
en voyage:
Je veus estre log en lieu qui me soit bien particulier,
sans bruict, non sale, ou fumeux, ou estouff
26
.
Stimulus intellectuel sans pareil, le voyage se fait
pour et malgr le corps. Le bien-tre physique relve aussi
de la pense exprime dans lessai I, 20 (Que philosopher
cest apprendre mourir). En effet, la citation prcdente
se poursuit ainsi:
Je cherche flatter la mort par ces frivoles circonstances,
ou, pour mieux dire, me descharger de tout autre
empeschement, affin que je naye qu mattendre elle,
qui me poisera volontiers assez sans autre recharge. Je
______________________________
24
Mais aussi de lAutre, bien sr : lOrient hante la rive italienne
de lAdriatique, comme il simmisce dans les affaires de Lorette en
la personne du Turc converti au culte marial (p. 247 ; Montaigne
raconte un cas inverse dapostasie, p. 274-5) et, plus encore, par lorigine
lgendaire de la Santa Casa elle-mme. Sur les Turcs, voir Cl. D.
Rouillard, Montaigne et les Turcs in Revue de Littrature Compare,
XVIII, 235 (1938), p. 235-251 (rien sur le Journal).
25
Journal, p. 153.
26
III, 9, 983 b.
112
veux quelle ayt sa part laisance et commodit de
ma vie.
Ainsi instinct, connaissance et sensualit occupent
certainement plus de place au cur du dispositif hodtique
montanien que la pratique religieuse. Sil fallait ce titre
justifier le voyage que Montaigne entreprend partir de
septembre 1580
27
, deux notions simposent par leur
centralit : curiosit et sant.
La sant, de par Dieu
28
! : lexclamation clt la
premire dition des Essais, acheve peu avant le dpart
pour lItalie. En somme, les bains plutt que lautel.
Montaigne cherche moins sauver son corps qu se
divertir de sa vie propre (la maladie, la sensation, etc.)
par lexprience (qui est exercice, essai) du divers. Quant
sauver son me, une telle conception est, on le sait,
totalement absente des Essais, tout comme la question de
limmortalit. Pourquoi devrait-on la supposer chez le
voyageur ? Voil pourtant ce qui meut tout plerin qui
se respecte.
Le cas de Marc-Antoine Muret est instructif cet
gard.
Les rfrences ce pote humaniste dans les Essais
sont toutes postrieures ldition de 1580
29
, par consquent
______________________________
27
Au total on a pu dnombrer cinq bonnes raisons de voyager
chez Montaigne (voir D. Frame, Montaigne, une vie, une uvre. 1533-
1592, Paris, H. Champion, 1994, p. 214).
28
II, 37, 785 a. Sur lanalyse du lieu et de lassiette (aux
sens topographique et mdical) dans le Journal, voir les remarques
de M. Tetel, Journal et Essais : lassiette du voyage in Mlanges
la mmoire de Franco Simone, Genve, Slatkine, 1980, tome I, p.
513-529.
29
I, 26, 174 ; en b, Montaigne ajoute son nom parmi les
precepteurs domestiques ; en c, il prcise sa rputation de meilleur
orateur du temps en France et en Italie ; p. 176 b : Montaigne,
113
au voyage aussi. Il est donc tentant dy voir comme la
ractivation de souvenirs anciens que la rencontre des deux
hommes, Rome, en mars (?) 1581
30
aurait favorise. Ce
qui est sr, cest quelle eut lieu avant le dpart de
Montaigne pour Lorette. Ordonn prtre en 1576, Muret
avait fait le plerinage et crit et pos en 1572 une clbre
tabella votiva de 58 vers la Vierge de Lorette
31
.
Le plerin-pote Muret y exprime avec une loquence
tout la fois humaniste et chrtienne (la Vierge y est
nomme Diva, desse) son dsir de transformation
personnelle : le sanctuaire est pour lui lieu de rdemption
32
,
rejoignant le topos rhtorique de limpression cause sur
les visiteurs par la Santa Casa
33
. Cette pice sera encore
reproduite dans le trait de critique apologtique dHonor
______________________________
peine g de douze ans (ce que prcise la citation de Virgile), aurait
jou dans les tragdies latines de Buchanan, Guerente et Muret.
Rappelons que Montaigne entre au collge de Guyenne en 1539 (il
a 6 ans) et le quitte lt 1548. Muret y enseigne de 1547 1548
(v. R. Trinquet, Un matre de Montaigne : lhumaniste limousin M.-
A. Muret. Sa carrire pdagogique en France in Bulletin de la Socit
des Amis de Montaigne, 4
me
srie, n7, juillet-septembre 1966, p. 3-
17).
30
Dnant un jour Rome avec notre ambassadeur, o tait
Muret (Journal, p. 214 ; nous soulignons).
31
M. Antonii Mureti I. C. ac civis R. Carmen votivum ad
beatissimam Virginem Dei matrem, quae religiosissime colitur in aede
Lauretana, III. Kal. Apr. 1572, apud Joannem Dallerium in ponte D.
Michaelis sub rosa alba [1572, in-folio] ( la BnF, feuille part).
Voir Ch. Dejob, Marc-Antoine Muret, un professeur franais en Italie
dans la seconde moiti du XVI
e
sicle, Paris, Ernest Thorin, 1881,
p. 287 (rd. Slatkine, 1970) ; Ch. Bn, art. cit, p. 601.
32
Peut-on douter de la sincrit du pote chass de France en
1554 pour sodomie ? Ce Verlaine tridentin crit de nombreux discours
en cette anne 1572 (Lpante, Saint-Barthlemy, mort de Pie V...).
33
La suggestivit della S. Casa era dunque in quegli anni un
commune luogo litterario? (Lino Pertile, Il problema della religione
nel Journal de voyage di Montaigne in BHR, XXXIII, 1971.)
114
de Sainte Marie publi en 1719
34
. De faon significative,
elle clt le chapitre consacr aux preuves de la vracit du
miracle tires des tmoignages que rapportent les historiens
35
.
Lino Pertile
36
pense que Montaigne a pu lire ce texte.
Nous pensons que, supposer quil lait lu, Montaigne
na point partag lexpression dune si singulire pit.
La foi anthropomorphique, la nave effusion mariale qui
sen dgagent sont aux antipodes de la foi montanienne
37
.
Ce silence conduit poser le problme de lex-voto
de Montaigne ainsi que la question du miracle.
2. Lorette nest pas sur le chemin de Damas
2.1 Lex-voto
Que tirer de ce que Montaigne crit avoir fait
Lorette? Dans lconomie du sjour en Italie, la halte
______________________________
34
Reflexions sur les Rgles et sur lusage de la critique. O
lon traite les diffrentes mthodes pour dmler les vritables
Traditions des fausses. Et o lon examine plusieurs pieuses creances
sur la vie de Jesus-Christ, depuis sa Conception jusqu sa Mort,
Paris, Louis Genneau, 1719, 4, vol. 2, p. 240-1 (le texte se trouve
au livre III, dissertation I : Du jour et du mois que Jesus-Christ fut
con, et si la maison o ce Mystere saccomplit, est prsent
Lorette en Italie. Le titre plac en tte du pome de Muret est : Antonii
Mureti singularis pietas erga B. Virginem Lauretanam.
35
Sur la tradition, voir C. Cavallini, Encore une note sur Lorette
et Montaigne in Annali della Facolt di Lingue e Letterature Straniere,
Bari, 3 Serie, 2000, XIV, p. 277-285.
36
L. Pertile, eod. loc., p. 94.
37
Comme le rappelle fortement Clment Rosset, Montaigne
ignore la problmatique de la chute et se situe hors de lunivers de
la faute et du remords (voir Entretien J.-G. Poletti - Cl. Rosset in
Montaigne philosophe. Revue internationale de philosophie, 1992, 46/
2, n 181, p. 231). Aspects essentiels qui fondent les approches du
montanisme a- ou anti-chrtien. Et que Montaigne pratiqut, sa
manire, la religion catholique ninvalide point la question.
115
Lorette est textuellement favorise : 5 pages et demie pour
2 jours et demi
38
. Dautre part, comme on la vu plus
haut, il y a disproportion (textuelle) entre la part rapporte
de sa participation au culte et le reste du rcit
39
.
Une question demeure en suspens : Montaigne sest-
il confess
40
?
Pour la confesse, pour la communion, et pour nulle autre
chose, ils [les prtres] ne prennent rien
41
.
Le morceau choisi de lpisode est donc la remise
dun ex-voto
42
(quinze lignes), qui devient pour beaucoup
le moment clef du sjour. Retenons titre dexemple le
rsum quen a donn Maurice Rat
43
: Montaigne quitte
Rome le 19 avril, se rend en plerinage Lorette, o il
consacre la Vierge des images dargent pour lui, sa femme
et sa fille.
Rien, ni dans le Journal ni dans les Essais, ne permet
faire de ce geste le moteur des faits et gestes de Montaigne
depuis des jours, voire des mois, ni y voir la preuve
______________________________
38
titre de comparaison statistiques des rcits de sjour dans
les autres villes : Lucques 1,5 page/3 jours ; Florence 7,5/10 ; Pise
10/24 ; Rome 49/140 ; Venise 2/6 ; soit respectivement une moyenne
de 0,5 p./j. - 0,75 - 0,4 - 0,28 - 0,3 ; alors que pour Lorette la moyenne
est de 2,2. En gnral, la moyenne est toujours infrieure 1 page/
jour (mme pour le premier sjour aux Bains : 35,5 p./ 44 j.).
39
Passages concerns dans le Journal : voir la citation supra
de la page 248 ; p. 250 (aprs la messe).
40
De nombreux analystes voient dans les Essais la confession
de Montaigne. Mais le livre nest pas Dieu et Dieu est incommunicable.
Ce qui est sr, cest que Montaigne nest pas Muret, inquiet de dcharger
le fardeau de sa conscience (conscience de la faute).
41
Ibid., p. 249.
42
Voir le texte in C. Cavallini, art. cit (2001).
43
Edition des uvres de Montaigne, Gallimard, Pliade, 1989,
p. XIX.
116
dune pit ou dune dvotion mariales particulires.
Rappelons que Montaigne se tait sur les raisons qui le
mnent faire loffrande. Si vu il y eut (antrieur
la venue) il sagit dabord dune lgende pieuse datant
du XX
e
sicle
44
.
En outre, Montaigne avoue quil sest plu Lorette.
La dure de son sjour (deux jours et demi) a pu aussi
dpendre de la fabrication de lobjet minutieusement dcrit,
qui a cot un prix lev
45
et fait lobjet dune attention
toute particulire pour sa mise en place dans le sanctuaire,
le matin du dpart (le mercredi 25 avril).
Le tableau (les images, au bas desquelles ont t graves
des inscriptions, disposes dans un cadre) reprsente la
famille (pre - mre - fille) sous la protection de la Mre
de Dieu. Elonore, la fille, porte en lgende filia unica (seule
survivante des cinq enfants nes entre 1570 et 1577).
Quelles quaient pu tre les motivations de Montaigne,
voues aux hypothses
46
, le geste votif doit tre rapproch
dautres vnements durant le voyage : la rception, le
5 avril, du titre de citoyen de Rome ; plus tard, Pise,
le 30 aot, il fera faire un tableau de ses armes (pour
1,5 cu, contre 50 Lorette)
47
.
______________________________
44
V. Ch. Bn, art. cit, p. 598. Ch. Ddyan croit au vu.
Prcisons que quand Montaigne crit vux (p. 246, 251), il sagit
de lobjet (lex-voto).
45
Cest du moins ce que lon tire de la description initiale de
Lorette, voue aux boutiques : Jy laissai prs de 50 bons cus pour
ma part. (p. 246) Si la plupart de ces ex-voto navaient aucune
valeur (C. Cavalli, art. cit, 2001, n. 45), rien de tel ici. Do sa
probable fonte ultrieure (Journal, p. 437, n. 627).
46
la demande de Madame, daprs H. Busson, art, cit, p. 93.
47
Ibid., p. 334. Remarqu par C. Cavallini. Voir aussi G. Mathieu-
Castellani, Potique du lieu : Rome, lenfance et la mort in Montaigne
e lItalia, op. cit., p. 347 : LItalie, plus sans doute que tout autre pays,
soffre au voyageur-crivain comme le lieu propice linscription dune
marque. Augsbourg, mme geste quaux Bains (Journal, p. 134).
117
De cette pratique de linscription dans le locus, la
citoyennet romaine inclut Montaigne parmi les hommes
de la Rpublique (des Bonnes Lettres), bref dans la
temporalit qui est aussi celle de lhumaniste paganisant.
Il faut en outre noter que cest ce souvenir du voyage
en Italie qui occupe la plus grande place dans les Essais
48
.
Deux autres temporalits, lune sacre (la famille
sanctifie dans lex-voto), lautre profane (la ligne travers
le blason) fixent le passage de Montaigne. Manire,
chaque fois, dexprimer le contentement, voire la
reconnaissance
49
, du voyageur noble, vain et glorieux
(Montanus Gallus, dans cette Santa Casa o repose le
Cardinal dAmboise, lenseigne de nos rois).
Il faut remarquer linsistance du donateur Lorette
placer lobjet dans le lieu : aprs le lieu de dvotion
il en vient au lieu de la principale religion : L se
voit (...) limage (...) pas un pouce vide (...). Jy pus (...),
y loger (...)
50
. De faon analogue, aux Bains della Villa,
Montaigne fait don du tableau la chambre
51
et non
au matre du logis. Il est difficile de ne pas lier ces gestes
ce que Montaigne dcouvre, comme tout un chacun,
en entrant dans les difices religieux et civils dItalie :
des images, votives ou non, et qui font, aujourdhui
encore, lmerveillement des touristes.
Le geste de lex-voto relve donc aussi du mode de
participation au lieu. Loffrande topique peut tre incluse
parmi les formes de pratiques coutumires. Cet acte vise
moins manifester une position idologique (de type
religieux) que la participation au rite communautaire ou,
______________________________
48
Journal, p. 232 ; III, 9, 999 b, en fin de chapitre.
49
C. Cavallini, art. cit (2001)
50
Ibid., p. 246-7.
51
Ibid., p. 334.
118
si lon veut, le fusionnisme social
52
par le tropisme
occasionnel.
2.2 La question du miracle en 3 points
Lorette est lieu dune exprience singulire (comme
tout lieu de concentration humaine) et fond sur le miracle
du transport de la maison de la Vierge (un lieu dplac).
A - Aprs le faire entre en jeu le voir. Or voir Lorette
cest contempler un miracle. Aller Lorette, cest, comme
pour Muret, vouloir faire lexprience de cette
contemplation et de son efficace, une syndrse : voir
Lorette et renatre. Rien de tel chez Montaigne !
Cette question apparat la fin du texte consacr
cette tape, comme un rajout de dernire minute (nous
soulignons):
Jy arrtai lundi, mardi et mercredi matin ; aprs la messe,
jen partmes. Mais, pour dire un mot de lexprience
de ce lieu (...)
Ce mot vient loccasion de la rencontre avec un
Franais, Michel Marteau
53
et porte sur un double aspect
: le transport de la maison et la gurison de cet homme
(ordre inverse dans le texte). Pour certains
54
, Montaigne
croit au miracle. Non:
______________________________
52
Nous partageons le sentiment de M. Bideaux (Notre-Dame
de Lorette donne limpression de nexister que pour que lauteur y
aille accrocher son ex-voto) dans la mesure o il dcentre lintention
religieuse (Le Journal de voyage de Montaigne : un Essai sur lItalie
? in Montaigne e lItalia, op. cit., p. 464.
53
Personnage assez important dans la vie de Montaigne, crit
C. Cavallini (art. cit, 2000).
54
Pour Ch. Bn, art. cit, p. 604, il ne fait aucun doute
que Montaigne croit au miracle de Lorette.
119
Le miracle du transport de cette maisonnette, quils
tiennent tre celle-l propre o en Nazareth naquit Jsus-
Christ (...) est attach de grosses tables de marbre en
lglise
55
.
Ici, le miracle signifie le rcit du miracle, son
inscription dans la pierre. Et de mme que les faits supposs
authentiques par les tenants du sanctuaire, lobjet mme
de ladoration, la maison, est soumis, comme cela a t
souvent remarqu, une formule distanciatrice (quils
tiennent), tout est rcit rapport, comme on le remarque
propos de lintrieur de la chapelle
56
: Ce lieu est plein
dinfinis miracles, de quoi je me rapporte aux livres.
B - Le rcit du miracle grce auquel Michel Marteau,
futur Ligueur, sest trouv guri smaille aussi de marques
de distanciation.
La position de Montaigne en matire de mdecine,
cette dogmatique, est connue
57
. Rien nest cens lopposer
a priori admettre la possibilit dune gurison par des
voies autres que celles que prconise la Facult. Il y a
bien dans la pense de Montaigne une place pour le
miracle, i.e. le fait admirable. Cest la dfinition du pre
jsuite Maldonat: il y a
finalement dautres [faits] quon nomme bien miracles,
mais ne le sont pas, combien que soient tels quils
semblent estre : dautant quils ont des causes naturelles
______________________________
55
Journal, p. 250-1. Sophie Jama, LHistoire juive de Montaigne,
Paris, Flammarion, 2001, p. 171, ne prend pas en compte le discours
rapport (quils tiennent tre...) : Montaigne ignorait-il que Jsus
tait n dans une table, et Bethlem de surcrot?
56
Ibid., p. 248.
57
Voir, sur le plan de sa philosophie, F. Brahami, Le scepticisme
de Montaigne, op. cit., p. 93-97 ; P. Statius, op. cit., p. 289-320).
120
: mais parce quelles nous sont incognees, nous les
nommons miracles
58
.
Ansi apprend-on par le tmoignage du miracul un
dtail significatif, qui na pas chapp Montaigne:
dormant, tout coup, il songe quil est guri et lui semble
voir un clair ; il sveille, crie quil est guri, appelle
ses gens, se lve, se promne, ce quil navait onques
fait puis son mal (...)
Montaigne avait crit, en 1572 probablement, une page
devenue clbre
59
:
Il est vray semblable que le principal credit des miracles,
des visions, des enchantemens et de tels effects
extraordinaires, vienne de la puissance de limagination.
Montaigne a d alors prouver lun de ces moments
dtonnement fcond qui recouvre, au dire de Jean Card,
un emploi de la notion mouvante de miracle
60
. Lexprience
du lieu est inquisition - une skepsis ? Ici, elle ne dbouche
pas sur la suspension du jugement mais la distance, hors
de toute considration de causalit divine. On est aussi
en droit de se demander sil na pas pench en faveur
______________________________
58
J. Maldonat, Traict des Anges et dmons cit in Jean Card,
La nature et les prodiges, Genve, Droz, 1977, p. 428. Sur linfluence
possible de sa pense sur Montaigne, voir A. Legros, Montaigne et
Maldonat in La familia de Montaigne. Montaigne Studies, vol. XIII,
Nr 1-2, 2001, p. 65-98. Montaigne la rencontr Rome, fin mars
: en matire de religion chez les Italiens, il trouva son jugement
conforme au mien (Journal, p. 229).
59
I, 21, 99 a. Cf., plus tard, Spinoza et lexplication par le
dlire (Tractatus theologico-politicus, ch. 6).
60
J. Card, op. cit., p. 426.
121
de lexplication selon laquelle la seule prsence dans le
lieu a agi sur le malade, tant donn, crit-il au mme
endroit, quil sest trouv des hommes qui la seule
vee de la Medecine faisoit loperation
61
.
Dans le cas de Michel Marteau, ce nest pas le
fait qui est ni mais ses causes supposes. Le tmoin,
qui rapporte les faits sincrement et scrupuleusement
la demande de Montaigne, na nullement qualit
figurer aux cts des tmoins vritables de miracles
absolus
62
.
C - Dans le troisime cas, la distance devient
ouvertement ironie amuse, voire sarcasme. Aprs avoir
mentionn les infinis miracles dont parlent les livres,
Montaigne poursuit:
mais il y en a plusieurs et fort rcents de ce qui est
msadvenu ceux qui par dvotion avaient emport
quelque chose de ce btiment, voire par la permission
dun pape ; et un petit lopin de brique qui en avait t
t lors du concile de Trente y a t rapport
63
.
Il sagit de lvque de Coimbra, tomb malade aprs
avoir emport un morceau de pierre du sanctuaire. En aucun
autre passage se dclare aussi nettement lincrdulit de
Montaigne. Son fidisme radical ne saurait faire le lit
dun tel anthropocentrisme, lautorit dun pape dt-elle
tre mise en cause.
Il y a dailleurs quelque chose de profondment
inacceptable et comique, que cette superstition ravageuse:
______________________________
61
I, 21, 103 a.
62
Sur les tmoins, voir ibid., p. 424-5 (les aptres, certains Pres
de lglise).
63
Journal, p. 248. C. Cavallini, art. cit (2001) prcise que cette
histoire se trouve dans tous les rcits de miracles de lpoque.
122
Il est dfendu au peuple de rien gratigner de ce mur
; et sil tait permis den emporter, il ny en aurait pas
pour trois jours
64
.
La phrase, en tte du dveloppement concernant les
infinis miracles de la Santa Casa, qui met de faon
explicite Montaigne dans la position du spectateur, trahit
nettement son regard anthropologique. La varit du monde
ne se contemple pas tant dans la diversit des dcors (le
voyageur en pleine nature, rousseauiste, est pour bien plus
tard) que dans les variations infinies, imprvisibles et
jamais totalisables, des faits humains. Ce ftichisme des
foules sera repris plus loin, propos dun autre spectacle
auquel Montaigne sest plu assister:
Entre autres choses, pour la raret, on y [dans la chapelle]
avait laiss parmi dautres prsents riches le cierge quun
Turc frachement y avait envoy, stant vou cette
Notre-Dame, tant en quelque extrme ncessit et se
voulant aider de toutes sortes de cordes
65
.
Pour Montaigne, une conversion ne saurait constituer
un miracle car il faudrait postuler la toute-puissance dune
religion et son caractre surnaturel. Or, nous sommes
Chrestiens mesme titre que nous sommes ou Perigordins
ou Alemans
66
: ils sont donc mahomtans mme titre...
______________________________
64
Eod. loc. La Vierge de Lorette tait invoque contre la peste
(v. Floriano Grimaldi, Nuovi documenti Lauretani, Santa Maria Porta
del Paradiso liberatrice della pestilanza, Ancona, Archivio di Stato,
1987, qui donne divers dtails sur des offrandes de villes franaises
: Le Puys, 1579, Lyon, 1582).
65
Ibid., p. 247 : autre exemple du truc montanien du dtail
cocasse qui fait scrouler un difice dargumentation (M. Tetel,
art. cit, p. 516).
66
II, 12, 445 b.
123
Dieu demeure incommunicable et nous sans ficelles
pour lanimer.
3. Lorette ou lconomie du sacr
67
Tout lpisode tablit la suprmatie du voir (skepsis
et autopsie) sur le faire (colere / adorare). Le rcit stricto
sensu occupe un dixime de lensemble. Lorette,
Montaigne passe pour un touriste curieux des coutumes
locales qui savrent dautant plus significatives quelles
tournent toutes autour de la religion, cet aspect privilgi
du voyage, en un lieu troit (un petit village clos). Mais
ici, le regard nest pas limit aux espaces de culte et
leurs conditionnements mais aussi la rue et un mode
de fonctionnement fortement marqu par la valeur
montaire.
Lourdes avant la lettre, Lorette est investie par
lchange : ventes, dons, tous les niveaux, entre tous,
clients-marchands / fidles-hommes de religion / plerins-
Vierge, il sy organise une telle circulation des richesses
quelle dbouche sur une valuation globale (un bilan)
des richesses brasses : dix mille cus
68
, et la remarque
non offusque, amuse peut-tre, que les voleurs entrent
aussi dans le jeu
69
. Montaigne lui-mme sy prte
merveille:
______________________________
67
Cf. Philippe Desan, Les commerces de Montaigne. Le discours
conomique des Essais, Paris, Nizet, 1992 : le modle conomique
comme dimension essentielle des Essais ; de mme ici (comme
pour presque tout journal de voyage).
68
Journal, p. 249. Venise jouit dune rente annuelle de 1,5 million
dcus (p. 162).
69
Ibid. : pour les gens de ce mtier - propos du service
des objets trouvs.
124
Joffris plusieurs prtres de largent ; la plupart sobstina
le refuser ; et ceux qui en acceptrent, ce fut toutes
les difficults du monde
70
.
Ce noble fier, voire imbu de son tat, ravi de rapporter
les prsances dont il sait jouir
71
, nen ferait-il pas un peu
trop
72
? Montanus Gallus : le coq (aux ufs) dor ?! Et
si lui-mme a conscience de cette folle circulation des
valeurs par sa propre dpense, il sait observer avec quelle
rigueur scrupuleuse stablit lchange conomique des
vux et promesses:
Voil arriver un homme qui offre au premier prtre
rencontr une coupe dargent, disant en avoir fait vu
; et parce quil lavait fait de la dpense de douze cus,
quoi le calice ne revenait pas, il paya soudain le surplus
audit prtre, qui plaidait du paiement et de la monnaie,
comme de chose due trs exactement, pour aider la
parfaite et consciencieuse excution de sa promesse.
Scrupules de mont-de-pit. Ce lieu o tant de
fantaisies forgent les certitudes, est donc avant tout un
lieu trs concret, marqu par une omniprsente matrialit
financire, o la circulation des biens, comme acclre,
favorise un degr inou (Montaigne, pass par la cit
______________________________
70
Journal, p. 251.
71
Journal, p. 247, 248, 250 : le monde de la faveur accorde
aux nobles ; mais Lorette possde son degr zro des vanits sociales
o prvaut la rgle de lhumilit universelle : en la chapelle ny
a nul ordre ni respect de grandeur.
72
Ibid., p. 251 ; un peu plus loin, il compte ses sous : le prix
de revient du voyage de Rome Lorette. Cf. M. Conche, op. cit.,
p. 130, rappelle que Voltaire, Ferney, avait son banc lglise.
Mais, Montaigne le dit, le problme du voyage, cest la dpense (III,
9, 949 c).
125
des Fugger, a travers en voyageur attentif le cur du
capitalisme allemand
73
), mime en quelque sorte celle de
la dvotion.
Lorette, lieu o lanthropologie montanienne de la
religiosit se prcise et senrichit : superstition, ftichisme,
changes bass la fois sur le calcul et la libralit
(gratuit de la main-duvre). L, len croire, plus que
nulle part ailleurs, sauf peut-tre Rome, la dvotion
catholique se manifeste sous son aspect le plus
anthropomorphique : il faut savoir acheter la rtribution
cleste (le Turc, lhomme au calice), se vendre aussi (lex-
voto, loffrande). Mais ce nest l engager quune part
menue de ltre, un pur donn voir, qui, dans ce lieu
de si grande apparence de religion
74
(o le sentiment
religieux se manifeste avec clat), semble nhypothquer
en rien le fidisme radical du voyageur-philosophe, la non-
communicabilit Dieu, lequel ne saurait occuper un lieu
quelconque
75
.
Lespace de la curiosit est ds lors accru, dlivr
de toute intention rdemptrice. Celle-ci est pleinement
constitutive du voyage : La curiosit de Montaigne, telle
quelle apparat dans le Journal, me semble de nature
intellectuelle et anthropologique, non religieuse
76
.
Ce jugement nous fait retrouver les analyses de F.
Brahami. On est en droit de se demander la limite si,
linstar de la dmonstration montanienne porte sur les
______________________________
73
Journal, p. 125, 128 suiv.
74
Ibid., p. 249.
75
Il convient ici de mentionner le travail de Jan Miernowski,
LOntologie de la contradiction sceptique. Pour ltude de la
mtaphysique des Essais, Paris, H. Champion, 1998, propos de
linfluence de la thologie ngative chez lauteur de LApologie de
Raymond Sebond (II, 12).
76
L. Pertile, art. cit, p. 100.
126
guerres de religion concluant la nature irrligieuse des
guerres de religion
77
, la nature du sanctuaire de Lorette
ne vient pas elle-mme dtre dmontre comme
irrligieuse. En effet, Dieu est totalement absent de ce
lieu et ce sont bien les hommes qui le manifestent.
De mme que loccasion fait le larron, le lieu ne
ferait-il pas le (Montaigne) dvotieux ?
Dans les pages du Journal, ce nest aucunement un
Montaigne dvot en plerinage qui est donn voir/lire,
mais un gentilhomme catholique de passage dans un haut
lieu de la chrtient. La foi qui dplace monts et maison
lintresse avant tout par le spectacle (apparence) quelle
donne suivant les lieux quil traverse. Lorette, cest le
spectacle de la foule dans son mouvement perptuel, les
gesticulations rituelles et conomiques que sa concentration
provoque, jusqu lempressement dans le rduit sacr o
il lui faut, tant bien que mal, glisser un signe de sa prsence
(comme, avec peine, larrach pour ainsi dire, il avait
obtenu la reconnaissance romaine).
Ainsi, le voyage, o Montaigne jouit de la richesse
gnosologique et des sollicitations infinies de
lintersubjectivit, tend devenir une catgorie nouvelle
dans la pense de lauteur des Essais
78
:
Cest par cette perptuelle confrontation avec laltrit, dont
le voyage est le parangon, que le regard sur soi et sur les
choses acquiert une vraie disponibilit et accde lironie.
(...) Le voyage est ce point librateur et cathartique quil
encourage et prcipite lmergence dun regard neuf (...)
79
.
______________________________
77
F. Brahami, Le travail du scepticisme, op. cit., p. 63.
78
Voir les occurrences de voyage/-er dans la Concordance de
Leake : au total 65, dont 34 en [B] ; 25 en [A], mais il sagit en
majeure partie du voyage dautrui. Signe de leffet rflexif de la grande
exprience de 1580-1.
79
P. Statius, op. cit., p. 227.
127
Ce que Montaigne dit de lhonneste homme que
cest un homme mesl
80
vaut comme gnralisation sur
lui-mme, partir de sa propre exprience que lessai
transformera. Cette conception, applique non lhomme
de rflexion et du livre mais lhomme daction, en
mouvement, correspond aux caractristiques de son
scepticisme:
La raison et la foi sont par essence muettes sur lhomme.
Lhomme devra donc tre pens dans lentre-deux, et cet
entre-deux est limmense continent dcouvert par
Montaigne, de la croyance ordinaire, ou encore de la
crdulit. (...) Il y a au plus bas la raison, instance vaine,
contradictoire et inexistante. Au plus haut il y a la foi,
plnitude surnaturelle de vie. Mais cette instance est au-
del du discours. Dans lentre-deux rside la croyance,
qui est au principe de lhumanit comme telle : la croyance
est devenue le fait premier de lhomme
81
.
Le voyage fait dcouvrir linfinit des croyances
humaines. Il est frottement au rel inpuisable. Lorette
marque une tape, parmi tant dautres, de cette dcouverte.
2. Il tait deux fois
2.1 Descartes Lorette ?
Ce travail sinscrit dans une dmarche visant
manifester la rupture voire le blocage et lopposition de
Descartes face Montaigne. Il se dmarque dune tradition
de lhistoire de la philosophie franaise qui voit volontiers
dans Descartes le continuateur de luvre commence par
______________________________
80
III, 9, 986 b.
81
F. Brahami, Le scepticisme..., op. cit., p. 78.
128
Montaigne et dans ce dernier, comme en corollaire de cette
proposition, un prcurseur du philosophe du cogito
82
.
Lorette, ce lieu vritablement inspir
83
unifie-t-il
aussi, par-del le temps, nos deux philosophes, dont lun
passe pour sceptique, et dont lautre fut certainement le
plus ennemi des prjugs
84
...
La question demeure pose de leffectivit du
plerinage, sur vu, de Descartes Lorette.
Il nen existe aucune preuve directe. La premire
mention connue se trouve dans le manuscrit de Leibniz
______________________________
82
Descartes a-t-il lu Montaigne ? tienne Gilson laffirme
(commentaires du Discours de la mthode), repris par Jacques
Brunschvicg (Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne), lequel
permet Marcel Conche (Montaigne et la philosophie, Paris, PUF,
1996, p. 6) dasserter que Descartes fut le lecteur le plus assidu
et le plus fervent de Montaigne... Sur le plan strictement
philosophique, Vincent Carraud entreprend de mettre en vidence
le cartsianisme de Montaigne dans sa conception de Dieu
(Limaginer inimaginable : le Dieu de Montaigne in Descartes
et la Renaissance, dir. E. Faye, Paris, H. Champion, 1999, p. 142-
4 ; critique de F. Brahami, Le travail..., op. cit., p. 35, n. 1). La
question de la lecture de Montaigne par Descartes (deux rfrences
dans son uvre) demeure trs fragmentaire. Jusqu prsent, on na
trouv que peu de choses allant dans le sens dun contact direct
et approfondi. Par exemple, Richard Popkin (Histoire du scepticisme
drasme Spinoza, PUF, [d. anglaise 1979] 1995, p. 228-9) affirme
que Descartes a lu Montaigne et Charron, se limitant renvoyer
aux commentaires de Gilson dans son dition du Discours de la
mthode et louvrage dA. Sirven, op. cit. Or, ce dernier explique
que linfluence de Montaigne ne sexerce que sur des points de
dtail.
83
Jean-Claude Margolin, Sur quelques ouvrages de la
bibliothque de Postel annots de sa main in Guillaume Postel 1581-
1981, p. 114, n. 26.
84
M. Drano, La renomme de Montaigne en France au XVIII
e
s., Angers, Ed. de lOuest, 1952, p. 547. Lauteur propose que lon
joigne lex-voto de Montaigne aux trophes de la Rpublique !
129
des Cogitationes privatae, base sur laquelle Adrien Baillet
crira ce chapitre de la Vie de Monsieur Des Cartes
85
.
Dans son texte de jeunesse, Descartes met la
promesse daccomplir le plerinage de Lorette pied. Pour
son (hagio)biographe, la cause est entendue : Descartes
est all Lorette en 1624.
Do le dbat jamais clos chez les historiens de la
philosophie. Cependant, nombre dentre eux penchent en
faveur du plerinage. Lattitude prudente dHenri Gouhier,
qui juge probable ce voyage
86
, est rejointe par celle de
Genevive Rodis-Lewis : Nous le croyons volontiers (...)
Il a pu y aller (soulign par elle
87
).
Dautres sinterdisent de penser dans ces termes
88
.
Pour Wes Williams, en particulier, Descartes na jamais
fait ce plerinage
89
.
______________________________
85
Descartes, uvres compltes, dition Adam-Tannery (nous
crirons AT), X, 217-8 ; le texte du manuscrit se trouve p. 186.
86
H. Gouhier, Descartes. Essais, Paris, Vrin, 1949, p. 290-2
: Tout porte [le] croire
87
G. Rodis-Lewis, Descartes, Paris, Calmann-Lvy, 1996, p. 90-
1. Un historien talien a pris position en faveur de cette thse, mais nous
navons malheureusement pu consulter son travail (Lauro Colliard, Nuove
ricerche sul viaggio di Montaigne, Franois de Sales, Descartes, Verona,
Libreria Universitaria Editrice, 1988). Inutile de rpertorier toutes les prises
de position en ce sens. En labsence de preuve dcisive, toutes tendent
relever de lintime conviction. Autres rfrences : le CD-ROM Ren
Descartes, Joli Ciel, 1996 : Il fait un plerinage pour respecter le vu
des trois songes, cest--dire les songes des Olympica. Certains
semportent au-del du raisonnable. Stephen Gaukroger, Descartes, an
intellectual biography, Oxford, Clarendon Press, 1997 (1
re
d. 1995),
reprenant Adam, assure que Descartes a model son voyage en Italie
sur celui de Montaigne (similar spiritual circumstances, p. 133), grce
en particulier la premire dition du Voyage en Italie quil date de
1581 ! Rappelons que la premire dition de ce texte date de 1774.
88
Georges Van Den Abbeele, Travel as metaphor from Montaigne
to Rousseau, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1992, p. 59.
89
He never makes it. (Wes Williams, Pilgrimage and narrative
in the French Renaissance. The Undiscovered Country, Oxford,
Clarendon Press, 1998, p. 11.)
130
Or, nous devons faire un choix : moins dy voir
un apocryphe, le manuscrit de Leibniz porte lexpression
manifeste dun vu. Consign dans le texte initial de la
pense cartsienne, il ne saurait tre question de faire
lconomie de cette intention peu surprenante de la part
de ce jeune lve des jsuites
90
. Pour nous, Descartes a
fait le plerinage de Lorette.
2.2 Montaigne et Descartes ou le trop-plein et le vide
Son grand silence sur ses lectures, comme sur ses
voyages de jeunesse, loppose Montaigne, si prolixe
cet gard, moins que lon ne considre la premire
maxime de la morale par provision comme un plaidoyer
pro domo :
Je mettais entre les excs toutes les promesses par
lesquelles on retranche quelque chose de sa libert
91
.
Rien de plus chiasmique que la confrontation de deux
itinraires (gographique/intellectuel) : chez Montaigne les
faits sont avrs (son sjour Lorette), et que les principes
posent problme (sa foi) tandis que chez Descartes ce
sont les principes qui sont connus (la foi de Descartes)
et le fait qui demeure discutable (son plerinage). Que
penser de ce chass-crois entre le geste et la parole
92
? En dautres termes, Montaigne va Lorette mais est-
______________________________
90
Sophie Jama (La nuit de songes de Ren Descartes, Paris,
Aubier, 1998, p. 181) a multipli les points de rencontre entre les
jsuites et le plerinage de Lorette puis analyse le contenu des Olympica.
91
Discours de la mthode, AT, VI, 24.
92
Cf. M. Conche, op. cit., p. 150 : alors que Descartes, Spinoza
et Kant jugent a principiis, Montaigne contrle les principes par
la situation.
131
il incrdule ? Descartes croit aux miracles mais va-t-il
Lorette?
Nous avons rpondu en ce qui concerne Montaigne.
Pour Descartes, rappelons qu son poque la notion de
miracle sest dplace, clarifie. Le concept de varietas
chez les hommes de la Renaissance a t vacu de la
philosophie des ides claires et distinctes. Dautre part,
Descartes sest prononc au sujet des miracles : ils sont
indiscutables
93
.
Il ny a aucune raison de croire que Descartes applique
un rationalisme qui nest pas le sien (la critique moderne
des miracles sera luvre de Spinoza et de Bayle), lui
qui, lpoque du plerinage de Lorette, est encore, a-
t-on pu dire, plong dans les lucubrations dun occultisme
la manire de Della Porta
94
.
Lesprit de Montaigne, voyageur malade g de
quarante-huit ans, nest pas celui du jeune Descartes, qui
en a peine trente. Le Gascon vient de publier ses premiers
Essais : la pense du matre sceptique sest exprime et,
pour lessentiel, ne variera pas. Quant au Tourangeau qui,
depuis novembre 1619, pense avoir trouv les fondements
de la science admirable, il accomplit le vu formul
la suite de la fameuse nuit des songes. Cest un plerin
convaincu dans sa foi.
Le dvot Descartes, ancien lve du collge de La
Flche, fleuron de lenseignement jsuite dans la France
de la Contre-Rforme, avait d, de lavis des
commentateurs, lire Le Plerin de Lorete du pre jsuite
Louis Richeome. On a parl de laccent enfantin de
______________________________
93
Discours de la mthode, AT, VI, 45 ; Quatrimes Objections,
AT, IX, 196 ; Mersenne 19/6/39, 28/10/40. lpoque du voyage
en Italie, il nourrit le projet dun trait intitul Thaumantis Regia (Palais
des merveilles).
94
Pietro Redondi, Galile hrtique, Paris, Gallimard, 1985, p. 313.
132
son catholicisme
95
, de sa fidlit la religion de sa
nourrice
96
. Quant la flamme de sa dvotion envers Notre-
Dame de Lorette, elle ne sest pas teinte avec la mise
au point de la mthode
97
.
Quoi que lon ait pu dire de laudace, du coup
de force voire de la rvolution de la philosophie cartsienne,
il nempche que dans ces annes-l, rien ne permet de
prdire ou denvisager un tel devenir de sa pense.
Dautre part, il est rvlateur ce sujet de confronter
une fois encore chez Montaigne et Descartes leur
comportement, en tant quintellectuels en voyage. Il sagit
de dterminer leur attitude face aux systmes de contrle
et de rpression des ides qui se mettent en place au XVI
e
sicle
98
. Cette question parat cruciale puisque les historiens
allguent en gnral le principe de prcaution afin
dexpliquer les silences philosophiques, volontaires ou non.
______________________________
95
Alfred Espinas, Descartes et la morale, Paris, Bossard, 1925,
t. 1, p. 78 ; cf. J. Sirven, Les annes dapprentissage de Descartes
(1596-1628), Albi, Imprimerie cooprative du sud-ouest, 1928, p. 38
: il ne sest jamais dparti de la foi de son enfance.
96
La foi du charbonnier et le lait de la nourrice in Grald
Herv, H. Baudry, Descartes tel quel, La Nuit des Olympica, Paris,
LHarmattan, 1999, t. 1, p. 151.
97
La crainte de Dieu est le commencement de la Sagesse
(Descartes, Prambules). Immutabilit de Dieu, dira plus tard Descartes.
En quoi le Dieu des Mditations serait-il diffrent de celui des
Prambules et des annes dapprentissage ? Toute sa vie Descartes
croira en lefficace des prires. Le vu de Descartes N.-D. de Lorette
nest donc pas seulement un transport de jeunesse (cf. Entretien
avec Burman, cit in Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, PUF,
1988, p. 214). (Ibid., p. 221)
98
Voir, entre autres, Le contrle des ides la Renaissance,
d. J. M. de Bujanda, Genve, Droz, 1996. Descartes effectue son
voyage 43 ans aprs Montaigne. Faut-il considrer lItalie (ou plutt
: les Italies) comme plus ou moins libre? cet gard, Rome est
toujours dans Rome. Les msaventures de Berlioz avec la douane
romaine rappelleront cette prennit.
133
Grce au travail dEmmanuel Faye sur les censeurs
romains, on connat mieux lattitude de Montaigne. Pour
la qualifier, il met en vidence la fois sa prudence
et sa hardiesse, surtout son courage intellectuel et,
au bout du compte, le refus de cder
99
. Montaigne fonde
une philosophie profane, consomme la sparation radicale
davec la thologie. Cette voie ouverte, Descartes ne
llargit pas.
Voil qui rassure son monde, notre philosophe spiritualiste
ne pourfend que les mchants gassendistes, ces
sensualistes matriels, ces libertins, vous au diable -
mais lui, Descartes, ouvert tous les comptes courants
de lglise, en fidle du Saint-Esprit (et de Notre-Dame
de Lorette), compagnon du cardinal de Brulle, ce crois
de la Contre-Rforme : Je ne voudrais pour rien au
monde quil sortt de moi un discours o se trouvt le
moindre mot qui ft dsapprouv par lglise.
100
Cest ici quil faut rappeler la raction de Descartes
propos de son trait Le Monde, un corps de physique,
______________________________
99
E. Faye, Philosophie et perfection de lhomme, Paris, Vrin,
1998, p. 168-184 ; v. aussi I. Maclean, op. cit., p. 113-4. Alain Legros
a justement attir notre attention sur lamnit de Sisto Fabri, Maestro
del Sacro Palazzo (ce qui correspond, aujourdhui, au thologien de
la maison pontificale) envers lauteur des Essais rendus chtis selon
lopinion des docteurs moines (Journal, p. 221-2, 237). Le Sacro
Palazzo nest pas la Sacra Congregazione. Sisto Fabri occupe un poste
clef, quoique non inquisitorial ; il deviendra, de 1583 1589, le matre
de lordre des Dominicains. Aussi, peut-tre ne faut-il pas pousser
trop loin la hardiesse de Montaigne, mais on ne saurait nier son courage
intellectuel. Les Essais, qui ne sont pas crits en latin, figureront
lIndex partir de 1676 (v. David Maskell, Dformations du texte
des Essais aux XVI
e
et XVII
e
sicles in tudes montaignistes, 1984,
p. 170-172).
100
In G. Herv, H. Baudry, op. cit., p. 84.
134
compos entre 1630 et 1633, probablement achev, mais
laiss impubli lannonce de la condamnation de
Galile
101
:
Je me suis quasi rsolu de brler tous mes papiers, ou
du moins de ne les laisser voir personne. (...) Mais
comme je voudrais pour rien au monde quil sortt de
moi un discours, o il se trouvt le moindre mot qui
ft dsapprouv de lglise, aussi aim-je mieux le
supprimer, que de le faire paratre estropi
102
.
Le premier mouvement est de peur, la crainte dtre
mis en cause par la pice conviction, qui est tout le
manuscrit ; le second, le dsir de conserver lintgralit
du texte : plutt non publi mais entier que publi mais
dpec. Ce second mouvement honore le philosophe, non
le premier : comment craindre les foudres de Rome
lorsquon vit en Hollande, loin de cette Italie tant
abhorre
103
?...
Descartes naime pas crire (Je nai jamais eu
lhumeur porte faire des livres
104
), ce en quoi daucuns
disent quil a fait sien le trait dhumeur de Montaigne
______________________________
101
Jean-Pierre Cavaill, Descartes. La fable du monde, Paris,
Vrin-EHESS, 1991, p. 7.
102
Mersenne, fin novembre 1633 (AT, I, 270-1).
103
Voir G. Van Den Abbeele, op. cit., p. 59 suiv. ( propos
de la psychogographie de Descartes). Dautant que nombre
dhistoriens des phnomnes de censure ont t gagns par une forme
de rvisionnisme (v. lintroduction de J.-C. Margolin louvrage
cit supra, note 98).
104
AT, I, 271. Chez Montaigne, le livre est intersubjectivit :
Je ne puis avoir long commerce avec les livres que par le moyen
du service dautruy. (II, 17, 652a.) Et cet change sinscrit dans le
corps du texte (les citations participent de la composition
rhapsodique), les essais sont un exercice collectif.
135
contre lescrivaillerie de son sicle
105
. Nanmoins
Montaigne continue dcrire. Sa vie est criture et mise
nu / en public de soi. Le livre est parole objective.
Il va droit au censeur comme il va droit ses vrits,
et ne retranchera rien de ce que celui-l juge inopportun.
Il faut donc parler ce titre dun engagement montanien.
Descartes, lui, se dgage. Dans lEurope de la Contre-
Rforme, ce mme air que respirent les deux philosophes,
lexercice de la pense et a fortiori de son expression crite,
oblige penser dans ou face au dogmatisme thologique
et lappareil qui en assure prennit et expansion
106
.
Certes, Montaigne baise la mule de Grgoire XIII
107
,
sans arrire-pense ni restriction mentale (et quelle part
dorgueil entre dans lhumilit dun baiser pos sur la
pantoufle dun pape ?). Mais il garde sa pense intacte,
laquelle ne va pas contre mais au-del. Le conformisme
religieux montanien ne se donne pas comme une feinte
masquant un quelconque rationalisme libre penseur mais
lacceptation, jusqu une certaine rvrence de lordre en
place, afin de mnager son espace propre, lirrductible
part de son tre
108
. Lengagement de Descartes contre les
______________________________
105
III, 9 : Lescrivaillerie semble estre quelque simptome dun
sicle desbord.
106
La pratique de la mditation assure un retrait, comme une
place de sret, dont on connat bien les conditionnements religieux.
Nous ne suivons pas Pierre Statius dans son recours, notre sens,
trop systmatique, cette notion dexercice spirituel chez Montaigne,
et qui tend faire de lessai la trace crite de techniques mditatives
ignaciennes, telles quelles ont t mises en vidence par P. Hadot,
en convergence avec Marc Fumaroli dans LAge de lloquence, Genve,
Droz, 1980, passim, et LEcole du silence, Paris, Flammarion, 1994,
p. 183 suiv.
107
Journal, p. 193.
108
Sur le conservatisme non conformiste de Montaigne, voir
John Laursen, The politics of skepticism in the Ancients, Montaigne,
Hume, and Kant, E. J. Brill, 1992, chap. 5.
136
libertins, et en faveur de son glise a peu de parent avec
les gnuflexions de Montaigne, dont le Dieu, absolu et
incommunicable, ne conquiert point. Bref, Descartes nest
pas Montaigne
109
.
Ren Descartes parcourt lItalie en 1624-5, anne du
Jubil. Rome, il tait li au cardinal Francesco Barberini,
neveu du pape Urbain VIII, lhomme le plus puissant
de Rome
110
.
En ces journes romaines de carnaval, comment ne
pas imaginer lancien lve de La Flche parmi la foule
qui assiste aux spectacles donns au Collge romain, les
tragdies, les reprsentations des supplices sensuels des
martyrs jsuites ? Mais le clou des crmonies, cest cette
machinerie compose de miroirs et de lumires caches
diriges vers lunique objet de la scne, un grand ostensoir
en forme de soleil rayonnant : on vient adorer le saint
sacrement
111
.
Montaigne, quand il avait peu prs le mme ge,
contemplait lautoportrait du roi Ren : gense de luvre.
Descartes, futur auteur de la Dioptrique, a t trs
certainement frapp par ce jeu de miroirs, lappareil du
chiaroscuro au service du plus grand mystre, et le plus
dcisif du point de vue thologique, lIncarnation. Au
premier, la rvlation dune exigence : le naturel ; au
second, lillumination par un artifice pieux, le surnaturel.
Daprs Baillet, Descartes est all Notre-Dame de
Lorette, venant de Venise et en route pour Rome. Silence
du voyageur, qui contraste avec linlassable curiosit et
______________________________
109
Descartes is not Montaigne, E. M. Curley, Descartes against
the skeptics, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 20.
110
P. Redondi, op. cit., p. 82-3 (comme ce qui suit).
111
Catoptrique toute jsuitique et de haute spiritualit (voir
Mersenne) ; voir propos du Miroir sans tache du pre J. Filre,
1636, in M. Fumaroli, LAge de lloquence, p. 370 suiv.
137
les plaisirs avous de son prdcesseur. Descartes affirmera
navoir pas support lItalie, laquelle il prfrera la
Hollande
112
. Galile, dont il a sans doute lu le Saggiatore
113
,
Descartes ne la pas rencontr : il coupe les ponts
114
, ce
qui outrepasse des rgles de lhonnte dissimulation,
cette autocensure lge de lloquence
115
.
Dans des circonstances analogues, except la clbrit,
Montaigne reoit plusieurs fois et rend visite Girolamo
Borro, professeur Pise
116
et dont laristotlisme extrme,
pour ses implications religieuses, lui avait valu des
dmles avec lInquisition Rome
117
. Un personnage,
______________________________
112
Balzac, 5.6.31 : air empest, nuits assassines... ; Mersenne,
13.11.39 : pays fort malsain pour les Franais (et comment ne pas
penser aux brigands du bateau qui lemmne en Frise ?).
113
Rome, 1624 (voir P. Redondi, op. cit., p. 312).
114
Mersenne, 11 octobre 1638 : Touchant Galile, je vous
dirai que je ne lai jamais vu, ni nai eu aucune communication avec
lui, et que par consquent je ne saurais en avoir emprunt aucune
chose. Aussi ne vois-je rien en ses livres qui me fasse envie, ni presque
rien que je voudrais avouer pour mien. Tout le meilleur est ce quil
a de musique (...) La sodalitas nest pas la solidaritas : le dmarquage
quasi absolu de Descartes vis--vis de Galile en 1638 sonne
diffremment des propos de 1633 au mme Mersenne sur le mme
Galile : je confesse que sil est faux, tous les fondements de ma
philosophie le sont aussi. (AT, I, 271) Descartes sexprimait au sujet
de la parent de son Monde avec le Systme du monde du Florentin.
115
ne pas confondre, bien videmment, avec le silence (aphasia)
du philosophe sceptique (Sextus Empiricus, Hypotyposes I, 192).
116
Journal, p. 319. Hors Aristote, point de salut. Cette
proposition, pour avoir est un peu trop largement et iniquement
interprte, le mit autrefois et tint longtemps en grand accessoire
linquisition Rome. (Essais, I, 26, 151 b)
117
Voir Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la premire
moiti du XVII
e
sicle, Genve-Paris, Slatkine, 1983, p. 261. Il existe
un silence clbre dans le Journal : la visite de Montaigne au Tasse
Ferrare, raconte dans les Essais, II, 12, 492 (b?). Silence d au
fait que le secrtaire-rdacteur de la premire partie du Journal naurait
pas accompagn Montaigne (d. Garavini, note 371).
138
parions-le, infrquentable aux yeux du jeune Descartes,
qui nemprunte pas les chemins o, bientt, avancera un
Gabriel Naud.
Ainsi le silence sur Lorette nest-il, notre sens, quun
moment du vaste silence qui sabat sur lItalie cartsienne
(comme sur les sources du philosophe). Mais ce silence
aprs coup, voulu, et qui scelle sous sa chape toute possibilit
de lien - comme dun voyage honteux - correspondrait aussi
celui du recueillement. Le plerin Descartes a vcu avec
ferveur le voyage sacr. Nous nen doutons pas : le miracle
de Lorette a eu lieu pour ce lecteur de Richeome.
Au message sacr des Olympica (Jean-Franois Revel),
uvre dune syndrse
118
(comme chez M.-A. Muret), rpond
le voyage tout aussi sacr vers la maison de la Vierge. Sans
doute lexpression dun Baillet est nave dans son excs, mais
si Descartes nest pas saint, il vit sa foi sans ironie aucune,
sans distance, sans curiosit lgard de lautre - plutt mal
laise dans ce pays, se sentant menac. Un fidle non irrsolu
(ce dfaut est la cicatrice de Montaigne
119
) et qui trane
sur les chemins de lItalie son poids de fautes et
dinterrogations sans rponses : lhomme qui a un secret.
Larvatus prodeo - javance masqu
120
. cette question
de la dissimulation, Montaigne avait rpondu:
Cest un humeur couarde et servile de saller desguiser
et cacher sous un masque, et de noser se faire veoir
tel quon est
121
.
______________________________
118
H. Gouhier, Les premires penses de Descartes, Paris, Vrin,
1958, p. 36.
119
II, 17, p. 653A.
120
AT X, 213.
121
II, 17, 647 a. rapprocher de ce fin mot du cartsianisme
anti-sceptique : Si les hommes taient un peu plus accoutums quils
ne sont ma faon de philosopher, on pourrait leur faire entendre
un moyen de leur expliquer ce mystre, qui fermerait la bouche aux
139
Ainsi nos deux philosophes que leurs pas ont guid
jusque sous le mme clocher sy rendent dans un esprit
et suivant une conception de la foi bien diffrents.
Montaigne ignore ou plutt dteste la ligne droite
122
,
noublie jamais quil est un corps - ce nest pas une Italie
de miroirs enchanteurs quil visite mais un pays aux eaux
rputes bnfiques ; il va au-devant de ses htes, de ses
interlocuteurs de fortune, fussent-elles interlocutrices
parentes de celles que lArtin met en scne dans les
Ragionamenti. Lanthropologue Montaigne sinclut parmi
le tout de lhumanit ordinaire (ce qui nexclut pas le
privilge).
Descartes, le mtaphysicien, proclame : Je suis
catholique romain
123
. Mot partisan. Descartes exclut,
commencer par ces htrodoxes de la France tridentine
et mariale (Louis XIII voue son royaume la Vierge en
1638) que sont les libertins et les sceptiques modernes,
Montaigne en tte.
______________________________
ennemis de notre religion. ( Mesland, 15.5.44 ; AT IV, 119) Fermer
la bouche : concept absolument inconnu de lchange montanien.
122
III, 9, 985 : Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte
ny courbe.
123
Mersenne, mars 1642 (AT III, 542-3).
140
141
Montaigne e Espinosa: tolerncia cptica e
tolerncia racionalista
Diogo Pires Aurlio
Universidade Nova de Lisboa (FCSH)
Os nomes de Montaigne e de Espinosa aparecem,
quase que obrigatoriamente, cabea do reduzido nmero
de autores que ocorrem, sempre que se fala de tolerncia,
em particular quando se fala dos seus primrdios histricos
e das primeiras tentativas para a sustentar filosoficamente.
H boas razes para que tal acontea. Tanto na obra de
Montaigne como na de Espinosa, encontram-se bases
consistentes para sustentar uma atitude tolerante entre
pessoas que pensam de maneira diferente e que
reciprocamente se acusem de laborar no erro. Um e outro
foram, sem dvida, marcos decisivos na lenta consolidao
daquilo que, ao descriminalizar a diferena de opinio,
representou, talvez, a mais profunda das rupturas que deram
origem, na mentalidade europeia, quilo a que hoje
chamamos de modernidade. As premissas de que um e
outro partem so, todavia, muito diferentes, por vezes
mesmo contrrias, devendo, portanto, presumir-se que a
defesa da tolerncia a que ambos chegam, ainda que seja
aproximada em termos de praxis, ser certamente distinta
142
na sua formulao terica. O que se pretende mostrar, a
seguir, precisamente essa distino, de alguma forma
inevitvel, entre uma tolerncia fundada em pressupostos
cpticos, como acontece em Montaigne, e uma tolerncia
derivada de pressupostos racionalistas, como acontece em
Espinosa.
A posio cptica de Montaigne leva tolerncia na
medida em que nega razo humana a possibilidade de
atingir verdades inquestionveis e, por conseguinte,
deslegitima qualquer imposio generalidade dos homens,
muito mais se for pela violncia, da crena em enunciados
sobre a religio, a metafsica, a moral, a poltica, etc.
Mesmo que algum o pretenda, esbarra sempre com a
natureza da razo, como se deduz da conhecida observao
de Montaigne: O que mais adoro nos reis a multido
dos seus adoradores. Toda a inclinao e submisso lhes
devida, salvo a do entendimento. No a minha razo
que est treinada para se curvar e flectir, so os meus
joelhos
1
.
O racionalismo de Espinosa, por sua vez, chega
tolerncia pela atribuio de um direito natural inalienvel,
mediante o qual cada indivduo exige de todos os outros
o reconhecimento da liberdade de dispor da sua prpria
vida e de tudo o resto como entender e como puder,
reclamando, por conseguinte, uma ordem pblica o mais
prximo possvel desta sua natureza. Tal ordem pblica
______________________________
1
Ce que jadore moy-mesmes aux Roys, cest la foule de
leurs adorateurs. Toute inclination et soubmission leur est deue, sauf
celle de lentendement. Ma raison nest pas duite se courber et flechir,
ce sont mes genoux. Essais, III, 3, pp. 149-150. A edio utilizada
a de Alexandre Micha, Paris, Garnier - Flammarion, 3 volumes,
1969, excepto no que toca Apologie de Raymond Sebond, para a
qual se utilizou a edio, com actualizao de texto, de Paul Mathias,
Paris Garnier-Flammarion, 1999.
143
no seno a democracia, o regime em que se tolera a
diversidade das opinies e que, no dizer de Espinosa,
parece o mais natural e o que mais se aproxima da
liberdade que a natureza concede a cada um
2
.
Tanto a defesa da tolerncia por Montaigne como
a defesa da tolerncia por Espinosa levantam alguns
problemas. O problema que levanta a tolerncia cptica
do primeiro a fragilidade de uma atitude individual e,
em ltima instncia, meramente prudencial, face
eventualidade de governos intolerantes. O problema em
Espinosa, pelo contrrio, reside em que, ao eleger como
modelo de racionalidade em poltica um regime fundado
na liberdade individual e na tolerncia, torna difcil a
sempre necessria consolidao dos laos sociais que
assegurem a coalescncia de uma populao
tendencialmente dividida e pulverizada em convices as
mais diversas, incapaz, por conseguinte, de manter uma
efectiva comunidade e garantir o interesse comum.
Montaigne olha para as tentativas de alterao da ordem
pblica, das leis e dos costumes, como uma futilidade
infundada e perigosa, limitando-se a sublinhar o absurdo
que o querer estend-las esfera da intimidade individual,
como se elas fossem a incarnao de uma verdade universal
e no o reflexo de condicionalismos histricos e
geogrficos. Espinosa, por seu turno, defende
convictamente o carcter tolerante das leis e do governo,
recomendando em paralelo, e em antecipao dos riscos
inerentes de desagregao social, a criao de uma religio
civil, um culto das instituies republicanas e democrticas,
______________________________
2
() maxime naturale videbatur, et maxime ad libertatem,
quam natura unicuique concedit, accedere. TTP, G III, 195. Nesta
como nas referncias que se seguem obra de Espinosa utilizamos
a edio de Carl Gebhardt, Heidelberg, 1972 (1 ed. 1924) 4 vols.
144
cuja posteridade se reconhece nas constituies americana
e francesa, em finais do sculo XVIII, e, mais recentemente,
na ideia de Habermas sobre um patriotismo
constitucional, aplicado Alemanha reunificada mas
igualmente evocado para caracterizar uma possvel
cidadania europeia.
Tanto Montaigne como Espinosa pretendem, enfim,
salvaguardar o valor da esfera privada de cada indivduo.
Porm, enquanto Montaigne julga poder atingir-se tal
desiderato mediante a moderao das instituies polticas
a troco da obedincia incondicional dos cidados, Espinosa,
num quadro histrico-poltico - e, obviamente, filosfico
- distinto, quer conformar a Repblica natureza opinativa
dos enunciados sobre religio, como dos enunciados sobre
poltica, e, por conseguinte, transformar as instituies em
verdadeiros dispositivos que assegurem a liberdade de cada
um. Vejamos, antes de mais, os fundamentos gnoseolgicos
e metafsicos de que decorre esta diferena na postulao
da tolerncia.
1 - O que sabe o cptico
O cepticismo de Montaigne continua, ainda hoje, a
ser alvo de interpretaes diversas
3
. Deixarei de lado essa
discusso. Para o que pretendo tratar no presente texto,
______________________________
3
Vide, de entre apenas alguns trabalhos mais recentes, os textos
de Alan Levine (Sensual Philosophy, Toleration, Skpticism and
Montaignes Politics of the Self, London, Lexiton Books, 2001, e
Skepticism, Self and Toleration in Montaignes Political Thought,
in Alan Levine, ed. , Early Modern Skepticism and the origins of
Toleration, London, Lexington Books, 1999, pp. 51-75), que se opem
ideia comummente aceite (e.g. R. Popkin, The History of Scepticism
from Erasmus to Spinoza, Berkeley, University of California Press,
1979, ou Frdric Brahami, Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF,
1997, de um Montaigne fidestas.
145
bastar que se atente na crtica da razo levada a cabo
nos Essais, muito em especial no captulo 12 do II Volume,
a Apologie de Raymond Sebond.
A escalpelizao feita por Montaigne dos postulados
da razo e da pretenso que esta revela para determinar
uma verdade absoluta assenta fundamentalmente em trs
motivos: a sua inconstncia, a sua variedade, consoante
os tempos e os lugares, e a sua incapacidade para decidir,
em definitivo, entre opinies diferentes.
A inconstncia da razo uma espcie de veio
subterrneo que corre sob toda a obra de Montaigne e emerge
superfcie do texto com extrema frequncia e com as
mais diversas formulaes. Por natureza, o esprito vagueia
ao sabor dos sentidos, das opinies alheias, dos estados
de alma. Todas as barreiras erguidas para o estabilizar, todos
os mecanismos institudos para contrariar a curiosidade que
o leva de opinio para opinio, de crena para crena,
revelam-se insuficientes. Diz, a este respeito, a Apologia:
O nosso esprito um instrumento vagabundo, perigoso
e temerrio: difcil pr-lhe ordem e medida. () No estudo
como no resto, necessrio contar e regrar as suas passadas,
necessrio traar cuidadosamente os limites da sua
perseguio. Ns refreamo-lo e atamo-lo com religies, leis,
costumes, cincia, preceitos, castigos e recompensas mortais
e imortais; ainda assim, v-se como, pela sua volubilidade
e dissoluo, escapa a todas essas prises. um corpo vo,
que no tem por onde ser agarrado e aoitado
4
.
______________________________
4
Notre esprit est un outil vagabond, dangereux et tmraire :
il est malais d joindre lordre et la mesure. () En ltude, comme
au reste, il lui faut compter et rgler ses marches, il lui faut tailler
par art les limites de sa chasse. On le bride et garrote de religions,
de lois, de coutumes, de science, de prceptes, de peines et rcompenses
mortelles et immortelles; encore voit-on que, par sa volubilit et
dissolution, il chappe toutes ces liaisons. Cest un corps vain, qui
na par o tre saisi et assen. Apologie, p. 214.
146
Dito por outras palavras, o esprito no uma
substncia, uma res cogitans, mas simplesmente uma
sequncia no direccionada, uma deriva discursiva sem
poiso vista. Da que Montaigne afirme que a filosofia
no seno uma poesia sofisticada
5
e a razo esta
aparncia de discurso que cada um forja em si mesmo
6
.
A variedade dos enunciados da razo, ao longo dos
tempos e na diversidade dos lugares, outro motivo deste
distanciamento de Montaigne face a qualquer dogmatismo.
A tradio, com efeito, uma espcie de estabilidade oferecida
ao discurso. Mas uma estabilidade contingente e particular.
A diversidade de doutrinas que oferece a Antiguidade Clssica
um aviso para qualquer homem culto da Renascena. A
falsificao da cincia aristotlica, tida por evidente ao longo
de milnios, ainda mais refora a desconfiana. E os relatos
chegados do Novo Mundo, onde o inaudito e o monstruoso
para todo o ocidental surge cristalizado em norma e valor
e se representa aureolado de uma pureza e de um halo de
felicidade absolutamente estranha vida segundo os valores
do Ocidente, afastam, aos olhos de Montaigne, a veleidade
de estabelecer qualquer padro absoluto:
A avaliar pelo que me contaram a seu respeito, nada
h de brbaro ou de selvagem naquele povo; s que cada
um chama brbaro ao que no est de acordo com os
seus hbitos; e, na verdade, parece que no temos outro
critrio de verdade e de razo seno o exemplo e o ideal
das opinies e usos do pas onde estamos
7
.
______________________________
5
Et certes la philosophie nest quune posie sophistique.
Apologie, p. 182.
6
(Jappelle toujours raison ) cette apparence de discours que
chacun forge en soi Apologie, p.223-224.
7
() il ny a rien de barbare et de sauvage en cette nation,
ce quon men a rapport, sinon que chacun appelle barbare ce qui
nest pas de son usage ; comme de vray , il semble que nous navons
147
A prpria conscincia individual, que primeira vista
representaria um reduto de substancialidade ou de no oco,
elevando-se assim a juiz permanente, desvenda-se como
igualmente v:
As leis da conscincia, que ns dizemos provir da
natureza, nascem do costume, cada um venerando
internamente as opinies e costumes aprovados e recebidos
volta dele, no se podendo desligar deles sem remorso,
nem aplic-los sem aplauso
8
.
Dada, em suma, a natureza do entendimento, impossvel
chegar-se a uma certeza definitiva por falta de um ponto
arquimdico no progresso da experincia sensorial ou racional:
Visto que os sentidos no podem estancar a nossa
discusso, sendo eles mesmos cheios de incerteza, necessrio
que seja a razo. Mas nenhuma razo se estabelecer sem
outra razo: e a estamos ns s arrecuas, at ao infinito
9
.
Decerto, os mistrios cristos pretendem-se acima da
simples capacidade da razo. S a f, diz Montaigne,
abraa viva e certamente os altos mistrios da nossa
religio
10
A f, todavia, s tem expresso atravs de
______________________________
autre miroir de la verit et de la raison que lexemple et lide des
opinions et usances du pais o nous sommes. Essais, I, 31, p. 254.
Utilizamos aqui a traduo de Rui Bertrand Romo do texto de
Montaigne, Ensaios, Lisboa, Relgio dgua Editores, 1998, p. 134.
8
Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature,
naissent de la coustume; chacun ayant en veneration interne les opinions
et mouers aprouves et receues autour de luy, ne sen peut desprendre
sans remors, ny sy appliquer sans applaudissement. Essais, I, 23,
p. 162.
9
Puisque les sens ne peuvent arrter notre dispute, tant pleins
eux-mmes dincertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison
ne stablira sans une autre raison : nous voil reculons jusques
linfini. Apologie, pp.274-275.
10
Cest la foi seule qui embrasse vivement et certainement
les hauts mystres de notre religion. Apologie, p. 44.
148
crenas, e estas recebem-se merc das circunstncias de
lugar e tempo, conforme reconhece, alguns pargrafos mais
adiante, o prprio Montaigne:
Ns no recebemos a nossa religio seno nossa
maneira e pelas nossas mos, e no diferentemente das
outras religies. Ns encontrmo-nos no pas em que ela
estava em uso. () Uma outra religio, outros testemunhos,
iguais promessas e ameaas poder-nos-iam imprimir, pela
mesma via, uma crena contrria
11
. E no se julgue que
da se poderia extrair uma concluso favorvel ao atesmo.
Porque este , no s uma concluso igual a qualquer
outra, como tambm uma concluso difcil de aceitar pelo
esprito humano, sempre atreito, em momentos extremos,
a partilhar das convices mais comuns.
2 - O que sabe o racionalista
A doutrina de Espinosa encontra-se no plo oposto
deste relativismo. Longe de peregrinar irremediavelmente
de opinio em opinio, a mente humana pode conhecer-
se e conhecer adequadamente as coisas que a afectam. Basta,
para tanto, que ela as conhea por um acto da razo, em
vez de tomar como essncia das coisas que conhece aquilo
que no seno o modo como elas se do no seu corpo,
ou seja, como elas o afectam. O esclio da proposio 38
do Livro II da tica enuncia assim a diferena entre esse
conhecimento adequado e o conhecimento inadequado que
so as opinies ou ideias da imaginao:
______________________________
11
() nous ne recevons notre religion qu notre faon et
par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se
reoivent. Nous nous sommes rencontrs au pays o elle tait en usage;
() Une autre religion, dautres tmoins, pareilles promesses et menaces
nous pourraient imprimer par mme voie une croyance contraire.
Apologie, p. 51.
149
A mente no possui, nem de si mesma, nem do seu
corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento
adequado, mas apenas um conhecimento confuso e
mutilado, sempre que percebe as coisas a partir da ordem
comum da natureza, ou seja, sempre que determinada
de fora, a saber, pelo encontro fortuito das coisas, a
contemplar isto ou aquilo, e no determinada de dentro,
a saber, do facto de contemplar ao mesmo tempo vrias
coisas, a conhecer em que que estas coisas convm,
diferem ou se opem; sempre que a partir de dentro
que ela se dispe a isto ou quilo, ela contempla as coisas
clara e distintamente
12
.
Quer isto dizer que, havendo embora lugar para um
conhecimento inadequado, sempre que a mente trabalha
a partir de uma ideia da imaginao, ou seja, da
representao do encontro de um corpo exterior com o
corpo de que ela a ideia, h tambm a possibilidade
de um conhecimento adequado, sempre que a mente
trabalha a partir de si mesma e das ideias que a constituem.
Porque a mente no seno a ideia de um corpo, ideia
essa que composta, formada pelas ideias de todas
molculas que compem esse corpo. De todas coisas que
se do no plano da extenso d-se concomitantemente uma
ideia no plano do conhecimento, sendo que ideia e coisa
extensa no so seno uma s e mesma coisa expressa
______________________________
12
Mens nec sui ipsius, nec sui corporis, nec coporum externorum
adequatam, sed confusam tantum (et mutilatam) cognitionem habeat,
quoties ex communi naturae ordine res p+ercipit, hoc est quoties externe,
ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud
contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures
simul contemplatur, determinatur ad earundem convenuentias,
differentias et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio
modo interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur.
Ethica, II, 38, esc.
150
em dois atributos diferentes da substncia nica que Deus
ou a natureza. A razo humana, por conseguinte, na medida
em que articula essas ideias das coisas, que o mesmo
dizer o ser das coisas sob o atributo conhecimento, no
est seno a articular as verdadeiras essncias das coisas,
ou seja, a conhecer adequadamente. Como diz Espinosa,
a ordem e conexo das ideias a mesma que a ordem
e a conexo das coisas
13
.
A cincia est, deste modo, fundamentada
ontologicamente e a sua obteno depende apenas de um
trabalho da mente em que se exclua a subjectividade, ou
os afectos, como escreve Espinosa, e se raciocine
unicamente atravs dos prprios princpios da razo.
Cincia desligada das afeces e sensaes, ela traduz,
no entanto, o mundo na sua verdadeira essncia, porquanto
ela no seno o prprio mundo explicando-se
progressivamente em ideias.
Por que motivo, tendo o homem acesso a uma cincia
verdadeira, se bem que limitada, pois s conhece as coisas
de que se d uma ideia na sua mente, se enreda
habitualmente na crendice e no erro, de tal modo que,
como bem observa Montaigne, o que um considera
verdadeiro falso para o outro, ou at para o mesmo num
momento diferente? O motivo de tanto desacordo que
o homem confunde habitualmente as ideias autnticas das
coisas com as ideias das representaes do seu contacto
com o corpo, ou seja, com as ideias da imaginao. E,
como estas so por natureza subjectivas e implicam afectos,
as divergncias a respeito delas so tanto inevitveis como
emotivas, podendo muitas vezes levar violncia. Os
homens, designadamente quando correm perigo e no
______________________________
13
Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio
rerum. Ethica, II, 7.
151
conseguem por si prprios salvar-se, () dizem que a razo
cega porque no pode indicar-lhes um caminho em direco
s coisas vs que eles desejam, ou que intil a sabedoria
humana; em contrapartida, os devaneios da imaginao, os
sonhos e as extravagncias infantis, parecem-lhes respostas
divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios
e que os seus decretos no esto inscritos na mente, mas
sim nas entranhas dos animais ()
14
.
H, portanto, dois nveis gnoseolgicos distintos, um
em que, partindo da representao da essncia das coisas,
a verdade ou cincia produzida pela actividade da mente,
outro em que, partindo da representao das aparncias,
se produz apenas o encadear da imaginao. Acontece,
porm, que tanto o encadear das essncias na razo, como
o encadear das aparncias na imaginao, representam
ambos o mesmo e nico agir da mente, embora a partir
de dados diferentes. por isso que a imaginao se
apresenta sob a forma de sistemas rigorosamente
encadeados, como so as religies ou aquilo a que, sculos
mais tarde, se chamar de ideologias, cadeias de opinies
e fices que se conectam como verdadeiras ideias, mas
que, ao contrrio destas, se enrazam em afectos e, por
isso mesmo, movem e comovem, ao nvel individual como
ao nvel colectivo, com uma fora que nenhuma cincia
jamais atinge.
Ser, ento, possvel ao homem instalar-se no plano
apenas das ideias adequadas e sociedade libertar-se da
______________________________
14
() omnesque tum maxime, cum scilicet in periculis versantur
et sibi auxilio esse nequent () rationem (quia ad vanam, quae cupiunt,
certam viam ostendere nequit) caecam appellare humanamque
sapientiam vanam; et contra imaginationis deliria, somnia et pueriles
ineptias divina responjsa credere, imo Deum sapientites aversari et
sua decreta non menti, sed pecudi fibris inscripsisse Tractatus
Theologico- Politicus, Praefatio, G III, 6.
152
superstio e do obscurantismo, planear, enfim,
cientificamente o futuro? De forma alguma. E por um
simples motivo: a imaginao, o discorrer a partir de
aparncias e o sentir afectos faz parte da natureza humana.
Como os afectos se geram numa interaco entre as
circunstncias e o interior dos indivduos, e como estes,
longe de poder ser indiferentes aos outros e s coisas
exteriores, so pelo contrrio desejo permanente, o simples
conhecimento do verdadeiro praticamente irrelevante
quando se trata de estabelecer modos de vida em comum.
3 - A tolerncia sob o poder
De um ponto de vista cptico, como vimos em 1.,
impossvel determinar a superioridade de um enunciado
sobre os demais, na medida em que nunca se sai daquele
tipo de verdades contingentes, falsas a partir de um ponto
de vista diferente, ou falsificveis do mesmo ponto de
vista em outra circunstncia. Montaigne, ao contrrio de
Espinosa, no distingue entre um plano racional, que
por definio conhecimento verdadeiro auto-
desenvolvendo-se, e um plano opinativo, onde a
subjectividade se afirma ostentando as aparncias e
reivindicando o estatuto de verdade. Como possvel,
ento, sem cair em incoerncia, sustentar a coabitao das
diferenas, em vez de pura e simplesmente as verificar,
como um dado insupervel para o conhecimento? Haver
lugar a um valor como a tolerncia, na ausncia de um
critrio para valorar?
A posio de Montaigne, a este respeito, , antes de
mais, a de algum que, rejeitando embora qualquer
racionalismo dogmtico, no se inibe de exprimir
preferncias e de as justificar, sendo, alis, exactamente
essa a nica funo da razo e do discurso. Entre a verdade
153
absoluta e o erro existe a crena, qual no se reconhece
o estatuto de uma verdade inamovvel, mas na qual, em
contrapartida, se acredita actualmente, de tal modo que
no se v outra a que se possa dar maior crdito. desse
modo que Montaigne fala, por exemplo, de vrios tipos
de sentimentos que se podem ter para com os outros
(a piedade ou, no plo oposto, a crueldade, por exemplo)
no como se fossem valores universais, mas como
experincias de um eu que relata a sua subjectividade
e discorre sobre o que nela se d. Na realidade, tambm
elas esto sujeitas contingncia das situaes, e basta
a discrio dos costumes dos canibais para apagar a nitidez
com que se pretenderia separar os bons dos maus
sentimentos. H, no entanto, a sustentar essa
inultrapassvel subjectividade, a afirmao implcita de
uma esfera privada, toda ela feita dessa irrepetvel
experincia do eu, que impossvel de dobrar perante
os soberanos, como se dobram os joelhos. Na medida
em que a verdade do soberano no possui mais razo
que a de qualquer um, mas to-s mais autoridade, a
sua imposio no tem outro fundamento a no ser o
estar enraizada nos costumes e cristalizada em leis. Outro
tanto, alis, acontece com a religio: os nossos meios
naturais e terrestres no podem conceber este
conhecimento sobrenatural e celeste, demos-lhe somente
a nossa obedincia e a nossa sujeio
15
.
A moldura em que Montaigne equaciona a questo
da tolerncia, j incontornvel em sua poca, pode ver-
se claramente no incio do captulo sobre a liberdade
de conscincia. Diz o autor:
______________________________
15
() nos moyens naturels et terrestres ne peuvent concevoir
cette connaissance supernaturelle et cleste ; appotons-y seulement du
ntre obissance et la sujtion. Apologie, p. 129.
154
Nesta disputa, graas qual a Frana se acha
presentemente agitada por guerras civis, o melhor e mais
so partido sem dvida o que defende a religio e a
ordem poltica tradicional. Todavia, de entre a gente de
bem que o segue,() mesmo a, vem-se muitos homens
que a paixo empurra para fora dos limites marcados pela
razo e a quem, por vezes, faz tomar decises injustas,
violentas e tambm irreflectidas
16
.
Para justificar esta denncia de um excesso de zelo
por parte de certo indivduos que tomam o mesmo partido
que o seu e, no entanto, ultrapassam o que racional,
ou seja, no se ficam adentro do que a moderao
recomenda, Montaigne recorre histria romana,
lembrando o exemplo de Tcito, o qual encheu as
bibliotecas do imprio de livros que os cristos viriam
a queimar por causa de quatro ou cinco clusulas contrrias
ao dogma. E lembra, sobretudo, o exemplo de Julio, dito
pelos cristos o Apstata. Julio, sabendo das
divergncias que havia entre os bispos, serviu-se de uma
estratgia para repor o paganismo que no era seno a
aplicao da tolerncia:
(...)mandou-os vir ter consigo ao palcio imperial,
intimou-os insistentemente a acalmar as discusses civis
e instou para que cada qual, sem obstculos nem temor,
servisse a religio que tinha. Isto ele solicitou muito
diligentemente, com a esperana de que tal licena
aumentasse o nmero de faces e incrementasse as intrigas
______________________________
16
En ce debat par lequel la France est prsent agite de
guerres civiles, le meilleur et le plus sain party est sans doubte celuy
qui mantient et la religion et la police ancienne du pays. Entre les
gens de bien toutes-fois qui le suyvent ()il sen voit plusieurs que
la passion pousse hors les bornes de la raison, et leur faict par fois
prendre des conseils injustes, violents et encore temeraires. Essais,
II, 19, p. 330, trad. R.B.R., p. 201.
155
da diviso, o que impediria o povo de se unir e, por
conseguinte, de se fortalecer contra ele
17
.
A tolerncia, primeira vista, tem essa consequncia
que a multiplicao das seitas e estas, por sua vez,
opondo-se umas s outras com toda a violncia dos afectos
e paixes que as caracterizam, levam desordem ou
tirania. Era exactamente isto, no entender de Montaigne,
a aposta de Julio, tal como seria, de resto, a aposta
de alguns dos chamados politiques, contemporneos do
autor dos Ensaios, que na tolerncia no viam seno um
instrumento para impor o poder do prncipe como forma
de fazer face s guerras desencadeadas pelas diferenas
religiosas e garantir a paz. Em Frana, porm, essas
guerras j existem e j se acendem as chamas da
dissenso civil. Montaigne estranha, por isso, que os
reis recorram, para as extinguir, ao mesmo estratagema
que Julio usara para as atiar. Manifestamente, em vez
de tomar partido, tambm aqui prefere evidenciar um
e outro lado da questo. Na verdade, vista luz dos
acontecimentos histricos, a tolerncia desdobra-se nessas
duas ordens de consequncias:
Por um lado, pode-se dizer que soltar as rdeas s
partes conflituosas e permitir que mantenham as suas
opinies difundir e semear a diviso(...) Mas, por outro
lado, pode-se tambm dizer que o soltar as rdeas s partes
conflituosas e permitir que mantenham as suas opinies
______________________________
17
()les ayant faict venir luy au palais, les amonnnesta
instamment d assoupir ces dissentions civiles, et que chacun sans
empeschement et sans crainte servit sa religion. Ce quil sollicitoit
avec grand soing, pour lesperance que cette licence augmenteroit les
parts et les brigues de la division, et empescheroit le peuple de se
reunir e de se fortifier par consequent contre luy . Essais, II, 19,
p. 333, trad. R.B.R., p.204.
156
amolec-las e afroux-las com a facilitao e a
indulgncia
18
.
Posto perante a encruzilhada terica, Montaigne
resguarda-se na religio e na ordem poltica tradicional,
no porque esta contenha uma verdade, mas to-s porque
a que existe uma opinio sedimentada e com a autoridade
que tem sempre o estvel sobre o risco das novidades.
Ora, os reis decretaram a tolerncia. Logo, necessrio
crer que, no tendo eles podido fazer o que queriam,
fingiram querer o que podiam
19
. Entre a ordem e a
tolerncia, a escolha ser sempre pela ordem. E, como
os garantes da ordem fizeram a opo contrria, no pode
ter sido seno porque, nas circunstncias dadas, essa ordem
se obtinha melhor por uma outra via. Deste modo, a prpria
aceitao da tolerncia justificada, no enquanto
instrumento de dissoluo da homogeneidade do agregado
e das tradies que o consolidam, cedendo aos que
pretendem a qualquer preo introduzir as suas prprias
ideias, mas como instrumento que, in extremis, evitar essa
dissoluo e o manter unido em torno dos reis. Com efeito,
(...)para falar francamente, h um grande amor de
si prprio e presuno em julgar as suas opinies ao ponto
de que, para as estabelecer, seja preciso alterar a paz pblica
e introduzir tantos males inevitveis e uma to horrvel
corrupo de costumes
20
.
______________________________
18
On peut dire, dun cost, que de lcher la bride aux pars
dentretenir leur opinions, cest espandre et semer la division ; (...)
Mais, dautre cost, on diroit aussi que de lascher la bride aux pars
dentretenir leur opinion, cest de les amolir et relcher par la facilit
et par laisance. Essais, II, 19, ibidem, trad. R.B.R. p. 205.
19
(...) nayant peu ce quils vouloient, ila ont fait semblant de
vouloir ce quils pouvoient. Essais, II, 19, ibidem, trad. R.B.R. p. 205.
20
Si, me semble-il, le dire franchement, quil y a grand amour
de soi et presomption, destimer ses opinions jusque-l que, pour les
establir, il faille renverser une paix publique et introduire tant de maux
inevitables et une si horrible corruption. Essais, I, 23, p. 167.
157
O que significa, ento, a tolerncia para Montaigne?
Significa, certamente, moderao por parte do poder e
moderao de cada um em relao aos outros. Mas uma
e outra coisa no derivam de qualquer direito que a
sociedade ou indivduo pudessem reivindicar. A moderao
dos costumes apenas uma concluso que Montaigne retira
da experincia individual, dos horrores que acarretam as
guerras entre seitas religiosas, por questinculas
humanamente indecidveis, e do aprazvel que a
tranquilidade que cada um pode gozar em privado e no
ntimo de si mesmo. Escusado ser dizer que o preo dessa
tranquilidade a obedincia em tudo o que do domnio
pblico:
A sociedade pblica no tem nada que meter-se nos
nossos pensamentos. Mas, quanto ao resto, as nossas
aces, o nosso trabalho as nossas fortunas e a nossa prpria
vida necessrio entreg-las e abandon-las ao seu servio
e s opinies comuns. (...) Porque regra das regras, e
lei das leis, que cada um observe as do lugar em que
est
21
.
4 - A tolerncia no poder
Como vimos, o racionalismo de Espinosa, ao
identificar a mente como ideia do corpo, contendo em
si a ideia de tudo o que nele existe e com ele se cruza,
garante razo a capacidade de atingir verdades definitivas.
Tal no acontece, vimo-lo tambm, com o comum dos
indivduos nem com nenhum deles o tempo todo. O que
______________________________
21
La socit publique na que faire de nos penses ; mais le
demeurant, comme nos actions, nostre travail, nos fortunes et nostre
vie propre, il le faut preter et abandonner son service et aux opinions
communes(...). Car cest la regle des regloes, et generale loy des loix,
que chacun observe celles du lieu o il est.Essais, I, 23, p. 165.
158
acontece com todos, permanentemente, a afirmao da
sua natureza, atravs de uma procura do que lhe til.
E, nesta procura, querendo cada um que tudo seja regulado
segundo o seu parecer e tendo cada um opinies diferentes,
arriscam-se a guerras e a disputas em tudo contrrias ao
que a razo sugere. A filosofia clssica e medieval propunha
para isto uma soluo impossvel: o domnio das paixes.
Porm, o domnio das paixes, representando o triunfo
absoluto da razo, algo de contrrio ao prprio homem.
Aos olhos de Espinosa, a tolerncia de Montaigne, ao contar
com a experincia e o interesse individual para moderar
a comunidade, mesmo no acreditando numa pacificao
total e idlica, seria sempre suspeita de reminiscncias
de utopia.
Uma soluo para regular a coabitao entre
indivduos naturalmente diferentes ter, antes de mais, de
contar com estes tal como eles so: racionais, mas tambm
passionais, capazes de conviver socialmente mas cada um
deles convicto de que possui sempre a melhor soluo
para o conjunto. Ou seja, todos, no ntimo e na medida
das suas possibilidades, a quererem poder. A paz s se
alcanar atravs de um poder que lhes imponha o medo
ou que lhes incuta a esperana. Sem medo nem esperana,
no haver sociedade organizada.
Desta viso realista, resulta necessariamente uma de
duas ordens polticas: ou a tirania, que no deixa lugar
manifestao das diferenas e, por isso, se afasta do
natural dos homens; ou um regime moderado, que
reconhece as diferenas naturais e, por isso, instaura a
tolerncia como forme de preservar a tranquilidade. Com
efeito, (...) se ningum pode renunciar sua liberdade
de julgar e pensar o que quiser, e se cada um senhor
dos seus prprios pensamentos, por superior direito de
natureza, jamais ser possvel, numa repblica, tentar sem
159
resultados funestos que os homens, apesar de terem opinies
diferentes e at opostas, no digam nada que no esteja
de acordo com aquilo que prescrevem as autoridades. Nem
os mais avisados conseguem guardar silncio, quanto mais
a plebe!
22
.
A tolerncia, ou a aceitao das diferenas, no apenas
como naturais, mas tambm como inscritas no cerne das
instituies, agora condio de paz. Da esfera meramente
privada, ou seja, do plano dos sentimentos subjectivos,
ela salta, como um valor universalizvel, para o plano
da repblica, dando forma s leis por que ho-de ser
governados os homens, sem violncia constituio e
maneira de ser destes. E, se em qualquer regime dos que
Montesquieu apelidar de moderados ela ter de estar
presente, por maioria de razo ter de estar na democracia,
onde a opinio de cada um no s tolerada, como,
inclusive, tida em conta para a formao das decises.
Mas a tolerncia, enquanto aceitao das diferenas
de pensar e de opinar, apenas um primeiro degrau na
aproximao da poltica ao natural dos homens. Na verdade,
a prpria tolerncia que, pelo simples facto de existir
e plasmar as leis, introduz na sociedade uma dinmica
que a transporta da simples coexistncia pacfica das
diferenas sua no menos pacfica concorrncia. A
tolerncia, segundo Espinosa, est tambm por detrs do
desenvolvimento econmico e do sucesso comercial de
que gozam as repblicas holandesas, contrariamente ao
______________________________
22
si itaque nemo libertate sua judicandi et sentiendi, quae vult,
cedere potest, sed unusquisque maximo naturae jure dominus suaram
cogitationum est, sequitur in republica nunquamnisi admodum infelici
successu tentari posse, ut homines, quamvis diversa et contraria
sentientes, nihil tamen nisi ex praescripto summarum potestatum
loqantur ; nam nec peritissimi, ne dicam plebem, tacere sciunt. TTP,
XX, G III, 20, 241.
160
definhamento em que se encontram as monarquias onde
campeia a intolerncia.
Sirva de exemplo a cidade de Amsterdo, que com
todo o seu progresso e a admirao de todas as naes,
est a colher os frutos dessa liberdade. De facto, nesta
florescente repblica e nobilssima cidade, todos os homens,
seja qual for a sua nao ou a sua seita, vivem na mais
perfeita concrdia e, para fazerem um emprstimo a
algum, a nica coisa que os preocupa saber se rico
ou pobre e se costuma agir de boa ou de m f
23
.
______________________________
23
(...)urbs Amstelodamum exemplo sit, quae tanto cum suo
incremento et omnium nationum admiratione hujus libertatis fructus
experitur; in hac enim florentissima republica et urbe praestantissima
omnes cuiuscunque nationis et sectae homines summa cum concordia
vivunt, et ut alicui bona sua credant, id tantum svcire curant, num
dives an pauper sit, et num bona fide an dolo solitus sit agire. TTP,
GIII, 2O, 246.
161
A diferena entre assistir morte e exercitar-
-se na morte
Maria Filomena Molder
Universidade Nova de Lisboa
Ingenui est cui multum debeas,
et plurimum velle debere*
1
Sentindo continuamente (pelo menos desde 1577) na
garganta e nos rins a mordedura da morte, Montaigne
considera indiferente morrer na ptria ou fora dela, mas
se tivesse de escolher, o que ele gostaria era de morrer
a cavalo fora da minha casa e afastado dos meus. H
mais aflio do que consolao a despedir-se dos amigos
(...) e esquecer-me-ia de bom grado de dizer esse grande
e eterno adeus [III, IX, 956]. Por mais que a ensaiemos,
nunca estamos preparados para a despedida sem fim, para
essa no se conhece exerccio, ela, na verdade, a fonte
______________________________
* prprio de um corao nobre,
querer dever mais aquele a quem muito deve
162
da aflio, nela que se exprime o mistrio do
desaparecimento. Montaigne conheceu uma despedida que
o obrigou a uma transformao de vida.
2
verdade, Monsenhor, tendo eu a memria curta,
e escalavrada ainda pela turvao pela qual o meu esprito
tinha de passar devido a uma to pesada perda, e to
importante, que impossvel que eu no tenha esquecido
muitas coisas que quereria fossem sabidas. Mas daquelas
que retive na lembrana, envi-las-ei to exactas quanto
me for possvel. Estas so as palavras iniciais da carta
que Montaigne escreve em 19 de Agosto de 1563 a seu
pai, dando-lhe conta da morte de tienne de la Botie,
ocorrida precisamente na madrugada do dia anterior.
Trata-se de uma descrio que segue, vigia, perde, mal-
interpreta, assombrada e contida, desfeita e lcida, impotente,
os passos da agonia do seu amigo, e que foi acabada de
imprimir sete anos depois, em 24 de Novembro de 1570.
3
Anterior centenas de anos s epopeias gregas, a Epopeia
de Gilgames o primeiro texto literrio conhecido e,
simultaneamente, a primeira apresentao do cair em si [devo
esta interpretao a Franz Rosenzweig em Der Stern der
Erlsung, onde, alm disso, se defende a tese de que o
acesso ao cair em si, a descoberta do Selbst, do si prprio,
s pode ser potica - para alm do Gilgames, o outro exemplo
a tragdia grega - e, acrescento eu, de matriz dramtica,
na medida em que os personagens agindo uns sobre os outros
nos do a ver o modo com se toma conta da vida, isto
, o si prprio escapa ao domnio exclusivamente conceptual],
163
que se anuncia pelo desencadear do temor da morte prpria,
levando Gilgames ao empreendimento de uma longa viagem
procura da imortalidade (o subttulo na traduo francesa
de Jean Bottro reza assim, O grande homem que no
queria morrer), aps ter, e por causa de ter, assistido
morte do seu amigo ntimo, Enkidu.
Essa longa viagem saldada pelo fracasso, mas a sua
resoluo traduz-se pela aceitao do fracasso, movimento
cuja mediao exclusivamente de teor literrio, quer dizer,
regressado da longa viagem s portas da sua cidade, o
prncipe, que ao mesmo tempo personagem e narrador,
senta-se beira da sua muralha e escreve tudo o que lhe
aconteceu durante a viagem, acabando com um louvor, com
que alis se inicia igualmente o poema, da cidade amada,
Uruk. As afinidades entre o Poema e o projecto dos Ensaios
de Montaigne so notveis, no sentido em que a viso da
morte de outrm assinala e altera para sempre a vida e
a conscincia dela. Montaigne escreve no para ensinar mas
para contar, e nesse contar est posta a inteno de pagar
uma dvida que ficar para sempre por saldar, a no ser
naquela sua parte em que um corao se obriga a revelar-
se figurando, contando, pintando, resoluo literria que no
anestesia o escndalo da morte alheia e o terror da morte
prpria, mas d forma comunicativa quilo que s se conhece
por iniciao, o confronto com a nossa prpria vida.
4
Preparar-se para a morte faz parte, desde Plato, dos
exerccios prprios da filosofia, se no for mesmo o seu
exerccio por excelncia, o qual entre os gregos no pde
isentar-se de uma figura resolvel pela qual a vida se
apresenta. Nesse sentido, a viagem que a alma realiza
descrita no Fdon, a viagem que nos conduz ao nosso
ntimo, tambm uma forma dramtica, uma forma de
164
fazer entrar em cena aquilo a que chamamos o cair em
si, que se realiza pelo habituar-se imagem da morte
(67 e). O verbo meletw, que tambm significa cuidar
de; curar; ocupar-se, exercer, exercitar-se (no arco, por
ex.). Cuidar esse, que tambm se compreende como
combate contra o esquecimento, o que quer dizer que o
saber nos pode a todo o momento abandonar (cf. Banquete
208 a).
5
Os nossos padecimentos ho-de mister de tempo,
o qual to curto e to precipitado na morte que foroso
que ela seja imperceptvel. So as aproximaes da morte
que temos de temer, e essas so passveis de ser
experimentadas. A esta experimentao das aproximaes
da morte, a esta pr prova os nossos temores, a este
exerccio de domnio do tempo, enquanto durao da nossas
dores e antecipao delas, chama Montaigne exercitao.
A ele consagra a seco sexta do livro II dos Ensaios.
de salientar, portanto, que a exercitao no nos
pode ajudar na morte, isto , no podemos ir ao seu
encontro e deliberadamente expormo-nos suas
dificuldades, na expectativa de no sermos surpreendidos
por ela. Uma vez idos, no voltamos: s a podemos ensaiar
uma vez - quando a ela chegamos, todos somos aprendizes.
Daqueles que degustaram e saborearam a morte nenhum
voltou c para nos dar novas. Na verdade, no se pode
tirar ensinamento da morte. E, no entanto, parece-me (...)
que h alguma possibilidade de nos familiarizarmos com
a morte e de, at certo ponto [aucunement] a ensaiar.
Quer dizer, aucunement, at certo ponto, possvel
experimentar a morte, essa fortaleza inexpugnvel excepto
para aqueles que encontraram as portas abertas, na medida
165
em que se consiga avist-la, fazendo o reconhecimento
dos seus acessos.
Nesta imagem montaigniana solta-se, veemente, o
claro paradoxal a que a morte obriga, estilhaando
qualquer tentativa conceptual que no seja a do aucunement,
expresso que , sem dvida, o selo, o contraste prprio
deste ourives. Todos os conceitos a determinar no seu
pensamento pertencem a esta espcie particular, a da
aproximao nossa existncia em todos os seus pontos
e perspectivas, evitando arruin-la irremediavelmente.
Nesse sentido, at certo ponto aponta para o nico quadro
em que a nossa compreenso se revela frtil, ao mesmo
tempo que invalida o cepticismo nihilista, vinculando entre
si uma advertncia severa e um propsito esperanoso.
H uma conscincia aguda de que depois desta vida
entramos num estado eterno, mas que a natureza, na
sua astcia benvola se encarregou de pelo sono nos fazer
acostumar a ele e de nos tirar o medo dele, astcia a
que a nossa imaginao, porm, no est afeita, pois pela
fora da nossa apreenso duplica a verdadeira essncia
das coisas, de tal modo que se pode chegar a supor que
a preparao para a morte est mesmo consentida e
encastoada nessa fora, revelando-se vos todos os
preparativos para a enfrentar. Montaigne espera vir a ter
essa revelao.
A recordao do brutal acidente, que lhe deu acesso
fortaleza da morte, gravou-se indelevelmente na sua alma,
pois se representou o rosto e a imagem da morte muito
perto do natural e fora da jurisdio imaginativa, da a
possibilidade de se reconciliar com ela.
Referindo-se ao modo como se sentia, languidez
que a extrema fraqueza lhe procurava, afundando-se numa
suave anestesia, confessa que teria sido uma morte feliz,
mas passadas algumas horas, quando as funes da alma
166
ressurgiram ao mesmo ritmo que as do corpo, cuidei voltar
a morrer uma outra vez, mas, dessa feita, de uma morte
mais viva.
No entanto, aquela reconciliao s ganha verdadeiro
corpo, a partir do momento em que Montaigne pode contar
como as coisas se passaram, em que as pode dar a conhecer,
ele que no conseguia conceber maior tormento, maior
agonia do que ter a alma viva e aflita mas sem meios
para se exprimir, de modo que as palavras, arrancadas
fora aos doentes, no constituem prova de que eles
estejam vivos, pelo menos, plenamente vivos, so antes
gestos onricos, movidos pelo hbito, aces espectrais,
pois os movimentos s se revelam nossos, se estivermos
inteiramente empenhados, comprometidos neles (e nisso
que se reconhece uma autntica expresso): essa a
condio da nossa existncia, melhor, essa a condio
da existncia enquanto nossa. Contra toda a evidncia foi
esse precisamente o caso das ltimas palavras de la Botie.
6
Uma mudana sem nome nem qualidade pressentida
no rosto de La Botie, que se deitara vestido, pe de
sobreaviso Montaigne, que, respondendo ao chamamento
dos familiares, acaba de chegar a sua casa. Estamos no
dia 10 de Agosto de 1563, o amigo pede-lhe que fique.
Dois dias depois vai encontr-lo com o mal piorando,
enfraquecendo a olhos vistos. No dia seguinte tambm
no ficou junto dele. No sbado, dia 14, La Botie
apresenta-se extremamente abatido: Disse-me que a sua
doena era um pouco contagiosa, e alm disso, que era
desagradvel, e melanclica [associada blis negra]; que
ele conhecia muito bem a minha maneira de ser, e me
pedia para no estar com ele seno de tempos a tempos,
mas tantas vezes quantas pudesse. No o abandonei mais.
167
No domingo, La Botie sofre a primeira srie de
vises, tendo voltado a si, conta que lhe pareceu estar
numa grande confuso, envolvido por uma nuvem espessa
e um nevoeiro obscuro, onde tudo se mistura sem ordem,
mas que isso no lhe era de todo desagradvel: A morte
no tem nada pior do que isso, disse-lhe eu ento. E no
tem nada de muito mau, respondeu ele.
Nesse mesmo dia, contrariando a serenidade e a quase
doura das palavras trocadas, La Botie comea a
desesperar da sua cura, alm de se inquietar pelas fraquezas
que mostrou. Montaigne sossega-o, por serem acidentes
comuns quelas doenas. Entre os dois, inicia-se o jogo
entre aquele que teme perder e aquele que, admitindo ter
j atravessado em metade a passagem, no corre para
obter o primeiro lugar, e se fosse a decidir, ainda ficaria
mais algum tempo entre os seus, em particular, o seu tio
e a sua mulher, e sobretudo o amigo dilecto. Montaigne
adverte-o para a necessidade de regularizar todos seus
assuntos, e La Botie faz o seu testamento: - Meu tio,
minha mulher [a quem ele chama ma semblance, como
muitas vezes acontecia, e que Montaigne diz certamente
proceder de um antiga aliana entre eles] (...) tendo h
muito aprendido, tanto por longa experincia como por
longo estudo, a fraca segurana que cabe instabilidade
e inconstncia das coisas humanas e mesmo da nossa vida,
que nos to cara, e que, todavia, no seno fumo e
coisa nenhuma (...). Como so inoperantes estas palavras
para dar conta da imensa dor dos que o esto a ver partir,
e como so desbotadas para dar conta da angstia deste
que faz a ltima despedida!
A Montaigne entrega-lhe uma dvida para saldar: Meu
irmo, disse ele, que eu amo to afectuosamente (...)
suplico-vos como sinal da minha afeio por vs, que
aceiteis ser sucessor da minha biblioteca e dos meus livros,
168
que vos dou (...) Isso ser para vs um mnemsynon tui
sodalis [uma lembrana do teu companheiro].
Aparentemente La Botie apresentava sinais de melhoras,
vigor na voz e nas palavras, segurana no rosto. Mas o
bater do pulso, que Montaigne esperanado volta a medir,
faz-lhe apertar o corao.
No dia seguinte, outro desacerto confirma a
inoperncia dos propsitos serenos e esperanados, das
palavras medidas e equilibradas - estou certo que vou-
me a encontrar Deus e a morada dos bem-aventurados
que se esvaem, estiolam diante do excesso do
desaparecimento. impacincia de Montaigne em relao
a elas, responde La Botie com uma pungente interrogao:
Que isto, meu irmo, quereis-me fazer medo? E se
eu o tivesse, quem que mo poderia tirar? La Botie
naufraga, dilacerado entre a vontade de ceder morte,
o desejo de ver cessar os seus tormentos, e o desespero
de ter de abandonar aquilo a que ainda no se habituou.
No incio de tera-feira, dia 16, parece reconciliado,
repetindo que ela pode vir, que o encontra bem disposto
e com p firme. Mas durante a noite, o rosto comeava
a ser roubado vida, parecendo mais uma sombra e um
espectro do que um homem. E tem lugar a segunda srie
de vises, efeitos maravilhosos da imaginao que, apesar
de muito instado por Montaigne, ele no poder restituir,
de tal modo elas so admirveis, infinitas e indizveis.
No meio das vascas lancinantes, das estocadas da
morte que o feriam, cada vez mais certeiras e opressivas,
La Botie, entre outras coisas, comea e recomea a
suplicar-lhe com intensa paixo que ele lhe desse um lugar,
e como Montaigne, tentando sosseg-lo, lhe fizesse
docemente sentir que no se deixasse arrastar pelo mal,
que as palavras dele no eram as de um homem avisado,
o moribundo enche-se de impacincia pela incompreenso,
169
e grita Meu irmo, meu irmo, recusais-me ento um
lugar? Montaigne pe-se ento a arranjar argumentos sobre
a relao entre os corpos e o espao, para o convencer,
ao que La Botie concede um est bem, est bem e
responde com outra argumentao: ocupo um lugar, mas
no esse de que preciso, e, em poucas palavras, j no
tenho ser. Ao que Montaigne acrescenta, consolando-o
to importunamente, que Deus lhe dar em breve um
melhor. Mesmo sabendo que no isso que est em jogo,
La Botie aquiesce, desiste, j sem tempo nem foras,
dizendo que h trs dias que o est, ele prprio, a convencer
disso.
Morre s trs da manh de 4 feira, dia 18 de Agosto,
depois de ter vivido trinta e dois anos, nove meses e
dezassete dias. Montaigne no estava nesse momento junto
dele.
7
Morre-se szinho - pea em um acto com um s
personagem -, h que nos prepararmos para isso. Mas no
h maneira de nos preparamos para a morte alheia. Em
relao morte de outrm, no caso-limite supremo em
que esse outrm o mais amado, s se pode assistir,
nenhum ensinamento - mesmo o que, falso, se destila do
poder louvar e imitar a serenidade e a coragem
presenciadas. Assistir morte implica uma exigncia a
cumprir-se: exprimir a sutura, que tendo sido apagada por
entrega recproca, se abriu irremediavelmente: a dvida a
pagar que sustenta todos os passos de Montaigne, cuja
vida, desde o dia em que o perdi no seno fumo,
uma noite escura e dolorosa
Donne-moi une place! na vida que se acha o lugar,
e no nesse entendimento da vida em que ela aparece como
170
exercitao, como domnio crescente das aproximaes da
morte - e mesmo sabendo que no possvel estabelecer
uma linha de separao clara, na medida em que as guas
de uma e de outra se misturam -, na vida em que se obedece
voz de algum: lembra-te de mim! A biblioteca de La
Botie, recebida em herana, disso o smbolo,
mnemosynon chamou-lhe ele, ao do-la ao amigo: eu,
a quem, com amorosa estima, ele, com a morte nos dentes,
constituiu, por testamento, herdeiro da sua biblioteca e
dos seus papis (I, 28).
D-me um lugar! pede La Botie a Montaigne na
ltima tarde da sua vida, esse pedido derradeiro, repetido
de modo to mais lancinante quanto Montaigne, cego e
aflito, no o consegue decifrar, crendo que o amigo, ao
pedir-lhe aquilo que ainda tem e ocupa, deixou cair as
regras do seu juzo.
La Botie pede qualquer coisa a Montaigne que ele
sabe que s o amigo, e s ele, pode dar, mas no consegue
obter do amigo nem a mais tnue compreenso. Todo o
esforo futuro de Montaigne ser o de lhe dar o lugar
que ele pediu, e que ele, enquanto o assistia, silenciou
por meio de vs escaramuas tericas e edificantes. A
indelvel sutura da unio perfeita rebenta, deixando ver
a incomensurvel distncia, que s o mnemsynon pode
percorrer: a torre, a inscrio, a mudana de vida, toda
a vida.
8
H um momento na nossa vida - que s formalmente
podemos antecipar - em que camos em ns, em que nos
descobrimos como ns prprios, surpreendemos e somos
surpreendidos pelo ser si prprio, surpreendemos a solido
e antecipamos a morte solitria. Cair em si pode ocorrer
171
no momento em que se v a morte aproximar-se de algum,
a morte de outrm e no a nossa: vemos a morte sobre
o rosto de algum que amamos e a viso da nossa prpria
morte irrompe inextinguivelmente.
Montaigne rene o dar assistncia, o assistir morte
alheia, ao exerccio de familiaridade com a morte, aquilo
a que ele chama exercitao, e que s no a forma
suprema do cuidado de si, porque h outra que se lhe
adianta, a de no esquecer, a de dar um lugar quele que
se despediu eternamente dele.
Por isso, no se vislumbra em Montaigne qualquer
tentao do solipsismo, nsita actividade contemplativa,
de que o Fdon de Plato, no qual se descreve o exercitar-
se na viagem da morte que permite alma solitria aceder
ao seu ntimo, conhecer-se, o exemplo originrio.
Inversamente, em Montaigne o propsito de se conhecer
a si prprio engendrou-se na experincia de assistir morte
de outrm, ter ficado vivo obriga a no ceder ao sentir-
se perdido; a antecipao da morte incessantemente
combatida, menos pela exercitao do que pelo esforo
de no se esquecer, que se alia magneticamente procura
da imortalidade, aceitao do irredutvel. E tudo isso
se tem de exprimir, de contar, encontrando as suas figuras
protectoras, vasando-se em palavras alheias.
Como ele escreve no livro III, cap. 9, os lugares
assombrados e habitados por pessoas, que a nossa memria
recomenda, comovem-nos muito mais do que ouvir
narrativas dos seus actos ou ler os seus escritos. tambm
essa a companhia que ele reserva a tienne de la Botie.
9
Trata-se de receber a comunicao de um segredo,
no que se conjugam ver qualquer coisa e fazer qualquer
172
coisa, sobretudo no sentido de fazer qualquer coisa a si
prprio, ser submetido a qualquer coisa ou a algum, e
guardar isso para si at ao momento em que um outro
ir receber a comunicao desse segredo. No caso de
Montaigne, essa comunicao de natureza literria. Na
verdade, aquele segredo no pode ser partilhado numa
comunidade, uma vez que se trata do reconhecimento de
si prprio como um enigma, selado por uma juntura entre
dois, cuja sutura foi inteiramente absorvida por esse perder-
se um no outro, que mantinha ntegros Michel e tienne.
Presenciamos aqui o grande milagre da duplicao: a
descoberta de que o outro no seno eu. Saber o nome
do amigo foi essencial: Abramo-nos pelos nossos
nomes, tendo-se procurado ainda antes de se terem
encontrado (I, 28).
Este reconhecimento s tomou dianteira expressiva
em Montaigne, aps ter passado pela terrvel prova daqueles
dias de Agosto, em que se abriu uma ferida, cujas cicatrizes
nunca mais se apagaram. Todos os dias que se lhe seguiram
foram preenchidos pela resoluo de investigar os seus
sinais em todas as direces possveis.
Resum:
Il sagit de prendre en considration ensemble deux
textes: la lettre de Montaigne son pre o il dcrit la
mort de Etienne de la Botie, et De lExercitation (Essais,
II, 6), cherchant saisir la dcouverte de soi-mme par
la mdiation de la reconnaissance de la mort dautrui et
de la mort sur le visage dautrui, ce qui permet une approche
au miracle de la duplication, dont Montaigne parle dans
Lamiti (Essais, I, 28). Donne-moi une place!, la
dernire parole, pri et repri par La Botie, soutient
tous les pas suivants de Montaigne. Cest ce mnemosynon
173
qui lui permet, et demande, la construction de la tour,
le rcit de soi-mme, lacceptation de lirrductible.
Bibliografia
Montaigne, Oeuvres Compltes. Textos, estabelecidos
por Albert Thibaudet e Maurice Rat. Introduo e Notas
de Maurice Rat, Bibliothque de la Pliade nrf, Paris, 1962.
Montaigne, Ensaios. Antologia. Introduo, Traduo
e Notas de Rui Bertrand Romo, Relgio dgua, Lisboa,
1998 [traduo utilizada nos textos citados].
Montaigne, Sur la mort dun ami. Texto apresentado
por France Qur, Les carnets, Descle de Brouwer, Paris,
1995 [tradues da minha responsabilidade].
L pope de Gilgames. Le grand homme qui ne
voulait pas mourir. Traduzido do acadiano e apresentado
por Jean Bottro, Laube des peuples, Gallimard, Paris,
1992.
Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990.
Plato, Le Banquet. Oeuvres Compltes, T. IV - 2
parte. Notcia de Lau Robin. Texto estabelecido e traduzido
por Paul Vicaire, Les Belles Lettres, Paris, 1992 (2 Ed.
revista e corrigida).
174
175
O problema das outras mentes e o ponto de vista
do cepticismo moderado de Wittgenstein
Antnio Marques
Universidade Nova de Lisboa
Quando dizemos que nunca se sabe se o outro
sentiu desta ou daquela maneira, ento isso
no porque talvez ele afinal sentisse na
realidade de maneira diferente, mas sim porque,
por assim dizer, mesmo Deus no pode saber
que essa pessoa sentiu desse modo.
Wittgenstein, ltimos Escritos
Sobre Filosofia da Psicologia, II,
A frase em epgrafe reveladora dos problemas com
que Wittgenstein obsessivamente se debateu no ltimo
perodo da sua actividade filosfica e contm certamente
um elemento de cepticismo sobre o conhecimento das
outras mentes que me proponho desenvolver na presente
ocasio. O interesse do tratamento wittgensteiniano no
reside apenas no tpico do cepticismo, mas sobretudo na
perspectiva antropolgica que, a meu ver, esse cepticismo,
que qualifico de moderado (j veremos em que sentido)
acaba por definir.
176
Wittgenstein morreu em Abril de 1951 e no dia 15
desse ms escreveu o seguinte: Ser que a impossibilidade
de saber o que se passa no outro uma impossibilidade
fsica ou lgica? E se fr ambas, como se relacionam entre
si? Antes de mais, podemos imaginar possibilidades de
investigao do outro que, na realidade, no existem. Por
isso h uma impossibilidade fsica. A impossibilidade lgica
reside na falta de regras exactas de evidncia. (Da que
nos exprimamos assim: podemos sempre enganar-nos;
nunca podemos estar seguros; aquilo que vemos pode ainda
ser dissimulao ...- Podemos imaginar uma aritmtica
na qual problemas com pequenos nmeros podem ser
resolvidos com certeza, mas na qual os resultados se tornem
menos certos quanto maiores forem os nmeros. De tal
modo que quem possua esta arte de calcular constate que
no possvel estar completamente certo do produto de
dois nmeros grandes e que nenhum poderia ser uma linha
de fronteira entre nmeros pequenos e grandes. Mas, por
outro lado no verdade que nunca possamos estar certos
acerca dos processos mentais de outra pessoa. Em inmeros
casos podemos. E a verdade que susbsiste a questo
de saber se desistiramos do nosso jogo de linguagem,
o qual repousa numa evidncia impondervel e
frequentemente conduz incerteza, se fosse possvel troc-
lo por uma linguagem mais exacta que tivesse mais ou
menos as mesmas consequncias. Por exemplo, poderamos
trabalhar com um detector de mentiras mecnico e
redefinir a mentira como aquilo que fizesse o detector
vibrar. A questo por isso: mudaramos a nossa forma
de vida se pudssemos dispor disso ou doutra coisa? E
de que forma poderamos responder? (LWPP, 2, 94-5).
Praticamente tudo o que se segue o comentrio mais
ou menos directo desta passagem. Comecemos por reparar
na referncia forma de vida, em relao qual se pergunta
177
se estaramos dispostos a troc-la por formas exactas e
mecnicas de conhecimento do interior do outro.
certamente pacfico para os intrpretes e leitores em geral
do ltimo Wittgenstein que o conceito de forma de vida
, a par do de jogo de linguagem, o mais primitivo e
fundamental dos conceitos. No o devemos entender numa
acepo tal que lhe retire uma raiz antropolgica inatacvel
ou como um objecto de decises conducentes a uma
modificao e eventual substituio por outra forma de
vida. A escolha por uma comunidade de uma outra forma
de vida alternativa no simplesmente possvel se que
estamos a falar desse conceito do qual Wittgenstein disse:
O que se tem que suportar (das Hinzunehmende), o dado
poder-se-ia dizer so as formas de vida) (IF, II, xi,
572). Por isso o seu, digamos, enraizamento antropolgico
esclarece mesmo por que razo certas opes do campo
a que a tradio filosfica chama a racionalidade prtica
so geradas de acordo com a forma de vida. Esta
compreeenso do significado da forma de vida torna-se
intuitiva quando respondemos sem grandes dificuldades
a questes como: apesar do transtorno que por vezes nos
d no poder conhecer as mais recnditas motivaes do
outro, estaramos dispostos a renunciar nossa forma de
vida em que nem sempre sei o que o outro pretende? Esta
questo tem como de calcular uma grande quantidade
de variaes, p. ex. sendo um facto que na nossa forma
de vida preferimos lidar com pessoas sinceras (ou que
tenham uma disposio a ser sinceras) ser que estamos
dispostos a troc-la por outra forma de vida em que a
insinceridade fosse desconhecida dos homens ou no fosse
possvel por outras razes (imaginemos uma sociedade em
que h uma vacina contra a insinceridade, como se esta
fosse uma doena), etc.? No de crer que algum de ns
troque a nossa actual forma de vida por essa outra, por
178
muito que achemos a dissimulao e a mentira um nus
da nossa condio humana difcil de suportar. Penso que
esta ideia da forma de vida como algo que se tem que
suportar, aguentar, faz parte da compreenso do prprio
conceito e solidria do que poderamos chamar a atitude
primria para com o outro e que faz dele para ns um
ser humano. Nas palavras de Wittgenstein, a minha atitude
em relao a ele (ao outro) uma atitude em relao a
uma alma. Eu no sou da opinio que ele tenha uma alma
(IF, II, xi,178). Com isto significa Wittgenstein que no
matria de opinio o facto do outro ter uma alma e
que, pura e simplesmente, comporto-me necessariamente
com essa pressuposio. Assim nenhum tipo de cepticismo
se introduz nesta relao primitiva e constituinte da nossa
forma de vida que faz com que olhemos para o outro
como possuidor de uma alma. A nossa forma de vida parece
comportar apenas a possibilidade desta relao espontnea
e sem suspeita com os outros humanos, o que se comprova
na atribuio de estados mentais, sentimentos, crenas (o
que do foro da Psicologia). As seguintes palavras de
Wittgenstein evidenciam esse relacionamento humano para
alm de qualquer dvida a propsito da atribuio a outro
da dor. Mas no absurdo dizer de um corpo que ele
tem dor? E por que se sente a uma absurdidade? Em
que medida no sente a minha mo dores, mas sim eu
na minha mo? Que espcie de questo esta: o corpo
que sente? Como devemos decidir?- Se calhar assim:
se algum tem dores na mo, isso mesmo no dito pela
mo e no consolamos a mo, mas sim aquele que sofre;
olhamos para ele nos olhos (IF, 286).
Assim, que o cepticismo no se introduza na relao
com o outro parece ser uma evidncia da nossa forma
de vida. No entanto a questo mais complicada e para
179
ela fomos j alertados pelas perguntas que h pouco
formulei e que, se se lembram, contemplavam um outro
aspecto da forma humana de vida de que ns certamente
no quereramos prescindir: no estaremos certamente
dispostos a trocar um mundo em que algo do outro, algo
da sua vida psicolgica, nos esteja inelutavelmente
escondido por outro mundo em que tudo o que da ordem
do interior se transmuta em total exterioridade. Falamos
aqui de uma valorizao do interior antropologicamente
enraizada. Por isso quando passamos considerao daquilo
que ocorre nas outras mentes (poderamos usar aqui o termo
Seele, alma, usado por Wittgenstein) um outro facto ressalta
que parece contrariar essa inicial certeza. pois
fundamental preservar esta bivalncia do conceito de forma
de vida, isto por um lado a relao segura e evidente
com outro como detentor de uma mente, por outro lado
a necessria valorizao de uma irredutvel subjectividade
desejavelmente no completamente exteriorizvel. No
penso que se possam compreender tpicos clssicos da
filosofia de Wittgenstein como a impossibilidade de uma
linguagem privada ou a natureza das regras, sem ter
presente esta bivalncia que define mesmo o conceito de
forma de vida.
A partir daqui ficamos a saber o que poucos
comentadores de Wittgenstein notam: que lhe interessa
precisamente duas coisas em relao ao estatuto das outras
mentes: por um lado, a afirmao destas como possuindo
um interior, relativamente ao que nenhum argumento
cptico possa ser dirigido (por exemplo, o argumento
cptico que aqui funcionaria, podia ser que eu nunca poderei
ter a certeza que o outro no possa ser afinal um zombie
ou um autmato, argumento que ele no esquece, mas
a que no d importncia), por outro lado interessa-lhe
que esse interior no deixe de possuir uma certa clausura
180
relativamente ao outro e nesse sentido interessa-lhe
sobremaneira argumentar a favor de um cepticismo
moderado relativamente ao conhecimento das outras
mentes. A defesa deste duplo interesse no seria possvel
sem a interveno mediadora de algo que nos humanos
um mediador inultrapassvel entre seres dotados
linguisticamente: precisamente a expresso lingustica.
Devemos entend-la aqui na acepo tcnica que
Wittgenstein lhe d, ou seja a exteriorizao de
experincias, vivncias que o sujeito humano comea por
concretizar sob a forma natural do grito, do gesto, etc,
e acaba por substituir pela expresso lingustica. Assim
o grito de dor da criana substituido pela expresso tenho
uma dor ao longo de uma aprendizagem mais ou menos
longa. Tenho uma dor diferente de Tenho a altura
x ou tenho uma cicatriz na mo direita que so
enunciados descritivos e no expressivos. Mas ao nvel
do enrazamento antropolgico e da forma de vida a
forma expressiva que original e inescapvel, tanto no
sentido comunicacional como de afirmao da 1 pessoa.
Ningum pode olhar directamente para dentro do outro,
j que entre o outro e eu prprio se interpe sempre a
expresso. Mas aquilo que est nele, como o posso ver?
Entre a sua vivncia (Erlebnis) e eu est sempre a
expresso! (LWPP, 2, 92). Este esclarecimento sobre a
natureza da expresso importante para se compreender
a estratgia de Wittgenstein, que vai explorar a funo
de unidade da exteriorizao lingustica (a expresso
de um sujeito unitrio, com uma alma, que eu olho nos
olhos e no de uma parte desse sujeito), assim como a
funo mediadora entre perspectivas que comunicam de
uma forma mais fundamental precisamente com expresses
(afinal toda aquela parte da nossa comunicao lingustica
que no tem a caracterstica da informao descritiva:
181
tenho uma dor, desejo x, estou em crer que x no
so meras informaes descritivas de objectos ou eventos,
mas sim exteriorizaes). A explorao destas duas funes
permitir-lhe- preservar os dois valores fundamentais do
conceito de forma de vida a que j nos referimos. O que
a seguir vou dizer deve ter em conta este duplo e
fundamental interesse por parte de Wittgenstein.
Ainda de forma pouco desenvolvida, e talvez pouco
coerente, gostaria de propr um conjunto de reflexes sobre
o tema do conhecimento das outras mentes, da comunicao
e da relao entre interior e exterior. A minha referncia
quase exclusiva o ltimo Wittgenstein das Investigaes
Filosficas (1953) e das ltimas notas sobre filosofia da
Psicologia, em particular o segundo volume dos Last
Writings on the Philosophy of Psychology (1992). O
objectivo consiste em mostrar ou, pelo menos, argumentar
a favor de duas ideias. Primeiro, que aquilo a que chamamos
interior deve a sua existncia, por um lado, expresso
comunicvel, em particular a expresso lingustica e por
outro lado possibilidade de dissimulao e, em segundo
lugar, que a nova imagem da mente assim gerada conduz
ao que eu chamaria uma parcial, mas insupervel clausura
da mente ao ponto de vista do outro. Por outras palavras
defendo o ponto de vista que a abordagem wittgensteiniana
das outras mentes conduz a um cepticismo moderado
inultrapassvel. Deixaria desde j claro que esta ltima
caracterstica da mente no deve ser encarada
negativamente, nem possui necessariamente um estatuto
metafsico, mas antes espelha, na conhecida frmula de
Wittgenstein, a nossa forma de vida.
Vejamos ento o primeiro tpico, ou seja a defesa
da ideia que o interior, a mente basicamente expresso
comunicvel, em particular expresso lingustica. Na seco
293 das Investigaes Filosficas Wittgenstein apresenta
182
o que poder ser considerada a imagem da mente e do
interior mais espalhados no senso comum: cada sujeito
tem uma caixa e no seu interior encontram-se objectos
que correspondem a sensaes, vivncias, etc, enfim, tudo
aquilo que constitui a matria da Psicologia. Suponhamos
que cada pessoa tem na sua caixa alguma coisa, um desses
animais, a que chamamos escaravelho. Wittgenstein
continua a descrever essa imagem comum de mente:
Nenhuma pessoa pode ver o que est na caixa de uma
outra; e cada pessoa diz que s sabe o que um escaravelho
pela percepo doseu escaravelho. De imediato
Wittgenstein suscita a questo que quase naturalmente
somos levados a colocar: mas se o escaravelho de cada
um apenas pode ser percebido pelo prprio que o possui,
somos conduzidos ao cepticismo completo relativamente
ao conhecimento das outras mentes. Tal uma consequncia
necessria dessa imagem da mente como interior de uma
caixa, povoado de objectos. Na verdade ser sempre
possvel que cada pessoa tenha uma coisa diferente na
sua caixa e ningum ter alguma vez meios para averiguar
acerca da verdade ou falsidade das asseres que os outros
fazem acerca do seu interior. Podemos muito bem conceber
que a coisa na caixa estivesse em transformao contnua,
lembra ainda Wittgenstein. Reparemos no entanto em duas
coisas: por um lado, o cepticismo advm do facto de
funcionarmos com uma imagem da mente decalcada da
caixa a que apenas o proprietrio tem acesso, em segundo
lugar na actividade comunicacional normal no suscitada
qualquer atitude cptica por parte da 3 pessoa, a no ser
que se considere o caso da dissimulao, o que de qualquer
modo no implica uma clausura total da mente perspectiva
da 3 pessoa. Em princpio a dissimulao ser um caso
especial nas nossas formas de vida e no um caso normal
ou mais frequente. Assim, por exemplo, posso afirmar,
183
e fao-o muitas vezes, que algum tem uma dor e no
preciso, para justificar essa minha afirmao, de ter a
experincia dessa sensao, tal como aquele a quem atribuo
o sentimento de dor poder ter. Ou seja, possvel uma
perspectiva da 3 pessoa acerca do que se passa na mente
doutro, sem que isso implique ter que entrar na caixa,
no interior, do outro para a observar o que l se passa.
Adoptar essa imagem da mente como caixa com o interior
inacessvel a outros (no fundo a imagem do senso comum),
teria, como se viu, a consequncia de um cepticismo sobre
as outras mentes, a suposio de uma clausura absoluta
do outro, no fundo tambm a consequncia de um
cepticismo comunicacional. Nunca seria possvel saber ao
certo se os estados mentais, vivncia ou sensaes a que
o outro se refere existem ou no. evidentemente a
consequncia que decorre do facto de nenhuma pessoa
poder ver o que est na caixa de uma outra.
A situao que paralelamente decorre dessa imagem
da mente a que se costuma designar por fico de uma
linguagem privada e que costuma ser apresentada como
um dos tpicos centrais das Investigaes Filosficas.
Linguagens privadas seriam o correlato de objectos
privados, no acessveis ao ponto de vista da 3 pessoa.
O imaginado defensor dessa linguagem defende a imagem
da mente como interior inacessvel para o outro e um
privilgio epistemolgico absoluto da 1 pessoa. Por isso,
nota Wittgenstein, o essencial na vivncia privada no
realmente que cada pessoa possui o seu prprio exemplar,
mas antes que nenhuma sabe se uma outra pessoa tambm
tem isto ou uma coisa diferente. Assim seria possvel
adoptar a hiptese embora no fosse verificvel de
que uma parte da humanidade tem uma sensao de
vermelho, uma outra parte uma outra (IF 272). A imagem
do interior como caixa inacessvel a terceiros gera pois
184
o cepticismo quanto ao conhecimento de outras mentes,
coerente com a fico de uma linguagem privada, a qual
tem o valor neste contexto preciso de uma reduo ao
absurdo. Em que consiste essa reduo ao absurdo? Uma
linguagem que mais ningum entenda a no ser aquele
mesmo que fala contradiz a elementar condio da
linguagem em geral que a de comunicar, influenciar de
algum modo o outro, os outros. Sim, significar algo
(meinen) como ir ao encontro de algum (IF 457)
observa Wittgenstein, enfatizando o lado comunicacional
de todo o significar humano. Estes so os pressupostos
que devem estar na origem de qualquer linguagem natural
e que dominam qualquer forma de vida. De facto os homens
comunicam e influenciam-se, antes de mais pela e na
linguagem e nesse caso parece que a admisso de objectos
privados num interior perde qualquer pertinncia.
Voltando imagem da caixa, esta comea a
desconstruir-se quando se continua a perguntar (tal como
o faz Wittgenstein): e se aquilo a que eu chamo escaravelho
deixar de ser visto como um objecto que essa palavra
designa e passar a ser antes encarado como um palavra
cujo sentido lhe advm, no dessa putativa coisa designada,
mas sim do seu emprego na linguagem em que
comunicamos? Nos prprios termos do filsofo, e se a
palavra escaravelho tivesse, no entanto, um emprego
para estas pessoas? Ento este emprego no seria o de
uma designao de uma coisa. A coisa na caixa no pertence
de todo ao jogo de linguagem; nem sequer como um
simples algo, porque a caixa tambm podia estar vazia.-
No, a coisa na caixa como um factor comum aos termos
de uma fraco: permite simplific-la; o que quer que ,
elimina-se. Isto : Se se constri a gramtica da expresso
da sensao a partir do paradigma de objecto e
designao, ento o objecto, por irrelevante fica fora de
185
considerao. Por outras palavras o jogo de linguagem
que permite a satisfatria comunicao prescinde da
existncia de objectos que povoam o interior de cada um.
Chegados a este ponto da refutao de uma linguagem
e de objectos privados, conseguida atravs da desconstruo
do interior como caixa deveremos perguntar-nos se fica
resolvido o problema do conhecimento das outras mentes.
Repare-se que se ultrapassa a situao de clausura total
relativamente 3 pessoa porque precisamente se abandona
o paradigma de um interior povoado por objectos e se
substitui por outro em que, pelo menos primeira vista,
o prpro interior desaparece, para dar lugar exterioridade
plena da linguagem, isto , dos jogos de linguagem em
que comunicamos e nos influenciamos. Algumas
proclamaes de Wittgenstein, bem conhecidas dos leitores
das Investigaes Filosficas, segundo as quais nada est
escondido (IF 435) ou um processo interior necessita
de critrios exteriores (IF 580), parecem ir claramente
no sentido de uma anulao do interior e do
desaparecimento da prpria dicotomia interior/ exterior.
Seria esse o preo a pagar pela refutao do cepticismo
relativamente a outras mentes e da instituio do sentido
como uso ou emprego das palavras numa situao
comunicacional, sem que por isso o seu sentido derive
de qualquer objecto interior privado designado. Wittgenstein
chega a dizer numa das suas ltimas notas sobre filosofia
da psicologia que O interior uma iluso. Isso quer dizer:
o inteiro complexo de ideias que aludido como uma
cortina de palco pintada boca da cena do verdadeiro
emprego das palavras (LWPP 2, 84). Ainda que a
interpretao desta observao no seja bvia, possvel
que aqui a iluso corresponda iluso de uma profundidade
cnica criada por uma cortina pintada que corresponde,
na presente analogia, ao uso da linguagem. As palavras
186
ou melhor o seu uso cria a iluso da profundidade interior.
Por exemplo, se digo que apenas eu conheo a dor que
sinto ou que me recordo da sensao x como se se tratasse
de uma coisa perdida e que agora reavejo, ento estou,
com tais jogos de linguagem, a gerar a iluso da
profundidade cnica de um interior. Somos agora
naturalmente levados a perguntar se com o desaparecimento
dessa imagem de interior, no toda a matria da nossa
vida psicolgica que fica por explicar. Afinal como pode
a plena exterioridade lingustica em que desembocou a
refutao da total clausura da mente a terceiros dar conta
da complexidade das vivncias ou experincias, de tudo
o que enfim constitui a matria da psicologia? A resposta
a meu ver a seguinte: parte fundamental e mais original
da nossa actividade lingustica expressiva por oposio
a uma outra parte que se encontra igualmente presente
nessa actividade, mas de ordem descritiva. a diferena
entre desejo p e p assim e assim, sendo que a primeira
frase corresponde a um jogo de linguagem expressivo e
o segundo a um jogo descritivo. O primeiro anterior
na ordem da aprendizagem da lngua (a criana primeiro
deseja p e s depois o descreve) e permanece como uso
da linguagem irredutvel e primrio. Uma criana cai, sente
uma dor e exprime naturalmente essa sensao atravs do
choro. Os adultos aproximam-se recomfortam-no e
ensinam-lhe a usar a palavra dor como substituio
lingustica da expresso natural de dor. A criana no
comea por descrever a dor, antes comea por exprimi-
la, primeiro pelo choro, depois linguisticamente. Toda a
aprendizagem e adestramento lingusticos so expressivos,
na medida em que exprimem ou exteriorizam sensaes,
vivncias. No comeamos por descrever as nossas
sensaes, ou seja a linguagem das sensaes no
187
descritiva, embora possa servir de material para jogos de
linguagem descritivos, como quando procuramos descrever
uma dor ao mdico. precisamente o que Wittgenstein
nota na seguinte observao: Se uma pessoa fosse
adestrada a produzir um determinado som ao ver uma coisa
vermelha, a produzir um outro ao ver uma coisa amarela,
e assim sucessivamente para as outras cores, com isso
ainda no estaria a descrever objectos a partir da sua cor.
Embora nos pudesse ser til para uma descrio. Uma
descrio representa uma distribuio num espao (no
tempo, por exemplo) (IF II, ix, 526). Este uso expressivo
da linguagem, concretizado sobretudo nos verbos
psicolgicos, p. ex. recear, acreditar, desejar, etc.
etc. na primeira pessoa do incativo presente constituem
a matria prima do material psicolgico, que rapidamente
se expande e complexifica nos mais diversos jogos de
linguagem, quer expressivos, quer descritivos. Este um
tpico decisivo na reformulao praticada da relao
interior/exterior na filosofia da linguagem e da psicologia
de Wittgenstein: o material da nossa vida psicolgica, pelo
menos aquele que interessa do ponto de vista da
comunicao no so experincias internas em si, isto
no exprimveis, mas sim expresses de vivncias. No
limite da vida psicolgica no existe a vivncia sem mais,
mas a vivncia expressa, quer numa forma expressiva
natural, por exemplo, um grito expresso do medo, quer
numa forma lingustica como na expresso da 1 pessoa
do indicativo: tenho medo. Por isso eu no identifico
sensaes com critrios objectivos, pois nesse caso estaria
a torn-las objectos descritveis num espao (a tal
profundidade cnica de um interior). Se identifico uma
sensao ou vivncia pelo uso da mesma expresso que
j usei noutra ocasio. Uma outra caracterstica notvel
188
que o uso expressivo introduz uma assimetria entre 1
e 3 pessoa ou ainda a autoridade irredutvel da 1 pessoa
que no pode ser substituda pela 3. Enquanto meo 1m
80 e ele mede 1m 80 so frases perfeitamente
intersubstituveis sem perda de sentido (o que denota uma
simetria entre a perspectiva da 1 e da 3 pessoa) j por
exemplo tenho uma dor e ele tem uma dor so
assimtricas relativamente autoridade sobre a veracidade
daquilo que se afirma. Trata-se na primeira frase de um
jogo de linguagem descritivo, no segundo, de um jogo
de linguagem expressivo. Retomando o nosso ponto de
partida e a argumentao desenvolvida, a comunicao
pressupe o uso de linguagem expressivo e a assimetria
entre 1 e 3 pessoas com o correlato abandono da imagem
da mente como uma caixa preenchida por objectos privados.
A partir daqui tudo o que parecia pertencer ao registo
de um interior parece passar para o registo de uma
exterioridade plena que o da linguagem. Porm, se esse
interior de objectos privados se revela ilusrio, a primazia
do uso expressivo da linguagem no domnio da vida
psicolgica e a assimetria entre as 1 e 3 pessoas vai
criar uma outra relao entre os conceitos de interior e
de exterior. Como se poder definir esta outra relao?
A imagem anterior da mente era a de uma caixa ou ento
de um espao cnico profundo, porm agora, numa mente
constituida por vivncias e sensaes no separveis da
correspondente expresso, o interior passa a corresponder
quilo que na outra mente eu suponho dissimulado ou
dissimulvel. O tema da dissimulao, Verstellung, ocupou
diria obcessivamente Wittgenstein nos seus ltimos escritos
e, por si s, um tpico autnomo em que se cruzam
as filosofias da mente e da linguagem. Dissimular um
caso especial da nossa forma de vida no qual se apresenta
189
uma expresso em lugar do que seria a expresso genuina:
digo que acredito em p, quando no acredito em p, que
tenho uma dor quando sinto prazer, etc. Apenas dissimula
um ser que j possui um domnio relativamente complexo
da linguagem e por isso uma a criana at certa idade
no dissimula ou um co no consegue esconder a alegria
de ver o dono pela apresentao de outra expresso, fingida,
diramos ns. Mas o que notvel que esse caso especial,
significa que as outras mentes constituem para cada um
uma clausura parcial: existe muitas vezes a hiptese da
dissimulao, embora o caso normal seja o da expresso
genuina e no tenha sentido supr que o outro dissimula
algo. Vejo algum partir uma perna e queixar-se com dores,
situao em que no faz sentido colocar a possibilidade
de dissimulao. Mas sabemos que essa situao de
evidncia quanto ao carcter genuno da expresso nem
sempre se revela e que em muitas outras situaes a
possibilidade de dissimulao est sempre presente. Por
isso a clausura das outras mentes relativamente a cada
um parcial e significa precisamente a possibilidade de
dissimulao. Podemos voltar a falar aqui de um interior,
sem dvida diferente, que j no deve o seu estatuto a
uma clausura total por ser representado segundo a imagem
de uma caixa a que apenas o seu proprietrio tem acesso.
Agora o interior regido pela autoridade da 1 pessoa
relativamente exteriorizao genuna ou dissimulada e
ainda pela incerteza relativa (clausura parcial) de cada um
relativamente a essa genuidade ou dissimulao das outras
mentes. Quando o exterior transparente, sem qualquer
opacidade, isto , sem qualquer indcio de dissimulao,
ento simplesmente o interior desaparece. por isso que
a uma criana que ainda no sabe dissimular no atribumos
interior ou a um outro qualquer ser que se exprima sempre
190
genuinamente. Mas assim que a experiorizao se torne
opaca e que a possibilidade de dissimulao se introduza,
ento a nasce o interior. Acabamos pois por ver que se
a refutao da linguagem privada e do interior como caixa
est associada a uma exterioridade plena da linguagem,
esta, pelo seu uso expressivo, reintroduz o sujeito, ou um
certo interior em que reconhecemos vontade e
intencionalidade (sem o que tambm no poderamos falar
de dissimulao). Tambm a se revelam uma clausura
parcial e um cepticismo moderado quanto ao conhecimento
de outras mentes. Esta questo perfeitamente resumida
numa observao escrita por Wittgenstein alguns dias antes
da sua morte em Abril de 1951. Pode algum saber
o que acontece noutro, como o prprio o sabe?- Bom,
de que modo que ele o sabe? Ele pode exprimir a sua
vivncia. Nele, uma dvida acerca de ele prprio ter
efectivamente esta vivncia, no entra em jogo uma
dvida anloga de saber se ele tem esta ou aquela doena.
O outro porm pode perfeitamente duvidar se essa pessoa
tem esta vivncia. A dvida entra por isso em jogo, mas
precisamente por isso tambm possvel que exista a
certeza completa (LWPP 2 92). pois esta dvida,ou
melhor este jogo entre duvida e certeza acerca da expresso
do outro que gera o seu interior. Notemos que a relao
comunicacional e a assimetria de perspectivas a condio
geral para que isso acontea. Mas o cepticismo moderado
e a clausura parcial das mentes umas em relao s outras
no deve ser encarada como algo negativo, uma limitao
das nossas formas de vida. Pelo contrrio essa a relao
prpria entre seres humanos. Eu presssuponho o interior,
na medida em que pressuponho um ser humano (LWPP
2 64). E nesta gota de filosofia concentra-se toda uma
antropologia construida pela sua filosofia da linguagem
e da mente.
191
The Other Minds Problem from the Point of View
of Moderate Skepticism in Wittgenstein
Abstract:
It is argued in this paper that the Cartesian model
of mind as well as the common sense one leads to radical
skepticism about knowledge of other minds. Wittgensteins
criticism of these models disqualifies the idea of private
objects, which fill the mind, and only the subject himself
is able to know.
Analysis of communication process shows (PI, 293)
that so called mental objects are irrelevant and they are
rather produced by language game. The most primitive
language games are expressive ones and they work as a
necessary medium between subjects. But they are not also
so to say an instrument of complete exteriorization of the
inner, where radical skepticism could give place to absolute
transparency. Wittgenstein preserves an inner (not a
Cartesian one) contrasting with an outer and without which
the very concept of human being would not be possible.
Inner or mental concepts doesnt escape fully to
dissimulation and are dependent of will, therefore the inner
is partially closed to the so called third person or objective
perspective. Moderate skepticism is the final Wittgenstein
attitude: our form of life includes necessarily this kind
of skepticism, which stands between radical skepticism
and external behaviourism. It is the correlate of a more
reassuring point of view of a human world.
Bibliografia:
Hacker, P.M.S. 1990 Wittgenstein: Meaning and Mind,
Oxford: Blackwell
192
McGinn, Mary 1997 Wittgenstein and the
Philosophical Investigations, London: Routledge
Wittgenstein:
LWPP 1 - Last Writings on the Philosophy of
Psychology 1982 vol. 1, ed. G.H. von Wright and H.
Nyman, Chicago: The University of Chicago Press
LWPP 2 - Last Writings on the Philosophy of
Psychology 1992 vol. 2, ed. G.H. von Wright and H.
Nyman, Oxford: Blackwell
IF - Philosophical Investigations 1978 Oxford:
Blackwell (trad. portuguesa de M.S. Loureno, Fundao
C. Gulbenkian, Lisboa, 1995, 2 ed.)
RPP 1 - Remarks on the Philosophy of Psychology,
1980 vol. 1, ed. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright,
Oxford: Blackwell
193
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