Coordenao Editorial

Irm Jacinta Turolo Garcia

Assessoria Administrativa
Irm Teresa Ana Sofiatti
Assessoria Comercial
Irm urea de Almeida Nascimento
Coordenao da Coleo Filosofia e Poltica
Luiz Eugnio Vscio
FILOSOFIA&POLTICA
Traduo de
Modesto Florenzano
ISBN 88-7989-247-9 (original)
Copyright 1997 Donzelli Editore, Roma
Edizione brasiliana effettuata con lintermediazione
dell Agenzia Letteraria Eulama
Copyright de traduo EDUSC, 2000
Traduo realizada a partir da edio de 1997.
Direitos exclusivos de publicao em lngua portuguesa
para o Brasil adquiridos pela
EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAO
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e-mail: edusc@usc.br
Bodei Remo.
A filosofia do sculo XX / Remo Bodei; traduo de
Modesto Florenzano. Bauru, SP : EDUSC, 2000.
288 p. ; 21 cm. - - (Coleo Filosofia e Poltica)
ISBN 85-86259-84-5
Traduo de:
No inclui bibliografia.
1. Filosofia moderna - Sc. XX. I. Ttulo. II. Srie.
CDD 190
B6665F
Para Chiara
Para Lisa
Nota introdutria
1. As filosofias do mpeto
O tempo reencontrado
As cicatrizes do crescimento
Periferias da vida
Esperar no trgico
O horror da estagnao
2. Em direo a novas evidncias: filosofia e saber cientfico
O pensamento matemtico
A relatividade
O espao interior
3. O patos da objetivao
Durkheim e Weber
De Croce a Gramsci
4. Os desnveis da histria
O historicismo de Dilthey
Outras humanidades: filosofia da antropologia
O pensamento revolucionrio
Mito e razo instrumental no Nacional-Socialismo
5. O encontro das filosofias e a nova epistemologia
De uma margem outra
A filosofia americana
A epistemologia do neopositivismo e a sua crtica
Sumrio
09
11
11
15
23
26
30
41
41
50
58
69
69
74
85
85
92
107
118
125
125
128
134
6. O pensamento dialtico
Conscincia e totalidade
A dialtica negativa
7. O mundo e o olhar
Husserl: a viso da coisa
Schtz: migraes de sentido
Heidegger: o desvelamento do Ser
Wittgenstein: a linguagem e o mundo
Sartre: o olhar do outro
Laing e Bateson: os ns inextricveis
Merleau-Ponty: a toalha branca
Foucault: o olhar do poder e as tcnicas do eu
Parfit ou o tnel de vidro da identidade
8. Os vnculos da tradio
A viagem da vida: Blumenberg e as metforas
Ningum conhece a si mesmo: Gadamer e a hermenutica
A mitologia branca de Derrida
9. Vida ativa
Arendt: pensar, querer, julgar
Habermas: o deserto avana
Rawls: loteria natural e justia
10. Olhando para frente
Os horizontes da Terra
Da Itlia
Rorty: comunidade e verdade
Incerteza e desempenho
O retorno da responsabilidade
ndice onomstico
147
147
152
161
161
169
178
186
192
200
205
208
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223
223
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237
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248
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255
264
267
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278
285
Este livro oferece instrumentos para pensar a expe-
rincia de um sculo denso de transformaes imprevistas.
Reconstri as coordenadas que orientam nossas paisagens
mentais e delineia o mapa dos percursos nos quais a filoso-
fia cruza com os saberes mais representativos. Captando as
idias em movimento, resultam bem mais visveis, na sua
especificidade, os desdobramentos que articulam o discur-
so filosfico, aqui referido, utilizando apenas as fontes
primrias. Com estilo narrativo lmpido e rigoroso, so
abandonados os dois modelos expositivos mais difusos: o
da histria linear (que apresenta uma ladainha de opinies
remendadas pelo tnue fio da progresso cronolgica) e
aquele, totalmente privado de contexto, da descrio dos
sistemas miniaturizados e isolados (dotados de uma exis-
tncia autnoma e fora do tempo). Em seu lugar, prefere-
se a representao de cenas tericas compactas, escandidas
por quadros conceituais, nos quais os protagonistas tecem
de maneira cerrada os seus argumentos no esforo de escla-
recer problemas que so tambm nossos.
Em termos quantitativos, metade do volume baseia-
se numa pesquisa precedente, porm radicalmente reelabo-
rada (cf. Filosofia, in La cultura del 900, Gulliver, Milo
9
Nota Introdutria
1979 e Oscar Studio Mondadori, Milo 1981); ao passo
que a outra metade um trabalho completamente novo,
que amplia algumas partes j escritas e introduz a reflexo
filosfica mais recente.
Los Angeles - Pisa, outono-inverno 1996-1997
10
O tempo reencontrado
A quem acorda no meio da noite sucede, s vezes, se-
gundo Proust, ignorar todos os dados relativos prpria pes-
soa e ao lugar onde se encontra. A razo, entregando-se ao
sono, cancela todos os confins de tempo e de espao. No
resta, ao despertar, mais que um elementar e indeterminado
sentimento da existncia, tal como pode fremir no fundo de
um animal e num homem das cavernas. Para se situar e
se orientar novamente ocorre reconstituir a rede das coorde-
nadas do mundo e os traos originais do prprio eu, reali-
zando em poucos instantes um salto sobre sculos de civili-
zao. Mas para assumir a conscincia de si necessrio re-
compor a ordem das coisas. Primeiramente o corpo, na es-
curido, que vem em ajuda, a memria de suas costelas,
de seus joelhos, de suas espduas que lembra os vrios tipos
de camas em que dormimos, que procura adivinhar a posi-
o dos mveis e as situaes vividas: achava-me ento no
campo, em casa de meu av, morto havia muitos anos; [...]
o muro estendia-se em outra direo: achava-me no meu
quarto em casa da Sra. de Saint-Loup. E, no entanto, as pa-
redes invisveis, mudando de lugar segundo a forma da pea
imaginada, preparam o reconhecimento do lugar em que se
11
captulo 1
As filosofias do mpeto
est. Cada quarto se apresenta gravado na fuga de outros
quartos, que aparecem como seus contornos flutuantes, mar-
gens indispensveis do processo de especificao. Cada coisa
tem um halo de alteridade, movendo-se no seu estado flui-
do, atravessada pela corrente do tempo. Mas, eis que a
conscincia est completamente desperta, retomou o contro-
le da situao, intervm o pensamento que tudo solidifica:
A imobilidade das coisas que nos cercam talvez lhes seja
imposta pela nossa certeza que essas coisas so elas mesmas
e no outras, pela imobilidade do nosso pensamento peran-
te elas. Nomeamos as coisas e (com objetivo pedaggico,
para evitar disperso e fadiga) as classificamos e simplifica-
mos, delas suprimindo toda alteridade interna, toda plurali-
dade de contornos, toda referncia a ns: O que as palavras
nos apresentam das coisas uma imagem clara e usual como
essas que se dependuram nas paredes das escolas para dar s
crianas o exemplo do que um banco, um pssaro, um for-
migueiro, coisas tidas como semelhantes a todas aquelas da
mesma classe.
1
Para retomar posse de si e das coisas de ma-
neira autntica, deve-se realizar uma espcie de experimen-
to, em solido e em silncio: reproduzir a durao pura, des-
fazendo as resistentes concrees do presente, intuindo para
alm do pensamento imobilizante e da linguagem classifica-
tria. Longe da multido e da acossante vulgarizao dos
tempos, protegidos dos estmulos muito intensos e por isso
embotantes da cidade grande, libertos da constrio de ope-
12
1. M. Proust, Em Busca do Tempo Perdido. No Caminho de
Swann, Editora Globo, Porto Alegre 1981, p. 13-14, 320;
vol. 1, traduo de Mrio Quintana. Proust, seja pela qua-
lidade artstica de sua escrita, seja pela excelncia da tra-
duo brasileira, o nico, entre os inmeros autores cita-
dos por Remo Bodei, cuja traduo para o portugus no
foi feita por ns. (N. T.)
rar em termos prticos sobre as coisas ao trabalh-las, com
efeito, elas revelariam hegelianamente uma diferente dureza
possvel evocar uma existncia interior rica, complexa,
matizada, traduzir a espacialidade no tempo da conscincia,
dar testemunho, do fundo de um laboratrio-catacumba de
cortia, de uma humanidade refinada e sensvel prestes a de-
saparecer.
Nessa solido, pode-se fazer reemergir os estratos
mais antigos de ns mesmos, os vrios eus que se sucede-
ram e que jazem em profundidades quase geolgicas, es-
magados pelo peso da nossa atual personalidade. Cada um
deles foi, no seu devido tempo, sepultado por um choque
poderoso, provocando seu abandono, obrigando-nos a uma
reinveno de ns mesmos. O destino nos fornece, de res-
to, tantos eus de reposio com os quais podemos refor-
mular nossas paixes e nosso pensamento. Nos seus con-
frontos, uma vez deixados para trs, experimentamos, no
final, somente uma ternura de segunda mo.
2
Por sorte,
porm, no podendo elabor-los completamente ou sub-
met-los de todo ao ltimo eu no comando, eis que, s ve-
zes, eles retornam. Descobrimo-lo de repente, com surpre-
sa, no instante em que uma lembrana (da qual achavmos
no mais conservar nenhum trao) vem ao nosso encontro
graas a uma centelha casual do presente. Nesses momen-
tos reencontramos miraculosamente intacto um nosso eu
passado, no gasto pelas modificaes psquicas sucessivas,
paradoxalmente protegido e resguardado do esquecimento
como se estivesse num estojo. Quando os dois eus cronolo-
gicamente longnqos o do presente e o do passado se
13
2. Cf. Id., A Fugitiva, ibid, vol. 6, traduo de Carlos
Drummond de Andrade.
tocam maneira de dois plos em um arco voltaico, quan-
do a emoo no se separa mais do conhecimento por cau-
sa do anacronismo que to freqentemente impede o calen-
drio dos fatos de coincidir com o dos sentimentos,
3
ento
se descobre como que um aroma de eternidade. Reparamos
que alguma coisa salvou-se da destruidora voracidade do
tempo. Parece ento que se resolve o enigma da felicida-
de, escondido nos reconhecimentos estereoscpicos de
ns mesmos ao permanecer idnticos atravs das mudan-
as, singulares e desdobradas. Estranhamente, os eventos
que nos comovem, quando se apresentam por meio da lem-
brana involuntria, so aqueles, primeira vista, insigni-
ficantes. Eles se salvaram, todavia, da homologao na
perspectiva do presente justamente porque a inteligncia
os descartou, em razo de sua inutilidade: a mnima pa-
lavra dita em determinada poca de nossa existncia, o ges-
to mais insignificante deixavam-se banhar e impregnar
pelo reflexo de algo logicamente estranho, do qual os se-
para a inteligncia a cujos raciocnios no eram necess-
rios, mas onde aqui, na rsea luz crepuscular a bater no
muro florido de um albergue campestre, na sensao de
fome, no desejo de mulheres; ali, em volutas azuis do mar
matinal a envolverem frases musicais, delas emergindo
parcialmente como ombros de ondinas o gesto, o mais
simples ato era encerrado como em mil vasos fechados,
dos quais cada um contivesse uma substncia de cor, chei-
ro e temperatura absolutamente diversas; sem contar que
esses vasos, dispostos ao longo de muitos anos durante os
quais no cessramos de mudar, ao menos de sonhos e de
14
3. Id., Sodoma e Gomorra, ibid, vol. 4, traduo de Mrio
Quintana.
idias, situam-se em altitudes diferentes e nos fornecem
sensaes de atmosfera extremamente vrias [...]. Sim, se
a recordao, graas ao esquecimento, no pde estabele-
cer nenhum lao, tecer malha alguma entre si e o momen-
to presente, se ficou em seu lugar, em seu tempo, se con-
servou sua distncia, seu isolamento no cncavo de um
vale ou no cimo de uma montanha, ela nos faz respirar, de
repente, um ar novo, precisamente por ser um ar outrora
respirado, o ar mais puro que os poetas tentaram, em vo,
fazer reinar no Paraso, e que no determinaria essa sensa-
o profunda de renovao se j no houvesse sido respira-
do, pois os verdadeiros parasos so os que perdemos.
4
A
tais raros instantes podemo-nos agarrar para escapar da
inexpressiva uniformidade de uma inteligncia que nos
esvazia de emoes e de matizes, empurrando-nos para
uma routine esquecida do possvel resgate do tempo.
As cicatrizes do crescimento
Sculos de civilizao e a inexorvel presso das neces-
sidades prticas conspiram, assim, para a tendencial univo-
cidade e fixao dos pensamentos e das coisas que eles cap-
turam. Isso tinha sido afirmado, em formas mais argumen-
tativas, por Henri Bergson, primo por afinidade de Proust.
Ele tambm tinha procurado demonstrar como os contor-
nos ntidos que atribumos s coisas no so mais que o es-
quema de uma influncia exercitvel sobre elas, os progra-
mas de possveis manipulaes: Eles so o plano das nossas
15
4. Id., O Tempo Redescoberto, ibid, vol. 7, p. 123, traduo de
Lcia Miguel Pereira.
aes eventuais reenviado aos nossos olhos como por um es-
pelho, quando percebemos as superfcies e os contornos das
coisas [...]. Dissemos que os corpos brutos so recortados no
tecido da natureza por uma percepo cujas tesouras seguem,
de alguma maneira, o traado das linhas sobre as quais po-
deria passar a ao.
5
A inteligncia e a percepo imobili-
zantes so os instrumentos de uma interveno no mundo a
servio da sobrevivncia da espcie humana. A ao, para
ser eficaz, deve recortar o mundo segundo linhas de inter-
veno possvel. A fim de manipul-lo deve, porm, ser ca-
paz de medir e de prever, de forjar instrumentos e mqui-
nas, de estender o seu poder sobre os mais disparatados fe-
nmenos. Por isso a inteligncia e as cincias so o prolon-
gamento da ao na sua capacidade de fabricar objetos arti-
ficiais, instrumentos e mquinas sempre mais perfeitos.
a necessidade prtica da ao que seleciona as lem-
branas vista das dificuldades do momento, que pede aju-
da memria para resolver analogicamente os impasses de
quando em quando encontrados. O passado conserva-se as-
sim virtualmente, de maneira automtica, e a memria
comparada a um cone de ponta-cabea, cujo vrtice con-
densa um nmero mnimo de lembranas ao tocar o nvel
do presente, que sempre se afasta e sempre perseguido,
enquanto as lembranas aumentam progressivamente
quanto mais se remonta em direo base. Inclinado so-
16
5. H. Bergson, Lvolution cratrice, in Oeuvres, PUF, Paris,
1959, p. 504. Todas as passagens de Bergson foram por
ns traduzidas diretamente do francs. Para os demais au-
tores franceses a traduo foi feita a partir do italiano, mas
cotejada com a traduo francesa do livro de Remo Bodei
La Philosophie Au XXe Sicle, Champs Flammarion, Pa-
ris, 1999- de autoria de Corinne Paul-Maier com a colabo-
rao de Paul Michon. (N. T.)
bre o presente, o passado nos persegue e bate porta da
conscincia.
Esse tempo s encontra escuta quando considerado
til, quantificvel. Somente o espao, contudo, pode ser
medido, somente o que exatamente programado e prees-
tabelecido pode ser previsto. Ocorre, porm, que esse para-
digma de domnio e de controle do real impropriamente
estendido tambm ao campo da conscincia e da cultura
humana, espacializando o tempo e petrificando e homoge-
neizando o que se modifica e se desenvolve. Eis, pois, que
os nossos estados de conscincia, como seres vivos inces-
santemente em vias de formao so assimilados pela
exterioridade recproca das coisas inertes (pelo tempo cro-
nolgico subdividido em partes iguais) e considerados es-
tveis, malgrado a sua instabilidade, e distintos, malgrado
a sua mtua compenetrao.
O tempo cronolgico substancialmente aquele sm-
bolo t, empregado nas equaes da mecnica, que oferece a
Bergson, jovem professor em Clermont-Ferrand, a primeira
ocasio para refletir sobre a durao e para distinguir o ca-
rter abstrato do primeiro, do carter concreto da segunda,
que tem valor intensivo e criao contnua, jorrar inin-
terrupto de novidades. E enquanto o tempo cronolgico
suposto como nico e linear, o da durao mltiplo, els-
tico, complexo, carente de um ritmo nico. Contra a cons-
cincia diluda e segmentada do tempo cronolgico, exte-
riorizada e dependente das coisas, ocorre reapropriar-se in-
dividualmente da existncia, redescobrir em ns mesmos a
fonte da espontaneidade e da transformao, o mpeto flo-
real, antimecanicista. Se na moldura do tempo espacializa-
do assiste-se dissipao do eu e sua direta subordinao
a exigncias sociais despersonalizantes, no interior da du-
17
rao, cada um administra e capitaliza o prprio desenvol-
vimento, provocando uma avalanche sobre si mesmo.
Sobre qual fulcro insistir para sair da condio normal
da inrcia, do empobrecimento freqente e da passividade
da conscincia? Triste , com efeito, a condio de quem se
deixa simplesmente arrastar pelo hbito: A maior parte
do nosso tempo, vivemos no exterior de ns mesmos, s
percebemos do nosso eu um fantasma desbotado, sombra
que a durao pura projeta sobre o espao homogneo. A
nossa existncia desenvolve-se, pois, mais no espao do
que no tempo; vivemos mais para o mundo exterior do que
para ns; falamos mais do que pensamos; agem sobre ns
mais do que agimos ns mesmos. Agir livremente tomar
posse de si, entrar de novo na durao pura.
6
Inverter a rota, porm, difcil, pois o nosso senso
comum, historicamente adquirido, deriva do paradigma
do espao homogneo e inerte, sobre o qual intervm, re-
cortando e coligando, uma inteligncia instrumental que
no verdadeira nem falsa (nisso Bergson est estreita-
mente aparentado cultura filosfica da poca, com
Nietzsche ao empirocriticismo, com James imagem cro-
ceana da cincia). Do mundo da ao, ou seja, tambm do
trabalho, pode-se evadir para o mundo da durao pura,
da liberdade, cujo reino comea alm da prxis, alm do
trabalho. E quem poder gozar desse privilgio? Quem
poder de uma maneira elitista subtrair-se ao agir sobre
ns? Quem poder evitar a degradao econmica,
emocional, intelectual da existncia? H em Bergson
um protesto implcito contra a deteriorao do viver, a
18
6. Id., Essai sur les donnes immdiates de la conscience, ibid.,
p. 151.
sombria impresso de que a cincia se tornou uma aliada
da iliberalidade e da reificao.
A isso ele reage substancialmente com duas estrat-
gias. Em primeiro lugar, enfatizando o mpeto para a fren-
te, negando toda datao imvel e toda reduo ao presen-
te ou ao que j foi, sem todavia assegurar qualquer pro-
messa de efetivo progresso: a evoluo imprevisvel,
pode-se somente confiar na mudana. Isso porque a dura-
o fica garantida pela analogia entre a conscincia huma-
na e a vida da natureza em sua complexidade. Ambas so
criao contnua, autoproduo. A vida psquica um jor-
rar constante de nova, imprevisvel espontaneidade. O seu
mpeto solidrio com o impulso nico que a vida em
geral, que se dissocia nas suas vrias formas animais e ve-
getais, sofrendo paradas, desvios e regresses, mas tambm
cicatrizando as suas feridas e seguindo sempre adiante. Na
Evoluo criadora (1907) o enfoque recai, mais do que na re-
cuperao do tempo perdido, na projeo para o futuro,
que um caso particular do impulso do universo na dire-
o de metamorfoses contnuas. Um nico e idntico avan-
o, indivisvel e ubquo, permeia todos os seres. Bergson o
compara a uma investida impetuosa de um exrcito
imenso. A propsito dessa metfora militar, interessante
notar incidentalmente como os oficiais franceses, edu-
cados na Academia por instrutores bergsonianos na ttica e
na estratgia do lan vital, morressem aos milhares, no pri-
meiro perodo da Grande Guerra, em investidas impetu-
osas contra as guarnecidas trincheiras alems.
luz dessa teoria, Proust aparece como uma espcie
de Bergson de ponta-cabea, melanclico, que inverte a
direo do impulso vital: ao invs de direcion-lo para a
frente, para o futuro indefinido do ataque da cavalaria, o
19
dirige para trs no tempo perdido individual, para, toda-
via, reencontrar o eterno. O impulso vital bergsoniano
avana, seja como for, ao longo de linhas de uma evolu-
o divergente, que opera no por adio ou associao,
mas por desdobramento e dissociao, contendo paradas,
desvios, regresses, atrofiaes ou cicatrizes de possibili-
dades inexpressas, latentes ou bloqueadas. Na vida indi-
vidual, da infncia maturidade, perde-se sempre algu-
ma coisa, restringe-se, ao crescer, a rea do possvel. So-
mos, com efeito, obrigados a manter a nossa identidade
em um crescimento em uma nica direo, podando
continuamente as possveis ramificaes da nossa perso-
nalidade, os eus que teramos desejado ser: Cada um de
ns, com um golpe de vista retrospectivo sobre sua hist-
ria, constatar que a sua personalidade de menino, por-
quanto indivisvel, reunia em si pessoas diversas, que po-
diam permanecer juntas porque estavam em estado nas-
cente: essa indeciso cheia de promessas um dos maio-
res fascnios da infncia. Mas as personalidades que se
compenetram, tornam-se, com o crescimento, incompat-
veis e, dado que cada um de ns s pode viver uma vida,
obrigado a fazer uma escolha. Escolhemos, na realidade,
incessantemente, e incessantemente abandonamos muitas
coisas. O caminho que percorremos no tempo est cober-
to de escombros de tudo o que comevamos a ser, de
tudo o que teramos podido nos tornar.
7
Imergindo-nos na durao, sentimos pulsar novamen-
te um impulso que, numa das ltimas obras (Durao e si-
multaneidade, de 1922), torna-se csmico, envolve a inteira
realidade. Com os golpes de sonda da durao pura che-
20
7. Id., Lvolution cratrice cit., p. 579-80.
gamos a ns mesmos, tornamo-nos livres, conseguimos re-
construir o sentido da nossa existncia.
A segunda estratgia consiste em fechar-nos no inte-
rior da ltima fortaleza da conscincia individual, onde se
acumulou aquilo que pde ser salvo da reificao, onde se
celebra o corroborante rito de recordar-se do prprio eu e
do qual se espera, um dia, poder realizar uma sada para
tornar apenas mais complexo e profundo o espao externo.
eficcia das cincias contraposta a verdade da filosofia,
guardi de uma vida mais intensa. A prtica da filosofia
permite conscincia individual reconstituir-se numa uni-
dade dinmica, reunir-se novamente a si mesma, para alm
da segmentao e da dissipao imposta por uma experin-
cia dissolvente e despersonalizante. O eu tem necessidade
de recompor-se, de reestruturar-se continuamente e de
conservar, ao mesmo tempo, a prpria identidade e integri-
dade (partindo de exigncias anlogas, mas com soluo
diversa, Nietzsche invocou o nosso prprio querer no eter-
no retorno do igual).
O conflito entre a individualidade e a desagregao
que a ameaa, representado, de forma dramtica, como
combate entre fluidez e congelamento, entre tempo e espa-
o, entre neo-lamarckismo (para o qual a evoluo movi-
da por uma necessidade interna) e darwinismo (para o qual
movida pela luta pela sobrevivncia). Fluidez, movimen-
to, necessidade so as categorias portadoras do pensamen-
to de Bergson, mas tambm aquelas que provocam mais
resistncias na conscincia comum, ptolemaica: Diante
do espetculo dessa mobilidade universal, alguns sero to-
mados de vertigem. Habituados terra firme, no podem
se acostumar ondulao e arfagem. Tm necessidade de
pontos fixos onde apoiar o pensamento e a existncia.
21
Acreditam que se tudo passa, nada existe; e que, se o real
mobilidade, j no o mais no momento em que pensa-
do, escapando ao pensamento. O mundo material, dizem,
ir se dissolver e o esprito se afogar no fluxo torrencial das
coisas. Que se tranqilizem! A mudana, se consentirem
em olh-la diretamente, sem vus interpostos, logo lhes
aparecer como o que pode haver de mais substancial e de
mais duradouro no mundo.
8
Nesse universo em perene movimento, a realidade re-
desenha-se e reinterpreta-se continuamente; o conceito de
dados sensveis rigidamente positivista desprende-se (o
objeto visvel complica-se em manchas coloridas, dissolve-
se em linhas e planos que no obedecem mais aos cnones
da velha geometria projetiva; as tonalidades musicais se en-
trecruzam, os sons se esvaem ou os acordes tornam-se auda-
zes, principalmente dissonantes ou chocantes); tambm a
linguagem e os mdulos de pensamento devem mudar, des-
manchar-se, recompor-se em nveis diversos e assimtricos,
adquirir maior plasticidade e elasticidade, para manter sob
controle estados de conscincia e projetos de interveno so-
bre um mundo mutvel que tem um alto coeficiente de ob-
solescncia; devem ir sempre alm da capacidade mdia de
recepo do grande pblico, que distingue a reconstituio
do momento inercial, a passividade e a reificao que rapi-
damente se reproduz a cada novo avano.
22
8. Id., La pense et le mouvant, in Oeuvres cit., p. 1385.
Periferias da vida
Tambm para Georg Simmel, o indivduo moderno
mvel, fluido, plasmvel. Mas no sentido de um entrelaa-
mento varivel de realidades dadas e de possibilidades cons-
trudas. Ele semelhante a um nmero de cofre, formado
por elementos comuns a todos os outros, porm misturados
de modo a produzir uma precisa e inconfundvel combina-
o. No passado, o homem estava encapsulado dentro de
uma multiplicidade de esferas tendencialmente concntri-
cas (famlia, estirpe, corporao, Estado, Igreja). Abando-
nando tal ordem e pondo o indivduo na interseco de cr-
culos sociais excntricos, a sociedade contempornea avana
em direo a uma acentuada diferenciao.
9
O indivduo
torna-se, assim, tanto mais ele prprio quanto mais englo-
ba traos de universalidade compartilhados com outros e
quanto mais alarga o leque de combinaes possveis. Osci-
lando entre processos de socializao e de personalizao,
todos temos, agora, a oportunidade nem sempre captada,
e nem sempre feliz de realizao.
Dar sentido prpria vida, ali onde a centralidade do
indivduo no est mais garantida pelas instituies, toda-
via um empreendimento rduo. Para cada acrscimo no pa-
pel da subjetividade produz-se, com efeito, como contrapon-
to, uma dilatao do mbito da objetividade (e vice-versa), no
sentido, por exemplo, de que a racionalidade inserida numa
simples mquina de costura (objetividade privada de cons-
cincia, projetada porm conscientemente, por um ou mais
homens) toma o lugar da conscincia, da habilidade, da capa-
23
9. G. Simmel, La differenziazione sociale, Laterza, Roma-
Bari, 1982, p. 119
cidade, da ateno da mulher que, com a agulha e a linha exe-
cutava mo, as mesmas operaes. Semelhantes movimen-
tos resultam, agora, englobados na racionalidade interna da
mquina, na qual o esprito por assim dizer traspassado.
10
A difuso das mquinas exonera dos encargos mais
pesados ou que requerem mais tempo, mas isso tem um
preo, at mesmo no campo dos trabalhos domsticos.
mulher de determinadas camadas abre-se, com efeito, im-
previstamente, um espao no esperado de virtualidade, de
tempo livre, que ela no sabe ainda como gozar. A nova
condio coloca-a, pelo contrrio, em conflito com o pr-
prio papel tradicional, j que o matrimnio, enquanto ins-
tituio, no progrediu com a mesma velocidade do esp-
rito subjetivo dos cnjuges e das inovaes tcnicas. A li-
bertao das fadigas no se traduz, assim, numa maior sa-
tisfao pessoal, num aumento sensato do tempo de uma
vida sensata: muitssimas mulheres da classe burguesa
perderam o contedo ativo da vida sem que, com a mesma
rapidez, outras atividades ou outras metas viessem ocupar
o lugar deixado vazio: a freqente insatisfao das mulhe-
res modernas, a no utilizao das suas foras que, retroa-
gindo, provocam uma srie de perturbaes e de destrui-
es, a sua procura, em parte sadia e em parte mrbida, de
experincias fora de casa, o resultado do fato de que a tc-
nica na sua objetividade tomou um caminho prprio, mais
rpido do que a possibilidade de desenvolvimento das pes-
soas.
11
Quanto mais a racionalidade emigra da conscincia
24
10. Ibid., p. 136
11. G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Turin 1984, p.
654-5 e cf. Id., Cultura femminile, in La moda e altri sag-
gi di cultura filosofica, Longanesi, Milo, 1985.
subjetiva e se instala em automatismos e suportes mate-
riais (como o dinheiro), tanto mais o indivduo corre o ris-
co de ter esvaziadas as suas prerrogativas precedentes. A ra-
cionalidade tende a carecer de sentido e o sentido a carecer
de racionalidade. A transferncia da espiritualidade para
automatismos objetivos e privados de conscincia deixa,
todavia, aos indivduos um espao sempre mais amplo de
liberdade e de indeterminao. Eles, agora, no tm que se
preocupar tanto com sobreviver, quanto com no sub-vi-
ver, ou seja, de no ficar abaixo das prprias possibilida-
des inexpressas.
A plenitude e o significado da vida encontram-se, po-
rm, em tempos e espaos virtuais, num alhures no situ-
vel nas sries dos acontecimentos e dos lugares nos quais es-
tamos quotidianamente colocados. A eles chegamos num
movimento que s na aparncia vai adventura, em direo s
coisas futuras, e em direo a pases exticos. Descobrimo-
los, ao contrrio, no presente e dentro de ns, em zonas en-
dticas (observadas de dentro) da experincia. O que se de-
monstra, em primeiro lugar, estranho ou estrangeiro j est
em ns, , antes, ns. Por meio de um falso movimento,
Simmel descobre o essencial no inessencial, fixando o cen-
tro de nossos interesses na periferia da vida costumeira: no
marginal, no excntrico, nas possibilidades no saturadas
que nos chegam como um dom ou como o resultado de uma
atividade no inteiramente nossa, no inteiramente deseja-
da (a aventura, os sonhos, as obras de arte).
Atravessando espaos logicamente intransitveis,
transpe-se com o desejo as paredes do espelho que separa
o real do imaginrio, penetra-se num mundo sem espessu-
ra que aparece mais significativo do que aquele que tridi-
mensionalmente e efetivamente vivemos. Estabelece-se um
25
jogo de proximidade e de afastamento. Somos impelidos
para uma zona de irrealidade veraz ou de desrealizao que
satisfaz, para uma iluso mais verdadeira que toda realida-
de que nos circunda (verdadeira no em sentido percept-
vel ou lgico, mas enquanto nos agrada, porque a intumos
como lugar de realizao de possibilidades inatingveis do
mundo). Abrem-se assim janelas de sentido imprevistas e
improvveis, mundos e enclaves extraterritoriais realidade
e ao tempo cronolgico, que aludem a uma outra existn-
cia mais digna de ser vivida, a uma pedra preciosa engas-
tada na banalidade do cotidiano, a uma eternidade como
cessar das relaes temporais.
12
Esperar no trgico
Contra Simmel, Lukcs refuta o carter errante da
aventura e do marginal para encontrar o centro de gravi-
dade e a verticalidade da vida no carter definitivo do ins-
tante. preciso apoiar-se num ponto arquimdico sub-
trado mudana, numa necessidade trgica, irrevogvel
que no se dissolva novamente em possibilidade: Hoje
podemos esperar novamente o advento da tragdia, por-
que nunca como hoje a natureza e o destino acham-se to
terrivelmente sem alma, nunca como hoje as almas huma-
nas percorrem com tamanha solido as estradas abandona-
das; possvel esperar um retorno da tragdia, quando se
tenham dissipado por inteiro os fantasmas incertos de
uma ordem de comodidades que a vileza dos nossos so-
26
12. Id., Il paesaggio di Bcklin, in: Il volto e il ritratto.
Saggi sullarte, Il Mulino, Bolonha, 1985, p. 86.
nhos projetou na natureza para criar uma iluso de segu-
rana. No a aventura que conduz, pois, ao centro da
vida, mas a tragdia. A aventura no faz mais do que am-
plificar a indeterminao da vida moderna. Existncia e
vida contrapem-se como o relativo ao absoluto. O trgi-
co pe-nos diante da profundidade dos grandes instan-
tes. Quando os encontramos, abre-se diante de ns o
vazio dos abismos sempre mais escuros, e sente-se um si-
lncio sbito. Somente, ento, conseguimos dar uma dire-
o vida que se desenrola sem escopo. Nesses instan-
tes, o mutvel torna-se efetivamente definitivo, o casual
necessrio. O tempo redime-se e talvez abre-se a possibi-
lidade de captar, na sua prpria caducidade, os vislumbres
do eterno: possvel fazer que as cores, o perfume e o p-
len dos nossos instantes, os quais talvez amanh no mais
sero, sejam subtrados uma vez mais deteriorao,
possvel captar a substncia ntima dessa no-deteriorabi-
lidade ainda que desconhecida de ns mesmos?.
13
A energia humana concentra-se intensivamente em
semelhantes momentos privilegiados, refutando a disper-
so extensiva e a repetitividade do cotidiano. Com eles en-
tramos na idade herica da decadncia, quando no nos
mais permitido precipitar ou retardar, no momento em
que preciso parar o declnio, aceitando-o com virilidade,
desbloqueando um impasse: Quando as causas que origina-
riamente se opunham ao sentimento vital, os fatos sentidos
como estando em oposio e outros sentimentos entrando
em contraste inconcilivel se agigantam at resistir com
fora igual, ento sobrevm o declnio real. Desse modo,
27
13. G. Lukcs, Lanima e le forme (1911), SugarCo, Milo,
1963, p. 309, 231,228,235.
tem incio a idade herica da decadncia na qual no mais
possvel avaliar hedonisticamente a virtude, olhar a vida de
maneira que a virtude seja recompensa, a culpa expiao, e
na qual, todavia, nas virtudes continua a resistir a energia
posicional pela intensidade infinita da velha vida, uma
energia que incapaz de entrar em acordo com a mutvel
realidade, destinada, portanto, a sair perdendo [...] so
tempos em que, pelo fato de problematizar-se, a vida no
existe mais como valor central para o homem tico. Ad-
verte-se o declnio trgico da prpria existncia
14
e pe-
se o problema de como salv-la de tal equilbrio que para-
lisa as decises e dissipa as energias, favorecendo o claro
escuro da existncia. Certamente, os homens, o mais das
vezes, so ainda relutantes ao trgico. Aspiram ao modo de
pensar de Simmel, s delicias do indeterminado, do desco-
nhecido e da aventura: Para eles, atrs de toda parede ro-
chosa que no podero jamais superar, escondem-se para-
sos imprevisveis e eternamente inatingveis. Para eles, a
vida nsia e esperana, os entraves impostos pelo destino
tornam-se, com grande naturalidade, enriquecimento inte-
rior da alma. O homem jamais aprende da existncia a foz
onde desembocam os seus rios: ali onde nada se completa,
tudo possvel: o complemento o milagre. Na deciso
trgica, num nico instante, ao contrrio, despido de tem-
poralidade, concentra-se e toma forma o sentido da vida.
Ento cada um encontra e reencontra a si mesmo. Nessa
Selbstbegegnung nesse encontro com ns mesmos, como
o chamar Ernst Bloch o centro imvel, atemporal do
existir se entrev na luz de um claro de descontinuidade
28
14. Id., Il dramma moderno, SugarCo, Milo, 1976,
p. 56-8.
com relao existncia experimentada como um percor-
rer vazio. A morte, o limite, tornam-se fator de cristaliza-
o definitiva, do significado vida, fixando-a de uma vez
para sempre. E justamente a experincia do limite que
acorda a alma para o culto do eu, autoconscincia, que
impede que se evapore no ar, que se desperdice em mil ria-
chos que no tm nenhuma foz visvel.
A tragdia arranca, pois, das margens de si e conduz
ao centro: Na vida comum, os homens experimentam
apenas a periferia de si mesmos A tragdia constitui o mi-
lagre que permite ao definitivo entrar na vida, que evita a
dissoluo de tudo em variaes: Ela intervm no mo-
mento em que energias misteriosas extraem do homem sua
essncia, obrigando-o essencialidade; o processo trgico
desenvolve-se pela manifestao sempre maior desse ser
verdadeiramente nico.
15
Na tragdia, o ponto culminante da vida se atinge na
dissoluo e na morte. Nela o essencial que uma vida ad-
quira a prpria expresso no ocaso, na runa, que o mxi-
mo da vida seja alcanvel somente na morte e que esse
momento seja representativo da vida tpica [...]. A trag-
dia torna conscientes os processos vitais, pelo que se expe-
rimenta uma alegria inebriante, quando se consegue v-los
com transparncia e compreender sua necessidade.
16
Con-
tra a esperana, explicitamente recusada, a tragdia reduz
as aberturas e as indeterminaes da existncia univoci-
dade irrevogvel, experincia de um limite intranspon-
vel. necessrio saber negar a existncia para alcanar a
vida, ser capaz de repudiar a realidade emprica para con-
29
15. Id., Lanima e le forme cit., p. 307-8, 314, 311-2.
16. Id., Il dramma moderno cit., p. 63, 65.
seguir aquilo que imutvel e cingido nos seus limites: O
que os homens amam da existncia o seu clima, a sua in-
determinao, o seu constante oscilar como um pndulo
que nunca toca os extremos; amam a grande incerteza,
como uma montona, soporfera cano de ninar [...]. Os
homens odeiam a univocidade e a temem. A sua debilida-
de e a sua vileza circundam todo impedimento que vem de
fora, todo obstculo que impede os seus caminhos.
17
O horror da estagnao
Bergson, Simmel, ou o jovem Lukcs, esto inseridos
nesse vasto programa de pesquisa de novas linguagens e,
indiretamente, de revitalizao de uma civilizao. Esto
prximos dos Verlaine, dos Debussy ou da art nouveau,
compartilham o plus ultra das vanguardas, coincidem sobre
a individualidade e a continuidade insidiadas, tm um sin-
tomtico horror da estagnao, doena mortal tambm de
uma economia que deve avanar para no sucumbir. Mas
no so os nicos a participar dessa profunda inquietao.
Nos anos posteriores Comuna de Paris e grande
depresso, em muitos dos contemporneos penetra a idia
que a auto-regulao do mercado acabou e que o governo
da multido est para comear, que se obrigado, em cir-
cunstncias extremas, mas no improvveis, a passar ou sob
as forcas caudinas da mais rgida e forada regulamentao,
ou sob as da anarquia econmica e social. A mo invis-
vel, de smithiana memria, parece cansada de sempre in-
tervir para remediar o mal, transformando os vcios priva-
30
17. Id., Lanima e le forme cit., p. 307.
dos em virtudes pblicas e o egosmo em benefcio coleti-
vo. A espontaneidade relativa dos comportamentos indivi-
duais no mais produz automaticamente o presumido in-
teresse geral; no h mais harmonia entre o livre agir dos
indivduos e das classes e o progresso do devir social. A
visibilidade dos processos turvou-se: entre a ao e o resul-
tado previsto penetrou o azar, o imprevisvel, o elevado
quociente de risco. Somente, o resultado do que aconteceu,
poder estabelecer se os meios eram adequados ao fim. A
eficincia pressupe uma convalidao a posteriori. Em ter-
mos gnoseolgicos: entre o pensamento e os seus objetos
no h mais correspondncia e a verdade no mais con-
cebvel como adaequatio da coisa ao intelecto. Conhecer
pode significar no mximo dominar, manipular, organizar
o mundo para fins prticos, de comando ou de sobrevivn-
cia. Morto tambm Deus para largos estratos sociais
cessa a necessidade de uma teodicia, de uma justificao
de Deus mediante a exibio da ordem do mundo.
O que fazer? Urgem novos modelos de interveno.
Pode-se agir sobre dois registros (separadamente, ou me-
lhor, em combinao entre si ou com outras tcnicas): 1)
aumentando a asperidade e a capilaridade do controle so-
cial, da disciplina externa e interna (por meio de mecanis-
mos de interiorizao tica, poltica ou terrorista de deter-
minadas regras e obrigaes); 2) promovendo o desenvolvi-
mento das foras produtivas, mobilizando as energias indi-
viduais das classes dirigentes e convocando novamente as
reservas da conscincia. No primeiro caso, deve-se recorrer
a uma planificao todo-poderosa e despersonalizante, es-
pacializante, no sentido de que se devem neutralizar as
conscincias desviantes de quem no tem interesse ou von-
tade de participar nessa reestruturao. No segundo caso, a
31
conscincia que pode pensar em si mesma, perdida a sua
em parte ideolgica espontaneidade social, procura em
si uma espontaneidade ao quadrado, um desenvolvimento
exponencial que parta da descoberta da prpria base idn-
tica. Essa mais potente espontaneidade, que a criao do
novo, encontra o seu pendant num campo aparentemente
longnquo, mas que obedece s mesmas linhas de fora de
um projeto social complexo: na Teoria do desenvolvimento eco-
nmico de Schumpeter, de 1911. Opondo-se aos tericos do
equilbrio econmico geral (Walras, Pareto), ele proclama
a necessidade do desenvolvimento, fundado sobre inova-
es veiculadas pela vontade de sucesso, pela combativida-
de e pela alegria de criar das grandes individualidades,
dos empreendedores, dos capites de indstria. Estes lti-
mos quebram o fluxo circular, a routine econmica nor-
mal, e a ela substituem pela dinmica do desenvolvimen-
to. No mais das vezes os homens, com o objetivo de pou-
par energia, vivem inconscientemente num universo de re-
petitividade, de hbitos: Isso deriva do fato de que [...]
todo conhecimento e todo hbito, uma vez adquiridos,
permanecem to solidamente firmes em ns e to indiscer-
nveis dos outros elementos de nossa pessoa quanto um tri-
lho numa ferrovia. Eles no tm necessidade de a cada vez
serem renovados e tornados conscientes, pois afundam,
pelo contrrio, nos estratos do subconsciente.
18
Os em-
preendedores subvertem esta atitude.
Inovar para no cair na estagnao e na regresso; de-
senvolver a conscincia (pelo menos de alguns) e mant-la
vigilante para no ser engolida pela inrcia e pela disper-
32
18. J. Schumpeter, Teoria dello sviluppo economico, Sansoni,
Florena, 1971, p. 103,94.
so. Estas so as palavras de ordem para exorcizar o perigo,
ento sentido, do carter precrio daquela civilizao e
daquela conscincia. Basta, com efeito, que a conscincia
relaxe para revelar seu carter lbil. No sonho, na rverie,
nos estados crepusculares e patolgicos pode-se observar o
seu desaparecimento, a sua superfluidade para a vida or-
gnica. Ela uma aquisio filogeneticamente mais recen-
te, que no deitou ainda razes slidas, que se desfigura
diante da estabilidade dos organismos biolgicos e da me-
mria orgnica. A conscincia e a civilizao so fenme-
nos intermitentes: podem ser temporariamente colocados
entre parnteses por um distrbio psquico ou por um con-
flito mortal. Nesses termos, tambm se expressar Freud
nas Consideraes atuais sobre a guerra e a morte de 1915. Cha-
ma a ateno, em tais afirmaes, a percepo histrica in-
direta da crise e do equilbrio precrio no da civilizao
em geral, mas daquela forma especfica, a idia de que o
obnubilamento da conscincia j , latente, dentro de cada
um de ns, a par daquele que poderamos definir o mau
selvagem, o primitivo escondido na caverna da conscin-
cia e pronto a predominar to logo deixamos de estar aler-
tas. Percebemos, sempre mais claramente e de muitos pon-
tos, a idia que uma recada na barbrie possvel ou
deveras iminente, que o progresso e os hbitos de raciona-
lidade precedentemente em vigor no esto mais garanti-
dos e talvez nem sejam mais desejveis.
Assim, Georges Sorel levado a refletir sobre os cic-
los da histria e a formular a hiptese por causa do recair
da luta de classe no reformismo do retorno ao ingens
sylva da sociedade capitalista moribunda. Sem o uso dos
mitos, que elevem artificialmente o nvel do combate, o
que existe estagnao e no transio a uma civilizao
33
superior. Na nova metafsica da idade moderna, no
mais baseada no reflexo das presumidas estruturas objeti-
vas do mundo, o mito produzido pela vontade de acre-
ditar, constitui uma mquina que captura e articula em
combinaes sempre novas as energias inconscientes e as
emoes dos homens com vistas a aes ou sublevaes so-
ciais. Ele no est ligado a nenhuma prova de realidade ou
coerncia lgica, mas somente coerncia fantstica, rela-
tivamente aos desejos de redeno, das paixes, das aspi-
raes e das lutas das multides na iminncia de mudan-
as radicais: os homens que participam dos grandes mo-
vimentos sociais concebem sua prxima ao sob forma de
batalhas, da qual sair o triunfo da prpria causa [...] nes-
se sentido, a greve geral dos sindicalistas e a revoluo ca-
tastrfica de Marx so mitos.
19
O fortalecimento do Quarto Estado, a difuso da al-
fabetizao e o acrescido nmero dos intelectuais, a
vontade das massas emergentes de participar ativamente
da organizao social e poltica, parecem a muitos um ne-
fasto nivelamento dos homens, o desencadeamento da
anarquia sem rosto promovida pelos socialistas. Tambm
Pareto concebe, desse modo, o papel dos intelectuais pe-
queno-burgueses que constituem o aparato dos partidos
socialistas: O proletariado intelectual dos deslocados,
que em parte tem origem na instruo pblica, inoportu-
namente, tolamente ordenada pela burguesia, parte para
a conquista do Estado e dos bens da burguesia.
20
E assim
34
19. G. Sorel, Considrations sur la violence, Rivire,
1908.
20. V. Pareto, Memento homo, in: Il Regno, I, 1904, 55,
p. 532.
Le Bon anuncia uma nova era de desordens, de inseguran-
a: O advento das massas assinalar talvez uma das lti-
mas etapas das civilizaes ocidentais, um retorno na di-
reo daqueles perodos de anarquia confusa que prece-
dem o florescimento de novas civilizaes. Para sorte de
quem sabe gui-las, as multides so manobrveis (Mus-
solini dir ter lido inmeras vezes a Psicologia das multi-
des de Le Bon): elas se encontram mais ou menos nas
condies de um dormente, cujas faculdades racionais,
momentaneamente suspensas, deixam nascer na mente
imagens de extrema intensidade, que logo se dissipariam
se a reflexo interviesse.
21
Os chefes, os meneurs de foules,
tm um segredo para se fazerem seguir, mesmo se pare-
cem vender unicamente iluses e mentiras. Eles vendem
na realidade a coisa mais preciosa, a esperana. Olhando
para a sua prpria infncia, Le Bon encontra a origem das
suas convices na superioridade da sugesto irracional
com relao s argumentaes racionais e ao conexo prin-
cpio de realidade. Quando era criana, chegou, com efei-
to, sua pequena cidade um vendedor de drogas, um
mago coberto de roupas cintilantes. Vendia a preo de ba-
nana um remdio contra todos os males, um elixir capaz
at de assegurar a felicidade aos que o adquiriam. O far-
macutico local homem enxuto, magro e severo- no
se cansou de dizer que se tratava de simples acar: Mas,
que valor podia ter a fala deste lojista ciumento, contra as
afirmaes de um mago coberto de ouro, atrs do qual
imponentes guerreiros tocavam cornetas? [...] O que o
mago vendia era o elemento imaterial que guia o mundo
e que no pode perecer: a esperana. Os sacerdotes de to-
35
21. G. Le Bon, La Psychologie des foules (1895), PUF, 1947.
dos os cultos, os polticos de todos os tempos, venderam
alguma vez coisa diferente?
22
Da manipulao das coisas passa-se manipulao
cientfica dos homens, utilizao da energia livre e po-
tencialmente subversiva da massa, com vistas a objetivos
que lhe so estranhos. A inteligncia, a vontade, a capaci-
dade de organizao e de previso das elites deve-se concen-
trar, intensificar, para poder guiar instrumentalmente essa
energia de unio ainda cega (talvez no por muito tempo);
deve manter uma separao permanente da cultura e das
aquisies da massa, e deve se apressar. O progresso uma
vez sustentado -o de forma paroxstica ou em conexo
com a destruio, a morte regeneradora. Com essas vestes
aparece, extremado, nos venenosos mas reveladores elogios
marinettianos da velocidade, da mquina e da guerra. Di-
ferentemente de Bergson, aqui a mquina no o produto
da inteligncia embotada, mas o modelo do homem do fu-
turo e a companheira sensual do presente: J observaram
um maquinista quando lava carinhosamente o grande cor-
po possante da sua locomotiva? So como as carcias esper-
tas e minuciosas que um amante pratica com sua mulher
adorada. Pde-se constatar na grande greve dos ferrovirios
franceses, que os organizadores da sabotagem no conse-
guiram induzir nem um nico maquinista a sabotar a sua
locomotiva. Isto me parece absolutamente natural. Pois,
como um homem desses teria podido ferir ou matar a sua
grande amiga fiel e devotada, de corao ardente e dispo-
sio: a sua bela mquina de ao que tantas vezes brilhara
voluptuosa sob sua carcia lubrificante? [...] preciso,
36
22. Id., La psychologie politique, Flammarion, Paris, 1911,
p. 134-5.
pois, preparar a iminente e inevitvel identificao do ho-
mem com o motor, facilitando e aperfeioando uma troca
incessante de intuio, de ritmo, de instinto e de discipli-
na metlica, absolutamente ignorado pela maioria e so-
mente adivinhado pelos espritos mais lcidos.
23
Na disciplina metlica e na identificao com o mo-
tor, distribuidor de energia, a classe dominante obtm uma
nova legitimao. Modernizando o aplogo de Menenio
Agrippa, pode-se dizer que ao estmago da propriedade
fundiria, que teria redistribudo a nutrio aos braos
da plebe, se substitui o motor do capitalismo industrial,
que transmite o movimento aos rgos mecnicos da
maioria. A inovao passa pelo controle rigoroso, da ani-
quilao daquilo que passa a ser julgado velho, incluin-
do a guerra, a luta contra a possante morte, atltica e co-
berta de trevas.
24
Tambm os objetos comeam a mudar
de forma. Acabam as sinuosas formas liberty; o mundo ve-
getal, do qual gostava de se cobrir um industrialismo que
ainda se envergonhava de si mesmo, secou; o mpeto enco-
raou-se, enrijecido nas enxutas geometrias das armas e dos
objetos em srie.
Em parte, convergente com as posies acima expos-
tas , na Itlia, a filosofia de Giovanni Gentile, que tanto
peso teve tambm por motivos extra-tericos. Ele tinha
partido de uma interpretao em sentido ativista do mar-
xismo a prxis como produo subjetiva do homem, a
educao do educador (de uma interpretao prpria da
37
23. F.T. Marinetti, Luomo moltiplicato e il regno della macchi-
na, agora in: Teoria e invenzione futurista, Mondadori, Milo,
1968, p. 255-6.
24. Id., La battaglia di Tripoli, Edizioni futuriste di Poe-
sia, Milo, 1912, p. 10.
terceira Tese sobre Feuerbach de Marx), a unidade de mestre
e de discpulo para chegar a uma concepo, mais neo-
fichtiana do que neo-hegeliana, do movimento espiritual,
e adeso ao fascismo como herdeiro do Risorgimento e an-
tagnico ao atomismo individualista atribudo ao liberalis-
mo. Nele, o pensamento um ato que no se pode nunca
objetivar por completo, que deve incessantemente englo-
bar a alteridade, destruindo tambm as escrias empricas
e individualistas. energia que se descarrega e se degrada
depois de cada pausa (aqui, verdadeiramente, quem pra
est perdido: estamos em plena guerra de movimento) e
que todavia perenemente ressurge das prprias cinzas.
No vero de 1943 depois do 25 de julho e antes do
8 de setembro, entre a queda de Mussolini e o momento
crucial da destruio das instituies Gentile exprime
um dos pontos mais altos do seu pensamento em Genesi e
struttura della societ. Com o patos de quem v afastar-se a
realizao de seus ideais, elabora ainda uma vez o tema do
Estado tico. Considera-o o objetivo supremo ao qual
tende uma comunidade e, ao mesmo tempo, o instrumen-
to da fuso completa e sem resduos dos indivduos num
todo orgnico, rede slida que institui e mantm os vncu-
los de solidariedade entre os cidados de uma determinada
nao. Nos confrontos do indivduo, o Estado assume o pa-
pel que tinha Deus, para Agostinho na alma de cada um,
de ser mais ntimo a mim mesmo de quanto eu o sou de
minha parte mais ntima e mais alto do que as minhas
faculdades mais altas (cf. Confisses, III, 6, 11). Por isso
afirma Gentile ele no se realiza no mero inter homines esse,
mas vive tambm e sobretudo in interiore homine. Ns so-
mos o Estado. Ele contm, porm, tambm um elemento
de alteridade, de superioridade, com o qual devo entrar ne-
38
cessariamente em conflito. A sua uma autoridade que pa-
rece limitar arbitrariamente a minha liberdade at que, de-
pois da luta, no compreendo o vnculo escondido pelo
qual o indivduo se desenvolve paralelamente ao Estado.
No fundo do Eu h um Ns: este o motivo constante,
que se estende em numerosas variaes e modulaes. Na
base do Eu acha-se uma espcie de socialidade origin-
ria,
25
que o ancora e o estabiliza na sua identidade, a qual
de outro modo seria absurda, incerta e mvel (pois, mesmo
querendo, o indivduo no conseguiria nunca ser este Eu,
tomo singular isolado, o nico, no sentido de Stirner). O
indivduo parte da societas, para cuja vida contribui. Cada
um tem em si prprio o socius e todo pensar um dialogar,
simultaneamente, consigo e com o outro de si que no re-
presenta somente um hspede passageiro, que no est so-
mente em ns, mas Ns. Na concreta dialtica do parti-
cular e do universal (duas entidades abstratas, se consi-
deradas isoladamente), o singular no pura liberdade, as-
sim como o Estado no pura coao. A conclamada iden-
tidade do particular e do universal, de liberdade e de auto-
ridade, resulta todavia, em Gentile, dbia. A natureza do
Estado tico, consiste, com efeito, justamente em no con-
ceder ao sujeito, ao Eu, nenhuma real autonomia com rela-
o ao Estado. A autoridade sufoca assim a liberdade, o
Ns, o Eu. Ao indivduo, est, antes, interditada a possibi-
lidade de efetiva negao, de inovao, de luta e de deciso
autnoma frutfera: tudo acaba avocado, em ltima instn-
cia, majestade do Estado.
39
25. G. Gentile, Genesi e struttura della societ, Sansoni,
Florena, 1955, p. 32.
O pensamento matemtico
Diante dessa estratgia terica que dissolve e matiza o
mundo, que salienta a durao, a velocidade, o ato puro,
que privilegia o momento psicolgico, subjetivo, construti-
vista, coloca-se uma estratgia complementar e coeva, ba-
seada na descrio clara e minuciosa dos fenmenos, consi-
derados na sua estrutura e tambm na sua manifestao es-
pacial ou social, e na dependncia do sujeito aos dados
imveis que se impem por auto-evidncia ou constrio
externa. Para melhor compreender a diferena entre essas
duas linhas, pode-se recorrer a uma comparao: enquanto
a primeira insiste nas funes de movimento, nas dissolu-
es, nas sobreposies e em todos os artifcios tcnicos sub-
jetivos do filme do real, a segunda detm-se mais na anli-
se cuidadosa de cada fotograma singular e se interroga so-
bre os procedimentos especficos da sua constituio. Nesse
ltimo caso, temos substancialmente uma retomada, em
mais alto nvel, da temtica da objetividade do conheci-
mento, uma evidenciao do carter cogente possudo por
certos dados e por certas relaes nos confrontos do sujeito.
O positivismo ingnuo havia precedentemente procurado
resolver o problema da objetividade com base no conceito
41
captulo 2
Em direo a novas evidncias:
filosofia e saber cientfico
de dado: os dados seriam mostrados diante de todos e bas-
taria recolh-los com mtodo, orden-los adequadamente e
exp-los. Em tal processo, o pensamento e a interpretao
apareciam como aditivos no consentidos, suscetveis de al-
terar a pureza cristalina dos fatos, enquanto a historicidade
dos paradigmas perceptivos, lingsticos e tericos no era
nem mesmo examinada e assumia simplesmente um aspec-
to naturalisticamente eterno. O sujeito era uma esponja que
absorvia o mundo. Quando, porm, tomou-se conscincia
de que os dados e os objetos so o resultado de operaes
complexas; que a prpria percepo sensvel uma modali-
dade de estruturao; que existem mltiplas ordenaes
possveis de organizao dos dados; quando tambm as
cincias exatas foram obrigadas por sua dinmica interna
a abandonar o apelo intuio e percebeu-se que os dados
estavam subordinados aos parmetros dos sistemas observ-
veis escolhidos, ento pareceu que o saber havia perdido
todo vnculo com a realidade, que toda certeza e evidncia
imediata haviam desaparecido.
At mesmo as cincias, como a geometria e a aritm-
tica, que em milnios de histria no s haviam demonstra-
do sua verdade como tinham se tornado um modelo reco-
nhecido por outros ramos do saber, pareciam em profunda
crise de identidade. O seu prprio desenvolvimento rpido
parecia quase transtornante, dissipativo, no mais recondu-
zvel a critrios unitrios de inteligibilidade (tambm aqui
o avano comporta uma perda de visibilidade dos funda-
mentos e requer um esforo para sua reapropriao, para sua
reunificao com a prpria origem e para compreender os
seus prprios movimentos). Como j tinha ocorrido com os
nmeros imaginrios, constatava-se agora a fecundidade
operatria de determinadas construes, sem que, contudo,
42
se pudesse dar conta dos motivos do sucesso. Assim, a ne-
gao do quinto postulado de Euclides no plano, por um
ponto externo a uma reta r pode-se traar uma e apenas uma
paralela a r legitimava de maneira desconcertante outras
geometrias no-euclidianas, todas perfeitamente funcio-
nando, onde a intuio sensvel normal era deixada de lado:
nas construes de Lobachvski e de Bolyai, por um ponto
externo a uma reta dada passam infinitas paralelas, na de
Riemann, nenhuma. No existem doravante geometrias
mais verdadeiras do que outras (at porque pde-se de-
monstrar que o espao sujeito s leis fsicas da teoria, eins-
teiniana, da relatividade geral no euclidiano) e todas de-
vem coexistir numa realidade pluralstica. Cai, com isso, a
idia de um espao natural, intuitivamente representvel,
isomorfo com relao ao euclidiano, e aumenta normalmen-
te a separao entre a experincia comum sensvel e a cin-
cia, que parece decolar em direo a atmosferas extrema-
mente rarefeitas e se constituir em universos de regras regi-
das somente pela coerncia interna. A evidncia no apare-
ce mais dada pela referncia a um patrimnio coletivo de
modalidades perceptivas e argumentativas, mas atestada
por nveis mais profundos, pressupe antes uma separao
traumtica dele e um salto em direo a linguagens especia-
lizadas, setoriais, descontnuas, onde se mostra, enfim, aos
iniciados. Tal como a quem entra numa ordem monstica
pede-se abandonar o mundo e sentir e pensar diferentemen-
te, assim tambm, a quem entra na cincia, pede-se o sacri-
fcio da intuio imediata e a renncia a atitudes antes na-
turais. Pede-se o olhar, que penetra alm dos fenmenos ex-
teriores, que to eficazmente expresso por um conto taos-
ta: o Duque Mu di Chin roga a Po Lo para que lhe encon-
tre um cavalo excelente, mas este, j velho, recomenda um
43
amigo, Chiu-fang Kao, indicando-o como o melhor conhe-
cedor de cavalos; passados trs meses, Chiu-fang anuncia ter
encontrado um ginete soberbo e de t-lo deixado em
Shachiu: Que tipo de cavalo ? perguntou o Duque.
Oh, uma gua de cor marrom acizentado, foi a respos-
ta. E, no entanto, quando algum foi mandado para peg-
la, descobriu-se que o animal era um garanho negro como
a noite! Muito desapontado, o Duque mandou chamar Po
Lo. Aquele teu amigo disse-lhe que encarreguei de
procurar um cavalo, aprontou uma bela confuso. Se no
sabe nem mesmo distinguir a cor ou o sexo de um animal!
Como pode entender de cavalos? Po Lo emitiu um suspiro
de satisfao. Verdadeiramente comportou-se assim? gri-
tou. Ah, ento dez mil vezes mais esperto do que eu. No
h comparao entre ele e mim. O que interessa a Kao o
mecanismo espiritual. Para se assegurar o essencial esquece
os detalhes mais comuns; todo atento s qualidades interio-
res, perde de vista as exteriores. Ele v o que quer ver e no
o que no lhe interessa. Ele olha as coisas que devem ser
olhadas e desdenha as que no tm nenhuma importncia.
Kao um juiz de cavalos to esperto que tem em si a qua-
lidade para julgar coisas ainda melhores do que os cavalos.
Quando o cavalo chegou, no houve mais nenhuma dvi-
da, era mesmo excepcional.
26
O percurso da ignorncia ao saber matemtico no
mais to relativamente plano como no Menon platnico,
onde mesmo um jovem escravo inculto, se conveniente-
mente guiado, pode chegar a demonstrar o teorema da du-
44
26. Citado em J. M. Lotman, Il problema del segno e del
sistema segnico, in Ricerche semiotiche. Nuove tendenze delle
scienze umane nellURSS, org. por J. M. Lotman e B.A. Us-
penski, Einaudi, Turin, 1973, p. 48-9.
plicao do quadrado. As entidades matemticas se multi-
plicaram e suas relaes recprocas tornaram-se intrinca-
das. Podem-se percorrer estradas diversas para se chegar a
compreender a nova situao, mas todas pressupem ou
um reforo dos processos fundamentados no plano lgico
ou uma reformulao das noes de intuio, evidncia e
dados (s vezes, esses percursos se cruzam). No terreno das
matemticas em geral assiste-se, portanto, a tentativas al-
tamente complexas de pesquisa dos fundamentos comuns
mediante uma conexo de matemtica e lgica atribuin-
do-se um significado diferente objetividade das entidades
matemticas , mediante estratgias de formalizao que
prescindem da verdade objetiva de tais entidades ou me-
diante a descoberta de novos procedimentos intuitivos.
Na primeira direo se situam Cantor, Frege e o
Russell do perodo anterior a 1914, que tinham sustenta-
do a objetividade das entidades matemticas, o seu ser pla-
tonicamente independente de nosso pensamento. Assim,
ao fundar uma teoria lgica da aritmtica (j considerada
uma cincia sem dificuldade, aquela que se comea a ensi-
nar s crianas), Cantor liga o seu conceito de conjunto
com a idia platnica ou com o mikton (o aglomerado, o
compsito) do Filebo.
27
E Frege, em polmica com os fau-
tores da lgica de carter psicolgico, como Benno Erd-
mann, pode dizer: Eu reconheo um campo do objetivo
no real, enquanto os lgicos da escola psicolgica susten-
tam que o no real seja, por isso mesmo, subjetivo. No en-
tanto, no se consegue ver por qual recndito motivo o que
tem consistncia independente de quem julga, deva ser ne-
45
27. G. Cantor, Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltig-
keitslehre, Teubner, Leipzig, 1883, p. 165.
cessariamente real, e deva poder agir imediata ou mediata-
mente sobre o sentido.
28
Uma proposio matemtica no
deixa de ser verdadeira quando eu no mais a penso, como
o sol no deixa de existir quando fecho os olhos.
29
Russel,
que tinha acreditado, com Frege, na realidade dos nmeros
que povoam o reino sem tempo do ser
30
, categrico em
afirmar a existncia platonicamente real dos nmeros: A
aritmtica deve ser descoberta precisamente no mesmo
sentido em que Colombo descobriu as ndias Ocidentais e
ns no podemos criar mais nmeros do que Colombo
pde criar indianos.
31
Pela matemtica, a objetividade do
saber salva-se da destruio da certeza sensvel precedente
e do arbtrio subjetivo, de carter convencional, mas
obrigada a se deslocar para uma regio onde o homem no
mais tem poder de interveno, faculdade de crtica. O ma-
temtico o escrivo fiel de leis no humanas e o infinito
atual cantoriano no s declarado isento do pantesmo
do qual foi acusado, como posto em relao com o infini-
tum creatum divino da tradio crist.
32
O homem deve acei-
tar essas verdades no sensveis e no psicolgicas que se
impem por si, para alm do pensamento concreto, da ex-
perincia e da histria. Atravs do platonismo renovado a
certeza indiscutvel do dado positivista restaurada ao
quadrado, subtrai-se ao movimento.
46
28. G. Frege, Aritmetica e logica, Boringhieri, Turin, 1965,
p. 265.
29. Ibid., p. 23.
30. B. Russel, I principi della matematica, Longanesi, Milo,
1951, p. 14.
31. Ibid., p. 427.
32. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen un
philosophischen Inhalts, Springer, Berlim, 1932, p. 400.
O querer fundar a matemtica sobre bases lgicas ge-
rou todavia no poucas dificuldades. Cada a referncia
intuio, experincia e psicologia, abandonada a prova
nica da coerncia interna, a razo matemtica parece se
enredar em paradoxos lgicos insolveis, anlogos quele
clssico do Mentiroso de Eubulides que diz eu minto
(essa assero verdadeira ou falsa?). J Cantor havia-se
dado conta, em 1895, de que sua teoria dos conjuntos
continha uma antinomia, mas foi Russel que descobriu no
quinto axioma dos Grundgesetze de Frege, uma contradio
paralisadora, a assim chamada antinomia de Russel, preci-
samente, ou da classe de todas as classes que no so ele-
mentos de si mesmas. Trs anos depois, em 1905, Julius
Knig demonstrava a no-confiabilidade da teoria canto-
riana da fuso num aleph da considerao cardinal e ordi-
nal dos conjuntos. A mesma relao entre lgica e mate-
mtica corria o risco de ser colocada em crise. Frege con-
solava-se, no ps-escrito ao segundo volume dos Grundge-
setze, notando como a sua situao no era pior que a dos
outros: Solatium miseris, socios habuisse malorum. Mas a refle-
xo sobre tal dificuldade no foi sem resultados e levou
Russel formulao da teoria dos tipos (aperfeioada, a
seguir, na teoria ramificada dos tipos), pela qual, para
evitar as antinomias provocadas pela auto-referncia ou
reflexividade das proposies, faz-se necessria uma hie-
rarquia das entidades lgicas, de tal modo que cada fun-
o proposicional seja de ordem lgica superior aos seus
argumentos e cada classe de tipo lgico superior aos seus
elementos. Nos Principia mathematica escritos em cola-
borao com Whitehead, entre 1910 e 1913 Russel
chegou a reunir num corpus orgnico os princpios de toda
a matemtica.
47
No campo da formalizao da matemtica tambm
encontra-se David Hilbert. Mas ele no cr, como Bolyai,
na verdade virginal das suas entidades, nem as hipostasia
em termos realistas: satisfaz-se com a segurana propor-
cionada pelos sistemas formais no autocontraditrios. Dos
Fundamentos da geometria de 1899 at os Fundamentos da ma-
temtica (obra composta junto com Paul Bernays entre
1934 e 1939) ele persegue o objetivo de criar sistemas
axiomticos no contraditrios (entendendo os axiomas
como postulados que estabelecem o sentido dos smbolos
de outra maneira indefinidos), que permitem a derivao
mecnica de frmulas, ajudados por uma metamatemtica
que tem a tarefa de provar o domnio lgico de toda a ma-
temtica. No se trata todavia, para ele, de renunciar in-
tuio enquanto tal pode-se seguir de maneira subordi-
nada, tambm esse mtodo, como ensina a sua Geometria
intuitiva de 1932 , mas de pensar conscientemente, sem
pressupor espaos naturais ou correspondncia ontolgica
entre aparato axiomtico e mundo: Proceder axiomatica-
mente no significa outra coisa que pensar conscientemen-
te. Pelo contrrio, antes, quando no se usava o mtodo
axiomtico, os homens acreditavam ingenuamente em v-
rias conexes como dogmas. A axiomtica elimina essa in-
genuidade, deixando-nos, porm, com todas as vantagens
da crena.
33
Contra todas as doutrinas de carter lgico e formalis-
ta coloca-se o neo-intuicionismo de Brouwer e de Hey-
ting, segundo os quais a matemtica baseia-se na intuio
48
33. D. Hilbert, Neubegrndung der Mathematik, in Abhan-
dlungen aus dem mathematischen Seminar der Hamburgischen
Universitt, 1922, I, p. 157.
do tempo, da unidade na diferena, da persistncia na
mutao. Assim, no na intuio sensvel, como a do es-
pao, nem nas verdades lgicas, que so antes um produto
das prticas construtivas que partem dos dados intuitivos,
mas justamente nessa imediata intuio do fluir do cont-
nuo. Brouwer admitia que um sistema formal no poderia
ser definitivo, e assim no se viu no mesmo embarao de
Hilbert quando Gdel provou a existncia de limites na
demonstrabilidade do carter no contraditrio dos siste-
mas axiomticos e a possibilidade idealmente infinita de
construir metamatemticas de ordem superior quelas de
quando em quando exibidas.
Os desenvolvimentos da matemtica foram, a seguir,
muito ricos, seja na estruturao, seja na abertura de insus-
peitados campos de indagao. Assim, um grupo de mate-
mticos franceses (Andr Weil, Jean Dieudonn e outros),
que toma o nome coletivo de Bourbaki, iniciou a publica-
o de volumes em colaborao, a partir de 1939 e conse-
guiu contornar a oposio entre formalistas e intuicionis-
tas, insistindo na necessidade de substituir as idias pelos
clculos e declarando-se insatisfeito com a exigncia nica
do rigor. Se a lgica afirma Dieudonn a higiene do
matemtico, ela no fornece, contudo, nenhum alimento.
Tambm pelos seus efeitos sobre a reflexo epistemolgica,
entre os muitos resultados dos ltimos decnios podem ser
lembrados o estender-se da matemtica pura nos campos
do descontnuo e da complexidade, como no caso da teoria
das catstrofes de Ren Thom, que analisa o desmorona-
mento repentino de estruturas de equilbrio, ou no do es-
tudo dos objetos fractais, figuras geomtricas muito irre-
gulares, proposto por Bnoit Mandelbrot. Pelo contrrio,
no mbito da matemtica aplicada ou como quer que
49
seja ligada pesquisa extra-matemtica avulta a prolifera-
o de novos ramos, devido em boa parte repercusso tan-
to do enorme desenvolvimento da informtica (termo que
nasce da contrao, em francs, de information automatique),
quanto do nascimento da inteligncia artificial (disciplina
que se prope construir mquinas inteligentes, capazes de
estimular os processos cognitivos da mente humana ou
tambm, vice-versa, de estudar o pensamento humano em
analogia com os procedimentos efetivos, ou algoritmos,
das prprias mquinas). Sem contar as numerosas lingua-
gens formais, surgiram assim, por exemplo, a teoria mate-
mtica da comunicao, inaugurada por Claude E. Shan-
non e ligada ao clculo das probabilidades, e a computacio-
nal, que comprometeu o conceito clssico de demonstra-
o. A incidncia na filosofia e nas dinmicas sociais dos
instrumentos de elaborao da informao e de simulao
de faculdades intelectuais e movimentos corpreos huma-
nos salta aos olhos e a sua ao est bem longe de ter-se es-
gotado.
A relatividade
Observando-se bem esses esforos da matemtica
para redefinir o prprio estatuto cientfico, tambm
pode-se ver, de forma estilizada, o profundo labor social
tendente a reconstruir diferentes sistemas de coordenadas
para interpretar o real, redes de relaes cujos ns so
constitudos pelas evidncias, pela identificao dos
pontos relativamente estveis, pela pausa, na correnteza
dos movimentos. Gramticas do olhar, coligaes sintti-
cas, campos de designao, hbitos de racionalidade, ati-
50
vidades prticas vo sendo fatigosamente estruturadas de
maneira nova. Desaparece definitivamente a imagem,
bem confortvel, da existncia de normas fixas, naturais,
qual o conhecimento e os comportamentos humanos de-
vem reportar-se: de repente o mundo parece menos coe-
rente, menos reconduzvel a padres de simplicidade. O
fato que tambm as normas precedentes eram o produ-
to de um complexo esforo de sistematizao da realida-
de, mas de um esforo prolongado, lento, parecendo qua-
se imvel ao senso comum, aos no familiarizados com a
mudana conceitual. Ao passo que agora as mudanas so
macroscpicas, sob os olhos de todos, e a cincia assume
mais diretamente, agindo com base em posies privile-
giadas, o complicado jogo de redistribuio e de requali-
ficao dos papis e das funes sociais. Ela transmite aos
no incumbidos dos trabalhos no somente os resulta-
dos simplificados das prprias operaes, mas o senti-
mento mesmo da instabilidade, da problematicidade do
real. Os velhos plos de convergncia metafsica do todo
(Deus, homem e mundo), sob os quais a realidade havia
sido rubricada, no mais se sustentam, desmoronam in-
ternamente. Os mecanismos sociais de focalizao e de
conexo das coisas esto em parte bloqueados, esto em
reparao. A cincia no seu complexo, e no apenas a ma-
temtica, opera para ajust-los e para adapt-los s novas
circunstncias. Assim a imagem do mundo oferecida pela
fsica surpreendente para o senso comum, subverte a
idia de um universo sempre igual a si mesmo, indepen-
dente do sistema de referncia escolhido para enquadr-lo
e da interveno do observador. Freqentemente recor-
tada no tecido de outros mundos possveis, que lcito
pensar sem contradies e que servem para medir a rela-
51
tividade dos pontos de partida de toda investigao.
Como nesse universo hipottico de Poincar: Imagine-
mos, por exemplo, um mundo fechado numa grande es-
fera e submetido s seguintes leis: a temperatura, no
uniforme, mxima no centro e vai diminuindo medi-
da que dele nos afastamos, chegando ao zero absoluto ao
atingirmos a esfera onde esse mundo encontra-se encerra-
do. Preciso agora a lei segundo a qual essa temperatura
varia. Seja R o raio da esfera limite; seja r a distncia do
ponto considerado ao centro da esfera. A temperatura ab-
soluta ser proporcional a R2 r2. Suponho tambm que,
num mundo assim, todos os corpos possuem o mesmo
coeficiente de dilatao, de modo que o cumprimento de
uma rgua qualquer seja proporcional sua temperatura
absoluta; e, enfim, que um objeto transportado de um
ponto a outro, cuja temperatura seja diferente, coloca-se
imediatamente em equilbrio trmico com o seu novo
ambiente. Nada nessa hiptese contraditrio ou inima-
ginvel. Um objeto mvel tornar-se-, ento, cada vez
menor medida que se aproxima da esfera limite. Obser-
vamos antes de mais nada que, se esse mundo limitado
do ponto de vista de nossa geometria habitual, parecer,
contudo, infinito aos seus habitantes. Quando estes, com
efeito, querem se aproximar da esfera limite, resfriam-se
e tornam-se cada vez menores, de tal maneira que no po-
dem jamais atingir a esfera limite.
34
Quando, em 1902,
Poincar formulava essa teoria, ela tinha apenas um valor
hipottico, servia para corroborar as suas teses convencio-
nalistas (todavia errado reduzir, segundo a vulgarizao
52
34. H. Poincar, La science et lhipothse (1909), Flamma-
rion.
de Le Roy, a epistemologia de Poincar ao convenciona-
lismo: as receitas cientficas tambm possuem um sig-
nificado terico, de previso e, alm do mais, a conven-
cionalidade no coincide com o arbtrio).
Poucos anos depois, as teorias einsteinianas da relati-
vidade restrita e da relatividade geral (de 1905 e de 1916),
essas transformaes, que parecem valer apenas para mun-
dos imaginrios, so aplicadas tambm ao nosso mundo.
Os conceitos de contrao dos cumprimentos e de dilata-
o dos tempos relativizam a idia de uma uniformidade
absoluta das medidas e da existncia de sistemas de refe-
rncia absolutos: a um observador solidrio com um siste-
ma de referncia que se move a uma velocidade V com re-
lao a um outro que se presume parado, uma rgua pare-
cer mais curta e um relgio mais devagar em relao a
medidas anlogas efetuadas pelo observador solidrio com
o outro sistema. No apenas o espao, mas tambm o tem-
po e a noo de simultaneidade perdem o carter absolu-
to que possuam na fsica clssica.
Todavia, j Galileu, nos Dilogos sobre os dois grandes
sistemas do universo, para explicar a relatividade dos movi-
mentos, d o exemplo de uma embarcao que de Veneza
navega para Alepo. As mercadorias sacos, caixas e outros
volumes que esto na estiva movem-se em direo Si-
ria com relao ao porto de sada, mas no em relao ao
navio. Na assim chamada relatividade galileuana todo
movimento , portanto, relativo ao sistema de referncia
adotado. Trata-se, porm, de uma concepo puramente ci-
nemtica e no dinmica do movimento. Ou seja, ela no
se interroga sobre as causas que produzem, inibem ou mo-
dificam o movimento. Em Newton, pelo contrrio, o pro-
blema justamente o de determinar a natureza das foras
53
as quais, a cada instante, modificam o movimento inicial
(retilneo ou uniforme) que todo corpo deixado a si mesmo
teria espontaneamente. A fora da inrcia, associada a con-
ceitos de espao e de tempo absolutos, , pois, o que carac-
teriza a fsica newtoniana. Nela, o espao age sobre os ob-
jetos, mas no vice-versa, e existe independentemente de-
les. O tempo verum et mathematicum mede, de maneira ab-
soluta, todos os acontecimentos, estabelecendo sua simul-
taneidade ou sucesso. Mach tinha considerado a posio
de Newton sobre o tempo absoluto como puramente me-
tafsica: tem-se a impresso de que Newton est ainda sob
a influncia da filosofia medieval. Afirmar, com efeito,
que alguma coisa muda com o tempo significa simples-
mente dizer que os estados de uma coisa A dependem dos
estados de uma outra coisa B. Dado, porm, que podemos
escolher o sistema de referncia, produz-se a iluso erra-
da de que a prpria referncia seja no-essencial. Surge,
assim, a idia do tempo absoluto e toma-se uma abstrao
metafsica como sendo a realidade: No podemos medir as
mudanas das coisas reportando-as ao tempo. Pelo contr-
rio, o tempo uma abstrao, qual chegamos justamente
por meio da constatao da mudana, graas ao fato de que
para a dependncia recproca das coisas no estamos obri-
gados a nos servir de uma medida determinada.
35
A teoria einsteiniana no se distingue, portanto, das
teorias clssicas por haver introduzido a idia da relativida-
de, mas por t-la generalizado, tornando-a mais complexa,
inserindo-a em dispositivos conceituais capazes de unificar
campos do saber antes separados. As grandes intuies de
54
35. E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, Bo-
ringhieri, Turin, 1977, p. 241.
Einstein demonstraram como a inrcia e a gravitao coin-
cidem e como pode-se (e deve-se) prescindir das noes de
espao e tempo absolutos. A teoria da relatividade, como
todos os modelos cientficos, , com efeito, uma teoria de
invariantes. Como constante natural, vlida para qualquer
sistema de referncia, resta somente a velocidade da luz no
vcuo, segundo as equaes formuladas por Maxwell, em
1873. Esse ponto contrasta com as leis da mecnica clssi-
ca, para a qual as velocidades de dois corpos que se movem
em direo oposta somam-se, de tal modo que a luz prove-
niente de estrelas da qual a Terra se aproxima deveria pos-
suir uma velocidade maior do que aquela de estrelas da
qual a Terra se afasta. Se a velocidade da luz constante,
variveis so, portanto, os sistemas mtricos. Como em cer-
tos quadros de Dal, onde relgios e rguas aparecem de-
formados, moles, derretidos.
teoria da relatividade restrita, Hermann Minkowski
aplicar pouco depois (1908) o assim chamado espao-
tempo, um espao quase-euclidiano, quadridimensional,
constitudo pela totalidade dos acontecimentos (um aconte-
cimento que se verifica num tempo t no ponto P do espao
tendo as coordenadas cartesianas [x, y, z] representado,
considerando o tempo como quarta dimenso do espao,
mediante as coordenadas espao-temporais [x, y, z, t]). Na
teoria da relatividade geral, Einstein combinar o sistema
espao-tempo com o espao riemanniano. Tambm, a dife-
rena entre matria e energia tende a matizar-se em Eins-
tein na variao entre diversas densidades de campo.
A teoria da relatividade, juntamente com a mecnica
quntica, representa um dos vrtices do pensamento cien-
tfico do sculo XX (e, para efeitos de reincidncia, tam-
bm do filosfico). A Einstein, todavia, o princpio da in-
55
determinao, formulado por Werner Heisenberg no po-
dia agradar, porque parecia colocar em jogo a perfeita cal-
culabilidade do universo fsico. Na realidade, ele nega so-
mente o fantasma heurstico de um modelo esttico e r-
gido do mundo fsico, de uma descrio cabal da realidade
da qual o observador est excludo a fim de elucidar a ver-
dade em si. Tal princpio limita-se, ao contrrio, a afirmar
que preciso escolher o modo da descrio. Heisenberg es-
tabelece, com efeito, a impossibilidade de determinar ri-
gorosamente e ao mesmo tempo a posio de uma parce-
la sub-atmica e a sua quantidade de movimento. Ou se
determina a primeira (e permanece indeterminada a segun-
da) ou se determina a segunda (e permanece indetermina-
da a primeira). O observador interfere necessariamente,
ainda que pouco, no objeto sobre o qual realiza uma expe-
rincia ou uma mensurao. Para recorrer a um exemplo
elementar, como se quisssemos estabelecer com preciso
total a temperatura da gua quente numa banheira. No
teramos como faz-lo, dado que o termmetro subtrai ca-
lor, e portanto modifica ainda que imperceptivelmente
a temperatura da massa de gua. Isso, todavia, no implica
absolutamente que as leis fsicas tornem-se incertas, que se
introduza, portanto, na cidadela da cincia o cavalo de
Tria da irracionalidade. Quer dizer, simplesmente, que os
empreendimentos cognoscitivos so mais complexos do
que se estava habituado a crer.
Dessa complexidade tornou-se intrprete, em anos
mais recentes, Ilya Prigogine. Contra a dinmica irrevers-
vel das teorias clssicas e qunticas, ele demonstrou como
tambm o universo tem uma histria e como o tempo do
mundo compartilha com o tempo do homem o elemento
fundamental da irreversibilidade. Os fenmenos irrevers-
56
veis como aqueles estudados pela termodinmica, em
particular pela sua segunda lei no conduzem, porm,
necessariamente ao aumento da entropia, da desordem,
assim chamada morte do universo pelo frio. No se de-
senvolvem, com efeito, num sistema fechado (ou seja, que
no absorve, nem cede, energia externa), mas num sistema
aberto, dissipativo. As flutuaes no seu interior, as vio-
laes do equilbrio, produzem assim uma nova ordem, in-
calculvel mas rigorosamente analisvel, que surge da pr-
pria desordem. Tal colocao assinala o fim do determinis-
mo, do triunfo da necessidade, como havia sido sugerido
no sculo XIX por Laplace. No verdade que, se conhe-
cssemos perfeitamente o estado do mundo num momen-
to dado, estaramos assim em condies de predizer com
absoluto rigor tambm os seus estados futuros: Na con-
cepo clssica, o determinismo era fundamental e a pro-
babilidade era uma aproximao descrio determinista.
Hoje, o contrrio: as estruturas da natureza nos obrigam
a introduzir a probabilidade independentemente da informa-
o que possumos. A descrio determinista somente se
aplica, com efeito, a situaes simples, idealizadas, que no
so representativas da realidade fsica que nos circunda.
36
A distncia entre o presumido carter fixo inexorvel das
leis da natureza e a incontrolvel mutabilidade do mundo
humano tende assim a reduzir-se. Em graus diversos, a ins-
tabilidade e o emergir do imprevisto comum a ambas.
Resulta, conseqentemente, percorrvel ainda que em
perspectiva o caminho de uma nova aliana entre na-
tureza e homem, fsica e metafsica: Talvez nos orientemos
57
36. I. Prigogine, La nascita del tempo, Bompiani, Milo,
1991, p. 52.
em direo a uma nova disciplina que herdar da fsica a
preocupao com o mundo, da descrio quantitativa e da
metafsica clssica a ambio de uma imagem coerente glo-
bal que a inclua.
37
O espao interior
Sujeito e objeto no mais se defrontam, como na fsi-
ca e na metafsica clssicas, como entidades compactas que
se desafiam. Pelo contrrio, esses dois plos tradicionais se
articulam sobre esquemas de mxima complexidade e mo-
bilidade, onde os encontros so menos lineares e os antago-
nismos mudam continuamente de fisionomia e posio:
multiplicam-se, deformam-se, mascaram-se, abandonam,
em geral, a simplicidade operativa daquelas que Sartre
chamava filosofias alimentares, nas quais o sujeito devo-
ra o objeto ou vice-versa. E isto no diz respeito, natural-
mente, apenas vertente do objeto que primeiramente
consideramos, estrutura do mundo fsico, do cu estre-
lado sobre ns, mas tambm ao que est dentro de ns
e que agora sondado nos seus aspectos mais perturbado-
res pela psicanlise e pela nova psiquiatria. Na psicanlise
freudiana, pelo contrrio, (pelo menos at 1924, no artigo
sobre O problema econmico do masoquismo), a diferena entre
o sujeito e o objeto no homem, entre res cogitans e res exten-
sa, psique e corpo, fortemente atenuada, no s pela so-
matizao dos conflitos psquicos, ao nvel dos sintomas
ou, digamos, das histerias de converso, mas pelo motivo
58
37. Id., La nuova alleanza (1979), Longanesi, Milo, 1981,
p. 180.
muito mais relevante que o inteiro aparato psquico vis-
to em termos fsicos, energticos.
Aplicando psique humana o modelo helmoltziano do
sistema fechado, Freud sustenta que existe uma quantida-
de fixa de energia psquica que, em situaes otimizadas,
distribuda de modo equilibrado e pode circular facilmen-
te, mas que, s vezes, quando o seu movimento freado, blo-
queado, desequilibrado, entupido, fixa-se ou concentra-se
em algumas zonas provocando sofrimento ou fenmenos
patolgicos. Uma vez que, justamente, tal excesso de pres-
so no pode ser descarregado externamente, faz-se necess-
rio distribuir as cargas energticas de maneira diversa, des-
vi-las para outras regies, para aliviar os pontos mais fati-
gados. As pulses, que no podem ser canceladas, sofrem as-
sim vicissitudes (recalque, sublimao, negao etc.), que,
sob o perfil energtico, so deslocamentos de cargas. Por isso
a terapia psicanaltica no age apenas fornecendo ao pacien-
te a mera conscincia sobre a origem dos seus males, mas
produzindo tambm um deslocamento de energia, elimi-
nando aquelas presses energticas em forma, por exem-
plo, de recalque que impedem a transparncia dos prprios
conflitos. No incio da cura, mais do que ajudar, o saber
antes uma fonte de angstia, o incio de uma batalha que
mobiliza todas as resistncias: um conceito h muito
tempo superado (ainda que primeira vista parea corres-
ponder realidade) aquele segundo o qual o doente sofreria
por fora de uma espcie de ignorncia, razo pela qual caso
se eliminasse esta ignorncia, informando-o (sobre a conexo
causal da sua doena com a sua vida, sobre acontecimentos
da sua infncia etc.) ele ficaria curado. Um tal no saber
no por si mesmo o momento patognico, mas a raiz des-
se no saber colocado nas resistncias interiores, as quais
59
num primeiro momento provocaram o no saber e ainda o
mantm. A comunicao daquilo que o doente no sabe por-
que o recalcou, somente um dos primeiros meios necess-
rios para a terapia. Se o conhecimento do inconsciente fosse
tanto eficaz quanto sustenta quem no entendido em psi-
canlise, bastaria para a cura que o doente ouvisse algumas
lies ou lesse alguns livros. Mas a eficcia de tais coisas so-
bre os sintomas anloga quela que poderia ter em tempo
de carestia, um faminto, com a leitura de listas de comidas.
E a comparao pode ser estendida alm do seu primitivo
significado: uma vez que as comunicaes relativas ao in-
consciente produzem, em geral, sobre o doente o efeito de o
conflito nele se acentuar e os distrbios aumentarem.
38
Para interpretar esses conflitos e procurar resolv-los, a
psicanlise deve considerar a existncia, na estrutura psqui-
ca, de lgicas e espaos interiores diversos: o Id da segunda
tpica no conhece nem o tempo nem a negao (o pensa-
mento faz-se possvel unicamente pelo no, revelado na
Verneinigung, ou seja, na aceitao somente intelectual do re-
calcado por parte do paciente que permanece no terreno do
simples saber). A ausncia da dimenso temporal no In-
consciente (e em seguida no Id) implica a tendncia das pul-
ses imortalidade, a coao a repetir, o congelamento de um
tempo privilegiado na idade dos primeiros conflitos infantis,
que escavam o alvolo sobre o qual fluem os sucessivos.
O nosso tempo psquico , com efeito, complexo e
cheio de desnveis e aspectos hbridos porque nele coexis-
tem em tenso duas modalidades de tempo: a atempo-
ralidade do Id e a temporalidade da conscincia, a coexis-
60
38. S. Freud, Psicoanalisi selvaggia (1910), in: Opere, Bo-
ringhieri, Turin, 1966-1978, VI, p. 329.
tncia e a sucesso. Na tradio filosfica, essas duas dimen-
ses esto separadas. Se se toma uma posio exemplar, a de
Leibniz, v-se da maneira mais clara como nele o tempo a
ordem da sucesso, enquanto o espao, a ordem da coexis-
tncia. Em Freud, ao contrrio, o tempo tem, conjuntamen-
te, as caractersticas do tempo e do espao, a sucesso com-
porta tambm uma coexistncia.
39
O primeiro resultado
relevante que, dessa maneira, o passado convive com o
presente; o j acontecido, o imvel, com o que flui, de tal
modo que o passado psquico coexistncia de coexistncia
e de sucesso, de passado que no passa e de presente que
passa projetando-se para o futuro ou sedimentando-se, ou
seja, coexistncia do que persiste e do que se torna. O se-
gundo resultado que no tempo h co-presena de desen-
volvimento e de conservao, de evoluo e de imobilidade.
Isso explica a possibilidade da regresso. No tornar-se con-
serva-se virtualmente tudo. Damo-nos conta de que na
vida psquica nada pode perecer uma vez formado e que de
alguma maneira tudo se conserva e, em circunstncias opor-
tunas, [...] tudo pode ser trazido luz.
40
Se o organismo
no est doente, todos os vestgios mnemnicos se conser-
vam, ainda que submetidos a uma contnua reelaborao e
reinterpretao, transcritos ou transliterados no vocabul-
rio e na sintaxe da poca da vida em que nos encontramos.
No interior do aparato psquico temos, portanto, um
choque e uma interseco de mecnicas pulsteis e de planos
lgicos diferentes, com todas as torses, os paralelogramas de
fora e as zonas de sombra que dele derivam. Tambm no ho-
61
39. Id., Considerazioni attuali sulla guerra e la morte
(1915), ibid., VIII, p. 133.
40. Id., Il disagio della civilt, ibid., X, p. 562.
mem, por assim dizer, existem espaos no-euclidianos ao
lado das mais visveis superfcies euclidianas, espaos do Id
estruturados segundo axiomas diferentes do Ego e do Supe-
rego, porquanto o Ego e aqui est o aspecto novo da segun-
da tpica com relao primeira seja ele tambm em par-
te inconsciente, no possui absolutamente a pureza cristalina
do cogito que de Descartes a Husserl lhe atribudo. Isto vale
para todos os homens, no somente para os doentes: existe
uma psicopatologia da vida cotidiana que indicativa dos
microconflitos operantes em cada um de ns e do esforo in-
dividual e social tendente perpetuao da normalidade ou
da quantidade de energia constantemente empregada para
vigiar o recalcado e promover a civilizao. Acaba a idia de
uma normalidade rgida e natural, assim como em outros
campos vimos o desaparecimento do conceito de norma. O
patolgico atravessa agora o normal; o conflito e a exceo
permeiam a norma, num cruzamento de cdigos lingsticos
e comportamentais complexo, na oposio entre pblico e
privado, entre o que se pode revelar e o que se deve esconder.
A normalidade uma conquista contnua, um estado nunca
garantido porque o patolgico est dentro de ns.
Se Freud no cr na possibilidade de se alcanar uma
vida psquica radiosa (passa-se, para ele, no mximo, de
uma infelicidade patolgica para uma infelicidade nor-
mal), Carl Gustav Jung tenta, pelo contrrio, percorrer
esse caminho. Mediante uma ousada construo terica, ele
ilustra os degraus por meio dos quais se articula o processo
ideal de individuao que culmina no Si, na bem sucedida
conquista, no vrtice da pirmide, de uma conscincia das
prprias foras e dos prprios limites. Na base desse majes-
toso edifcio acha-se porm o inconsciente coletivo, com
os seus fascinantes, mas tambm ameaadores arqutipos.
62
Eles tm carter universal e ubquo, encontram-se junto a
todos os povos e em todas as pocas, nos sos e nos doentes.
So exaltantes e perigosos ao mesmo tempo, enquanto, por
um lado, potencializam o indivduo, por outro, ameaam
aniquil-lo, engolindo-o no seu anonimato e produzindo a
inflao do eu. Jung reconhece neles uma raiz orgnica, j
que no h nada de estranho que certas funes psquicas
tambm se transmitam ao longo do eixo do tempo evoluti-
vo: Como o nosso corpo conserva ainda em muitos rgos
os resduos de antigas funes e de antigas condies, assim
o nosso esprito, que tambm no seu desenvolvimento ul-
trapassou aparentemente aquelas tendncias arcaicas instin-
tivas, traz ainda os sinais caractersticos da evoluo percor-
rida e repete o passado remoto pelo menos nos sonhos e nas
fantasias.
41
Em tal perspectiva, o arqutipo no constitui
uma representao herdada, pois se transmitem no os con-
tedos, mas a capacidade mesma de representar. Ele segue
antes certos caminhos herdados, ou seja, o modo inato pelo
qual um pintinho sai do ovo, os pssaros constrem seus ni-
nhos, certas abelhas golpeiam com o ferro o gnglio motor
do lagarto e as enguias encontram seu caminho para as Ber-
mudas.
42
Esse, porm, o arqutipo biolgico, diferente
daquele de que se ocupa a psicologia, que o considera ao
contrrio como forma a priori (anloga s categorias kantia-
nas), molde vazio, capaz de organizar a experincia e de or-
denar as representaes.
43
Ele se enche, assim, de dados for-
63
41. C.G. Jung, Simboli della transformazione (1911),
in: Opere, Boringhieri, Turin, 1967 sgg., V, 1970, p.41
42. Id., Introduzione a E. Harding, Frauen-Mysterien,
Rascher, Zurique 1949, p. VIII.
43. Cf. Id., Riflessioni teoriche sullessenza della psiche
(1947-1954), in Opere, cit., IX, 1980, I, p. 247.
necidos pela existncia individual, que assumem todavia,
no seu interior, um carter mtico e numnico, de revela-
o de alguma coisa de imenso, divino ou demonaco. Se
bem que perigosa, a viso dos arqutipos, certamente, abre
ao indivduo frestas de premonio e de emoo, enquanto
mobiliza, ao mesmo tempo, o pensamento e os sentimen-
tos. O que se nota nas obras de arte ou nos grandes sonhos
(onde mais que uma freudiana satisfao alucinatria do
desejo assiste-se a uma consultao de cada um com as par-
tes mais escuras de si mesmo, que, porquanto comuniquem
com linguagem oracular, sabem, porm, sempre mais do
que a conscincia): Toda relao com o arqutipo, vivencia-
da ou simplesmente expressa, comovente, ou seja, ela age
uma vez que desencadeia em ns uma voz mais poderosa
que a nossa. Aquele que fala com imagens primordiais
como se falasse com mil vozes; agarra e domina e, ao mes-
mo tempo, eleva o que designou do estado de caducidade
esfera das coisas eternas; erige o destino pessoal em destino
da humanidade e, ao mesmo tempo, libera em ns todas
aquelas foras auxiliares que sempre tornaram possvel
humanidade escapar de todo perigo e de sobreviver mesmo
nas noites mais longas.
44
Outras direes toma, pelo contrrio, a nova psiquia-
tria ps-positivista, aberta por Jaspers em 1931 com a Psi-
copatologia geral, quando separando-se de seu mestre Max
Weber afirma que toda ao e todo pensamento so do-
tados de sentido. Constatada a impossibilidade de desco-
brir um bacilo da loucura ou leses orgnicas para as psi-
coses endgenas (e em particular para o grupo daquelas
64
44. Id., Il problema dellinconscio nella psicologia moderna
(1932), Einaudi, Turin, 19712, p. 50.
que Bleuler definiu como esquizofrenias), considerada a
inutilidade da viso objetivante que tende a catalogar, a
considerar entomolgicos os diversos distrbios, recondu-
zindo-os a fatores orgnicos e a etiquetas, comea agora por
parte da psiquiatria a aproximao das filosofias mais re-
centes, de Dilthey, de Bergson, de Max Scheler, assim
como mais tarde se far referncia a Husserl, a Heidegger
ou a Sartre. Jaspers, contemporaneamente psiquiatra e fi-
lsofo, uma figura emblemtica dessa inflexo. A viso
objetivante fortemente redutora, tende a remeter os fen-
menos a uma base natural, orgnica, substancialmente
imvel, acreditando com isso ter dado uma explicao
cientfica: transforma um sorriso numa simples contra-
o de msculos. Interpreta a loucura e o delrio como uma
negao seca da razo e do discurso sensato, como alterida-
de impenetrvel. A nova psiquiatria, ao contrrio, colocan-
do-se tambm no terreno das cincias do esprito, conside-
ra a incompreensibilidade do doente mental no interior das
relaes interpessoais como a nossa mesma incompreensi-
bilidade e opacidade recproca num grau mais alto, e pro-
cura sondar-lhe no sua absoluta estranheza, mas o projeto
de existncia do qual portador. Penetrar nesses mundos
horrorosos da loucura, observar as suas lancinantes figuras
ou as construes barrocas do delrio, uma viagem de des-
coberta nas dobras da prpria razo, uma explorao das
suas regies mais imprvias. Tal como um cristal que, ao
cair e quebrar segundo determinadas leis, manifesta os pla-
nos de fratura latentes tambm nos cristais ainda ntegros,
o louco revela de forma proclamada a existncia dividida
daquele momento projetvel e projetivo que envolve no
apenas a razo, mas tambm a percepo sensvel e a tona-
lidade afetiva momento presente em todos, mais ou me-
65
nos incorporado nos seus contedos reais. O doente men-
tal revela assim, com maior evidncia, o carter de constru-
o, segundo projetos fundamentais que cada vida possui e
exibe, agigantadas, as laceraes presentes em todos, as
possibilidades de fracasso latentes em cada existncia (por
isso, a sua vista e o seu contato so perturbadores, fontes de
angstia e de insegurana: a normalidade preserva-se es-
condendo e isolando as excees). Mas margem dos pre-
crios equilbrios entre o momento pblico, o pertenci-
mento a um mundo e a uma linguagem comum, e o mo-
mento privado, o desenganchar-se do projeto fundamen-
tal de uma vida da rede perceptiva e comunicativa comum
equilbrios que constituem a gama da normalidade-,
existem as irrupes magmticas do elemento projetivo
tornado autnomo, perturbado na sintonizao com a rea-
lidade e com os outros: ento que se escutam vozes que
nenhum outro escuta, que se vem coisas que nenhum ou-
tro v, que se subtraem os discursos aos esquemas mais or-
dinrios, pblicos, de decifrao. E no apenas a razo
atingida, pois, existe tambm, dir-se-ia, uma loucura dos
sentidos: o tempo tende, assim, a se congelar ou a inverter
sua direo, o espao a se contrair, o mundo a se encolher
sobre si mesmo.
Eugne Minkoswski desenvolvendo aqui a filosofia
de Bergson considera a psicose como um fechamento do
futuro vivido pelo indivduo, a flexo permanente do m-
peto para o amanh, o sofrimento por uma realidade que
lhe aparece como bloqueada. Ento, o tempo perceptiva-
mente se solidifica ou o doente v os ponteiros do relgio
moverem-se para trs. Ou ento, o espao perceptivo, ana-
logamente ao espao interior fechado, se restringe, e o su-
jeito psictico, posto ao ar livre, cumpre obsessiva e ma-
66
quinalmente somente poucos passos para frente e para trs
ou se encolhe, assumindo um volume espacial mnimo,
como se quisesse se anular. Dir-se-ia at que a razo perma-
nece ntegra nessas torses perceptivas e nessa impossibili-
dade de se dirigir para o futuro, e que exprime e descreve
com preciso a paisagem devastada percebida internamen-
te e externamente: uma idia delirante no outra coisa,
em suma, que a tentativa do pensamento, permanecido in-
tacto, de estabelecer um nexo lgico entre as diversas pe-
dras do edifcio em runa.
45
Os delrios tm sentido, portanto, se se capaz de re-
constituir a gnese e a estrutura de tais paisagens interio-
res e perceptivas, se se consegue traduzir novamente essas
formas de privatizao lingstica e experimental nos ter-
mos de uma lgica e de uma concepo do mundo mais
vasta e complexa. A nova psiquiatria, com tonalidades
existenciais, adquire um alto valor simblico no plano so-
cial e poltico porque, em lugar de mostrar os desviantes,
os loucos-delinqentes afastados da norma (como fazia na
Itlia, por exemplo, Lombroso), tende, antes, a fazer ver o
desvio como intimamente constitutivo da prpria norma e
o doente mental como o extremo de uma vida deteriorada
que todos, em graus diversos, experimentam.
67
45. E. Minkowski, Studio psicologico e analisi fenomeno-
logica di un caso de melancolia schizofrenica (1923), in:
E. Minkowski, V. E. von Gebsattel, E. W. Strauss, Antro-
pologia e psicologia, Bompiani, Milo, 1967, p. 31.
Durkheim e Weber
Se a psiquiatria e a psicologia no-objetivantes cor-
roam o conceito de norma e de legalidade rgida dos fen-
menos, ou seja, se punham em relevo mais as variantes
subjetivas e a multiplicidade dos projetos individuais, que
no limite so nicos e incomensurveis, do que a sua recon-
duzibilidade a regras gerais, nem por isso nas outras cin-
cias humanas podia-se renunciar ao uso de leis. Assim, em
Durkheim, a sociologia, que manteve estreitos vnculos
com as suas matrizes positivistas, delimita como uma bar-
reira externa a rea de validade da psicologia e restabelece
a exigncia de uma objetividade no submetida a refraes
e distores individuais (cumpre, a partir de fora, aquela
mesma funo de garantia da objetividade diante dos su-
jeitos singulares que o realismo de tipo platnico tinha
tido no interior das matemticas). Os indivduos podem
agir subjetivamente pelos mais diversos motivos, mas o re-
sultado dos seus atos, o fato social obedece a uma lgica
prpria, possui uma constrio especfica: um fato social
qualquer modo de fazer, mais ou menos fixado, capaz de
exercer sobre o indivduo uma constrio externa; ou tam-
bm que est geralmente no interior de uma determinada
69
captulo 3
O patos da objetivao
sociedade, enquanto possui sua prpria existncia indepen-
dentemente de suas manifestaes individuais.
46
Isso sig-
nifica que o movimento desses tomos sociais, que so os
indivduos, no to completamente sem relao ou inde-
finidamente diferenciado como aparece na vertente psico-
lgica, mas est submetido a uma forma atenuada de ne-
cessidade, como a que estrutura a limalha de ferro ao lon-
go das linhas de fora de um campo magntico ou que
plasma segundo regras a ao individual, de tal modo que
os fatos sociais so, em certo sentido, os moldes nos quais
somos obrigados a versar as nossas aes.
47
A esfera social
tende, portanto, a assumir um estatuto diferente do da psi-
colgica deve ser estudada, para Durkheim, como cole-
o de coisas e no como fluxo e este o sintoma de um
alargamento das mediaes entre indivduo e coletividade.
De um lado, a individualidade rejeitada em sua solido e
insignificncia social num mundo sempre mais organizado
no qual cada um intercambivel redescobre a prpria
complexidade e as largas margens de incompatibilidade, de
no-absoro no todo social, enfatizando, conseqentemen-
te, o carter insubstituvel de seu papel e o valor propulsor
da diversidade e da violao da norma; de outro, a socieda-
de como um todo proclama-se independente do aporte dos
indivduos singulares, os mais exigentes, afirmando ser au-
tnoma e possuir, ela e no os indivduos, os intrumentos
de coero, sendo o todo que guia as partes e no vice-ver-
sa. Porquanto concepes anlogas de separao da totalida-
de social com relao aos indivduos tenham desembocado
70
46. E. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Flam-
marion, 1988.
47. Ibid, p. 45.
em ideologias totalitrias ou estadoltricas, em Dur-
kheim (como em Croce ou em Weber) no se trata de ani-
quilar a contribuio da individualidade, mas de disciplin-
la, de chegar a bom termo com as novas individualidades
complexas que se vo constituindo. Sob esse aspecto, a so-
ciologia pode parecer nos confrontos com a psicologia como
o convexo com relao ao cncavo de um mesmo todo,
como complementaridade na anlise das funes sociais e
individuais, como distribuio dos campos de investigao.
E, em Durkheim, como acentuao do elemento cooperati-
vo fundado seja na diviso do trabalho, seja, mais intima-
mente, no carter social, de representao coletiva, que os
conceitos possuem. O pensamento, o rgo da mais alta co-
municao entre os homens, no um produto individual
que reage quimicamente sobre outros produtos individuais,
outros pensamentos, mas , no seu nascimento, elemento
social do qual os indivduos se apossam e que adaptam, tra-
duzem, incrementam (e , ao conhecer tais processos, que a
psicologia readquire os seus direitos).
Circula na cultura europia desses anos em muitos
ambientes geogrficos e em muitas disciplinas para ser um
puro acaso a exigncia de combater o vitalismo psicolgi-
co, ancorando o indivduo ao, ao fato social, ou seja, ao
momento em que se objetiva, se conjuga laboriosamente com
o mundo e produz efeitos constatveis. Assim, a ao hu-
mana que, para Weber, d sentido a um universo dele priva-
do, atribuindo realidade valores, objeto de fins humanos,
e construindo instrumentos, meios para conseguir esses fins.
A nica cincia possvel a dos meios, no dos valores, entre
os quais registra-se um conflito, um politesmo, no com-
ponvel. Das diferentes formas de ao dotadas de sentido (ra-
cional com relao a fins, racional com relao a valores, pas-
sional-emotiva, tradicional), o capitalismo desenvolve plena-
71
mente apenas a primeira, empurrando para a esfera privada e
penalizando todas as outras. A racionalidade capitalista pu-
ramente instrumental, baseada na eficincia, na destruio
das certezas de contedos tradicionais, no controle e no esfria-
mento da emotividade, na suspenso do significado geral dos
outros valores. O Estado e a sociedade so organizados com os
mesmos critrios da empresa capitalista e o mundo ficou sem
encantos, privado dos seus substratos mgicos, tornado mais
seguro, ordenado, calculvel e cientificamente compreens-
vel. A religio que foi o primeiro rgo poderoso a dar sen-
tido ao mundo e que, nas suas roupagens calvinistas, gerou o
esprito do capitalismo esgotada a sua misso civilizadora,
parece ter-se retirado vida privada, tornando-se instrumen-
to de turva consolao. A realidade capitalista , com efeito,
muito dura, mas, para Weber, dela no se pode sair, uma
jaula de ao: preciso muita coragem para aceitar viver
dentro de suas barras, para contentar-se com a sbria vocao
do trabalho, da profisso (Beruf).
Mas o patos com o qual ele carrega os momentos da
objetividade e do operar fecundo no deve fazer perder de
vista a face subjetiva, a tica de provenincia neo-kantia-
na da responsabilidade do indivduo, hoje tremendamen-
te s no esforo para fazer coincidir a mxima do prprio
agir com a legislao universal. Contrariamente a quan-
to se poderia pensar, o peso da subjetividade no diminui,
nesse mundo, ferreamente estruturado pela razo formal,
pela cincia, pela fbrica, pela burocracia, mas cresce para-
lelamente a ele. Cada um deve escolher, deve seguir o de-
mnio que tem os fios da sua vida
48
(no o lder carism-
72
48. M. Weber, La scienza come professione, in: Il lavoro
intelletuale come professione, Einaudi, Turin, 1966, p. 43
tico, portanto), sem se acomodar num relativismo ctico
(talvez o de um historicismo invertebrado), colocando-se
acima do conflito ou refugiando-se nos braos misericor-
diosos das velhas Igrejas. Contra o relativismo, a acomoda-
o e o misticismo, Weber insiste em mostrar ao lado de
argumentos de ordem tica o carter no indeterminista
do nosso conhecer e agir no mundo. Os ideal-tipos, os
conceitos com os quais interpretamos o real, pondo unila-
teralmente em evidncia somente alguns aspectos, so o
fruto de escolhas drsticas, construes irreais, quadros
fantsticos, teis para conhecer e dominar (no para refle-
tir!) o mundo, produo de estruturas normativas de natu-
reza lgica, desvinculadas de juzos de valor. Mas no so
arbitrrios, so, antes, objetivos enquanto intersubjetivos,
funcionando cientificamente enquanto operam mediante
nexos causais. Em polmica com os deterministas, Weber
nega certamente a existncia de uma causalidade absoluta,
de uma concatenao rgida dos fatos, tpica de algumas
concepes positivistas ou do determinismo econmico de
certos expoentes da Segunda Internacional, mas, do mesmo
modo e com a mesma fora, refuta o indeterminismo abso-
luto de um Eduard Meyer, que atribui um papel prepon-
derante ao acaso, ao imprevisvel, deciso individual e
liberdade da ao. Entre acaso e necessidade existe um lar-
go espao de graduao do possvel. Valendo-se dos mode-
los de clculo de probabilidades, em particular dos de Jo-
hannes von Kries, Weber elabora uma teoria da histria e
da ao humana, que pode ser esclarecida com o exemplo
por ele mesmo escolhido: se jogamos um dado por um
nmero elevado de vezes, absolutamente impossvel sa-
ber, com certeza, qual dos seis nmeros sair em cada joga-
da; as possibilidades se distribuem igualmente na freqn-
73
cia de 1/6 para cada uma das faces do dado. Mas se deslo-
camos o centro de gravidade do dado, se usamos um dado
maquiado, ento podemos favorecer, mais ou menos a
sada de um certo nmero. O deslocamento do centro de
gravidade do dado , pois, a causa adequada para a pas-
sagem da casualidade absoluta previsibilidade, ao senti-
do. Tambm a ao humana dotada de sentido uma mo-
dificao anloga do acaso. Para compreender uma ao in-
dividual ou um acontecimento histrico devemos proce-
der, portanto, por imputaes causais, desmontar os fen-
menos e imagin-los com ou sem algumas premissas, uti-
lizando a irrealidade dos se e dos mas para explicar o
real, para estabelecer o grau de favorecimento que um ele-
mento tem sobre o conjunto.
De Croce a Gramsci
Contrariamente a Weber, os se e os mas no cons-
tituem para Croce o critrio da interpretao histrica. Jus-
tamente porque nele forte o patos no momento da obje-
tivao, da incorporao determinada das nossas aes no
mundo, ocioso perguntar-se o que teria acontecido se os
fatos tivessem ocorrido de outra maneira. Tal pergunta
um jogo que costumamos fazer, nos momentos de cio ou
de preguia, fantasiando sobre a direo que teria tomado
nossa vida se no tivssemos encontrado a pessoa que en-
contramos, ou se no tivssemos cometido o erro que co-
metemos; e, com muita desenvoltura, tratamos de ns
mesmos como o elemento constante e necessrio, e no
pensamos em mudar, mentalmente tambm, esse ns mes-
mos, que aquilo que nesse momento, com as suas expe-
74
rincias, as suas lembranas e as suas fantasias, precisamen-
te por ter encontrado, ento, aquela dada pessoa e cometi-
do aquele erro: mas, eis que, reintegrando a realidade do
fato, a brincadeira se interrompe sem mais e desvanece.
49
A impossibilidade de formular previses para o futuro, o
fim declarado de todo teleologismo e de toda filosofia da
histria (entendida como histria com propsito), o respei-
to pela dureza dos fatos e pelo agir de foras desmedidas e
transindividuais, a precipitao e o devir irrevogvel da
ao singular nas grandes torrentes dos acontecimentos do
Todo, deixam espao apenas para o reconhecimento do pas-
sado. Mas isso no significa aceitar a necessidade inelut-
vel do curso histrico tambm para o presente e para o fu-
turo. Pelo contrrio: empurrados por necessidades prticas
sempre novas e continuamente insurgentes, pelo desejo de
eliminar as obscuridades e os fantasmas que se interpem
ao, de romper com a servido e o peso do passado, ns
o interrogamos e o tornamos vivo, contemporneo, quase
maneira do que se conta de certas imagens de Cristo e de
Nossa Senhora, as quais, feridas pelas palavras e pelos atos
de algum blasfemador e pecador, vertem sangue.
50
Pela reflexo, pela filosofia que metodologia da
historiografia, conhecimento do universal concreto pre-
sente em todo acontecimento conseguimos compreender
qual o sentido da pesquisa histrica, do reconhecimento
objetivo, mediado pelos documentos e testemunhos, da-
quilo que foi. A investigao histrica dos historiadores e
a que cada um realiza para reconstruir o significado do pr-
75
49. B. Croce, La storia come pensiero e come azione (1939), La-
terza, Bari, 1973, p. 19.
50. Ibid., p. 10
prio comportamento, aplaina a estrada da liberdade, enten-
dida como conscincia da necessidade, cognio das possi-
bilidades reais do agir, que exclui, portanto, seja a aceita-
o passiva dos acontecimentos, seja o desejo de saltar, sem
enfrent-los, por sobre os condicionamentos e as barreiras
do real. Convertendo o passado em conhecimento, com-
preendendo quo obscuramente se agita em ns e no mun-
do, estamos prontos para realizar-nos, para tornarmos cada
um de ns um criador de histria, numa religio das
obras que lembra a tica weberiana da vocao, do Beruf.
Somente o que se objetiva, o que entra em relao com a
atividade dos outros deixando alguma marca, tem valor
permanente: no os esforos impotentes, no as jactncias,
no as garrulices, no as diversas formas de paralisia da
vontade que debilitam os nimos.
Por isso, a arte deve ser expresso e no reivindica-
o de uma nebulosa interioridade que seria muito nobre e
profunda para ser traduzida em linguagem; deve ser comu-
nicao, conhecimento, e no turvo sensualismo ou instru-
mento de propaganda poltica e religiosa. Por isso, a filo-
sofia deve ser conhecimento efetivo do universal concreto e
no coleo de abstraes teis, de etiquetas, como Croce
levado a considerar, simplificando as posies convencio-
nais correntes tambm entre os cientistas. Por isso, os atos
econmicos devem ser levados a cabo com boa conscin-
cia, sem neles mesclar preconceitos morais (a categoria do
tile do vital, essa verde fora com a qual ele siste-
matiza a herana de Maquiavel, de Marx, dos marginalis-
tas e da Machtpolitik do tempo, aquela que mais ir obri-
gar Croce a modificar os seus esquemas tericos, o elemen-
to desestabilizador e subterrneo que ir insidiar o Olimpo
do Esprito, a doutrina do equilbrio geral dos distin-
76
tos). Por isso, enfim, as aes morais no so atos desen-
carnados, etreos, altrusmo vazio que tem por mira um
mundo diferente do nosso e superior, mas volio do uni-
versal que tem como pressuposto a volio de cada um, ou
seja, aes voltadas para o interesse geral, das quais todos
se beneficiam, mas que pressupem o abandono tempor-
neo do, ainda que lcito, egosmo individual. A vida do
Esprito justamente essa realizao incessante do movi-
mento do Todo por meio das obras de todos, as quais so
somente funes subordinadas dessa totalidade e tornam-
se imortais em sentido laico e tm valor apenas quando
aceitam conscientemente servir como material de constru-
o de uma histria que se eleva acima das suas cabeas,
acima das suas intenes (aqui so claramente visveis o an-
tipsicologismo de Croce e o carter de um liberalismo no
certamente individualista): cada ato nosso, apenas realiza-
do, de ns se separa e vive imortalmente, e ns mesmos
(que realmente no somos mais que o processo dos nossos
atos) somos imortais, porque ter vivido viver sempre.
51
Ns somos veculos, fagulhas, dessa enorme potncia do
Todo, cuja direo nos escapa, que no podemos julgar,
mas que devemos receber guisa de mistrio.
52
Estamos
rodeados de organismos monstruosos aos quais estamos
obrigados a nos curvar, aos Leviats que se chamam Esta-
dos, aos colossais seres vivos com vsceras de bronze, aos
quais temos o dever de servir e de obedecer, e eles de sua
parte tm boas e profundas razes para se olhar com fero-
cidade, para se morder, para se despedaar, para se devorar,
77
51. Id., Religione e serenit, in: Frammenti di etica, ago-
ra tambm in: Etica e politica, Laterza, Bari, 1973, p. 23.
52. Id., Lutopia come forma morale perfetta, in: Terze
pagine sparse, Laterza, Bari, 1955, I, p. 97.
visto e considerado que somente assim moveu-se at ago-
ra, e assim substancialmente mover-se- sempre, a histria
do mundo.
53
Mas esse o nosso nico mundo, no qual sofremos,
talvez, mas no qual existem os objetos de todo desejo, pai-
xo, interesse, conhecimento. Na realidade, no querera-
mos um outro, aquele que prometem as religies: estamos
indissoluvelmente ligados a essa terrestridade, a essa
imanncia (tal o significado da expresso historicismo
absoluto e tal um dos temas que Gramsci ir retirar de
Croce). Devemos corajosamente nele mergulhar, aceitar o
risco, a possibilidade do sofrimento, as desiluses e as
amarguras: Vale a pena viver, quando apalpa-se o pulso a
todo momento e cobre-se com panos quentes e evita-se
todo sopro de ar por medo de adoecer? Vale a pena amar,
pensando e providenciando sempre higiene do amor, gra-
duando-lhe as doses, moderando-o, procurando de quando
em quando a absteno como exerccio de abstinncia, pelo
temor de estremecimentos muito fortes e de dilaceraes
futuras?.
54
Nessa perspectiva tambm o mal perde o seu
aspecto substancial. No por se chegar a abolir sua cons-
cincia ou porque, maneira de Vico, a filosofia possa sal-
var da angstia pelas mulheres que parem ou pelos fi-
lhos que nas doenas definham, porque o mal no tem
existncia e poder autnomo, separado do positivo. O mal,
ou percebido com tal, e por isso no o fazemos, ou ento
no o , e por isso se pratica o bem: O jogador exemplar,
no momento em que sabe que est se prejudicando econo-
78
53. Id., Per la seriet del sentimento poltico (1916), in:
Pagine sulla guerra, Laterza, Bari, 1928, p. 166.
54. Id., Amore per le cose, in Frammenti di etica, cit., p.19.
micamente no joga: a sua mo est parada, e est parada
porque saber (em sentido prtico) equivale a querer, e saber
o prejuzo do jogo significa sab-lo como prejuzo, ou seja,
repugnar o jogo. Se a mo retoma os dados ou as cartas, isso
acontece porque nele oblitera-se aquele saber, quer dizer,
porque ele muda seu querer: e neste caso o jogo no mais
percebido como prejuzo, ou seja, desejado, e, naquele
instante, para ele transforma-se em bem porque lhe satis-
faz uma necessidade.
55
A filosofia croceana eminentemente uma pedagogia
poltica, a tentativa de educar uma classe dirigente italiana
altura das suas tarefas, de faz-la assumir uma postura eu-
ropia. O seu convite sobriedade, operosidade, serieda-
de , politicamente, o convite a abandonar os sonhos fanta-
siosos de glria nacionalista e colonialista, a sacrificar os as-
pectos ocamente retricos e o transformismo mido que
esta burguesia carrega h sculos, a eliminar as escrias de
um idealismo deteriorado, as garrulices e as asfixias locais
para mergulhar ativamente na corrente dos acontecimentos
mundiais, a acolher de maneira subordinada algumas exi-
gncias do movimento operrio, desde que bem entendi-
do seja adequado racionalidade burguesa. O proletaria-
do se quer imitar verdadeiramente a burguesia ao derrubar
uma velha sociedade, deve ter a fora e a capacidade de imi-
t-la igualmente nos mtodos severos da derrubada e da
reedificao. Tais so as condies postas pela histria, e
com a sua observncia o socialismo to pouco amedronta-
dor, quanto pouco amedrontador o que necessrio.
56
O
79
55. Id., Filosofia della pratica (1908), Laterza, Bari 1963,
pp135-6.
56. Id., Conversazioni critiche, Laterza, Bari, 1924, I, p.
312-3.
proletariado, porm, atravessa, ainda, uma fase passional
bruta da sua vida poltica, mas de resto a poltica , na sua
essncia, paixo, racionalizao econmica de interesses
setoriais, que prescinde de todo valor moral supremo, ten-
do sua prpria justificao em si mesma. A previso marxia-
na de uma luta de classe que se conclui com o desapareci-
mento de todas as classes , portanto, para Croce uma uto-
pia moral, que sucumbe s sedues da deusa Justia, to
enganosas quanto a encantadora Alcnoe. O modelo filos-
fico dos distintos entende, pelo contrrio, manter um
equilbrio entre as classes e os blocos de interesses contra-
postos, evitando reviravoltas drsticas e violentas. A idia
de uma liberdade hegemonia sem ditadura manifesta
como garantia de que nenhuma classe prevalecer sobre as
outras pela violncia favorece evidentemente, em termos
gramscianos, a revoluo-passiva, a simples racionalizao
do domnio existente e o compromisso com foras deveras
pr-burguesas, como a Igreja. Com ela, tem-se uma espcie
de diviso tcita das esferas de influncia: as elites ao Esta-
do laico e liberal, que ir forj-las de modo austero e eficaz,
as massas a uma religio que forma inferior, passional, de
filosofia, que ir manter o povo na obedincia e na passi-
vidade. H aqui uma implcita declarao de incapacidade
em controlar largos estratos sociais e em faz-los participar,
mesmo a longo prazo, de uma atividade histrica mais vas-
ta.
Enquanto interlocutor de Croce, Gramsci procura in-
verter esse esquema, colocando o problema e preparando os
instrumentos para permitir que todos participem como
protagonistas na construo da histria e das instituies.
Sobretudo depois de 1917, a burguesia atravessa um pero-
do de profunda crise de hegemonia; as relaes de fora mu-
80
daram em favor da classe operria, que no est mais obri-
gada passividade fatalista ou revolta sem sada, como
quando sofria a iniciativa do bloco histrico dominante.
Agora, ela est em condies de dirigir as foras produtivas
e de guiar os Estados: atingiu a maioridade poltica. pre-
ciso uma compacta vontade coletiva para operar a transi-
o e um novo senso comum para elevar as grandes mas-
sas ao patamar da cincia e das formas de vida modernas. E
isso tanto mais necessrio porque no Ocidente, onde a so-
ciedade civil extremamente articulada com a proteo do
Estado poltico, a luta ser longa, ser uma enervante
guerra de posio. Para resistir ofensiva proletria e para
remediar a queda tendencial da taxa de lucro, os Estados se
reorganizam, tentam comprometer diretamente todos os ci-
dados na defesa do sistema vigente, capturando-os ou ex-
torquindo-lhes, fora, o consenso. preciso aprender to-
dos os mtodos mais elaborados dos adversrios, no deixar-
se surpreender despreparados ou atrasados nessa revoluo
que arde em fogo lento, abandonar o primitivismo econ-
mico e mecanicista precedente e desenvolver a capacidade
de previso e de guia dos acontecimentos, chamando tam-
bm os intelectuais para colaborar com tal empreendimen-
to histrico e colmatando continuamente as distncias que
se formam entre as linhas estratgicas dos vrtices e a capa-
cidade de compreenso e de recepo da base.
O historicismo gramsciano quer ser a armadura teri-
ca para enfrentar aquela situao histrica determinada de
luta e de transio, cheia de desequilbrios, de tenses, de
avanos e recuos (na qual deve-se, por exemplo, mediar o
Norte industrial e o Sul campons, a alta cultura da tradi-
o burguesa e as crenas mgicas ou o folclore das cama-
81
das subalternas, a filosofia e o mito, o desenvolvimento das
foras produtivas, mesmo por meio da aplicao de siste-
mas tayloristas, e os obstculos interpostos por relaes de
produo atrasadas ou arcaicas). Mas no se trata de um
historicismo flexvel ou, como foi dito, de esquerda cro-
ceana, porquanto Gramsci tenha retirado muito de Croce
(e de Gentili), como Marx de Hegel: mediante os desequi-
lbrios, a ateno pelo desenrolar concreto dos aconteci-
mentos, o esforo para eliminar a diviso entre dominantes
e dominados, a histria deve ser transformada segundo um
projeto de emancipao coletiva, no contemplada e adora-
da como um mistrio imperscrutvel e cruel em sua essn-
cia eterna e incompreensvel. O seu historicismo to ra-
dical e imanente que aquilo que hoje nessa precisa situa-
o histrica objetiva verdadeiro, poder se tornar falso
e o que falso poder, pelo menos em alguma medida, se
tornar verdadeiro: Pode-se at mesmo chegar a afirmar
que enquanto todo o sistema da filosofia da prxis pode se
tornar caduco num mundo unificado, muitas concepes
idealistas, ou pelo menos alguns de seus aspectos, que so
utpicos durante o reino da necessidade, poderiam se tor-
nar verdade depois da passagem, etc.
57
O historicismo interpretado por Togliatti desem-
penhou uma funo relevante na cultura italiana do se-
gundo ps-guerra. Constituiu a ponte que permitiu tran-
sitar de um idealismo a um tipo de marxismo que, na It-
lia, teve que pular uma gerao. Contra toda abstrao ja-
cobina, ps em evidncia os fechamentos, os bloqueios, a
especificidade, a concretude de toda situao histrica, a
82
57. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Turin, 1975,
p. 1490.
necessidade de afinar o pensamento sobre a realidade, de
levar em conta relaes de fora impostas pela situao in-
ternacional. O valor quase neo-realista da concretude,
do vnculo com as situaes histricas e econmicas deter-
minadas, torna-se central. preciso reconhecer os direitos
e o peso do prprio tempo, evitando o refgio no mofo fe-
chado da prpria conscincia ou dimenso privada. Contra
o idealismo e o espiritualismo e contra a retrica fascista,
pretende-se agora fazer descer novamente a filosofia do
cu das idias puras para dentro das casas e das vidas dos
homens.
Nessa marcha em direo a uma espcie de via italia-
na racionalidade procurou-se, com efeito, sob a gide da
poltica, um entrelaamento entre histria e utopia. Uma
histria dinamizada, vertebrada e fortalecida por um fim
utpico (o da emancipao) deveria se conjugar com uma
utopia freada, capaz de levar em conta os vnculos e as pos-
sibilidades, as barreiras e as passagens para for-los. So
justamente esses dois elementos que, a seguir, foram-se
dissociando progressivamente, subtraindo da histria o seu
fim nas filosofias do ps-moderno, e da utopia o seu las-
tro de condicionamentos histricos, a ponto de faz-la ten-
dencialmente voltar a ser um gnero literrio.
83
O historicismo de Dilthey
Muito diferente era a base terica do historicismo de
Dilthey, que havia estimulado as reflexes e as crticas tan-
to de Weber quanto de Croce. Tambm aqui a nfase recai
sobre a objetivao das obras de cada um, num mundo hu-
mano dotado de sentido, que o produto do seu agir mas,
ao mesmo tempo, tambm daquilo que lhes d forma e no
interior do qual elas tornam-se compreensveis. Tudo o que
surge da atividade espiritual tem a marca da historicidade:
Da disposio das rvores num parque, ordem das casas
numa rua, do instrumento do trabalho manual sentena
num tribunal, tudo a nossa volta, a toda hora, historica-
mente produzido. O que o esprito deixa entrar hoje, com
seu carter na prpria manifestao da vida, torna-se, ama-
nh, histria. Enquanto o tempo escoa, estamos cercados
pelas runas de Roma, de catedrais, de castelos indepen-
dentes. A histria no est em nada separada da vida, em
nada diferenciada do presente por sua distncia tempo-
ral.
58
Alimentamo-nos desse esprito objetivo, dessa his-
85
captulo 4
Os desnveis da histria
58. W. Dilthey, La costruzione del mondo storico nelle
scienze dello spirito, in: Critica della ragione storica, Einau-
di, Turin, 1954, p. 236.
toricidade, desde a infncia, ainda antes de aprender a fa-
lar: absorvemos os costumes da famlia e da comunidade, a
ordem das coisas, os signos e as expresses faciais. Alm do
mais, com o passar dos anos, uma vez que nos assenhorea-
mos da linguagem, entendendo o significado de muitos
comportamentos, pensamentos, instituies, conseguimos
orientar-nos nesse mundo que se tornou nosso e para o qual
contribumos, mas que fruto de todas as geraes que se
sucederam at agora. Por esse motivo pela vida em co-
mum que existe e que une quem exprimiu alguma coisa
com quem pode entend-la a histria e as outras cin-
cias do esprito tm um estatuto especial que as distingue
das cincias da natureza. A natureza -nos estranha, no fo-
mos ns que a fizemos, alguma coisa de exterior qual
aplicamos a explicao causal; a histria obra nossa, nela
o sujeito do saber idntico ao seu objeto, e ns podemos
compreender com conexes dinmicas, com relao a
valores e fins, o sentido dos seus acontecimentos, atravs da
experincia interior que os revive, a Erlebnis, e a interpre-
tao que os decifra e os reconstri. No tem importncia
que ns no tenhamos vivido diretamente a experincia e a
emoo que se trata de compreender. Pelo contrrio, a his-
tria e as outras cincias do esprito enriquecem-nos e uni-
versalizam-nos porque tornamo-nos partcipes das infinitas
experincias e combinaes que os inevitveis limites da
vida individual fazem pessoalmente inacessveis: Abre-se
o palco: aparece Ricardo, e uma alma penetrante pode, se-
guindo as suas palavras, os seus gestos e os seus movimen-
tos, reviver algo que est fora de toda possibilidade de sua
vida real. O bosque fantstico de Se assim vos parece nos
transfere para uma disposio interior, a qual nos consente
reproduzir toda excentricidade. E nesse reviver, est uma
86
parte importante da aquisio de coisas espirituais, das
quais somos devedores ao historiador e ao poeta. O curso
da vida produz em cada homem uma determinao cons-
tante, na qual ficam limitadas as possibilidades a contidas
[...]. A compreenso abre-lhe um amplo campo de possibi-
lidades, que no existiam na determinao de sua vida real.
A possibilidade de viver de forma imediata na minha exis-
tncia mais do que um estado religioso, para mim, como
para a maior parte dos homens, muito restrita. Mas quan-
do eu leio as cartas e os escritos de Lutero, as narrativas dos
seus contemporneos, os atos das conferncias religiosas e
dos conclios bem como da sua narrao oficial, eu vivo um
processo religioso de tal fora eruptiva, de tal energia, que
na vida e na morte ele est alm de toda possibilidade de
Erlebnis para os homens da atualidade.
59
Dilthey est preocupado com o enrijecimento e com a
petrificao do mundo histrico, teme que os sentidos dos
contextos no possam mais ser decifrados pelo indivduo e
que a experincia histrica tenda a se tornar coisa, passado
incompreensvel. Permanece um objeto que no tem senti-
do para ns, que indiferente. O carter de fixidez lhe faz
perder sua dimenso cambiante com base em razes de-
monstrveis. A histria deve servir para potencializar a
vida, para reconstruir artificialmente a tradio. Ela parece
dever assumir tambm uma tarefa teraputica, a de revita-
lizar uma experincia sem vio, de dar oxignio a uma in-
dividualidade que se sente sufocada pelos mecanismos ob-
jetivos da produo de sentido e pela complexidade, mas
que ao mesmo tempo no acredita mais nas filosofias da
87
59. Id., Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle
scienze dello spirito, ibid., p. 324-5.
histria que prometem um curso das coisas que sustente o
progresso do sujeito na sua crista da onda. O impetuoso
desenvolvimento por meio das contradies apresentado
pela dialtica desnaturou-se em evoluo. A continuidade
e a viscosidade do movimento histrico, a sua falta de cor-
tes ntidos foram aceitas. Agora, trata-se de fazer concorrer
o indivduo com o prmio de seduo oferecido pela po-
tencializao da Erlebnis na manuteno da vida e na re-
produo dos universos simblicos e de sentido e, ao mes-
mo tempo, na conservao da vitalidade social. O esprito
objetivo deve ser posto a render no duplo interesse do in-
divduo e da comunidade. Pela mediao da histria, o pre-
sente adquire uma tonalidade vital mais intensa. O que
aparece em universos simblicos inertes reativa-se median-
te a compreenso tpica do crculo hermenutico, a Vers-
tehen (tratada no ensaio de 1900 intitulado, justamente,
Hermenutica). Ela consiste no jogo aberto de antecipao
do sentido global de um determinado problema, que retor-
na, porm, continuamente sobre si mesmo e retifica, de
quando em quando, a compreenso mediante uma recolo-
cao e um reexame das partes.
Mediante a Verstehen, cada um pode viver outras vidas
paralelas sua, imaginar-se provido de mais biografias pos-
sveis, que lhe multipliquem as possibilidades. O eu no ,
com efeito, monoltico, mas como um tecido composto
por mil fios: tanto mais robusto quanto mais fios (o sen-
tido traado por outros) conseguir englobar. A histria no
tem mais, doravante, apenas a tarefa de estabelecer o que
verdadeiramente aconteceu, mas a de entreabrir os univer-
sos de sentido que correm o risco de permanecer mudos no
mbito do esprito objetivo. Ela constitui o remdio tan-
to para as limitaes casuais quanto para aquelas necess-
88
rias vida. Faz reviver e ativa germes que j viviam em ns
dispersos e abre a vida aos possveis, alargando-a alm dos
seus limites estreitos. A compreenso o antdoto face ao
fechamento e ao isolamento dos indivduos. A histria
(mas tambm a arte) so os principais instrumentos de uni-
versalizao de cada um sem o cancelamento da individua-
lidade.
Dilthey quer evitar, de um lado, o vitalismo, o isola-
mento da Erlebnis da mediao histrica, de outro, a hist-
ria como objetividade, inexorvel movimento objetivo no
mediado pela conscincia e pela doao e decifrao do sen-
tido individual. Por isso, ele no renuncia ao vnculo entre
psicologia e histria, entre subjetividade e objetividade,
entre individualidade e universalidade. A psicologia indi-
vidual o ponto de partida e o ponto de chegada do pro-
cesso de compreenso: o conhecimento histrico conhe-
cimento da individualidade, ainda que (como aparece na
Contribuio ao estudo da individualidade) para a ele se che-
gar, seja necessrio passar pelas generalizaes, tipificaes.
Por sua vez, o indivduo a encruzilhada do mundo hist-
rico, o nico portador e criador vivo dessas relaes fluidas
que constituem a histria. O ideal de Dilthey expressa-se
na sua referncia constante cultura alem do perodo que
precede 1848 (a Schleiermacher, a Hlderlin, a Goethe, a
Hegel), quela fase em que se procurava um equilbrio en-
tre indivduo e Estado, subjetividade e objetividade, quan-
do ainda no se exaltavam e no se impunham to dura-
mente os Leviats, como ir ocorrer na idade bismarckia-
na e guilhermina e com Treitschke, Weber ou Meinecke.
O esprito objetivo, produzido pela longa ao modela-
dora das subjetividades humanas, no se apresenta como
uma entidade estranha e hostil a elas: existe a possibilida-
89
de de sua reapropriao, de impedir pela compreenso
sua autonomizao e institucionalizao em formas amea-
adoras. Dilthey traa as linhas de um projeto de desalie-
nao e de fluidificao das concrees e das reificaes so-
ciais anlogo, nos seus fins, ao idealizado por Bergson
que no passa pela modificao coletiva, poltica, das ins-
tituies, mas pela mirade de iniciativas individuais ten-
dentes a revitalizar e a dar sentido a uma civilizao que se
vai enrijecendo em formas de organizao estatal e econ-
mica sempre mais integradas e cogentes. A sua filosofia
ao mesmo tempo um toque de alarme e um programa con-
tracorrente: uma tentativa de modificar a rota de coliso
entre os Estados europeus que levar a agosto de 1914.
A crescente importncia, tambm poltica, do conhe-
cimento do homem na sua vida individual e na de relao,
ao lado da crise dos fundamentos das cincias naturais,
conduzem emergncia das cincias do esprito (Geistes-
wissenschaften), das quais preciso estabelecer os caracteres
diferenciais. Para governar os homens, bem como para esca-
par da dominao, preciso conhec-los, v-los no como
essncia eterna, natural, mas como seres continuamente
modificados pela histria, ou seja, por eles mesmos. O ho-
mem criatura do tempo, de si mesmo: o seu operar in-
teligvel somente no interior de um mundo histrico espe-
cfico que o circunscreve e do qual faz-se necessrio conhe-
cer as regras. O reconhecimento da dimenso histrica,
alm de revelar o desejo de retomar as rdeas de um proces-
so que parece guiado por foras distantes e obscuras, tem
para Dilthey tambm um significado emancipatrio. Uma
vez mostrada a relatividade e a caducidade de toda expres-
so da vida histrica, de toda estrutura social ou de todo va-
lor, cumpriu-se o ltimo passo para a libertao do ho-
90
mem.
60
Mas o que permanece em tal relativismo histrico
apenas a continuidade da fora criadora como elemento
histrico essencial. A histria apresenta-se, assim, como
um grande canteiro aberto, no qual no existem verdades
pr-concebidas, mas justamente verum ipsum factum.
Cada um pode participar criativamente no empreendimen-
to coletivo segundo as suas foras. Sob esse perfil, o histori-
cismo tambm uma forma de mobilizao de massa, um
apelo para lembrar que a histria est aberta a todos, que
deixou de ser um privilgio dos poderosos da Terra.
Novamente, de maneira igual a Bergson, tudo se tra-
duz em fora criadora indeterminada: permanece a pereni-
dade da mudana, mas sem individualizar seu sentido, seus
agentes e sua dinmica especfica. De resto, justamente
sobre essa criatividade do movimento histrico em con-
traste com a regularidade cclica e repetitiva da natureza
(pelo menos em tempos no muito longos), que se funda a
diviso entre cincias do esprito e cincias da natureza, en-
tre compreenso e explicao, entre conexo dinmi-
ca e causalidade. Ao reivindicar contra o positivismo a au-
tonomia e a dignidade das Geisteswissenschaften com relao
s suas irms mais afortunadas, fazendo-as abandonar um
j enraizado complexo de inferioridade, Dilthey contribui
para fixar a separao entre as duas culturas num mo-
mento em que, entre outras coisas, as cincias naturais re-
nunciam ao conceito clssico de causalidade rgida e as
cincias do esprito (com Weber, Durkheim ou Freud) se
separam do vitalismo ou do psicologismo da Erlebnis ligan-
do-se a um conceito de causalidade mais sutil e elaborado.
verdade que em Dilthey no h jactncia nem esprito
91
60. Ibid., p. 383.
revanchista face s dificuldades que, ento, atravessavam as
cincias da natureza. Diante da insinuante suspeita que
elas tinham perdido sua infalibilidade e tivessem cado do
prprio trono entre a plebe das outras formas de conheci-
mento incertas e conjeturais, obrigadas, como a filosofia, a
rediscutir, aparentemente, sempre os mesmos problemas,
ele no experimenta a mal oculta satisfao dos outros fil-
sofos que, ignorando o momento de crescimento de tal cri-
se, tinham considerado que o tempo havia chegado para
contratacar e proclamar a restaurao da filosofia como
rainha das cincias (em tal situao de desordem somen-
te ela poderia legitimamente governar, j que, por tradi-
o, tem familiaridade com o instvel domnio das cons-
trues conceituais, conhece a dinmica das transformaes
e est acostumada aos tempos de pobreza). Dilthey limi-
ta-se a repartir o reino do conhecimento e, diferentemente
de Croce, concede um significado terico, e no econmi-
co-prtico, s cincias da natureza. A sua concepo bsica
, ao contrrio, a de que estas possuem um contedo mais
constante de verdade, devendo ajustar-se a uma realidade
menos mvel e mutvel no tempo do que a das cincias do
esprito.
Outras humanidades: filosofia da antropologia
Se o historicismo fornece cultura europia a pene-
trante conscincia de ter rompido o cordo umbilical com a
natureza e de ter tornado o homem filho da prpria hist-
ria; se ele relativiza no tempo e para reas comparativamen-
te restritas aquela mudana de valores e de experincias das
quais se deve assenhorear, a nova etnologia tende a verificar
92
a multiplicidade dos entrelaamentos entre natureza e cul-
tura (a sublinhar, indiretamente, a presena da natureza
tambm na histria dos pases civilizados) e a relativizar,
no espao, os valores e as experincias. Como Freud tinha
procedido conquista e ao melhoramento daquele pas in-
terno estrangeiro que o inconsciente, assim, entre oscila-
es e disperses, a etnologia procede descoberta e ab-
soro daquela humanidade outra que havia precedente-
mente merecido o qualificativo de selvagem, boa ou m
que fosse. Num mundo sempre mais interdependente,
numa histria que se amplia at alcanar de maneira estvel
e no episdica escala planetria, o etnocentrismo oci-
dental revela-se restrito, mope, e compreender a alteridade
passa a significar compreender a ns mesmos. Sob a crosta
da civilizao, sob a espessura da histria, est tambm
sempre presente no homem europeu, aquele elemento sel-
vagem que havia sido exorcizado nos tempos da preceden-
te dominao colonial. Agora, comea a ser percebida tanto
a carncia do esquema unilinear que remonta a Adam Fer-
guson (para o qual todos os povos deveriam percorrer as trs
etapas do estado selvagem, brbaro e civilizado), quanto a
inadequao e a ambigidade do esquema evolucionista,
sustentado, de maneira diferente, por Spencer, Tylor e Fra-
zer (segundo o qual, existiria desenvolvimento, do mais
simples ao mais complexo, de um esprito humano uni-
forme em todos os lugares). Agora, a ateno dirigida para
a relao diferencial entre a cultura e o racionalismo euro-
peu e a variedade, a pluralidade, a irredutibilidade das
outras civilizaes a um sistema unitrio. A anlise com-
parativa do estatuto do pensamento selvagem, mesmo
concluindo-se, em geral, com a reafirmao da superiorida-
de do civilizado, abala e atenua insensivelmente a f na eter-
93
nidade metahistrica e na ubiqidade da nossa lgica. Cro-
ce considerava intil estudar o pensamento dos selvagens,
das crianas ou dos loucos, dado que podamos nos dedicar
ao de Kant. O fato que justamente a procura dessas alte-
ridades removidas exprimia a necessidade de refundar pela
base uma nova cultura global e novas formas de pensamen-
to que acolhessem e ativassem o que antes nos era estranho
e que agora, dilatando-se os horizontes geogrficos e
mentais, deve tornar-se patrimnio comum. Um desenvol-
vimento por linhas internas dos pontos mais altos j alcan-
ados pelo pensamento europeu (digamos de um Kant,
justamente) revelava-se insuficiente.
Nessa querelle sobre a relao entre pensamento ociden-
tal e pensamento outro no s selvagem, no apenas em
sentido etnolgico: pensamos, para dar um nico exemplo,
na lgica do raciocnio infantil em Piaget um papel de-
terminante desempenha a categoria de causa, que em tal
confronto sofre ulteriores desdobramentos. Esse conceito
fundamental do racionalismo europeu, orgulhosamente li-
gado aos progressos das suas cincias, no quase nunca
atribudo, em sentido pleno, aos selvagens ou s tambm
evoludas sociedades asiticas. Para Frazer, a magia, irm
bastarda da cincia, fase primordial da mentalidade huma-
na, qual os primitivos esto ainda ligados, aplica errada-
mente aqueles mesmos princpios associativos que, se bem
aplicados, conduzem ao saber sobre as causas. Os selvagens
se utilizam, com efeito, de dois princpios: primeiro, que
o semelhante produz o semelhante, ou que o efeito asseme-
lha-se causa; segundo, que as coisas, uma vez postas em
contato, continuam a agir umas sobre as outras, distncia,
depois de cessado o contato fsico. O primeiro princpio
pode ser chamado lei da similaridade, o segundo lei do con-
94
tato ou contgio.
61
Os primitivos, os sem-cincia, vivem,
segundo Frazer, no erro e num universo fantasmagrico,
longe do progresso e da clareza alcanada pelas mentes dos
homens civilizados: , portanto, uma verdade evidente, e
quase uma tautologia, dizer que toda a magia necessaria-
mente falsa e estril, porque se se tornasse verdadeira e fru-
tfera, no seria mais magia e sim, cincia.
62
Lucien Lvy-Bruhl, porquanto tenha inicialmente
acentuado o carter pr-lgico da mentalidade primitiva,
no pretende absolutamente demonstrar sua inferioridade.
Ele quer, pelo contrrio, produzir um efeito de estranha-
mento, bloquear a projeo espontnea de nossos hbitos
e de nossa mentalidade sobre as outras. Nos seus mecanis-
mos bsicos, a mentalidade dos primitivos no diferente
da nossa: somente os pressupostos e as necessidades espec-
ficas so diferentes, e somente no interior desse bloco de
relaes entre ambiente, necessidades e representaes co-
letivas que se pode entend-la. Assim, a atividade mental
dos primitivos no ser mais interpretada desde o incio
como uma forma rudimentar da nossa, como infantil e
quase patolgica. Mas aparecer como normal nas condi-
es em que ela se exercita, como complexa e a seu modo
desenvolvida.
63
O primitivo segue as regras inconscientes
da participao mstica, vive uma experincia de insegu-
rana e de alerta diante dos perigos e dos encantamentos do
mundo, enquanto que ns pode-se, legitimamente, dizer
em linguagem weberiana vivemos num universo desen-
95
61. J.G. Frazer, The Golden Bough, MacMillan, Londres-
New York, 1922.
62. Ibid., p. 83.
63. L. Lvy-Bruhl, La mentalit primitive (1922), PUF,
1960.
cantado, confiantes na estabilidade do nosso ordenamento
intelectual, mesmo quando ele entra momentaneamente
em crise: Temos um sentido contnuo de segurana inte-
lectual to forte que no vemos como possa ser abalado;
pois, mesmo supondo o aparecimento imprevisto de um fe-
nmeno completamente misterioso e cujas causas nos esca-
passem inteiramente no incio, no estaramos por isso me-
nos persuadidos de que a nossa ignorncia apenas provi-
sria, que essas causas existem e que cedo ou tarde podero
ser determinadas. Assim, a natureza no seio da qual vive-
mos , por assim dizer, de antemo, intelectualizada. Ela
ordem e razo, como a mente que a pensa e nela se move.
A nossa atividade cotidiana, at nos seus mais insignifican-
tes particulares, implica numa tranqila e perfeita confian-
a na invariabilidade das leis naturais. Muito diferente a
atitude mental do primitivo. A natureza, no seio da qual
vive, apresenta-se-lhe com um outro aspecto. Todos os ob-
jetos e todos os seres esto implicados numa rede de parti-
cipao e de excluso msticas: ou melhor, elas constituem
seu contexto e sua ordem. So elas, pois, que se imporo
antes de mais nada, sua ateno, e elas apenas a mante-
ro. Se est interessado num fenmeno, e se no se limita a
perceb-lo passivamente e sem reagir, por assim dizer, ele
logo pensar, como que por uma espcie de reflexo mental,
em uma fora oculta e invisvel da qual esse fenmeno
uma manifestao.
64
Nessa simbiose mstica com as foras ocultas, as repre-
sentaes do primitivo podem no obedecer s nossas cate-
gorias lgicas, aos princpios clssicos de identidade e de
no-contradio. Elas podem, ao mesmo tempo, revestir
96
64. Ibid., p. 20.
qualidades opostas, condensar entidades diferentes. Somen-
te quando o perigo representado por uma natureza muito
poderosa se atenua, somente ento, ao que parece, a coeso
das representaes sociais, que liga estreitamente o indiv-
duo ao grupo se atenua, por sua vez, e a lgica e a contradi-
o abrem caminho nas representaes que se transformam
em conceitos. Assim, com efeito, Lvy-Bruhl se exprime em
Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, 1910):
A mentalidade coletiva sente e vive a verdade em virtude
do que chamei simbiose mstica. Mas onde a intensidade
desse sentimento falta nas representaes coletivas, logo, a
dificuldade lgica comear a se fazer sentir [...]. Quando os
caracteres objetivos essenciais da pedra se fixaram, por as-
sim dizer, no conceito de pedra, o qual, por sua vez, en-
quadrado em outros conceitos de objetos naturais diferentes
da pedra por propriedades no menos constantes das suas,
torna-se inconcebvel que as pedras falem, as rosas se mo-
vam voluntariamente e gerem homens [...]. Quanto mais os
conceitos se tornam definidos, fixos e ordenados em classes,
mais as afirmaes quase nada tm a ver com essas relaes
e aparecem como contraditrias.
Depois de Lvy-Bruhl, a magia ou a mentalidade pri-
mitiva deixam fundamentalmente de representar fenme-
nos misteriosos. Vivendo principalmente em contato com
os selvagens, eliminando o quanto possvel os interme-
dirios, usando o mtodo da observao participante,
possvel para alguns reconstituir a profunda coerncia dos
seus sistemas de representao e tambm notar como eles
no vivem continuamente numa atmosfera de estupor m-
gico. Existe mesmo uma vastssima esfera profana no pen-
samento dos primitivos: como constatar Malinowski, so-
mente quando no so capazes de dominar completamente
97
um processo, recomparece a magia. J para Marcel Mauss,
que sofre a influncia da idia durkheimiana de contrainte
sociale, a magia dos primitivos no o fruto de uma men-
talidade (inferior ou diversa), mas da necessidade de esta-
belecer uma comunicao entre o indivduo e a coletivida-
de. O feiticeiro um emissrio da sociedade, obrigado a se
sentir e a permanecer outro mediante prticas com esse
fim, que catalisam em intensos esforos psquicos as ansie-
dades e as expectativas da aldeia: ele uma espcie de fun-
cionrio, socialmente investido de uma autoridade qual
ele prprio est empenhado em acreditar.
65
Para que um in-
divduo acredite na magia, necessrio que toda a socieda-
de igualmente acredite. De resto, cada aspecto da vida co-
munitria regulado por relaes de obrigao e de exclu-
so, por um cdigo de trocas, que envolve pessoas e obje-
tos e que determina as atitudes psicolgicas de cada um.
No Essai sur le don, Mauss mostra, por meio do modelo do
potlc a obrigao de retribuir aos dons numa espcie de
competio que pode conduzir runa econmica ou
morte dos participantes que a troca primitiva, contraria-
mente ao que pensavam os pais da economia poltica cls-
sica, no constituda pela troca entre indivduos de obje-
tos aptos a satisfazer necessidades elementares, e sim pela
troca entre grupos organizados de cortesias, de banquetes,
de ritos, de prestaes militares, de mulheres, de crianas,
de danas, de festas, de feiras. A alternativa subentendida
a essa obrigao de trocar, a esse mecanismo de socializa-
o, a guerra, a troca destrutiva. A troca no , portanto,
98
65. Cf. M. Mauss et H. Hubert, Esquisse dune thorie
gnrale de la magie (1904), in: M. Mauss, Sociologie,
Anthropologie, PUF, 1950.
considerada (de Malinowiski a Mauss, a Godelier, do kula
ao potlatsh, moeda de sal) como uma simples relao
econmica separvel do contexto social ou representativo,
mas como um fenmeno complexo que envolve necessida-
des, instituies, prestgio e luta.
Tal formulao das relaes sociais como comunica-
o no interior de um sistema determinado encontrar em
Lvi-Strauss um dos mais agudos investigadores. Aplican-
do etnologia os modelos da lingstica e da matemtica,
ele procurar estabelecer os princpios formais da troca (de
mulheres, como nas Estruturas elementares do parentesco) ou
o lugar de certas crenas e mitos em culturas e mbitos
geogrficos longnquos (belssima, por exemplo, a recons-
truo em Raa e histria da crena em Papai Noel). Re-
futando a oposio axiolgica entre povos dotados de his-
tria e povos sem histria, abandonando o privilgio da
explicao temporal das situaes humanas, Lvi-Strauss
destaca as estruturas semnticas, a solidariedade que liga
sincronicamente os seus componentes, os tempos longos e
espaos amplos, as ressonncias entre cdigos diversos e a
permanncia, tambm em nossa cultura, do pensamento
selvagem. Isso no significa, de fato, pensamento dos pri-
mitivos, mas pensamento no estado selvagem, distinto
do pensamento educado ou cultivado justamente em vista
de um rendimento. E tal pensamento bruto coexiste com
o cultivado em muitas de nossas atitudes mentais ou de
nossos comportamentos: na arte, na produo dos mitos,
nas associaes de imagens, de sabores, na maneira de ca-
minhar ou de comer. Para entender o pensamento selva-
gem no necessrio recorrer a faculdades, agora, enterra-
das sob o nosso ser civilizado ou a formas de extraordin-
ria e ferina sensibilidade: O ndio americano que decifra
99
uma pista, mediante indcios imperceptveis, o australia-
no que identifica sem hesitar as impresses dos passos dei-
xados por qualquer um dos componentes do seu grupo
(Meggitt), no se comportam, diferentemente, do que ns
prprios fazemos quando guiamos um automvel e por
um golpe de vista, por uma ligeira orientao das rodas,
por uma variao do barulho do motor, ou at mesmo pela
inteno suposta num olhar, decidimos se o momento de
ultrapassar um carro ou colocar-se ao lado para deix-lo
passar. Porquanto possa parecer incongruente, essa com-
parao rica de ensinamentos; o que, de fato, agua as
nossas faculdades, estimula a nossa percepo e d segu-
rana aos nossos juzos, deve-se, em parte, ao fato de que
os instrumentos de que dispomos e os riscos que corremos
aumentaram incomparavelmente pela potncia mecnica
do motor e, em parte, ao fato de que a tenso derivante do
sentimento dessa fora incorporada, traduz-se numa srie
de dilogos com outros motoristas cujas intenes, seme-
lhantes s nossas, transformam-se em signos que esfora-
mo-nos por decifrar, justamente, porque so signos que
solicitam a inteleco.
66
O pensamento selvagem est inserido nesse sistema
de signos, no qual homem e mundo integram-se alternati-
vamente e, no qual a experincia ordena-se segundo taxo-
nomias no arbitrrias, porquanto aparentemente bizarras.
verdade que o pensamento selvagem no distingue o mo-
mento da observao do da interpretao dos signos, mas
isso no quer dizer que ele no capte a realidade e no seja,
no prprio mbito, eficaz.
Tambm o chamado pensamento mgico no o
100
66. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Plon, 1962.
oposto do pensamento cientfico, mas o pressentimento da
verdade do determinismo, o herdeiro de uma longa tra-
dio de observaes, de experincias, de percepes de re-
gularidade e de incompatibilidade. Certamente, que as ta-
xonomias do pensamento mgico so, s vezes, surpreen-
dentes e muito incompreensveis para ns. Mas, a um exa-
me mais atento, revelam a sua legalidade e razo de ser
analgica: A cereja selvagem, a canela, a baunilha e o vi-
nho de Xeres formam um grupo que no mais somente
sensvel mas inteligvel, porque todos contm aldedo; en-
quanto que os cheiros gmeos do ch do Canad (winter-
green), da lavanda e da banana, se explicam com a presena
de esterol. A simples intuio nos induziria a incluir num
mesmo grupo a cebola, o alho, a couve, o nabo, o rabanete
e a mostarda, se bem que a botnica separa as liliceas das
crucferas; a qumica convalida o testemunho da sensibili-
dade e prova que essas famlias entre elas estranhas se coli-
gam num outro plano: contm enxofre (K., W.). Um fil-
sofo ou um poeta, inspirando-se em consideraes que
nada tm a ver com a qumica ou com qualquer outra for-
ma de cincia, teria podido operar esses reagrupamentos: a
literatura etnogrfica revela um bom nmero deles, cujo
valor emprico e esttico no por outro lado menor.
67
O pensamento mgico no se limita apenas a organi-
zar os usos do saber, mas tambm possui eficcia operativa
e teraputica, como mostra, de maneira exemplar, o sorti-
lgio que o xam da tribo dos Cuna, na zona do Panam,
usa no caso dos partos difceis. Cada momento do trabalho
de parto seguido e traduzido em termos mticos (as fases
de contrao e de dilatao correspondem ao passar de ani-
101
67. Ibid., p. 25-6.
mais cavadores como o tatu, ao aparecimento de um povo
de arqueiros e assim por diante). O xam fornece partu-
riente uma linguagem, mediante a qual, a sua experincia
torna-se exprimvel verbalmente, perdendo seu carter
anrquico, inefvel, e assim nela provoca o desbloqueio do
processo fisiolgico, ou seja, da reorganizao, num senti-
do favorvel, da seqncia em curso, por que passa a pa-
ciente. A cura do xam torna-se, assim, alguma coisa in-
termediria entre a nossa medicina orgnica e a terapia psi-
canaltica, dado que o conhecimento dos processos torna
possvel ordenar os conflitos e domin-los melhor: A cura
consistiria, portanto, no tornar pensvel uma situao que,
de sada, se apresenta em termos afetivos e no tornar acei-
tvel mente dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a
mitologia do xam no corresponde a uma realidade obje-
tiva um fato sem importncia: a paciente nela acredita,
bem como a sociedade da qual ela um membro.
68
De uma perspectiva diferente, resulta possvel, tam-
bm para o outro grande antroplogo contemporneo, Clif-
ford Geertz, compreender e traduzir no prprio vocabulrio
entre limites variveis as experincias fundamentais de
humanidades outras. E no h nenhuma necessidade de re-
correr a formas misteriosas de intuio das quais os antro-
plogos seriam dotados. , com efeito, falso o mito do es-
tudioso de campo semelhante ao camaleo, perfeitamente
em sintonia com o ambiente extico que o circunda, um
milagre vivo de empatia, tato, pacincia e cosmopolitismo.
suficiente, para compreender, fazer referncia aos sistemas
simblicos (linguagem, imagens, comportamentos, insti-
tuies), utilizados por culturas diversas da nossa, compa-
102
68. Id., Anthropologie Structurale.
rando-os aos nossos e inserindo-os em esquemas de raio
mais amplo. Unindo a autocompreenso ao conhecimento
dos outros, chega-se a descrever e a reconstruir o sentido de
civilizaes a ns estranhas, sem necessidade de anular-nos
no Outro ou de manter uma distncia incolmatvel nos seus
confrontos. Seguindo declaradamente o modelo diltheyano
do crculo hermenutico, do moto perptuo intelectual,
para Geertz, todo fenmeno parcial remete compreenso
global, a qual, por sua vez, recebe sentido somente por um
incessante retornar sobre as partes, mediante uma espcie
de glosa recproca. No se pode saber o que uma luva de
baseball se no se sabe o que o baseball, mas o uso da luva
ou do basto, uma vez melhor compreendidos, lanam uma
luz sobre a inteira dinmica do jogo. Analogamente, um ri-
tual estranho recebe o seu pleno significado somente num
contexto simblico geral sobre o qual lana luz. O conhe-
cimento local remete ao global e vice-versa, assim como o
conhecimento de ns mesmos ao dos outros: A dupla per-
cepo de que a nossa uma voz entre outras e que, dado
que a nica que temos, devemos falar com ela, muito di-
fcil de sustentar. A incomensurabilidade completa entre
as culturas humanas no existe, assim como no existe a sua
identidade e completa sobreposio ou uma verdade separa-
da de quem compreende e interpreta.
Tendo transcorrido muitos anos no centro de Java, em
Bali e numa cidadezinha do Marrocos, Geertz serve-se de sua
experincia para oferecer um exemplo iluminador. A nenhu-
ma cultura, afirma, falta a compreenso dos prprios compo-
nentes enquanto pessoas, ou seja, enquanto entidade diferen-
te das pedras, animais ou deuses. Mesmo estando muito lon-
ge da concepo ocidental de indivduo como centro din-
mico de conscincia, emotividade, juzo, as suas noes cor-
103
respondentes resultam afinal interpretveis, reconduzveis
dentro do horizonte da prpria cultura. V-se assim que, em
Java, a pessoa entendida com base na oposio entre batir
(vida emotiva interior, fluir de sentimentos no seu imedia-
tismo) e lair (comportamentos e aes exteriores, observ-
veis), e que o ideal socialmente perseguido por todos indi-
vidualmente ser alus, puro ou educado, em ambos os n-
veis, aplanando as colinas e os vales das paixes e tendendo
sempre a uma conduta controlada, no vulgar. Em Bali, ao
contrrio, os indivduos devem estilizar sua transitria e ca-
sual existncia segundo esquemas teatrais, sendo, portanto,
levados a representar-se mantendo a f nos prprios dotes
morais: Mas as mscaras que endossam, o palco que ocupam,
as partes que recitam, e, o que mais importante, o espet-
culo que encenam, permanecem, e constituem no a fachada
mas a substncia das coisas, no menos do que a prpria cons-
ciencia. No Marrocos, enfim, os indivduos so tomados
contextualmente, com base na relao associativa ou adscri-
tiva, nisba, que os define de acordo com a caracterstica de
quando em quando tida como determinante (tribo, lugar de
nascimento, profisso). Em tal modelo social, a identidade
das pessoas dada em termos de categorias cujo significado
quase puramente posicional, pelo lugar ocupado no mosai-
co geral.
69
Esse esquema livre, constitudo por coordenadas
que variam de acordo com os lugares mercados, campos,
banhos pblicos deixa amplo espao ao hiperindividualis-
mo, enquanto cada um pode mudar entre os diversos con-
textos, ser uma raposa entre as raposas, um crocodilo entre
os crocodilos, sem temor de perder a identidade prpria.
104
69. C. Geertz, Local Knowledge, Further Essays, in: In-
terpretative Anthropologie, Basic Books, New York, 1977.
Esta antropologia interpretativa deliberadamente
sempre construda depois do fato, no s no sentido de
considerar os fenmenos ex post, pelos traos que deixaram
(porque antes de serem compreendidos devem ser vividos),
mas tambm no sentido de que eles so fabricados (no so
tomados a posteriori por uma no contaminada reserva de
verdades objetivas ou encontrados belos e reluzentes na
praia). Geertz ilustra o mtodo da prpria disciplina me-
diante uma parbola: Um sbio est acocorado diante de
um elefante em carne e osso postado exatamente sua fren-
te. O sbio diz: Este no um elefante. Somente mais
tarde, quando o elefante virou-se e comeou a se afastar
movendo-se pesadamente, o sbio comea a se perguntar se
depois de tudo no podia estar na presena de um elefante.
Ao final, com o elefante j completamente fora de sua vis-
ta, o sbio observa as pegadas deixadas pela besta e declara
com certeza: Um elefante estava aqui.
70
Um comportamento involuntariamente semelhante
tinha tido Ernesto De Martino, ao registrar na Itlia meri-
dional os traos de fenmenos mgicos e religiosos em vias
de desaparecimento. Sem necessidade de sair da Europa
civilizada, encontrara os seus selvagens no longe de
casa, assim como, recentemente, Marc Aug achou-os nas
grandes cidades do Ocidente, enquanto perambulam
apressados ou perdidos, ignorando-se reciprocamente, nos
no lugares das estaes, dos aeroportos ou dos metrs.
71
Com uma srie de ensaios publicados em vida Il mondo
magico, de 1948, Morte e pianto rituale nel mondo antico, de
105
70. Id., After the Facts. Two Countries, Four Decades, One
Anthropologist, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass.
71. Cf. M. Aug, Non-lieux, Seuil, 1993.
1958, Sud e magia, de 1959, La terra del rimorso, de 1961,
e com a grande e inconclusa obra pstuma La fine del mon-
do, de 1977, De Martino demonstrou como as crenas e
as prticas mgicas convivem ainda na Itlia do sul junto
s formas de religio oficial. Elas respondem necessidade
de proteger a frgil conscincia humana, a presena, das
foras naturais e sociais que a ameaam. Constituem arma-
duras que a impedem de se dissolver na angstia diante da
incerteza cotidiana e do contato com o desconhecido e o
novo. A repetio ritual de gestos, atividades e frmulas no
mbito de uma comunidade (o choro das carpideiras dian-
te do cadver de um defunto ou as danas das tarntulas,
pessoas mordidas por um animal imaginrio) submete o
indivduo a uma disciplina do corpo e da alma capaz de
reintegr-lo na histria e de tranqiliz-lo. A distncia en-
tre esse mundo mgico-comunitrio e o racionalizado pela
histria no pode, todavia, ser superada se a existncia des-
sas massas camponesas, expostas ao capricho dos elementos
naturais e precariedade das condies econmicas, no for
superada, se a quase permanente crise da presena no for
superada.
O pensamento revolucionrio
Se o pensamento selvagem existe tambm entre os po-
vos civilizados e as prticas teraputicas ou taxonmicas
eficazes tambm se encontram entre os primitivos, o mo-
delo de um desenvolvimento histrico linear, que tem na
sua base os povos que se encontram nas etapas iniciais do
desenvolvimento, ou seja, os Naturvlker, e no seu vrtice
as naes civis hegemnicas, no mais se sustenta. O mun-
106
do, revolvido por guerras planetrias e por revolues que
mudam incessantemente as cores dos mapas geogrficos e
as relaes de poder, no mais compreensvel por meio de
esquemas simples de monodominao e de sujeio subs-
tancialmente renunciadora de foras estveis. Continentes
inteiros so agora arrastados num processo global de mu-
dana e civilizaes multimilenrias (j atingidas pela se-
gunda onda de colonialismo, aquela guiada pelos Estados,
em que a bandeira precede o capital) so submetidas
presso de formas de aculturao rpida e violenta prove-
nientes de fora. Tambm a natureza das guerras de massa
que no poupa a populao civil e que provoca indireta-
mente a entrada das mulheres na atividade produtiva em
tempo integral, o seu abandono da casa e da vida privada
como centro exclusivo, com o conseqente ulterior enfra-
quecimento da famlia patriarcal cria modificaes pro-
fundas e conflitos privados na existncia e na psicologia de
milhes de pessoas, que experimentam sobre si mesmas a
potncia e a incidncia dos acontecimentos coletivos.
Depois, com a Revoluo de Outubro, o processo his-
trico complica-se ainda mais. Lenin demonstrou na prti-
ca que ele no necessariamente linear, que certas etapas
do desenvolvimento, como o domnio capitalista ocorrido
numa determinada nao, podem ser saltadas, que grupos
relativamente restritos de revolucionrios de profisso, que
agem como vanguarda externa do proletariado, podem
galvanizar um movimento que arrasta e torna protagonis-
tas milhes de homens. Depois de 1917, o marxismo, nas-
cido como teoria cientifica complexa, alm de arma polti-
ca do proletariado, acultura-se rapidamente na Unio So-
vitica, onde procura-se produzir tambm a posteriori aque-
la maturao geral da conscincia de classe que o desenro-
107
lar da histria russa no consentira antes e onde ele tende
a se tornar, no perodo stalinista, uma espcie de religio
de Estado, uma ideologia que visa desenraizar as velhas
concepes religiosas e mgicas da Rssia camponesa. A
tarefa de Lenin como terico e poltico dessa fase de cons-
truo do poder sovitico imensa: as polmicas de Mate-
rialismo e empirocriticismo, de 1909, contra Bogdanov e os
outros machianos russos e em favor de um conhecimen-
to objetivo, de uma aproximao continua verdade, da
reivindicao de uma realidade material externa que ns
refletimos, esto agora longe e desatualizadas; o confronto
com Hegel e a dialtica, levado a cabo entre 1914 e 1915
durante o exlio em Berna (e entregue queles Cadernos fi-
losficos que sero publicados postumamente em 1933), age
de forma mediada, incorporando-se anlise dos aconteci-
mentos apenas ocorridos. O problema que agora mais ur-
gentemente se coloca , ao contrrio, o de coordenar as
pontas avanadas da conscincia de classe e do desenvolvi-
mento industrial com o atraso da mentalidade campone-
sa e da economia rural (e tudo isso num perodo em que a
guerra civil e o cerco internacional pem em cheque a sim-
ples sobrevivncia fsica e poltica do Estado sovitico).
Avanar, arrastando o peso do passado pr-burgus, conju-
gando tempos histricos diferentes, absorvendo dos adver-
srios de classe os conhecimentos e as tcnicas e a herana
cultural mais desenvolvida: essa a mensagem de Lenin
que ser colhida, em formas e medidas diversas, por Bloch,
por Gramsci e por Lukcs.
Nessa luta, todavia, os organismos de democracia de
base perdem progressivamente o seu poder real e traos au-
toritrios e burocrticos avanam inevitavelmente. A dure-
za do choque provoca contragolpes e exige tambm, para
108
diz-lo com Gramsci, cortes monstruosos. A democracia
e o socialismo esto apenas no incio e o ardor revolucion-
rio tende em parte a esfriar-se pelas exigncias de organi-
zao cotidiana e cometimento da nova sociedade. As mas-
sas populares, perdendo em parte os instrumentos de auto-
governo, os soviet, comeam a ser marcadas por formas de
passividade. Para Rosa Luxemburgo, a ditadura do partido
revolucionrio e as limitaes da liberdade so um mal
para a revoluo, paralisam a laboriosa atividade do labora-
trio poltico coletivo que comeara a funcionar: A liber-
dade apenas para os sequazes do governo, apenas para os
membros de um partido por mais numerosos que sejam
no liberdade. A liberdade sempre unicamente liber-
dade para quem a pensa de modo diferente. No por fana-
tismo de justia, mas porque tudo o que educativo, sa-
lutar e purificador deriva da liberdade poltica, depende
dessa convico, e perde toda eficcia, quando a liberdade
torna-se privilgio. O socialismo no se constri por de-
creto, mas deve nascer da prpria escola da experincia de
todos: O negativo, a demolio, pode-se decret-los; a
construo, o positivo, no. Terra virgem. Mil problemas.
Somente a experincia capaz de corrigir e de abrir novas
estradas. Somente uma vida fermentante, sem impedimen-
tos, imagina mil novas formas, improvisa, emana uma for-
a criadora, corrige espontaneamente todos os erros. Por
isso, justamente, a vida pblica dos estados com liberdade
limitada to deficiente, to pobre, to esquemtica, to
estril, porque excluindo a democracia renuncia-se fonte
viva de toda riqueza espiritual e progresso (Prova: os anos
1905 e os meses fevereiro-outubro de 1917). Assim no
apenas politicamente, mas tambm econmica e social-
mente. Toda a massa do povo deve participar da vida p-
109
blica. De outra forma, o socialismo acontece por decreto,
autorizado pelo bureau de uma dzia de intelectuais. in-
condicionalmente necessrio um controle pblico. De ou-
tra forma, a troca de experincias fica estagnada no crculo
fechado dos funcionrios [...]. A prxis socialista exige uma
completa transformao espiritual das massas degradadas
por sculos de dominao de classe burguesa. Instintos so-
ciais no lugar dos egostas, iniciativa das massas no lugar
do desleixo, idealismo que eleva acima de todo sofrimento,
etc. Ningum o sabe melhor, descreve-o com mais eficcia,
repete-o mais obstinadamente do que Lnin. Mas ele se en-
gana completamente sobre os meios. Decretos, poder dita-
torial dos inspetores de fbrica, penas draconianas, reino do
terror, so todos paliativos. O nico caminho para o renas-
cimento a escola da prpria vida pblica, da mais ilimi-
tada e ampla democracia, opinio pblica. justamente o
que o reino do terror desmoraliza.
72
Do pensamento de Lnin e de Rosa Luxemburgo par-
te o marxismo utpico de Ernst Bloch, que constata no
perodo stalinista um prevalecimento da corrente fria, do
economicismo e da Realpolitik, sobre a corrente quente
do impulso para uma sociedade sem classes. Mesmo tendo,
a seu tempo, justificado os expurgos de Stalin, Bloch su-
blinha o aspecto criativo do marxismo, que o herdeiro de
todas as tentativas de emancipao da histria humana, de
todos os esforos para atribuir dignidade ao homem. Pes-
soalmente como gostava de freqentemente lembrar a
sua experincia fora profundamente marcada, ainda antes
que por Marx, pelo exemplo da insurreio dos campone-
110
72. R. Luxemburgo, La rivoluzione russa, in: Scritti scelti,
Einaudi, Turin, 1975, p. 599, 600-1.
ses contra os prncipes alemes, em 1525: H uma antiga
cano que me vem sempre mente, que inconscientemen-
te incorporei ao meu modo de filosofar. A antiga cano,
que os camponeses alemes derrotados cantavam depois da
batalha de Frankenhausen, quando a antiga misria recaiu
sobre eles multiplicada. Aqueles que ainda sobreviviam,
cujos olhos e lnguas ainda no tinham sido perfurados e
arrancadas, cantavam esta cano: Vencidos voltamos para
casa. Os nossos netos levaro a luta a um fim melhor.
73
O
marxismo hertico de Bloch, entendido como cincia da
esperana, tende a resgatar, mesmo depois da Revoluo
de Outubro, o quanto no homem foi sempre reprimido,
mutilado, humilhado. Recupera e reativa os resduos in-
coercveis das aspiraes a uma vida melhor que no te-
nham sido absorvidos e tornados funcionais aos poderes vi-
gentes, aquele vasto mundo subterrneo de desejos, de pro-
jetos e de lutas que tem sido at agora derrotado ou no en-
controu um reconhecimento suficiente. O que deve orien-
tar a pesquisa do novo o inteiro passado irredento que
impele em direo ao futuro, as esperanas dos vencidos,
tudo aquilo a que a humanidade renunciou em nome de
uma realidade caracterizada pela explorao, pela diviso
em classes e pela dominao da natureza. As expectativas
messinicas dos profetas do Antigo Testamento, as vises
de Joaquim de Fiore, as revoltas de todos os oprimidos so
estaes de um longo e acidentado caminho que levar a
uma sociedade sem classes, so momentos do sonho de
uma coisa.
111
73. E. Bloch, Hegel come novum, in v.a. Enciclopedia
72, Istituto dellEnciclopedia Italiana, Roma, 1971,
p. 338.
No passado, era sobretudo a religio que forneceria ao
homem o significado global da existncia, a imagem de
uma vida mais digna e mais plena. Esse espao ocupado
pela religio deve ser conquistado e melhorado, eliminan-
do os elementos fantsticos e retrgrados. A permanncia
da religio mesmo depois que o seu carter de iluso pro-
jetiva foi desvelado, indicativo do fato de que as necessi-
dades que empurravam para ela no puderam encontrar
uma satisfao mais alta. Aniquilar a religio significa rea-
liz-la no mundo. Nesse sentido, somente um ateu pode
ser um bom cristo. Nessas reflexes, o pensamento de
Bloch se entrelaa com o dos maiores telogos do sculo
XX. Com o de Karl Barth da Epstola aos Romanos ele com-
partilha, com efeito, a luta contra a imagem banalizante de
um Cristo humano, muito humano como o entendia a
teologia liberal; com Rudolf Bultmann, a idia de uma
religio demitizada, a vontade de renovao e a percepo
que o evento escatolgico, a revelao das coisas lti-
mas, no se situa num porvir longnquo, mas est j pre-
sente, aqui e agora: com Jrgen Moltmann, enfim, a ima-
gem de Deus como promessa e poderio do futuro. Mas,
se para Bloch, o cristianismo se realiza somente dentro do
horizonte do mundo (deixando todavia um ponto de inter-
rogao sobre a transcendncia), o mesmo pode-se afirmar
dos ideais burgueses de libert, galit, fraternit. A Revolu-
o Francesa proclamou-os, mas no os realizou. Eles pode-
ro realizar-se somente com a condio de consider-los,
respectivamente: a liberdade como fim da constrio social
e natural no estritamente necessria e reconhecvel; a
igualdade no como um achatamento igualitrio dos indi-
vduos, mas como riqueza variadamente manifestada pelas
faculdades humanas; a fraternidade como solidariedade no
112
ofuscada pelos antagonismos de uma sociedade em que os
homens esto separados pela necessidade e por interesses
inconciliveis. A revoluo proletria prolonga, sob esse
perfil, a linha de tendncia democrtica e emancipatria
presente nas revolues burguesas: No h democracia
sem socialismo, no h socialismo sem democracia. Bloch,
sensvel lio de Rosa Luxemburgo, advoga por um mar-
xismo como experimentao contnua, experimentum mundi,
comprometimento de todos na construo do comunismo.
A utopia representa o antdoto contra o enrijecimento bu-
rocrtico dos Estados socialistas, assim como a retomada do
conceito jusnaturalista de dignidade humana deveria re-
presentar o antdoto contra os seus desvios policialescos e
contra o poder excessivo do partido dos mil olhos. Mas a
religio, os ideais de liberdade, de igualdade, de fraterni-
dade, de dignidade humana so somente provncias do
continente esperana, a extenso de tudo o que est em
transformao, que tende a encarnar a utopia.
No se deve, porm, dar ao termo esperana um sig-
nificado psicolgico ou simplesmente teolgico. O prin-
cpio esperana contm uma lgica do desejo que no en-
trecorta apenas o plano racional, mas tambm o dos sonhos
com olhos abertos. Evita-se o perigo da reificao tambm
mediante a arremetida nessa direo psquica. Dado que a
esperana no est necessariamente ligada a cenrios gran-
diosos, Bloch no desvaloriza os desejos da sociedade de
massa (ter dentes brancos, corpo esbelto e atltico, roupas
bonitas). No mostra nos seus confrontos nem a suspeita de
inautenticidade denunciada por Heidegger, nem o esno-
bismo de Adorno. O desejo representa a casca, a cortia
provisria que encerra as potencialidades reais ou realiz-
veis dos indivduos: Os desejos no fazem nada, mas pin-
113
tam e conservam com particular fidelidade o que deveria
ser feito. A garota que gostaria de se sentir brilhante e cor-
tejada, o homem que sonha empreendimentos futuros, su-
portam a pobreza ou o cotidiano como uma cortia provi-
sria. Nada pior do que reprimir os desejos, porque eles,
uma vez recalcados, apodrecem no nosso inconsciente e na
nossa conscincia. Nada pior do que desprez-los porque
tambm atravs dos desejos, na aparncia os mais fteis, se
esconde a possibilidade do encontro de si mesmo: Cosm-
ticos, maquiagens, plumagens alheias ajudam por assim
dizer o sonho de sair da caverna.
74
Nesse plano, esses de-
sejos so no apenas legtimos, mas capazes de extrair de
ns as melhores possibilidades. A quem mostra ambies
to reduzidas no se podem imputar culpas subjetivas. A
sua atitude remete ao fato de que ns todos (a poltica, a
sociedade, a histria) no fomos capazes de oferecer a eles
algo melhor. Nessa reavaliao da rverie, Bloch aproxima-
se por inciso de Gaston Bachelard, que v na perda
momentnea da presena plena de si, da lucidez e continui-
dade da conscincia, uma alegre ampliao do raio da ex-
perincia significativa. Nela desvestimo-nos do princpio
da individuao, ao qual por comodidade a nossa vida de
adultos, determinando-se, teve que obedecer. Retornamos
aos muitos possveis eus que teramos podido ser e que ali-
viavam nossa infncia: Quando, sonhando longamente na
solido, afastamo-nos do presente, para reviver os tempos
da nossa vida, vm-nos ao encontro numerosos rostos in-
fantis. Ns fomos muitos na nossa vida j vivida, nos nos-
sos primeiros anos de vida e somente pela narrativa dos ou-
114
74. Id., Principio speranza (1959), Garzanti, Milo, 1994, 3
vol., I, p. 58, 397.
tros comeamos a conhecer a nossa unidade. Sobre o fio da
nossa histria narrada pelos outros, acabamos, ano a ano,
por assemelhar-nos. Recolhemos todos os nossos seres em
torno da unidade do nosso nome.
75
A rverie representa um
estado intermedirio, de oscilao e indeciso, entre o per-
ceber e o imaginar, o sentir e o lembrar, entre a lgica do
desperto e a do dormente. um infra-mundo entre
conscincia e inconsciente, a cintilao indeterminada, o
vislumbre, que leva a uma realidade despotencializada:
um menos de ser esfora-se para o ser. Para propiciar a r-
verie, a chama de uma vela aparece como um operador de
imagens e de tramas psquicas de enorme eficcia. Ela se-
para do mundo e engrandece o mundo do fantasiador,
transformando-o segundo a terminologia de Paracelso
numa exaltatio utriusque mundi. Os pensamentos perdem,
nessa esfera mgica de luz circundada por zonas de sombras
sempre mais espessas, os seus revestimentos sucessivos, as
tnicas de cujas camadas estavam envoltos.
76
No apesar,
mas graas a tal perda, eles multiplicam paradoxalmente
os significados que encerravam e comprimiam, criando a
sua volta campos gravitacionais capazes de capturar lon-
ga distncia quanto de remoto ao lado deles passa. Reno-
va-se assim o frescor da imaginao, que toujours jeune.
Para Bloch, todavia, o desejo utpico prolonga-se mui-
to alm dos sonhos com os olhos abertos, estendendo-se dos
projetos de uma sociedade perfeita impensvel vitria so-
bre a morte. A esperana , por um lado, como o ar: inodo-
ra, inspida, invisvel e impalpvel. Sem ela, contudo, ns
115
75. G. Bachelard, La Potique de la rverie (1960), PUF,
1993.
76. Id., La Flamme dune chandelle, PUF, 1961.
no podemos respirar. Igual cndida pomba kantiana
que cr voar melhor quando no encontra a resistncia do
ar, consente nossa razo avanar justamente porque sus-
tentada pela sua corrente ascensional. Por outro lado, ela
tambm proteiforme e pode assumir papis perversos, como
acontece no Nacional-Socialismo em que a necessidade de
ptria, de identidade e de segurana se entrelaa com as
mais arcaicas e brbaras concepes. O tempo histrico no
, com efeito, concebido por Bloch, igual ao tempo crono-
lgico, como linha nica, divisvel em partes iguais, mas
como contraponto de tempos diferentes, multiversum de des-
nveis (entre indivduos, classes, povos), que torna a hist-
ria complexa, elstica, deformvel, igual ao espao rieman-
niano, sob a ao dos acontecimentos. Nesse universo den-
so de torses e de aberturas ao novo, a prpria matria no
quantidade pura ou extenso inerte, mas estando em pos-
sibilidade, movimento para a frente, com o qual o homem
chamado a colaborar, de modo que o comunismo en-
quanto, marxianamente, naturalizao do homem e hu-
manizao da natureza- aparece a Bloch como a sntese
mais alta entre natureza e sociedade, a utopia concreta
que orienta a histria. O Nacional-Socialismo, pelo contr-
rio, sobre o qual Bloch se detm nos primeiros anos do ex-
lio em alguns penetrantes ensaios de Herana do nosso tempo,
fruto tambm dos desequilibrios temporais, da no-con-
temporaneidade no tempo histrico (Ungleichzeitigkeit) das
classes sociais na Alemanha. Neste pas, com efeito, junto
s duas classes fundamentais que vivem no plano mais alto
do presente histrico, existem amplos estratos camponeses
e pequeno-burgueses atrasados, excludos de um presente
do qual no conseguem compreender racionalmente a din-
mica e a direo. Na ausncia de uma compreenso racional,
116
longe do motor do desenvolvimento econmico, frustados
nas suas expectativas e desorientados at o desespero pelos
transtornos do primeiro ps-guerra e pela inflao selva-
gem, eles vivem sua relao com a poltica sob forma de
mito, sonhando desforras, restauraes autoritrias, drsti-
cas limitaes do poder da classe operria, superioridade da
nao alem e da raa ariana. Assim, o Nacional-Socialismo,
enquanto jacobinismo do mito, consegue transform-los
em massa de manobra e inseri-los organicamente numa am-
pla frente de interesses, que abarca a grande indstria, o
exrcito, a burocracia, sob o controle do partido e do seu
chefe. Traos ainda feudais, que espelham o tempo histri-
co ou as imagens de restaurao de camadas atrasadas (o
mito), fundem-se, desse modo, com a eficincia tecnocrti-
ca e a racionalidade formal dos aparatos industriais, milita-
res e burocrticos e, juntos, constituem o vulto multiforme
do fenmeno nacional-socialista.
Mito e razo instrumental no
Nacional-Socialismo
Mas a ideologia nacional-socialista acumula muitos
outros desequilbrios, com seu naturalismo e darwinismo
social e sua luta contra os princpios de liberdade, igual-
dade e fraternidade. A cincia e a natureza so chamadas
a testemunhar em favor da hierarquia social, dos saluta-
res desequilbrios, e contra a suposta estagnao das fa-
culdades humanas e das naes, quando domina o iguali-
tarismo democrtico e socialista. No , talvez, verdadei-
ro que (na hidrulica, na termodinmica, na eletricidade)
no existiria nenhum movimento, nenhuma distribuio
117
de energia, sem um desnvel entre as massas de gua, sem
uma diferena de calor e de potencial? Que os rios, os l-
quidos nos vasos comunicantes, as locomotivas e os flui-
dos eltricos no se moveriam sem essas benficas desi-
gualdades? O mesmo acrescenta-se acontece com as
comunidades humanas: prevalecendo os fracos pregadores
de igualdade e de compaixo pelos fracos, a humanidade
est destinada a se extinguir. O espectro do aumento da
entropia no universo fsico, que levar a uma degradao
da energia e a um progressivo resfriamento do cosmos,
continua a agitar-se (e no apenas nas suas primitivas
roupagens tardo-positivistas) diante do mundo social,
concebido como um sistema fechado. Armazenar energia,
utilizar instrumentalmente o alto potencial das massas,
intensificando, por sua vez, a carga do plo ulteriormen-
te distanciado das elites: essa uma das mais freqentes
respostas e modalidade de autodefesa de uma estrutura
social que se sente ameaada pela estagnao e pelo avan-
o das multides.
J, Nietzsche (em outros aspectos to radicalmente
crtico do existente e certamente no responsvel por todas
as sugestes e aplicaes unilaterais do seu pensamento)
considera necessrio o alongamento da escala hierrquica,
obtenvel at mesmo por meio de uma preliminar difuso
da democracia entre o rebanho humano, e a manuteno em
toda sua dureza da moderna escravido do trabalho assala-
riado. Acresce que o segredo da explorao no deve ser di-
vulgado entre a classe operria. Aqueles que, como os socia-
listas, ousaram quebrar essa barreira de silncio so corrup-
tores, semeadores de infelicidade entre aqueles mesmos que
queriam defender: Desgraados sedutores, que destruram
com o fruto da rvore do conhecimento o estado de inocn-
118
cia do escravo!.
77
O saber e a conscincia devem ser acres-
cidos somente do lado de quem comanda, ao passo que de-
vem diminuir relativamente do lado de quem obedece. Sen-
do doravante impossvel manter grandes massas na igno-
rncia, no resta mais que uma variedade de combinaes
entre disciplina metlica e controle da educao, da cul-
tura, da informao e de toda sociedade. Esta ltima tarefa
favorecida pela dificuldade, e no apenas para os mais
capazes, de se ter um quadro global do que acontece e de se
conseguir acesso s linguagens cientficas. A conexo dos
acontecimentos alcanou uma escala planetria; a complexi-
dade e a interdependncia dos dados os mais diversos, uma
dimenso quase incomensurvel com a capacidade de um
indivduo domin-los e elabor-los; a conscincia comum
custa a se orientar com o desenvolvimento rpido, aciden-
tado de cada uma das cincias, que, com as suas formulaes
intrincadas, descontnuas, cheias de tecnicismos, mantm-
na a uma respeitosa distncia. Os arcana imperi e o saber
operativo tendem, assim, a se tornar patrimnio de oligar-
quias restritas, as quais, coadjuvadas por um contingente de
tcnicos, entre os quais propaga-se uma concepo neutra
do prprio agir, recompem no plano poltico e estatal os
pedaos das cincias, das tcnicas e das prticas sociais. Para
poder manter contemporaneamente o desenvolvimento tc-
nico produtivo e o controle das multides, a cincia deve
coexistir com o mito, a tcnica com o vitalismo, o mundo
sem magia weberiano, o Entzauberung, com o misterioso e
mgico carisma dos chefes.
119
77. F. Nietzsche, Lo stato greco, in: Opere, G. Colli e M.
Montinari (orgs.), Adelphi, Milo, 1964 s., III, 2 (1973),
p. 224.
No Nacional-Socialismo, justamente, a autntica sa-
bedoria encontra-se somente no chefe, que distribui as
conscientes mentiras dos mitos sociais e teoriza a doutrina
da dupla verdade, da funo instrumental de determinadas
idias. Assim, o prprio Hitler declara a Rauschning no
acreditar no mito do sculo XX, na raa: Tambm sei
bem como os vossos intelectuais, os vossos poos de sabe-
doria, que no existem raas no significado cientfico da
palavra. Mas vs, que sois um agricultor e um criador, vs
certamente sois obrigado a vos basear na noo de raa, sem
a qual toda criao seria impossvel. Ora bem, eu que sou
um homem poltico, tambm tenho necessidade de uma
noo que me consinta romper uma ordem enraizada no
mundo de contrapor histria a destruio da histria. En-
tendeis o que vos estou querendo dizer? necessrio que
eu libere o mundo de seu passado histrico [...]. Com a no-
o de raa, o Nacional-Socialismo levar a sua revoluo
at a fixao de uma nova ordem no mundo.
78
As massas, de resto, so julgadas constitutivamente
no pensantes: uma grande sorte para os homens de go-
verno que as massas no pensem! Somente se pensa quan-
do se trata de dar uma ordem ou de assegurar sua execuo.
Se no fosse assim, a sociedade humana no poderia subsis-
tir. No podendo dar ordens, mas somente receb-las, as
multides no correm o risco de pensar. Por isso, a crtica
incisiva e o pensamento no regulamentado so desestabi-
lizadores, ao passo que permanecem lcitos e so exaltados
os discursos puramente tcnicos, setoriais. at mesmo
120
78. H. Rauschning, Hitler mi ha detto, Mondadori, Milo,
1945, p. 255-6. Este testemunho merece porm alguma
cautela.
pregada uma entusistica intolerncia contra quem de-
monstra muita vontade de saber, de colher o fruto da rvo-
re do conhecimento, quem representado como um esqu-
lido doente de hipertrofia intelectualista. Por isso, so so-
licitados os comportamentos gregrios, msticos ou tcni-
cos, as virtudes dos submetidos diante do patro, virtudes
condensadas na palavra de ordem das SS (A minha honra
chama-se fidelidade) e, no mbito do fascismo italiano,
Acreditar, obedecer e combater.
Pela intensificao da explorao da fora de trabalho
interna e depois estrangeira, pela violncia, pela utilizao
dos novos meios de comunicao de massa, toma corpo um
gigantesco projeto de engenharia humana, de modificao
antropolgica e gentica coletiva. Quebrados os laos de
solidariedade de classe, de amizade, de famlia, isolado e
colocado o indivduo na malha estreita dos olhares cruza-
dos e aproximados (do chefe local ao dos prprios familia-
res), oferece-se em troca, desde a infncia, o tranqilizante
refgio da camaradagem, o sentimento herico, do per-
tencimento a um povo nobre e a um guia iluminado, reful-
gente de todas as qualidades das quais todos foram priva-
dos e que agora recebem como luz reflexa nos desfiles, nas
paradas, no rdio. No possuindo o ter linhas privilegia-
das, o rdio abole em linha de princpio a distino entre
centro e periferia, entre cidade e campo; a sua voz penetra
entre os grupos mais fechados e nos lugares mais perdidos,
mobilizando as camadas anteriormente mais refratrias
poltica ou mais inertes. O rdio, o cinema, a oratria dos
chefes aculturam, em etapas foradas, segmentos da
sociedade guiados anteriormente apenas pelo costume ou
por princpios incoerentes, agindo sobre elementos regres-
sivos da mensagem transmitida: a emotividade, a densida-
121
de das imagens e das figuras retricas, o patos racionalista,
o sangue e a terra, um sub-rogado de vida de aroma forte e
uma rebelio mimada e vigiada contra as privaes, a obe-
dincia e a meticulosidade da explorao. Alis (e o de-
monstraria a natureza, rainha cruel de toda sabedoria) a
existncia em si mesma durssima: Um ser bebe o san-
gue de outro. Um retira alimento da morte de outro. In-
til falar de humanidade [..]. A luta permanece.
79
A consistncia da segunda natureza, da civilizao,
sobre a qual se havia fundado a razo do Iluminismo e a
do Idealismo clssico alemo, se adelgaou at quase desa-
parecer. Agora a primeira natureza, nas suas manifes-
taes mais cruis, a sabedoria dos animais, a oferecer o
modelo da segunda natureza, justificando-lhe os crimes.
Quase como uma consolao oferece-se o vitico da incons-
cincia e da despersonalizao. Eu no tenho conscincia
Gring soa dizer minha conscincia o Fhrer. A vi-
so da realidade tornada insuportvel para muitos empur-
ra a mente a anestesiar-se, a demandar a compreenso das
coisas a quem tem capacidades sobre-humanas. A cada um
determinada a sua quota de conscincia e de cultura com
uma espcie de lei de bronze da conscincia, o quanto
basta para poder desenvolver eficazmente o papel que lhe
designado. Quanto mais se subordinado, menos se deve
saber, como resulta evidente do programa de Himmler
para os povos dominados da Europa Oriental: Para a po-
pulao no-alem da Europa Oriental no deve haver ne-
nhuma escola que v alm da elementar com quatro anos.
O objetivo de tal escola elementar deve ser somente o de
122
79. A. Hitler, La mia vita, Bompiani, Milo, 1949, p. 143
e Adolf Hitler in Franken, (Nrnberg) 1939, p. 144.
ensinar a contar no mximo at 500, a escrever o prprio
nome e sobrenome, e enfim, de ensinar que um manda-
mento divino obedecer aos alemes e ser honesto, diligen-
te e sincero. No considero indispensvel ensinar a ler.
80
123
80. H. Himmler, Denkschrift Himmlers ber die Behan-
dlung der FrendVlker in Osten (maio 1940), in Viertel-
jahreshefte fr Zeiteschichte, 1957, V. p. 197.
De uma margem outra
O advento do Nacional-Socialismo na Alemanha e as
crises polticas e econmicas de algumas naes europias
provocam um dos mais significativos fenmenos de osmo-
se cultural entre reas de tradio diversa, mas sempre no
interior dos pases desenvolvidos. As perseguies raciais
e polticas levam ao exlio muitos milhares de intelectuais
(mais da metade alemes e dois teros de origem hebraica),
dos quais alguns de altssimo nvel. uma nova dispora,
um processo de polinizao cultural que produz efeitos tal-
vez maiores do que aqueles imputveis fuga para a Itlia
dos sbios tardo-bizantinos, depois da queda de Constanti-
nopla. Em funo de suas inclinaes polticas ou das opor-
tunidades de pesquisa e de trabalho, eles se distribuem por
todos os quadrantes da Terra: do Japo (Lwith) aos pases
escandinavos (Brecht e Korsch nos primeiros anos da emi-
grao), da Unio Sovitica (Lukcs), Frana (Benjamin).
Mas nos Estados Unidos que eles chegam em maior n-
mero e em grupos mais compactos. E aqui o elenco seria
longo: basta recordar os nomes de Einstein, Thomas Mann,
Adorno, Horkheimer, Marcuse, Erikson, Fermi, Salvemi-
ni, Lang, Schnberg e Neumann. Esses intelectuais conse-
125
captulo 5
O encontro das filosofias e
a nova epistemologia
guem dar uma contribuio fundamental e marcante so-
bretudo em alguns setores como a fsica, a sociologia, a psi-
canlise e o cinema.
s vezes isolados e desconfiados uns dos outros leia-se
o Diario de trabalho de Brecht dificilmente se integram ou
desejam integrar-se na sociedade americana. Os herdeiros da
refinada cultura mittleeuropia acham os indgenas brbaros
de boa ndole, segundo a definio de Thomas Mann, mas,
em particular, ficam chocados com a estandartizao da vida,
com o empobrecimento das relaes humanas sob o manto da
dessublimao repressiva, com a manipulao e reificao
da conscincia, com a uniformidade das experincias procu-
radas, com o gosto pelo colossal e com a f ingnua nos fa-
tos e na atividade prtica. A sociedade de massa, o mundo
administrado por meio dos instrumentos mais ligeiros do
conformismo e da indstria cultural, a multido solitria
das grandes cidades, perturbavam os que haviam escapado do
mais pesado e sangrento totalitarismo nacional-socialista,
dando-lhes a impresso de que em toda parte se estava na pre-
sena de uma realidade bloqueada, de uma enorme priso
na qual os homens tinham, em sua maioria, perdido a espe-
rana numa vida melhor e se haviam dobrado e adaptado a
um domnio de face annima, a uma nova barbrie que se
manifesta em roupagens racionais e pretende obedincia ao
que impinge como inexorveis leis objetivas; onde at a clas-
se operria a marxiana promessa de libertao de toda ex-
plorao ou havia, na Amrica, chegado a um acordo com
o poder vigente e estava por esse englobada, ou havia sido
prensada e despedaada na Europa pelo duplo torniquete do
Nacional-Socialismo e do stalinismo.
O processo de reificao e de embotamento da cons-
cincia, de exaltao da dura realidade e de irriso pe-
126
rante as tentativas de emancipao ou de pensamento no
conformista (rotulados como utpicos, bizarros, inteis)
opera, portanto, em escala mundial, mas nos Estados
Unidos que diversos intelectuais europeus tornam-se
conscientes dele. E nesse descarte entre ideologia demo-
crtica e situao efetiva, nessa camaradagem base de
empurres, que se revela ao olhar de Adorno e de Hor-
kheimer todo o horror da vida deteriorada, o enjaula-
mento dos indivduos numa mentalidade rgida e passiva,
incapaz de experincia e de pensamento espontneos, vti-
mas da manipulao social, uma mentalidade que se ex-
pressa emblematicamente nesse pequeno episdio em que
Adorno narra o seu primeiro impacto com o mundo ame-
ricano: Entre os vrios colaboradores que trabalhavam
provisoriamente comigo no Princeton Project, havia
uma jovem senhora. Depois de alguns dias tomou a liber-
dade de me pedir com uma gentileza perfeita: Dr. Ador-
no, importa-se se lhe fao uma pergunta pessoal? Respon-
di que depende da pergunta, mas pode faz-la, e ela con-
tinuou: Diga-me, por favor: o senhor introvertido ou
extrovertido?
81
Nesse universo conceitual estandartiza-
do, a subjetividade e a objetividade esto completamente
de ponta-cabea: Objetivo o aspecto no controvertido
do fenmeno, o clich aceito sem discusso, a fachada com-
posta por dados classificados: ou seja, o subjetivo; e subje-
tivo o que rompe aquela fachada, o que penetra na expe-
rincia especfica do objeto, liberta-se dos preconceitos es-
tabelecidos e coloca a relao com o objeto no lugar da re-
127
81. Th. W. Adorno, Esperienze scientifiche in America,
in: Parole chiave. Modelli critici (1969), SugarCo. Milo,
1974, p. 175.
soluo da maioria dos que, no s no pensam, como no
vem o objetivo.
82
Esse o comportamento difuso, massificado, que
Adorno encontra entre as pessoas e que descreve na sua
fenomenologia da vida deteriorada. Mas quais so as posi-
es filosficas que dominam a cultura quando ele chega
aos Estados Unidos, e at que ponto elas agiram ou agem
ainda sobre a conscincia comum?
A filosofia americana
A filosofia americana declarada inexistente por Toc-
queville em 1840 vincula-se entre o sculo XIX e o XX a
tradies europias: ao empirismo ingls, filosofia escocesa
do senso comum, ao idealismo clssico alemo e ao positivis-
mo evolucionista de Spencer. Mas com Peirce, James e De-
wey cria-se uma tradio autctone, fortemente caracteriza-
da pela sua constante relao com o senso comum, a vida
prtica, a ao, as tcnicas, e marcada pela reflexo sobre o
poder das crenas, da f, e pela vontade de elaborar hbitos
de racionalidade e de conduta para as novas elites as quais,
num estado em rpido e intenso processo de industrializa-
o, abandonavam o credo religioso, mas procuravam subs-
titu-lo, pelo menos em parte, por outras certezas. O que eles
oferecem no so, todavia, as certezas da metafsica, do idea-
lismo ou do materialismo europeus, mas construes teri-
cas que aceitam e exorcizam ao mesmo tempo o risco, a pre-
cariedade, o erro, que procuram englobar progressivamente
os mtodos das prticas cientficas no senso comum.
128
82. Id., Minima moralia (1951), Einaudi, Turin, p. 64.
Assim, Pierce, acentuando o momento probabilista
dos procedimentos cientficos e com o auxlio dos sistemas
simblicos, de uma lgebra lgica, procura compreender
a funo do pensamento ao produzir hbitos de ao.
Tornar claras as nossas idias significa formular hipteses
sobre os efeitos prticos que elas podero ter e passar da ir-
riquietude e da insatisfao que acompanha a confuso
mental e a conjugada indeciso da vontade, fixao de um
credo que nos satisfaa e que seja controlvel no interior do
circuito cognoscitivo. Dos ensaios recolhidos em Caso,
amor e lgica, aos monumentais Collected Papers, a produo
de Pierce est eminentemente centrada nesse n entre pen-
samento, ao e crena. A vantagem da cincia e dos mo-
delos de comportamento que nela se inspiram a de saber
reconhecer a prpria falibilidade e de proceder por meio de
contnuas autocorrees, sem perder a confiana no avano
e sem abalos traumticos, inserindo-se na corrente mesma
daquela tendncia verdade que parte da natureza do ho-
mem. A verdade , portanto, uma conquista provisria em
cada um dos seus resultados, mas permanente no seu fazer-
se, no sendo outra coisa que o processo prtico de verifi-
cao que pe fim a um estado de dvida, ou quando me-
nos, reconstituindo-o num plano diverso e mais alto.
Com William James posto em discusso o nexo
crena-verdade, mas com ele quase desapareceram os pro-
cedimentos cognoscitivos de controle e verificao das
crenas. A verdade tem, com efeito, um carter projetivo,
a eventual resposta f numa hiptese, no se mede no
presente, mas no seu impulso para o futuro ( nesse terre-
no que Bergson se reconhece na filosofia de James). Dir-se-
ia, parafraseando Stendhal, que a f uma promessa de
verdade. O pragmatismo no uma simples reedio do
129
utilitarismo: verdadeiro igual a til, mas nem sempre
til igual a verdadeiro. A verdade caracteriza-se por pos-
suir um sentiment of rationality, por sentirmo-nos vontade,
em casa, pela familiarizao com o mundo. E isso deve bas-
tar-nos. No podemos transformar a complexidade da vida
e da experincia em idias abstratas, em pensamento puro,
que nos prejudicial: Somos como peixes que nadam no
mar do sentido, determinados para o alto pelo elemento
superior, mas incapazes de respir-lo puro ou de nele pene-
trar.
83
A excessiva quantidade de oxignio do pensamento
abstrato, a vontade de eliminar sem resduos a opacidade
do viver, nos seria fatal. A f, de resto, no se ope verda-
de. Sem ela no nos resolveramos ao, permaneceramos
paralisados. Em cada momento importante da vida deve-
mos, com efeito, dar um salto no escuro e no existe ne-
nhuma companhia de seguro que nos possa garantir con-
tra os riscos que corremos. Somente a f, movida por hi-
pteses vivas, permite-nos aceitar o risco de olhos aber-
tos, pedindo a colaborao do intelecto: fides quaerens in-
tellectum, justamente.
Por outro lado, o pluriverso no qual vivemos no
forma nenhuma unidade compacta qual possamos nos re-
ferir como modelo. No existe, com efeito, para James,
uma realidade, mas mltiplos subuniversos de realida-
de. O nosso mundo de mundos , com efeito, construdo
maneira de um cacho de uva. fruto da contnua seleo
entre numerosas maneiras de estrutur-lo, segundo exign-
cias e estruturas de ordem diferentes, mas finitas: a das coi-
130
83. W. James, Pragmatism, A New Name for Some Old Ways
of Thinking, Longmans, Green and Co., Nova York-Lon-
dres-Toronto, 1949, p. 128.
sas sensveis, da cincia, das relaes ideais de tipo mate-
mtico ou metafsico, das iluses, dos sistemas religiosos e
mticos, dos sonhos, da loucura ou das obras de arte. Cada
subuniverso de realidade dotado de critrios de relevn-
cia e at mesmo de parmetros temporais diferentes e inco-
mensurveis: por isso, o mundo do sonho no uma pura
cpia do mundo da viglia ou os critrios de explicao do
mito no coincidem com os da razo filosfica. Entramos e
samos continuamente desses setores qualitativamente di-
ferentes e devemos aprender a viver em todos.
Cada um de ns , por sua vez, um mundo de mun-
dos selecionados. Da, porque a experincia se manifesta
como fluxo de vida que oferece contempornea e serial-
mente material diferente da reflexo, transformando, as-
sim, a mente em teatro de possibilidades simultneas e su-
cessivas. Tambm por esses motivos filosofia confia-se a
misso de restaurar e de dar crdito ao papel que o inde-
terminado desenvolve na nossa vida psquica, um bom
tero da qual percorrida por premonies, rpidas vi-
ses prospectivas de esquemas de pensamento, no ainda
articuladas. Como no h em absoluto um mundo somen-
te, no existe assim nenhum eu idntico a si mesmo em
sentido prprio. Ele varia incessantemente, mesmo man-
tendo, em geral, uma vaga percepo da prpria continui-
dade: Uma idia ou Vorstellung permanente que compa-
rece conscincia a intervalos peridicos, uma entidade
mitolgica do gnero Valete de espadas. Os vrios eus,
que esto em ns, tal como os diferentes subuniversos de
realidade que freqentamos, pertencem-nos enquanto apa-
recem distinguidos por uma simples marca, reconhecen-
do-os como nossos somente se conservam o calor que pre-
cedentemente neles deixamos. Tal teoria incisivamente
131
expressa por James mediante a incorporao de duas ima-
gens. A primeira, muito americana, e at mesmo western,
representa uma cena ao ar livre; a segunda, ao contrrio, re-
mete ao recolhimento de uma prtica religiosa: Do reba-
nho deixado livre durante o inverno em alguma extensa
pradaria, quando chega a primavera, o proprietrio escolhe
e separa os animais nos quais encontra impressa a prpria
marca. A marca do rebanho , para as diversas partes do
pensamento, aquele certo calor animal ao qual acenamos.
Calor que penetra em todas elas, como o fio que alinhava
um rosrio, e dele faz um todo, que tratamos como uma
unidade, porquanto essas partes possam diferir bastante
entre si. Junta-se a esse carter o outro, que os diversos
Eus, nos aparecem como se tivessem sido contnuos entre
eles por longos trechos de tempo, e os mais recentes deles
contnuos com o nosso Eu do momento presente.
84
Num
universo pluralista, aberto ao acaso, ao indeterminado,
mas tambm liberdade humana, devemos nos habituar ao
risco, nos imunizar nos seus confrontos, tornando-o para
ns uma segunda natureza.
esse o fio meldico, a mensagem, que percorre a
obra de James. Os seus traos se encontram parcialmen-
te e em forma cientificamente mais elaborada, orgnica e
reflexiva em John Dewey, cuja filosofia descarta muitos
dos elementos vitalistas e fidestas do pensamento jamesia-
no. Dewey, que na juventude estudara a fundo Hegel, con-
serva do filsofo alemo o gosto pelas construes tericas
fortemente estruturadas em sentido antimecanicista, em
que cada elemento est em relao de interao com os
132
84. Id., The Principles of Psychologie, Nova York, Holt, 2
vol., 1980.
outros e em que cada equilbrio alcanado se demonstra
precrio e, provocando no sujeito situaes perturbadoras,
penosas, ambguas, confusas, cheias de tendncias contras-
tantes, obscuras etc., leva a experincia e a pesquisa para
mais altas e satisfatrias solues. Em Lgica, teoria da in-
vestigao, escrito em 1938, quando Dewey tinha j seten-
ta e nove anos, traado o percurso do conhecimento: da
experincia bruta, imediata, posio de um problema,
formulao de idias ou previses do que acontecer,
quando certas operaes so executadas tendo em vista sua
precisa relao com as condies observadas
85
, ao racioc-
nio, como desenvolvimento das hipteses ou das possibili-
dades, da experimentao e enfim ao julgamento com o
qual resolve-se o embarao inicial. A experincia, que
constitui a interao entre um ser vivo e o seu ambiente na-
tural e social, tem um raio mais amplo do que unicamen-
te o conhecimento. A razo tem um carter instrumental,
resolve as dificuldades, retifica a experincia e os desequi-
lbrios, transforma o mundo e promove a convivncia hu-
mana, situa-se na linha de continuidade entre natureza e
homem, biolgico e mental, objetivo e subjetivo. Ela no
nunca determinada abstratamente, mas movida por inte-
resses, por necessidades, por solicitaes de esclarecimento
que emanam da existncia individual e social. Por isso,
tambm na educao, deve-se reconstruir a reconciliao
entre conhecimento e interesse, entre lgica e natureza, en-
tre trabalho intelectual e trabalho manual, desenvolvendo
os germes de sociabilidade presentes nas pessoas e mos-
trando a elas o vnculo inseparvel que existe entre pesqui-
sa da verdade e democracia, entre incremento criativo da
133
85. J. Dewey, Logic: the theory of inquiry, Nova York, Holt,
1938.
individualidade e progresso social. Tambm a linguagem
verdadeira unicamente no interior do seu contexto biolgi-
co e social, afirma Dewey em polmica com Carnap e os
neopositivistas, que no s consideram os enunciados lin-
gsticos como dotados de verdade intrnseca, externamen-
te sua inscrio social, mas declaram tambm verdadei-
ros exclusivamente aqueles que so empiricamente contro-
lveis ou tautolgicos, definindo como incertos ou priva-
dos de sentido aqueles que tratam dos valores, de argu-
mentos polticos e morais, ou seja, aqueles que para Dewey
mais urge conhecer e controlar.
A epistemologia do neopositivismo e a sua crtica
Na filosofia americana, o estatuto do dado observvel
, pois, menos rgido e ingnuo do que aquilo que no apa-
rece a Adorno no plano do senso comum. Mas se olharmos
melhor, o que ele combate no plano terico no uma fi-
losofia americana (que antes parece ignorar), mas uma filo-
sofia da velha Europa transplantada nos Estados Unidos,
onde encontrou naqueles anos um clima favorvel que a fez
vicejar: o neopositivismo, tambm por Dewey hostilizado.
Ele nasce nos pases de lngua alem, no final dos anos vin-
te e se ramifica nos dois crculos de Viena (Schlick, Carnap,
Gdel, Waismann, Frank) e de Berlim (Reichenbach,
Hempel, Von Mises), unificados culturalmente pela revis-
ta Erkenntnis, dirigida de 1930 a 1938 por Carnap e
Reichenbach. O Wiener Kreis, que tem para ns aqui uma
relevncia maior, evoca no manifesto da sua fundao o en-
sinamento de Peano, Frege, Russel, Whitehead e Mach,
mas sabido que os seus estudiosos, em particular Schlick
e Carnap, foram influenciados pelas doutrinas do Tractatus
134
logico-philosophicus e pelas poucas conversaes com Witt-
genstein. Caracterstica de tal empiricismo lgico a dis-
tino entre juzos analticos e juzos sintticos, entre pro-
posies que concernem idias (e que so fundamental-
mente reconduzveis a tautologias) e proposies que con-
cernem fatos e que so verificveis mediante o recurso aos
dados observveis elementares. Externamente a esses dois
gneros de enunciados, que tm valor cientifico, existe a
insensatez da metafsica, imputvel a um uso imprprio da
linguagem, ao uso de palavras privadas de sentido ou
conjuno sintaticamente errnea de palavras dotadas sin-
gularmente de sentido. Em A superao da metafsica por
meio da anlise lgica da linguagem, Carnap mostrar em
Heidegger um exemplo, a no ser imitado, de uso impr-
prio da linguagem.
O modelo neopositivista de teoria cientfica foi re-
presentado como uma pirmide de enunciados, tendo no
vrtice os mais gerais e no demonstrados, nas sees in-
termedirias os dedutveis logicamente dos precedentes e
na base aqueles com generalidade mnima, que se referem
a observaes particulares. O aspecto axiomtico e o recur-
so aos dados observveis fazem parte da prpria imagem
da cincia. Mas a sistematizao terica do modelo varia
muito entre os diferentes autores e, freqentemente, no
interior de um mesmo autor. Tomemos o caso de Carnap.
Em 1928, na Construo lgica do mundo, no h referncia,
com em Mach, sensao enquanto dado irredutvel (a
psicologia da forma tem, com efeito, demonstrado que as
sensaes j so o resultado de processos abstratos), mas
aos vividos elementares, aos Elementarerlebnisse, aos mo-
mentos psicolgicos a seguir conectados por relaes de
ordem lgica. O programa de Carnap contempla, ento,
135
por um lado, a reconstruo racional dos conceitos cien-
tficos com base na referncia ao imediatamente dado, por
outro, a evidncia das reaes estruturais capazes de arti-
cular os dados. Mas j na Sintaxe lgica da linguagem de
1934, os vividos elementares, de natureza psicolgica e
inverificvel, so substitudos pelos protocolos observ-
veis, de natureza lingstica e controlvel. Carnap proce-
de sempre mais em direo ao exame de linguagens alta-
mente formalizadas, convencionais, expressas pelo prin-
cpio de tolerncia, pelo qual, cada um pode construir
como quiser a sua lgica, ou seja, a sua forma de lingua-
gem. Sob a influncia de Hilbert e do lgico polons
Tarski, delineia uma metalinguagem para analisar a lin-
guagem-objeto das proposies cientficas, ou seja, para
traar os lineamentos de um sistema dedutivo axiomtico.
A verdade analtica, definida agora em termos sintticos,
adquirir mais tarde tambm um aspecto designativo, se-
mntico (na Introduction to Semantics de 1942), e a lingua-
gem, de acordo com Charles Morris junto ao qual e a
Neurath, Carnap havia produzido em 1938 a Enciclopdia
da cincia unificada ser estudada tambm sob o aspecto
pragmtico, com relao aos comportamentos por ela in-
duzidos. Contemporaneamente, o rgido verificacionismo
ser abandonado e Carnap ter de se contentar com a sim-
ples confirmao de um enunciado com base no seu grau
de probabilidade.
A um outro emigrado, dessa vez Inglaterra, caber a
critica fundamentao neopositivista: Karl Raimund
Popper. Ele se afasta cada vez mais das colocaes do Cr-
culo de Viena, ou seja, de um modelo de cincia fundado
sobre protocolos observveis e sobre um sistema de enun-
ciados certos e definitivos. Os problemas cientficos no
136
so para ele reduzveis ao correto uso lingstico ou cons-
truo de intrincados modelos em miniatura, [de] vastos
sistemas de mecanismos minsculos
86
, como justamente
ocorre com Carnap. A cincia tende a resolver, por ensaios
e erros, os enigmas do mundo e algo imperfeita, ainda
que continuamente aperfeiovel. um agregado de con-
jecturas, de preconceitos, de antecipaes prematuras e de
hipteses arriscadas, que por sorte so constantemente
submetidas ao controle da comunidade cientfica. O co-
nhecimento no deve mais perseguir o dolo deletrio do
conhecimento absolutamente certo, objetivo, definitivo:
Uma vez que a venerao que tributamos a esse dolo
um impedimento no apenas audcia das nossas questes,
mas tambm ao rigor dos nossos controles. A concepo er-
rada da cincia trai-se justamente pelo seu desmesurado
desejo de ser aquela justa. Pois, o que torna algum um ho-
mem de cincia no a posse do conhecimento, da verdade
irrefutvel, mas a pesquisa crtica, persistente e inquieta da
verdade.
87
errado considerar as cincias como caracterizadas
por uma base observvel e as metafsicas como equilibran-
do-se sobre as asas da especulao. Em primeiro lugar, por-
que as grandes teorias cientficas, por exemplo, a da relati-
vidade, se apiam muito pouco em dados empricos e, em
segundo lugar, porque a metafsica, longe de se reduzir a
puro no-senso, como queriam os neopositivistas, orienta o
prprio empreendimento cientfico (foi, com efeito, a me-
tafsica influente, do culto da luz, de origem neoplatni-
ca, a empurrar Coprnico para a formulao das suas hip-
137
86. K. R. Popper, The Logic of scientific discovery, Londres,
Hutchinson, 1959.
87. Ibid., p. 311.
teses astronmicas). A linha de demarcao entre cincia e
metafsica ou entre cincia e pseudo-cincia passa no pelo
divisor de guas sentido/no-sentido, mas pelo falsific-
vel/no-falsificvel. Ou seja, uma teoria cientfica no
pode ser corroborada mediante verificaes, acumulando
provas tais que a confirmem, recorrendo induo. Ne-
nhuma regra pode garantir que uma generalizao que se
infere de observaes verdadeiras, porquanto longamente
repetidas, seja verdadeira. H, porm, uma assimetria en-
tre verificabilidade e falsificabilidade, na medida em que
as asseres universais da cincia no podem nunca ser de-
rivadas de asseres singulares, mas podem todavia ser por
elas impugnadas. As asseres de base podero, portanto,
falsificar uma teoria, no fund-la. cientfica uma teoria
cuja forma lgica falsificvel mediante asseres empri-
cas, mediante um experimentum crucis, ao passo que meta-
fsica e pseudo-cientfica uma teoria que no pode ser con-
futada por princpio.
Possuem esse aspecto, segundo Popper, a psicanlise e
o marxismo, tal como ele os conhecera desde sua juventu-
de, enquanto pretendem fornecer explicaes onicompreen-
sivas e claras (ao passo que a explicao cientfica a redu-
o ao conhecido do desconhecido, em nveis maiores de
generalidade) e encontrar contnuas verificaes s suas pro-
posies: Um marxista no podia abrir um jornal sem que
nele encontrasse a cada pgina um testemunho capaz de
confirmar a sua interpretao da histria [...]. Os analistas
freudianos sublinhavam que as suas teorias eram constante-
mente verificadas pelas suas observaes clnicas.
88
Mas,
138
88. Id., Conjectures and Refutations, Londres, Routledge and
Kegan Paul, 1963.
exatamente porque essas doutrinas no so o resultado de
previses arriscadas, no impedem o acontecimento de cer-
tos eventos, servem-se de assunes auxiliares ad hoc e sub-
traem-se a toda confutao, elas no so, por isso, cientfi-
cas. Ao passo que, o estatuto de cientificidade possui-o, por
exemplo, a teoria einsteiniana da gravitao, porque passou
inclume pelo crucial experimento de Eddington, sob o
qual podia sucumbir: A teoria einsteiniana da gravitao
havia chegado concluso de que a luz devia ser atrada por
corpos pesados como o sol, do mesmo modo como eram
atrados os corpos materiais. Conseqentemente, podia-se
calcular que a luz proveniente de uma longnqua estrela
fixa, cuja posio aparente estivesse prxima do sol, teria al-
canado a terra por uma direo tal, capaz de fazer parecer
a estrela ligeiramente afastada do sol; ou, em outras pala-
vras, podia-se calcular que as estrelas vizinhas ao sol parece-
riam como se se tivessem afastado um pouco do sol e tam-
bm entre si. Trata-se de um fato que no pode ser observa-
do normalmente, uma vez que aquelas estrelas tornam-se
invisveis durante o dia pelo excessivo esplendor do sol: no
curso de um eclipse todavia possvel fotograf-las. Se se
fotografa a mesma constelao noite, possvel medir as
distncias das duas fotografias, e controlar assim o efeito
previsto.
89
O marxismo no pode ser para Popper uma teoria cien-
tfica tambm porque assenta sobre dois pressupostos falsos:
o historicismo e a dialtica. Por historicismo ele entende
uma antiga superstio, segundo a qual, existiriam foras
irresistveis que nos empurram para a frente e que legiti-
mam profecias disfaradas de previses cientficas e opes
139
89. Ibid., p. 65-6.
disfaradas de futuro indicativo. Isso significa divinizar a
Histria, transform-la em tribunal do mundo, justificar
todo totalitarismo. Hegel e Marx, esses falsos profetas, ge-
raram, respectivamente, Hitler e Stalin, e foram os mais fer-
renhos fautores de um coletivismo tribal, fechado; foram os
inimigos da sociedade aberta, onde existe crtica, debate,
possibilidade de falsificar as posies alheias, de dissentir
livremente (os limites ideolgicos e tambm filolgicos de
tal interpretao do pensamento de Hegel e de Marx no
tm necessidade de serem sublinhados). A sociedade aberta
ou, mais tarde, a democracia, no certamente perfeita:
simplesmente o regime no qual o poder poltico submeti-
do ao mais estrito controle, para evitar a tirania provoca
danos menores . Estreitamente conectada ao historicismo a
dialtica, na medida em que as contradies nela so exalta-
das at tornarem-se o motor da histria. Mas a cincia no
pode resignar-se s contradies, deve elimin-las, e essa a
nica fora que empurra para a frente o desenvolvimento
dialtico: O que promove o desenvolvimento no uma
fora misteriosa, interna a essas duas idias [tese e anttese],
nem uma fantasmagrica tenso entre elas: unicamente a
nossa resoluta deciso de no admitir as contradies que nos
induzem a procurar atentamente um novo ponto de vista,
que nos consinta evit-las.
90
Nas mais recentes discusses sobre a epistemologia, as
teses falsificacionistas foram precisadas e retificadas pelo
prprio Popper e por seus seguidores Agassi e Watkins.
Mas foram colocadas em dvida, em diversos aspectos, por
Kuhn, Lakatos e Feyerabend. Kuhn considera que Popper
tenha mudado o curso inteiro da cincia com os seus raros
140
90. Id., Che cos la dialettica?, ibid., p. 539.
momentos revolucionrios. Nos perodos de cincia nor-
mal, com efeito, a atitude crtica e falsificacionista no
absolutamente difundida. Somente nas fases poderosamen-
te inovativas, quando muda repentinamente o paradigma
de uma teoria cientfica e os velhos fundamentos so des-
qualificados, somente ento, a pesquisa procede segundo
modelos assimilveis aos de Popper. Lakatos (um estudio-
so hngaro emigrado Inglaterra depois de 1956, forma-
do nas filosofias de Hegel, Marx, Lenin e Lukcs, e tornan-
do-se a seguir um popperiano heterodoxo) coloca, de sua
parte, em evidncia indo alm de uma intuio de Pop-
per como o carter de cientificidade ou no-cientificida-
de no pode ser imputado a uma teoria singular, mas a uma
sucesso de teorias, a um programa de pesquisa, que
ademais determinado no seu prprio ncleo por assunes
pr-analticas de tipo metafsico, e conseqentemente no
falsificveis. Para Feyerabend, enfim, defensor de uma
epistemologia j anrquica e contrrio a toda regulamen-
tao rgida, a todo mtodo na pesquisa cientifica, a prti-
ca da cincia incalculvel, rica em inventivas, em estrata-
gemas, no ligada a nenhum cdigo de honra, astuta, tal
como a histria para Hegel e para Lenin. A cincia no
funciona segundo critrios policialescos de lei e ordem,
mas graas sistemtica violao de todas as regras estabe-
lecidas e de todas as regras e de todas as teorias, at mesmo
daquelas que parecem confirmadas por resultados experi-
mentais bem estabelecidos. Vale o critrio do anything goes,
do tudo pode ir bem, at porque ele permite a prolifera-
o das teorias, com a conseqente liberao de energias in-
telectuais e imaginativas de outra maneira destinadas a
permanecer comprimidas ou inertes. interessante obser-
var como nos estudos dos anos setenta, diante dos proble-
141
mas postos pela mudana conceitual, pelo suceder-se das
teorias cientficas, que avanam por incluso e conjunta-
mente por negao das precedentes, a filosofia hegeliana e
a dialtica, to desprezadas pelos neopositivistas e por Pop-
per, voltaram, com Lakatos, Feyerabend e outros, ao auge
como modelo a ser estudado para compreender o nexo en-
tre continuidade e descontinuidade na forma do Aufhebung
ou superao. Por um lado, refuta-se a concepo tradi-
cional segundo a qual a cincia teria um carter cumula-
tivo, continuista, passando por sucessivas conquistas, por
outro, tende-se a restringir a forte descontinuidade tal
como aparece em Bachelard ou em Kuhn de A estrutura
das revolues cientficas. Junto s sugestes dialticas pro-
cura-se contemporaneamente (por exemplo, atravs dos
modelos formais de Sneed e Stegmller ou atravs da con-
cepo da racionalidade local e reticular de Larry Lau-
dan) salvar o conceito de progresso no curso do pensamen-
to cientfico e oferecer uma imagem de como a cincia
pode crescer sobre si mesma negando, de quando em
quando, os prprios limites.
Do lado americano depois de um domnio incon-
trastvel das posies de Carnap, Neurath, Tarski e, mais
tarde, dos tericos da filosofia da linguagem comum a
despedida da filosofia analtica lenta. A insdia mais ra-
dical sua hegemonia veio nesses ltimos quinze/vinte
anos da filosofia continental de Foucault, Derrida, Gada-
mer ou Habermas, difundidos, inicialmente, por meio dos
departamentos de francs ou de literatura comparada da
Costa Leste e da Califrnia. Os mais precoces signos de re-
belio interna contra o neopositivismo podem todavia fa-
zer-se remontar ao incio dos anos cinqenta, quando Wil-
lard van Orman Quine escreve, em 1951, o artigo Dois dog-
142
mas do empirismo. Nele afirma a insustentabilidade da dis-
tino entre enunciados analticos (tautolgicos, do tipo
solteiro significa no casado, que se baseiam no signifi-
cado dos termos e tm valor independentemente dos dados
da experincia) e enunciados sintticos (empricos, no de-
duzveis pelo puro raciocnio, mas pela observao contin-
gente), entre verdade de razo e verdade de fato. Os pri-
meiros fecham-se sobre si mesmos num crculo vicioso de
inextricveis remetimentos recprocos entre sinnimos, no
caso solteiro e no-casado; os segundos no podem ser
interpretados atravs de um remeter direto aos puros dados
perceptivos. Nenhum enunciado, com efeito, suscetvel
de ser confirmado singularmente, fora de seu contexto glo-
bal, holstico. Cai, assim, seja a possibilidade de reduzir
todos os enunciados significantes experincia imediata,
seja a noo de significado (enquanto conceito rgido que
se refere a alguma coisa exterior, a um mudo fato nu e no
interpretado). Tal posio abre caminho idia de que
existem mais paradigmas, dado que toda observao est
carregada de teoria, ou mais verses do mundo, dado que
diferentes esquemas conceituais geram diferentes modos
de construir a realidade. Pergunta-se, por exemplo, Nor-
wood Russel Hanson: Kepler e Tycho Brahe viam a mesma
coisa quando observavam o surgimento do Sol?, ou seja, quan-
do um via-o parado com a Terra girando ao seu redor e o
outro via-o girar em torno do nosso planeta?
91
E, depois,
no sentido de Nelson Goodman, se no existe mais ne-
nhum vnculo entre os nossos enunciados e a realidade per-
ceptvel no seria ento possvel cincia fabricar uma plu-
143
91. N.R. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge Univ.
Press, 1958.
ralidade de mundos, dotados de consistncia prpria, ma-
neira como fabrica-os a arte?
92
O pluralismo de paradigmas ou de verses do mundo
confutado, seja pelo lgico Saul Kripke (que contra toda
atitude kantiana de um mundo desconhecido a ser inter-
pretado, apresenta realisticamente a idia de batizar as coi-
sas por meio de nomes ou de designaes rgidas), seja, so-
bretudo, por Donald Davidson, o qual mostra como no
tem sentido contrapor realidade mltiplos esquemas
conceituais, incomensurveis e rivais entre si, que organi-
zariam a experincia. A prpria noo de esquema concei-
tual , com efeito, impraticvel, tanto ao singular
quanto ao plural. No existe nenhuma realidade bruta,
preexistente rede dos esquemas com os quais procurara-
mos captur-la, como no existe tambm uma alternativa
terminante entre a intraduzibilidade completa dos nossos
esquemas (ou linguagens que os exprimem) e uma perfei-
ta convergncia entre eles, que consentiria o acesso a um
compartilhado mundo nico. Abolido o dualismo entre es-
quema e contedo, considerado como terceiro dogma do
empirismo (assim como o seu colega de Harvard, Hillary
Putnam, abole o dualismo entre fatos e valores), Davidson
admite unicamente tradues de enunciados a serem com-
parados entre si, para encontrar, assim, o sentido do que se
fala com relao a eventos extra-lingsticos, comuns ao
consrcio humano. Se afirmamos a diversidade dos es-
quemas conceituais, devemos, contudo, demonstrar a sua
intraduzibilidade. No entanto, mesmo querendo, no so-
mos absolutamente capazes de faz-lo, nem para as lingua-
144
92. Cf. N. Goodman, Ways of Worldmaking (1978), India-
npolis, Bob Merril, 1982.
gens parcialmente intraduzveis, nem para aquelas com-
pletamente intraduzveis. Apesar do princpio da conside-
rao, que nos convida a escolher a interpretao mais
coerente e sensata das asseres alheias manifestadas numa
lngua desconhecida, delas podemos sempre oferecer inter-
pretaes ulteriores, sem conseguir, todavia, fixar seu pre-
ciso significado. Alm do mais, no caso de absoluta incom-
preensibilidade, torna-se legtimo at mesmo duvidar se
elas constituem uma linguagem, se correspondem a um
comportamento lingstico, no sentido de que h por
trs delas estados mentais de sujeitos intencionados a co-
municar-se. Com efeito, tanto o acordo quanto o desacor-
do resultam inteligveis somente em face do pano de fun-
do de um acordo difuso e consolidado.
93
145
93. D. Davidson, Inquiries into truth and interpretation, Ox-
ford Univ. Press, 1984 e Essays on action and events, Oxford,
Clarendon Press, 1980.
Conscincia e totalidade
A filosofia hegeliana, com seus conceitos conexos de
dialtica e de totalidade, j havia dado, contudo, muito an-
tes, os seus frutos com um dos mestres de Lakatos, Gyrgy
Lukcs, tambm ele obrigado em 1919, depois do fracasso
da Repblica dos conselhos de Bela Kun, a tomar o cami-
nho do exlio: Viena, Berlim e Moscou, onde tem a possi-
bilidade, por cerca de doze anos, de observar, de perto, o re-
gime stalinista. A figura de Hegel (que, fechado um longo
perodo de latncia, tornara a se projetar sobre diversas fi-
losofias do sculo XX, de Dilthey ao existencialismo, de
Adorno a Lakatos, em todo lugar onde se combatesse a
reificaosocial, burocrtica, cientifica) encontra em Lu-
kcs no apenas um dos seus mais atentos intrpretes mas
tambm um terico que, por meio de sua aproximao a
Marx, o faz reentrar na essncia do debate poltico dos l-
timos decnios. Com o desaparecimento, no primeiro ps-
guerra, das esperanas revolucionrias na Europa Ociden-
tal, o marxismo dividiu-se em dois troncos, assinalando a
diferena de experincia entre quem estava na oposio e
quem estava no poder ainda que ela no se apresentasse
mais como distino entre Igreja militante e Igreja triun-
147
captulo 6
O pensamento dialtico
fante e que remontava tambm a matrizes histricas e
nacionais diversas. Enquanto na Unio Sovitica a dureza
da luta poltica em curso e os esforos para construir uma
base econmica slida para o socialismo fazem com que se
d nfase aos momentos da necessidade, ao realismo,
objetividade, no Ocidente, onde o fascismo comea em al-
guns pases a governar e onde o perodo de transio prefi-
gura-se longo, a reflexo marxista tende a assumir tons
mais utpicos ou extremistas, a recuperar uma dimenso
anti-economicista, prospectiva, filosfica, baseada na to-
mada de conscincia das dificuldades e dos pontos mortos
a serem superados. A esse objetivo dedicado Histria e
conscincia de classe, de 1923.
Lukcs, que na juventude absorvera as idias do his-
toricismo de Dilthey, da filosofia dos valores, de Simmel e
de Weber, pressupe ainda nos ensaios, que constituem
esse volume, a distino diltheyana entre cincias da natu-
reza e cincias do esprito, bem como as anlises que da rei-
ficao e do capitalismo haviam dado a Filosofia do dinheiro
de Simmel e os escritos de Weber (inclusive os editados
postumamente, dos quais Lukcs conhecia em parte o con-
tedo, tendo freqentado em Heidelberg a casa de Max
Weber). A dialtica no pode para ele ser aplicada natu-
reza, que regida por leis de uniformidade metahistrica,
de eternizao e isolamento dos dados, de calculabilidade e
quantificabilidade das cincias naturais que o capitalismo
pretende aplicar tambm s sociedades humanas (justa-
mente no momento em que as cincias mudavam de aspec-
to, Lukcs continua a ter delas uma viso mais arcaica do
que a de Dilthey). Capitalismo e cincias da natureza so,
pois, solidrios: sendo levada a srio a afirmao de Weber
de que a cincia o nico partido da burguesia. Mas
148
tambm capitalismo e reificao so solidrios: no mundo
das mercadorias, tambm o homem tende a ser guiado e
tratado como coisa, a ser reduzido a mero apndice da pro-
duo. O que contrasta vitoriosamente tal reificao e a
ideologia que a justifica a dialtica com a sua idia de to-
talidade, que restabelece os nexos vivos e processuais da
realidade, imerge a histria nos dados, liga teoria e pr-
tica na compreenso e transformao, conecta o sujeito com
o objeto, permite uma viso global numa poca de varia-
es contnuas e freqentemente imperceptveis do arran-
jo de conjunto num tabuleiro mundial. O conhecimento
da totalidade no autocontraditria s possvel cons-
cincia de classe do proletariado. Precedentemente, nas
idades pr-capitalistas, a diviso em castas e estratos (Stn-
de) tornava invisvel a totalidade social e, conseqentemen-
te, impossvel a previso, a projeo e o controle da din-
mica histrica. Com o advento da burguesia, com a forma-
o das classes modernas e a autonomizao da esfera eco-
nmica, as vises do mundo e a percepo dos conflitos de
interesse tornam-se totais e a conscincia de classe entrou
na fase em que pode se tornar consciente.
94
Se bem que a bur-
guesia (diferentemente dos camponeses ou da sua frao
mais desagregada, a pequena burguesia) tenha uma viso
dialtica da realidade, uma viso trgica e contraditria:
sobre a conscincia burguesa, como sobre os personagens
que Lukcs havia estudado em A alma e as formas e em His-
tria do desenvolvimento do drama moderno, pesa uma trgica
maldio que a obriga, mal chega ao ponto mais alto do
seu desenvolvimento, a cair numa insolvel contradio
149
94. G. Lukcs, Storia e coscienza di classe, Sugar-Co, Milo,
1967, p. 77.
consigo mesma e, conseqentemente, a se auto-suprimir.
Essa situao trgica da burguesia espelha-se historicamen-
te no fato de que ela ainda est empenhada em esmagar o
prprio predecessor, o feudalismo, e j aparece o seu novo
inimigo, o proletariado.
95
A burguesia no pode suportar
a viso da totalidade, que inclui a dos seus prprios limi-
tes e a do seu fatal desaparecimento; ela , portanto, obri-
gada a se manter na defensiva e a interromper para si mes-
ma e para os outros a percepo global dos nexos histri-
cos. A classe operria, pelo contrrio, que goza da vanta-
gem de considerar a sociedade a partir do seu centro, do
motor da produo, no s no tem medo da totalidade so-
cial, mas tem, sobretudo, interesse em conhec-la, para po-
der guiar o processo de transio e abolir a si mesma numa
sociedade sem classes. Muitos anos depois, no Prefcio
traduo italiana de 1967, Lukcs reconhecer ter cometi-
do diversos erros em Histria e conscincia de classe: de ter
confundido a objetivao, ineliminvel em toda ativida-
de humana, com o estranhamento, que historicamente
revogvel; de ter feito o trabalho perder a caracterstica que
Marx lhe havia atribudo em toda sociedade, qual seja, a de
assegurar a troca orgnica da sociedade com a natureza, e
de ter incorrido, em particular, num excesso (hegeliano),
contrapondo prioridade da esfera econmica a centralida-
de metodolgica da totalidade.
96
A importncia de Hegel, da dialtica e da categoria de
totalidade, no sero, porm, nunca repudiadas na inteira
produo de Lukcs. Pelo contrrio, sobretudo, depois que
Stalin inaugura a poltica das frentes populares, ele elabo-
150
95. Ibid., p. 80
96. Ibid., p. XXI.
ra abertamente uma linha estratgica de longo alcance que
prev, como corolrio da aliana entre burguesia progres-
sista e proletariado, o rejuntamento da grande estao cul-
tural da burguesia progressista, antes de sua definitiva en-
trega ao irracionalismo. Os nomes de Hegel, de Goethe
e de Ricardo constituem os pontos de referncia e a heran-
a mais sadia e dialtica da tradio burguesa: representam
aquelas individualidades plsticas que o proletariado esfor-
a-se por produzir em todo homem. O irracionalismo en-
venenou, a seguir, a filosofia, a arte e a economia poltica
burguesa (escapa a Lukcs, na justa polmica contra a cul-
tura que conduziu ao Nacional-Socialismo e guerra, o
quanto de conhecimento existe tambm na decadncia,
quais os antdotos crise misturados s toxinas: da a liqi-
dao sumria de tantos autores na Destruio da razo). Es-
sas idias de Lukcs tero na Itlia um peso relevante (en-
tre os anos cinqenta e sessenta, na idade da desprovincia-
lizao), quando se enxertam no historicismo marxista
preexistente e na perspectiva poltica de uma aliana entre
classe operria e camadas mdias democrticas; contribui-
ro, ento, para a formao de um humanismo marxista,
no isento de elementos classicizantes, grosseiros e har-
monicamente compostos. Uma incidncia menor, e no
apenas na Itlia, tero, pelo contrrio, as ltimas e mais
maduras reflexes do filsofo hngaro, da monumental Es-
ttica Ontologia do ser social, onde se enfrentam organica-
mente os problemas do espelhamento da vida cotidiana
(um tema que ser transmitido discpula Agnes Heller) e
na arte, na peculiaridade da sua mimese e dos seus mto-
dos de sinalizao, e do conhecimento dirigido por um
estando em si estratificado em diversos nveis mediados
pelo trabalho e tornados inteligveis pela histria.
151
A dialtica negativa
A esta concepo de uma dialtica fortemente compo-
sitiva, harmnica apesar das contradies mais dilaceran-
tes, e imagem de uma totalidade alcanada, opem-se
Adorno e Benjamin, que, em conexo com o embasamen-
to trgico das filosofias de Kierkegaard e de Rosenzweig e
com a idia neo-kantiana da incomensurabilidade da parte
com o todo, da totalidade como simples focus immaginarius,
reavaliam aquela lgica da desagregao que se exprime
na arte e nos conceitos das vanguardas do sculo XX. Para
Adorno, preciso viver at o fundo as dilaceraes desse
perodo histrico, em que, com o avano da socializao, a
totalidade tornou-se totalitarismo, sistema em que vige a
lei da unidade, da eliminao do diverso, do no compat-
vel com a dominao. No se deve, pois, procurar como
faria Lukcs uma conciliao forada, transfigurar a
realidade negativa do presente em formas somente pacifi-
cadas na aparncia. Devem ser, pelo contrrio, trazidas
luz da conscincia as mutilaes, as divises e as degrada-
es que a vida experimenta e que a grande arte de um
Kafka, de um Traks, de um Picasso ou de um Schnberg
representam. A conciliao s pode ser concebida beira
da loucura
97
, no que hoje esmagado, oprimido, impoten-
te, individual, intil, no funcional, num mundo regido
pela intercambiabilidade, pelo princpio da eqivalncia,
da identidade. Em tudo o que rejeitado alberga-se a es-
perana de que o poder e a fora das coisas, o destino des-
sa poca, no tenham para sempre o predomnio. Somente
152
97. Th. W. Adorno, Filosofia della musica moderna (1949),
Einaudi, Turin, 1959, p. 130.
por meio desse acmulo de dor, que nos projeta para um
tempo que no o nosso, poderemos entrever o desapare-
cimento da totalidade antagnica, a redeno da particula-
ridade, a paz como estado de uma diferenciao sem po-
der, na qual o que diferenciado participa reciprocamente
do outro.
98
Unicamente ento ter fim a marxiana pr-
histria da humanidade. Mas para isso preciso escapar da
sugesto do existente, revolv-lo na sua obviedade, acionar
a fantasia exata que recupere o quanto at hoje foi remo-
vido e marginalizado; substituir luta de classe que se in-
teriorizou, a resistncia dominao das pequenas mino-
rias; ativar, substancialmente, a razo dialtica que a ir-
racionalidade face razo dominante
99
e que afirma
Adorno em polmica com Popper e os cientistas- no
nem fechada holisticamente, nem estranha ao objeto. An-
tes, na sua negatividade, que no acolhe passivamente os
dados sensoriais ou as tautologias como a prpria verdade,
ela muito mais respeitosa para com a vida e as contradi-
es do objeto do que as concepes neopositivistas ou
cientificistas, desprezadas pela dialtica, e que, por sua vez,
a consideram como no mais que uma srie de fteis diva-
gaes retricas: Num certo sentido, a lgica dialtica
mais positiva do que o positivismo, por ela desprezado: ela
respeita, como pensamento, o que se deve pensar, o objeto,
mesmo quando ele no segue as regras do pensamento. A
sua anlise acena s regras do pensamento. O pensamento
no obrigado a se contentar com a prpria normativida-
de; tem condies de pensar contra si prprio, sem renun-
153
98. Id., Epilegomeni dialettici, in: Parole chiave. Modelli
critici, cit., p. 214.
99. Id., Minima moralia cit., p. 68.
ciar a si mesmo. Se fosse possvel uma definio da dialti-
ca dever-se-ia propor essa.
100
O pensamento dialtico pro-
cura pensar a histria congelada nas coisas, o n tempo-
ral do devir em que os cientistas se escondem e que filtra,
para alm de toda ideologia, na arte e no pensamento no
regulamentados, procedendo por intermitncia, tenden-
tes para o no ainda.
Tal congelamento no , exatamente, um destino:
Como o fim, tambm a origem da msica vai alm do rei-
no das intenes, aparenta-se ao gesto, estreitamente afim
ao choro. O gesto do desatar: a tenso da musculatura fa-
cial cede, aquela tenso que, ao direcionar o rosto para o
ambiente em vista da ao, dele o isola a um s tempo.
Msica e choro decerram os lbios e deixam livre o homem
detido... O homem que se entrega ao choro e a uma msi-
ca que no se lhe assemelha em mais nada, deixa contem-
poraneamente refluir em si a corrente daquilo que ele no
, e que estava estagnado atrs do fechamento do mundo
dos objetos concretos. Com o seu choro e o seu canto pene-
tra na realidade alienada.
101
Para Adorno, a msica, tal como a arte em geral e as
grandes filosofias, faz falar o que a dominao e a ideologia
escondem sob a couraa da identidade ou suprimem como
irrelevante e nocivo. Por necessidade de autoconservao a
humanidade teve efetivamente de resistir, nos seus incios,
ao chamado do diverso e ao carter pnico e indistinto da
natureza. Ao canto das Sereias, Ulissses reage ordenando
aos seus companheiros que tapassem os ouvidos com a cera
154
100. Id., Dialettica negativa (1966), Einaudi, Turin 1970,
p. 126.
101. Id., Filosofia della musica moderna, cit., p. 129-30.
e que remassem vigorosamente, enquanto que ele, tendo-
se feito amarrar ao mastro da nave, estava livre para ouvi-
lo. Essa a pr-histria do sujeito, que se constitui por
meio de uma separao traumtica da natureza interna e
externa e por meio da fundao de um plo centralizado de
controle de si mesmo e da sociedade, mas que nunca deixa
de sentir a nostalgia do estado inicial, o desejo de a ele re-
tornar: A humanidade teve que se submeter a um trata-
mento espantoso, a fim de que nascesse e se consolidasse o
Si, o carter idntico, prtico, viril do homem, e alguma
coisa de tudo isso repete-se em toda infncia. O esforo
para manter unido o eu pertence ao eu em todos os estados,
e a tentao de perd-lo sempre se conjugou com a cega de-
ciso de conserv-lo [...]. A angstia de perder o Si, e de
anular, com o Si, o limite entre si-mesmo e o resto da vida,
o medo da morte e da distino, acha-se estreitamente con-
jugado com uma promessa de felicidade com a qual a civi-
lizao tem estado ameaada a todo instante.
102
Quanto mais o eu dbil, mais tende a submeter a na-
turalidade; e o pensamento e o primado lgico da identi-
dade outra coisa no so que o correlato da subordinao
que a totalidade social exige de todo indivduo. A dureza
da luta contra uma natureza hostil e muito poderosa exigiu
at hoje a atribuio ao gnero de um poder de coero e
de coeso que sacrifica, inevitavelmente, a singularidade.
O carter compacto da totalidade social e o reforo da iden-
tidade pessoal asseguram a sobrevivncia da espcie e dos
indivduos num mundo ainda conflitual, ao preo, porm,
de uma vida deteriorada e da renncia felicidade inte-
gral, que relampeja, como sub-rogado, na fantasia e na
155
102. Id., Dialtica negativa, cit., p. 165.
arte. A plenitude da vida possvel para alm dos mecanis-
mos de perpetuao social e de dominao, concedida
desde que se a declare no efetiva, pura iluso sem preten-
so de perturbar a seriedade do real.
Houve um perodo, a partir do Renascimento e por toda
a poca do capitalismo concorrencial, em que o indivduo
subtraiu-se parcialmente ao comando da totalidade idntica,
ou melhor, em que a prpria totalidade do social, quebrado a
seu favor o equilibrio com a natureza, pde tolerar dentro de
si um conflito mais acentuado e legitim-lo. No pice desse
perodo histrico temos, no terreno prtico, o desenvolvi-
mento da pequena empresa psicolgica do indivduo e o
salto das foras produtivas e, no terreno terico, a dialtica de
Hegel e de Marx e a grande arte do sculo XIX. Mas, depois,
com o surgimento do capitalismo monopolista, devido ao au-
mento das tenses econmicas, polticas e sociais, a totalida-
de se enrijece novamente, penaliza os desvios do que diver-
so, procura apagar o processo de individualizao em anda-
mento, na esperana de conseguir, mediante a abolio da es-
pontaneidade do comportamento de cada um, o reforo das
estratgias anti-crise. A pequena empresa psicolgica vai
falncia e substituda pelo grande magazine da conscin-
cia manipulada
103
e aqueles mesmos valores que haviam for-
necido o propulsor indispensvel decolagem do capitalismo
de concorrncia (individuao, autodeterminao, liberdade
de pensamento, conflitualidade) so agora condenados como
um luxo antiquado e nocivo. Do sujeito autoconsciente,
propugnado pelo idealismo clssico alemo, retorna-se as-
sim substncia amorfa, comunidade conformista ameri-
156
103. Cf. M. Horkeheimer -Th. W. Adorno, Dialettica
dellilluminismo (1947), Einaudi, Turin, 1972, p. 216.
cana, Gleichschaltung, ou seja, ao nivelamento coagido
nacional-socialista ou ao partido dos mil olhos de brechtia-
na memria. Em cada caso, com as cadeias do medo ou
com aqueles das necessidades, o ser social fica indissoluvel-
mente ligado conscincia. A estrutura penetra e invade
a superestrutura, fazendo cair, de um lado, a aparncia
residual de uma zona autnoma com relao esfera econ-
mica, e reduzindo, junto, o indivduo mera funo de
portador dos mecanismos econmicos, enguiando o motor
subjetivo da transformao, que havia comeado a funcio-
nar em baixa rotao com a individuao. Uma vez dilace-
rados os invlucros protetores do indivduo autonomia
subjetiva, famlia, amor, amizade, solidariedade de classe
este acha-se mais uma vez em contato direto com a totali-
dade primordial, que dobra o particular ao universal ne-
gativo. A parbola do esclarecimento (Aufklrung) con-
duz de uma barbrie outra, da rudeza natural planifica-
da. E, no clima da douta barbrie do presente, a revoluo
adiada para uma data indefinida.
Somente pequenas minorias podem negar a opresso
vigente, com uma resistncia quantitativamente dbil,
mas certamente bem mais do que simblica. Ao conceito
de luta de classe, Adorno contrape o de resistncia do-
minao; luta coletiva e organizada, a singular ou de gru-
pos restritos; guerra de movimento, para nos servir da
terminologia gramsciana, a de posio, em trincheiras es-
parsas. A realidade bloqueada pode ser lentamente flui-
dificada somente pela obra de poucos, dos rejeitados, dos
herticos, dos perseguidos por essa ordem: Os fracos, os
impotentes, que a histria marginalizou e aniquilou se-
gundo o veredicto de Spengler, personificam negativamen-
te, na negao de tal civilizao, aquilo que permite, ainda
157
que fracamente, romper a dominao e pr um fim ao hor-
ror da pr-histria. No seu protesto est a nica esperana
de que destino e poder no tenham a ltima palavra.
104
O sujeito histrico da emancipao, o proletariado,
parece ter-se tornado incapaz, enquanto tal, de se opor
ao poder do existente, comprimido como est entre so-
cialismo burocrtico, nfase no consumismo e terror fas-
cista. De resto, a degradao da vida manifesta-se de mil
modos e doente aparece com freqencia tambm
tudo o que passa a existir porque o novo abre caminho
fatigosamente entre vnculos, fechamentos, retraimen-
tos e sendas que no conduzem a lugar nenhum. Numa
impiedosa e, ao mesmo tempo, comovida fenomenolo-
gia da existncia cotidiana, manifestam-se abertamente
aos olhos de Adorno todas as misrias e os vazios masca-
rados pela maior liberdade e imediatismo que a lgica
capitalista da identidade (enquanto troca de equiva-
lentes que cancela a subtrao da mais-valia) promove e
faz penetrar at nas mais ntimas manifestaes da cons-
cincia individual e do comportamento social: os ho-
mens desaprendem a arte do dom, uma vez que h algo
de absurdo e de incrvel na violao do princpio de tro-
ca; com freqncia, tambm as crianas olham descon-
fiadas para o doador, como se o presente fosse um tru-
que para vender escovas e sabo. A procura de uma co-
munho maior entre indivduos agora privados de es-
pontaneidade e de laos afetivos profundos ocorre por
meio da falsa vizinhana de uma camaradagem a base
de empurres, que no mais que um outro signo da
158
104. Th. W. Adorno, Prismi. Saggi sulla critica della cultu-
ra (1955), Einaudi, Turin, 1972, p. 63.
crescente impossibilidade da convivncia humana nas
atuais circunstncias.
105
Contra o virtual desaparecimento e embotamento da
experincia, a filosofia e a arte podem constituir-se em
antdotos, a primeira imunizando os homens no confron-
to com o grande poder da sugesto que emana do exis-
tente, a segunda apresentando-se como o lugar tenente
do sujeito coletivo autntico, mas ainda por aparecer. Fi-
losofia e arte devem retorcer a aparente obviedade e imu-
tabilidade do real, indicar sobretudo as suas linhas de fra-
tura latentes e visveis, o seu ser sulcado de contradies
no componveis no momento. Desde jovem, Adorno
afirmou ter utilizado uma idia para ele fundamental, a
de uma lgica da desagregao, que pde ver em ao
no apenas nas vanguardas musicais vienenses, nas tcni-
cas dodecafnicas, mas tambm nas filosofias atonais de
um Benjamin ou de um Bloch ou na pintura de um Pi-
casso. A dialtica negativa, que renuncia conciliao
atual, conseqentemente o instrumento para escandir a
presumida impenetrabilidade e intransformabilidade do
real, para revelar infelizmente ainda para poucos
como o gigante da dominao tem os ps-de-barro e
como a sua durao depende do consentimento involun-
trio ou extorquido dos oprimidos. Teoricamente, ela a
conscincia conseqente da no-identidade, mas a es-
perana da conciliao acompanha o pensamento inconci-
livel. A dialtica negativa deve ressarcir o no-idntico
pela sua eliminao da totalidade vigente, deve basear-se
no que ainda resiste na periferia da realidade ou contra ela
luta, no no-conceitual individual e particular para ex-
159
105. Id., Minima moralia, cit., p. 32, 27.
primir assim a histria congelada das coisas, dissolven-
do a identidade, a totalidade e a reificao social com o
cido corrosivo das contradies. Os resduos da socieda-
de atual so o fermento da sociedade futura, no a sua
completa configurao. E a luta, pelo seu concreto alvo-
recer factvel, no banalmente utpica, no inevitavel-
mente votada derrota.
160
Husserl: a viso da coisa
Vamos dar, agora, um passo atrs no tempo para ver
como os filsofos puros enfrentaram a relao sujeito-ob-
jeto o olhar e a coisa e tentaram estabelecer novas cer-
tezas. Recomecemos por Husserl, para quem a superao do
psicologismo, do relativismo historicista e da oposio su-
jeito-objeto obtida graas a uma complexa estratgia
cognoscitiva que introduz a conscincia comum no saber
cientfico, levando-a para pontos de vista mais altos, arran-
cando-a, no sem violncia, de sua espontnea atitude natu-
ralista segundo a qual a realidade est simplesmente diante
de ns e no se deve fazer mais do que refleti-la. Mas, uma
realidade absoluta vale quanto um quadrado redondo. Realidade
e mundo so para ns ttulos de determinadas unidades de
sentido, relativos a determinados nexos significativos da
conscincia pura, os quais conferem justamente esse senti-
do e no um outro e mostram a sua validade.
106
Isto no
significa cair num idealismo de tipo berkeleyano ou decla-
rar que o mundo produzido pela conscincia. Quer dizer
161
captulo 7
O mundo e o olhar
106. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una
filosofia fenomenologia, Einaudi, Turin, 1965, p. 123.
apenas que a conscincia intencionalidade, sempre
conscincia de alguma coisa, de sorte que no existe de um
lado a conscincia e de outro a coisa, de um lado o sujeito e
de outro o objeto, mas sempre uma ligao bipolar consti-
tutiva e inseparvel. E ns no temos apenas a percepo
sensvel dos dados individuais, mas tambm a percepo di-
reta dos universais, a viso das essncias, dos eide, que re-
cebemos ao pensar. No ato de pensar somos, portanto, pas-
sivos, no participamos da construo dos conceitos da l-
gica pura, mas aceitamos os seus dados.
Adorno viu em tal colocao uma forma de terrorismo
e de absolutismo lgico, j que a verdade torna-se algu-
ma coisa de sobre-humano que se impe conscincia com
uma evidncia privada de mediaes, o congelamento em
essncias eternas do movimento das coisas e da histria,
que reflete a abdicao realizada pela subjetividade bur-
guesa em benefcio de uma poderosa totalidade social an-
nima. A viso das essncias e a epoch (ou seja, a tematiza-
o da investigao por meio da suspenso da atitude natu-
ral) so para Adorno a negao da dialtica e o prevaleci-
mento do esttico: Como o fotgrafo de tipo antigo, o fe-
nomenlogo cobre-se com o pano negro da sua epoch, exor-
ciza os objetos a permanecer imveis e imutveis e, ao fi-
nal, realiza passivamente, sem a espontaneidade do sujeito
cognoscente, retratos de famlia, como aquele da me, que
pousa o olhar afetuoso sobre os seus pequenos enfileira-
dos.
107
Mas, em Husserl h outra coisa: trata-se de ver, de
deixar-se impregnar pelo mundo, suspendendo o juzo,
dando novamente voz ao objeto, redescobrindo o sentido e
162
107. Th. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, Sugar-
Co, Milo, 1964, p. 203.
a ordem das coisas, que a contnua modificao dos siste-
mas de referncia e de apoio os tornou incertos e problem-
ticos. A anlise eidtica reproduz a um nvel mais alto de
inteligibilidade a ordem que a epoch havia suspendido. O
mtodo fenomenolgico apresenta-se assim como uma
contnua doao de sentido a uma experincia muda ou
que tende a se tornar tal na conscincia comum. Esta lti-
ma pode, como Orfeu, sair dos subterrneos do vivido
para o luminoso reino das essncias, do saber, somente se
for capaz de no se voltar para trs, de no recair na atitu-
de natural. Assim, realizando um esforo para desancorar-
se da espontaneidade dos hbitos, resultar-lhe- evidente
que os objetos no existem por natureza, que so unidades
intencionais, pontos nodais da rede de coordenadas que es-
truturam o mundo. Mas como orientar-se nele? Como se-
parar a inteno cognoscitiva (que no tem para a maior
parte dos homens uma excelncia ou constncia particular)
das outras modalidades de referncia ao mundo? E como
reencontrar, debaixo das estratificaes culturais e histri-
cas, o substrato material da coisa? O mundo circunstan-
te tem valncias e prticas diversas: Ele me est constan-
temente mo, e eu mesmo sou um membro seu. E est
diante de mim, no apenas como um mundo de coisas, mas,
com a mesma imediao, tambm como um mundo de valo-
res, mundo de bens, mundo prtico. Diante de mim, encontro
as coisas dotadas de caracteres de valores, como as proprie-
dades fsicas, belas e feias, agradveis e desagradveis, de-
sejveis e indesejveis, etc. As coisas apresentam-se ime-
diatamente como objetos de uso, a mesa com os seus li-
vros, o copo, o vaso, o piano, etc. Tambm esses carac-
teres axiolgicos e prticos pertencem constitutivamente
aos objetos como tais, independentemente de eu prestar ou
163
no prestar ateno neles e nos objetos. E, tal como para as
simples coisas, isso vale naturalmente tambm para os ho-
mens e os animais que me circundam e com relao ao seu
carter social. Eles so meus amigos ou inimigos, meus
inferiores ou superiores, estranhos ou parentes etc..
108
O homem, sendo um corpo vivo, tambm est su-
jeito a necessidades, imerso num sistema de dependncias
que o faz agir em vista da consecuo de um objetivo, cir-
cundado por objetos teis que tm o carter de merca-
dorias.
109
Mas, se eu quero conhecer a constituio material da
coisa (empreendimento ao qual Husserl se dedica j na Li-
o sobre a coisa de 1907 e nas Idias II) devo penetrar sob es-
sas valncias individuais e sociais at chegar no seu estrato
de materialidade que a distingue do puro fantasma, ou seja,
dos dados privados do estrato de apreenso da materialida-
de. Tomemos o exemplo da cor, abordado no apenas nas
Idias II, mas tambm num manuscrito em parte ainda in-
dito de 1910, Fantasma e coisa,
110
e coloquemo-nos a ques-
to simples de saber qual a cor de um objeto. Entretanto,
a distino entre forma e cor de uma coisa transforma-se fe-
nomenologicamente na diferena entre cor e colorao,
ou seja, entre a cor e a sua extenso. Em segundo lugar, uma
vez que a cor ocorre somente na presena de uma fonte lu-
minosa, a cor depender da sua iluminao e apresentar-se-
, na sua variao, com sombreamentos sempre diversos.
164
108. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filoso-
fia fenomenologica, cit., p. 59.
109. Ibid., p. 584.
110. Id., Ms. D. 13 XXIV, cit. in G. Piana, Unanalisi
husserliana del colore, in: aut-aut, maro 1966, 92,
p. 21-30.
Mas ns atribumos ao corpo uma cor objetiva, cujas modi-
ficaes so imputadas a elementos de distrbio. Uma coi-
sa teria assim sempre uma mesma cor, tanto na escurido de
um armrio, quanto na claridade de uma luz fraca ou de um
sol forte. Na realidade, porm, a cor objetiva atribuda a
uma coisa uma norma, algo pensado e no algo visto. So-
mos ns que estabelecemos condies otimizadas e normais
que determinam a cor do objeto: Assim, certas condies re-
sultam ser as condies normais: a viso nas condies cons-
titudas pela luz do sol e de um cu claro, sem a interven-
o de outros corpos capazes de influir sobre a cor da apari-
o. O optimum que assim obtido vale como a cor mesma,
diferentemente, por exemplo, do vermelho do entardecer
que sufoca todas as cores prprias do corpo. Todas as outras
cores da qualidade so um aspecto da, aparies da privilegia-
da cor da apario.
111
Assim, a coisa apresenta-se como unidade normati-
va que permanece igual em todas as modificaes (que po-
dem sempre ser eliminadas reconstituindo as condies
otimizadas) e que, diferentemente do fantasma, age,
produz enredos causais.
A no compreenso, por parte das cincias naturais,
do carter constitutivo das coisas, o fato de t-las entendi-
do de maneira naturalista, levou a um obscurecimento do
sentido da racionalidade europia. A crise das cincias euro-
pias (livro elaborado entre 1935 e 1937, mas sado apenas
em 1954) descreve justamente esse extraviu, a perda do
mpeto teleolgico. Nessa poca trgica, em que os totali-
tarismos espalham-se e a racionalidade parece servir so-
165
111. Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica, cit., p. 445-6.
mente para fins destrutivos ou ter-se colocado disposio
do poder, a cincia tem sua responsabilidade, enquanto
contribuiu para tratar o homem tambm como coisa. Os fi-
lsofos, estes funcionrios da humanidade,
112
devem
compreender o porqu da crise e contribuir para a sua so-
luo, indicando no mundo da vida (Lebenswelt) o funda-
mento esquecido das cincias, a origem das suas pergun-
tas. Agora a filosofia no mais considerada por Husserl
como uma cincia rigorosa, mas como a ultrapassagem
prtica do naturalismo.
113
Em 1917, quando Husserl cunha o neologismo Le-
benswelt, este j assumiu o carter de sintoma. Revela, com
efeito, a profunda fratura entre a atitude terica de quem
se dirige para o mundo, para a totalidade do real, e de
quem, ao contrrio, se situa no mundo da vida, ou seja,
no centro de um horizonte de coisas que no so meros
corpos, mas objetos de valor. A primeira atitude suprime
o sujeito, considerando-o, com desdm, um objeto entre
outros; a segunda, volta a tecer incessantemente a espessa
rede de relaes cognoscitivas e afetivas dentro da qual o
sujeito est efetivamente preso ao mundo. Uma baseia-se
na categoria de causa e esfora-se por designar um sen-
tido preciso aos fenmenos singulares; a outra apia-se no
critrio da motivao e interroga os fatores que induzem
o prprio sujeito a pensar, a avaliar, a desejar, a agir. A
conduta dos que operam no plano da objetivao do mun-
do tende a encerrar todo ser e essncia no mbito da uni-
vocidade; a dos que se sentem inseridos na Lebenswelt visa,
166
112. Id., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia tras-
cendentale, Il Sggiatore, Milo, 1961, p. 46.
113. Cf. ibid., p. 47.
pelo contrrio, conservar uma tolerante abertura perante a
pluralidade de significados da experincia, dos diversos
nveis de realidade. Os sujeitos capazes de comunicar in-
formalmente sem se colocar muitos problemas, mas tam-
bm sem se entrincheirar na dimenso do inefvel, os ho-
mens que padecem e agem em contato direto com o seu
ambiente mutvel, so em geral os mesmos que em de-
terminadas culturas e circunstncias endossam os anto-
lhos habituais do cientificismo naturalista, acreditando,
assim, elevar o seu pensamento acima da opacidade da ex-
perincia irrefletida. Uma pergunta aparece em Husserl
desde j esboada: a atitude terica objetivante s o que
se consente ao saber da espcie humana ou pode-se formu-
lar a hiptese de um tipo de conhecimento igualmente
eficaz, que no seja reconduzvel, por um lado, objetiva-
o e, por outro, s obscuras intuies do vitalismo ou aos
indistintos lampejos subjetivos da Erlebnis?
114
Que um tal
empreendimento rduo tambm seja destinado a perma-
necer inacabado demonstram-no tanto o longo percurso
que conduz Husserl Crise das cincias europias (e alm,
at as ltimas conversaes transcritas pela irm), quanto
o privilgio dado ao prprio termo de Lebenswelt. Antes de
receber plenos direitos de cidadania lingstica, o vocbu-
lo devia parecer a muitos um hbrido monstruoso, um
centauro conceitual, composto por Welt, que alude to-
talidade compacta, durvel, corprea do mundo e por
Leben, que remete multiforme, frgil, caduca finitude da
vida.
167
114. Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fe-
nomenologica, cit., II, Ricerche fenomenologiche sopre la constitu-
zione, p. 764-5, 49, 580.
Renunciando provisoriamente s vantagens garantidas
pelo universo ordenado das cincias, Husserl arrisca-se a
cair ou no relativismo ou nas nebulosas filosofias da intui-
o, ou seja, naquelas formas de pensamento que sempre
abominou. Nelas toda cultura humana segundo as doutri-
nas de Spengler ou de Toynbee, isolada das outras, encam-
pa as mesmas pretenses de legitimao. Qualquer cnone
para medir o grau atendvel de preconceitos, opinies e va-
lores ou para discutir idias, costumes, estados de nimo re-
sulta, portanto, infundado. Se o envolvimento da filosofia
no mundo da vida superasse, pois, na Crise das cincias eu-
ropias um determinado nvel, tudo o que constitui o lado
da contingncia e da arbitrariedade do vivido readquiriria
aquela fora e prestgio que a cincia moderna conseguiu
deles arrancar depois de duras lutas. Nesse caso, a universa-
lidade da conscincia transcendental a irredutibilidade
da conscincia ao objeto, que torna comum todos os ho-
mens seria destruda em beneficio da multiplicidade em-
prica de sujeitos psicolgicos sem relaes e de civilizaes
que se proclamam soberanamente incomensurveis. O dis-
curso e a comunicao seriam consentidos somente pelo fato
de compartilhar determinadas e especficas tradies vivi-
das, espontneas ou induzidas. Tornar-se-iam uma mera
questo de pertencimento e de homogeneidade cultural aos
diferentes grupos humanos. O instrumento da reduo fe-
nomenolgica permite, todavia, a Husserl sair dessa difi-
culdade. Deixa-lhe uma razovel esperana, que se manifes-
ta numa parfrase do dito evanglico quem perde a prpria
vida, a salvar. A perda do mundo da vida ou seja, a sua
suspenso por meio da epoch torna-se, com efeito, a premis-
sa de sua reconquista. Graas ao patrimnio de universali-
dade acumulado pelo sujeito transcendental que reflete
168
radicalmente sobre si mesmo e exibe assim as formas e as
vias de doao do sentido, tambm o mundo da vida res-
gatado e iluminado. Suspendendo provisoriamente o juzo
torna-se problemtica a obviedade. Inibem-se simultanea-
mente tanto a prevaricao subjetivista. que tende a proje-
tar costumeira e fantasmagoricamente sobre a coisa es-
quemas perceptivos, pensamentos consolidados e interesses
provenientes do mundo da vida, quanto a tentao objeti-
vista que (visando conservar-lhe o estrato de apreenso da
materialidade) subtrai-lhe, em seguida, a complexidade das
dimenses e a variedade das abordagens para privilegiar
como normativa uma nica atitude e desqualificar, conse-
qentemente, todas as outras. A epoch permite ouvir nova-
mente o cruzamento de vozes que vm de ambos os plos,
da coisa e do sujeito, de renegociar o sentido fora da obri-
gao da obviedade.
Schtz: migraes de sentido
No socilogo e filsofo austraco Alfred Schtz o in-
distinto e unitrio mundo da vida husserliano (permaneci-
do, alm disso, em Husserl substancialmente inexplorado
na sua concreta cartografia) se articula e se especifica. No
assume o aspecto de subuniversos de realidade, como em
William James, mas de provncias finitas de significado,
cada uma dotada de uma autonomia prpria. Cada uma
um universo simblico, virtualmente auto-suficiente, den-
tro do qual se permanece, at que um trauma, uma passa-
gem brusca e descontnua, um salto kierkegaardiano, in-
duz a transpor os confins: Assim como grande o nme-
ro de gneros de experincias traumticas, tambm o o
169
das provncias finitas de significado sobre as quais eu pos-
so atribuir particular relevncia realidade. Eis alguns
exemplos: o trauma de adormecer caindo no mundo dos
sonhos; a transformao interior qual somos submetidos
quando levantam-se as cortinas do teatro como transio ao
mundo do palco; a mudana radical de nossa atitude se,
diante de um quadro, pemitimos que o nosso campo de
viso se restrinja ao que est dentro da moldura, como pas-
sagem ao mundo pictrico; o nosso embarao, que se des-
faz ao rir, se, ao dar ouvidos a uma histria divertida, esta-
mos por um momento dispostos a aceitar o seu mundo fic-
tcio como uma realidade, com relao qual o mundo da
nossa vida cotidiana assume um carter absurdo; o incli-
nar-se da criana para o seu brinquedo como passagem ao
mundo do jogo e assim por diante.
115
No interior de cada mundo todas as experincias so
de per si, e entre si, coerentes e compatveis. A epoch mar-
ca os confins entre as diversas provncias: emigramos con-
tinuamente e reentramos nestes outros mundos. Dividi-
mos a experincia segundo reas de significado, pelas
quais os diversos mundos so constitudos por aglomera-
dos de sentido, e no por uma multiplicidade de elemen-
tos heterogneos reagrupados ao acaso cuja sntese cabe ao
eu. A prpria sociedade como mostram os artigos de sa-
bor simmeliano O estrangeiro: ensaio de psicologia social e O
sobrevivente j possui virtualmente, com efeito, os mol-
des de reproduo dos mundos psicolgicos e institucio-
nais escolhidos para filtrar os acontecimentos. Isto se d
segundo regras que capturam a riqueza dos significados
170
115. A. Schtz, On Multiple Realities, in: Collected Pa-
pers, La Hague, Martinus Nijhoff , 1962-66, 3 vol.
escancarados pela multiplicao das esferas de realidade.
Somente o mundo vital do cotidiano (que Husserl, por ou-
tro lado, no distinguia do mundo da vida) consegue exer-
cer uma dominao sobre outras provncias de sentido,
proclamando a realidade suprema ou paramount reality.
A cincia para Schtz uma das tantas provncias de sig-
nificado, que no tem uma superioridade absoluta sobre as
outras, mas qual se apela conforme a variao dos inte-
resses, dos critrios de relevncia. A passagem dos vrios
mundos vitais dimenso da cincia no uma passagem
do observado ao conhecido, do sentido verdade, e sim
uma abertura do que mais ou menos familiar ao que no
, mas que pode se tornar: A familiaridade [...] indica a
possibilidade de referir novas experincias, no que diz res-
peito sua especificidade, ao meu fundo habitual de co-
nhecimento j adquirido [...]. Toda experincia, ao fazer
parte de nossa posse habitual (por isso, nos familiar) traz
consigo a antecipao de que, em linha de princpio, de-
terminadas experincias futuras sero reconhecidas como
referindo-se aos mesmos objetos precedentemente experi-
mentados, ou pelo menos a objetos que so idnticos ou
tipicamente semelhantes.
116
O enfoque da realidade se desloca e se retira de uma
provncia finita de sentido outra. Toda provncia finita de
sentido tem agora a sua especfica tenso da conscincia, a
sua especfica epoch, a sua especfica modalidade de perce-
ber a Si, a sua especfica sociabilidade e a sua especfica
temporalidade que estabelece a sucesso ou a simultaneida-
de dos fenmenos. A recente retomada de tais temticas
leva a uma desdramatizao da passagem atravs das vrias
171
116. Id., Reflections on the problem of relevance (1947-
1951), Yale Univ. Press, 1970.
provncias de significado. Assim em Peter Berger, soci-
logo alemo radicado nos Estados Unidos, no h mais ne-
cessidade de traumas para passar de um mundo vital a ou-
tro. Numa sociedade moderna e urbanizada, estamos j,
desde logo, no interior da sua multiplicidade e na rea das
suas interseces, pois os mundos vitais nos aparecem to
separados e compactos como acontecia nas sociedades tra-
dicionais. Tornaram-se, quando muito, estranhos ou indi-
ferentes entre si. A nossa atual existncia, especialmente
nas metrpoles, introduz-nos incessante e quase impercep-
tivelmente em mais mundos, cujos limiares ultrapassamos
continuamente e continuamente entrecruzamos (mais que
uma rota, dir-se-ia um sistema de malhas ferrovirias). No
existe mais nenhum mundo autntico, no manipulado, a
se contrapor ao mundo autntico: a conscincia constitu-
da por uma juno de pacotes (packages) de conhecimen-
tos pr-confeccionados, fornecidos pelos mundos vitais de
pertencimento, que no temos tempo, vontade ou compe-
tncia para abrir e controlar criticamente, sendo j uma
atividade fatigante aprender saberes formalizados, prticas
e profisses.
117
Eles so mantidos juntos at que as disso-
nncias cognitivas ou morais no se tornem muito estri-
dentes, impedindo um frutfero acesso realidade.
Descobrem-se nas sociedades ocidentais as vantagens
e as desvantagens da modernidade: de um lado a conscin-
cia componencial, de outro a conscincia aberta, que no
se sente mais ligada ao seu lugar na paramount reality do
mundo cotidiano. Podemos pensar-nos como possuindo
172
117. P. Berger, B. Berger, H. Kellner, The Homeless Mind,
Penguin Books, Harmndosworth, 1973 e P. Berger, Le pi-
ramidi del sacrificio, Etica, politica e trasformazione sociale, Ei-
naudi, Turin, 1981, p. 140-3.
biografias diferentes, imaginar como poderamos ser ou
nos tornar, distanciando-nos da identidade ou do papel
atualmente recobertos e descobrindo ou ativando muitos
eus potenciais por meio de uma mais acentuada ampliao
das if attitudes (do imaginar os se...). necessrio um Eu
componencial, desmontvel, que permita simetricamente
a transio suave de um mundo vital a outro, evitando
as crises de desadaptao. Devemo-nos sentir em casa
em mais mundos possveis, o que equivale a dizer que no
devemos ter uma casa, que somos homeless. De tal ponto de
vista, a multiplicao das esferas de realidade parece des-
locar os problemas ao invs de resolv-los. Estilhaada
numa pluralidade de mundos vitais coexistentes e compo-
nveis, a husserliana Lebenswelt conduz, no final, a mundos
diversos e incongruentes, ingovernveis. A casa torna-
se, porm, um edifcio com mais quartos e a provncia do
homem estende-se at se transformar num mapa-mndi
colorido que engloba todos os territrios separados. Em
Berger os mundos vitais diferentemente do enfoque
dado por Husserl e por Schtz sobre a sua relativa estabi-
lidade sofrem, com efeito, transformaes incessantes,
moleculares ou catastrficas, que retraduzem e requalifi-
cam os seus contedos e as suas formas. Estamos, conse-
qentemente, circundados no apenas por inovaes e hi-
bridismos, mas tambm por smbolos mortos, sujeitos
despotencializao e desclassificao, que sobrevivem
encapsulados nas dobras dos nossos mundos vitais. Estes
so, por sua vez, percorridos por contnuos fluxos de in-
vestimento e desinvestimento de sentido, por atos de sig-
nificao e por fases de esquecimento, atravessados ou
pontuados de espaos ou entes contguos, mas no comu-
nicantes. Sob esse perfil, a experincia apresenta-se tam-
173
bm como uma viagem entre os diversos mundos da vida
cotidiana e extra-cotidiana, uma migrao entre esferas de
sentido, s vezes, dissonantes que induzem o indivduo a
compor por si mesmo, com uma margem discricional
sempre mais ampla, o prprio plano de vida como inte-
grao contnua de segmentos de mundos vitais e constru-
o de uma identidade mvel, desencantada ou trgica.
semelhana do heri homrico ou do moderno protagonis-
ta do Ulysses de Joyce, experimentar significa adquirir a
competncia necessria para distinguir, para penetrar e
para compreender os inumerveis mundos da vida (pre-
sentes e vizinhos, desaparecidos e longnqos, reais ou
imaginrios) que so percorridos, respectivamente, em
dez anos de peregrinaes por mares e terras desconheci-
das ou no intervalo de vinte e quatro horas, nas cavidades
ou nos lugares abertos da prpria cidade. Analogamente
aos personagens de Beckett, em que o sujeito morre an-
tes de ter alcanado o verbo
118
, no duplo sentido que per-
manece sempre inacabado (na medida em que nunca al-
cana o verbo por excelncia, o ser, ou a ao) e que nun-
ca consegue completar uma frase sensata, dizer alguma
coisa que merea ser dita: corre-se o risco de morrer sem
memria e sem conscincia, num mundo da vida em que
o absurdo e o bvio trocam seus papis, em que vagueiam
homens reduzidos a larvas, a no-eu, Not-Me, somente
felizes no esquecimento estpido e na negao do mundo
e das suas relaes (como em Murphy ou em A ltima fita
de Krapp).
A teoria dos mundos vitais coloca indiretamente pro-
174
118. S. Beckett, Testi per nulla, in: Primo amore. Novelle.
Testi per nulla, Einaudi, Turin, 1979, p. 111.
blemas filosficos de importncia decisiva. Se se nega, com
efeito, a existncia de uma realidade nica e sustenta-se,
pelo contrrio, que existem muitas, cada uma das quais,
ocupando uma diversa e especfica provncia de sentido,
comprometem-se irremediavelmente hipteses e solues
que h muito legitimam os mais difusos modos de pensar
e as mais variadas prticas polticas e religiosas. Quando o
mundo deixa de representar um todo coerente, que se arti-
cula segundo uma ordem admirvel, dotada de intrnseca
beleza e racionalidade (ou seja, quando perde os atributos
que o constituam enquanto kosmos ou mundus), tambm as
oposies cannicas de natureza e artifcio, de verdade
como adequao estruturas objetivamente vinculantes e
verdade como construo da mente, terminam por perder
a prpria razo de ser. Alm disso, a alternativa no mais
simplesmente entre pluralidade dos mundos e mundo no
singular, entre vidas paralelas e vida nica, entre identida-
de absoluta e um, nenhum e cem mil, entre realismo e
utopia. Tudo torna-se incomparvel, incomensurvel. Sem
uma realidade nica para respeitar, representar e transcen-
der, o nico movimento possvel resulta ser a passagem
horizontal de um mundo vital a outro. Esse trnsito tor-
na suprfluo o trabalho de quem pretende demonstrar que
o mundo no seu complexo caminha numa direo determi-
nada, desqualificando indiretamente toda procura de au-
tenticidade e at mesmo a resposta com o vocabulrio de
Simone Weil ao dracinement, ao desenraizamento, me-
diante um novo enracinement ou enraizamento. A procura
das razes apresenta-se como um remdio pattico para a
alastrante impresso de perda de um mundo da vida pers-
pcuo e articulado, de perda do prprio lugar, percebida
de quando em quando de maneira nihilista como funes-
175
ta ou serenamente como inevitvel.
Tanto Husserl quanto, em maior medida, Schtz, no
avanam na direo de um reencantamento do mundo,
de um salto no extraordinrio ou de uma criao de nichos
protegidos como os descritos pela mais atenta sociologia
contempornea, quando caracteriza, por exemplo, no espa-
o cncavo e protetor dos bares das grandes metrpoles um
verdadeiro e prprio microcosmo, um pequeno mundo da
vida, enquanto lugar de distenso e de conflito, de ativida-
de lcita e ilcita, como sub-rogado e evaso da casa. No in-
terior desse subuniverso de realidade valem regras e cri-
trios de relevncia que em outro lugar seriam impens-
veis: conversa-se mais facilmente com desconhecidos, dei-
xa-se levar pela casualidade dos encontros, abordam-se
mulheres e homens, contam-se episdios incontrolveis so-
bre a prpria existncia, lendas como projeo de desejo.
119
Mas Husserl e Schtz no mostram nem mesmo atitudes
de desprezo, de comiserao ou de suficincia pela cotidia-
neidade, como ocorre, pelo contrrio, na anlise que Hei-
degger realiza do Si (Man), ou seja, da adequao do in-
divduo com a prosa, com o pensar e agir impessoal de
todos com ningum (como nas alocues diz-se..., faz-
se...). Eles no temem a americanizao do mundo, a do-
minao da sociedade de massa, se bem que por contras-
te no esto, porm, em condies de perceber o amb-
guo e desesperado protesto da individualidade, do si-mes-
mo autntico que no se conforma com a sua passagem
para a esfera do anonimato. No contrapem a autentici-
dade do extracotidiano banalidade da existncia do dia-
176
119. Sh. Cavan, Liquor Licence: An Ethnography of Bar Be-
havior, Aldine Publications, Chicago, 1966.
a-dia, nem procuram nobilitar e reconsagrar a vida por
meio de uma imerso na tonalidade afetiva da angstia
ou do chamado (voz inarticulada da conscincia que, no
silncio, intima a escolha do definitivo). Desta voz que
desperta o si-mesmo do indivduo perdido no se: O
chamado nunca projetado nem preparado, nem delibera-
damente efetuado por ns mesmos. Algum chama contra a
nossa expectativa e contra a nossa vontade. De outro lado,
o chamado no provm certamente de um outro que esta-
ria no mundo comigo. O chamado sai de mim e todavia aci-
ma de mim. Esta voz inarticulada no pertence a um ou-
tro ser que seria o seu possessor. o Dasein, ou Ser-a,
a realidade do homem, que chama a si mesmo de maneira
inarticulada, sem palavras, por meio da tonalidade emoti-
va da angstia e que se encontra apenas na perspectiva da
destruio final da individualidade: Aquele que chama
no determinvel em seu quem por nada que seja da or-
dem do mundo. Ele , com efeito, o Ser-a na sua desam-
bientao, ou seja, o ser-no-mundo originalmente jogado
como fora de si, o que em sua nudez no nada do mun-
do.
120
O objeto do meu desejo o no querer ser, piran-
dellianamente, ningum, mas um e autntico pode
ser conseguido no vinculando-me ao fio do passado, mas
ao ekstasis do estar-para-a-morte, na projeo para um fu-
turo que aniquilar inexoravelmente o meu eu. Ou seja,
justamente o que procuro encontro-o dado que mesmo
na permanncia do Ser e na variao dos entes, pessoas e
coisas est destinado a enterrar-se no abismo do nada.
177
120. Cf. M. Heidegger, Essere e tempo (1927), Longanesi,
Milo, (1970, Seo II, II, 57, p. 414, 416.
Heidegger: o desvelamento do Ser
Em Heidegger, e em particular no segundo Heideg-
ger, o conhecimento da coisa no se apresenta mais como
viso ou justeza da viso, como havia aparecido na metaf-
sica ocidental desde Plato, cuja teoria preludia a mais tar-
dia transformao do mundo em imagens e do homem em
sujeito constituinte e producente. No perodo ureo da vida
grega, que se redescobre no pensamento dos pr-socrti-
cos, quando a metafsica ainda no nasceu, antes o ho-
mem a ser olhado pelo ente, ou seja, pelo auto-abrir-se ao
ser-presente nele recolhido. Olhado pelo ente, sustentado
por ele, envolvido nos seus contrastes e marcado pelo seu
dissdio: eis a essncia do homem no perodo da grandeza
grega [...]. O homem grego [ist] enquanto percebe o ente;
conseqentemente, na Grcia, o mundo no pode se tornar
imagem. Ao contrrio, o fato de que em Plato a entidade
do ente se define como eidos (aspecto, vista), o pressupos-
to histrico remoto, operando uma longa e escondida me-
diao, para que o mundo se torne imagem.
121
A metafsica , na realidade, uma fsica, um errar entre
os entes, esquecendo o ser e a verdade, que no exatido do
representar, clculo e dominao dos entes, como na era da
tcnica, mas desvelamento (a-letheia), e abertura do ser por
meio da linguagem ao ente diverso que pode compreender o
ser que o homem. A linguagem a casa do ser
122
, o lugar
onde o ser revela-se a quem se lhe abandona e em direo ao
178
121. Id., Lepoca dellimmagine del mondo, in: Sentieri
interrotti, La Nuova Italia, Florena, 1968, p. 89-90.
122. Id., Perch i poeti?, ibid., p. 287.
qual desde sempre estamos a caminho, a relao de todas
as relaes que no s comunicao: A linguagem o re-
cinto (templum), ou seja, a casa do ser. A essncia da lingua-
gem no se esgota na significao, nem algo conectado ex-
clusivamente a signos e a cifras. Sendo a linguagem a casa do
ser, podemos aceder ao ente apenas passando constantemen-
te por esta casa. Se vamos uma fonte, se atravessamos um
bosque, atravessamos j sempre a palavra fonte, a palavra
bosque, ainda que no pronunciemos estas palavras e no
nos refiramos a nada de lingstico [...]. No caso de algum
lugar, unicamente nesta regio que poder acontecer aquele
revolvimento da dominao dos objetos e da sua representa-
o no mais interior do corao.
123
Do predomnio do ver da metafsica clssica passa-se,
no pensamento ultrametafsico, que comea a abrir peno-
samente caminho e do qual Heidegger se faz pregoeiro, ao
predomnio do sentir e do falar (realizando-se s avessas, dir-
se-ia, a passagem da prevalncia do sentido do ouvido ao da
vista que muitos estudiosos examinaram para a fase de tran-
sio na Grcia da cultura oral civilizao da escrita). A
transposio da metafsica, do esquecimento do ser, ao pen-
samento sucessivo que ocorre quebrando os nexos sintti-
cos da linguagem, tornando-a mais sensvel voz do ser, ten-
teando nas suas dobras e revelando suas estratificaes no
breve. A reapropriao pela linguagem do sentido do ser,
dos significados, durar quanto a prpria metafsica (um
tempo bastante longo, visto que a metafsica cobre a poca
entre Plato e Nietzsche) e ser obra do ser: A metafsica
no se pode deixar de lado como uma opinio. No se pode
deix-la para trs como uma doutrina na qual no se cr e
179
123. Ibid.
no mais se sustenta. O fato do homem se encontrar, como
animal rationale (ou seja, agora, como o ser vivo que traba-
lha) a errar, atravs dos desertos da devastao da terra, po-
deria ser um sinal de que a metafsica acontece a partir do
prprio ser, e que a ultrapassagem da metafsica acontece
como aceitao-aprofundamento (Verwindung) do ser [...]. Se
assim no podemos nos imaginar estar fora da metafsica
somente com base num pressentimento de seu falecimento.
A metafsica ultrapassada no desaparece. Ela retorna sob
forma diversa e mantm a sua dominao como permanente
distino do ser com relao ao ser existente. Superao da
verdade do ser significa: a evidncia (Offenharkeit) do ser
existente e somente do ser existente perde a exclusividade com
a qual at agora se impunha como critrio base.
124
Nessa segunda fase da biografia heideggeriana, suces-
siva viragem de Hlderlin e a essncia da poesia, o ser tor-
na-se o centro das suas meditaes, enquanto o ser-a, o
homem, somente o seu pastor ( a partir de tais posi-
es que se desenvolver na Frana no segundo ps-guerra,
em consonncia com temas estruturalistas, o anti-huma-
nismo de Lacan, Althusser e Foucault). As anlises de Ser e
tempo sobre a angstia, a dejeo, a existncia inautntica e
a autntica, a cotidianeidade e o conformismo vividos
como refgio que embota diante da escolha significante do
ser-para-a-morte, a finitude e a temporalidade do ser-a
(que influiro pelo contrrio de maneira determinante so-
bre Sartre, Binswanger e as vrias correntes existencialis-
tas); tudo isso parece completamente esquecido ou parece
agir fracamente. , pelo contrrio, ulteriormente aprofun-
180
124. Id., Oltrepassamento della metafisica, in: Saggi e
discorsi, Mursia, Milo, 1976, p. 46.
dado um problema acenado em Ser e tempo, o da manipula-
o das coisas, da tcnica e da essncia das cincias da na-
tureza. A tcnica moderna, que surge justamente na po-
ca da imagem do mundo, no apenas um simples saber
instrumental, mas um modo no qual a verdade desvela-se,
uma forma de manifestao do ser em que os recursos e as
energias naturais so submetidos utilidade humana: O
desvelamento que vige na tcnica moderna uma provoca-
o (Herausforderung) que pretende que a natureza fornea
energia que possa, enquanto tal, ser extrada (herausgefr-
dert) e acumulada. Mas isso no vale tambm para o antigo
moinho de vento? No. As suas asas giram, sim, empurra-
das pelo vento, e permanecem dependentes do seu sopro.
Mas o moinho de vento no nos pe disposio as ener-
gias das correntes areas para que as acumulemos.
125
A finalidade a mxima utilizao ao mnimo custo
das energias da natureza conhecidas, transformadas, arma-
zenadas, repartidas, comutadas (todos modos do desvela-
mento). A prpria natureza designada a um projeto hu-
mano e nele inserida: A central hidroeltrica no cons-
truda no Reno como a antiga ponte de madeira que h s-
culos une uma margem outra. Pelo contrrio, aqui o rio
que incorporado construo da central.
126
Ao subsumir
a natureza dentro das finalidades humanas forma-se uma
grande corrente de interdependncias que envolve homens
e coisas: O guarda florestal que, no bosque, mede a ma-
deira das rvores abatidas e que, aparentemente, segue tal
como seu av as mesmas trilhas hoje empregado pela in-
181
125. Id., La questione della teoretica, in: Saggi e discorsi,
cit., p. 11.
126. Ibid., p. 12.
dstria da madeira, quer ele o saiba ou no. empregado
a fim de assegurar a utilizao da celulose, a qual, por sua
vez, deve-se demanda de papel destinada aos jornais e s
revistas ilustradas. Estes, por sua vez, induzem (stellen) o
pblico a absorver as coisas estampadas, de modo a se tor-
nar utilizvel pela construo da opinio pblica cons-
truda sob encomenda (bestellte).
127
Mas a tcnica moderna, enquanto desvelamento da
verdade, no , todavia, uma operao meramente humana.
o ser que manifesta ao homem a natureza como conjun-
to de foras calculveis.
O ser revela-se, porm, tambm de outras formas e o pe-
rigo consiste em tratar a tcnica como o nico modo do des-
velamento e em no entender a sua essncia, que no tem
nada de tcnico. O querer, expresso na tcnica e nas suas con-
seqncias necessrias (o Estado totalitrio, a separao do
homem enquanto sujeito e do mundo enquanto objeto, a for-
mao de um mercado mundial que faz comrcio da prpria
essncia do ser), passa a dispor integralmente da natureza e
do homem: Por esse querer, tudo torna-se forosamente
desde o incio e, portanto, a seguir material da produo
auto-imposta. A Terra e a sua atmosfera tornam-se matrias-
primas. O prprio homem torna-se material humano, empre-
gado segundo objetivos pr-estabelecidos. A organizao in-
condicionada da imposio integral da produo, toda proje-
tada segundo os desejos do homem, um processo que ema-
na da prpria essncia ainda escondida pela tcnica.
128
No h em Heidegger apenas a nostalgia do mundo
campons ou dos seus bosques da Floresta Negra, a sauda-
182
127. Ibid., p. 13.
128. Id., Perch i poeti?, cit., p. 267.
de por aquelas coisas, outrora crescidas na calma e que
hoje desaparecem rapidamente substitudas, por uma esp-
cie de lei de Gresham, por pseudocoisas, por ninharias
para viver, mas a conscincia (comum a toda a cultura ale-
m dessa poca, includos os adversrios de Heidegger,
como o Lukcs de Histria e conscincia de classe, Bloch e
Adorno) de que uma civilizao baseada na explorao da
natureza e do homem, em que a tcnica est a servio de
um poder manipulador, no pode ser tolerada por muito
tempo. H, em suma, a recusa da jaula de ao weberiana
e a tentativa de dela sair mediante o enfraquecimento da
essncia do pensamento tcnico e metafsico e a ativao de
um pensamento rememorante, filosfico-potico, que
passa pela busca de um suplemento de sentido na densida-
de da linguagem. Dessa maneira, tambm o que mais
simples e bvio, as coisas que nos circundam, comea a fa-
lar diversamente. Consideremos (diz Heidegger, retoman-
do um exemplo de Descartes, de Simmel e de Bloch)
129
um
cntaro. Ele se apresenta fisicamente como um recipiente
com um fundo, uma parede e uma ala. Para o pensamen-
to tcnico cientfico, que pretende captar as coisas antes e
melhor do que qualquer outra experincia, o cntaro o re-
sultado da produo de um ceramista e o seu vazio est
cheio de ar. E assim prescindindo de possveis medies
183
129. Cf. Descartes, Opere, Laterza, Bari, 1967, II, p. 81-2);
G. Simmel, Der Henkel, in Philosophische Kultur (1911),
agora em Das individuelle Gesetz, Philosophische Eskurse,
Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1968, p. 95\6-104 e E. Bloch,
Una vecchia brocca (1918), in: Spirito dellutopia, la Nuo-
va Italia, Florena. 1980, p. 11-4 (sobre o qual cf. tambm
Th. W. Adorno, Henkel, Krug und frhe Erfahrung, in:
Ernst Bloch zu eheren, org. por S. Unseld, Suhrkamp, Frank-
furt a. M. 1965).
ou anlises da forma e do material acredita ter esgotado
o argumento. Mas o vazio do cntaro um conter do quan-
to se deve verter (schenken), um dom e uma oferenda (Ges-
chenk). Nele se condensa o quadrado do mundo (cu e
terra, homens e deuses: um conceito platnico, cf. Plato,
Gorgia, 507-508): Na gua que ofertada permanece
(weilt) a fonte. Na fonte permanece a rocha, e nesta, o pe-
sado cochilar da terra, que recebe a chuva e o orvalho do
cu. Na gua da fonte permanecem as bodas de cu e ter-
ra. Este casamento permanece no vinho, que nos dado
pelo fruto da videira, no qual a fora nutritiva da terra e o
sol do cu aliam-se e conjugam-se [...]. A ddiva do verter
d de beber aos mortais. Aplaca a sua sede. Anima o seu
descanso. Alegra as suas reunies. Mas a ddiva do cntaro
, s vezes, ofertada tambm em consagrao. Se o verter
tem esse sentido de consagrao, ele no aplaca uma sede.
Aquieta a festividade da festa, solenizando-a. Neste caso, a
ddiva do verter no ocorre numa hospedaria, nem a ofe-
renda uma bebida para os mortais. O que vertido a be-
bida ofertada aos deuses imortais.
130
Deixando de lado alguns fastidiosos jogos lingsti-
cos e conceituais, o significado do discurso heideggeriano
que as coisas tm uma pluralidade de sentidos, incorpo-
ram relaes sociais e naturais, absorvem uma ptina m-
tica, um valor simblico que no reduzvel ao valor de
uso ou a esquemas cognitivos. No cntaro escuro da Fran-
cnia, onde est representada a figura de um homem bar-
budo, Bloch havia procurado a marca da histria e da tra-
dio popular: nele havia distinguido a imagem dos cn-
184
130. M. Heidegger, La cosa, in: Saggi e discorsi, cit.,
p. 114.
taros romanos baratos, usados pelos legionrios, e que no
Norte tornaram-se mais soldadescos e mais grosseiros.
Havia visto a sombra das insgnias das hospedarias (a dos
vivos e, segundo as fbulas, a dos mortos) com o barbudo
selvagem. Heidegger, pelo contrrio, como Bachelard
de a Psychologie du feu ou de La Flamme dune chandelle
procura nas coisas que nos so familiares os significados
recalcados pela presso do pensamento tcnico-cientfico
e que se conservam, latentes e enfraquecidos, no mito (os
valores simblicos do fogo, o prazer de olh-lo, o seu ca-
lor diferente daquele do vapor). No se trata, porm, de
reencontrar os objetos tais como eles aparecem no esque-
cimento, como objetos em desuso, sem serventia, no
funcionais, como o Odradek de Kafka na interpretao
de Walter Benjamin
131
: Odradeck, que, primeira vista
se apresenta como um carretel achatado, em forma de es-
trela, que parece ter fio em volta, que pode estar segun-
do os casos, na gua furtada, nas escadas, nos corredores,
na entrada, que s vezes se torna invisvel durante me-
ses, talvez tenha passado para outras casas; mas invaria-
velmene volta a ns, o que perdeu o seu sentido e con-
tudo resiste ainda, tem uma obstinada durao ( a figu-
ra mesma do pai de famlia para Kafka?): Em vo me
pergunto o que ser dele. Pode morrer? Tudo o que mor-
re, teve um objetivo, uma atividade que o fez gastar-se;
mas no o caso de Odradeck. Ou no ir, por acaso, um
dia rolar ainda pela escada, diante dos ps dos meus filhos
e dos filhos dos meus filhos, arrastando um pedacinho de
fio? evidente que no cria problema para ningum:
185
131. Cf. W. Benjamin, Franz Kafka, in: Angelus Novus,
Einaudi, Turin, 1962, p. 282.
contudo, quase me faz mal, a idia de que me deva sobre-
viver.
132
Para Heidegger preciso, pelo contrrio, sub-
trair as coisas do esquecimento da metafsica, abri-las no-
vamente a um dilogo, dar voz sua alteridade, refundar
seu sentido, torn-las por meio da linguagem, encruzi-
lhada de relaes, suportes de uma possvel experincia
diversa, no manipulada.
Wittgenstein: a linguagem e o mundo
Tal como as ltimas pesquisas de Heidegger, toda a
filosofia de Wittgenstein gira em torno da linguagem e da
relao linguagem-mundo. No Tractatus logico-philosophi-
cus (em que confluem de modo original os resultados das
reflexes sobre a obra de Frege, de Russel, de Whitehead,
de Moore) o mundo a totalidade dos fatos, que so
constitudos por outros fatos elementares ou estados de
coisas, os quais, por sua vez, so formados de objetos, en-
tes, coisas, no passveis de decomposio ulterior. A lin-
guagem a totalidade das proposies e a proposio o
reconhecimento de um estado de coisas que sendo a pro-
posio sensata e sem um carter lgico exclusivo tem
em comum com o estado de coisas uma relao estrutural,
uma das possveis formas de combinao dos objetos. H,
pois, um isomorfismo entre linguagem e mundo e a for-
ma persiste atravs de possveis transformaes e proje-
es: O disco fonogrfico, o pensamento musical, a nota-
o musical, as ondas sonoras, todas esto uma com a ou-
tra naquela relao interna de reconhecimento que subsis-
186
132. F. Kafka, Racconti, Feltrinelli, Milo, 1964, p. 147-8.
te entre linguagem e mundo. A todas elas comum a es-
trutura lgica [...]. Na existncia de uma regra geral
mediante a qual o msico pode extrair da partitura a sin-
fonia; mediante a qual pode-se derivar do sulco do disco a
sinfonia e novamente, segundo a primeira regra, a parti-
tura precisamente a reside a ulterior semelhana dessas
conformaes, aparentemente to diversas. E essa regra a
lei da projeo, a lei que projeta a sinfonia na linguagem
das notas. Ela a regra da traduo das notas na lingua-
gem do disco fonogrfico.
133
A linguagem , portanto, semelhante a uma grafia
hieroglfica, que representa os fatos que descreve
134
e que
se conserva como tal, em sentido representativo, mesmo
quando se torna alfabtica. As imagens, porm, no so a
cpia de um fato, mas um fato em si mesmo. Os fatos so
independentes uns dos outros, da porque no s toda indu-
o impossvel, mas tambm a crena no nexo causal su-
perstio.
135
Da esfera dos fatos, da mera existncia, para a da
lgica no h passagem. As proposies da lgica, assim
como as da matemtica, so certamente necessrias dado
que fora da lgica tudo acidente
136
mas apenas porque
so tautolgicas, no dizem nada do mundo. O enunciado
Chove ou no chove incondicionalmente verdadeiro, ao
passo que um enunciado que contm uma contradio lgi-
ca (por exemplo: Todos os solteiros so casados) incon-
dicionalmente falso. Mas nem a forma lgica da linguagem,
nem o seu isomorfismo com o mundo so exprimveis. So-
187
133. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einau-
di, Turin, 1964, 4.014, 4.0141.
134. Ibid., 4.016.
135. Ibid., 5.1361.
136. Ibid., 6.3.
mente possvel mostr-los, como condies formalmente
necessrias nossa linguagem, uma linguagem cujos lim-
ites no podemos transcender. Existe, portanto, o inefvel,
o mstico, o que est alm dos fatos (que dizem respeito
unicamente a como o mundo ): No como o mundo , o
mstico, mas que ele .
137
Disso nada se pode dizer e, segun-
do a famosa proposio conclusiva do Tractatus, Sobre o
que no se pode falar, deve-se calar. Mas aqum do msti-
co temos no s o dever de falar, mas de falar corretamen-
te. Sucede, porm, que emaranhamo-nos nas regras da nos-
sa prpria linguagem, confundimo-nos e formulamos
proposies que no so significantes. Ou seja, para Witt-
genstein (que desenvolve aqui uma distino tradicional:
entre verdade de razo e verdade de fato em Leibniz, entre
relaes de idias e relaes de fatos em Hume e entre ju-
zos analticos e juzos sintticos em Kant), h proposies
que no so nem tautolgicas, nem empiricamente verific-
veis. A filosofia torna-se, nessas condies, uma atividade
que tem por tarefa traar o permetro da rea da linguagem
significante e esclarecer a lgica do pensamento, eliminan-
do as expresses confusas e sem sentido.
Depois da publicao do Tractatus, Wittgenstein
que acreditava no ter mais nada a dizer, tendo atingido
os confins da sua linguagem e do seu mundo fechou-se
coerentemente num longo silncio filosfico, trabalhando
alguns anos como professor primrio, arquiteto e, por al-
guns meses, tambm como ajudante-jardineiro num con-
vento. Mas, depois, justamente a sua atividade com as
crianas e as discusses com o lgico ingls Ramsey con-
venceram-no a modificar a sua fundamentao terica pre-
188
137. Ibid., 6.44.
cedente de explicao da linguagem e sua relao com o
mundo. O ensino numa escola elementar levou-o a redes-
cobrir a linguagem comum nos seus mecanismos mais
simples de aprendizagem e de uso, enquanto que as inu-
merveis conversaes com Ramsey revelaram-lhe como a
linguagem est pragmaticamente conectada com contex-
tos extralingsticos de comportamento, de crenas, de
expectativas. A partir das Observaes filosficas de 1929-
30, Wittgenstein desatrela a sua anlise da pesquisa de
uma linguagem em si mesma perfeitamente significativa
e volta-se para o estudo dos jogos lingsticos, das di-
versas prticas lingsticas, aprendidas pelo uso ou ades-
tramento e organizadas segundo regras flexveis, que con-
servam em torno de si um halo de indeterminao, mas
que so declinveis num nmero de modos virtualmente
infinito. Nas Pesquisas filosficas, em particular, procura
distinguir os diversos jogos lingsticos (por exemplo:
Elaborar uma hiptese e p-la prova Representar os
resultados de um experimento mediante tabelas e diagra-
mas Inventar uma histria; e l-la Recitar no teatro
Cantar em roda Escolher enigmas Fazer uma pia-
da; cont-la Resolver um problema de aritmtica apli-
cada Traduzir de uma lngua para outra Pedir, agra-
decer, imprecar, saudar, orar)
138
sem reduzi-los a uma uni-
dade mtica, mas vendo-os como ligados por simples se-
melhanas; Ao invs de mostrar o que comum a tudo o
que chamamos linguagem, digo que esses fenmenos no
tm, em absoluto, alguma coisa em comum, com base na
qual empregamos para todos a mesma palavra, mas que
189
138. Id., Ricerche filosofiche, Einaudi, Turin, 1967, I, 223,
p. 22.
so aparentados uns com os outros de muitos modos dife-
rentes. E graas a esta parentela, ou a estas parentelas, a
todos eles chamamos linguagens.
139
Por meio de uma investigao propositadamente hu-
milde, circunscrita freqentemente ao mbito do cotidiano,
ao exame das situaes concretas da vida associativa, Witt-
genstein recusa a existncia de uma lgica rgida e exata,
como se fosse uma espcie de destilado da nossa linguagem
ou uma regra de todas as regras, uma superordem capaz
de subsumir todas as ordens. Se a linguagem no , de fato
um todo homogneo; e se denominar como se fosse um
batismo do objeto
140
no uma funo exclusivamente
sua; se o significado no se encontra de maneira natural e
oculta fixado no ponto estabelecido, nem exprime a essn-
cia do objeto (mas est em relao com um jogo lingsti-
co, uma prtica social, uma forma de vida), ento, a lgi-
ca no alguma coisa escondida por trs da linguagem, o
seu fundamento, como se fosse a plataforma desse continen-
te, mas uma srie de paradigmas, de modelos gramaticais
entre eles aparentados e imanentes aos jogos lingsticos.
Por isso, na lgica no h nada a ser construdo, nem nada
de novo a ser aprendido, porque tudo j est diante de nos-
sos olhos (tambm Hegel dizia, numa outra perspectiva,
que se tratava justamente de conhecer o que era conhecido).
Mas sem uma lgica compacta todo raciocnio no perde,
talvez, o seu rigor? No, porque o que seria a pureza cris-
talina da lgica um preconceito que pode ser eliminado
somente fazendo-se girar todas as nossas consideraes. (Po-
der-se-ia dizer: A considerao deve ser girada, mas em vol-
190
139. Ibid., I, 65, p. 46.
140. Ibid., I, 38, p. 31.
ta do eixo de nossa necessidade real).
141
E a nossa necessi-
dade real varia com as nossas exigncias, segundo o objeti-
vo que nos prefixamos. Podemos, assim, normalmente nos
contentar com uma certa margem de incerteza, mas h si-
tuaes em que se requer maior preciso e ento nasce a exi-
gncia da exatido, da preciso, da lgica. Mas: Inexato
propriamente uma repreenso, e exato, um elogio. E isso
quer dizer: o que inexato no atinge seu objetivo to pe-
feitamente como o que mais exato. Tudo depende, portan-
to, do que chamamos o objetivo.
142
Avanando muito nessa exigncia de rigor, de exatido,
fetichizando-a, chegamos lgica pura, essencialista, que en-
canta o nosso intelecto e o induz ao erro: Terminamos sobre
uma placa de gelo onde falta o atrito e por isso as condies so
em certo sentido ideais, mas justamente por isso, no podemos
nos mover. Queremos caminhar; temos, pois, necessidade do
atrito. Voltemos para o terreno spero!.
143
Se a lgica no
mais separvel das regras de uma multiplicidade de jogos lin-
gsticos, se a linguagem comum no um princpio separado
do princpio cientfico, nem mesmo os dados observveis so
passveis de serem cindidos do pensamento. Por meio de uma
sugestiva reflexo sobre temas gestaltsticos (que ser justa-
mente retomada em chave antineopositivista por Hanson e
Toulmin), Wittgenstein mostra como no existe uma percep-
o imaculada, neutra e puramente passiva, ou seja, como a re-
lao entre a coisa e o olhar no anloga quela entre o origi-
nal e a cpia, mas como no perceber existe um pensamento
que ecoa no ver
144
, um ver sempre carregado de teoria.
191
141. Ibid., I, 108, p. 65.
142. Ibid., I, 88, p. 59.
143. Ibid., I, 107, p. 65.
144. Ibid., II, p. 290.
Sartre: o olhar do outro
Em Sartre a temtica psicologizante francesa (de Ri-
bot a Bergson, passando por Janet) e os aportes da fenome-
nologia husserliana e do primeiro Heidegger, encontrando-
se com as filosofias de Hegel e de Marx, do lugar a um dos
enxertos culturais mais representativos deste sculo. A des-
coberta de Husserl da conscincia como resduo irredu-
tvel, transcendente, no reificvel, relativizada. Sartre,
que em Paris seguiu as lies de Kojve sobre a Fenomeno-
logia do esprito de Hegel em particular sobre a luta pelo
reconhecimento e sobre a relao senhor-escravo , intro-
duz no mbito da conscincia e da viso um elemento con-
flitual. Somente uma outra conscincia, o olhar de um ou-
tro indivduo, pode reificar a conscincia, pode solidificar
seu fluxo.
Mesmo sem ter seguido os cursos de Kojve, uma po-
sio anloga, mas mais radical, ter Simone Weil. LIliade
ou le pome de la force um ensaio exemplar no qual se exa-
mina, de um outro ngulo, o tema nela recorrente da domi-
nao da necessidade e da opresso que torna a liberdade
humana prisioneira de condicionamentos insuperveis.
Qual protagonista sem rosto dos eventos narrados, Homero
equnime diante dos vencedores e dos vencidos coloca,
justamente, em cena a prpria fora, que faz de todos que
a ela esto submetidos uma coisa. Pois, ao final, no h di-
ferena entre quem est em condio de infligir a morte aos
outros, acreditando-se, com isso, livre e quem, ao contrrio,
sofre a morte, transformando-se em coisa, em cadver.
Aquiles (que degola doze adolescentes troianos sobre a pira
de Ptrocles, com tal naturalidade como se estivesse cortan-
do as flores para um tmulo) no escapar ao destino co-
192
mum da morte, nica e inexorvel vencedora. Embora nos
iludamos de poder manej-la, a fora, de fato, somente pode
ser sofrida. O destino de quem mata o de ser morto por
sua vez. O homem acha-se, assim, suspenso entre a perspec-
tiva real de sucumbir necessidade biolgica e o desejo,
destinado a fracassar, de erguer-se para a liberdade. No es-
pao vazio entre estas duas condies, testemunhas invo-
luntrias so as que conhecem a experincia da desventura,
todos os que sem morrer tornaram-se coisas por todo o cur-
so de suas vidas.
145
Tal como todos os desventurados da his-
tria, nisso semelhantes aos operrios das fbricas moder-
nas, os Troianos derrotados e encaminhados servido co-
nhecem a essncia da fora e do-se conta da impossibilida-
de de super-la. Simone Weil, que quis viver, de fato, a
existncia annima dos desafortunados, sabe, por meio de-
les, que o grande enigma da vida humana no o sofri-
mento, a desventura. No h por que pasmar-se que ino-
centes tenham sido mortos, torturados, expulsos da prpria
terra, reduzidos misria ou a escravido, levados para o
campo de concentrao ou para o crcere, dado que existem
os criminosos capazes de realizar tais aes.
146
Em Sartre, a dominao das coisas menos trgica,
tem xitos menos letais. Ao olhar o mundo, eu me abando-
no a ele, deixo-me absorver pelas coisas como a tinta pelo
mata-borro. Mas eis que, de repente, o olhar do outro des-
poja-me do meu mundo: posso captar o verde da grama que
vejo, mas no vejo o verde como aparece a um outro. Algu-
193
145. Cf. S. Weil, LIliade ou le pome de la force (1940-
41), in: Oeuvres compltes, Gallimard, Paris 1988 s., I, II, III
(1989), p. 227-53, em particular p. 227, 236, 231.
146. Id., Attente de Dieu (1942), La Colombe, Paris 1949,
p. 87.
ma coisa me escapa, alguma coisa de inquietante que limi-
ta a minha liberdade. como se o mundo tivesse um furo
de escoamento, no centro do seu ser, e que ele escoasse con-
tinuamente nesse buraco.
147
Em Sartre, o outro sempre
vivenciado como antagonista, smbolo do perigo, como o
inferno, como aquele que, objetivando-me a mim mesmo,
remete-me a mim mesmo: Quando sinto o rangido dos ra-
mos atrs de mim, no experimento a sensao de que haja
algum, mas a de que sou vulnervel, que tenho um corpo
que pode ser ferido, que ocupo um lugar e que no posso,
em nenhum caso, evadir-me do espao no qual estou sem
defesa, em breve, que sou visto. Assim, o olhar antes de
mais nada um intermedirio que me remete a mim mes-
mo.
148
Se me imagino, por cime, interesse ou vcio,
olhando pelo buraco de uma fechadura e um outro me
surpreende, volto a mim envergonhado, nesse caso, o olhar
do outro a minha transcendncia transcendida.
149
Em Sartre, exprime-se a experincia de vida cotidiana
das metrpoles, com os seus metrs, nibus, as condutas so-
litrias dos individuos na multido, sua desintegrao ace-
lerada nos anos entre as guerras, o seu ser abandonado sob
milhes de olhares. Poder-se-ia dizer, como um dos prota-
gonistas do romance Le Sursis, que o olhar do outro, alm
de perturbador, a garantia da minha existncia, o teste-
munho de que no sou uma nulidade, de que sirvo para al-
guma coisa: Voc certamente experimentou, no metr, no
reservado de um teatro, no trem, aquela sensao imprevis-
ta e insuportvel de ser espionado pelas costas. Voc se vol-
ta, mas j o curioso abaixou o nariz sobre seu livro [...]. Di-
194
147. J.P. Sartre, Ltre et le Nant, (1943), Gallimard.
148. Ibid., p. 328.
149. Ibid., p. 333.
zer-te o que aquele olhar muito fcil: porque no nada,
uma ausncia; imagine, agora, a noite mais escura poss-
vel de ser imaginada. a noite que te olha. Mas uma noite
ofuscante; a noite em plena luz; a noite secreta da claridade
diurna. Estou umedecido de luz negra [...]. Que angstia
descobrir, de repente, aquele olhar como um centro univer-
sal do qual no posso escapar. Mas que repouso, tambm!
Sei, enfim, que existo. Transformo para meu uso e para a tua
maior indignao a palavra imbecil e criminosa do vosso
profeta, aquele penso, logo existo que tanto me fez sofrer
porque mais pensava e menos me parecia existir e digo:
sou visto, ento existo. No tenho mais que suportar a res-
ponsabilidade do meu viscoso dissolver-me: aquele que me
v, faz-me ser; sou como ele me v.
150
Mais tarde, em Saint Genet, comdien et martyr (1952),
a temtica do olhar ir assumir uma dimenso mais direta-
mente social e poltica e particularizar-se como atribuio
de papis e funo culpabilizante que a sociedade se atri-
bui. Genet, o futuro ladro e escritor, filho de N.N., fe-
chado num orfanato e depois adotado por uma famlia de
camponeses. Ele no ningum e procura, quase em del-
rio e no jogo, ser por meio do haver: A criana brincava
na cozinha; de repente, percebeu sua prpria solido e,
como de costume, ficou angustiada. Ento, arredou-se.
Uma vez mais; imergiu numa espcie de xtase. Agora no
h mais ningum no aposento: uma conscincia abandona-
da reflete alguns utenslios. Eis que uma gaveta se abre;
uma mozinha alonga-se... Pega com a boca na botija: al-
gum entrou e olha-a. Sob este olhar a criana volta a si.
195
150. Id., Le Sursis; em italiano Il rinvio, Mondadori, Milo,
1973, p. 384-5.
No era ningum ainda, torna-se de repente Jean Genet
[...]. Uma voz declara publicamente: Voc um ladro.
Ela tem dez anos.
151
A sociedade objetivou-a e catalogou-
a, transformando uma criana num monstro.
Complementar ao olhar, percepo objetivante, o
tema da imaginao. A imagem no um pequeno simu-
lacro da coisa percebida, mas husserlianamente um modo
diverso de intencionalizar o prprio objeto da percepo.
Em que aspecto dela se diferencia, ento?
Consideremos esta folha de papel, pousada sobre a
mesa. Quanto mais a olhamos, mais nos revela as suas par-
ticularidades. Toda nova orientao da minha ateno, da
minha anlise, me faz descobrir um novo particular: a bor-
da superior da folha est ligeiramente levantada; na tercei-
ra risca, a linha contnua acaba apenas pontuada... etc. Ora,
posso ter sob o meu olhar uma imagem por todo o tempo
que eu quero: no poderei nunca encontrar nada alm da-
quilo que ali coloquei.
152
O objeto percebido apresenta-se,
alm do mais, numa infinidade de escoros, ao passo que a
imagem nica e pobre. O ato da imaginao parte de
uma ausncia, de uma lacuna real observada no mundo,
que procura preencher por meio de uma operao mgica,
de evocao: um encantamento destinado a fazer apare-
cer o objeto pensado, a coisa desejada, de maneira a permi-
tir sua posse. Em tal ato, h sempre algo de imperioso e de
infantil, uma recusa a aceitar distanciamentos, dificulda-
des. Assim, a criana, em sua cama, age sobre o mundo por
meio de ordens e de oraes. A essas ordens da conscincia
196
151. Id., em italiano Santo Genet, commediante e martire, Il
Saggiatore, Milo, 1972, p. 18.
152. Id., Limmaginaire, (1940) Gallimard.
os objetos obedecem: aparecem.
153
Por meio da imagina-
o introduzo o nada no mundo: o mundo do imaginrio
um nada posto como ser ou um ser posto como nada. A
imaginao no um remendo de pedaos extrados da rea-
lidade perceptvel, mas uma regio onde vejo as falhas do
real e procuro fech-las mediante o desejo: o aparecimen-
to de um amigo morto, como real, ocorre na perspectiva da
apreenso afetiva do real como mundo vazio desse ponto de
vista.
154
O imaginrio me abre, pois, frestas de liberdade,
me permite olhar os vazios na perspectiva da plenitude do
real, de especificar as possibilidades de mud-lo. Coloca-
me diante da angstia da minha liberdade como autodeter-
minao e ausncia de fundamento ontolgico.
No perodo existencialista da produo de Sartre, o
indivduo est s, diante de suas opes, isolado num uni-
verso social essencialmente hostil. A seguir, quando o en-
volvimento poltico faz-se mais direto (com a oposio ao
stalinismo e ao colonialismo) e mais decisiva a aproxima-
o do pensamento de Marx, Sartre tentar uma mediao
entre indivduo e sociedade, sem todavia pressupor solu-
es harmnicas. Com Stalin, o marxismo tornou-se rgido
e petrificado, burocrtico e opressivo na prtica, catequis-
ta e voluntarista na teoria. No seu idealismo, que pretende
adequar a priori a realidade a um esquema doutrinrio, o
stalinismo violenta a verdade e a experincia concreta: O
metr de Budapest era real na cabea de Rkosi; se o sub-
solo de Budapest no permitia sua construo, isso signifi-
cava que o subsolo de Budapest era contra-revolucionrio
[...]. Anos a fio, o intelectual marxista acreditou servir ao
197
153. Ibid., p. 193.
154. Ibid., p. 284.
prprio partido, violando a experincia, deixando de lado
os particulares embaraosos, simplificando grosseiramente
os dados e, sobretudo. conceitualizando o acontecimento
antes de t-lo estudado.
155
Nessa tica, a concretude e a in-
dividualidade real dissolvem-se num banho de cido sul-
frico e o que permanece, o universalismo vazio, faz-se
passar por marxismo ortodoxo. Mas o marxismo no est
morto. Pelo contrrio, dado que hegelianamente h apenas
uma filosofia viva para cada poca, hoje o marxismo que,
para o Sartre dos anos cinqenta e sessenta, representa o
horizonte de inteligibilidade mxima dos problemas con-
temporneos. Mas para se tornar verdadeiramente real,
para eliminar as incrustaes stalinistas, ele deve medir
foras novamente com a realidade concreta e com a din-
mica inovadora da subjetividade; deve, em outros termos,
englobar o existencialismo, livrando-o, assim, dos fecha-
mentos exasperantemente individualistas e privatistas.
Faz-se necessrio, portanto, um reconhecimento das formas
de vida do presente, do entrecruzamento entre atividade
humana e matria, da penria que condiciona a existn-
cia de todos e impede maior parte do gnero humano sa-
tisfazer as mais elementares necessidades de alimentao e
sade, da co-presena exterior ou da solidariedade substan-
cial que se forma entre todos os participantes de uma mes-
ma experincia, da contrafinalidade pela qual um deter-
minado projeto produz efeitos opostos aos previstos, etc.
Tambm aqui h, no interior de uma fundamentao
terica e histrica mais vasta, uma penetrante fenomenologia
da vida cotidiana, em particular das grandes cidades. A ativi-
dade humana materializa-se sempre em coisas, em institui-
198
155. Id., Critique de la Raison dialectique, Gallimard, 1960.
es, que por sua vez retroagem sobre os indivduos reagru-
pando-os, dividindo-os, acrescentando ou tirando seu poder,
submetendo-os a regras ou a presses: Basta que eu abra a ja-
nela: vejo uma igreja, um banco, um caf: eis trs coletivos;
este bilhete de mil francos um outro coletivo; um outro ain-
da o jornal que acabei de comprar.
156
No h prxis que no
se objetive, nem relao humana que no seja filtrada pela
materialidade, que s vezes contagia com a sua inrcia com
o peso de todo o passado de aes alheias ali coaguladas
todo indivduo (mesmo se isso no quer dizer, como aparece
pela minuciosa reconstruo da vida e da obra de Flaubert em
Lidiot de la famille, que cada um seja por ele mecanicamente
determinado). Os objetos, socialmente mediados, por exem-
plo, o nibus das 7 e 49, renem uma srie de indivduos,
estranhos uns aos outros, agrupados somente pela funo ma-
terializada, neste caso pela espera do veculo que aparecer
na esquina do boulevard.
157
Unicamente em situaes excep-
cionais, como na tomada da Bastilha ou no assalto ao Palcio
de Inverno, os homens juntos reencontram a capacidade de
troca e de fuga da inrcia, reencontram a solidariedade e tor-
nam-se grupo. Mas esses momentos mxima tenso, es-
ses instantes de criao coletiva da histria, no duram por
muito tempo e a inrcia retoma o predomnio: a burocracia
apodera-se das conquistas revolucionrias e as massas, esgota-
das e privadas do poder, retornam passividade: o grupo de-
grada-se novamente em srie.
199
156. Ibid., I, p. 65.
157. Ibid., I. 387.
Laing e Bateson: os ns inextricveis
Todos esses temas sartreanos encontraram ressonncia
tambm fora do mbito filosfico: em O negro e o outro de
Franz Fanon e em O caso de Peter (contido no Eu dividido) de
Laing, no que diz respeito objetivao por meio do olhar;
em Laing, Cooper, Esterson, e em geral no movimento da
antipsiquiatria anglo-saxnica, no que diz respeito
etiologia familiar da esquizofrenia (e, mais em geral, ao ca-
rter patognico das instituies sociais), em que atuam as
categorias sartrianas de identidade alterada, m-f, se-
rializao e grupo familiar (Laing e Cooper, alm disso,
escreveram um livro sobre Sartre, Razo e Violncia). in-
teressante notar como a problemtica existencialista, que
havia aguado a inteligncia mais ativa nos anos entre as
duas guerras e no imediato segundo ps-guerra, fornece
agora instrumentos poltica dos pases sados do colonia-
lismo e psiquiatria, ou seja, continuando a agir onde o
homem est mais devastado.
, justamente, o conceito de identidade alterada
que proporciona a Laing e a Esterson a chave principal
para interpretar a esquizofrenia. O Outro, cujo juzo in-
teriorizo, fende o eixo sobre o qual ergo a minha identi-
dade, a imagem que carrego de mim mesmo e que me
sustenta no meu prprio projeto de existncia, o mais das
vezes implcito.
158
Toda vez que a desorientao produzi-
200
158. Cf. A. Esterson, The Leaves of Spring. A Study in the
Dialectic of Madness, Londres, Tavistock, 1970: Por exem-
plo, Joo se considera um homem afetuoso e amigvel e v
que Jaime o considera frio e reservado. Se Joo se identifi-
ca com a opinio que Jaime tem dele, sua identidade est
significativamante alterada.
da pela alterao da identidade to desequilibrante a
ponto de me obrigar a duvidar radicalmente de mim
mesmo, de introduzir uma cunha entre os meus pensa-
mentos, percepes, sentimentos e os que os outros me
atribuem, eis que pode surgir a loucura. Tomemos um
exemplo, entre os tantos analisados. Dentro da famlia
Danzig, a jovem Sara a partir da idade de dezessete anos
comea a dar sinais de comportamento estranho: passa
o dia inteiro na cama, para depois ler a Bblia durante a
noite. Tal atitude, na aparncia incompreensvel e absur-
da, desvela ao final o significado dos sintomas, ou seja, a
expresso da sua combatida hostilidade frente ao seu pai,
precedentemente idealizado. A declarada descoberta de
que ele no , de fato, o homem de lmpida e escrupulo-
sa honestidade em que havia acreditado, provoca a culpa-
bilizao da garota por parte da famlia, que pode, ao
contrrio, impunemente e sem remorsos, falar mal dele.
O irmo John at mesmo encorajado pela me a ver o
pai como na realidade (ou seja, a critic-lo asperamen-
te), enquanto a Sara este comportamento rigorosamen-
te interdito. A garota caiu e sem saber mais como sair da
viscosa teia de aranha das perversas relaes familiares e
das invejosas recriminaes recprocas, permanece isola-
da, excluda de todas as combinaes, contestada, fora do
jogo. Procurando dar um sentido sua desconcertante
situao descoberta de que os familiares observam
uma dupla moral, considerando oficialmente falso
aquilo que depois, em particular, sustentam ser verdadei-
ro , extravia-se e cai na doena.
A loucura uma fuga em busca de solues, a estra-
tgia especial que uma pessoa inventa com o objetivo de viver numa
situao na qual no pode viver. O doente mental aparece as-
201
sim como um desterrado do Ser
159
, um viajante que pene-
trou mais a fundo que outros em territrios inexplorados,
dos quais muitos se retiram com medo. Pois, em geral, es-
conde-se-nos que a vida pode ser tremenda, cruel, sem sen-
tido, inefavelmente dolorosa. Laing, que trabalhou por
muito tempo em hospitais, traz alguns testemunhos arrasa-
dores das suas experincias clnicas. A primeira ilustra a fra-
gilidade de uma existncia indefesa, assaltada por cega e de-
voradora fora destrutiva: Tinha dez anos e sofria de hidro-
cefalia, devido a um tumor inopervel do tamanho de uma
minscula ervilha, justo no lugar certo para deter o defluxo
do lquido espinho-cerebral na cabea, o que o mesmo que
dizer que tinha gua no crebro, que fazia explodir a cabe-
a, tanto que o crebro se reduzia cada vez mais a uma su-
til camada externa, e isso acontecia tambm com os ossos do
crnio. Sofria sem remdio [...]. Tinha comeado a ler O cr-
culo Pickwick. Disse-me que tudo o que pedia a Deus era que
lhe fosse consentido terminar este livro antes de morrer.
Morreu antes de chegar na metade.
160
A segunda toca no puro horror do viver: Estvamos
assistindo ao nascimento de uma criana e as coisas se pro-
longaram por dezesseis horas. Finalmente comeou a sair,
cinza, frio... saiu... uma grossa r humana, um monstro ana-
cfalo, sem pescoo, sem cabea, com olhos, nariz, boca de
r, braos longos... O envolvemos em papel jornal... para
lev-lo ao laboratrio de patologia, e com este embrulho de-
baixo do brao que parecia invocar todas as possveis per-
guntas que me havia colocado caminhava, duas ou trs
202
159. R.D. Laing, The Politics of Experience and the Bird of
Paradise, Londres, 1967.
160. Ibid., p. 177-8.
horas mais tarde, por OConnel Street. Tinha necessidade
de beber alguma coisa. Entrei num bar e apoiei o embrulho
sobre o banco. E de repente me deu vontade de tir-lo do
papel, de levant-lo para que todos o vissem, espantosa ca-
bea de Gorgona para petrificar o mundo.
161
Desse abismo, como que para esquec-lo, surgem as
modalidades de domesticao da angstia, da insegurana
ontolgica que a todos atormenta: ligaes pessoais contor-
cidas, simetrias e assimetrias nas relaes humanas, proje-
es alucinatrias das imagens de si e dos outros, prises
psquicas mortificantes, armadilhas banais, mas inelutveis
de que a existncia cheia. Os prprios conflitos tornam-se,
paradoxalmente, tanto mais inextricveis, quanto mais se
voltam para um sistema do falso eu, para uma normali-
dade imposta, de fachada: Maria pensa que Joo mesqui-
nho e incontentvel / Joo pensa que Maria mesquinha e
incontentvel / quanto mais Maria considera que Joo mes-
quinho / mais Joo considera que Maria incontentvel /
quanto mais Joo considera que Maria mesquinha [...].
162
Difcil, sempre, manter a coeso harmnica das re-
laes interpessoais, estabelecendo regras de conduta que
no levem a becos sem sada ou que no implodam. Como
mostra a antropologia e a nova teoria da comunicao
Bateson, Goffman, Watzlawick, Hall -, as normas so
sempre insidiadas por tendncias internas cismogenti-
cas, por um movimento quase tectnico de diferenciao
que tende a esmigalh-las, a transmiti-las distorcidas, a
invalid-las, a coloc-las em contradio consigo mesmas,
a estabelecer relaes de dupla vinculao (double bind,
203
161. Ibid., p. 178.
162. Id., Knots (1970).
ou seja, situaes sem sada, que reproduzem o conflito,
como no caso do alcoolizado que, depois de prometer so-
lenemente a si mesmo de no beber mais, chega no fim a
uma tenso psquica intolervel, que o faz recair no ato
que queria evitar, alm de, depois, arrepender-se com
igual fora e recomear outra vez o ciclo). Algumas socie-
dades como a balinesa, examinada por Gregory Bateson e
por Margaret Mead
163
, so todavia capazes, mediante um
adestramento que se inicia na infncia, de congelar os con-
flitos num determinado estgio, eludindo a alternativa
entre logos e polemos. As mes, ao tratar de seus filhos, al-
ternam efetivamente com mudanas repentinas e inex-
plicveis a mais doce ternura com a mais marmrea in-
diferena, a carcia quente com o distanciamento glacial.
Esse tipo de ducha escocesa psquica desorienta as crianas
e desativa a sua participao emotiva nos comportamentos
alheios, habituando-as a no sentir nem fortes hostilidades
nem fortes ligaes. Desta maneira, os conflitos natural-
mente permanecem, mas no se procura para eles nem
uma situao razovel, nem uma situao violenta. Os
contenciosos so simplesmente acantonados, delegados a
um rbitro externo: a outros rapazes, pessoas de prestgio
do lugar ou, at ocupao japonesa de 1941, ao pobre
governador britnico, constrangido a dirimir os mais es-
pinhosos litgios entre os notveis.
Do duplo vnculo pode-se sair somente de maneira in-
ventiva, reconsiderando as situaes, criando instrumentos ca-
pazes de quebr-lo, ou seja, de desbloquear ou contornando
204
163. Cf. G. Bateson - M. Mead, Balinese Charachter. A Pho-
tographic Analysis, The New York Academy of Sciences,
New York, 1942; o volume est provido de cerca de 700
fotografias.
obstculos que parecem normalmente intransponveis. Exem-
plo eficaz de reenquadramento o expresso numa anedota tor-
nada clebre entre os psiclogos por Watzlawick. A um oficial
chega a ordem para desimpedir a praa durante uma revolta.
Dirige-se assim ao lugar e proclama: Senhoras e senhores, re-
cebi ordem de atirar sobre os canalhas. Mas, como vejo dian-
te de mim muitos cidados honestos e respeitveis, peo-lhes
para se retirarem a fim de que eu possa atirar sem risco sobre
os canalhas.
164
A change, a inovao, um ato de audcia, que
desestabiliza um sistema fechado ou reformula uma situao
fossilizada e cheia de tenses. A teoria da dupla vinculao,
que se ocupa do componente de experincia dos emaranha-
dos que se formam nas regras ou premissas do hbito, permi-
te desatar os ns promovendo a sua transcontextualizao,
ou seja, o abandono das posies colocadas numa moldura que
tornava impossvel seu desbloqueio.
165
Merleau-Ponty: a toalha branca
A ateno e, dir-se-ia, a obsesso do ver, da espaciali-
dade, da corporeidade, que constituam um dos aspectos da
fenomenologia husserliana, so enfatizadas em alguns seto-
res da cultura francesa, tambm como reao ao privilgio
concedido por Bergson e pelo espiritualismo temporali-
dade e interioridade. Toma-se conscincia que a rex exten-
sa no separvel da res cogitans, nem representa, por si
205
164. Este e outros exemplos in P. Watzlawick, J. H. Bea-
vin, D. D. Jackson, Change (1974), Atrolabio, Roma,
1978.
165. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, San Francisco,
Chandler, 1972.
mesma, um mal, um desvalor; que o corpo no a priso
da alma, mas, pelo contrrio, a alma, priso do corpo.
166
A essa tendncia pertencem, a ttulo diverso, Merleau-
Ponty e Foucault. Em Maurice Merleau-Ponty, amigo e co-
laborador de Sartre na direo da revista Temps moder-
nes, h o esforo para restituir, por meio do exame da cor-
poreidade e das suas relaes, um novo ar vida percepti-
va, uma profundidade de campo e uma pluralidade de sen-
tidos que o redutivismo de tipo mecanicista e naturalista
lhe haviam feito perder. Olhar diversamente, olhar mais a
fundo, descobrir a interseo dos corpos, das formas, das
cores, para alm do habitual: a tudo isso d acesso Feno-
menologia da percepo. Mas tambm a arte permite-nos esse
mergulho, como aparece no breve e denso ensaio A dvida
de Czanne. O pintor conta ter tido a vida toda o desejo de
pintar o que Balzac havia descrito em Peau du chagrin: uma
toalha branca como um estrato de neve recm-cada e so-
bre a qual estavam dispostos os talheres rodeados de pe-
zinhos dourados. Mas como fazer? Se os objetos forem
cingidos completamente em seu contedo puro, somos
fiis geometria, mas no ao mundo visvel, no qual o con-
torno o limite ideal em cuja direo os lados fogem em
profundidade. Mas no estabelecer nenhum contorno, en-
volver, como os Impressionistas, os objetos num invlucro
luminoso, utilizando somente as sete cores do prisma e
obtendo a vibrao da cor local com o acrscimo da sua cor
complementar, significa retirar do objeto o peso e a mate-
rialidade que lhe so prprios: No assinalar nenhum con-
torno significaria tolher dos objetos a sua identidade. As-
206
166. M. Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison,
Gallimard, 1975.
sinalar um somente, significaria sacrificar a profundidade,
ou seja, a dimenso que nos d a coisa, no como exibida
diante de ns, mas como cheia de reservas e como realida-
de inexaurvel. Eis por que Czanne perseguir numa mo-
dulao colorida o inchamento do objeto e assinalar com
traos azulados muitos contornos. O olhar, remetido de um
a outro, percebe um contorno nascente entre todos eles
como faz na percepo.
167
No se pode, alm disso, confiar mais na perspectiva
geomtrica ou fotogrfica, porque na percepo real os obje-
tos prximos parecem menores, e os objetos afastados maio-
res, ao contrrio de uma fotografia, como se pode observar no
cinema quando um trem se aproxima e engrandece muito
mais rapidamente do que um trem real nas mesmas condi-
es..
168
Por isso, as deformaes de perspectiva nos quadros
de Czanne (a mesa enviesada com a toalha branca como um
estrato de neve recm-cada) so menos arbitrrias do que se
cr e ficam, de toda maneira, reequilibradas no conjunto,
dando a quem olha para elas a impresso de uma ordem nas-
cente, de um objeto que est aparecendo, que est coagulan-
do-se sob os nossos olhos.
169
O objetivo de Merleau-Ponty
justamente o de produzir em todo lugar essa impresso de
nascimento prolongado de um mundo que se separa das
runas da obviedade perceptvel e que quer esquecer, junto
com os seus condicionamentos e os seus esquemas, tambm a
inrcia do dj vu. Tal mundo perdeu a presumida objetivida-
de que o pintor deveria se limitar a reproduzir de maneira
207
167. M. Merleau-Ponty, Le doute de Czanne, in: Sens et
non-sens (1960), Gallimard.
168. Ibid., p. 32.
169. Ibid., p. 33.
mimtica, passiva, transformando-se numa pelcula fotogr-
fica, casualmente impressionvel.
Mas a pintura pe em contato com o real, com o Ser
mudo, com o visvel, com a imanncia das coisas, reve-
lando-lhe porm justamente o invisvel, a incompreens-
vel transcendncia, o fora do dentro e o dentro do
fora. Entra em contato com um mundo quase louco,
porque completo e parcial ao mesmo tempo [...] desper-
ta, leva sua extrema potncia um delrio que a prpria
viso, porque ver ter distncia, e a pintura estende essa
posse bizarra a todos os aspectos do Ser, que devem, de al-
gum modo, se tornar visveis para nela entrar.
170
Por meio
dela, o espao encerra e fixa o tempo no seu fluir, diferen-
ciando, escandindo e articulando o Ser indiviso e amorfo.
Todo quadro torna-se assim uma cristalizao do tempo,
uma cifra da transcendncia.
171
Foucault: o olhar do poder e as tcnicas do eu
Diversa a inteno de Foucault ao abordar os mes-
mos temas da corporeidade e da espacialidade. Na sua for-
mao concentram-se idias e experincias de vrias e com-
plexas matrizes: da filosofia de Nietzsche, Heidegger, Ba-
taille, Blanchot ou Klossowski histria da medicina e das
instituies carcerrias e manicmios, da literatura e da se-
mitica polemologia e economia poltica, da geografia
(esta cincia do espao que recebeu na Frana o grande en-
sinamento de Vidal de la Blache) historiografia (sobretu-
208
170. Id., LOeil et lEsprit, Gallimard, 1964.
171. Id., Le Visible et lInvisible, Gallimard, 1964.
do dos Annales, com o seu interesse pela histria apa-
rentemente menor, afastada dos acontecimentos oficiais
como guerras e batalhas, e direcionada aos aspectos co-
letivos e aos fenmenos de longa durao: histria da men-
talidade e da sensibilidade, das epidemias, das variaes
demogrficas, do clima, da paisagem agrria, das roupas,
da comida, etc.). Foucault quer justamente reencontrar por
meio da erudio e tambm da pesquisa sobre aconteci-
mentos considerados como marginais, a histria secreta do
poder nas suas vastas e infinitas ramificaes (um tema,
esse do poder, que adquirir progressivamente um valor
explcito e reconhecido, unificador de todo o campo das
suas pesquisas, seja na forma do governo dos outros, seja
do governo de si.
Na Histria da loucura na idade clssica, o poder apre-
senta-se como racionalidade que tem necessidade da figura
do louco, do antagonista, para se impor e delimitar. O
doente mental que na Idade Mdia por mais que a sua vi-
so fosse perturbadora continuava a viver no interior da
comunidade, fazendo parte, s vezes, at mesmo de uma es-
pcie de corporao, depois fechado, isolado, ocupando
inicialmente os lazaretos e os edifcios deixados desocupa-
dos quando se atenuou a incidncia das epidemias. Ele
agora considerado perigoso, porque o seu exemplo de recu-
sa das regras do jogo impostas pela racionalidade nascen-
te suscetvel de contagiar todos os outros descontentes.
No Nascimento da clnica o novo olhar mdico que exa-
minado, o momento em que a percepo do curante rejuve-
nesce, nos ltimos decnios do Setecentos, e se comeam a
ver e a exprimir coisas que antes no apareciam. O espao
perceptivo reestruturou-se, a distribuio do visvel e do in-
visvel modificou-se, as palavras aliaram-se de maneira di-
209
versa s coisas. No se passa, na realidade, de uma medici-
na apriorstica a uma experimental, de uma bizarra combi-
nao de humores e de mido e seco leitura atenta dos sin-
tomas e cura eficaz, mas de uma ordem do espao e do dis-
curso a uma outra. Agora, as formas da racionalidade m-
dica entregam-se ao maravilhoso espessor da percepo, ofe-
recendo como primeira cara da verdade a granulosidade das
coisas, a sua cor, as suas manchas, a sua dureza, a sua ade-
rncia. O espao da experincia parece se identificar com a
dominao do olhar atento, da vigilncia emprica aberta
evidncia dos nicos contedos visveis. O olho torna-se o
depositrio e a fonte da clareza; tem o poder de trazer luz
uma verdade que acolhe apenas na medida em que lhe deu
vida [...]. No final do sculo XVIII, ver consiste em deixar
experincia a maior opacidade corprea; o slido, o obscu-
ro, a densidade das coisas fechadas em si mesmas tem pode-
res de verdade que no vem da luz, mas da lentido do olhar
que as percorre, contorna e penetra pouco a pouco, nunca
trazendo outra coisa alm da prpria clareza. A permann-
cia da verdade no ncleo escuro das coisas paradoxalmen-
te ligada a esse poder soberano do olhar emprico que traz
luz a sua noite [...]. A qualidade singular, a impalpvel cor,
a forma nica e transitria, adquirindo o estatuto do obje-
to, assumiram o seu peso e a sua solidez. Nenhuma luz po-
der dissolv-los mais nas verdades ideais; mas a aplicao
do olhar, de quando em quando, ir despert-los e dar-lhes
valor sobre um fundo de objetividade.
172
Da ge classique em diante (a expresso entendida com
referncia histria da cultura francesa, a partir de meados
do Seicentos), uma rede de olhares cobre o mundo: olhares
210
172. M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, 1963.
que se entrecruzam segundo diferentes eixos prospectivos,
como no quadro de Velsquez, Las Meninas, por Foucault
analisado, em As palavras e as coisas, ou ento, olhares dis-
simtricos de dissociaes, como na estrutura carcerria do
panopticon, descrita em Vigiar e punir: na periferia uma
construo em anel; no centro uma torre cortada por am-
plas janelas que se abrem em direo face interna do anel;
a construo perifrica dividida em celas, que ocupam,
cada uma, toda a espessura da construo; elas tm duas ja-
nelas, uma para o interior, correspondente janela da tor-
re; a outra para o exterior, que permite luz atravessar a
cela de parte a parte [...]. O Panopticon uma mquina para
dissociar o binmio ver-ser visto: no anel perifrico -se to-
talmente visto sem nunca ver; na torre central, v-se tudo,
sem nunca ser visto.
173
O poder segrega, vigia, pune, criminaliza a quem se
lhe ope, exercita-se nos lugares humildes mais que no es-
plendor das sesses parlamentares ou das cortes: nos dor-
mitrios dos manicmios e das casernas, nos corredores dos
hospitais, nos quartos dos colgios, nas aulas escolares. Ele
no trabalha, com efeito, no atacado, irradiando-se de uma
nica cabea bem caracterizada e por meio de canais de
transmisso privilegiados, mas no varejo, de modo micro-
fsico, infiltrando-se e permeando cada dobra da sociedade.
E quem o representa no so apenas os grandes personagens,
mas uma mirade de homens pequenos e mdios e, no limi-
te, todos, do mdico ao enfermeiro, do burocrata ao subofi-
cial, do policial ao professor. E o poder no est sobre, mas
dentro da sociedade, no se difunde somente por meio da
ideologia ou do consenso, mas por meio de mil prticas que
211
173. Id., Sorvegliare e punire, cit., p. 218-20.
envolvem o corpo e o espao. Subdivide minuciosamente o
territrio e os ambientes, regula as distncias entre os indi-
vduos, insinua-se por meio da disciplina e da sexualidade
no corpo das pessoas. Na idade feudal o poder pretendia dos
indivduos sinais de fidelidade e procedia extrao de par-
te dos seus bens; a partir da idade clssica pedem-se deles
prestaes produtivas. O corpo deve ser ao mesmo tempo
politicamente mais dcil e economicamente capaz de um
rendimento maior. Deve ser mais sensvel e mais malevel.
Tem incio, assim, (com a economia poltica, a me-
dicina, as cincias humanas, etc.) a descoberta do ho-
mem, este ser novo, corpreo, plasmado pelo poder e pelo
saber. O poder, com efeito, no est, para Foucault, basea-
do na pura represso, na proibio, no dizer no, na ideo-
logia e na falsa conscincia. Contra a tradio, contra
Reich, contra Althusser, ele reivindica a funo produti-
va do poder, o seu carter afirmativo, a sua capacidade de
produzir verdade, saber, cincia. Ou melhor, o saber in-
separvel do poder e eles geram-se mutuamente: a ver-
dade no est fora do poder, nem sem poder (ela no
apesar do mito do qual seria necessrio retomar a hist-
ria e as funes a recompensa dos espritos livres, o par-
to das longas solides, o privilgio dos que souberam li-
bertar-se). A verdade desse mundo; a produzida gra-
as a mltiplas constries. E dele detm efeitos obriga-
dos de poder. Toda sociedade tem o seu regime de verda-
de, a sua poltica geral da verdade: ou seja, os tipos de
discursos que acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os
mecanismos e as instncias que permitem distinguir os
enunciados verdadeiros dos falsos, o modo pelo qual uns
e outros so sancionados; as tcnicas e os procedimentos
que so valorizados para se chegar verdade; o estatuto
212
daqueles que tm o encargo de designar o que funciona
como verdadeiro.
174
Entre teoria e ideologia no h, pois, a separao
ntida, a coupure, encontrada por Althusser. Da mesma ma-
neira, no plano da sexualidade, o poder no a reprime,
como cr Reich, mas d apenas a impresso de conculc-la,
de penaliz-la. Na realidade, traduzindo-a em discurso, em
A vontade do saber, esse mesmo poder eletriza o corpo, sen-
sualiza-o, transforma-o em problema continuamente dis-
cutido, promove o estudo das sexualidades perifricas e
perversas unicamente como fase preliminar para progres-
sivamente englob-lo numa sexualidade polimorfa nor-
mal. Surge um novo tipo de especificao do indivduo
que j est em ao sob a guia de estratgias annimas,
mudas, dispersivas colocadas em ao por biopoderes, ou
seja, formas de gesto poltica da vida, que visam ao con-
trole da reproduo e o nexo (j percebido como insepar-
vel) da conscincia com a corporeidade. Eles no procuram
subtrair os sujeitos da poltica, deslocar o seu centro de
gravidade da gora alcova, mas de criar um poder soma-
tizado, capaz de entrar em cada fibra, e de exercer-se so-
bre as dinmicas demogrficas. O corpo est enredado nas
espirais perptuas do poder e do prazer
175
, a partir do mes-
mo perodo em que a punio dos delitos no ocorre mais
por meio de suplcios cruis e execues pblicas, mas por
meio de dores mais felpudas, de recluses nos crceres
(que se tornam verdadeiras e prprias fbricas estatais de
delinqncia, um produto do qual o poder tem necessida-
de para manter desperto o medo naqueles mesmos que
213
174. Id., Microfisica del potere, Einaudi, Turin, p. 25.
175. Id., La volont de savoir, Gallimard, 1994.
oprime e que so, assim, induzidos a requisitar a sua pro-
teo) e da pena de morte cominada sempre mais raramen-
te, s escondidas, e de forma instantnea. Nas sociedades
industriais, de resto, o corpo tem um valor maior do que
nas precedentes, onde a morte era, ainda por cima, uma
presena mais familiar e menos temida, assoladas que eram
pela fome, massacres, epidemias ou pela alta taxa da mor-
talidade infantil.
Se o poder hoje onipresente, microfsico, nem sem-
pre identificvel nas suas fontes de emisso, pouco adianta
combat-lo num plano geral, elaborar estratgias comple-
xas e utopias de reforma social. Uma vez que ele opera nos
particulares, nos particulares que necessrio desestabi-
liz-lo (no porque possa ser, enquanto tal, abolido e subs-
titudo por um melhor, mas simplesmente, porque nesta
forma tornou-se intolervel), combatendo-o no terreno aci-
dentado e descontnuo dos focos de insubordinao. Esti-
mulado pela tradio francesa dos estudos polemolgicos
como o caso sobretudo de Bouthoul pelo livro de Aron
sobre Clausewitz e pela teoria matemtica dos jogos apli-
cada guerra, Foucault delineia um modelo militar de in-
terpretao da poltica e da teoria; no a dialtica, que es-
quiva a realidade sempre aleatria e aberta, nem a semio-
logia, que esquiva o seu carter violento, sangrento, mor-
tal, esmagando-a sob a forma pacificada, e platnica da lin-
guagem e do dilogo
176
, que podem explicar o mundo po-
ltico e intelectual, mas a guerra. E no s a guerra guer-
reada, mas a silenciosa que penetra no corpo social, de
modo que a poltica, invertendo o dito de Clausewitz, a
continuao da guerra com outros meios e a teoria sem-
214
176. Id., Microfisica del potere, cit., p. 9.
pre uma arma que produz poder, reforando o velho e con-
tribuindo para criar um novo. A dimenso poltica, como
atividade coletiva tendente modificao da sociedade
como um todo, desmorona ao mesmo tempo que as idias
de totalidade e de dialtica. A imagem da totalidade ini-
bitria, e tambm no terreno terico so os saberes parti-
culares, descontnuos, especializados que tm incidncia
real e que podem progredir, ao passo que as construes ge-
rais (como o marxismo ou a psicanlise) tm uma funo,
somente se forem desmontadas e utilizadas em partes espe-
cficas. O conceito de totalidade est, por outro lado, es-
treitamente ligado ao da dialtica e destinado a desapare-
cer gradualmente com ele. O homo dialecticus, o ser da par-
tida, do retorno e do tempo, o animal que perde a sua ver-
dade e a reencontra iluminada, o estranho a si mesmo que
volta a ser familiar
177
, est para ser superado numa pers-
pectiva de longo prazo, anloga quela heideggeriana do
advento do pensamento ultrametafsico.
At agora, o homem ocidental s conquistou a pr-
pria identidade contrapondo-se ao outro, ao recalcado, ao
negativo de si mesmo (o louco, o pecador, o delinqente),
para poder depois reentrar em si, fortalecido por essa luta
e imunizado contra a atrao exercida por aquelas mesmas
alteridades que ele combate. A dialtica , assim, a cifra
terica de um prtica social difusa h sculos na Europa
(aqui a cronologia incerta: do Conclio Lateranense de
1525, como aparece em A vontade de saber, ou da ge classi-
que, ou de Hegel?), uma espcie de rito de iniciao para se
215
177. Id., La follia, lassenza dopera, in: apendice se-
gunda edio italiana de Storia della follia nellet classica,
Rizzoli, Milo, 1977, p. 628.
tornar adulto num mundo conflitual, para se conciliar, sob
o aguilho do poder e depois de longas peripcias, consigo
mesmo e com a realidade. Hoje, dir-se-ia, a conciliao no
mais possvel nem desejvel e os privilgios concedidos
particularidade contra o universal, experincia direta e
local contra as mediaes e a totalidade, a uma pluralidade
de razes contra a razo una e monoltica so sintomas da
declarada desintegrao do modelo dialtico, da recupera-
o da unidade por meio da oposio e do mltiplo (a idia
da dialtica como desenvolvimento atravs das contradi-
es atenua-se contextualmente com a crise do desenvolvi-
mento real, com o refreamento das contradies amaciadas
num mundo ameaado pela destruio nuclear e pela cada
do grande projeto clssico de reunificao do genero huma-
no sob uma razo nica e em condies de acolher, em ten-
so, a multiplicidade?).
Foucault aproxima-se aqui das posies de Deleuze e
de Guattari, que recusam a alternativa e a oposio entre
uno e mltiplo, entre identidade e contradio as catego-
rias fundadoras da dialtica de Plato a Hegel substituin-
do-as pela alternncia da diferena e da repetio e por
uma concepo disseminativa, rizomtica, da racionali-
dade, em que existem inumerveis conexes entre regies
do saber no unificveis, um arquiplago de razes no re-
conduzveis identidade.
178
Mas Foucault no considera
essa esporulao de formas racionais como um fenmeno
eterno. H nele a idia (no limite da utopia, to despreza-
216
178. Cf. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Il Mulino,
Bolonha, 1971; Id., Logica del senso, Feltrinelli, Milo,
1975; G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Edipo, Einaudi,
Turin, 1975 e G. Deleuze - F. Guattari, Rizoma, Pratiche,
Parma, 1977.
da) de que num remoto futuro, quando a consumao do
pensamento dialtico estiver completa, tornar-se- possvel
uma incorporao no dialtica da alteridade, anloga ab-
soro, j em ao, das sexualidades perifricas numa nova
sexualidade normal polimorfa. Ento, nessa situao paci-
ficada, tudo o que ns hoje sentimos relativamente mo-
dalidade do limite, ou da estranheza, ou do no suportvel,
ter alcanado a serenidade do positivo e a razo dialtica
tornar-se- do mesmo modo incompreensvel como o so
para ns os comportamentos dos primitivos: O jogo to
familiar de mirar-nos no outro termo de ns mesmos na
loucura, e de debruarmo-nos para ouvir vozes que, vindas
de muito longe, dizem-nos de perto o que somos, aquele
jogo, com as suas regras, as suas tticas, as suas invenes,
as suas astcias, as suas ilegalidades toleradas, no ser
mais, e para sempre, que um ritual cujos significados sero
reduzidos a cinzas. Algo como as grandes cerimnias de
trocas e de rivalidade nas sociedades arcaicas.
179
No ltimo decnio de sua vida, Foucault (falecido em
1984), opera uma inflexo no prprio pensamento. Passa da
anlise dos procedimentos de transformao dos seres huma-
nos em objetos da sua transformao em sujeitos (no du-
plo, divergente, sentido da sujeio e do tornar-se senhor de
si), da vontade de poder da verdade, dos temas encontrados
na idade moderna a questes j problematizadas na anti-
guidade grega e romana. O indivduo, capaz de organizar a
prpria existncia e de lhe dar significado, representa agora o
n principal da reflexo de Foucault, que no cai todavia
numa perspectiva individualista, neoliberal ou anrquica-li-
bertria. O Estado moderno, Ocidental, de resto, conhece
217
179. Foucault, La follia, lassenza dopera, cit., p. 627.
bem a questo da individualidade, j que no cessa de produ-
zi-la, entrelaando-a, porm, indissoluvelmente com formas
de totalizao. Absorve, com isso, tcnicas mais remotas de
controle das pessoas, cuja origem remonta ao poder pasto-
ral da Igreja, orientado salvao dos indivduos mais fra-
cos, da ltima ovelhinha do rebanho, ainda que a custo do
sacrifcio do pastor, do chefe. Tanto a Igreja quanto o Esta-
do moderno so obrigados a conhecer a interioridade dos in-
divduos e a organizar a sua verdade singulatim. O Welfare
State no se interessa certamente pela salvao da alma dos ci-
dados, mas pelo seu bem-estar e proteo contra todas as in-
tempries da vida. De tal modo permite-lhes, todavia, que se
dediquem sobretudo aos prprios objetivos privados.
Por quais caminhos o sujeito moderno pode, ao mesmo
tempo, escapar do paradoxo da individualizao totalizante
e abandonar o ilusrio refgio do fechamento em si mesmo,
da dimenso contemplativa expressa no conhece a ti mes-
mo!? Como fazer para passar ao campo prtico do governa
a ti mesmo!? Foucault procura agora a resposta no mundo
antigo, pago e cristo. Numa poca, percebida como anlo-
ga nossa (em que os cdigos morais legitimados pela tra-
dio perderam autoridade e prestgio) no resta a cada um
seno recorrer cura de si. Na falta de normas socialmen-
te compartilhadas, ele , com efeito, levado a esculpir a si
mesmo como uma esttua, tornando-se legislador da prpria
vida. Nessa fase um valor exemplar assume, para Foucault, o
ideal do sbio estico da idade romana (Sneca, Musnio
Rufo, Marco Aurlio), que quer transformar-se, com exer-
ccios espirituais cotidianos, em obra de arte. A esttica da
existncia apresenta-se, portanto, como a nica tica digna
desse nome, trabalho conduzido por todos individual-
mente, medida que se nos d como ensina a filosofia gre-
218
ga do sculo IV a.C. tambm no gozo dos prazeres.
180
No
se trata mais de impor uma disciplina aos outros por meio
dos manicmios, das prises, das fbricas ou das escolas, mas
de submeter-se individualmente a princpios livremente
aceitos e longamente meditados. Uma ulterior conquista
de que o pensamento moderno se apodera realizada pelo
cristianismo. A cura de si dos esticos, o exame de cons-
cincia tendente a aperfeioar a prpria vida, transforma-se
no monaquismo dos primeiros sculos da era vulgar num
corpo de tcnicas para obrigar a carne a confessar os seus
pecados, para extrair as verdades mais escondidas nas pro-
fundezas da prpria alma e formul-las com clareza, auto-a-
cusando-se diante de Deus, que tudo v e compreende. Com
o objetivo de transcender a si mesmo, purificando-se das es-
crias terrenas, o cristo deve para tanto indagar-se para sa-
ber quem , o que sucede no interior de si mesmo, os erros
que pode cometer, as tentaes a que est exposto. Mas, o
que mais importante, cada um deve dizer essas coisas aos
outros, testemunhando, assim, contra si mesmo.
181
Expor-se
ao olhar de Deus torna transparente no tanto a fantasmag-
rica essncia do sujeito, quanto as tecnologias do eu, os
mecanismos annimos da sua ininterrupta construo.
219
180. Cf. Id., La cura di s (1984), Feltrinelli, Milo 1985;
Id., Luso dei piaceri (1984), Feltrinelli, Milo, 1985.
181. Id., Interview de Michel Foucault (1981, publicada
em 1984), in Dits e crits, Gallimard, Paris 1994, IV, p. 659.
Parfit ou o tnel de vidro da identidade
Mas, construir a si mesmo, na forma da identidade, da
coerncia, da mxima conscincia e vigilncia moral ver-
dadeiramente importante? Disso duvida, mesmo servindo-
se de um outro gnero de exerccios espirituais, o filsofo
ingls Derek Parfit. Na sua perspectiva reducionista,
com efeito, identity does not matter, a identidade pessoal no
o que importa, no o que nos deve preocupar. Ela so-
mente me interessa enquanto meio para um fim, que con-
siste em assegurar de qualquer forma a minha continuida-
de psicolgica (e no somente como pessoa fsica, mas
tambm, digamos, como lembrana incorporada mem-
ria dos outros).
No mais se preocupar com a identidade apresenta-
do por Parfit, seja como libertao da angstia diante da
morte e das conexas inevitveis preocupaes centradas ex-
clusivamente sobre si mesmo, seja como simultneo refor-
o do sentido de solidariedade com os outros: Se deixsse-
mos de pensar que o que conta a nossa identidade, este
fato poderia influir sobre algumas das nossas emoes, por
exemplo, a nossa atitude diante da velhice e da morte.
Com uma espcie de consolatio estica, Parfit acrescenta
que, se, ao invs de dizer: Estarei morto, dissesse No
haver nenhuma experincia futura que esteja ligada de
algum modo s minhas experincias presentes, tal refor-
mulao do meu pensamento e atitude, lembrando-me o
que comporta o fato da minha morte, torna-a para mim
menos deprimente. No pensar na identidade como per-
manncia de mim mesmo, mas como desenlace das minhas
experincias da continuidade psicolgica com o passado,
tornaria tudo muito mais simples.
220
Numa poca em que os progressos das biotecnologias,
dos transplantes de rgos, das clonagens, podem transfor-
mar em cincia aquilo que antes era science-fiction, tambm a
identidade pessoal deixa de estar ligada ao critrio da conti-
nuidade fsica do indivduo completo no tempo e da conti-
nuidade psicolgica ligada totalidade da pessoa. verdade
que a identidade no fica, como teria dito Locke, arranhada
se me extirpado o mindinho. Mas o que aconteceria se o
meu crebro ou parte dele fosse transplantado no corpo de
um outro e vice-versa? E o que aconteceria se, mediante uma
hipottica mquina, o teletransporter, uma rplica exata de
mim mesmo fosse reproduzida em Marte (to idntica que
sobre o rosto h tambm o corte que me fiz esta manh en-
quanto fazia a barba)? E se depois, por algum estrago, o eu
permanecido na Terra morresse e o de Marte sobrevivesse,
qual dos dois seria o verdadeiro eu? Por meio desses experi-
mentos, por enquanto apenas mentais, de duplicao e de
produo de replicantes seriais de um eu (token persons), che-
gamos, para Parfit, a admitir que o que tem valor no a
permanncia da individualidade enquanto indivisibilidade,
mas, justamente, a continuidade psicolgica de alguma ma-
neira alcanada atravs dos mediadores. O critrio de tal tipo
de continuidade (relao R) substitui, assim, o da identidade
pessoal: O que conta a relao R. R, a conexo e/ou a con-
tinuidade psicolgica devida ao tipo justo de causa.
O sereno abandono da identidade pessoal produz uma
efetiva emancipao dos medos, dado que cessando de
mirar para a imortalidade ganha-se uma maior plenitu-
de de sentido. Ele comparvel a um paradoxal sistema
zen para encontrar a si mesmo. Acontece, em outros ter-
mos, algo de anlogo ao arremesso de uma flecha quando
no somos mais obcecados pela premente vontade de fazer
221
mira e acaba-se assim pelo fato mesmo de estarmos com-
pletamente relaxados e no concentrados por atingir efe-
tivamente o alvo. Traduzido ainda em outros termos, po-
der-se-ia dizer: no pense na identidade, tanto a identi-
dade que pensa em voc mesmo. Tal atitude permite-nos
assim sair de um longo pesadelo: Quando acreditava que
a minha existncia fosse aquele fato ulterior, sentia-me
aprisionado em mim mesmo. Minha vida parecia-me um
tnel de vidro no qual, ano aps ano, movia-me sempre
mais velozmente, e ao final do qual havia escurido. Quan-
do mudei de opinio, as paredes do meu tnel de vidro de-
sapareceram. Agora vivo ao ar livre. H ainda uma diferen-
a entre a minha vida e a dos outros, mas uma diferena
menor. Os outros me esto mais prximos. Interesso-me
menos pelo que resta da minha vida e interesso-me mais
pela vida dos outros.
182
222
182. D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford Univ. Press,
1984.
A viagem da vida: Blumenberg e as metforas
A eficaz metfora do tunel introduz-nos num campo
de problemas contguos. Tradicionalmente, as metforas
so consideradas ou um ornamento retrico, um floreio da
linguagem, ou ento um vestbulo do pensamento concei-
tual. O termo metfora (de metaphor, que, em grego, quer
dizer transferncia, transporte) indica conjugar, mediante
deslocao, o que est distante. H metforas mortas, torna-
das conceitos, que utilizamos sem aperceber-nos segun-
do a comparao de Nietzsche como as moedas cujas ima-
gens se apagaram com o uso e que passam a valer somente
pelo metal. H tambm metforas vivas (cujo papel foi as-
sinalado por Paul Ricoeur), continuamente produzidas pela
linguagem normal ou potica. Elas lanam ousadas pontes
entre noes que no estamos habituados a ver unidas.
Os que, pelo contrrio, subordinam a metfora ao pro-
blema do conhecimento, consideram-na uma forma inferior
ou espria de pensamento, que funciona como batedor para
o pensamento puro, claro e distinto. Hans Blumenberg
procura quebrar o nexo institudo entre pensamento acon-
ceitual e pensamento conceitual, de maneira a no conside-
rar as metforas como mero introito racionalidade, tablado
223
captulo 8
Os vnculos da tradio
provisrio para erigir conceitos.
183
Coligando-as ao husser-
liano mundo da vida (trama no refletida de estruturas de
pensamento, de sentir e de crer, que adquirimos e que fa-
zem de pano de fundo nossa conscincia), ele restitui-lhes
sua autonomia. O mundo da vida a esfera do que no ex-
plicitamente tematizado, que permanece no fundo e permi-
te ao que, de quando em quando, dizemos e pensamos so-
bressair sobre o no dito ou sobre o impensado. Qualquer
afirmao nossa tem, pois, sentido porque corta na perspec-
tiva de um universo simblico simplesmente pressuposto.
Enquanto os conceitos tm a ver, pois, com a conscincia fo-
calizada, as metforas, ao contrrio, referem-se ao mundo da
vida, so golpes de luz transversal que iluminam nexos sig-
nificativos no analisveis diretamente. Exprimem orienta-
es, modalidades de voltar-se para a experincia no desti-
nadas a precipitar em cristais conceituais. Os conceitos pu-
ros pagam o privilgio da sua relativa clareza e univocida-
de, com uma perda da multiplicidade de sentidos do mun-
do da vida. Ou seja, todas as vezes que pensamos algo de
preciso, conseguimos, certamente, a vantagem de ver claro
e distinto com os olhos da mente, mas ao mesmo tempo,
cortamos todas as possveis conexes de sentido com o que
resta no fundo do quadro. As metforas gozam, pelo contr-
rio, da ambgua vantagem, no que concerne ao conheci-
mento, de ter um mbito de referncia extremamente vas-
to, de poder, no limite, conectar-se com o mundo da vida
em toda a sua extenso, mas pagando este benefcio com
uma impreciso maior. Por esse motivo tende-se a suprimi-
las da filosofia e a julgar que no convm us-las como se
224
183. Cf. H. Blumenberg, Paradigmi per una metaforologia
(1960), Il Mulino, Bolonha, 1960; La leggibilit del mondo
(1981), Il Mulino, Bolonha, 1984.
constitussem uma mancha impura no adamantino univer-
so dos conceitos. Na realidade, nem mesmo o pensamento
mais abstrato pode deixar de recorrer s metforas, por mais
que no se reduza completamente a elas. H, com efeito,
aquelas definidas por Blumenberg como metforas absolu-
tas, indeduzveis e irreconduzveis a outras metforas ou
idias, e as metforas derivadas.
As metforas absolutas exprimem orientaes no pas-
sveis de decomposio ulterior, como a atitude que cada um
tem na arriscada viagem da experincia. A metfora da navi-
gatio vitae implica, portanto, que h os que escolhem ser ato-
res na prpria existncia e os que, ao contrrio, menos pro-
pensos a arrostar os perigos, preferem ser antes espectadores
que atores.
184
O elemento do desconhecido, do que nos espe-
ra, do risco, justamente o aspecto que caracteriza tanto a
metfora da navigatio vitae, quanto o surgimento dos mitos.
Dado que cada um tem pela frente um caminho que nunca
poder conhecer de antemo, surge a idia de que a prpria
rota, a navegao empreendida traga conselho, que se forme
graas a ela, uma experincia. Em portugus, o vocbulo ex-
perincia , nesse caso, menos rico do que em outras lnguas.
Em alemo experincia diz-se Erfahrung, palavra que traz a
raiz fahren, viajar. Por isso ter experincia significa viajar
ou, por extenso, navegar. Corresponde ao paradigma de
Ulisses, o heri que muito viajou e sofreu e que, por isso,
capaz de dirigir a sua perigosa rota, atravs de todos os obs-
tculos divinos e humanos que se-lhe interpem.
No passado, a experincia se acumulava. Hoje, pelo
contrrio, estamos numa situao em que mudando rapi-
225
184. Id., Naufragio con spettatore (1979), Il Mulino,
Bolonha, 1985.
damente as coisas os ensinamentos do passado perdem
peso, tornando indeterminadas tambm as expectativas do
futuro. A idade moderna, marcada pelo aparecimento do
homem copernicano, assinala o fim das seguranas teol-
gicas, fundadas (no que concerne ao nosso mundo) no Livro
por excelncia, na Bblia. uma poca que inaugura a re-
belio e a auto-afirmao do homem perante a submisso
s autoridades que se reclamam sobrenaturais, que acende o
desejo do novo, que leva realizao de viagens de desco-
brimento em terra desconhecida (no apenas em sentido
geogrfico, mas tambm como circunavegao do globus in-
tellectualis ou projeo para o mundo do infinitamente gran-
de e do infinitamente pequeno, dos astros e dos micrbios).
Tambm o mito constitui para Blumenberg um dos
protagonistas do chamado Mythos-Debate, junto com Man-
fred Frank e com Karl-Heinz Bohrer uma estratgia para
enfrentar o desconhecido, para resistir angstia amorfa e
sem nome provocada nos homens pelo superpoder da rea-
lidade. O mito despotencializa, com efeito, o seu absolu-
tismo inventando explicaes para o inexplicvel, tornan-
do, assim, o mundo mais familiar. Por isso a anttese entre
mito e razo no aparece logo. Ela uma inveno tardia
e negativa, porque renuncia a considerar a funo do mito,
na superao do estranhamento arcaico do mundo, como
uma funo ela tambm racional, por mais oportuno que
pudesse parecer, uma vez realizado o trabalho, o desapare-
cimento dos seus meios [...]. O prprio mito um pedao
de incomparvel trabalho do logos.
185
Reconhecemos que alguma coisa um mito quando
nela no mais acreditamos, quando as retaguardas do mun-
226
185. Id., Lelaborazione del mito (1979), Il Mulino, Bolonha,
1991, p. 75, 35.
do da vida no mais fornecem alimento suficiente ao nosso
pensamento.
Ningum conhece a si mesmo:
Gadamer e a hermenutica
Blumenberg um adversrio da secularizao. No
acredita, no caso, que o pensamento moderno esteja em re-
lao de continuidade com o medieval, no sentido que as
idias laicas elaboradas no seu mbito sejam uma tradu-
o ou uma adaptao de dogmas teolgicos ou metafsicos
precedentes. O homem copernicano introduziu no seu
mundo novidades inauditas e, interrompendo as ligaes
com a tradio, deixou realmente o passado livre para pas-
sar, abrindo o novo tempo, Neuzeit, ou seja, a moderni-
dade. Para Gadamer, ao contrrio, nunca podemos nos li-
vrar da tradio. A conscincia do indivduo no constitui,
com efeito, um centro auto-suficiente, isolado com relao
realidade da histria que o circunda: faz parte do mundo,
com o qual se comunica por meio da linguagem. Interpre-
tamos os acontecimentos somente no interior do horizonte
determinado pela nosso pertencimento a uma tradio, aos
seus especficos e antes inexplicveis pressupostos. O
nosso entendimento no , portanto, nunca logicamente
puro, neutro, incondicionado. Tal como para o ltimo
Wittgenstein, tambm para Gadamer ilusrio imaginar
que a nossa alma como uma tabula rasa livre de condicio-
namentos ou de certezas pregressas: Quem quisesse duvi-
dar de tudo, no chegaria nem mesmo a duvidar. O prprio
jogo de duvidar pressupe j a certeza [...]. A criana
aprende, porque acredita nos adultos. A dvida vem depois
227
da crena
186
Compreende-se alguma coisa somente porque
dispomos j da sua pr-compreenso , ou seja, de uma
idia acolhida que nos aponta e orienta, pelo menos at
quando no somos levados a procurar ulteriormente, a
aprofundar essa noo no refletida porque, entrementes,
tornou-se problemtica e insatisfatria. O crculo herme-
nutico mostra justamente como opera tal pr-compreen-
so do todo, enquanto antecipao provisria do articulado
conhecimento das partes, o qual uma vez ocorrido mo-
dificar a imagem do conjunto, num processo recorrente e
nunca acabado de sucessivas retificaes e aberturas.
A historicidade significa, em primeiro lugar, que toda
pr-compreenso um preconceito e, generalizando, que a
tradio uma rede de preconceitos. Mas pr-juzo no
equivale a juzo falso, a algo de intrinsecamente negativo:
sempre se julga, e necessariamente, de um ponto de vista
prprio limitado, antes ainda de ter compreendido mais a
fundo uma questo. Ningum isento de pr-juzos:
Quem pensa estar seguro da prpria liberdade dos precon-
ceitos fundando-se na objetividade do mtodo e negando o
prprio condicionamento histrico sofre, depois, a fora
dos pr-juzos que o dominam de modo inconsciente e in-
controlvel, como um vis a tergo. Quem no quer reconhe-
cer os juzos que o determinam, no saber ver nem mes-
mo as coisas que luz destes aparecem.
187
Na procura de vtreas transparncias, o Iluminismo de-
sacreditou a idia de pr-juzo, declarando-lhe guerra: As-
228
186. I. Wittgenstein, Della certezza (1950-51), Einaudi,
Turin, 1978, proposies 115 e 160, p. 22, 29.
187. H. G. Gadamer, Verit e metodo (1960), Bompiani,
Milo, 1983, p. 417.
sim fazendo, ele realizou tambm uma espcie de liberao,
uma emancipao do esprito. Se, porm, da se retira a con-
cluso de que possvel tornar-se transparente a si mesmo,
soberano no prprio pensar e agir, ento erramos. Ningum
conhece a si mesmo. Trazemos impresso conosco desde sem-
pre um trao, e ningum uma folha em branco.
188
Todos ns somos indelevelmente marcados pelo que
herdamos e pelo que absorvemos da tradio. Mesmo que-
rendo, no podemos, portanto, nos depurar dos nossos pre-
juzos e dos pr-condicionamentos histricos, no podemos
apagar o que a histria escreveu sobre a folha da nossa
vida: podemos somente reescrev-la, reelabor-la incessan-
temente. No atingiramos de fato, no caso da eventual
evaporao dos prejuzos, verdades eternas: alcanaramos,
pelo contrrio, o puro vazio mental. Eliminados os traos,
desaparecidas as impresses da tradio, no sobra nada. O
importante no permanecer ligado obstinadamente ou
presunosamente aos prejuzos: O discurso no um puro
e simples desembuchar dos nossos prejuzos, mas pe-os
em jogo, expe-os s nossas dvidas, como rplica do ou-
tro [...]. A simples presena do outro que aparece nossa
frente ajuda, antes ainda que este tome a palavra para re-
plicar, a descobrir os nossos prejuzos e a nossa parcialida-
de, a nos desfazer deles.
189
Existem alm disso prejuzos legtimos, que deve-
riam ser reivindicados, como os relativos autoridade ou
tradio. Entre razo e tradio, sobretudo, no existe,
em absoluto, a inimizade que o Iluminismo quer nos fazer
229
188. Id., in: Dialogando con Gadamer, org. por C. Dutt,
Cortina, Milo, 1995, p. 17-8.
189. Id., Ermeneutica e decostruzione, in: Verit e meto-
do 2 (1986-93), Bompiani, Milo, 1996, p. 296-7.
crer, dado que identifica a tradio com a cega submisso a
autoridades indemonstrveis e arbitrrias: Mesmo a mais
autntica e slida das tradies no se desenvolve natural-
mente em virtude da fora de persistncia do que uma vez
ocorreu, mas tem necessidade de ser aceita, de ser adotada
e cultivada. Ela essencialmente conservao, aquela mes-
ma conservao que opera ao lado e dentro de toda mudan-
a histrica [...] At mesmo onde a vida se modifica de ma-
neira tempestuosa, como nas pocas de revoluo, na pre-
tensa mudana de todas as coisas, conserva-se do passado
muito mais do que se imagina, e solda-se junto ao novo,
adquirindo uma validade renovada.
Mais do que libertar-nos da tradio considerada como
um peso, preciso redescobrir sua riqueza ntima, pelo fato
de nunca ser nem unvoca nem fechada: O que preenche a
nossa conscincia histrica sempre uma multiplicidade de
vozes, nas quais ressoa o passado. Somente na multiplicida-
de de tais vozes o passado existe: isso constitui a essncia da
tradio da qual somos e queremos nos tornar partcipes.
190
Sentir a ns mesmos como pertencentes a uma histria im-
plica o reconhecimento de outras histrias e de outras pes-
soas, deixar que vozes diversas e discordantes contrapo-
nham-se no interior de cada um de ns e assim o delimi-
tem. Somente compreendendo a alteridade em ns mesmos,
colocando-nos prova, estamos em condies de alargar o
nosso horizonte e, vice-versa, de nos definir e individuali-
zar. Com efeito, justamente porque o nosso horizonte cir-
cunscrito, ele pode, a seguir, ser estendido. Compreender
significa provocar uma fuso de horizontes, justamente
porque a verdade no monolgica, mas dialgica, porque
230
190. Id., Verit e metodo, cit., p. 330-3.
no desvela algo que preexiste, mas o resultado do entender
e do interpretar em comum. Numa tica similar, a histria
e a arte geram conhecimentos validssimos, apesar de priva-
dos da rigidez do mtodo cientfico. Mais prximas do
jogo (cujas regras se impem aos participantes sem, por
isso, inibir sua capacidade de inovar dentro de contextos da-
dos), ambas permitem compreender o mundo como reela-
borao descontnua de vividos na qual insere-se ativamen-
te a prpria atividade, considerando-se parte de uma mais
geral Wirkungsgeschichte, de uma histria dos efeitos que
no diz respeito a fatos nus, mas a acontecimentos j inter-
pretados por outros, objetos impregnados de subjetividades
e subjetividades mediadas por objetividade.
A mitologia branca de Derrida
Tambm Jacques Derrida, ainda que de outra manei-
ra, considera no necessrio abandonar os condicionamen-
tos da tradio em favor do Autntico e do Originrio que
se ocultam por trs da variedade dos fenmenos. Para ele
diferentemente de Blumenberg no h metforas ab-
solutas precedendo o pensamento conceitual. Nenhuma
metfora , com efeito, capaz de sair do crculo mgico da
metafsica, da mitologia branca, que representa e refle-
te a cultura do Ocidente (aquela na qual o homem bran-
co toma o prprio pensamento como se fosse a forma uni-
versal da racionalidade). A metfora no pode escapar do
conceito. Faz parte necessariamente do cortejo das suas
antinomias metafsicas: de sentido prprio e no prprio,
de substncia e acidente, de pensamento e linguagem ou
de inteligvel e sensvel. , pois, interna ao prprio pensa-
231
mento filosfico em seu incansvel e sempre inacabado
proceder do figurado ao prprio, que no chega nunca a
superar o mito, a desvelar alguma coisa, a mostrar a ver-
dade nua. Toda revelao , conjuntamente, um novo ve-
lamento. Quem no o compreende e quer encontrar o sen-
tido prprio por trs do sentido figurado recai na
metafsica da presena, acredita que a verdade se mani-
festa em pessoa, diante dele. As metforas no se desgas-
tam no sentido de uma dissoluo final no conceito, ainda
que compensado pelo pulular contnuo de metforas vivas
e potentes, mas de uma acumulao e de um emprstimo
contnuo. Deslocam-se assim circularmente, saem e en-
tram no horizonte perceptivo do pensamento, represen-
tando o Outro ineliminvel da conceitualidade. Tambm
a dimenso conceitual, conseqentemente, no desapare-
ce, a no ser transitoriamente, na prpria metfora, sua
permanente reserva de sentido.
191
A metafsica a partir das origens da filosofia oci-
dental at Husserl associa a verdade imediata presena
do ser na conscincia, enquanto significado que se revela ao
sujeito na forma privilegiada da palavra. Com a vitria do
fono-logo-centrismo a escritura aparece como letra mor-
ta, degradao do falado.
192
Derrida reivindica, ao contrrio,
232
191. J. Derrida, La mythologie blanche, in: Potique,
1971, 5, p. 1-52, em particular p. 4, 52 (agora em Marges
de la philosophie, ditions de Minuit, Paris, 1972).
192. Cf. J. Derrida, La scrittura e la diferenza (1967), Ei-
naudi, Turin, 1971; Id., Della grammatologia (1967), Jaca
Book, Milo, 1969; Id., La farmacia di Platone, in La
disseminazione (1972), Jaca Book, Milo, 1972. Poder-se-ia,
de maneira banal, objetar: a escrita no talvez mais per-
manente e presente do que a palavra que some depois de
ter sido pronunciada? E depois, porque a escrita, o arqui-
a supremacia da escrita, j atacada por Scrates em Fedro.
Ela , com efeito, objetividade que transcende o sujeito, a
voz da conscincia, trao que subsiste depois da morte dos
indivduos. Os signos remetem-se simultaneamente a eles
mesmos e a outra coisa que eles mesmos, a um corpo aber-
to de textos e situaes a serem interpretadas num infinito
jogo labirntico de respostas, desvios, disseminaes, des-
cartes, demoras, repeties e deferimentos, dos quais no se
sai (difference). De todo texto ou situao interpretada no
podemos, pois, compreender por inteiro. Ou melhor, a ab-
soluta transparncia os destruiria, subtraindo-lhes aquele
excesso de sentido que ultrapassa a presena imediata e que
ultrapassa os confins do logos. Identidade e diferena
(difference), auto-referncia e aluso, se implicam, com
efeito, originariamente e de maneira mtua, enquanto os
prprios signos da escrita constituem a presena de uma au-
sncia. Sobretudo, num mundo em que a coleta e registro
de informaes e de textos est se tornando monumental,
nenhuma experincia pode se tornar saturada, assim como
nenhuma interpretao, exaustiva: dando adeus s preten-
ses de reconstruo sistemtica e unitria do sentido, todo
texto pode ser desconstrudo, de maneira a mostrar o te-
cido cerrado de remetimentos e deferimentos que no con-
duzem, porm, a nenhum original, a nenhum ser como pre-
sena pura. Gadamer lembra ter-se salvado da dissoluo da
dialtica por meio da sada de segurana do dilogo, ao pas-
so que Derrida, diz ter escolhido o caminho da desconstru-
233
texto, deveria preceder o falado? O argumento de que a
palavra pressupe o espaamento entre letra e letra no
pressupe, por sua vez, o isolamento e a escolha, historica-
mente situveis, dos sinais especficos, no interior de um
alfabeto construdo?
o, em que a unidade de sentido no se dissolve no vivo
colquio, mas na trama das relaes de sentido que est na
base de toda fala.
193
O termo desconstruo, agora em
moda, sobretudo na cultura norte-americana, no deve, to-
davia, ser entendido como desejo iconoclstico de imposs-
vel destruio do logos, mas como vontade de desarticular o
sistema de remetimentos, de deslocar a unidade verbal de
modo a torn-la menos anquilosada e mais consciente dos
prprios condicionamentos, ou seja, do que a impede de
conseguir a verdade e a autenticidade absolutas.
194
Tal como a carta roubada do conto de Poe (exami-
nado, atravs de Lacan, em Le facteur de la vrit, de 1975),
a evidncia a coisa mais escondida e o excesso de evidn-
cia obscurece. As trevas nunca se dissiparo, mesmo por-
que a violncia da luz no constituiria uma vitria.
Como bem sabiam Plato e Hegel, na pura luz v-se tanto
quanto na mais total escurido. Somente as diferenas, as
nuances, as comparaes permitem ver e compreender (so-
bretudo fora da metafsica e da metfora da luz e da pre-
sena). E dado que a metafsica procedeu ao cancelamen-
234
193. H. Gadamer, Decostruzione e interpretazione, in:
aut-aut, 1985, 208, p. 7.
194. Os interesses de Derrida, recentemente at se amplia-
ram numa direo principalmente reconstrutiva e polti-
ca. Ocupou-se assim dos motivos da adeso de Heidegger
ao Nacional-Socialismo, do significado do pensamento de
Marx, numa fase em que o seu pensamento parece atingi-
do pelo colapso dos regimes socialistas do Leste, do papel
da Europa hoje em sua projeo para a civilizao mundial,
da amizade ou da hospitalidade; cf. J. Derrida, Dello spiri-
to. Heidegger e la questione (1987), Feltrinelli, Milo 1989;
Id., Oggi lEuropa (1991), Garzanti, Milo, 1991; Id., Gli
spettri di Marx (1993), Cortina, Milo 1994 e Id., Politiche
dellamicizia (1994), Cortina, Milo, 1995.
to da pista, impe-se agora a tarefa de proceder sua
utrapassagem. Mas isso no possvel por meio de um
salto. A longa despedida da metafsica no a destri:
mantm-se invencvel no fundo, mostrando suas infinitas
ramificaes nos nossos modos de pensar, de sentir e de
agir. No podendo conseguir uma imagem mais fiel do
mundo irredutvel pura presena (enquanto heideggeria-
namente, o ser subtrai-se ao dar-se), a filosofia resulta pa-
rasitria com relao sua tradio metafsica. Apenas
est em condies de mostrar-lhe as hesitaes, as ambi-
gidades, as reverberaes e os deslocamentos.
235
Arendt: pensar, querer, julgar
Examinando as catstrofes produzidas pelos totalitaris-
mos do nosso sculo e a conseqente, ulterior, degradao da
poltica, Hannah Arendt procurou suas razes profundas no
progressivo revolvimento da vida da mente, na distoro
sofrida pelas nossas trs irredutveis faculdades: o pensar, o
querer e o julgar. Na base desse invisvel desastre histrico
est a separao moderna de teoria e prxis, pela qual consi-
dera-se o agir mera aplicao de um conceito ou de um pro-
jeto j autonomamente elaborado pela teoria. Quando a von-
tade se transforma em brao secular do pensamento, acaba
todavia por se tornar cega. Por sua vez, a pura contemplao,
depois de ter afirmado por milnios a prpria supremacia,
obrigada a declarar a sua impotncia. O prevalecer da mo-
derna convico de que o homem conhece somente aquilo
que faz, conduz logo ao definitivo privilegiamento do ope-
rar e complementar desvalorizao de toda forma de pen-
samento que no se traduza imediatamente em ao. Ao sus-
tentar que os filsofos limitaram-se, at agora, a interpretar
o mundo, quando do que se trata de mud-lo, o Marx da
dcima primeira das Teses sobre Feuerbach legitima, contra as
suas prprias intenes, uma avalanche de preconceitos.
237
captulo 9
Vida ativa
Deixa acreditar que interpretar o mundo constitui um luxo,
que o pensamento um parasita e que basta a ao revolu-
cionria para revelar o novo mundo encerrado na crislida do
velho. Dando maior nfase ao valor do trabalho, entendi-
do como modificao do mundo e automodificao do ho-
mem, Marx contribuiu tambm para cancelar a distino,
clara aos antigos, entre poiesis e praxis, entre o operar ou fa-
zer (produo de um mundo artificial de coisas) e o agir
(nica atividade que pe em relao direta os homens sem
a mediao de coisas materiais). O fazer d lugar ao homo fa-
ber, capaz de controlar a realidade mediante a tcnica; o agir
vida poltica, ou vita activa, como a chamavam os latinos.
Dever-se-ia acrescentar que a prxis e o agir so considerados,
de Aristteles a Hegel, uma forma de conhecimento: aquela
que cuida dos acontecimentos humanos e naturais na sua
mutabilidade, no captvel por meio de leis ou esquemas ri-
gorosos e a priori (mas que possuem todavia consistncia,
quando menos porque a regularidade do mundo humano
assegurada pelo fato de que estamos rodeados de instituies
e coisas mais durveis do que a atividade que as produziu).
A cincia, pelo contrrio, ocupa-se das coisas que no po-
dem ser diferentes do que so, dos entes matemticos ou da
astronomia, que justamente enquanto imutveis e eternos
podem tornar-se objetos da teoria.
Ao reivindicar o papel da poltica, Hannah Arendt re-
cupera a tradio do pensamento ciceroniano, que punha a
vita activa at mesmo acima da vida contemplativa, tanto
que os romanos empregavam como sinnimos vivere ser
entre os homens (inter homines esse).
195
Se a poltica , pois,
238
195. H. Arendt, Vita activa (1958), Bompiani, Milo,
1964, p. 13-5.
inter homines esse, a sua essncia descobre-se justamente nes-
se entre, no otimizar a relao recproca dos indivduos e
grupos tendo interesses e projetos diferentes. A poltica,
tal como a ao, , com efeito, plural, sempre pressupe os
outros: funda-se sobre o dado de fato da pluralidade dos
homens [...], trata da convivncia e comunidade dos diver-
sos.
196
Nesse sentido, ela respeita a multiplicidade dos
pontos de vista e a sua no componibilidade, recusando a
intimao para achatar todas as opinies sob a frrea dita-
dura de uma pressuposta verdade incondicional que elimi-
naria seu carter obtusamente parcial. poltica, pois,
constitutivamente necessria a liberdade, o agir auton-
mo dos indivduos enquanto capacidade de dar incio a al-
guma coisa de novo, de no previsto pelos mecanismos
causais do mundo. A liberdade , nas palavras de Kant,
aquele milagre do mundo fenomnico que introduz o
no existente no existente. No se , porm, livre somente
quando se age: Desgraadamente, diferena do que se
costuma pensar sobre a proverbial independncia da torre
de marfim dos pensadores, nenhuma outra faculdade hu-
mana to vulnervel, j que , de fato, muito mais fcil
agir em condies de tirania do que no pensar.
197
Sendo encarregada de prefigurar ativamente um futu-
ro sempre mais aberto, a vontade assumiu, de toda forma,
na idade moderna, um papel dominante. A percepo da
acrescida indeterminao do futuro agudece a necessidade
de especificar e visibilizar em formas reconhecveis por to-
dos os principais objetivos polticos. Favorece assim o sur-
239
196. Id., Che cos la poltica? (fragmentos dos anos cin-
quenta, publicados em 1993), Comunit, Milo, 1995, p. 5.
197. Id., Vita activa, cit., p. 349.
gimento de ideologias e de utopias radicais, que mobili-
zam tanto mais maciamente as populaes quanto mais
difceis e incertos so os objetivos a alcanar. Justamente
porque, em geral, as pessoas so obrigadas a uma ntima
solido, incapazes de conceber planos de vida sensatos, os
regimes totalitrios exercitam sobre elas uma atrao que
as induz a submeterem-se sem reservas. Tal poder parece
salvfico, justamente, ao fazer esquecer as diferenas, essen-
ciais poltica. Sob a mscara da solidariedade de raa, de
nao ou de classe, o terror fixa ulteriormente tal atomis-
mo, exigindo uma incondicional fidelidade ao partido ou
ptria de pessoas sem vnculos slidos com familiares ou
amigos: A principal caracterstica do homem de massa
no a brutalidade e a rudeza, mas o isolamento e a falta
de relaes sociais normais. A tica do sacrficio, propa-
gandeada e imposta, no faz apelo, portanto, abnegao
como virtude, mas como sentido da nenhuma importn-
cia do prprio eu, da sua sacrificabilidade.
198
Exige-se dos
indivduos a obedincia automtica, a regresso ao reino
animal, pura vida biolgica, a uma condio em que a ca-
deia de comando permanea slida e indiscutvel. Como
lembra Elias Canetti, a ordem mais antiga do que a lin-
guagem, de outra maneira os ces no poderiam conhec-
la. O adestramento dos animais funda-se justamente no
fato que eles, mesmo ignorando a linguagem, aprendem a
compreender o que deles se exige [...]. O poder de coman-
do no deve ser posto em dvida; se se enfraqueceu, deve
estar pronto a se reafirmar com a luta. No mais, tal poder
continua a ser reconhecido por muito tempo. Surpreende
240
198. Id., Le origini del totalitarismo (1963), Comunit,
Milo, 1967, p. 439, 437.
notar quo raramente exigem-se novas decises: bastam os
efeitos das decises j habituais. Nos comandos revivem as
batalhas vitoriosas, todo comando levado a efeito renova
uma velha vitria.
199
Tanto o totalitarismo quanto a perda de significado da
existncia nas democracias contemporneas so o produto
dos automatismos e da passividade de todas as trs facul-
dades: do pensar, que no consegue compreender o sentido
dos acontecimentos; do agir, que fracassa no confronto co-
letivo das diferenas politicamente relevantes para a conse-
cuo da vida boa; do julgar, cuja fraqueza se manifes-
ta na falta de penetrao, na incapacidade freqente de dis-
criminar.
O julgar a raiz comum do pensar e do agir, a ten-
tativa de lanar uma ponte entre eles. Representa o miste-
rioso talento da mente, em virtude do qual so conjugados
o geral, que sempre uma construo da mente, e o parti-
cular que sempre dado experincia pelos sentidos. Ana-
logamente ao gosto no campo da esttica que se afirma
quando faltam os pretensos critrios objetivos da beleza
tambm a faculdade do juzo, para determinar o seu objeto,
no pode recorrer aos instrumentos e aos mtodos prefixa-
dos em uso no pensar. Tal como o juzo reflexivo formu-
lado por Kant (que avalia os particulares sem subsumi-los
nos conceitos gerais), no juzo poltico elaborado por
Arendt a reflexo conserva o seu originrio significado ti-
co, quase de um ricochetear do juzo, que retorna sobre si
mesmo para logo ser novamente reenviado sobre o seu ob-
jeto. Com uma diferena de entonao com relao ao cr-
241
199. E. Canetti, Massa e potere (1960), Rizzoli, Milo, p.
331, 333.
culo hermenutico, essa forma de juzo no se furta, po-
rm, da responsabilidade de tomar posio. O antdoto aos
erros, sempre espreita, fornecido, por compensao, pela
declarada disponibilidade para retific-los na presena de
argumentaes convincentes. Sem o juzo, o pensamento
no passaria de uma esttica e inerte contemplao. Mas a
manifestao do vento do pensamento no o conhecimen-
to; a atitude de discernir o bem do mal, o belo do feio.
As monstruosidades cometidas por Eichmann nos campos
de extermnio de conscincia tranqila, como se se tratas-
se de coisas normais dependem do difuso perecimento da
faculdade de julgar, da incapacidade de distinguir entre o
bem e o mal, entre o agir e o trabalhar.
200
Quando o juzo se
embota, liberdade e autoridade tornam-se igualmente in-
justificveis. Os homens no so capazes de instituir rela-
es de cooperao satisfatrias e a mentira e a banalidade
do mal triunfam incontrastadas.
Habermas: o deserto avana
A ao comunicativa que uma interao media-
da simbolicamente representa em Habermas um modo
(diverso do de Hannah Arendt) para reatar as relaes en-
tre teoria e prxis e para coordenar as aes dos homens nas
sociedades ps-tradicionais. Nelas, os processos introdu-
zidos pelas mdias dinheiro, poder, organizao burocr-
tica acabaram por acorrentar estreitamente os indivduos
242
200. Cf. H. Arendt, La vita della mente (1978), Il Mulino,
Bolonha, 1987,p. 151, 188-9, Id., La banalit del male
(1963), Feltrinelli, Milo, 1964.
s suas funes, restringindo-lhes as reas de autonomia.
Ou seja, nele domina uma razo instrumental, que olha
somente para os meios necessrios consecuo de fins no
justificveis racionalmente. Depois de gasta a reserva de
gordura da tradio que continuava a alimentar o pen-
samento e a ao, fornecendo-lhes uma espcie de piloto
automtico agora agredido diretamente o tecido conec-
tivo abstrato do mundo da vida, o universo simblico
compartilhado.
Ele j est corrodo pela incurvel doena da tradi-
o provocada pelo advento da Revoluo industrial. De-
senraizando dos campos milhes e milhes de pessoas, ex-
pelindo mulheres e crianas do mbito da casa, modifican-
do os modos de pensar e de sentir de todos, o perecimento
da tradio tornou hbridos os cdigos ticos permanecidos
por muito tempo isolados e desenvolveu comportamentos
orientados mais para a expectativa de tempos histricos
melhores do que para a imitao de ideais santificados pelo
passado. As autoridades que detinham precedentemente o
monoplio na interpretao das regras morais tendem, as-
sim, a descarregar sobre os indivduos as responsabilidades
de escolher. H pelo menos dois sculos, assiste-se, com
efeito, numa espcie de crescente deregulation tica, a uma
pluralidade no coordenada e muitas vezes conflitual de
fontes distribuidoras de normas. O costume e o hbito dei-
xam assim de representar a base da conduta moral, o para-
digma das atitudes que uma inteira comunidade aceita e
promove como modelos para partilhar. Passa-se, segundo
Alisdair MacIntyre, do sistema das virtudes dos com-
portamentos coletivos homogneos e relativamente cons-
tantes, motivados por uma tradio reflexa, como podia se
apresentar na tica a Nicmaco de Aristteles ao sistema
243
das preferncias individuais. Sua natureza serem subjeti-
vas, mveis, auto-referenciais, no argumentveis, orienta-
das segundo o princpio que na economia se costuma cha-
mar de soberania do consumidor (cujas escolhas so in-
discutveis, porque o cliente tem sempre razo). No seu
mbito, a exclusiva faculdade de deliberar atribui-se, con-
seqentemente, s intuies e s inclinaes emotivas do
agente. E, dado que os trilhos do hbito no mais nos
guiam e o retorno a uma tica de valores amplamente par-
tilhados parece improvvel, o melhor a fazer , segundo
MacIntyre, seguir o exemplo de so Bento: nessa poca de
corrupo, comparvel ao final do Imprio Romano, reti-
rar-se em pequenos grupos para praticar uma moral comu-
nitria na expectativa de que aparea ainda o sol de uma ci-
vilizao melhor.
201
Nas sociedades ps-tradicionais nem mesmo a herme-
nutica capaz como acreditam Dilthey, Gadamer ou
Rorty de revitalizar a experincia, aumentando sua con-
sistncia. Sua aridez pe em risco o manancial comum do
qual derivam os fluxos de significado e de conscincia dos
indivduos, ameaando a eficcia dos mecanismos de cons-
truo da identidade pessoal e coletiva. As mdias fizeram
um deserto e o chamaram razo. Nesse sentido, a teoria ha-
bermasiana constitui uma tentativa de robustecer os ago-
nizantes mundos vitais por meio do Diskurs, da ao comu-
nicativa, que retece incessantemente seu desfiado tecido
simblico. Reconstrudo racionalmente seja quando des-
trudo pela racionalidade instrumental, seja quando aba-
lado pelos terremotos ocorridos na vasta e enrudecida
244
201. Cf. A. MacIntyre, After Virtue, Londres, Duckworth,
1979.
rea dos mundos da vida, que assumem carter problem-
tico quando so alterados por acontecimentos externos
conscincia. Ento vacilam e em parte desabam, sem revol-
ver, porm, por completo a percepo que temos da reali-
dade: Somente um terremoto redesperta nossa ateno
para o fato de que tnhamos considerado slido o terreno
sobre o qual hoje estamos e caminhamos. Tambm nessas
situaes torna-se incerto somente um pequeno fragmento
do saber de fundo, que se separa da sua incluso em tradi-
es complexas, relaes solidrias e competncias.
202
O Iluminismo, ou melhor, o processo de esclareci-
mento (Aufklrung) da humanidade europia culminante
no sculo XVIII que na razo entendida hobbesianamen-
te como clculo introduzia o telos da emancipao foi o
verdadeiro terremoto do mundo moderno, aquele que
trouxe luz aspectos antes invisveis de obviedade do mun-
do da vida. Mediante o recurso a princpios universais, ele
acelerou o metabolismo e a instabilidade dos universos sim-
blicos derrubando tradies, preconceitos e privilgios. A
realizao distorcida do Aufklrung conduziu, porm, des-
truio dos mundos da vida partilhados, levando a cons-
cincia a sub-rog-los por meio de uma penosa, incansvel
e muitas vezes infrutfera obra de atualizao. Nesse contex-
to, a capitalizao ordenada e estvel da experincia, a sua
previdente acumulao no parece mais praticvel, j que
ela se inflaciona rapidamente, escorrendo sem cristalizar-se
ou sem sedimentar-se suficientemente. O Aufklrung pro-
duziu, assim, uma patologizao do mundo da vida e
por contragolpe das prprias formas da racionalidade, que
245
202. J. Habermas, Teoria dellagire comunicativo (1982), Il
Mulino, Bolonha, 1986, II, p. 1084.
revelaram aspectos inadequados ou perigosos. Semelhante
degenerao no imputvel, porm, ao abuso de poder por
parte da razo, mas antes ao seu dficit. O Iluminismo per-
maneceu um projeto inacabado, a ser retomado depois de
nele ter englobado todos os sucessivos teoremas anti-ilu-
ministas que tiveram o mrito de assinalar os limites ou os
pontos nevrlgicos do impacto nas estruturas sociais. O his-
toricismo e a hermenutica so, por exemplo, preciosos por-
que assinalam o quociente de reduo, de distoro e de re-
lativizao sofrido pelas tendncias universalistas e emanci-
pativas, e indicam indiretamente o caminho para reforar
adequadamente as exigncias de universalidade e de libera-
o de todos os homens. Enfatizando na especificidade de
situaes determinadas segundo parmetros de espao e
tempo e na circularidade da compreenso, historicismo e
hermenutica perderam de vista, porm, o eixo de avano
cumulativo da histria e o respeito pelo universal. Ambos
expiam a desertificao do mundo da vida, qual reagem
mediante a nfase posta na fluidez da histria e no movi-
mento circular infinito da atividade hermenutica.
Habermas, ao contrrio, manifesta uma slida confian-
a na difuso dos processos evolutivos de aprendizagem de
normas universais, seja de natureza intelectual, seja moral.
Eles aparecem como a nica via racionalmente percorrvel
em vista da emancipao do gnero humano das barreiras
dos particularismos que sufocam sua potencialidade. As
energias entaladas e comprimidas por uma modernidade
reduzida a mera razo instrumental deveriam ser, portanto,
novamente ativadas pela ao comunicativa, a nica capaz de
gerar acordos racionalmente partilhveis. Ela daria seu ple-
no sentido ao processo inacabado do Iluminismo, fazendo-
lhe simultaneamente diminuir a virulncia causada pela sua
246
permanente instabilidade e consentindo-lhe, alm disso,
abandonar aquele lado de irracinalidade mitolgica que
havia induzido Horkheimer e Adorno a dele desconfiar. Se-
gundo Habermas (que segue aqui os resultados da psicolo-
gia evolutiva de Piaget e Kohlberg), deve-se tender para um
Aufklrung que seja tambm moral, para um esclarecimento
no simplesmente cognitivo, mas prtico. Como na educa-
o do indivduo, tambm na das sociedades humanas po-
dem-se percorrer sucessivos estgios de desenvolvimento.
Uma vez chegados a um nvel superior, resulta, a seguir, ir-
reversivel, sobretudo nas sociedades democrticas, o cami-
nho para um nvel inferior: seria como mandar um adulto
instrudo, que freqentou a universidade, para o primeiro
ano elementar, a aprender as quatro operaes ou a escrever.
Adorno, que havia vivido a passagem da democracia
sui generis da Repblica de Weimar ao Nacional-Socialismo,
no teria certamente aprovado tal perspectiva otimista.
Os repetidos choques telricos da racionalizao colo-
cam o problema de como instituir uma forma de dilogo
que torne novamente congruentes entre si as peas disper-
sas do fragmentado mundo da vida. Isso permanece no fun-
do, como se fosse de per si privado de autnoma consistn-
cia. E, com efeito, constitui aquela coisa estranha que se
desfaz e desaparece diante de nossos olhos ao apenas querer-
mos lev-la adiante pedao por pedao.
203
preciso todavia
habituar-se a viver mais do que em osis de racionalidade
comunicativa ilesa e de intersubjetividade poupada da des-
truio tambm numa espcie de Califrnia dos mundos
247
203. Id., Dialettica della razionalizzazione (1981), in:
Id., Dialettica della razionalizzazione, Unicopli, Milo,
1983, p. 240.
vitais e dos sistemas simblicos. Ou seja, h que se apren-
der a enfrentar no apenas os abalos dos terremotos mais
violentos (os que pem a descoberto elementos precedente-
mente no focalizados pelo mundo da vida), mas tambm
os movimentos menos violentos de ajuste que, sucedendo-
se com freqncia, modificam imperceptivelmente, seja as
coisas, seja o modo de dirigirmo-nos a elas. A ao comuni-
cativa desenvolve tambm uma funo teraputica ao re-
construir incessantemente o mundo comum, salvando dos
desastres provocados pelo crescimento hipertrfico da razo
instrumental. Esta ltima substitui s ideologias globais do
passado a fragmentao da conscincia, defraudando-a, as-
sim, da sua fora sinttica e detonando uma crise que se ma-
nifesta em diversos planos: culturalmente, como hemorra-
gia de sentido; socialmente, como anomia e enfraquecimen-
to das relaes de solidariedade; individualmente, como s-
rie de distrbios que atinge a personalidade.
Rawls: loteria natural e justia
A nfase em critrios normativos de carter universal,
que tornem possvel uma interao no violenta e no ma-
nipulvel entre os homens, tambm se entrelaa alhures
com a pesquisa de modelos de sociedade que permitam ava-
liar os ordenamentos das comunidades histricas concretas.
No fundo desses interesses convergentes est a percepo da
falta de confiana numa histria automaticamente dirigida
para o melhor e na emergncia de fatores incmodos e de
desagregao no interior dos sistemas democrticos. Em se-
guida bancarrota do Deus que fracassou, ou seja, ao de-
saparecimento do comunismo sovitico, e ao trmino dos
248
trs decnios dourados (1960-1990), em que a humani-
dade ocidental conheceu um bem-estar sem precedentes,
parece ter incio, agora, uma poca de expectativas decres-
centes. E uma vez que os ideais de igualitarismo absoluto
aparecem, agora, irrealistas, seno funestos, e o Estado so-
cial no est mais em condies de distribuir indiscrimina-
damente recursos abundantes a todos os cidados, torna-se
imprescindvel a tarefa de estabelecer critrios rigorosos
para uma mais eqnime repartio de custos e benefcios.
A reformulao do pacto social segundo novos esquemas de
cooperao parece ainda mais urgente, num perodo em que
o pleno emprego se apresenta como uma miragem remota e
em que as fronteiras dos pases mais ricos tornam-se per-
meveis a consistentes fluxos migratrios de homens e mu-
lheres provenientes das zonas menos favorecidas da Terra.
O reconhecimento da fragilidade do Estado social e da
misria crescente em escala planetria coloca uma alternativa,
qual logo se mostrou sensvel a filosofia poltica estaduni-
dense. Devem-se atribuir as desigualdades ao acaso, como afir-
ma Robert Nozick, ou preciso, ao contrrio, recusar a lote-
ria natural, defendendo uma justia que salvaguarde os gru-
pos e os indivduos mais fracos, como sustenta John Rawls?
Para Nozick, somos todos filhos do acaso, j no instante em
que somos concebidos, dado que um apenas entre milhes de
espermatozides fecundou aquele determinado vulo.
204
De-
vemos, portanto, ficar atento ao colocar em discusso o papel
da acidentalidade, pois, de outra maneira, cortamos na raiz a
prpria legitimidade da nossa existncia. Igualmente arrisca-
do recorrer a critrios de reequilbrio e de justia baseados na
249
204. Cf. R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York,
Basic Books, 1974.
comensurabilidade entre os diferentes indivduos com relao
a um pressuposto bem comum. Os indivduos so entre
eles, de fato, incomensurveis e o bem comum uma quime-
ra: sacrificar um indivduo em vantagem de outros significa
simplesmente prejudic-lo e favorecer os demais. Moral anr-
quica e conservadora ao mesmo tempo: cada um por si e nin-
gum por todos.
Combatendo em duas frentes, tanto contra estas ver-
ses libertrias de individualismo possessivo, quanto con-
tra o utilitarismo velho e novo (de Bentham a Harsanyi),
John Rawls inaugura uma renovada tradio contratualista,
herdeira do direito natural moderno. Ela se contrape, seja
loteria natural, justificao das normas de justia a par-
tir de contextos factuais ou histricos, seja ao sacrficio do
singular em nome da felicidade do maior nmero. Devemos
nos servir, segundo Rawls, de um metro, para julgar os
acontecimentos, que seja externo aos acontecimentos, dado
que a unidade de medida no pode medir a si mesma. Para
elaborar uma tica e uma poltica fundadas sobre princpios
de valor universal e partilhvel , portanto, indispensvel
recorrer a modelos transcendentes de origem kantiana, ou
seja, a formas que no derivam da experincia, mas estrutu-
ram e tornam inteligvel a prpria experincia. Situar-se
fora da histria ou da acidentalidade natural significa, por-
tanto, que ao julgar algo do ponto de vista da tica pbli-
ca prescinde-se da infinita variedade das situaes, do
mesmo modo que o fsico, ao formular as leis do movimen-
to, no leva em conta o atrito real.
Se a justia comensurabilidade, os cnones para se es-
tabelecer se uma sociedade justa podem ser elaborados
mediante um acordo racional entre os homens. Faamos um
experimento mental e imaginemos que cada um deva esco-
250
lher a priori um modelo de sociedade sob um vu de igno-
rncia que lhe esconde a prpria futura colocao no seu
interior. Dado que a sorte poderia reservar-lhe o ponto mais
baixo da escala social, cada um tender coerentemente a mi-
nimizar o risco e a preferir aquela sociedade onde o mais
desvantajoso receba, como compensao, o mximo das
vantagens. Pondo-se na tica do espectador imparcial e ge-
neralizando a prpria escolha, isso significa que ele conside-
rar, conjuntamente, til e justo para si e para todos um or-
denamento social no qual as desigualdades possam ser des-
frutadas em benefcio dos mais desfavorecidos. Tais critrios
de justia no representam, porm, rgidas e inexorveis leis
de natureza. Constituem, antes, a conseqncia de um pos-
svel pacto entre indivduos, de um contrato capaz de con-
ciliar interesse individual e interesse coletivo.
Contra o weberiano politesmo dos valores, Rawls
reintroduz, assim, a idia clssica de uma sua hierarquia. A
justia (preliminarmente definida a primeira virtude das
instituies sociais, assim como a verdade dos sistemas de
pensamento) est intrinsecamente conectada dignidade
da pessoa, bem primrio que no tem preo, ou seja, que
no pode ser trocado por nenhum outro. A liberdade, que
resume em si todos os bens primrios, est lexicografica-
mente sobreordenada igualdade, ou seja, tem uma vali-
dade superior. O princpio da diferena, por sua vez, sus-
tenta que as desigualdades sociais e econmicas devem ser
mantidas somente se direcionados para assegurar os maiores
benefcios aos menos favorecidos ou, numa outra formula-
o, que todos os valores sociais liberdade e oportunida-
de, riqueza e renda, e as bases do respeito de si devem ser
distribudos de modo igual, a menos que uma distribuio
desigual, de um ou de todos esses valores, no se faa em be-
251
nefcio de cada um; a injustia, portanto, coincide simples-
mente com as desigualdades que no resultam em benefcio
de todos.
205
Isso significa porm, em termos clssicos, que
a conservao da liberdade mais importante que a elimi-
nao das desigualdades, ou melhor, que, sem a defesa dos
bens primrios a serem distribudos com justia, no
possvel a reduo das desigualdades.
Embora Rawls reconhea que tal critrio vale para as
sociedades democrticas com escassez moderada, ou seja, no
excessivamente oneradas pela pobreza, e que a ordem lxico-
grfica prev excees (ocorrem, com efeito, fases histricas,
como a da revoluo industrial, em que a liberdade de indi-
vduos privilegiados menos importante do que a conquis-
ta da igualdade pelos menos favorecidos), pode-se em geral
dizer que a primeira manifestao da justia verifica-se na
distribuio da liberdade, o mais fundamental de todos os
bens. A galit no mais a meta cobiada pela justia social,
assim como no o a manuteno das desigualdades existen-
tes, a estabilizao do acaso. Rawls no s desconfia do car-
ter estagnante das sociedades igualitrias, como julga-as res-
ponsveis pelos efeitos perversos que induzem a violar a li-
berdade sem realmente reduzir a tenaz das desigualdades. O
princpio das diferenas representa, portanto, tambm
uma alternativa moderada luta de classes, a renncia sub-
verso revolucionria de todas as desigualdades existentes.
O projeto de Rawls uma das mais elaboradas ten-
tativas para pensar o ordenamento das sociedades democr-
ticas, para fixar um ponto de equilbrio entre a tradio li-
beral de defesa das liberdades individuais e a democrtico-
252
205. J. Rawls, Una teoria della giustizia (1972), Feltrinelli,
Milo, 1982, p. 67.
radical de promoo das chances de vida aos mais desfavore-
cidos. Ele est convencido de que as desigualdades so em
alguns casos positivas, que constituem incentivos, enquan-
to instrumentos para direcionar os recursos nas mos de
quem pode fazer o melhor uso social deles.
206
Mas, para ele
a justia est ligada a um princpio de solidariedade e de
fraternidade, a um critrio to inexorvel de reparao so-
cial dos males e dos danos que no recua nem mesmo dian-
te da condenao dos dotes naturais como fonte de aloca-
o dos benefcios sociais. Os talentos de cada um no
apenas so considerados como uma riqueza coletiva a ser
redistribuda no interior da comunidade, mas a sua prpria
promoo no resulta absolutamente prioritria para a co-
letividade. Assim, por exemplo, no campo da educao es-
colar de justia que no sejam ajudados os mais inteli-
gentes ou os mais espertos, e sim os menos inteligentes e
os mais lentos, que sejam retificadas, conseqentemente,
no que for possvel, tanto as desigualdades naturais quan-
to as provenientes do background familiar. H provavel-
mente em Rawls, alm do fundamento jusnaturalista do
pensamento, um sensvel patos religioso: o conceito de so-
ciedade bem ordenada , com efeito, explicitamente de-
clarado uma extenso do conceito de tolerncia religiosa e
uma interpretao do kantiano reino dos fins.
Como possvel, todavia, manter a solidariedade
em regimes democrticos caracterizados pelo pluralismo e
pelo individualismo, onde considera-se lcito que cada ci-
dado e cada grupo pode alcanar a seu modo o que acre-
dita ser um bem? Como estabelecer, em tal contexto, nor-
mas que permitam respeitar a divergente multiplicidade
253
206. Id., A Kantian Concept of Equality, in: The
Cambridge Review, fev. 1975, p. 97.
dos valores e dos planos de vida, mantendo uma neutrali-
dade liberal em relao s diferenas constatadas, sem
com isso destruir o vnculo social e levar todos ao caos?
Como pode um Estado conservar a prpria estabilidade na
falta de valores concretos unificadores e efetivamente par-
tilhados, sem se comprometer com o reconhecimento de
modelos abstratos de justia? Os temas da durao das ins-
tituies e da justia na perspectiva das geraes futuras
entrelaam-se no ltimo Rawls, com a elaborao de um
esquema de convivncia entre as diversidades obtido me-
diante o consenso por interseco. Toda a sua obra mais
recente concentra-se, assim, no esforo para responder
pergunta como uma sociedade justa e estvel de cidados
livres e iguais, mas profundamente divididos por doutrinas
religiosas, filosficas e morais razoveis, pode constitutiva-
mente manter-se no tempo?.
207
254
207. Id., Political Liberalism, Columbia Univ. Press, Nova
York, 1993.
Os horizontes da Terra
Transportando gradualmente o problema do plano da
justia no interior dos Estados para o da relao entre as
diferentes populaes e culturas do planeta, os crticos de
Rawls pem em dvida os pressupostos fundamentais da
sua teoria. Objetam: a situao originria do contrato
social, na qual os indivduos aparecem despidos de qual-
quer determinao histrica, movidos somente pelo clcu-
lo de minimizar os riscos, no pressupe, talvez, sujeitos
dos quais se d por descontada a especificidade antece-
dente, ou seja, constituda de maneira abstrata, fora de
todo vnculo social?
208
E esses indivduos, preexistentes a
toda forma de comunidade, esto verdadeiramente em
condies de entrar em acordo, com base em regras dota-
das de uma racionalidade neutra, aprendida, alm disso,
de maneira misteriosa? Os communitarians contrapem,
conseqentemente, ao atomismo dos liberals (ou ao in-
dividualismo metodolgico dos que consideram que se
255
captulo 10
Olhando para frente
208. M. Sandel, Justice and the Good, in: Liberalism and
the Limits of Justice, Cambridge Univ. Press, 1982.
deve partir da perspectiva dos particulares para chegar aos
bens sociais como agregado dos bens individuais) a idia
que viver em sociedade uma condio necessria, tan-
to do desenvolvimento da racionalidade, quanto da pos-
sibilidade de cada um tornar-se um ser plenamente res-
ponsvel, autnomo. A necessidade de pertencer a uma
comunidade , portanto, inseparvel tanto da condio de
ser titular de direitos, quanto da de cuidar dos prprios
interesses privados.
209
O dilogo de surdos que ope os comunitrios
(Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, em
parte Michael Walzer) aos liberals ou universalistas (John
Rawls, Jrgen Habermas, Ronald Dworkin) versa em pri-
meiro lugar sobre a possibilidade de ancorar os direitos ou
em determinadas sociedades, que articulem de maneira es-
pecifica as diversas capacidades e expectativas dos indiv-
duos, ou na humanidade enquanto tal. A questo logo am-
pliou-se e transformou-se, como que por linhas internas,
na do multiculturalismo, dos critrios a adotar para a
convivncia entre culturas e etnias diversas, cada uma mo-
vida por valores muitas vezes contrastantes (e, no momen-
to, no componveis). Os problemas precedentes so assim
reformulados em grupo: como limitar ou preservar a igual-
dade e a paridade de acesso aos direitos entre pessoas que
pertencem a povos e culturas diversas? Ainda: deve-se pro-
teger as minorias e, mais em geral, os que resultam de
qualquer modo desfavorecidos pelo poder de algum grupo
dominante, concedendo-lhes benefcios reequilibrantes? E,
256
209. Cf. Ch. Taylor, Atomism, in: Id., Philosophy and the
Human Sciences. Philosophical Papers, Cambridge Univ.
Press, Cambridge, 1985, p. 190-207.
enfim, uma sociedade liberal ou seja, que mantm a m-
xima neutralidade diante do conflito entre valores deve
respeitar tambm os grupos ou as culturas que no reco-
nhecem os direitos dos outros?
Abre-se, assim, em termos lgicos, uma formidvel
tenso entre extremos, alm do mais, empiricamente ine-
xistentes: a diferena no relacionvel e o universalismo
monoltico. De fato, existe uma ampla gama de gradaes
intermedirias, de compensaes variadas, de dosagens su-
tis entre estas duas margens geralmente inaceitveis (que
tm entre si uma relao de complementaridade, como a
que se instaura entre o cncavo e o convexo). Como exem-
plos de tais prticas de retificao pode-se ver como nas so-
ciedades liberais prevalece a propenso a salvaguardar as
diferenas com esprito de tolerncia e de respeito alteri-
dade. Gera-se, todavia, no seu interior, um inevitvel pedi-
do de limites traduzveis na interrogao: tolerantes (res-
peitosas, hospitaleiras e cosmopolitas) at que ponto? Com
simetria espelhada ao inverso, tambm as sociedades fecha-
das, que escolhem determinados valores como absolutos,
so levadas a se perguntar: intolerantes (xenfobas, nacio-
nalistas e integralistas) at que ponto?
O fundo sobre o qual vicejam tais perguntas consti-
tudo pelos processos de globalizao, que continuam a
se estender, modificando os nossos modos de ver e de pen-
sar. Menos velozmente, porm, e com impacto psicolgico
menor do que se pensa. Certamente, o mundo se restrin-
ge, medida que as suas partes entram em uma trama
mais cerrada de relaes; a sociedade se macdonaldiza,
mediante a criao de padres de consumo comuns a todas
as latitudes; as elites transnacionais (tcnicos, pilotos de
aviao, cientistas, artistas, representantes de organismos
257
internacionais, usurios e vendedores de tele-trabalho)
multiplicam-se. Contudo, radicaliza-se, em contrapartida,
por parte de muitos povos, culturas e subculturas, a simul-
tnea vontade de separao do contexto planetrio. Os mo-
delos mais antigos de convivncia e de mentalidade se
desjuntam sem que os mais recentes se sedimentem no
mesmo ritmo. Assumir hbitos ou idias de origem estran-
geira no incide muito nas estruturas profundas da identi-
dade, pelo menos de imediato. O fato de um japons beber
Coca-Cola no o torna um norte-americano, tal como este,
ao comer sushi no se torna um japons.
Assiste-se assim ao estrabismo, divergncia entre glo-
balizao e fragmentao, expanso paralela do isolamento
centrfugo e da mundializao centrpeta. Justamente
quando aumenta a taxa de integrao entre os contintentes e
povos, cresce com igual ou maior intensidade o esforo
de alguns pases e culturas para se desvincular deste abrao
percebido como sufocante. Cria-se, assim, uma mistura ex-
plosiva de ressentimentos para com as potncias hegemni-
cas, de orgulho tnico, de fanatismo religioso, de tradies
ilustres, s vezes, inventadas, de procura de vias alternativas
com relao aos desvalores globais do progresso incessan-
te, do consumismo ou do individualismo. Muitas civiliza-
es sofrem o trauma do desenraizamento, da desterritoria-
lizao, da perda de contato com o hmus das tradies no
qual os seus componentes estavam, at poucas geraes atrs,
quase totalmente inseridos. Podemos legitimamente nos
perguntar se o renascimento dos chamados particularis-
mos e localismos no constitui, pelo menos em parte,
uma reao insero de indivduos, camadas e povos nas
malhas cada vez mais estreitas (e para alguns opressivas) das
relaes planetrias de interdependncia. Alimenta-se, com
258
efeito, nos que esto menos preparados, ou menos dispos-
tos a sintonizar-se com um tal sistema altamente coordena-
do, um agudo e doloroso sentido de inferioridade, fomenta-
se indiretamente o repdio da homologao imposta, a sus-
peita de um injusto retrocesso, a certeza de uma perda de
soberania e de importncia na arena internacional. Reage-
se, assim, por excesso de legtima defesa, reforando des-
proporcionalmente de maneira compensatria a prpria
identidade, julgada ameaada ou desprezada. Da, a vonta-
de de encerrar-se em si mesmo e a auto-exaltao dos pr-
prios valores, crenas e costumes, a exibio triunfalista
com relao s prprias razes nacionais e religiosas. Ob-
serva-se, s vezes, em algumas populaes, a manifestao
de uma espcie de amor trado e rejeitado, a ira lutuosa por
no terem sido chamadas a participar, em igualdade de con-
dies, pelos pases mais ricos e mais poderosos,dos grandes
projetos de modernizao.
possvel elaborar um cdigo moral e com ele articular
e tornar compatveis, de maneira inovadora, regras e critrios
de julgamento os mais diversos? verdadeiramente pratic-
vel a hiptese de uma tica planetria? Os comunitaristas
tendem, em geral, a dar uma resposta negativa a ambos os
quesitos, enquanto os universalistas esto, em geral, propen-
sos a responder em termos positivos, pelo menos na perspec-
tiva de uma aproximao infinita. Uma tal tica deveria cor-
responder ao efetivo desenvolvimento de uma conscincia
moral e civil transnacional, modelada em experincias con-
frontadas e compartilhadas. Parece, todavia, extremamente
difcil conciliar regras morais e jurdicas talvez dotadas de
maior universalidade e plausibilidade, mas privadas da sus-
tentao de hbitos locais consolidados, com a necessidade de
identidade e de auto-estima, escassamente negociveis, ex-
259
pressas por muitas comunidades. tambm duvidoso que
existam, no momento, esquemas de convergncia e de com-
patibilidade entre culturas heterogneas. O obstculo maior
reside, de qualquer maneira, no fato de que as grandes civili-
zaes mundiais ainda esto a caminho, esto tentando peno-
samente encontrar-se e entender-se mais a fundo. E isso, mal-
grado o fato de que nos encontramos, segundo a frmula de
Edgar Morin, no quinto sculo da era global, ou seja, a par-
tir do momento em que o Velho e o Novo Mundo se conhe-
ceram em 1492. Certamente, uma tica planetria mnima
(fundada num restrito nmero de normas universalmente di-
fundidas e razoavelmente defensveis) seria prefervel a con-
glomerados de valores que se excluem ou se ignoram recipro-
camente. Com efeito, em prncipio, o universal pode com-
preender o particular, mas o contrrio nunca ocorre.
Mas de que universalismo estamos falando? Do esta-
belecido sobre leis rgidas e imutveis, que exigem serem
reconhecidas por todos os homens de boa vontade?
Nesse caso, dever-se-ia seguir a regra aristotlica, segun-
do a qual contra principia negantes non est disputandum, ou
seja, recusar qualquer dilogo com os que negam princ-
pios para ns racionalmente fundados ou auto-evidentes.
Eles, com efeito, seriam similares a um cepo, ou em lin-
guagem mais moderna, moralmente cegos ou daltnicos.
necessrio, porm, estarmos seguros de que tais princ-
pios representam efetivamente as premissas de um acor-
do universal e no, antes, a sublimao de preconceitos
etnocntricos. Por outro lado (pensando no atual neo-
kantismo de Karl-Otto Apel ou, em menor medida, de
Jrgen Habermas e de John Rawls), irrealista conside-
rar que a maior parte dos homens se deixe convencer por
simples raciocnios que se apiam sobre uma fundao
260
ltima das normas ticas, sobre uma mera ao comu-
nicativa ou sobre modelos contratualistas de uma socie-
dade justa. talvez mais sensato acreditar como tam-
bm julga um discpulo de Habermas que o encontro
entre homens e culturas diferentes implica uma luta
pelo reconhecimento (posio esta tambm compartilha-
da por Taylor).
210
Em outras palavras, que, de fato, as
identidades individuais e coletivas so o resultado no so-
mente e no tanto de interaes racionais, quanto so-
bretudo de uma variada mistura de violncia e consenso
ou mesmo de violncia que se racionaliza em consenso e
de compromissos que refletem relaes de fora variveis.
Isso no exclui, obviamente, que, do ponto de vista filo-
sfico e civil, devam-se usar somente as razes da inteli-
gncia e recusar as da violncia e da manipulao.
Para proceder de maneira fecunda no debate seria pre-
ciso, porm, compreender melhor os processos de formao
das pontes de sentido entre particular e universal ou entre
o eu e o ns. As idias de humanidade ou de huma-
nismo, hoje envoltas num halo de desconfiana e de suspei-
ta, representam uma casa suficientemente hospitaleira para
acolher todas as diferenas ou, pelo contrrio, confundem de
maneira irremedivel, a essncia do homem com uma sua
forma histrica particular (branco, de origem europia, ou,
como se especifica cada vez mais freqentemente, tambm
macho, heterossexuale judeu-cristo)? Neste ltimo
caso, trocar-se-ia o autntico universalismo pelos valores lo-
cais, forosamente impostos pelos europeus ao mundo du-
261
210. Cf. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1992 e Id., Riconoscimento e disprezzo, Ru-
bettino, Messina, 1993.
rante sculos de colonialismo e de explorao. O desafio s-
rio e seria necessrio ter uma dupla coragem: de um lado,
para no se deixar intimidar pela agressividade e blindagem
gratuitas (de carter adolescente, com uma negatividade e
uma agressividade tpicas de identidades ainda frgeis) de
minorias, s vezes, mais polticas que numricas; de outro,
para olhar o lado escuro do nosso universalismo, ouvindo as
vozes alheias e perguntando-nos onde ele poderia ser injus-
to. Os particularismos e os fundamentalismos nascem,
com efeito, sobretudo no interior dos povos e dos grupos que
foram excludos do banquete do universalismo e que, por
isso, recusam defensivamente um jogo no qual sempre foram
habituados a perder. Resta a tarefa ciclpica, mas irrenunci-
vel, de tentar entranar pacientemente na corda da huma-
nidade (que resulta tanto mais robusta, quanto mais hist-
rias parciais consegue conectar entre si) todas as vrias dife-
renas, sem se propor ignor-las ou zer-las.
Um empreendimento desesperadamente votado ao
insucesso, segundo muitos. E, certamente, para o seu bom
xito no concorrem a maior parte dos instrumentos con-
ceituais de que a filosofia tradicionalmente dispe. Os cri-
trios do universalismo apiam-se, com efeito, em pressu-
postos metafsicos que, enfraquecendo-se, conduzem a for-
mas de relativismo mais ou menos irnico. A constatada
perda de prestgio das filosofias que tinham procurado ar-
ticular a realidade e o saber na base de uma razo universal
unitria, marmrea e eterna, capaz de fundar um conheci-
mento certo e inabalvel, produz um ctico desencanto.
Enfatizam-se, assim, a pluralidade e a autonomia das cul-
turas humanas, pondo em evidncia tudo o que se apresen-
ta como diverso, anmalo, catico, no reconduzvel uni-
dade ou constitudo como julga Jean Baudrillard de
262
simulacros caracteristcos da sociedade de consumo e dos
meios de comunicao de massa.
211
Por trs da idia de unidade da razo suspeita-se,
agora, que existe uma vontade de poder que inibe a evolu-
o divergente de outras expresses de pensamento e de ci-
vilizao ou, de maneira mais benevolente, uma imagem
similar a de uma remota estrela cadente que no mais exis-
te, ainda que continuemos a ver sua luz. Ao invs de con-
siderar os homens como seres integralmente histricos
enraizados em crenas, desejos e preconceitos apreendidos
no interior de determinadas comunidades avista-se a mi-
ragem de uma conscincia individual fora do tempo e do
espao, sede da verdade e da moral. E enquanto a maior
parte das filosofias do passado tinham concentrado os seus
esforos para captar as estruturas invariantes, a-histricas
do pensamento humano ou para caracterizar um terreno
comum de encontro chamado razo, a cultura filosfica
atual parece, ao contrrio, destacar a improponibilidade de
todo esquema unificador. O cerrado confronto entre idias
e culturas reduz-se de tal modo a uma longa conversao
do gnero humano sem compromisso, na qual cada um
pode intervir criativamente inventando ou relanando ar-
gumentos, dando-se conta, porm, de que todo entendi-
mento um subentendimento. Desse modo, de um lado, a
discusso torna-se mais manevel, porque as divergncias
de opinio so compostas de maneira elegante e tolerante;
de outro, evita-se cuidadosamente aprofundar as questes,
considerando simplesmente loucos os que no tm von-
263
211. Cf. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte
(1976), Feltrinelli, Milo, 1979; Id., Simulacres et simula-
tion, Galile, Paris, 1981.
tade de levar em considerao, apenas porque as suas teses
esto fora do que determinado pela nossa educao, pela
nossa situao histrica.
212
Da Itlia
Se, mudando de escala, passamos de uma perspectiva
global (ou, pelo menos, europia e norte-americana) a uma
local, somos capazes de avaliar, quase por amostragem, as cor-
respondncias e peculiaridades nacionais com relao ao cen-
rio mundial. Desde o fim dos anos sessenta, com percursos e
termos originais, tambm a filosofia italiana inseriu-se, as-
sim, substancialmente no mais amplo debate internacional.
A fase mais aguda e inovadora da mundana de perspectivas
corresponde ao declnio de tendncias outrora hegemnicas
na Pennsula, em particular, as vrias famlias da dialtica e
do historicismo. O patos pela histria e pelo valor salvfico da
poltica transforma-se, ento, seja em desencanto, seja em le-
var a srio o nihilismo. No plano sociolgico, tal inflexo
foi acompanhada pela substituio da relao privilegiada da
filosofia e das ideologias italianas com os partidos ticos,
pela da opinio pblica e os meios de comunicao de massa.
A reabilitao de pensadores j condenados como rea-
cionrios ou irracionalistas (Nietzsche, Wittgenstein,
Schmitt, Heidegger) fornece agora as armas para uma esp-
cie de ataque dirigido contra as posies precedentes. s con-
cepes trgicas, ainda que com final otimista que descre-
264
212. R. Rorty, The Priority of Democracy over Philo-
sophy, in: Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical
Papers, vol. I, Cambridge Univ. Press, 1983.
vem uma humanidade desembarcada, depois de uma longa
peripcia, nas praias do reino da liberdade ou nas da socieda-
de sem classes , Massimo Cacciari contrape, assim, a idia
de krisis, de emergncia permanente. Ela no garante qual-
quer salvao. Encerra, porm, novas oportunidades intelec-
tuais e indica estilos exemplares de conduta, encontrveis,
por exemplo, nos homens pstumos, nos grandes mestres
da dcadence que povoam a Viena do finis Austriae. O pensa-
mento negativo, sugerido por Cacciari que assumiu, com o
tempo, tons sempre mais neoplatnicos, no pretende, toda-
via captar a verdade desvelada. Visa, antes, a manter a presen-
a do irrepresentvel no representvel e do invisvel no vis-
vel. No lugar das teorias filosficas que iam procura de um
modelo de rigor absoluto nos inexorveis procedimentos da
cincia, entra, com Aldo Giorgio Gargani, um saber sem
fundamentos, que encontra nos rituais epistemolgicos
prticas consoladoras tendentes a eliminar as inevitveis in-
certezas denunciadas, a seguir, pela crise da razo.
Divide-se agora, tambm, a estrutura da histria, dia-
leticamente entendida como o devir, atravs de contradi-
es. De um lado, h quem, como Emanuele Severino,
nega a prpria existncia do devir, considerando um absur-
do lgico a oscilao entre o ser e o nada. Os entes so, com
efeito, eternos, e portanto, no nascem e no morrem: mes-
mo permanecendo no horizonte do ser, saem simplesmen-
te do campo de visibilidade do aparecer, para nele retornar
segundo ritmos cclicos. Exorcizamos, paradoxalmente, o
fantasma do devir, por ns mesmos criado, mediante o re-
curso a outros entes fictcios (os imutveis produtos da
cincia e da religio, como as leis fsicas ou Deus). Eles nos
agradam porque representam a satisfao indireta do nosso
desejo de escapar da caducidade e da morte. De outro lado,
265
Gianni Vattimo, utilizando a hermenutica para invalidar
todo projeto de reapropriao de si ou de sair fora da reali-
dade alienada, acentua, pelo contrrio, o tema da impossi-
bilidade de encontrar um sentido acabado histria, amea-
ada por um devir que endossa as vestes da caducidade e da
fragilidade. A heideggeriana Verwindung, entendida como
despedida das idias e dos valores fortes da tradio meta-
fsica, assim contraposta tanto hegeliana e marxiana
Aufhebung, quanto berwindung dos que pensam supe-
rar o horizonte da prpria metafsica. Assim, se o volume
coletivo La crisi della ragione foi a tentativa extrema de sal-
var o poder de sntese no interior do tecido simblico da
razo, Il pensiero debole marcou, por sua vez, completo
abandono de tal objetivo. Por causa da sua insubstituibili-
dade, os imutveis e os traos amortecidos da razo uni-
tria, com todas as suas exorbitantes pretenses, no devem
porm ser cancelados. Deve-se, antes, salvaguard-los e re-
memor-los, exprimindo com relao a eles uma pietas an-
loga quela que se manifesta com relao a tudo o que, en-
quanto finito, se consome e morre.
213
266
213. Cf. Massimo Cacciari, Dallo Steinhof. Prospettive, ven-
nesi del primo Novecento, Adelphi, Milo, 1980; Id., Lange-
lo necessario, Adelphi, Milo, 1986; Id., Dellinizio, Adel-
phi, Milo, 1990; A.G. Gargani, Il sapere senza fondamen-
ti, Einaudi, Turin, 1975; Crisi della ragione, org. por
A.G.Gargani, Einaudi, Turin, 1979; E. Severino, Lessenza
del nichilismo (1972), Adelphi, Milo, 1995 (nova ed.); Id.,
Il destino della necessit, Adelphi, Milo, 1980; Il pensiero
debole, org. por G. Vattimo e P. A. Rovatti, Feltrinelli,
Milo, 1983; G. Vattimo, La fine della modernit. Nichilis-
mo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, Garzanti,
Milo, 1985.
Rorty: comunidade e verdade
Foi Richard Rorty, em particular, quem combateu a
metafsica e sublinhou o papel dos contextos sociais.
Reatando com a tradio do pragmatismo norte-americano
(para o qual a verdade o resultado de regras e procedi-
mentos aceitos no interior de uma dada comunidade), ele
refuta os pressupostos plurimilenrios do pensamento oci-
dental tendentes a garantir seu incondicional carter abso-
luto mesmo na insupervel contingncia das situaes hu-
manas. Refuta, assim, tanto o conceito de realidade exata-
mente reproduzvel sem deformaes pelo espelho ou
pelo olho contemplativo da mente
214
, quanto o da coe-
rncia puramente lgica do raciocnio e da ao. Rorty, que
no quer se entregar neurtica procura cartesiana da cer-
teza e prefere, de longe, uma filosofia capaz de oferecer,
pelo menos, alguma noo sobre a maneira pela qual as
nossas vidas poderiam mudar
215
, delineia duas posies
exemplares relativas verdade. A primeira, remonta a Pla-
to, ancora a prpria verdade numa dimenso sobre-huma-
na, na nossa vtrea essncia que captaria de maneira
transparente uma objetividade posta acima de todo cri-
trio acordado por grupos humanos concretos; a segunda,
remonta a William James e a John Dewey, liga, pelo con-
trrio, a verdade a prticas sociais compartilhadas de justi-
ficao e de controle.
Plato elaborou uma teoria da verdade que no se vin-
cula, em absoluto, com a comunidade dos dialogantes efe-
267
214. Cf. R. Rorty, Philosophy and Mirror of Nature, Prince-
ton Univ. Press, 1979.
215. Id., Consequences of Pragmatism, Brighton, Harvester,
1982.
tivos. E isso para evitar um duplo relativismo: sofstico e
etnolgico (para dar um exemplo, segundo Herdoto, os
mesmos Massagetas que comiam os seus pais, por conside-
rarem que o melhor tmulo fosse o estmago dos filhos, te-
riam recusado com repugnncia a possibilidade de queim-
los sobre a pira, segundo o costume dos Gregos). Ele in-
venta, para tal propsito, uma comunidade artificial de fi-
lsofos que legisla sobre as regras de validade do discurso,
vinculando-as a essncias (idias) que, uma vez alcana-
das, impor-se-iam ao homem pela sua luminosa, indiscut-
vel evidncia. A verdade resulta, assim, fundada sobre pro-
cedimentos de carter auto-reflexivo prprios a um grupo
restrito que se arroga o direito de representar toda a huma-
nidade de qualquer lugar e tempo. Deve-se, porm, obser-
var que na realidade malgrado as crticas de Rorty Pla-
to procura justamente edificar a verdade por meio de
uma procura comum. Todos os homens dotados de logos (e
at mesmo um escravo ignorante), se oportunamente guia-
dos, podem alcanar conhecimentos corretos. O dilogo
passa, com efeito, pela peneira os diferentes pontos de vis-
ta, mostra como algumas opinies encontram o caminho
fechado, resultando estreis e intransitveis, enquanto ou-
tras permitem a confluncia e o desge das diversas linhas
argumentativas, de modo que, ao final, conduzem a solu-
es convincentes para todos. Obtm-se, assim, uma ver-
dade que , subjetivamente, um ponto de chegada, sem-
pre provisrio, mas que tem uma objetividade prpria,
extraterritorial com relao s diversas culturas e aos pon-
tos de vista individuais. A verdade suprema como o sol,
que no se pode olhar por muito tempo sem perder a vis-
ta. Mas a razo que o contempla, mesmo nos seus reflexos,
torna-se de toda forma a ptria de todos, a tradio parti-
268
lhada pela humanidade. O ncleo mais consistente do pen-
samento ocidental procedeu justamente por essa estrada
mestra, da qual a prpria verdade aparece slida porque
fundada, no sobre as areias movedias das opinies subje-
tivas, mas sobre o solo de granito da episteme, da cincia.
A essa perspectiva, Rorty contrape a transformao
da objetividade em solidariedade, ou seja, que define a
verdade em relao quilo que uma comunidade especfica
acredita e argumenta, ao ns dos falantes ou dos pensan-
tes. Nesse sentido, portanto, verdade o que encontraria
menos resistncias para ser aceito por aqueles que seguem
determinadas regras histricas de verificao; falsidade, o
contrrio.
216
A filosofia deveria evitar a tentao de procu-
rar os fundamentos ltimos da realidade e do pensamento
e se limitar a propor discursos edificantes (no duplo sen-
tido arquitetnico e moral). Ou seja, deveria erguer mora-
dias acolhedoras, onde a convivncia humana pudesse me-
lhor se desenvolver, sem necessidade de recorrer a prticas
comunicativas enrijecidas por esquemas pr-fixados. O ob-
jetivo da filosofia numa poca ps-filosfica, que no
tem mais necessidade de prticas fundantes, consiste justa-
mente em manter viva a criatividade de formas de dilogo
que no pressupem nenhum vocabulrio dado.
Para Rorty, no se trata, em absoluto, de deslegitimi-
zar a racionalidade ou a moral. Ele est, pelo contrrio, de
tal maneira afeioado esperana social a ponto de con-
siderar que os valores abstratamente universalistas desvita-
lizam as comunidades histricas singulares, impedindo-as
269
216. Id., Solidarity or Objectivity? in op. cit., Solida-
riet od oggettivit? (1983), in: Scritti filosofici, cit., I, p.
29-46.
de resolver questes urgentes e concretas. De resto, diz que
as liberdades da necessidade, da opresso e da crueldade
no precisam de outra justificao que as da sua desejabili-
dade. O que conta, para ns habitantes do Ocidente, ir-
nicos liberais, uma democracia que possa prescindir tan-
to da fundao religiosa quanto da legitimao filosfica.
Basta a autoridade constituda por um acordo coroado de
sucesso entre indivduos que se descobrem herdeiros das
mesmas tradies histricas e postos diante dos mesmos
problemas. Essa forma de democracia de tal maneira
preciosa que, no caso de o indivduo encontrar na prpria
conscincia crenas que so relevantes para a poltica p-
blica, mas indefensveis com base nas crenas compartilha-
das pelos seus concidados, ele deve sacrificar a sua cons-
cincia no altar do bem pblico.
217
Como evitar ento o arbtrio das opinies e a prefern-
cia concedida aos prprios valores, mesmo na forma de pre-
conceitos etnocntricos? A desconfiana na possibilidade
de lanar pontes de comunicao entre pessoas pertencen-
tes a diversas culturas tornou-se cada vez mais forte em
Rorty. Assim, se em La filosofia e lo specchio della natura ha-
via observado que os colonos ingleses e os aborgenes da
Tasmnia no tinham mais dificuldade para se comunicar
entre si do que os primeiros ministros britnicos Gladsto-
ne e Disraeli, agora tende a acreditar que existem, do pon-
to de vista terico, tantos critrios de verdade e de justifi-
cao quantas so as culturas. Nenhum de ns realmente
capaz de separar-se das prprias tradies e preconceitos,
de superar a barreira da alteridade. Somos, com efeito, de
270
217. Id., La priorit della democrazia sulla filosofia, in:
Scritti filosofici, cit., I, p. 245, 238.
tal maneira condicionados pelas regras que aprendemos e
s quais estamos habituados na nossa comunidade que tor-
namo-nos inevitavelmente etnocntricos. Para parafrasear
Hegel, no podemos sair dos nossos condicionamentos his-
trico-culturais, assim como no podemos sair da nossa
prpria pele. O ideal de unificao das formas de pensa-
mento sob a gide de uma verdade e de uma racionalidade
supercomunitria obedece, de resto, a um preconceito in-
consciente: o de que a histria do gnero humano caminha-
ria inexoravelmente para uma convergncia entre as vrias
civilizaes. Apoiando-se tambm em Feyerabend
218
, Rorty
sustenta, ao contrrio, que seria preciso apostar na idia de
uma humanidade que caminha em direes divergentes,
privilegiando a diferenciao e no a unificao. O melhor
a fazer tornarmo-nos cnscios do peso ineliminvel das
prprias tradies e t-las em conta quando nos confronta-
mos com outros, usando possivelmente a arma da ironia,
da conscincia, ou seja, do peso da contingncia para rela-
tivizar toda pretenso de carter absoluto. Contudo, algum
critrio geral existe, como o de combater a crueldade no
que concerne a todos os seres sencientes e no saber tirar
importncia a vrias diferenas tradicionais (de tribo, reli-
gio, raa, usos, e similares) no confronto da semelhana na
dor e na humiliao, no saber incluir na esfera do ns
pessoas imensamente diversas de ns mesmos.
219
271
218. Cf. P. K. Feyerabend, Science in a Free Society, Nlb,
Londres, 1978.
219. R. Rorty, Solidariet, in: La filosofia dopo la filosofia
(1989), Laterza, Roma-Bari 1989, p. 221.
Incerteza e desempenho
A ao comunicativa de Habermas e a teoria da justi-
a de Rawls representam, nas sociedades democrticas (ca-
racterizadas por uma pluralidade de poderes e de valores em
concorrncia), uma alternativa seja ao recurso da fora nas
solues dos conflitos, seja ao da prtica de uma penosa ne-
gociao na qual vence quem tem maiores reservas de poder
ou at mesmo maior habilidade estratgica na persecuo
dos prprios interesses. Infelizmente, quando as distncias
entre os dialogantes ou entre os contendores mostram-se in-
comensurveis, ocorre freqentemente que quem convence,
no vence e quem vence, no convence. Recorre-se, ento,
manipulao ou violencia, mais ou menos disfaradas.
Por isso, Jean-Franois Lyotard prope no buscar o
consenso, mas, antes, promover o encontro entre os dissen-
sos, tentar compor o contencioso ou o dissdio (deffrend)
sem fazerem-se demasiadas iluses. A seu parecer, basean-
do-se sobre dois assuntos poucos realistas, Habermas erra.
Em primeiro lugar, no , de fato, verdadeiro que os inter-
locutores so capazes de acordar-se sobre regras universal-
mente vlidas para todos os possveis jogos lingsticos
(de per si heterogneos e incompatveis, dado que o co-
mandar, por exemplo, no coincide em absoluto com o des-
crever ou o pregar). Em segundo lugar, falso que a fina-
lidade do dilogo seja o consenso, dado que ele constitui
somente um estado das discusses e no o seu fim. Ou
seja, o consenso representa um horizonte provisrio e m-
vel, nunca definitivamente adquirido. Ao seguir uma pers-
pectiva emancipatria, tambm Habermas cai, para Lyo-
tard, na iluso dos meta-rcits, teorias extrapoladas das
grandes narraes, de mitos como a vitria final do pro-
272
gresso ou o advento das sociedades sem classes. Algumas
dessas fbulas para adultos surgem na idade moderna em
vista da legitimao de autoridades que no enterrando
mais as suas razes no passado da tradio tm necessida-
de seja de um alvo novo e macroscpico a ser alcanado no
futuro, seja de heris coletivos que o representem (classe
operria, revoluo ou democracia). Hoje, porm, na con-
dio ps-moderna, os meta-rcits perderam credibilidade,
deixando-nos como herana conflitos e tenses dificilmen-
te governveis, mas dos quais necessrio, pelo menos, co-
nhecer a cartografia.
220
Em tais sociedades, onde segundo uma expresso de
Marx tudo o que slido se desmancha no ar, uma vez
infringidas as normas morais deduzveis de valores absolu-
tos, possvel ainda manter formas de conduta amplamen-
te compartilhadas e relativamente estveis? Se se olha para
os comportamentos efetivos das pessoas, parece justamen-
te que no. Foi, com efeito, relevada como caracterstica
uma tenaz e inconsciente resistncia em assumir obriga-
es morais de longo alcance. Ou seja, difunde-se a pro-
penso para tomar quase com exclusividade empenhos
que no empenham, revogveis e de toda maneira retifi-
cveis. So estes os non-binding commitments de que fala No-
zick, quando examina a tendncia do homem contempor-
neo em modificar as prprias decises passadas, de manei-
ra a nunca se sentir definitivamente a elas vinculado. A sua
argumentao que no realizamos nunca escolhas motiva-
das por razes dotadas de um pressuposto peso especfi-
co objetivo; somos ns, antes, que atribumos de quando
273
220. Cf. J.F. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit,
1979.
em quando o peso adequado aos motivos das nossas de-
cises (peso que varia segundo o contexto e as justificaes
que dele oferecemos). , portanto, possvel reformular con-
tinuamente as prprias escolhas com base nas nossas vari-
veis avaliaes.
221
Os non-binding commitments implicam de
fato que, junto coerncia, tambm o sentido de responsa-
bilidade se enfraquece. Se se pensa, por contraste, na im-
portncia central que nas escalas dos valores tradicionais
assumia o respeito aos compromissos e palavra dada, da
promessa, no se pode deixar de ver como a possibilidade
de voltar sobre as prprias decises marginaliza e desdra-
matiza muitas escolhas, desvinculando o indivduo da pr-
pria fixa identidade com o passado e desencalhando-o do
velho si mesmo. A tica da coerncia e da responsabilida-
de porquanto nem sempre explicitamente repudiadas
so diludas em favor de uma mudana endgena das
preferncias individuais e de um aclimatar-se de uma con-
cepo da identidade pessoal no mais estreitamente confi-
nada continuidade psicolgica do indivduo. Este no se
sente mais solidamente ancorado nas prprias escolhas pas-
sadas, por elas bloqueado, porque como se as suas deci-
ses precedentes tivessem sido tomadas por outrem.
No corte ntido com o prprio passado pessoal, torna-
do possvel pela revogabilidade dos compromissos, pela in-
fidelidade at para consigo mesmo apresentada por Nozick,
manifesta-se juntamente com uma maior liberdade e sol-
tura no agir do indivduo tambm o seu progressivo iso-
lamento, a perda da sua placenta social, a diminuio dos
vnculos com os outros. Privado da plena e orgnica inser-
274
221. Cf. R. Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge
Mass., 1981.
o nos corpos intermedirios que o envolviam (famlia,
comunidade da vizinhana, camada ou classe) e colocado
em contato direto com os seus similares e com as institui-
es, ele ao mesmo tempo mais livre e mais s. Essa mais
imediata vizinhana com a sociedade no seu complexo, com
efeito, ao invs de projet-lo ulteriormente na dimenso p-
blica, o induz a encerrar-se na esfera privada. Christopher
Lasch focalizou a gnese de tal condio na anlise de como
diminuem ou se transformam os laos de solidariedade num
dos mais clssicos corpos intermedirios: a famlia. A tese
sustentada que a famlia cessou de ser o porto seguro num
mundo sem corao, o lugar que deveria revigorar o ho-
mem em sua dura luta contra a realidade e os condiciona-
mentos externos e servir de proteo e invlucro para mu-
lher e filhos. Hoje, ela no abriga mais suficientemente
nem adultos, nem crianas. A desagregao do instituto fa-
miliar faz-se acompanhar tambm por uma desativao
emotiva daqueles vnculos que entreteciam amor e poder,
sentimentos e instituies. A famlia tornou-se agora mais
porosa s mudanas externas, menos isolada, mais seme-
lhante sociedade que a circunda. Os pais se proletariza-
ram e houve um ntido enfraquecimento da autoridade
vertical, com um paralelo incremento de legitimao das
relaes horizontais igualitrias (da a concepo do ma-
trimnio como companionship ou a maior vizinhana entre
pais e filhos), mas tambm com a ininterrupta negociao
dos papis. Obrigados a defender os resduos da sua autori-
dade no mais garantida de antemo, os pais freqentemen-
te abdicam da sua figura tradicional, recorrendo a tratativas
desgastantes ou a manipulaes escondidas.
222
275
222. Cf. Ch. Lasch, Haven in a Heartless World, Nova York,
Basic Books, 1979.
Em mudana, no est, todavia, apenas a estrutura das
famlias ou das sociedades, mas tambm a dos indivduos.
De moderna ela ter-se-ia tornado, pelo menos, em algu-
mas reas do planeta, ps-moderna. O indivduo moder-
no caracteriza-se, com efeito, por uma identidade slida e
durvel, construda com cimento e ao; o indivduo ps-
moderno por uma identidade de plstico, mvel, cance-
lvel e reciclvel como um video-tape. Os modernos apare-
cem tambm como peregrinos no tempo, homens que se
movem segundo uma meta e um projeto, pelo que a iden-
tidade torna-se neles construo, previso e trajeto. Os ps-
modernos, pelo contrrio, estariam adaptados a morar no
deserto, a viver a experincia da fragmentao do tempo e
a ter a percepo ntida da distncia incolmatvel entre os
ideais do eu e a sua realizao. No se colocariam para si
mesmos, portanto, a tarefa de construir algo de estvel, e
sim a de passar por uma srie de atividades provisrias,
cambiantes e flutuantes. De tal maneira, sobretudo no
Ocidente, a mobilidade que antes era tpica de grupos ou
povos marginais seria hoje praticada por maiorias. Ou
seja, o nomadismo ter-se-ia transfomado em turismo de
massa. Assiste-se, com efeito, sua adiaforizao, ou seja,
a tornar-se indiferente, como resposta defensiva a doses ex-
cessivas de experincias de desenraizamento.
223
Poder-se-ia, todavia, licitamente duvidar de que o
problema da identidade passa por fases to drasticamente
contrapostas. Sua conquista foi efetivamente sempre dif-
cil e o movimento oscilatrio e desequilibrante da manu-
teno da personalidade atravs do tempo no certa-
276
223. Cf. Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, Routled-
ge, Londres, 1992; Id., Le sfide delletica (1993), Feltrinel-
li, Milo, 1996, em particular p. 244 s.
mente uma caracterstica exclusiva do mundo ps-mo-
derno (e logo, por inciso, somos deveras todos assim
ps-modernos, mveis, nmades e inimigos de toda esta-
bilidade?). Parece, ao contrrio, perceptvel atualmente
uma quantidade de sinais de contra-tendncia, ainda a
analisar, que mostram reaes de recusa ao desenraiza-
mento, mas que convivem, no obstante, com o advers-
rio que combatem, sustentando-se alternadamente me-
diante mecanismos involuntrios de convivncia antag-
nica. Parecem estar em ao, com efeito, duas linhas de
fora contrastantes e simultneas: de um lado, em algu-
mas reas econmica e socialmente privilegiadas do mun-
do, multiplica-se o nmero dos indivduos livremente
flutuantes, que tendem a se desvincular dos condiciona-
mentos da tradio; de outro, crescem paralelamente
alhures corroendo a faixa central dos indivduos defini-
dos modernos tipos de personalidade que querem re-
fundar a prpria identidade vinculando-a a instituies e
entidades tradicionais (consideradas, at h pouco pr-
modernas e, como tais, desprezadas enquanto considera-
das derrotadas pelo Iluminismo, pela Cincia e pelo Pro-
gresso). As etnias e as grandes religies monotestas pare-
cem, conseqentemente, retomar o prprio antigo papel
de protagonistas e de agencies de enraizamento. Detrs dos
fundamentalismos religiosos, dos particularismos,
dos nacionalismos recentes qualquer que seja a ma-
neira de entend-los coloca-se, seja como for, uma reno-
vada, inequvoca necessidade de enraizamento. E justa-
mente essa necessidade que, permite ver, como numa
lente de aumento, um elemento estrutural que, de outra
maneira, poderia passar desapercebido: ou seja, que a
identidade individual descende sempre, por mil fios, da
identidade coletiva e que at mesmo impensvel sem
277
ela. Descobre-se, assim, que a nossa iluso de no ter re-
laes de dependncia com as instituies coletivas de
sentido, deriva do patos com o qual o indivduo reivindi-
cou nesses ltimos sculos a sua autonomia com relao
aos sufocantes vnculos do passado, ou seja, depende da
sua vontade de subtrair-se ao arbtrio alheio (enquanto a
idia de liberdade, antes de se tornar retrica, continha
algo de muito concreto: a recusa da escravido e da de-
pendncia pessoal). Nessa perspectiva, o fato de se procu-
rar uma redefinio de si, recorrendo ao enraizamento em
identidades externas fortes (como as Igrejas ou as comu-
nidades nacionais, pr-modernas justamente porque se
pensava que estavam metabolizadas, digeridas, para logo
descobrir que no verdade), mostra simplesmente que o
enlace com a dimenso coletiva mudou, e no que no t-
nhamos enlaces e que os nossos lastros estabilizadores ins-
titucionais deslocaram o nosso centro de gravidade, e no
que precedentemente estes no existiam.
O retorno da responsabilidade
Frente ao temido estender-se dos non-binding commit-
ments, cada vez mais lembrada a obrigao de cada um se
sentir pessoalmente empenhado em prestar conta de deter-
minadas formas de conduta que lhe so imputveis. Paul
Ricoeur conecta, assim, a identidade pessoal, no campo
tico, no ao eu (termo vazio, entidade desancorada),
mas ao si (reflexividade que integra num tertium datur
identidade e alteridade). Este si, por outro lado, no o
Idem, caracterizado pela permanncia no tempo e pela com-
parao dos vrios estados do sujeito entre si, mas o Ipse, a
personalidade que se conserva projetando-se para a palavra
278
dada, mantendo-se fiel promessa. O Ipse permanece
coerente consigo mesmo conjugando simultaneamente ao
presente tanto o dbito com o passado quanto o compro-
misso com o futuro.
224
Foi, porm, principalmente Hans
Jonas que teorizou mais diretamente o princpio respon-
sabilidade, em simtrica oposio ao princpio esperan-
a dos que como Ernst Bloch favoreceram o pensa-
mento utpico ou as atitudes prometicas de dominao da
natureza e de progresso sem limites. Eles, com efeito, no
se deram conta que ao invs de produzir grandes trans-
formaes positivas acabaram por ameaar a prpria so-
brevivncia da espcie humana e de todo o planeta, levan-
do a srio as utopias e transformando-as, assim, de incuo
exerccio literrio ou filosfico em perigosos programas de
perturbao do mundo.
225
A atitude de Jonas (baseada
numa heurstica do medo, ou seja, na escolha negativa de
evitar o mal maior da autodestruio do homem, uma vez
que no possvel nem justo conseguir um acordo genera-
lizado sobre o que e como dever-se-ia obter o bem
maior) choca-se com as posies do ltimo grande terico
da tica da responsabilidade, Max Weber. Este havia, com
efeito, sustentado, no quadro de um elogio previso apai-
xonada, que o possvel no seria alcanado se no mundo
no se tentasse sempre o impossvel.
226
Hoje, quando o ho-
mem tornou-se um ser altamente nocivo, incapaz de ava-
liar adequadamente o resultado conjunto das aes de to-
dos e de cada um, com o risco efetivo de alterar equilbrios
279
224. Cf. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un outre, Seuil, 1990.
225. Cf. Hans Jonas, Il princpio responsabilit. Unetica per
la societ tecnologica (1979), Einaudi, Turin, 1990, p. 3 s.
226. M. Weber, La poltica come professione (1919), in: Il
lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Turin, 1966, p. 121.
delicados, em parte ignorados, hoje, quando cada um con-
tribui, de sua parte, para a degradao do ambiente e para
a depauperao dos recursos, a responsabilidade, a cautela,
a reflexo constituem uma obrigao vinculante e inelud-
vel. Tambm porque as potencialidades destrutivas da es-
pcie humana aumentam, justamente, no momento em
que diminuem os seus dotes de previso e de controle dos
processos de autoperpetuao. Paradoxalmente, a ameaa
da catstrofe deriva no do fracasso, mas do desmesurado
sucesso da tcnica. E, justamente porque se amplia, de
maneira inaudita, a esfera dos efeitos inesperados de toda
ao, que se deve proporcionalmente estender, antes que
seja tarde demais, tambm o raio da responsabilidade pes-
soal. Segue-se a necessidade inversa de abrandar o impacto
dos grandes projetos de transformao sobre o existente, de
forma a que penetrem no mundo gradualmente e sem pro-
vocar violentos contragolpes. Cada um de ns tem, com
efeito, uma responsabilidade coletiva perante a Terra e seus
habitantes, em particular a biosfera, sutil faixa de cerca de
trinta quilmetros de espessura que envolve o planeta. O
novo imperativo ecolgico de Jonas, formulado maneira
de Kant, soa, portanto assim: Age de maneira que os efei-
tos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de
uma autntica vida sobre a terra. E se verdade que a
existncia da humanidade o primeiro mandamento,
dele segue a necessidade de defesa da vida em seu conjun-
to. outra famosa pergunta kantiana, no que devemos es-
perar?, parece se substituir aquela de que se ainda lcito
esperar ou se no antes ilusrio e regressivo se entregar
esperana, deixar-se embalar por ela, ao invs de assumir
com coragem e desencanto as prprias responsabilidades.
Tambm a perspectiva de Jonas (como, em outro m-
bito, a de Rawls) funda-se na minimizao do risco. Para
280
essa finalidade, faz-se necessrio frear nos outros e em ns
mesmos a propenso ao pensamento utpico, dado que se
fundamenta em pretenses exorbitantes e em desejos im-
possveis ou humanamente custosos de perfeio, e na
idia de revolvimentos radicais que o mundo, na sua atual
fragilidade, no est em condies de suportar. Acresce que
a maior parte dos homens hoje parece inclinada a pensar
em forma de expectativas de curto prazo com relao aos
tempos medidos pela sucesso das geraes. Para servir-nos
de uma metfora militar, poder-se-ia dizer que Jonas le-
vanta moderadamente o tiro para o futuro, sem se fixar no
alvo zero do presente pontual, mas tambm sem disparar a
esmo sobre um futuro remoto e indeterminado. Para ele,
somos responsveis perante um futuro que envolve a ns e
s geraes que se seguiro, mas isso no deve absoluta-
mente pr em risco a existncia e as expectativas das gera-
es atuais. O princpio responsabilidade aparece seja
como for, sob a forma de uma ulterior tentativa de desligi-
timao das utopias, como sintoma do esgotamento do im-
pulso para a frente que as justificava. Elas parecem perder
o fascnio e o poder dos tempos em que conseguiam mobi-
lizar povos inteiros para a sua construo, empenhando-os
em imodestas esperanas de xito, arrastando-os, porm,
no fracasso de causas que requeriam pesados sacrficios pes-
soais, enquanto prometiam a conquista segura do futuro
para a inteira humanidade.
Sob processo esto, mais em geral, as filosofias da his-
tria que amparam as modernas utopias, adornando-as
com a sua ilusria natureza de quase previso, pelo qual
um fim historicamente longnquo poder-se- realizar des-
de que os seus promotores sejam coerentes ao persegui-lo e
invistam e mobilizem sua laboriosa energia na preparao
do seu advento. Produz-se, assim, uma srie de curto-cir-
281
cuitos tericos, com base nos quais a consecuo da finali-
dade declarada infalvel, apesar de logo se acrescentar que
ela exige a interveno dos indivduos; a coerncia com re-
lao ao fim da ao individual proclamada em toda a sua
importncia, justamente enquanto se sustenta que a hist-
ria pode avanar na direo justa, ignorando astutamen-
te as intenes dos indivduos; a responsabilidade pessoal
perante a humanidade solenemente exaltada como valor
tico e poltico supremo, mas ao mesmo tempo no parece
indispensvel economia complexa de um processo dota-
do dos prprios automatismos.
Com uma nota de sbria modstia, que insiste no cha-
mado responsabilidade diante de um incerto devir e na ur-
gncia de repensar os limites e os valores das prprias restri-
tas tradies dentro de um horizonte mundial, parece fechar-
se a reflexo filosfica na soleira do novo milnio. A retirada
do pensamento sobre suas prprias premissas (o trabalho de
escavao, inventrio e limpeza que acompanha a abertura
de novos canteiros conceituais) preludia, talvez, o retorno de
grandes cenrios tericos? Difcil diz-lo. Malgrado os recor-
rentes anncios, porm certo que a filosofia, como a arte,
no est de fato morta. Antes, ela revive a cada estao por-
que corresponde a necessidades de sentido que so contnua-
mente e com freqncia inconscientemente reformula-
das. A tais perguntas, mudas ou explcitas, a filosofia procu-
ra respostas, medindo e explorando a deriva, a conformao
e as falhas dos continentes simblicos sobre os quais se apia
o nosso pensar e sentir comuns.
282
Adorno, T. W., 113, 125-128,
134, 146, 152, 154, 157-159,
162, 182, 247.
Agassi, 140.
Agostinho, 38.
Althusser, L., 180, 212-213.
Apel, K.-O., 260.
Arendt, H., 237-238, 240, 242
Aristteles, 248, 243.
Aron, 214
Aug, M., 104n, 105.
Bachelard, G., 114, 142, 185.
Balzac, H., 206.
Barth, K., 112.
Bataille, G., 208.
Bateson, G., 200, 202, 204.
Baudrillard, J., 262.
Bauman, Z., 276n.
Beavin, J., 205n.
Beckett, S., 174.
Benjamin, W., 125, 152, 159,
185.
Bentham, J., 250.
Bento, So. 244.
Berger, B., 172-173.
Berger, P., 172-173.
Bergson, H., 15, 16n, 17-19, 21,
36, 65-66, 90-91, 129, 192,
205.
Bernays, P., 48.
Blanchot, M., 208.
Bleuler, E., 65.
Bloch, E., 28, 108, 110-116, 159,
183, 279.
Blumenberg, H., 223, 224n,
225-227, 231.
Bogdanov, A., 108.
Bohrer, K.-H., 226.
Bolyai, J., 43, 48.
Bouthoul, G.,
Brecht, B., 125-126.
Brouwer, L. E., 48-49.
Bultmann, R.,112.
Cacciari, M., 265, 266n.
Canetti, E., 240, 241n.
Cantor, G., 45, 46n, 47.
Carnap, R., 134-137, 142.
Cavan, S.,176n.
Czanne, P., 206-207.
Clausewitz, C. von, 214.
283
ndice onomstico
Colli, G., 119n.
Cooper, D., 200.
Coprnico, N., 137.
Croce, B., 71, 74, 75n, 76-78, 80,
82, 92, 94.
Davidson, D., 144, 145n.
Debussy, C., 30.
Deleuze, G., 216.
De Martino, E., 105-106.
Derrida, J., 142, 231-233, 234n.
Descartes, R. 62.
Dewey, J., 128, 132-134, 267.
Dieudonn, J., 49.
Dilthey, W., 65, 85, 87, 89-92,
147-148, 244.
Disraeli, B., 270.
Durkheim, E., 69-71, 91.
Dutt, C., 229n.
Dworkin, R., 256.
Eddington, A. S., 139.
Eichmann, A., 242.
Einstein, A., 55, 125.
Erdmann, B., 45.
Erikson, E. H., 125.
Esterson, A., 200.
Eubulide, 47.
Euclide, 43.
Fanon, F., 200.
Ferguson, A., 93.
Fermi, E., 125.
Feyerabend, P. K., 140-142, 271.
Flaubert, G., 199.
Foucault, M., 142, 180, 206,
208-210, 211n, 212, 214,
216, 218, 219n.
Frank, M., 226.
Frank, P., 226.
Frazer, J. G., 93, 95.
Frege, G., 45-47, 134, 186.
Freud, S., 33, 59, 60n, 61-62, 91,
93.
Gadamer. H. G., 142.
Galileu, 53.
Gargani, A. G., 265, 266n.
Geertz, C., 102-103, 104n, 105.
Genet, J., 195-196.
Gentile, G., 37-39.
Gladstone, W., 270.
Gdel, K., 49, 134.
Godelier, M., 99.
Goethe, J. W., 89, 151.
Goffman, E., 203.
Goodman, N., 143-144.
Gring, H., 122.
Gramsci, A., 74, 78, 80, 82, 108-
109.
Gresham, T., 183.
Guattari, F., 216.
Habermas, J., 142, 242, 245,
246-247, 256, 260-261, 272.
Hall, C. S., 203.
Hanson, N. R., 143, 191.
Harding, E., 63n.
Harsanyi, J. C., 250.
Hegel, G. W. F., 82, 89, 108,
111, 132, 140-141, 147,
150-151, 156, 190, 192,
216-217, 238, 271.
Heidegger, M., 65, 113, 135,
284
176, 177n, 178-179, 182-
183, 184n, 185-186, 192,
208, 234n, 264,
Heisenberg, W., 56.
Heller, A., 151.
Hempel, C. G., 134.
Herdoto, 268.
Heyting, A., 48.
Hilbert, D., 48-49, 136.
Himmler, H., 122, 123n.
Hitler, A., 120, 122n, 140.
Hlderlin, F., 89, 180.
Homero, 192.
Honneth, A., 261n.
Horkheimer, M., 125, 127, 247.
Hume, D., 188.
Husserl, E., 62, 65, 161-162,
164, 166-169, 171, 173, 176,
192, 232.
Jackson, D. D., 205n.
James, W., 18, 128-130, 132,
169, 267.
Janet, P., 192.
Jaspers, K., 64-65.
Jonas, H., 279-281.
Joyce, J., 174.
Jung, C. G., 62-63.
Kafka, F., 152, 185, 186n.
Kant, I., 94, 188, 239, 241,
253n, 280.
Kellner, H., 172.
Kierkegaard, S., 152.
Klossowski, P., 208, 287.
Kohlberg, L., 247.
Kojve, A., 192.
Knig, J., 47.
Korsch, K., 125.
Kries, J. von, 73.
Kripke, S., 144.
Kuhn, T., 140, 142.
Lacan, J., 180, 234.
Laing, R. D., 200, 202.
Lakatos, I., 140-142, 147.
Lang, F., 125.
Laplace, P.-S. de, 57.
Lasch, C., 275, 276n.
Laudan, L., 142.
Le Bon, G., 35.
Leibniz, G. W., 61, 188.
Lenin, N., 107-108, 110, 141.
Le Roy, E., 52.
Lvi-Strauss, C., 99, 100n.
Lvy-Bruhl, L., 95, 97.
Lobachevski, N., 43.
Locke, J., 221.
Lombroso, C., 67.
Lotman, J. M., 44n.
Lwith, K., 125.
Lukcs, G., 26, 27n, 30, 108,
125, 141, 147-152, 183.
Luxemburg, R., 109-110, 113
Lyotard, J.-F., 272, 273n.
Mach, E., 54, 76, 134-135.
MacIntyre, A., 243-244, 256.
Malinowski, B., 97.
Mann, T., 125-126.
Maquiavel, 76.
Marco Aurlio, 218.
Marcuse, H., 125.
Marinetti, F. T., 37n.
285
Marx, K., 34, 38, 76, 82, 110,
140-141, 147, 150, 156,
196-197, 234n, 237-238,
273.
Mauss, M., 98-99.
Maxwell, J. C., 55.
Mead, M., 204n.
Meinecke, F., 89.
Menenio Agrippa, 37.
Merleau-Ponty, M., 205-207.
Meyer, E., 73.
Minkowski, E., 67n.
Minkowski, H., 55.
Mises, R. von, 134.
Moltmann, J., 112.
Montinari, M., 119n.
Moore, G. E., 186.
Morin, E., 260.
Morris, C., 136.
Musnio Rufo, 218.
Mussolini, B., 35, 38.
Neumann, F., 125.
Neurath, F., 136, 142.
Newton, I., 53-54.
Nietzsche, F., 18, 21, 118, 179,
208, 119n, 223, 264.
Nozick, R., 249, 273-274.
Pareto, V., 32, 34.
Parfit, D., 220-221, 222n.
Peano, G., 134.
Peirce, C., 128-9.
Piaget, J., 94. 247.
Piana, G., 134.
Picasso, P., 152. 159.
Platone, 323.
Poe, E. A., 37n, 234.
Poincar, H., 52-53.
Popper, K. R., 136, 137n, 138-
142 153.
Prigogine, I., 56, 57n.
Proust, M., 11, 12n, 15, 19.
Putnam, H., 144.
Quine, W. V. O., 142.
Ramsey, F. P., 188-189.
Rauschning, H., 120n.
Rawls, J., 248-256, 260, 272,
281.
Reich, W., 212-213.
Reichenbach, H., 134.
Ricardo, D., 86, 151.
Ricoeur, P., 223, 278, 279n.
Rorty, R., 244, 264n, 267-271.
Rosenzweig, F., 152.
Rovatti, P. A., 266n.
Russell, B., 45.
Salvemini, G., 125.
Sandel, M., 255n, 256.
Sartre, J.-P., 58, 65, 180, 192-
194, 197-198, 200, 206.
Scheler, M., 65.
Schleiermacher, F. D. E., 89.
Schlick, M., 134.
Schmitt, C., 264.
Schnberg, A., 125, 152.
Schumpeter, J., 32.
Schtz, A., 169, 170n, 171, 173,
176.
Sneca, 218.
Severino, E., 265, 266n.
286
Shannon, C. E., 50.
Simmel, G., 23, 24n, 25-26, 30,
148, 183, 288.
Sneed, J. D., 142.
Scrates, 233.
Sorel, G., 33, 34n.
Spencer, H., 93, 128.
Spengler, O., 157, 168.
Stalin, I. V., 110, 140, 150, 197.
Stegmller, 142.
Stendhal, 129.
Stirner, M., 39.
Tarski, A., 136, 142.
Taylor, C., 256, 261.
Thom, R., 49.
Togliatti, P., 82.
Toulmin, S., 191.
Toynbee, A. J., 168.
Traks, G., 152.
Treitschke, H., 89.
Tylor, E. B.,93.
Unseld, S., 183.
Uspenski, B. A., 44n.
Vattimo, G., 266.
Velsquez, 210.
Verlaine, P., 30.
Vidal de la Clache, 208.
Waismann, F., 134.
Walras, L., 32.
Walzer, M., 256.
Watkins, J. W. M., 140.
Watzlawick, P., 203, 205.
Weber, M., 64, 69, 71-74, 85, 89,
91, 148, 279, 280n.
Weil, A., 49.
Weil, S., 175, 192-193.
Whitehead, A., 47, 134, 186.
Wittgenstein, L., 135, 186, 187n,
188-191, 227, 228n, 264.
287
Sobre o livro
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23,5 x 42,5 paicas
Tipologia: Garamond Three 11 e 12 (texto),
Eras 12, 11 e 12 (titulos)
Equipe de Realizao
Coordenadora Executiva
Luzia Bianchi
Produo Grfica
Renato Valderramas
Edio de Texto
Carlos Valero
Reviso
Jos Romo
Walderez Sancinetti Ribeiro
Valria Biondo
Projeto Grfico
Cssia Letcia Carrara Domiciano
Criao da Capa
Marcos Horta
Catalogao
Valria Maria Campaneri
Diagramao
Carlos Fendel