ASSOCIAO CULTURAL ORIENTE-OCIDENTE

BUDISMO: PRTICA E FILOSOFIA

Uma introduo ao ensinamento budista



Gustavo Mokusen








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Budismo: prtica e filosofia.

Conceitos fundamentais para praticantes e estudiosos do Budismo.













Escrito e organizado por Gustavo Mokusen, monge zen budista.

Para conhecer mais sobre o autor: www.aluzdodia.com







ACOO
2013


1 edio escrita e organizada em 2007.
2 edio revisada em 2008 por Mokugen San, superior do Templo Shosenji, Japo.
3 edio revista em 2010.
4 edio revista em 2011.

Esta obra pode ser livremente reproduzida e citada, desde que mencionado os crditos das
fontes e do autor.



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SUMRIO

Introduo .................................................................................................................................... 4
As origens histricas do Budismo ................................................................................................. 6
O Zen budismo .............................................................................................................................. 9
O Dharma de Buddha .................................................................................................................. 10
As quatro nobres verdades ......................................................................................................... 11
Os Cinco Agregados (Skandhas) ................................................................................................ 17
Karma .......................................................................................................................................... 19
Karma e os cinco agregados ....................................................................................................... 20
O dualismo como reforo da iluso do eu ............................................................................... 22
Renascimento e reencarnao ................................................................................................... 24
Samsara ....................................................................................................................................... 25
Corpo e mente so um s ........................................................................................................... 26
A originao dependente ............................................................................................................ 27
O Caminho do Meio: nem tocar, nem afastar. ............................................................................ 34
Ver diretamente .......................................................................................................................... 35
A liberao e emancipao da Mente ......................................................................................... 37
MAKAHANNYA HARAMITTA SHINGYO (Sutra do Corao) ...................................................... 39
O que significa o Zen na nossa poca? ....................................................................................... 41
Os trs pilares do Zen ................................................................................................................. 43
Contemplao Espiritual: o puro zazen. ..................................................................................... 43
Sentar sem nada fazer Shikantaza, o Caminho do Meio ......................................................... 44
Postura e prtica do Zazen ......................................................................................................... 45
Posturas Defeituosas .................................................................................................................. 49
O treinamento da ateno plena: a ritualstica e os koans ....................................................... 50
Sesshin: os retiros de meditao Zen ......................................................................................... 52
Relacionamento entre mestre e discpulo .................................................................................. 52
Os preceitos do Zen Budismo...................................................................................................55
Hachi Dainin Kaku Os Oito Aspectos da Iluminao ............................................................... 58
Anexo I: Fukanzazengui...........................................................................................................61
Poema do Zazen.......................................................................................................................65












4
Introduo_______________________________________


Este pequeno livro no um tratado acadmico que abordar
exaustivamente todos os conceitos tericos e abstratos do budismo pouca utilidade
haveria nisso para ns, praticantes. Tambm no nada do tipo manual prtico da
Iluminao, se que isso existe, cuja leitura iria substituir a prtica direta do zazen
(meditao Zen). Tampouco tem a pretenso de esgotar um assunto to profundo
como a realizao budista atravs de uma explanao puramente intelectual. Sabemos
que a prtica budista inclui a linguagem, mas ela ainda vai muito alm da razo.
este um guia que foi escrito para auxiliar nossa jornada dentro do zen
budismo. Seu objetivo ajudar nossa caminhada na senda milenar dos ensinamentos
que nos foram transmitidos desde o sc. VI a.C.. Desta forma, trataremos aqui do
Caminho do Meio de Buddha um Caminho que deve ser percorrido por cada um de
ns, passo a passo, atravs da realizao prtica que provm da experincia direta
destes ensinamentos.
Atualmente a maioria das pessoas trava um contato inicial com essa prtica
atravs da leitura e da pesquisa na enorme e crescente literatura disponvel. Como a
comunicao hoje quase instantnea no planeta, h uma avalanche de dados
esparsos e de informaes nem sempre coesas, confiveis e organizadas a respeito do
Budismo, o que pode resultar em uma iniciao confusa para aqueles que no
possuem um contato direto com um professor qualificado ou com um mestre da
tradio. Foi por isto que este pequeno manual foi escrito, a fim de facilitar a
Compreenso Perfeita que faz parte do ctuplo Caminho do Buddha. O sentido deste
guia justamente promover nosso entendimento correto ao longo desta prtica.
Este volume foi organizado em trs partes a fim de facilitar a assimilao do
seu contedo:

PARTE I Trata de forma sucinta do aspecto histrico do Budismo;
PARTE II Trata dos principais conceitos fundamentais da doutrina budista
em geral (chamada de Dharma), que so constantemente citados e utilizados na
literatura do Budismo;
PARTE III Trata dos aspectos prticos do treinamento dentro do zen
budismo.

Em todas as trs partes foram includos textos muitas vezes raros e citaes
de grandes professores e mestres budistas, alguns dos quais coletados ao vivo, em
palestras vivas do Dharma. de se notar um alinhamento consistente entre estes
depoimentos diversos, o que demonstra certa universalidade prtica na experincia
budista.
Por fim, estes so ensinamentos que se nos tornaram acessveis devido
compaixo dos sucessivos Buddhas e transmissores da Perfeita Compreenso. Sou
infinitamente grato por ter tido a oportunidade de ter entrado em contato com esses
ensinamentos inigualveis, jamais superados.



Belo Horizonte, vero de 2011.

Gustavo Mokusen.


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Sentado quietamente, nada fazendo,
A primavera vem e a grama cresce por si mesma.















O declnio inerente a todas as coisas compostas;
Empenhai-vos com diligncia.

Buddha


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PARTE I AS ORIGENS HISTRICAS


Como e onde surgiu o Budismo?

A histria do budismo desenvolve-se desde sculo VI a.C at ao presente,
comeando com o nascimento de Siddhartha Gautama. Durante este perodo, a
religio evoluiu medida que encontrou diferentes pases e culturas, acrescentando ao
fundo indiano inicial elementos culturais da sia Central, do Sudeste asitico e Extremo
Oriente. No processo o budismo alcanou uma expanso territorial considervel ao
ponto de influenciar, de uma forma ou de outra, quase todo o continente asitico. A
histria do budismo caracteriza-se tambm pelo desenvolvimento de vrias escolas de
diferentes vertentes, entre as quais se encontram as tradies Theravada, Mahayana e
Vajrayana.
Segundo a tradio budista, Siddhartha Gautama, o Buddha histrico,
nasceu no cl Shakya, no incio do perodo Magadha (546-324 a.C.), nas plancies de
Lumbini, no sul do Nepal.

Eis que Maya, a esposa do rei do imprio Chaka, viu em um sonho
que um elefante branco acabara de pousar em seu ventre.
Oxal to grande personalidade, desde o comeo diferente do
normal, deu criao a tal concepo.
Ao se aproximar o nascimento, Maya partiu para o pas de Koria, sua
terra natal. No meio do caminho parou para um descanso, no jardim de Lubimi
(Kabira). Ali se viu tomada de alegria, pela beleza e perfume de uma flor de
brancura imaculada. De olhos encantados, ergueu o brao direito para colher
um galho da flor e neste exato momento comeava o nascimento do prncipe
Siddharttha Gautama. Lendariamente o Buddha nasceu a partir da axila direita
de Maya.
Logo que nasceu o Prncipe levantou-se e andou sete passos para
cada lado dos pontos cardeais. Com a mo direita apontando para o cu, e a
esquerda para a terra, exclamou: No cu e na terra eu sou o nico e o todo
honrado.
No existe no oriente outra pessoa que recebeu o nome to
apropriado de O Todo Honrado. Oxal por grande respeito, seus discpulos e
seguidores criaram este nome. O Grande Honrado assim o nico tambm a
ser chamado de Buddha, que significa ser desperto, ser iluminado.
Ao nascimento do Prncipe, um asceta chamado Asita profetizou o
seu futuro. Quando meditava profundamente, em zazen, o asceta viu Deuses
alegres, cantando e danando. Ento perguntou aos Deuses: qual o motivo
disto? E eles responderam: Como um tesouro incomparvel, acaba de nascer
neste mundo dos seres humanos um bodhisattva que trar benefcios e bem
estar a todos ns. Por isso estamos satisfeitos e extremamente alegres.
Assim, o rei Asoka pediu ao asceta para fazer a leitura da fisionomia
do rosto de seu filho, para predizer seu futuro. O asceta viu que o Prncipe
possua em seu corpo todos os 32 sinais (estes, s reis e grandes
personalidades os possuem). O asceta profetizou: Este prncipe, se
permanecer em sua casa, governar todo o mundo sem uso de armas e,
apenas com mritos, se tornar um grande rei. Se sair de casa ser o rei
espiritual do mundo e se tornar o guia e salvador da raa humana e se
tornar o Buddha.

Ko Ho Mokugen San Vessaka, o nascimento de Buddha.

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Entretanto, o pai de Siddharta que era o rei de Kapilavastu (territrio mais
tarde integrado no Imprio Magadha) no queria que o filho abandonasse a futura
vida como seu sucessor no trono, e o manteve distrado dentro do palcio previamente
arranjado para que nada lhe incomodasse.
Tendo levado uma vida pautada pelo luxo sob a proteco do seu pai,
Siddharta tomou conhecimento das realidades do mundo e do sofrimento que existe
nele atravs das trs vises que teve nos portais do palcio: a de um doente, a de um
velho e a de um corpo morto sendo cremado. Aps a terceira viso, uma quarta veio
lhe marcar profundamente um monge mendicando seu alimento em perfeita
tranquilidade. Siddharta renunciou vida que tinha levado at ento e tornou-se um
asceta (aquele que nega o corpo fsico em busca da liberao da alma). Aps seis anos
vivendo nas florestas, compreendeu que o ascetismo no fazia sentido e escolheu a
"via mdia", um caminho de moderao longe dos extremos da paixo e da auto-
mortificao.


Aos 29 anos de idade o Prncipe Siddharta Gautama, atordoado
pelas profundas inquietaes que existiam em sua mente sobre a natureza do
sofrimento humano, abandona o palcio real, raspa seus cabelos (cujo
penteado na poca era a indicao de sua nobre casta) e transforma-se em
um monge mendicante. Com os cinco ascetas que encontra no caminho das
florestas de Kapilavatsu, realiza durante seis anos prticas ascticas de jejum,
mortificao do corpo e inimaginveis outros exerccios para subjugar o corpo
e alcanar a purificao da mente.
Para comer quando comia havia migalhas de frutas no cho ou
as fezes de um passarinho que passava por perto.
Para beber havia o orvalho e a gua de chuva.
Durante seis anos seu corpo foi mortificado, enfraquecendo-se e
chegando inutilmente beira da morte em busca da Iluminao de sua mente.
At que um dia, sentado em meditao s margens do rio Ganges,
um barco passou. Dentro dele havia um professor de msica ensinando ao seu
aluno como afinar corretamente um instrumento:

Se voc esticar demais a corda, ela arrebenta. Se deix-la frouxa
demais, ela no toca.

Imediatamente o Prncipe Siddharta compreendeu que estava
percorrendo o caminho errado havia seis anos. Vislumbrou que o Caminho do
Meio seria a direo correta, que o corpo e a mente devem estar em perfeito
equilbrio de tal forma que manifestem naturalmente a continuidade atravs da
qual a Verdadeira Natureza de sua mente poderia ser realizada.
Siddharta cambaleou fraco at s margens do rio para se banhar
pela primeira vez em anos, e uma camponesa chamada Sujata lhe ofereceu
uma tigela de arroz com leite. Aps seis anos estava provando comida de
novo.
Seus cinco companheiros, vendo que Siddharta trara seus votos
ascticos, lhe abandonaram. Mas o Prncipe tentou lhes dizer:

O Caminho do Meio entre os opostos o que leva Iluminao!
Aprender mudar! Voltem!

Mas os ascetas no lhe ouviram.
Siddharta, pegando ento a tigela vazia onde comera o arroz e
colocando-a nas guas do rio, disse para si mesmo:


8
Se eu posso alcanar a Iluminao atravs do Caminho do Meio,
ento esta tigela vai flutuar contra a correnteza do rio.

Ento a tigela subiu contra a correnteza.

Aps algum tempo recobrando sua sade fsica, o Prncipe Siddharta
dirigiu-se para Bodhigaya, repartiu uma poro de arroz em quarenta e nove
partes, conseguiu palha de arroz para improvisar uma esteira para se sentar e
colocou-a debaixo de uma rvore de Bodhi (bodhi fichus). Ento disse a si
mesmo:

Mesmo que meu sangue se dilua, mesmo que meus ossos se
partam, mesmo que minha carne apodrea, no levantarei daqui at que
alcanar a Iluminao!

To intensa foi sua luta que seu sangue diluiu-se, seus ossos se
partiram e sua carne apodreceu. Uma legio de demnios enviados por Mara,
o prncipe das Trevas, tentou dissuadi-lo de sua busca, mas Siddharta, com a
fora de sua compaixo, pacientemente sobrepujou um a um. At que, por
ltimo, Mara lhe apareceu disfarado como um reflexo de seu prprio ego,
dizendo-lhe:

Tu que vais onde nenhum outro homem jamais foi, quer ser meu
senhor, o rei de mim mesmo?

Ao que Siddharta respondeu:

Grande Arquiteto das Iluses, finalmente o encontrei. Voc no
far sua morada novamente em mim. Voc no existe. Voc pura iluso,
senhor do meu ego, e a Terra minha testemunha.

Disse isso e tocou com a mo direita o solo, dissolvendo as dvidas
entre o Real e o Ilusrio e vencendo Mara, que desapareceu de sua frente.
A estrela da manh despontava no horizonte ao final da noite de lua
cheia, quando a mente do Prncipe desanuviava-se completamente e irrompia
em Iluminao. Siddharta exclamou:

maravilha das maravilhas, quem poderia perceber que
fundamentalmente todas as coisas existentes so uma s essncia? Eu e todos
os seres senscientes alcanamos juntos a Iluminao!

Era o dia 8 de dezembro e, aos 35 anos, Siddharta passou a ser
chamado de Buddha, o Desperto.

Dainan Mokusen A Iluminao do Buddha

Nos prximos quarenta e cinco anos Buddha percorreu a plancie do
Ganges, na regio central da ndia, ensinado as suas doutrinas a um grupo heterodoxo
de pessoas. Morreu aos 80 anos, quando iniciou-se a linhagem de transmisso dos
patriarcas do Budismo com o discpulo Mahakashyapa como primeiro sucessor. E nos
sculos seguintes o Budismo iria se expandir por todo o continente asitico, chegando
assim at o Japo.




9

O Zen budismo

Durante uma conferncia, diante de uma assemblia de oito mil
pessoas na Montanha Espiritual (Ghridakuta, o Pico dos Abutres), o Buddha
Shakyamuni tomou de uma flor e, em silncio, f-la girar delicadamente entre
os dedos. Os discpulos presentes no conseguiram compreender aquele gesto.
Apenas Mahakashyapa sorriu... Disse-lhe, ento, o Buddha: Apenas tu
compreendeste o segredo da Mente do Nirvana, o ensinamento que
transmitido de corao para corao e de mente para mente, o meu
maravilhoso esprito; ei-lo, teu. o Samadhi do Esprito de Buddha. O
verdadeiro Olho do Dharma.
Shunya Nossa Casa

A passagem acima ilustra a primeira transmisso do Dharma que ocorreu;
uma transmisso de mente a mente, alm das escrituras, alm da linguagem verbal,
fundamentada na unidade da realidade, como uma vela que acende a outra atravs da
mesma chama. Mahakashyapa foi o primeiro herdeiro, o primeiro sucessor, o primeiro
patriarca. E Bodhidharma, o 28 patriarca na ndia, foi quem levou o ensinamento
puro para a China. L a chama continuou acesa na escola Chang do budismo, termo
que derivou do snscrito indiano Dhyana (contemplao, viso ativa dentro da prpria
realidade, estar acordado) e que daria origem ao termo japons Zen. A chama foi
passada de corao a corao at os nossos dias. Assim, o Zen remonta a uma
linhagem de transmisso que tem origem no prprio Buddha, e aponta para a prtica
original do budismo: a prpria meditao sentada, chamada zazen.
Enquanto as outras escolas que se desenvolveram durante a expanso do
budismo pela sia incluram tambm aspectos sociais, culturais e at mesmo religiosos
que eram encontrados ao longo do caminho e que se misturaram nessas vertentes, a
prtica da meditao sentada continuou pura e intocada na escola Zen sob a forma do
zazen. Claro que, ao ser codificado no Japo por mestre Dogen no sc. XIII, o Zen
japons tambm se adaptou quela cultura no que diz respeito aos aspectos exteriores
da prtica, como cerimnias, leituras de sutras (textos) e regras de convivncia que
foram estabelecidas nos mosteiros do Japo. Entretanto, a essncia do Budismo a
meditao preservada no Zen de acordo com sua forma original: como atividade
no intelectual de reconhecimento daquilo que como (um outro nome dado a
Buddha Thathagatha, e significa: aquele que como ). O cerne do Zen
justamente essa experincia direta de reconhecimento da realidade tal qual , de
iluminamento da nossa ignorncia que distorce a verdadeira natureza das coisas e de
ns mesmos.
O que se chama hoje de escola Soto Zen a escola budista japonesa que
se desenvolveu a partir da escola chinesa Chang, que por sua vez veio da linhagem
direta do prprio Buddha. Tambm h outras escolas do Zen, como a Rinzai e o Zen
coreano. Porm, apoiam-se fundamentalmente no mesmo princpio, o zazen, quer
atravs do trabalho com koans (um mtodo usado para levar o pensamento discursivo
aos seus limites atravs da abordagem de questes aparentemente paradoxais, que
coloca a mente no prprio estado de zazen), quer atravs do prprio sentar para
meditar. Para o Zen, experimentar a realidade diretamente experimentar o Buddha-
Dharma sem obstculos. Para experimentar a realidade diretamente, preciso
desapegar-se de palavras, conceitos e discursos. E, para desapegar-se disso, preciso
meditar. Por isso, o zazen ("meditao sentada") a prtica fundamental do Zen.
10
PARTE II DO QU TRATA O BUDISMO?



Uma transmisso especial, fora das escrituras;
Sem depender de palavras ou letras;
Apontando diretamente para a mente humana;
Contemplando a prpria natureza e atingindo o estado de Buddha.




O Dharma de Buddha


O Buddha sentou-se em zazen e realizou a emancipao da mente, a
liberao do sofrimento, tornou-se o Iluminado e mostrou a partir do seu prprio
exemplo a possibilidade de se alcanar ainda na corrente existncia o Nirvana, isto , o
estado de liberdade do ciclo do sofrimento humano.
O que o fez abandonar o palcio aos 29 anos, renunciar a vida mundana e
partir em busca da Realizao Suprema foi a pergunta que formulou a si mesmo:
Porque todos os seres vivos sofrem?. Depois de ter conhecido o sofrimento humano
atravs das trs vises que teve ainda no palcio, ele concentrou sua mente para
encontrar um caminho para o fim do sofrimento. No dia 8 de dezembro do ano em que
completou 35 anos de idade, ele havia resolvido completamente essa questo e havia
conhecido a verdadeira natureza deste mundo.

Como conhecemos, o Budismo comeou com Shakyamuni Buddha, a
cerca de 2.500 anos. Quando ele comeou a praticar, para solucionar o
problema do sofrimento humano, ele comeou a solucion-lo na mente.
A maioria de ns, para solucionar os problemas do dia a dia, pensa,
usa o crebro e soluciona os problemas. Shakyamuni Buddha tambm tentou
solucionar os problemas mentalmente. Mas o melhor caminho para solucionar o
problema do `eu' no solucion-lo mentalmente. claro que a forma correta
de solucionar problemas de cincia, matemtica, filosofia, usando a atividade
mental. Mas sobre o problema do eu' esta no forma correta. Ele no
percebeu isso. E levou seis anos, mesmo para Shakyamuni Buddha.

Rev. Dosho Saikawa Roshi

Buddha revelou a forma correta para resolver a questo do eu e do
sofrimento, e o Caminho por ele aberto no passa apenas pela mente racional. O
primeiro significado da palavra Dharma : o conjunto de ensinamentos deste
Caminho revelado pelo Buddha e que foram transmitidos de gerao at gerao at
ns mesmos.
Na capa deste livro pode-se ver uma figura do Buddha Shakyamuni com um
pote na mo esquerda. Este pote o smbolo dos ensinamentos que ele trouxe e nos
revelou, do prprio Dharma budista. Enquanto isso, sua mo direita toca o solo, em
sinal de conexo direta com o real, com este mundo, o gesto que derrotou a iluso do
ego que se manifestou durante seu perodo derradeiro de zazen antes da completa
Iluminao. A mo direita, como todo nosso lado direito do corpo, est associada ao
hemisfrio esquerdo cerebral, responsvel por nossas caractersticas ativas como a
linguagem, a fala, a razo. Ou seja, Buddha ao plena no mundo. J a mo
esquerda est associada ao hemisfrio direito do crebro, ligado intuio, a
11
receptividade, percepo. O pote que contm o Dharma est apoiado a, na viso
que vai alm da forma. De fato, a ao plena do Buddha apoiada na viso desperta
da realidade.
Apenas a ao cega, desprovida do ensinamento, no resolve a questo da
existncia humana. A viso desprovida de ao igualmente incompleta, e no leva
Suprema Realizao. Buddha ao plenamente desperta, o que s pode ser feito com
ateno plena. A ao cega gera karma. A viso sem ao no traz realizao.
O Dharma de Buddha composto por uma teia de ensinamentos que
devem ser colocados em prtica, e no podem ser dissociados da realidade. Aquele
que quiser aprend-lo dever pratic-lo sem tardana, nunca pensando que apenas
uma abordagem conceitual seja suficiente para a Perfeita Compreenso.
A eficcia dessa teia consistente de ensinamentos algo evidente na
prtica, pois no h lacunas ali para contradies ou algo que no possa ser
demonstrado atravs da vivencia de cada passo do Caminho. A prpria postura do
budismo : venha e veja por si mesmo. As crenas dogmticas no ocupam nenhum
lugar dentro do Dharma.
A partir de agora vamos apresentar os principais ensinamentos que
compem o que se chama de Caminho do Meio e que levam travessia do portal sem
porto.


As quatro nobres verdades


Depois de alcanar a Suprema Iluminao, o Buddha comeou a ensinar e
assim a Roda do Dharma comeou a girar. A Roda do Dharma gira em sentido oposto
roda do sofrimento da vida mundana, e por isso pode-se dizer que o Dharma
composto por ensinamentos no comuns, que vo na direo oposta do pensamento
do homem que vive deludido.
Em uma de suas primeiras exposies pblicas, dada no parque dos cervos
(perto de Benares) aos cinco ascetas que o haviam abandonado quando o julgaram
trair a busca pela libertao espiritual, as quatro nobres verdades so enunciadas pelo
Iluminado. Essas verdades foram descobertas pelo prprio Buddha enquanto buscava
o fim para o sofrimento humano, e so constataes oriundas da prtica, e no da
especulao metafsica. Partindo da experincia viva, elas se tornaram o suporte de
toda a doutrina budista.



As Quatro Nobres Verdades, de acordo com os textos cannicos,
so: A Verdade sobre a existncia do Sofrimento; A Verdade sobre a
Causa do Sofrimento; A Verdade sobre a possibilidade da Extino do
Sofrimento; e A Verdade da existncia do Caminho de Oito Aspectos
para a Extino do Sofrimento (Caminho ctuplo).
Nobre aqui usado com o sentido oposto de comum, ordinrio,
indicando iluminao supramundana, uma condio transcendendo a existncia
mundana.

Coen Sensei



12

Assim, o que se chama de Dharma possui fundamento nessas quatro
revelaes:

1) A verdade sobre a existncia do sofrimento; o reconhecimento de
que o sofrimento est presente na vida humana, invariavelmente, e se apresenta sob
trs aspectos: insatisfatoriedade, impermanncia e impessoalidade.
A insatisfatoriedade diz respeito eterna insatisfao dos desejos que
nos atormentam, que nos compelem a uma busca desenfreada por sua suposta
satisfao, mas que to logo saciados tornam-se mais fortes e nos provocam a
sensao de frustrao e de impotncia diante deles. Ou seja: somos incapazes de
satisfazer todos os desejos durante todo o tempo.
A impermanncia diz respeito ao nosso apego pelas coisas que nos
cercam. Cremos sermos possuidores de coisas, pessoas, idias e at donos do corpo
fsico que ocupamos. Porm, existe uma lei universal segundo a qual tudo muda, tudo
est em constante mudana, e o estado permanente no existe. Assim, quando algo a
que nos apegamos muda, se altera ou declina, sofremos com isso. Somos incapazes de
controlar o que julgamos nos pertencer.
A impessoalidade revelada quando, analisando todo esse complexo
psicolgico e subjetivo chamado eu, composto pelos cinco agregados
1
,
percebemos que esse eu no nada mais do que uma construo condicionada por
vrios fatores interdependentes e que por isso no possui nenhuma existncia absoluta
em si mesmo, separado. No h um eu que sobreviva quando essas condies
terminarem. A nossa idia de eu uma deluso (algo que no possui existncia real,
mas que tomado como existente). Esse eu , no mximo, uma construo temporal
e social, e no possui nenhuma substancialidade concreta.
Esses trs aspectos combinados entre si produzem o que se chama de
dukkha, um termo muito amplo em snscrito e que pode ser traduzido por toda
angstia, toda dor, todo infortnio que se sente ao longo da existncia terrena.


2) A verdade sobre a causa do sofrimento; esse foi a grande
descoberta feita pelo Buddha, que vai alm de todo conhecimento mundano a
descoberta de que o desejo a causa de todo tipo de sofrimento.
O desejo sensorial (ligado s sensaes fsicas dos sentidos sensao)
no satisfeito gera a insatisfatoriedade e seu respectivo sofrimento. O desejo de
possuir (apego geralmente ligado a uma sensao dos sentidos), quando experimenta
a impermanncia, tambm gera sofrimento. E finalmente o desejo de vir-a-ser (de
confirmar a existncia isolada no mundo como um eu apartado do restante), quando
experimenta a impessoalidade, produz sofrimento.
Da pode-se ver que existem trs tipos bsicos de desejos a partir dos quais
todos os outros se produzem:
a) O desejo de vir-a-ser, de confirmao existencial, de preservao;
b) O desejo de aniquilao de si mesmo, de no existir mais, que nada
mais do que outra forma de se auto-confirmar (s se pode aniquilar o
que existe) e;
c) O desejo de satisfazer as sensaes agradveis (evitar o desconforto e
buscar o conforto).

1
Corpo fsico (forma), sensaes (a partir dos 5 sentidos fsicos e do rgo sensorial
mental), percepes (a partir das sensaes), formaes mentais (pensamento volitivo) e
conscincia.
13

Em todos eles, h sempre o pressuposto da existncia de um eu que
seria atendido pela satisfao do desejo em questo.

3) A verdade sobre a possibilidade da extino do sofrimento;
possvel destruir o ciclo do sofrimento cortando a fonte que o alimenta; se o fizermos,
assim como uma rvore sem raiz secar e morrer, assim tambm teremos colocado
um fim ao ciclo do sofrimento. a conseqncia imediata da compreenso da segunda
verdade nobre. Em ltima anlise, por eliminar a causa do sofrimento entenda-se
tambm eliminar aquele que sofre. Isto , compreender a vacuidade de qualquer ego
pessoal e realizar o princpio da impessoalidade ir alm de si mesmo e parar de
sofrer. Nirvana outro termo em snscrito que significa literalmente: sem amarras (Nir
= no, vana = amarra).
4) A verdade sobre a existncia do Caminho do Meio, composto por
oito aspectos interdependentes, que leva realizao da extino do
sofrimento; a trilha que foi aberta pelo Buddha, o Caminho do Meio propriamente
dito que, se percorrido, leva Suprema Realizao. composto por oito aspectos
prticos que se inter-relacionam de forma a compor uma teia consistente, necessria
para o pleno despertar e costurada por um fator indispensvel: a ateno plena.
Os Trs Treinamentos Superiores - O Nobre Caminho ctuplo

I. Sabedoria
1. Viso Correta (Perfeita)
2. Compreenso Correta (Perfeita)

II. tica (Preceitos de convivncia harmoniosa)
3. Fala Correta (Perfeita)
4. Ao Correta (Perfeita)
5. Meio de Vida Correto (Perfeito)

III. Meditao (Zazen)
6. Esforo Correto (Perfeito)
7. Ateno Correta (Perfeita)
8. Meditao Correta (Perfeita)

Com o treinamento da tica atravs das aes no dia a dia, nossa mente
chega a um estado tranqilo, propcio meditao. E com o treinamento da
meditao, possvel chegar sabedoria que conduz ao despertar. O nobre caminho
ctuplo tambm conhecido como o "caminho do meio" porque baseado na
moderao e na harmonia, sem cair em extremos.
Observe que a palavra Correto aplicada no sentido amplo de Perfeito,
de Pleno; no budismo no existe o julgamento dual de bom e ruim, certo e errado,
um julgamento que provoca um efeito discriminador e separativista e que s traz mais
sofrimento, uma vez que refora o eu atravs daquela busca por coisas boas e a
repulsa pelas coisas ms.
Abaixo transcrevemos um trecho do primeiro discurso de Buddha sobre o
Dharma, quando ele revela as quatro verdades nobres aos cinco ascetas que o tinham
abandonado. A infinita compaixo do Iluminado o fez transmitir aos outros aqueles
elevados conhecimentos que tinha compreendido atravs da sua prpria prtica.
14

"Monges! Nascimento sofrimento, velhice sofrimento, doena
sofrimento, morte sofrimento.
Estar unido ao que se detesta sofrimento. Separar-se do que se
ama sofrimento. No se obter o que se deseja sofrimento. Resumindo,
apego aos cinco agregados
2
sofrimento.
Esta a Nobre Verdade do Sofrimento.
Monges! o apego (desejo) que leva ao renascimento, conectado
alegria e ganncia, continuamente encontrando deleite e prazer ora aqui ora
ali. o apego por satisfaes sensuais, apego existncia e apego no-
existncia.
Esta a Nobre Verdade da Causa do Sofrimento.
Monges! O apego (desejo) pode ser afastado e destrudo,
abandonado e rejeitado. Libertar-se e livrar-se dos apegos ( possvel).
Esta a Nobre Verdade da Extino do Sofrimento.
Monges! Esta a Nobre Verdade sobre o Caminho de Exterminar o
Sofrimento: ponto de vista correto, pensamento correto, fala correta, ao
correta, meio de vida correto, esforo correto, ateno correta e concentrao
correta."

Samyutta-nikaya O Primeiro Sermo de Buddha


O Caminho
A Verdade do Caminho se refere extino do sofrimento, ao
caminho de prtica e ao nirvana. Conhecido como O Caminho Nobre de Oito
Aspectos ou Oito Passos. Embora estudados individualmente, cada aspecto
faz parte de um todo orgnico e indivisvel.
Ponto de Vista Correto - sabedoria e compreenso das Quatro
Verdades Nobres e da Origem Interdependente. Alguns consideram como F
Correta, para os de pouca experincia que ainda no adentraram o nvel da
sabedoria superior.
Pensamento (compreenso) Correto - pensamento ou
determinao que precede ao ou fala. Para uma pessoa ordenada a prtica
do pensamento correto atravs da mente cada vez mais gentil, compassionada
e pura. Para os leigos pensar corretamente sobre sua situao e agir
determinadamente de acordo.
Fala Correta - surge do pensamento correto. No mentir, no usar
linguagem pesada, no falar mal dos outros, no caluniar, no falar
frivolamente e usar a fala beneficiando a todos e conduzindo harmonia, pela
ternura que nutre a todos os seres.

2
Os cinco agregados so de vital importncia para a compreenso do Dharma budista e sero
aprofundados adiante.
15
Ao Correta - surge do pensamento correto. No matar, no
roubar, no cometer adultrio. praticar boas aes como a de proteger e
cuidar de todos os seres, observando os valores ticos.
Meio de Vida Correto - conduta correta na maneira de viver, de se
manter, com hbitos regulares e saudveis de dormir, comer, trabalhar, fazer
exerccios, descansar. Viver de maneira a melhorar a sade, ser mais eficiente
e criar harmonia, eficincia e sade para todos. Ter meios de vida que
considerem outros seres, outras formas de vida, o respeito e dignidade prprios
e dos outros presentes e passados, as futuras geraes, a sustentabilidade e a
melhor qualidade da vida.
Esforo Correto - dedicar-se constante e assiduamente ao caminho
de obter a Suprema Realizao. Sem tenso, sem excesso ou falta de fora:
Esforar-se tranquilamente.
Ateno Correta - manter-se atento garante que com a correta
conscincia e percepo nunca sejam esquecidos os objetivos ideais de fazer o
bem a todos os seres. Na vida diria agir com cuidado e ateno, pois
qualquer momento desatento pode causar um desastre. Do ponto de vista
Budista tradicional significa manter constante ateno impermanncia,
sofrimento, no-eu.
Concentrao Correta (meditao) - aqui a referncia aos
Dhyanas ou estados meditativos. Manter a mente calma e concentrada para
permitir a manifestao da sabedoria completa e verdadeira a partir da qual
surgem os pensamentos e aes corretas. Manter a mente clara e brilhante
ativa em tranqilidade, tranqila em atividade. o supremo caminho do
zazen.
Coen Sensei

Frequentemente, pessoas pouco familiarizadas com a cosmoviso budista
associam as Quatro Nobres Verdades com uma perspectiva pessimista da vida, por
abord-la sob a perspectiva do sofrimento e insatisfao. Entretanto, uma anlise
criteriosa revela que de fato uma concepo extremamente positiva, pois apesar de
reconhecer a insatisfatoriedade associada experincia sensorial (primeira verdade),
defende que a causa dessa insatisfao pode ser conhecida (segunda verdade),
eliminada (terceira verdade) e prope uma maneira de se alcanar esse objetivo
(quarta verdade).
Essencialmente, essa concepo coloca a tica no como oriunda de uma
fora social, lei ou ser supremo, mas como uma ferramenta til para desobstruir a
mente de seus hbitos insalubres que so obstculos realizao de um estado mais
equilibrado e livre.


16
DIAGRAMA I A PRIMEIRA NOBRE VERDADE

EXISTNCIA DO SOFRIMENTO


IMPERMANNCIA INSATISFATORIEDADE IMPESSOALIDADE
(ANNICA) (DUKKHA) (ANATA)



SOFRIMENTO


ASPECTO FSICO ASPECTO PSICOLGICO ASPECTO FISIOLGICO
Declnio da matria Escravido aos desejos Apego aos 5 agregados




DIAGRAMA II A SEGUNDA NOBRE VERDADE

CAUSA OU OURIGEM DO SOFRIMENTO


Ignorncia, desejo e apego


Desejo dos prazeres Desejo de existir, Desejo de auto-aniquilamento
dos sentidos fsicos de vir-a-ser



DIAGRAMA III A TERCEIRA NOBRE VERDADE

Extino do desejo de
CESSAO DO SOFRIMENTO satisfao dos sentidos;

Extino da ignorncia, do desejo e do apego Extino do desejo de
Existir e vir-a-ser;

Extino do desejo de
auto-aniquilamento.



DIAGRAMA IV A QUARTA NOBRE VERDADE

NOBRE CAMINHO CTUPLO QUE CONDUZ AO FIM DO SOFRIMENTO

Sabedoria correta (percepo e viso), tica correta (palavra, ao e meio de vida) e
meditao correta (esforo, concentrao e plena ateno).




17
Os Cinco Agregados (Skandhas)


No primeiro sermo, Buddha diz: Apego aos cinco agregados
sofrimento. interessante perceber que ele no afirma que os cinco agregados sejam
propriamente a fonte do sofrimento, mas sim o apego a eles. Ou seja, de acordo com
o ensinamento budista a causa do sofrimento o apego (desejo) satisfao
vinculada aos cinco agregados, o que por sua vez refora a idia de um eu que
deseja e almeja assim encontrar satisfatoriedade permanente nesse ciclo. Porm,
como a impermanncia a lei atuante neste mundo, a insatisfatoriedade proveniente
desta abordagem inevitvel. Vamos agora passar ao estudo dos cinco agregados.
Os cinco agregados so as condies psicofsicas concomitantes que
sustentam a existncia de um ser e sua manifestao neste mundo. Entretanto,
embora existam cinco agregados operando conjuntamente e simultaneamente, de
acordo com a doutrina budista no existe ali nenhum ego real, nenhuma identidade
que possa ser encontrada existindo de forma absoluta em si mesma, separada, como
uma existncia autnoma. Ou seja, quando os cinco agregados se desagregam, no
pode ser ali encontrado um resduo final que chamamos de eu mesmo. O primeiro
pargrafo do Sutra do Corao afirma que realizar essa vacuidade de ego libertar-se
completamente da dor e do sofrimento.
Eis os cinco agregados:

1) A forma, ou o corpo fsico;
2) As sensaes, que nascem do contato entre o corpo e o mundo
(captadas atravs dos 5 sentidos fsicos tato, paladar, olfato, audio
e viso e do rgo sensorial da mente, que capta os diferentes
contedos dos elementos mentais, o prprio pensamento). Assim, todas
as sensaes entram por estas seis portas, que podem ser comparadas
a antenas de recepo que continuamente recebem sinais;
3) As percepes, conseqncia das impresses captadas pelos rgos
dos sentidos e que diferencia as inmeras caractersticas de cada
fenmeno fsico e mental;
4) As formaes mentais, ou pensamento volitivo que sustentado pela
ateno e pelo contato;
5) A conscincia, que uma reao de reconhecimento s seis
faculdades sensoriais, e por isso nunca est dissociada delas. Atravs
deste reconhecimento, organiza-se um condicionamento pautado pela
memria do contato com as coisas (conhecimento), que por sua vez
determinar a formao da conscincia subseqente, e assim por
diante. Logo, a conscincia que tomamos das coisas fruto de um
condicionamento, no sentido de que no existe independentemente dos
outros agregados.

Apesar de usarmos certa ordem para apresentar os cinco agregados, eles
ocorrem indistigivelmente uns dos outros; eles so inseparveis. Como os elementos
imateriais (sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia) dependem do
elemento fsico para existir (corpo fsico), e como o corpo fsico atua no mundo de
forma unificada com estes prprios elementos imateriais, segue-se que o corpo e a
mente so indistinguveis e inseparveis no Budismo no se fala em corpo e mente
separados um do outro. Os dois aspectos da existncia a materialidade e a
imaterialidade so de fato uma s unidade, so as duas faces da mesma moeda.
18
O Buddha realizou que a iluso bsica causadora do sofrimento seria
alimentar a noo de um eu separado do prprio fenmeno psicofsico corpo-mente,
um eu que por isso deseja, se apega e sofre. O reconhecimento dessa verdade, ou o
reconhecimento do Vazio dos cinco agregados (Vazio referente a um eu, no sentido
de que nada tem existncia isolada, de que no existem entidades em si mesmas, que
tudo ocorre de forma interdependente e que, se cessam certas condies, a coisa
agregada tambm cessa), revela uma profunda Iluminao sobre a natureza da
existncia humana, como pode ser visto no incio do Sutra do Corao.
O Sutra do Corao uma passagem histrica em que Shariputra, um
discpulo de Buddha, pergunta ao mestre como se alcana a vacuidade da Plena
Iluminao. Buddha ento no responde e, apenas com um olhar, solicita a
interveno de Avalokiteshvara um outro discpulo para mostrar o Vazio a
Shariputra. E assim comea o Sutra do Corao:

Quando o Bodhisattva
3
Avalokiteshvara praticava profundamente
o Prajna Paramita (zazen), a perfeio da sabedoria, ele viu claramente o vazio
de todos os cinco agregados. Assim, libertou-se completamente do infortnio e
sofrimento.
- h Shariputra, a forma no diferente do vazio, o vazio no
diferente da forma. Assim, forma vazio, vazio forma. semelhana disto,
sensao, percepo, discriminao e conscincia so tambm assim.


Assim, a primeira verdade nobre, ou verdade sobre a existncia do
sofrimento, est intimamente relacionada com os cinco agregados, pois pode ser
compreendida justamente a partir do ponto em que ocorre o apego e o desejo.
O reconhecimento da verdade de que os cinco agregados so vazios, isto ,
desprovidos que qualquer entidade que possa ser considerada como um eu
permanente, de fato uma Realizao prtica; o Sutra diz que foi quando
Avalokiteshvara praticava que ele viu claramente ele no pensou, ele no
idealizou, ele viu diretamente, como quando se v o sol nascer. E ele viu enquanto
praticava, o que mostra a inseparabilidade entre a sabedoria e a prtica dentro do
Budismo.
H uma analogia interessante que mostra essa interligao dos fenmenos
e, ao mesmo tempo, sua vacuidade. Uma bolha de ar surge dentro de um lago.
Emerge at a superfcie e estoura. O ar que continha vai para a atmosfera. Depois, sob
certas condies, o ar se junta a nuvens, que esto se formando. As nuvens ento se
transformam em chuva, que retorna ao lago. O que a bolha? O que a nuvem? So
existncias que dependem de certas condies, mas to logo essas condies mudam,
a existncia tambm muda. No h permanncia, no h algo que se mantm como
bolha na nuvem ou nuvem na bolha, embora estejam intrinsecamente ligadas. Ao
mesmo tempo, podemos dizer que a bolha a nuvem, e a nuvem a bolha.
Essa viso nos leva a irmos alm de ns mesmos, a irmos alm do ego
individual, e assim constatar a Realidade em sua ltima instncia: ao pura ocorrendo
no presente. O no-eu assim alcanado, o sofrimento chegou ento ao fim dentro
da realidade pura.


3
Bodhisattva um ser encarnado que trilha o Caminho do Meio e que traz o ideal da infinita compaixo,
dedicando-se salvao de todos os seres viventes.
19
Karma

Karma (karmam em snscrito, kamma em pali) uma palavra cuja traduo
literal : ao. Longe do sentido que lhe tem sido atribudo no ocidente, uma
interpretao que insinua a existncia de um destino pr-determinado e alheio nossa
capacidade de atuao, essa palavra expressa uma lei que opera em nosso Universo,
assim como a lei da gravitao dos planetas.
Toda ao gera um pulso de energia que se propaga no tempo e no
espao. Por exemplo, quando gritamos em um descampado, podemos ouvir os
sucessivos ecos de nossa voz se propagando depois de termos gritado. Quando
jogamos uma pedra em um lago que estava com a superfcie calma, ondas se
produziro em todo o lago aps a pedra tocar a gua. Essa conseqncia que se
propaga aps a ao inicial, essa reao que segue a ao como sua sombra, esse
efeito o que chamamos de karma. Todo karma nasce necessariamente de uma ao. E
uma vez manifesto, sua tendncia alimentar novas aes que perpetuam o ciclo,
agindo atravs do princpio da afinidade. No nosso exemplo como se, ao ouvirmos o
eco da nossa prpria voz, e tendo esquecido que fomos ns mesmos que gritamos (ou
sendo ignorantes a respeito do fenmeno do eco), gritssemos novamente: quem
est a?. Essa nova ao, fruto da reao do impulso original, vai por sua vez gerar
um novo eco e, seguindo nessa lgica, o ciclo vai se repetindo infinitamente.
O exemplo do eco interessante, pois nele fica claro que o que alimenta as
sucessivas aes e reaes ou seja, o ciclo do karma nossa prpria ignorncia:
ou a ignorncia do esquecimento de que fomos ns mesmos que gritamos ou a
ignorncia do que seja o fenmeno do eco. Em todo caso, se compreendermos que
estamos presos nessa situao e se pararmos de gerar mais aes, a tendncia do
karma ir diminuindo at se esgotar.
Neste ponto interessante ressaltar que karma no se refere apenas s
situaes de sofrimento. Qualquer ao ir gerar o correspondente karma afim; uma
boa ao gera um karma bom, uma m ao gera um karma de sofrimento. Aqui,
mais uma vez bom e mau referem-se a uma perspectiva isenta de julgamento
moral, onde apenas o sofrimento levado em considerao; as aes que provocam
sofrimento em ns mesmos e nos outros so as que geram um karma de sofrimento, e
as aes que geram bem estar em ns mesmos e nos outros desencadeiam efeitos
meritrios. Porm, ambas esto gerando karma. Outra observao importante :
nossas aes sempre envolvem outros seres, e, portanto provocar sofrimento
tambm experimentar sofrimento, assim como agir de forma a aliviar o sofrimento
experimentar a liberao. Ainda no exemplo do eco, quando gritamos somos os
responsveis pela ao, mas o karma (o eco) ouvido por todos os que estiverem ao
nosso redor. O karma individual dividido coletivamente, e o karma coletivo tambm
nos influencia.
Para um ser humano, h trs formas de provocar karma: atravs do
pensamento, da palavra e da ao. So as trs formas que um ser humano
normalmente manipula a energia do cosmos. Nestes trs nveis acontece a gerao de
karma. interessante observar que so exatamente fruto dos cinco agregados, o
pensamento, a fala e a ao.
Quando o pensamento, a palavra e a ao so movidos pelo desejo egosta
autocentrado, certamente ser criado karma de sofrimento. Como vimos, essa
concepo egosta (de um eu existindo isolada e permanentemente) uma abordagem
da ignorncia, da iluso. Essa iluso, atravs do desejo, vai inevitavelmente alimentar
apego aos cinco agregados no sentido de buscar as coisas agradveis e evitar as
desagradveis. Ou seja, o ciclo do sofrimento alimentado.
20
Uma vez gerado um bom ou mau karma, tem que haver uma forma de
propagao das suas conseqncias. Se voc cria karma, voc necessariamente ter
que receber sua conseqncia, boa ou ruim. Voc pode criar karma, mas no pode
transferi-lo para outros; ter que desfrutar da colheita do que plantou. Assim, estar
gerando e recebendo karma significa estar preso ao ciclo de nascimentos e de mortes.
Nirvana quer dizer sem amarras, liberto da teia do karma, livre do renascimento e da
morte, ou seja: livre do sofrimento.
Durante o zazen, e esta foi a grande descoberta do Buddha, no geramos
nenhum karma, porque no agimos, no falamos e nosso pensamento est
experimentando a vacuidade (o que no significa que eles no ocorrem, mas sim de
que tomamos conscincia de que no h um eu permanente nestes fenmenos).
Estamos mergulhados na no-ao, e por isso mesmo dentro da mais pura ao que
existe. Essa foi a forma que o Iluminado prescreveu para anular o pndulo eterno que
vai de um extremo a outro, da felicidade ao infortnio, e assim neutralizar nosso
prprio karma. Atravs do poder do zazen podemos ir alm da roda da morte e dos
renascimentos.


Karma e os cinco agregados


Existem trs tipos de sensaes: as agradveis, as desagradveis e as
neutras. Uma sensao agradvel est associada a uma percepo prazerosa da
realidade, como por exemplo, o gosto de um bom pedao de uma torta de morango.
As sensaes desagradveis, por sua vez, so aquelas que provocam percepes de
desprazer ou de dor em ns, como ver um cadver em estado de putrefao. E as
neutras so aquelas que no produzem em ns nem dor e nem prazer, como a viso
de uma folha branca.
Tanto a dor como o prazer apontam para um eu que os experimenta, uma
suposta entidade que sente desconforto ou conforto. Buscar o prazer e evitar a dor
reforar essa idia de ser um eu isolado. O apego aos cinco agregados geralmente
est associado ao desejo egosta de satisfazer as sensaes agradveis e evitar as
desagradveis. Nessa satisfao, o desejo de existir tambm alimentado, isto , de
ser um eu isolado, de vir-a-ser como confirmao continuada do que se . J o desejo
de auto-aniquilamento, de no existir, apenas confirma a existncia de um eu que
pode se aniquilar.
Buddha diz claramente que o apego aos cinco agregados que produz
sofrimento, e no os cinco agregados propriamente ditos. E esse apego produz karma.
Indiretamente, ele tambm quis dizer que possvel experimentar plenamente o
funcionamento dos cinco agregados sem estar apegado a eles e, portanto, sem sofrer
com o karma. Ou seja, possvel agir nesse mundo com poucos desejos, diminuindo
aquela volio intencional que refora o apego a um eu isolado.
o apego que o combustvel para o karma. Por exemplo, ao sentirmos
um gosto agradvel na boca, nos identificamos com aquela sensao atravs do
pensamento: humm, que sabor bom.... A partir dessa identificao (apego), vamos
procurar repetir a experincia para reforar o sentimento agradvel de identificao
com o gosto, que ficar mais forte a cada vez. E quanto mais forte estiver, mais
imponente ser nosso desejo de viver novamente a citada situao, reforando sempre
o sujeito (o eu) que experimenta o sabor agradvel. E esse ciclo continuar at que
no possamos mais satisfazer o desejo, por um motivo ou por outro ento
sofreremos.
21
O Dharma budista no diz: proibido sentir sabor agradvel!. Ele diz:
no se apegue. Quando sentir frio, sinta frio. Quando sentir calor, sinta calor. Apenas
isso. No cultue uma postura repressora ou apegada a qualquer coisa, pois os cinco
agregados so vazios. Tal o ensinamento. Entretanto, at mesmo a noo de no se
apegue pode se tornar um apego, e por isso a prtica pura do zazen absolutamente
indispensvel no Caminho do Meio.
Com o reconhecimento do vazio (no sentido, mais uma vez, da inexistncia
de um eu isolado, na compreenso da interdependncia de todos os fenmenos)
automaticamente e naturalmente o desejo autocentrado vai ficando cada vez mais
fraco. No necessrio inteno, no necessrio volio para no se apegar, no
necessrio o uso da vontade para se libertar. Eis o ponto.

Voc no precisa usar a fora de vontade com os cinco agregados
(para que eles funcionem). Observe que eles funcionam independentemente do
uso da vontade: olhos vem, ouvidos escutam, nariz cheira, lngua sente e a
pele toca todas as coisas livremente, sem distino.
Esquecer de si mesmo estar unificado com todo o Universo.

Dosho Saikawa Roshi Sesshin da Amrica do Sul



Shakyamuni Buddha tentou encontrar o verdadeiro eu' no zazen. Na
ltima vez ele determinou que, at atingir a iluminao, ele no se
levantaria. Sob a rvore bodhi, no stimo dia, ele se tornou um s
com a estrela que atingiu seus olhos. Ele, no zazen, se esqueceu at
mesmo de que estava l, ele se esqueceu que estava praticando zazen,
totalmente concentrado em si mesmo, ele se aprofundou cada vez mais
e esqueceu-se de si mesmo. No oitavo dia, uma estrela da manh veio
sua vista, embaixo. E a luz da estrela da manh atingiu seus
olhos. Ento ele percebeu a unidade do eu' e dos outros, sujeito/
objeto', do lado de dentro' / do lado de fora'.
Nosso corpo, dos ps cabea, feito de olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo e mente. bvio que os olhos enxergam coisas, os
ouvidos escutam sons, o nariz cheira, a lngua sente, o corpo sente
se est quente ou frio e a mente gera formaes mentais.
Shakiamuni Buddha alcanou o ponto atravs dos olhos. Um outro
monge, Dogen, alcanou o ponto atravs dos ouvidos. Um outro monge,
atravs do cheio das flores. Um outro, atravs do sabor do ch. Eles
realmente compreenderam, eles realmente alcanaram a unidade com
o sujeito / objeto'.
[Neste momento o Rev. Saikawa bate na mesa com a madeira, e
pergunta:] Onde est este som? [Bate e pergunta novamente:] Onde
est este som? Aqui? [E responde:] No. Em vocs. Ento vocs podem
escutar.
Dosho Saikawa Roshi Palestra em BH





22
O dualismo como reforo da iluso do eu

Atividade mental precisa de linguagem e a linguagem contm
palavras e palavras representam dualismo. As palavras precisam de: isto ou
aquilo, direita ou esquerda, para cima ou para baixo, do lado de
dentro ou do lado de fora, eu ou os outros, parar ou ir, sujeito ou
objeto. Ento as pessoas no duvidam a respeito da linguagem, pois
quando uma criana nasce e cresce, o que esta criana aprende este
dualismo. Ento, o que os seres humanos vm fazendo por milhares de
anos transmitir este dualismo para a criana. Quando criana se
torna adulta, ela nunca duvidar do que escuta. Mas, esta
idia, direita e esquerda', para cima e para baixo', bom e ruim',
iluso. usada como uma ferramenta pela atividade mental.
A Terra, para os brasileiros, est nesta direo. Ao mesmo tempo,
para os japoneses, est na outra direo (para cima e para baixo so conceitos
opostos para um japons no Japo e um brasileiro no Brasil. Para cima' precisa
de para baixo'. Idias opostas. Para para cima', o para baixo' necessrio.
Para a direita', a esquerda' necessria. Para o bem', o mal' necessrio. A
dor s existe a partir do momento que h prazer.
O bem' e o O mal' tambm so o mesmo. As coisas que
so boas para o presidente Bush so ruins para (Saddam) Hussein. So
somente idias e a lngua condicionante. Ilusoriamente criada no
crebro. Ento, originalmente, nada existe, no h para cima / para
baixo', direita / esquerda', bem / mal'. Mas as pessoas
pensaro: do lado de dentro' e do lado de fora' existem. O eu' e
os outros existem. muito difcil descobrir. Isto tambm iluso
no crebro.
O gosto do ch no est no ch. Quente e frio no esto nas coisas
que esto aqui. Se voc sente calor, est em voc. O mesmo acontece
com este som [e bate com a madeira na mesa]. neste mundo de
unidade que estamos vivendo. nesta unidade [e bate novamente com a
madeira duas vezes na mesa] que estamos vivendo neste mundo. Sem do
lado de dentro / do lado de fora'.
Mas a mente pensa, o `eu' aqui e os outros l. A lngua contm eu,
meu, mim, o meu' [N.T.: Usando a lngua inglesa, o Rev. Saikawa
utiliza o sujeito, o objeto e duas formas de possessivo, enfatizando
o eu']. E tambm voc, seu, de voc'. Ento, aquelas pessoas que
no duvidam da lngua, tem dificuldade de entender a unidade da vida.
A linguagem contm eu, meu, mim, o meu' e as pessoas dizem: meu
corpo. Este meu corpo. Meu corpo. E se eu expandir a idia
do meu', eu posso dizer: meu corpo, meu quarto, minha casa, minha
cidade, meu pas, meu mundo, meu universo. Ento todo o universo se
torna meu'. Ento, se eu reduzir a idia do meu', meu corpo, meu
crebro, minha mente e aquilo sentido que eu estou pensando: isto
meu'. Se eu expandir a idia, todo o universo ser meu' e se eu
reduzir a idia, h somente onda eltrica (o pensamento).
23
(...)
nesta unidade que estamos vivendo neste mundo. Ns nascemos,
neste mundo, nesta unidade. Somente no ponto da unidade que vivemos
neste mundo. Quando eu existo [Saikawa bate novamente com a madeira
na mesa], o mundo existe. Quando o mundo existe, eu existo. Mas para
aqueles que esto presos palavra ou linguagem, muito difcil
de ver o verdadeiro eu'. O verdadeiro eu' no uma coisa pequena.
E ao mesmo tempo, sem forma.
Retornando iluminao de Shakyamuni Buddha, esta iluminao da
unidade herdada de professor para aluno e o aluno se torna
professor e assim este Dharma continuamente herdado e transmitido
por 28 linhagens at Bodhidharma, que o ltimo patriarca da ndia
e o primeiro da China.
Dogen, que era Japons, era um gnio. dito que, quando tinha 5
anos de idade, ele j tinha lido os escritos de filosofia chineses.
Mesmo tal gnio que estudava Budismo no podia se satisfazer, porque
ele tentava resolver o (problema do) `eu' atravs da linguagem.
Ento ele teve que ir para a China para buscar o verdadeiro
ensinamento. Quando ele estava praticando zazen no Zend, o monge
perto dele estava dormindo. Seu professor, Rujing, tirou o chinelo e
bateu no ombro do monge que estava dormindo. E disse: no durma!
Por meio daquele som, Dogen se tornou um' com todo o universo. E
ele se levantou e foi sala do abade, oferecendo incenso, e
disse: meu corpo e minha mente desapareceram' ou no so mais um
peso'.
Ento ele se tornou um' com o universo. Ento Rujing disse: Est
certo se tornar um' com o universo; mas, antes de sua experincia, voc j
era um' com todo o universo. Neste sentido, Rujing disse: No que
a mente e o corpo desapareceram', mas o corpo e a mente foram
retirados' desde o incio menos o princpio' [ou seja, sofreram a
ao e no praticaram]. Dogen diz: corpo e mente desapareceram'.
Rujing disse: corpo e mente foram retirados', no sentido oposto.
Isto significa: no se tornar um' com todo o universo. Se voc
perceber ou no, desde o princpio sem incio voc sempre foi um' com todo o
universo. Dogen disse: verdade, verdade. Sem minha
experincia, ns somos um' com todo o universo da mesma forma.
Retornando a Shakyamuni Buddha, quando ele atingiu a iluminao,
ele anunciou quo maravilhoso, quo miraculoso, ele e terra atingirem
simultaneamente a iluminao. Isto significa que todo mundo Buddha.
Todo mundo Buddha quer dizer que no h deluso, no h iluminao.
Deluso e iluminao so iluso da linguagem, da mesma forma
que direita / esquerda', `para cima e para baixo' so iluso. Ento
ele pde perceber totalmente que somente a atividade mental cria
deluso, iluminao, do lado de dentro / do lado de fora', `bem /
mal'. Ento Shakyamuni Buddha se tornou totalmente livre da rede que
prendia as pessoas, que significa a linguagem.
24
Da mesma forma que Shakyamuni Buddha, Dogen se tornou livre da
linguagem. Ento, quando ele retornou ao Japo, seu primeiro anncio
foi semelhante a este: Eu no pratiquei zazen em muitos dojos.
Ento quando eu realmente vi, na casa de Rujing, percebi que o olho est
na horizontal e no na vertical. Isto significa, bem aqui e agora
(batendo na mesa com a madeira) o nirvana. E eu voltei com mos
livres [N. T.: vazias], sem nada. No h Budismo, sem nenhum
Budismo. Porque ele ficou totalmente livre da rede da linguagem.
Ento, mesmo o Budismo no existe para a iluminao. Esta iluminao
ns herdamos de professor (mestre) para aluno (discpulo). Esta
percepo ns estamos transmitindo.
No muito difcil se eu explicar dessa forma, direita /
esquerda', `para cima / para baixo', `bem / mal', `do lado de
dentro / do lado de fora'. iluso. uma ferramenta da linguagem.
fcil entender. Mas difcil, mesmo para estudantes de Zen para
perceber que o verdadeiro eu' no est da cabea aos ps. muito
difcil perceber que a vida e a morte tambm so uma iluso da
linguagem. Da mesma forma que direita / esquerda' no existem.
Ento precisamos praticar. No compreenso mental. Os filsofos do
Budismo transformam as coisas simples em complicadas. Mas o Zen as
mostra de uma forma direta, bem simples, para realmente ver a idia
de iluso, de iluminao que esto tambm no meio mental. Em outras
palavras, em todo o universo no existe iluso, somente na mente
humana. Se voc realmente perceber isto, voc pode salvar a si
prprio, atravs de voc mesmo. Ento, no Budismo, especialmente no
Zen Budismo, o caminho perceber o verdadeiro eu'.
Dosho Saikawa Roshi Palestra em BH

Renascimento e reencarnao

Se a lei do karma compreendida como uma caracterstica da nossa
existncia, ento o renascimento (reencarnao) uma de suas conseqncias e,
simultaneamente, sua condio de operao. Pois um karma individual no termina
com a morte de uma pessoa; se fosse assim, e entendendo o seu carter
intransfervel, qual seria seu destino depois da morte dessa pessoa? O pulso de
energia gerado em vida iria se dirigir a outro ser? Ou se dissolveria e assim se
extinguiria?
No Budismo, o karma que determina as condies de um nascimento.
Mas embora haja um pulso de energia que se transfere de uma vida a outra, no h
nenhum eu permanente que, saindo de um corpo com a morte, permanece como
alma e entra novamente em um corpo novo. Aceitar isso seria contradizer o
ensinamento de que o eu vazio, que ele no possui nenhuma existncia real.
O engano est na crena em egos, ou almas individuais, que reencarnam. O
budismo nega claramente isso. Nossas conscincias individuais so agregados de
corpo, mente, sensaes, percepes e conscincia. Com a morte, isto se desagrega:
no h conscincia individual ou eu que possa permanecer. Porm, h uma
continuidade, no sentido de que no cessa a energia que constituiu o movimento
25
krmico. Essa onda de energia tende a se manifestar novamente, segundo seus
apegos e desejos. Contudo, seria infrutfero alimentar discusses metafsicas para
tentar definir o que exatamente renasce, e o prprio Buddha evitou tais especulaes.
Percebemos, assim, que o "eu", sendo um fenmeno temporrio, uma
construo aparente, no pode ser permanente e, portanto, no pode se manifestar
novamente como o mesmo eu. Apesar disso, sua energia acumulada, sua onda
krmica", esta sim, manifestar-se- de novo, com caractersticas semelhantes. Logo,
no existe "um mesmo ser" ou "um eu" para reencarnar. A palavra "manifestao"
prefervel a "renascimento", pois o "re" leva crena em um nascimento que se
repete, do mesmo indivduo, tese do filsofo Senika que Buddha refutou.
Uma imagem normalmente usada no Budismo: uma semente de manga
produz uma mangueira que produzir mangas do mesmo tipo. No so as mesmas
mangas, mas so uma continuidade semelhante, determinada pelas caractersticas
anteriores. Nesse entendimento podemos dizer que um "eu" particular no renasce,
pois sua existncia uma deluso. Porm, em outro sentido, poderamos dizer que as
caractersticas de uma manga foram transmitidas para a seguinte: sua cor, sabor,
cheiro, forma, etc. essa continuidade, essa pulso que traz em si as tendncias
que se manifestaro no novo ser que renasce que chamamos de karma. Mas, como
percebemos, uma idia isenta da individualidade do eu permanente.
Assim, karma e renascimento so dois conceitos absolutamente
interdependentes. Possuir um corpo fsico karma, assim como os demais agregados.
Pois foi necessria uma onda de energia original que assim se manifestasse. Reforar
os vnculos karma, se apegar karma, reprimir igualmente karma. Ao karma.
Tudo o que se pode ver a partir da perspectiva individual contaminada com a
tendncia krmica que vem atuando desde tempos imemoriais est influenciada pelo
prprio karma, que se renova e se refora a cada ciclo de vida que se passa no seio da
ignorncia e da iluso.
Apenas a mente zazen, a mente-corpo sentada no gera mais karma.
Embora nesse estado ainda se sinta o impulso original do ciclo da vida atravs da
experincia direta do prprio corpo-mente, como um barco sente o vai e vem das
ondas, entretanto como se as velas do desejo fossem recolhidas e no se errasse
mais pelo oceano escuro do sofrimento.


Samsara

Samsara uma palavra snscrita que vem da combinao de Samsa
(iluso) e Ra (movimento). a iluso em movimento nos sucessivos renascimentos,
representada de forma cclica pela roda da vida e do sofrimento. Tem tambm o
sentido de "perambulao". Muitas pessoas pensam que esse o nome budista para o
lugar em que vivemos no momento - o lugar que abandonamos quando vamos para
um suposto nirvana. Mas, nos textos budistas mais antigos samsara no a resposta
para a pergunta "Onde ns estamos?", mas para a pergunta "O que estamos
fazendo?". Ao invs de um lugar especfico, deve ser compreendido como um
processo, um estado de conscincia: a tendncia de ficar criando mundos de apego e
de desejos e depois se mudando para dentro deles. medida que um mundo se
desintegra, o eu cria um outro e l se instala. Ao mesmo tempo, voc d de cara
com outras pessoas que tambm esto criando os seus prprios mundos, e que
inevitavelmente entraro em rota de coliso com seus interesses particulares.
O samsara deve ser tambm compreendido como a conseqncia de estar-
se preso dentro do ciclo de renascimentos movidos pelo karma do ego, que sempre
26
busca a satisfao dos seus desejos. Consequentemente esse o ciclo que refora o
sofrimento derivado na crena da existncia em uma entidade isolada denominada
eu, um ciclo que pode ser quebrado trilhando o Caminho do Meio.


Corpo e mente so um s


Outro aspecto que diferencia a abordagem do budismo em relao a outras
concepes sobre o ser humano que no Caminho do Meio o corpo e a mente no so
duas coisas separadas que se juntam em uma existncia. O treinamento mostra que os
cinco agregados so todos interdependentes, que a existncia de um provoca o
surgimento do outro, e o resultado final disso um fenmeno que pode ser expresso
atravs de uma unidade inseparvel corpo-mente. Essa interdependncia
fundamental para entender o princpio bsico do zazen: certas posturas fsicas
determinam posturas mentais, e vice versa. No nem que uma postura fsica ir
influenciar uma atitude mental, pois essa idia pressupe separao entre ambos. De
fato, colocar o corpo na postura de zazen j automaticamente colocar a mente
tambm em Dhyana (meditao profunda), e por isso usamos o termo Shikantaza
no treinamento do Zen budismo.
Shikantaza, ou apenas sentar-se, o reconhecimento de que a postura de
zazen j a prpria Iluminao em si, de que nada mais pode ser alcanado, de que o
meio o prprio fim, uma vez que corpo e mente so um s. o fim de todo
dualismo. No se busca nada, no se intenciona nada, no se alcana nada que no
seja aquilo que j . a mais elevada expresso da prtica budista, que no discrimina
entre a prpria ignorncia e Iluminao, entre corpo e mente, entre o tempo presente
e um outro tempo qualquer.

Virtuosa Audincia, a Sabedoria da Iluminao (Bodhiprajna)
inerente a cada um de ns. devido deluso sob a qual nossas mentes
trabalham que falhamos em perceber tal coisa por ns mesmos, e portanto
temos que buscar os conselhos e as orientaes dos iluminados antes que
possamos conhecer nossa prpria Essncia da Mente. Vs deveis saber que at
onde a Natureza Bddhica diz respeito, no h diferena entre um homem
iluminado e um homem ignorante. O que faz diferena que um percebe isto,
enquanto que o outro permanece ignorante disto.
(...)
Em nosso sistema de meditao, ns nem enfatizamos a mente (em
contraposio Essncia da Mente, como idia de eu) nem a pureza.
Tampouco aprovamos a inrcia entre ambos. Quanto a enfatizar a mente,
devemos saber que ela principalmente delusiva; e quando percebemos que
ela apenas um fantasma, no haver nenhuma necessidade de enfatiz-la.
Quanto a enfatizar a pureza, nossa natureza j intrinsecamente pura; e uma
vez que nos libertamos de toda 'idia' delusiva, nada mais haver alm da
pureza em nossa natureza, porque a idia delusiva que obscurece o Tathata
(Aquilo que ). Se direcionarmos nossa mente para enfatizar a pureza,
estaremos criando apenas outra iluso, a iluso da pureza. Considerando que a
iluso no tem nenhum lugar permanente, delusivo procurar enfatiz-la. A
Pureza no tem forma nem aspecto; mas algumas pessoas vo to longe que
inventam uma 'Forma da Pureza, e lidam com isto como um problema o qual
devemos procurar uma soluo. Sustentando tal opinio, estas pessoas tentam
dominar a pureza, e sua Essncia da Mente assim obscurecida.
(...)
27
Virtuosa Audincia, o que significa sentar para meditar? Em nossa
Escola, sentar significa obter absoluta liberdade e estar mentalmente
imperturbado em relao a todas as circunstncias externas, sejam estas boas
ou ao contrrio. Meditar pretende perceber internamente a imperturbabilidade
da Essncia da Mente.

Sutra do Sexto Patriarca no Alto Assento da Plataforma




A originao dependente




Captulo extrado de:Thich Nhat Hanh. The heart of the Buddha's
teaching - transforming suffering into peace, joy, and liberation:
the four noble truths, the noble eightfold path and other basic Buddhist
teachings. Broadway Books: New York, 1999. Pg. 221-249.


Os doze elos do co-surgimento interdependente (snsc. pratitya samutpada,
literalmente "em dependncia, coisas surgem") um ensinamento profundo e
maravilhoso, o fundamento de todo o estudo e prtica budistas. O pratitya-samutpada
s vezes chamado o ensinamento da causa e efeito, mas isso pode ser
desencaminhador, porque geralmente pensamos em causa e efeito como entidades
separadas, com a causa sempre precedendo o efeito, e com uma causa conduzindo a
um efeito. De acordo com o ensinamento do co-surgimento interdependente, causa e
efeito co-surgem (snsc. samutpada) e tudo um resultado de mltiplas causas e
condies. O ovo est na galinha e a galinha est no ovo. A galinha e o ovo co-surgem
em dependncia. Nenhum dos dois independente. O co-surgimento interdependente
vai alm de nossos conceitos de espao e tempo. "O um contm o todo".




grande

causa

O caractere chins para "causa" ( ) tem o caractere "grande" ( ) dentro
de um retngulo. A causa grande, porm, ao mesmo tempo, limitada. O Buddha
expressou o co-sugirmento interdependente de modo muito simples: "Isto porque
aquilo . Isto no porque aquilo no . Isto vem a ser porque aquilo vem ser. Isto
no vem a ser porque aquilo no vem a ser." Estas frases ocorrem centenas de vezes
tanto nos discursos das transmisses do norte quanto nos do sul. So o gnesis
budista. Eu gostaria de acrescentar esta frase: "Isto como isto porque aquilo como
aquilo."
28
Nos sutras, esta imagem dada: "Trs juncos cortados s podem ficar de
p quando esto encostados um sobre o outro. Se voc tirar um, os outros dois
cairo." Para uma mesa existir, precisamos de madeira, de um carpinteiro, de tempo,
de habilidade e de muitas outras causas. E cada uma destas causas precisa de outras
causas para existir. A madeira precisa da floresta, do brilho do sol, da chuva e assim
por diante. O carpinteiro precisa de seus pais, de desjejum, de ar fresco e assim por
diante. E cada uma dessas coisas, por sua vez, tem de ser trazida por outras
condies. Se continuarmos a olhar deste modo, veremos que nada foi deixado de
fora. Tudo no cosmos veio junto para nos trazer a mesa. Olhando mais profundamente
para o brilho do sol, para as folhas da rvore e para as nuvens, poderemos ver a
mesa. O um pode ser visto no todo e o todo pode ser visto no um. Uma causa nunca
suficiente para trazer um efeito. Uma causa precisa, ao mesmo tempo, ser um efeito, e
cada efeito deve ser tambm a causa de alguma outra coisa. Causa e efeito inter-so.
A idia de uma primeira ou nica causa, algo que no precise de uma causa, no pode
ser aplicada.
O ensinamento da impermanncia est implcito no ensinamento do co-
surgimento interdependente. Como poderamos viver se no fssemos nutridos por
mltiplas causas e condies? As condies que nos permitem existir e mudar vm do
que no somos. Quando entendemos a impermanncia e o no-eu, entendemos o co-
surgimento interdependente.
Todos os ensinamentos do budismo so baseados no co-surgimento
interdependente. Se um ensinamento no estiver de acordo com o co-surgimento
interdependente, ele no um ensinamento do Buddha. Quando voc tiver
compreendido o co-surgimento interdependente, voc far este insight brilhar sobre os
trs cestos (snsc. tripitaka) dos ensinamentos. O co-surgimento interdependente
permite que voc veja o Buddha, e as duas verdades permitem que voc oua o
Buddha. Quando voc for capaz de ver e ouvir o Buddha, voc no perder seu
caminho quando atravessar o oceano de seus ensinamentos.

O Buddha disse que h doze elos (snsc. nidanas) na "corrente" do co-
surgimento interdependente.

1 Ignorncia (avidya)
2 Aes Volicionais (samskara)
3 Conscincia (vijnana)
4 Mente/Corpo (namarupa)
5 Seis rgos dos Sentidos e seus Objetos (ayatana)
6 Contato (sparsha)
7 Sentimento (vedana)
8 Desejo (trishna)
9 Apego (upadana)
10 Vir a ser (bhava)
11 Nascimento (jati)
12 Velhice e Morte (jaramarana)
29

O primeiro a ignorncia (snsc. avidya). Vidya significa viso,
entendimento, ou luz. Avidya significa a falta de luz, a falta de entendimento, ou
cegueira. a ignorncia de no se conhecer o fato de que no existe um eu
individual. Apesar de a ignorncia ser geralmente listada como o primeiro elo, no
significa que a ignorncia a primeira causa. Tambm possvel comear a lista com
a velhice e morte.
O segundo elo a ao volicional (snsc. samskara), tambm traduzida
como formaes, impulsos, energia motivadora, formaes do karma ou vontade de vir
a ser. Por exemplo, quando temos uma falta de entendimento, a raiva, a irritao ou o
dio podem surgir.
O terceiro elo a conscincia (snsc. vijnana). Conscincia aqui significa o
todo da conscincia individual e coletiva, conscincia mental e conscincia armazm,
sujeito e objeto. E a conscincia aqui cheia de tendncias no-sadias e errneas
conectadas com a ignorncia, que so da natureza que traz sofrimento.
O quarto elo a mente/corpo, o nome e forma (snsc. nama-rupa). "Nome"
(snsc. nama) significa o elemento mental e "forma" (snsc. rupa) significa o elemento
fsico de nosso ser. Tanto a mente quanto o corpo so objetos de nossa conscincia.
Quando olhamos para nossa mo, ela um objeto de nossa conscincia. Quando
tocamos nossa raiva, tristeza ou felicidade, estes tambm so objetos de nossa
conscincia.
O quinto elo so os seis ayatanas, que so os seis rgos dos sentidos
(olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente) acompanhados por seus objetos (formas,
sons, odores, sabores, objetos do tato e objetos da mente). Estes seis ayatanas no
existem separadamente da mente/corpo (o quarto elo), mas so listados
separadamente para nos ajudar a v-los mais claramente. Quando um rgo do
sentido entre em contato (o sexto elo) com um objeto do sentido, deve haver uma
conscincia do sentido (que est dentro do terceiro elo). Estamos comeando a ver
como os doze elos inter-so, como cada elo contm todos os outros elos.
O sexto elo o contato (snsc. sparsha) entre o rgo do sentido, o objeto
do sentido e a conscincia do sentido. Quando entram em contato os olhos e a forma,
os ouvidos e o som, o nariz e o odor, a lngua e o sabor, o corpo e toque, a mente e
objeto da mente, nasce a conscincia do sentido. O contato uma base para os
sentimentos. uma formao mental universal, presente em cada formao mental.
O stimo elo so os sentimentos (snsc. vedana), que pode ser agradveis,
desagradveis, neutros ou mistos. Quando um sentimento agradvel, podemos nos
tornar apegados (o nono elo).
O oitavo elo o desejo (snsc. trishna). O desejo seguido pelo apego.
O nono elo o apego (snsc. upadana). Significa que ficamos presos no
objeto.
O dcimo elo o vir a ser (snsc. bhava), ser ou tornar-se. Porque
desejamos algo, ele vem a ser. Temos de olhar profundamente para saber o que
realmente queremos.
O dcimo primeiro elo o nascimento (snsc. jati).
O dcimo segundo elo a velhice (ou decadncia) e morte (snsc.
jaramarana).
A ignorncia condiciona as aes volicionais. As aes volicionais
condicionam a conscincia. A conscincia condiciona a mente/corpo. E assim por
diante. Assim que a ignorncia esteja presente, todos os outros elos aes
volicionais, conscincia, mente/corpo e assim por diante j estaro l. Cada elo
contm todos os outros elos. Porque h ignorncia, h aes volicionais. Porque h
30
aes volicionais, h conscincia. Porque h conscincia, h mente/corpo. E assim por
diante.
Nos cinco agregados, nada h que possamos chamar de eu. A ignorncia
a incapacidade de ver esta verdade. A conscincia, a mente/corpo, os seis sentidos e
os seis objetos, o contato e o sentimento so o efeito da ignorncia e das aes
volicionais. Por causa do desejo, do apego e do vir a ser, haver nascimento e morte,
o que significa a continuao desta roda, ou corrente, de novo e de novo.
s vezes, quando o Buddha ensinou o co-surgimento interdependente, ele
comeou com a velhice e morte e com o sofrimento que as acompanha. Nos sutras
que no incluem a ignorncia e as aes volicionais como elos, o Buddha termina
Dizendo que a mente/corpo condicionada pela conscincia e que a conscincia
condicionada pela mente/corpo. O Buddha nunca quis que entendssemos os doze
elos de modo linear que h uma linha indo desde ignorncia at a velhice e morte
ou que h exatamente doze elos. No apenas a ignorncia d surgimento s aes
volicionais, mas as aes volicionais tambm do surgimento ignorncia. Cada elo na
cadeia do co-surgimento interdependente tanto uma causa e um efeito de todos os
outros elos na cadeia. Os doze elos inter-so.
Na tendncia de ver os ensinamentos do Buddha como uma explicao de
como as coisas so, ao invs de v-los como um suporte e guia para a prtica, os doze
elos tm sido mal-entendidos de muitos modos. Um deles v-los como um modo de
explicar porque h nascimento e morte. O Buddha geralmente comeou os doze elos
com a velhice e morte para nos ajudar a tocar o sofrimento e a encontrar suas razes.
Isto est intimamente ligado aos ensinamentos e prtica das quatro
verdades nobres. Foi depois da vida do Buddha que os mestres comearam com a
ignorncia mais do que antes, para ajudar a provar porque h nascimento e morte. A
ignorncia tornou-se um tipo de causa primeira, mesmo apesar de o Buddha sempre
ensinar que nenhuma causa primeira pode ser encontrada. Se a ignorncia existe,
porque h causas que do surgimento a uma ignorncia mais profunda. O Buddha no
foi um filsofo que tentou explicar o universo. Ele foi um guia espiritual que queria nos
ajudar a colocar um fim ao nosso sofrimento.
Quando ouvirmos comentrios de que alguns elos so causas
(nominalmente ignorncia e aes volicionais) e que outros so efeitos (nominalmente
velhice e morte), sabemos que isso no consistente com os ensinamentos do
Buddha, de que tudo tanto uma causa quanto um efeito. Pensar que a ignorncia d
nascimento s aes volicionais, que mais tarde d surgimento conscincia, que
ento d surgimento mente/corpo, seria uma supersimplificao perigosa. Quando o
Buddha disse que "a ignorncia condiciona as aes volicionais", ele queria dizer que
h um relacionamento de causa e efeito entre a ignorncia e as aes volicionais. A
ignorncia nutre as aes volicionais, mas as aes volicionais tambm nutrem a
ignorncia. A ignorncia ativa a conscincia produzindo sentimentos de desconforto,
apego, tristeza, inteno e aspirao, ento estes sentimentos so chamados aes
volicionais. Uma vez que estes sentimentos estejam ativos na conscincia, eles fazem a
ignorncia ficar mais forte. A rvore d surgimento e nutre suas folhas, mas as folhas
tambm nutrem a rvore. As folhas no so apenas os filhos da rvore. Elas so
tambm a me da rvore. Porque h folhas, a rvore capaz de crescer. Cada folha
uma fbrica que sintetiza a luz do sol para nutrir a rvore.
O inter-ser da folha e da rvore paralelo ao inter-ser dos doze elos do co-
surgimento interdependente. Dizemos que a ignorncia condiciona as aes volicionais,
mas a ignorncia tambm condiciona a conscincia, tanto atravs das aes volicionais
quanto diretamente. A ignorncia condiciona a mente/corpo tambm. Se no houvesse
ignorncia na mente/corpo, a mente/corpo seria diferente. Nossos seis rgos e os seis
objetos destes rgos tambm contm a ignorncia. Minha percepo da flor
31
baseada em meus olhos e na forma da flor. Assim que minha percepo tornar-se
presa no sinal "flor", a ignorncia estar l. Portanto, a ignorncia estar presente no
contato e tambm nos sentimentos, desejo, apego, vir a ser, nascimento, velhice e
morte. A ignorncia no est apenas no passado. Est presente agora, em cada uma
de nossas clulas e de nossas formaes mentais. Se no houvesse ignorncia, no
nos agarraramos aos objetos de nosso apego. Se no houvesse ignorncia, o
sofrimento que est se manifestando bem agora no estaria aqui. Nossa prtica
identificar a ignorncia quando ela est presente. O apego est nas aes volicionais,
nos sentimentos, no vir a ser, no nascimento e na velhice e morte. Nossas paixes,
nosso fugir disto ou correr para aquilo, e nossas intenes podem ser vistas em todos
os outros elos. Cada elo condiciona cada outro elo e condicionado por eles.
Com este entendimento, podemos abandonar a idia de uma corrente
seqencial de causao e podemos entrar profundamente na prtica dos doze elos do
co-surgimento interdependente. Apesar de se dizer no sutra que a conscincia traz a
mente/corpo, que a mente/corpo traz os seis ayatanas e assim por diante, devemos
entender isto como um modo de falar e nada mais. Devemos ver os doze elos de
maneira ampla, aberta.
Considere, por exemplo, o apego como o fruto do sentimento. s vezes um
sentimento no conduz ao apego, mas averso. s vezes um sentimento no
acompanhado pela ignorncia, mas pelo entendimento, lucidez ou bondade amorosa, e
o resultado no ser o apego ou a averso. Dizer que o sentimento traz o apego no
suficientemente preciso. O sentimento com desejo e ignorncia traz apego. Devemos
ligar cada um dos doze elos com todos os outros. isto que o Sutra do Corao quer
dizer quando nos diz que "no h co-surgimento interdependente". Os doze elos so
"vazios" porque cada um deles no existiria sem todos os outros. O sentimento no
pode ser sem desejo, apego, vir a ser, nascimento, velhice e morte, ignorncia, aes
volicionais e assim por diante. Em cada um dos doze elos, vemos a presena dos
outros onze. O sentimento pode conduzir ao apego, ao no-apego ou equanimidade.
A ignorncia avidya, a falta de luz. Vidya o entendimento ou sabedoria.
A presena de luz significa a ausncia de escurido. A presena do dia significa a
ausncia de noite. A presena da ignorncia significa a ausncia de entendimento. O
Buddha disse, "Quando a ignorncia vem a um fim, o entendimento surge". A
ignorncia conduz s aes volicionais, vontade de viver. Quando voc est com
raiva, voc quer fazer algo. Mas o entendimento conduz vontade de morrer? No, ele
tambm conduz vontade de viver. No entendimento h bondade amorosa e
compaixo, e quando voc compassivo, amoroso e entendedor, voc vai querer fazer
algo para ajudar a aliviar o sofrimento. A raiva, o dio e a ignorncia so formas de
energia. O entendimento e a compaixo tambm so formas de energia.
De um lado, h aes para as coisas apegadas ou que satisfazem nossos
desejos. Do outro, h a volio de estar presente a fim de ajudar a aliviar o
sofrimento. Essa a inteno dos buddhas, dos bodhisattvas e de todos as pessoas de
boa vontade. Eles tm amor, entendimento e, portanto, a vontade de estar presente
no meio do sofrimento a fim de trazer alvio, conforto e alegria. A expresso "ao
volicional" ou "vontade de viver" tem de ser entendida destes dois modos: [1] viver a
fim de experienciar o prazer para si sozinho ou para oprimir os outros; [2] estar
presente a fim de ajudar. Os assistentes sociais no vo s reas miserveis porque
querem poder ou ser ricos. Eles vo porque querem servir, realizar sua necessidade de
amar. Isso tambm uma ao volicional.
Quando o Buddha olha para uma flor, ele sabe que a flor a sua prpria
conscincia. Nada h de errado em ter conscincia. apenas quando regamos
sementes no-sadias ignorncia, dio, inveja, ansiedade que a conscincia causa
sofrimento para ns mesmos e para os outros. A conscincia a base para distinguir,
32
planejar, ajudar e fazer um bom trabalho. Esse tipo de conscincia est presente no
Buddha e nos bodhisattvas. O Buddha disse, "Como amvel a cidade de Vaishali!" Ele
disse, "Ananda, voc no acha que os campos de arroz so amveis? Vamos cidade
e compartilhar o Dharma?" Estas afirmaes so baseadas sobre a conscincia lcida,
a conscincia cheia de entendimento, cuidado e amor.
Temos de regar as sementes de nossa conscincia lcida. H ignorncia em
ns, mas tambm h sabedoria. A semente do despertar tambm est presente em
cada elo. No adubo h flores; e nas flores h adubo. Se soubermos como olhar para as
flores, elas duraro mais. No pense que h apenas ignorncia nos doze elos. H
tambm a semente da sabedoria desperta. Se voc jogar fora os doze elos, no ter os
meios para chegar paz e alegria. No jogue fora a ignorncia, as aes volicionais
ou a conscincia. Transforme-as em entendimento e em outros atributos maravilhosos.
Como voc pode ver, tambm h um lado positivo dos doze elos, apesar de
os mestres budistas desde o tempo do Buddha parecerem ter omitido isto. Precisamos
encontrar palavras para descrever o co-surgimento interdependente dos estados
positivos da mente e do corpo, e no apenas dos estados negativos. O Buddha ensinou
que quando a ignorncia termina nada h. O que o entendimento claro condiciona? A
claridade, a ausncia de ignorncia, d surgimento ao desejo de agir com amor e
compaixo. Isto chamado a grande aspirao (snsc. mahapranidhana) ou mente do
despertar (snsc. bodhichitta) no buddhismo. Quando voc praticar as quatro verdades
nobres, ver que pode liberar a voc mesmo e os outros seres, parar de fugir e de
destruir voc mesmo. O lado positivo das aes volicionais a energia motivadora
chamada a grande aspirao, que nos propele para os reinos belos e sadios ao invs
dos reinos do inferno.
Precisamos aprender os modos de usar nossa conscincia como uma
ferramenta de transformao. Nossos seis rgos dos sentidos olhos, ouvidos, nariz,
lngua, corpo e mente podem contribuir para o surgimento da sabedoria do grande
espelho. Vemos que o Buddha tambm tem seis sentidos que entram em contato com
seis objetos dos sentidos, mas ele sabe como guardar seus sentidos para que os ns
mais internos no sejam amarrados. O Buddha usa seus seis sentidos habilmente e
realiza coisas maravilhosas. As cinco primeiras conscincias tornam-se a sabedoria da
realizao maravilhosa. Podemos usar estas cinco conscincias para servir os outros. A
conscincia mental, sob emancipao, torna-se a sabedoria da observao
maravilhosa, a sabedoria que v as coisas como elas so.
Quando os seis sentidos e seus objetos entram em contato, este contato d
surgimento a um sentimento agradvel, desagradvel ou neutro. Quando um
bodhisattva v o sofrimento de uma criana, ele sabe como o sentimento do
sofrimento e tambm tem um sentimento desagradvel. Mas por causa desse
sofrimento, a preocupao e a compaixo surgem nele e o bodhisattva determinado
a agir. Os bodhisattvas sofrem como o resto de ns, mas em um bodhisattva os
sentimentos no do surgimento ao apego ou averso. Eles do surgimento
preocupao, aos desejos e vontade de ficar no meio do sofrimento e da confuso, e
de agir.
Quando um bodhisattva v uma bela flor, ele reconhece que a flor bela.
Mas tambm v a natureza de impermanncia na flor. por isso que no h apego.
Ele tem um sentimento agradvel mas no cria uma formao interna. A emancipao
no significa que ele suprime todos os sentimentos. Quando ele entra em contato
coma a gua quente, ele sabe que quente. Os sentimentos so normais. De fato,
estes sentimentos ajudam-no a permanecer na felicidade, no o tipo de felicidade que
sujeito tristeza e ansiedade, mas o tipo de felicidade que nutre. Quando voc
pratica respirando, sorrindo, sendo tocado pelo ar e pela gua, esse tipo de felicidade
no cria sofrimento em voc. Ele o ajuda a ser forte e sano, capaz de ir alm em seu
33
caminho para a realizao. Os buddhas, os bodhisattvas e muitos outros tm a
capacidade de desfrutar um sentimento agradvel, o tipo de sentimento que curador
e rejuvenescedor sem se tornar apegados. O sentimento que temos quando vemos
pessoas oprimidas ou sofrendo pode fazer surgir em ns a preocupao, a compaixo
e o desejo de agir com equanimidade, no com apego. O segredo para realizar isso
chama-se ateno plena.
Quanto mais o lado positivo dos doze elos for concernido, mais o contato se
tornar a ateno do contato, e mais o sentimento se tornar a ateno do
sentimento. Cada contato dos sentidos e cada sentimento tm claridade e calma.
Quando os sentimentos e contato so projetados, eles no conduzem ao apego, mas
ao amor, compaixo, alegria e equanimidade as quatro mentes imensurveis.
Com ateno, vemos os sentimentos como dolorosos, agradveis ou neutros. Quando
vemos pessoas sofrendo ou em dor, ou quando as vemos se divertindo de modo tolo,
um sentimento em ns d surgimento energia da bondade amorosa o desejo e a
capacidade de oferecer alegria real, e isto conduz energia da compaixo o desejo
e a capacidade de ajudar os seres vivos a por um fim ao seu sofrimento. Esta energia
d surgimento alegria em ns, e somos capazes de compartilhar nossa alegria com
os outros. Tambm d surgimento equanimidade no tomar partido ou ser levado
pelas imagens e sons trazidos a ns atravs do contato e dos sentimentos.
Equanimidade no significa indiferena. Vemos igualmente aqueles que amamos e que
odiamos, e tentamos, o melhor que pudermos, fazer ambos felizes. Aceitamos as flores
e o lixo nem com apego, nem com averso. Tratamos ambos com respeito. A
equanimidade significa deixar ir, no abandonar. O abandono causa sofrimento.
Quando no estamos apegados, somos capazes de deixar ir.
Estudamos os doze elos do co-surgimento interdependente a fim de
diminuir o elemento da ignorncia em ns e de aumentar o elemento da claridade.
Quando nossa ignorncia diminuda, o apego, o dio, o orgulho e as vises tambm
so diminudos; e o amor, a compaixo, a alegria e a equanimidade so aumentados.
Isto acontece em todos os nidanas. Aps a claridade, h a bodhichitta, a grande
aspirao. A chave guardar os seis sentidos e a ateno aos sentimentos e ao
contato. Esta o lugar por onde podemos entrar no ciclo e comear a transform-lo.
Em seu primeiro ensinamento do Dharma, o Buddha precaveu seus
discpulos a no se apegarem nem ao bhava nem ao abhava, ao ser ou ao no-ser,
porque bhava e abhava so apenas construes da mente. A realidade algo que est
em algum lugar no meio. Quando apresentamos os doze elos da maneira usual, se
dissermos que no h apego, isto significa que no haver ser, que estamos aspirando
ao abhava. Mas isto claramente o que o Buddha no queria. Se voc disser que o
objetivo da prtica destruir o ser a fim de atingir o no-ser, isto inteiramente
incorreto. Com o no-apego, vemos tanto o ser quanto o no-ser como criaes da
mente, e flutuamos sobre a onda do nascimento e da morte. No nos importamos com
o nascimento. No nos importamos com a morte. Se tivermos que nascer de novo para
continuar o trabalho de ajudar, tudo bem. Sabemos que nada nasce e que nada pode
morrer. Temos a sabedoria do no-nascimento e da no-morte. Sabemos que h
nascimento, velhice e morte, mas tambm sabemos que estas so apenas ondas sobre
as quais os bodhisattvas flutuam. O nascimento est tudo bem e a morte est tudo
bem se soubermos que eles so apenas conceitos em nossa mente. A realidade
transcende tanto o nascimento quanto a morte.
No sculo XI, no Vietn, um monge perguntou ao seu mestre de meditao,
"Onde o lugar alm do nascimento e da morte?" O mestre respondeu, "No meio do
nascimento e da morte." Se voc abandonar o nascimento e a morte a fim de
encontrar o nirvana, no encontrar o nirvana. O nirvana est no nascimento e na
34
morte. O nirvana nascimento e morte. Depende de como voc olha para ele. De um
ponto de vista, nascimento e morte. De outro, nirvana.
No vamos apresentar o ensinamento do Buddha com uma tentativa de
escapar da vida e de ir para o nada ou para o no-ser. Os bodhisattvas fazem o voto
de vir de novo e de novo para servir, no por causa do apego, mas por causa de sua
preocupao e de sua vontade de ajudar. A prtica do viver atento desenvolve o
mesmo tipo de sabedoria, preocupao e bondade amorosa em ns, ento podemos
servir.


O Caminho do Meio: nem tocar, nem afastar.


Muitas pessoas crem que a expresso Caminho do Meio refere-se to
somente quele tipo de moderao entre dois pares de opostos quaisquer. Por
exemplo, dizem que no se deve ser nem muito tmido e nem muito extrovertido.
claro que tal concepo apenas uma aproximao simplificada do Dharma budista,
cuja correta compreenso deixa para trs qualquer noo de pares opostos. A
compreenso do Caminho do Meio da mais elevada sabedoria, pois leva Realizao
Suprema.
Do ponto de vista buddhista, para algo ser real, ele no deve depender de
qualquer outra coisa alm de si mesmo para a sua existncia. Sua identidade no deve
ser dependente do surgimento de qualquer outra coisa. J que todos os fenmenos
foram demonstrados como surgidos atravs de um processo de causao
interdependente, a concluso que as coisas no tm "ser prprio" [existncia
inerente]. Esta ausncia de identidade real a sua natureza ltima, e chamada
vacuidade. Assim, as duas verdades no budismo so as coisas (verdade relativa, pois
no tm um ser prprio) e a natureza das coisas (verdade absoluta, o Vazio de onde
provm).
Elas nunca so encontradas separadamente. Elas so vacuidade porque so
um surgimento interdependente, ao invs de serem independentemente reais. Se
fossem reais, no haveria surgimento e cessao. Os fenmenos surgidos funcionam
interdependentemente porque so vacuidade. Se no fossem vacuidade e irreais, nada
poderia surgir, cessar ou funcionar atravs da originao dependente. Nagarjuna disse
no Vigravyavartanikarika:

Os fenmenos que surgiram interdependentemente
So designados como vacuidade;
Tudo o que surge atravs das causas interdependentes
No tem realidade [prpria].

Quem quer que entenda o significado da vacuidade entender a lei do
surgimento interdependente como, por exemplo, o princpio krmico. No Caminho do
Meio, as duas verdades so a mesma [verdade], e essa verdade o ensinamento do
Buddha. No Vigravyavartanikarika dito:

Para quem quer que a vacuidade seja possvel,
Todos os significados so possveis.
Para quem quer que a vacuidade no seja possvel,
Nada possvel.
A vacuidade e o surgimento interdependente
So o mesmo no caminho do meio.
35
Para aquele que disse esta fala excelente,
O Buddha, eu presto homenagem.

Sem conhecer o significado das duas verdades, impossvel entender e
realizar os ensinamentos budistas. Sem contar com o nvel convencional no h como
expressar, entender e realizar o significado absoluto a fim de atingir o nirvana.
dito no Mulamadhyamakakarika XXIV:

Quem quer que no conhea as duas verdades
No conhece a profunda talidade [snsc. tathata].
Sem contar com o convencional,
O significado absoluto no pode ser ensinado ou descoberto.
Sem entender o significado absoluto,
O nirvana no pode ser atingido.

Na verdade absoluta, alcanada pelo Caminho Meio, no h distino entre
a afirmao e a negao. Tanto o quente quanto o frio so manifestaes de uma
coisa s, que chamamos de temperatura. Se no fosse assim, onde terminaria o frio e
iniciaria o calor em um termmetro? O mesmo acontece com o bom e o mau, com o
certo e o errado, com a forma e a essncia. Porm, estas divises so mantidas na
verdade relativa: quando engajado tanto no debate quando na contemplao da
natureza ltima, no se mantm qualquer tese ou se apresenta qualquer viso, j que
a natureza ltima livre de manter ou apresentar qualquer viso. Quando estiver em
um perodo de no-meditao ou quando lidar com o mundo convencional, deve-se
ver, ponderar e ensinar aos outros os detalhes dos fenmenos existentes da verdade
relativa como foi dado nas escrituras, isto , que eles so como um sonho ou como
uma apario. Este reconhecimento da natureza das coisas que so como um sonho
abrir os olhos para caminho das duas verdades e ento se dever atingir os dois
corpos - o corpo ltimo e o corpo da forma do estado iluminado, o estado bddhico.
A correta compreenso e prtica do Caminho do Meio a mais alta realizao da
sabedoria, uma vez que a prpria sabedoria e a prpria prtica so finalmente vistas
como indissociveis, como manifestao da prpria verdade Iluminada, que no faz a
menor discriminao entre a iluso e a Iluminao.


Ver diretamente


O caminho a via do treinamento espiritual nas duas acumulaes. H dois
processos de acumulao a fim de atingir a meta: a acumulao de mrito e a
acumulao de sabedoria.
Primeiro deve-se alcanar o ponto de entender a liberdade em relao s
conceitualizaes dos supostos opostos, atravs da intuio e da viso direta da
realidade. E ao mesmo tempo deve-se ver na prtica a ausncia de realidade, que a
natureza de vacuidade dos fenmenos existentes.
Examine uma flor, por exemplo: tente encontrar e provar como a flor
existe. A flor a cor da flor, ou o seu formato? No, eles so a cor e o formato, mas
no a flor. As diferentes substncias so a flor? No. No descobriremos a flor mesmo
se a reduzirmos s suas menores partculas. No podemos ach-la nas partes da flor,
no pode ser encontrada na agregao dessas partes, incluindo a cor, o formato e as
substncias. Ento no h qualquer coisa na flor que possamos identificar como a sua
existncia. Ao invs disso, o que foi provado a sua no-existncia, o no-eu e a
36
vacuidade da flor em sua natureza real. O mesmo mtodo de exame aplicvel a
todas as formas da matria - at as menores partculas - e para a mente - at o seu
mais curto momento de durao. Portanto, a forma e os outros constituintes da
existncia so vacuidade.
Como os fenmenos parecem ser reais e funcionais? A base a vacuidade.
Os fenmenos surgem e funcionam como reais quando percebidos por pessoas
comuns como ns. O processo de emergncia da vacuidade para a realidade aparente
toma lugar atravs da interdependncia do aspecto objetivo, que so as causas e
condies, e do aspecto subjetivo, que so o pensamento dualista, as emoes
maculadas [emoes perturbadoras] e o processo krmico enraizado na ignorncia. Os
fenmenos existentes surgem quando os fatores causais esto completos. O exemplo
dado o de um mgico criando uma iluso.
Apesar de as aparncias fenomenais no serem verdadeiras em sua
natureza real, elas aparecem e funcionam como verdadeiras no nvel relativo, que a
falsidade. A viso extrema do substancialismo evitada ao entender as aparncias.
Enquanto parece ter um "ser", a flor uma vacuidade, uma no-existncia. A viso
extrema do niilismo evitada ao entender a vacuidade. A vacuidade capaz de surgir
como uma originao dependente. A vacuidade e a originao dependente so
inseparveis. Portanto, a vacuidade no outra que a forma e a forma no outra
que a vacuidade. O Sutra do Corao diz:

A forma vacuidade, a vacuidade forma,
A vacuidade no outra que forma,
A forma no outra que vacuidade.

Quando se treina nesta contemplao de sabedoria, primeiro deve-se
acalmar a mente e ento deve-se permanecer experiencialmente no estado de
liberdade em relao aos pensamentos, o zazen.
Enquanto se permanece nesse estado, os conceitos de objetos exteriores e
de mente interior param de ser gerados. A dualidade do objetivo e do subjetivo
superada. Isto a liberdade em relao aos conceitos e percepes duais.
Nessa hora no h afirmao nem negao na mente engajada na
contemplao, no h qualquer coisa alm do insight livre das elaboraes. a
meditao sobre a sabedoria luminosa da conscincia auto-discriminadora. o
Caminho do Meio sendo percorrido plenamente.

Shantideva disse no Bodhicharyavatara IX:

Uma vez que nem as coisas nem as no-coisas
Permaneam diante da mente,
Elas no sero qualquer coisa -
Esta a grande paz ou cessao,
A liberdade em relao aos conceitos.

As tendncias que so as primeiras a cessar atravs da contemplao sobre
a natureza dos fenmenos so: o apego sobre os fenmenos como reais; e as
afirmaes e negaes. Ento, depois, mesmo o apego contemplao do estado
natural das coisas tambm cessar. Para comear com a realizao da vacuidade,
venha conceitualmente atravs da inferncia e ento atravs de um insight direto, total
e no-dualista. O Bodhicharyavatara IX diz:

37
Desenvolvendo a experincia da vacuidade,
Abandone o hbito de apreender os fenmenos como reais.
Desenvolvendo a experincia do vazio,
Esse [apego vacuidade] tambm ser abandonado.

Uma vez cessado o apego ao sentido de um eu e realidade dos
fenmenos, o prprio conceito de antdoto a estas deluses radicais cessaro. o
conceito de vacuidade dos fenmenos em si. Uma vez que ele tenha cessado, o
meditador atingir a sabedoria transcendente.
O Buddha disse no Aryaprajnaparamitasanchayagatha:

Aquele que livre dos vrios conceitos e que desfruta da paz suprema
Est desfrutando da perfeio excelente da sabedoria transcendental.

A ignorncia faz uma pessoa estar sujeita originao dependente de
causas e condies, a esfera da experincia mundana que no termina at a realizao
do estado absoluto, o estado bddhico. Antes desta realizao da grande vacuidade ou
da verdade absoluta, os efeitos do karma nunca so transcendidos.


Bodhidharma foi China. Por isso, ele no-foi China.




A liberao e emancipao da Mente


A Realizao Suprema e ltima do Caminho do Meio a liberao de si
mesmo, no sentido de compreender profundamente a vacuidade e ir alm do prprio
ego. No se trata de uma compreenso apenas racional, parcial, como algum que
entende um problema matemtico. uma realizao que envolve a mente-corpo
integralmente, que amplia radicalmente a viso auto-centrada e limitada que
desenvolvemos desde os tempos sem incio. A esse estado muitos praticantes do
diferentes nomes, como Iluminao, Emancipao, Liberao do ciclo do sofrimento,
estado de No-nascer, etc. Nas palavras de Mestre Dogen:

Estudar Budismo estudar a si mesmo;
Estudar a si mesmo conhecer a si mesmo.
Conhecer a si mesmo esquecer a si mesmo;
Esquecer de si mesmo estar unificado com todo o Universo,
compreender profundamente todos os dez mil fenmenos,
realizar que no h nenhum espao entre o eu e os outros eus.

Dogen Zenji


Atravessar para a outra margem tambm uma outra forma com que os
mestres aludem questo da Realizao. Entretanto, uma vez na outra margem no
h mais aqui e ali, ignorncia e Iluminao, nem barco nem correnteza a se
atravessar, como se fosse uma travessia que chegasse ao mesmo lugar de sada o
lugar de onde se reconhece que todas as manifestaes existentes no so apenas
mais do que inmeras formas que o mesmo Vazio assume. a ilimitada viso do
38
Iluminado, aquele que foi alm de si mesmo, e por isso penetra profundamente todos
os fenmenos que emergem.
O Sutra do Corao Maka Hannya Haramita Shingyo o texto mais lido
em todas as escolas budistas, e seu contedo versa justamente sobre a profunda viso
da vacuidade que transcende at o prprio conjunto de ensinamentos budistas, como
se fosse um barco que se abandona depois da travessia. Apresentamos na pgina
seguinte uma traduo do texto original em japons.
interessante perceber que no Sutra do Corao as quatro nobres
verdades so negadas claramente:

No h sofrimento, nem causa de sofrimento,
nem extino do sofrimento,
nem caminho para a extino do sofrimento...

Isto significa o total desapego a qualquer tipo de formao mental, nem
mesmo em relao ao conjunto de ensinamentos atravs dos quais se chega clara
compreenso. Do contrrio, seria como se quisssemos carregar um barco ao longo de
uma jornada inteira apenas porque em determinado ponto ele nos foi til. Mas na clara
e profunda compreenso daquele que foi alm de si mesmo, no h espao para
qualquer tipo de dualismo ou apego.
O termo prajna paramita que citado ao longo do texto traduz-se por
sabedoria perfeita, um tipo de viso dinmica dentro da prpria realidade, a
contemplao absolutamente desperta daquilo que como . Quanto ao ttulo original
do texto na verdade uma passagem que remonta aos ensinamentos histricos do
budismo pode ser traduzido como A grande perfeio da sabedoria da outra
margem. O nome Sutra do Corao deve-se ao termo Shingyo: Shin significa
corao da essncia, do caminho, mente no sentido amplo de sabedoria, de
conhecer no apenas como razo; gyo significa sutra. Assim, shingyo pode ser
entendido como aquela prtica associada e guiada por uma profunda viso, por uma
profunda sabedoria que por sua vez se efetiva na prpria ao. a perfeita sabedoria,
porque justamente aplicada como ao libertadora e no apenas como conhecimento
desvinculado da realidade.











39
MAKA HANNYA HARAMITTA SHINGYO


KAN JI ZAI BO SATSU GYO JIN HAN NYA HA RA MI TA

JI SHO KEN GO ON KAI KU DO IS SAI KU YAKU SHA RI SHI

SHIKI FU I KU KU FU I SHIKI SHIKI SOKU ZE KU KU

SOKU ZE SHIKI JU SO GYO SHIKI YAKU BU NYO ZE

SHA RI SHI ZE SHO HO KU SO FU SHO FU METSU FU

KU FU JO FU ZO FU GUEN ZE KO KU CHU MU SHIKI MU

JU SO GYO SHIKI MU GUEN NI BI ZES SHIN I MU SHIKI

SHO KO MI SOKU HO MU GUEN KAI NAI SHI MU I SHIKI

KAI MU MU MYO YAKU MU MU MYO JIN NAI SHI MU RO SHI

YAKU MU RO SHI JIN MU KU SHU METSU DO

MU CHI YAKU MU TOKU I MU SHO TO KO

BO DAI SATTA E HAN NYA HA RA MI TA KO SHIN

MU KEI GUE MU KEI GUE KO MU U KU FU ON RI IS SAI

TEN DO MU SO KU GYO NE HAN SAN ZE SHO BUTSU E

HAN NYA HA RA MI TA KO TOKU A NOKU TA

RA SAN MYAKU SAN BO DAI KO CHI HAN NYA HA RA MI TA

ZE DAI JIN SHU ZE DAI MYO SHU ZE MU JO SHU ZE

MU TO DO SHU NO JO IS SAI KU SHIN JITSU FU KO

KO SETSU HAN NYA HA RA MI TA SHU SOKU SETSU

SHU WATSU GYA TEI GYA TEI HA RA GYA TEI
HARA SO GYA TEI BO DHI SOWA KA HAN NYA SHIN GYO.

40

MAKAHANNYA HARAMITTA SHINGYO

(Sutra do Corao)
O Bodhisattva Avalokiteshvara,
quando praticava profundamente o Prajna Paramita,
viu claramente o vazio de todos os cinco agregados
e libertou-se completamente da dor e do sofrimento.

h Shariputra,
a forma no difere da vacuidade
e vacuidade no difere da forma.
A forma o mesmo que vacuidade,
e vacuidade o mesmo que forma.
Tambm assim para com os sentimentos,
concepes, formaes mentais e conscincia.
h Shariputra, assim todos os Dharmas (coisas)
so formas da vacuidade;
No aparecem nem desaparecem.
Nem so puros nem impuros, no aumentam nem diminuem.
Assim, na vacuidade no h forma, sentimento, concepo,
formaes mentais ou conscincia;
No h olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo, mente;
No h cor, nem som, nem cheiro, nem sabor, nem tato, nem objeto mental;
Nada h desde o mundo da viso at o mundo da conscincia.
No h ignorncia e nem extino da ignorncia;
Nem velhice e morte, e nem a extino da velhice e da morte;
No h sofrimento, nem causa de sofrimento, nem extino do sofrimento,
nem caminho para a extino do sofrimento;
No h sabedoria e nem nada para ser obtido.
Ento, como no h nada para ser realizado,
os Bodhisattvas vivem a Perfeita Compreenso,
Sem obstculos em suas mentes.
Portanto, sem obstculos no h medo,
e afastam-se completamente as iluses; isto o Supremo Nirvana.
Todos os Buddhas do passado, presente e futuro,
graas a esta Perfeita Compreenso,
obtm a Suprema e Correta Iluminao.
Portanto, saiba que o Prajna Paramita o Grande Mantra,
o Mantra da sabedoria, o mais elevado Mantra, o Mantra Inigualvel.
Ele elimina completamente qualquer sofrimento, e a Pura Verdade.
Proclamemos ento o Mantra Prajna Paramita.
Assim, tome este mantra e diga:
Vamos, vamos, todos juntos, para a Outra Margem da Iluminao.
Salve o Sutra da Perfeita Compreenso.


Traduo de Ko Ho Mokugen San.


41
PARTE III O TREINAMENTO NO ZEN BUDISMO


O que significa o Zen na nossa poca?

Taisen Deshimaru, O Anel do Caminho.


Se nossa poca est marcada por um grande desenvolvimento da cincia e
da civilizao materialista, houve pouco progresso no que concerne aos problemas
humanos, e o significado da vida e do universo. Privados deste conhecimento
essencial, os homens se iludem e ficam cada vez mais apavorados com as perspectivas
de violncia, de crimes e de guerras.
Nossa educao baseada unicamente no conhecimento intelectual, nossas
religies e nossas morais tradicionais no so mais capazes, ao que parece, de trazer,
solues. Angustiados, desorientados, desequilibrados, os homens fogem nos prazeres
momentneos e na facilidade, distanciando assim de sua essncia espiritual e do
verdadeiro sentido da humanidade. As contradies, as insatisfaes so numerosas, o
equilbrio natural dos humanos est rompido, pois eles no sabem mais viver na
condio normal do corpo e do esprito,
A vida em sociedade educa os homens segundo convenes que lhes
ensinam a emitir juzos sobre o bem e o mal a partir de critrios que so mais um
hbito adquirido do que uma noo realmente vivida. Aqueles que compreendem este
estado de coisas so to poucos que, quando tm a coragem de falar, passam por
anormais aos olhos dos outros. Os indivduos perderam a felicidade e o sentido ntimo
do bem e do mal ao mesmo tempo.
Acontece o mesmo no nvel das naes: a busca do bem estar verdadeira
do homem atravs da economia e do consumo revela-se ineficaz. A paz universal e a
felicidade da humanidade encontram-se nos princpios de existncia do universo, que
por sua simplicidade esto ao alcance de cada um, e por toda parte. Para reencontr-
los, devemos fazer urna verdadeira revoluo interior.

COMO FAZER ESTA REVOLUO INTERIOR? O QUE ZAZEN?

No nem uma religio nem uma tica. claro, na vida quotidiana, na vida
social, a moral e os preceitos tm um grande papel, mas seu valor apenas relativo.
Se quisermos seguir uma moral estrita, nosso corpo se dobra mal. Se quisermos nos
consagrar a uma vida espiritual segundo preceitos e uma tica definida, nossa vida fica
estreita, sem liberdade, "apegada". Por outro lado, outros querem se consagrar a uma
vida inteiramente "natural", livre, sem restries, como os hippies.
Estas duas atitudes extremas so caractersticas de nossa poca. No
budismo, a primeira atitude se chama "ser amarrado, ps e punhos juntos, pelo
Buddha, pelo Dharma", isto , ser atado pelo conhecimento e pela busca da verdade a
ponto de no poder se libertar dessa amarras. Tentar conhecer ou compreender a
verdade ou conhecer a si mesmo atravs de um conhecimento exterior impe-nos um
constrangimento to forte que nos aprisiona at a morte. Muitos pregam e ensinam a
moral e um certo ascetismo. Eles escrevem sobre a espiritualidade e a filosofia mas
no sabem pr em prtica, na sua prpria vida, aquilo que preconizam.
Esta contradio entre a prtica e o conhecimento, entre o ideal e a
realidade a grande tragdia da vida moderna. No que concerne o Zen, a mesma
coisa: os livros e o ensinamento de professores que "contam as letras" no podem dar
um conhecimento aprofundado. Dogen escreveu: "Se vocs querem estudar realmente
42
o budismo, devem entrar nele pela prtica gyo. A verdade do Zen no pode ser vivida
a no ser atravs da prtica e da ao, e no pelos textos.

QUAL A ESSNCIA DE ZAZEN?

Zazen tem seu significado em si mesmo. Foram ditas muitas coisas
falsas a este respeito, eis por que eu gostaria de falar disso mais longamente.
1. Para uns, zazen uma meditao, uma atitude de pensamento. Mas
zazen no nem um "ismo", nem um pensamento, nem uma meditao, no sentido
que lhe dado no hinduismo por exemplo. Na Europa, Pascal definiu o homem como
um junco pensante, exprimindo assim a concepo europia que faz do ato de pensar
a base do comportamento humano. O pensamento enche toda nossa vida, ningum
concebe o antipensamento. Professores, filsofos em particular se entregam ao
pensamento, nenhum sonha criticar o pensamento em si. Zazen no nem um
pensamento nem um antipensamento, alm do pensamento, pensamento puro, sem
autoconscincia, em harmonia com a conscincia do universo - Dogen cita esta histria
de Mestre Iacusan: "Um dia, enquanto ele fazia zazen, um jovem monge lhe
perguntou: O que o senhor pensa durante zazen ? Ele respondeu: Eu penso sem
pensar, hishrio."
- Hishirio: dimenso de pensamento sem conscincia. Tal a essncia do
Zen, de zazen.
O pensamento consciente, claro, importante na vida que passa e no se
pode faz-lo desaparecer. Mas acontece de se fazer s vezes a experincia de agir sem
pensar, sem conscincia, sem ego, espontaneamente, como por exemplo, na arte, no
esporte ou em qualquer outro ato no qual corpo e esprito esto implicados. A ao se
faz espontaneamente antes de qualquer pensamento consciente. ao pura, essncia
do zazen.
2. A experincia do zazen no uma experincia especial ou misteriosa,
uma condio particular do corpo e do esprito. o retorno condio humana normal.
Pensa-se em geral que uma religio deve ser feita de mistrio e de milagres
por oposio cincia. Tambm em relao ao zazen, muitos pensam que se trata de
encontrar uma iluminao, um estado de esprito particular. Zazen no nada disso.
As cerimnias, nas religies, despertam emoes, sentimentos, xtase... O zazen no
nem xtase nem despertar de sentimentos nem uma condio particular do corpo ou
do esprito, voltar completamente pura condio normal do homem. Esta condio
no privilgio dos grandes mestres e dos santos, ela no tem mistrio e est ao
alcance de qualquer um. Zazen tornar-se ntimo de si mesmo, provar-se, encontrar
sua unidade interior e harmonizar-se com a vida universal.
3. Zazen no uma mortificao. Alguns pensam que um seshin (perodo
de treinamento intensivo de alguns dias) consiste em fazer zazen durante longas
horas, em dormir pouco, em comer legumes, etc., e assim, fora do esgotamento,
em entrar num estado de xtase... um grave erro que tambm cometem numerosos
monges no Japo. Eles pensam que o sesshin apenas isso e se gabam de praticar
dura e severamente.

QUAL A ESSNCIA DO ZAZEN?

A postura correta, a mente correta e a respirao correta. O resto
vir com a prtica diria, com a sedimentao da experincia real do aqui e agora.
Portanto, praticar com diligncia e ateno a chave do Zen. Praticai no com
palavras, com imaginaes ou com expectativas: praticai o Zazen, a mente sentada, e
tudo o mais estar l sentado em Zazen com voc.
43

Os trs pilares do Zen

Yasutani, Hakuun. Os trs elementos essenciais da prtica do Zen.
In: Kapleau, Philip. Os Trs Pilares do Zen. Coleo Corpo e Alma.
Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1978. Pg. 73-74.


O primeiro dos trs elementos essenciais da prtica do Zen uma f
vigorosa (daishinkon). Isto mais do que uma simples crena. O ideograma para kon
significa raiz e para o shin, f. Assim a frase implica uma f que firme e
profundamente arraigada, imvel, como uma rvore imensa ou um grande penedo.
uma f, ainda mais, no maculada pela crena no sobrenatural ou na superstio. O
budismo tem sido freqentemente descrito como uma religio ao mesmo tempo
racional e de sabedoria. Mas uma prtica, e o que faz dele uma prtica possvel
este elemento de f, sem o qual seria apenas uma filosofia. O budismo comea com a
iluminao de Buddha, que ele obteve depois de um esforo ardoroso. Por esse
motivo, nossa f suprema na experincia da iluminao de Buddha, cuja substncia
ele proclamou ser esta natureza humana, toda existncia que intrinsecamente total,
impecvel, onipotente numa palavra perfeita. Sem uma f firme nisto que o
corao do ensinamento de Buddha, impossvel progredir muito na sua prtica.
A segunda qualidade indispensvel um sentimento de forte dvida
(daigidan). No uma simples dvida, mas uma dvida macia por que ns e o mundo
parecemos to imperfeitos, to cheios de ansiedade, conflitos e sofrimentos, quando
de fato nossa f profunda nos diz exatamente que verdade o oposto. uma dvida
que no nos deixa descansar. como se soubssemos perfeitamente bem que somos
milionrios e, no entanto, inexplicavelmente nos encontrssemos em extrema misria
sem um centavo nos bolsos. Uma forte dvida, por isso existe proporcionalmente f
firme.
Surge deste sentimento de dvida o terceiro elemento essencial, uma forte
determinao (daifunshi) que brota naturalmente. uma irresistvel determinao de
dissipar essa dvida com toda a capacidade de nossa energia e fora de vontade.
Acreditando, no mago de nosso ser, na verdade do ensinamento do Buddha de que
somos todos dotados de uma mente-bodhi imaculada, tomamos a resoluo de
descobrir e experimentar a realidade desta mente para ns mesmos.
H poucos dias, uma pessoa que havia compreendido muito mal o estado
da mente exigido por estes trs elementos essenciais, perguntou-me: "Acreditar que
somos buddha algo mais que aceitar o fato de que o mundo, assim como , perfeito,
tal como o salgueiro verde e o cravo vermelho?" O sofisma a evidente. Se no
perguntamos por que a ambio e o conflito existem, por que o homem ordinrio age
como qualquer outra coisa, menos como Buddha, nenhuma determinao brota em
ns para resolvermos a bvia contradio entre o que acreditamos como matria de f
e o que nos parece ser justamente o contrrio, e nosso zazen por isso desprovido de
sua principal fonte de energia.


Contemplao Espiritual: o puro zazen.

Desde os primeiros tempos, o Budismo deu especial importncia ao
recolhimento e contemplao na posio de sentado. Meditar sentado no , como
muitas vezes se supe, um "exerccio" espiritual.
44
Trata-se apenas da maneira mais correta de se sentar de modo a sentirmo-
nos perfeitamente naturais enquanto na postura, enquanto "sem mais nada para
fazer", e desde que o indivduo no esteja consumido pela agitao nervosa. Para o
temperamento irrequieto do Ocidental, meditar sentado pode parecer uma
desagradvel disciplina, pois no nos sentimos capazes de nos sentarmos "s por nos
sentarmos", sem abandonarmos a conscincia, sem sentirmos que devamos estar a
fazer algo mais importante para justificar a nossa existncia. A fim de aplacar esta
conscincia irrequieta, meditar sentado torna-se um exerccio, uma disciplina com um
objetivo ulterior. Contudo a partir desse preciso momento deixa de ser meditao
(Dhyana) no sentido Zen, porque onde h propsito, onde h um procurar e tentar
alcanar resultados, no h Dhyana (meditao). A Palavra Dhyana a forma original
Snscrita de meditao, do Chins Chan e do Japons Zen. "Meditao" no sentido
vulgar de "pensar bem as coisas" uma traduo extremamente enganadora e muito
menos ainda a de concentrao!
Embora o nome Zen seja o sinnimo lingstico de meditao, h
inclusivamente alturas em que se diria que a forma prtica da meditao no de
modo algum necessria ao Zen. Tambm no caracterstica particular do Zen "nada
ter para dizer", ou seja, a insistncia de que a verdade no pode ser expressa por
palavras, pois j estes ideais tinham sido expressos anteriormente no Taoismo. Lao-
Tzu afirmava que:

"Aqueles que sabem no falam. Aqueles que falam no sabem ".

Mas no Zen existe sempre a sensao de que o "acordar" perfeitamente
natural, espantosamente evidente, que poder suceder a qualquer momento. Da a
nfase que os primeiros mestres punham no acordar imediato, durante as ocupaes
do dia a dia.


Sentar sem nada fazer Shikantaza, o Caminho do Meio

Deveria ser bvio para todos que ao sem sabedoria, sem uma clara viso
do mundo, "tal como ele ", jamais poder melhorar seja o que for. Mais ainda, tal
como a melhor maneira de tornar lmpida a gua lamacenta deix-la repousar,
poderamos argumentar que aqueles que se sentam calmamente "nada fazendo" esto
a dar uma das melhores contribuies possveis para melhorar um mundo de
desordem.
Na verdade, nada h mais natural do que passar longos perodos
tranquilamente sentado. Os gatos fazem-no. At os ces e outros animais mais
nervosos o fazem. Os chamados povos primitivos fazem-no, os ndios Americanos
tambm, bem assim como os camponeses de quase todas as naes. Esta arte
extremamente difcil para os que desenvolveram a tal ponto o intelecto que no
conseguem deixar de fazer previses sobre o futuro, mantendo-se, portanto, num
constante torvelinho de atividade mental.
O Zen no , pois, estar com uma mente vazia que rejeita todas as
impresses dos sentidos externos e internos. simplesmente uma ateno calma, sem
comentrios, ao que quer que acontea aqui e agora.
No Sod ou Zend, sala onde os monges meditam numa comunidade Zen,
nada h particularmente susceptvel de distrair a nossa ateno. O silncio que se
mantm, em vez de ser quebrado, torna-se mais profundo pelos sons ocasionais que
chegam at ali vindos da aldeia mais prxima, pelo retinir intermitente de suaves
campainhas vindo de outros pontos do mosteiro, e pelo chilrear dos pssaros nas
45
rvores. Para alm disto h apenas o ar da montanha frio e lmpido e o odor a madeira
de uma espcie de incenso.


Postura e prtica do Zazen

Quando fazendo zazen, normalmente senta-se no
cho, de frente para a parede, num colchonete ou num
cobertor dobrado de 1 m2. Uma almofada redonda, pequena
e compacta, colocada sob as ndegas (fig.1). importante
que essa almofada seja cheia o suficiente, pois de outro
modo ser difcil tomar uma postura correta e estvel, como
descrito a seguir. A almofada deve ser colocada somente
sob as ndegas e no deve tocar as coxas.


Fig. 1

Um nmero de diferentes posturas pode ser usado no zazen, e o estudante
deve experimentar e descobrir em qual se acomoda melhor. Algumas so mais fceis
que outras, e podem ser usadas nos estgios iniciais da prtica. Contanto que o
praticante possa manter uma postura estvel, imvel e sem desconforto por 20 a 30
minutos, no importa qual das posturas foi adotada. Se for relativamente impossvel
sentar confortavelmente no cho, deve-se tentar sentar numa cadeira ou banco,
adotando os aspectos essenciais das posturas descritas a seguir o quanto possvel.
Devem-se usar roupas folgadas que no apertem nenhuma parte do corpo. Muita
prtica paciente e experincia podem ser necessrias para aprender a como se sentar
bem.
A figura 2 mostra kekka fuza, a chamada postura de ltus completo.
simtrica, com o p direito na coxa esquerda e o p esquerdo na coxa direita. A
postura inversa tambm pode ser adotada. Nesta, como em todas as outras posies,
os dois joelhos descansam firmemente no colchonete. As mos descansam no colo,
usualmente com a mo direita sob a esquerda e as palmas voltadas para cima. Os
polegares tocam-se levemente, formando uma elipse, como se segurasse uma fina
folha de seda. Kekka fuza uma postura um pouco difcil para a maioria das pessoas
que esto comeando a praticar. Entretanto uma postura completamente equilibrada
e estvel e a que melhor conduz a uma boa prtica.
46

Fig. 2 Ltus Completo

Uma postura menos difcil hanka fuza, a postura do meio-ltus (fig.3).
Aqui o p direito est sobre a coxa esquerda e o p esquerdo est sob a coxa direita
(Novamente a posio inversa possvel). As mos esto
colocadas da mesma forma que na postura do ltus
completo. O meio-ltus uma postura assimtrica e tende a
puxar a coluna vertebral para fora do alinhamento, um dos
ombros ficando levantado em compensao. possvel
corrigir isto com a ajuda de um espelho ou de outra pessoa,
mas deve ser reconhecido que esta posio s vezes resulta
de outros defeitos de postura, notavelmente certas
distores leves da parte superior do trax. Ns no
recomendamos muito esta postura. Seria melhor colocar a
extremidade do p na canela da outra perna. Assim o estilo
aproxima-se do mostrado na figura 4 e pode ser
recomendado. Fig. 3
A figura 4 mostra uma forma modificada do estilo
birmans, com os dois ps na superfcie do colchonete.
Cuidado para no cair na postura de pernas cruzadas de um
alfaiate, em que a cintura fica encurvada para trs. A cintura
deve sempre ser empurrada para frente da maneira descrita a
seguir. Esta posio completamente simtrica e conduz ao
relaxamento da parte superior do corpo.





Fig. 4

Uma posio completamente diferente mostrada na figura 5, em que o
praticante senta-se sobre os joelhos e a almofada (5A) ou um banquinho (5B),
descansando seu peso sobre eles. Este estilo muito efetivo, especialmente para
iniciantes que desejam aprender como pressionar o baixo abdome corretamente. Se
voc adotar esta posio e empurrar a cintura para frente, a tenso vai naturalmente
estar para dentro do baixo abdome como ns descrevemos adiante.
47
Fig. 5A Fig. 5B

Tambm possvel praticar zazen em uma cadeira, quando
estamos com problemas nas pernas ou quando simplesmente no
conseguimos adotar nenhuma das posturas anteriores. Neste caso, a
coluna no deve encostar-se ao apoio da cadeira, os joelhos devem
estar ligeiramente abaixo da linha da cintura (como em todas as
posies no solo) para que a coluna possa encontrar a verticalidade e o
encaixe natural. A postura das mos idntica das posturas no solo.

Em todas estas posies, a base estvel do corpo um tringulo formado
pela ponta dos dois joelhos (ou dos ps) e o apoio das ndegas. Por isso importante
encontrar uma postura em que os joelhos descansem firmemente no colchonete e
sustentem o peso do corpo. A plvis mantida firmemente fixada, e o tronco
colocado ajustado a isso, no se inclinando em nenhuma direo.
O tronco mantido ereto pela ao dos msculos da cintura. Esses
msculos so de grande importncia na postura do corpo. Eles expandem largamente,
penetrando profundamente no corpo, e sua poro superior atinge as regies mais
altas das costas. Em todas as posturas so estes msculos que mantm o tronco
ereto, e apenas estes msculos esto particularmente contrados. importante que,
tanto quanto possvel, o corpo seja mantido perfeitamente ereto quando visto de
frente. Deve ser possvel desenhar uma linha vertical que v do centro do topo da
cabea, passando pelo nariz, queixo, garganta e umbigo, e que por ltimo se estenda
at o cccix. Qualquer desvio dessas referncias de verticalidade deve ser
cuidadosamente corrigido, no apenas no zazen, mas na atitude diria.
Tendo tomado uma das posturas acima indicadas, o prximo passo
certificar-se de que o baixo abdmen est corretamente posicionado. O movimento
essencial aqui empurrar a cintura para frente. Isto vai em compensao empurrar o
baixo abdmen para trs e ao mesmo tempo jogar as ndegas para trs. Este
movimento ser efetivamente executado se voc inclinar a extremidade da plvis para
adiante. A importncia de empurrar a barriga no zazen tem sido h muito tempo
defendido. Quando voc mantm seu tronco ereto o peso do corpo vai
necessariamente se concentrar no baixo abdmen, e a regio a alguns dedos abaixo
do umbigo ser o centro da tenso. Esta regio chamada Tanden ou Hara (note que,
no senso comum, este termo aplicado a todo baixo abdmen), e justamente o
centro de gravidade do corpo humano, situado a uns trs dedos abaixo do umbigo e
no ponto mdio entre a barriga e as costas, no interior do corpo. Aqui ns podemos
simplesmente observar que quando o peso do corpo est concentrado no Tanden,
atingimos a postura mais estvel e a quietude da mente. No zazen o baixo abdmen
48
deve expandir-se naturalmente pela ao combinada do movimento para frente da
cintura e o afunilamento do peso do corpo nesta regio.
Visto de lado, a coluna vertebral no uma linha reta,
mas est gentilmente curvada, formando um S suave, como
ilustrado na figura ao lado. So justamente as curvaturas naturais
da coluna que so respeitadas: uma ligeira lordose na regio
lombar e uma ligeira cifose na regio torcica. A posio do pescoo
e da cabea de suma importncia. No uma coisa ruim se o
rosto ficar um pouco voltado para baixo, assim como em algumas
imagens do Buddha, com a testa levemente inclinada e o queixo um
pouco puxado para dentro. Manter o pescoo levemente inclinado
para frente e uma silenciosa imobilidade ajuda a entrar no samadhi;
voc pode, realmente, encontrar voc mesmo, involuntariamente,
na medida em que sua prtica se desenvolve e voc se aproxima do
samadhi. Entretanto, se os praticantes preferirem (devido a sua constituio fsica)
podem manter simplesmente a cabea e o pescoo eretos.

O corpo como um todo deve ser mantido completamente imvel, desde que
essa uma condio indispensvel para entrar em samadhi.
Finalmente, o peito, o brao e os ombros devem ser relaxados, soltos.
Fazendo isso, a tenso nos ombros, pescoo e na boca do estmago sero aliviados.
Ponha as mos nos joelhos, com as palmas das mos para fora e expire
profundamente. Esta no a posio formal das mos no zazen, mas voc vai
rapidamente descobrir dessa maneira como relaxar os ombros e o peito e a partir
daqui, fazer isto rotineiramente. O movimento das ndegas para trs, tambm puxa
para baixo certos msculos nos ombros e ajudam a aliviar a tenso no peito e nos
ombros.
A boca est fechada, os dentes tocando-se levemente sem presso dos
maxilares. A lngua toca o cu da boca para evitar salivao excessiva. Os olhos no
esto nem fechados (o que leva imaginao e devaneio) e nem fixados fortemente
em um ponto especfico: o olhar relaxado e o campo visual aceita o que nele entra,
como um olhar lnguido ao horizonte.
A respirao feita pelo nariz, sempre. A inspirao acontece naturalmente,
sem forar, enquanto que a expirao prolongada ao mximo, coordenando esforos
da musculatura do baixo abdmen com ambos os movimentos. A ateno colocada na
expirao profunda, silenciosa, que vai at o baixo abdmen a chave do zazen.
No se concentre em nenhum objeto em particular nem tente controlar
seus pensamentos. Quando voc mantm a postura correta e sua respirao tranqila
sua mente naturalmente ficar calma.
Quando os pensamentos surgirem em sua mente, no os desenvolva e nem
tente lutar com eles; nem perseguir nem fugir. Deixe-os sozinhos, permitindo que
surjam e desapaream livremente. O essencial no zazen despertar das distraes
(pensamentos imaginrios) ou entorpecimentos e retornar para a postura correta,
momento aps momento.
O tempo normal de um zazen de 40 minutos (o tempo que um incenso
japons demora para queimar), mas voc pode comear com 15 ou 20 minutos e ir
aumentando gradativamente seu zazen. O horrio mais recomendado pela manh,
ao acordar e depois de despertar completamente (no durma!).


49

Posturas Defeituosas

Ns podemos apreciar melhor os aspectos essenciais da boa postura
considerando alguns dos defeitos que comumente ocorrem. Um defeito dessa
natureza no facilmente detectado quando o praticante est usando roupas; ele
deve sentar-se em frente a um espelho, despido na cintura, e cuidadosamente
examinar sua postura, movendo o corpo em vrias direes para encontrar que parte
do corpo deve ser relaxada, e o que esticar, e que parte deve ser tencionada. Uma
minuciosa e delicada manipulao dos msculos e do esqueleto no podem facilmente
ser feita por outros e melhor aprendida por uma paciente investigao pessoal.
Entretanto, quando usar um espelho, o praticante muitas vezes falha em reconhecer
seus defeitos por si s. No desenvolveu um olho crtico em relao a sua prpria
postura, e pode falhar em ver defeitos a no ser que sejam apontados para ele em
detalhes. Eu insisto neste ponto porque eu mesmo falhei por um longo tempo em
perceber meus prprios erros. Muitos dos defeitos de postura que eu descrevo aqui
foram meus prprios. A experincia dolorosa faz com que agora eu possa perceber os
defeitos em outros e me faz ter muita ateno a respeito deles. Eu costumava sentir,
por exemplo, uma dor muito forte em uma de minhas ndegas aps sentar por um
longo perodo. Eu achava que fosse inevitvel e nunca me perguntei a respeito da
causa. Mas o fato era que meu corpo estava levemente inclinado, de forma que meu
peso estava mais em um lado que no outro. Levei um longo tempo para entender uma
coisa to simples. um fato que entre ns, a maioria sabe muito pouco a respeito de
nossa postura e assim mantemos hbitos defeituosos, tanto no zazen quanto em
nossas atividades dirias. Quando voc tomar uma postura correta voc ir descobrir
que no s os ombros, mas os msculos das costas, as laterais e outras partes
inesperadas do corpo sero aliviadas de esforo.
Quando a parte de cima do tronco no se encontra centralizada e est
inclinada para um lado, a cabea tende a estar inclinada para o outro lado em
compensao. Nesta posio, a pessoa vai sentir uma tenso em um dos lados do
pescoo.
Uma postura encolhida, como uma pessoa idosa que curva as costas,
normalmente decorre de no conseguirmos manter a barriga para frente e as ndegas
para trs, adequadamente. A pessoa usualmente reclama de dor na parte de trs do
pescoo, por causa da tenso nesta rea. Podemos observar que a coluna fica muito
curva no pescoo. Tambm sentir dores nas costas e nos ombros. Quando voc toma
uma postura correta, com as ndegas para trs e o abdome para frente, os msculos
da parte de trs dos ombros (trapzio) sero puxados para baixo, enquanto que os
ombros sero abaixados e sua tenso relaxada. Ao mesmo tempo o peito,
naturalmente abaixado e o plexo solar aliviado em sua tenso. Voc se sentir ento
confortvel.
Ombros tensos e uma cimbra na boca do estmago advm de um
empurro inadequado das ndegas para trs. Uma almofada muito baixa pode ser a
causa de costas curvas, com os quadris abaixados e a barriga para dentro. Os joelhos
no tocam o cho e toda a postura instvel. Uma almofada mais cheia, mais
compacta, vai ajudar a manter a cintura para frente. Muitas pessoas, isso deve ser
aprendido, parecem achar uma postura curva confortvel, finalmente ao sentar numa
poltrona. Quando voc afunda numa poltrona, voc encosta-se a ela, relaxando a
barriga e a cintura, e sente-se confortvel. Mas se voc tomar esta postura no zazen
ver logo que desconfortvel, pois voc tem que sustentar o corpo curvado com
suas costas tambm curvas.
50
Como foi explicado acima, quando a pessoa toma uma postura correta, o
peso do corpo se concentra diretamente no Tanden (centro do baixo abdome). Uma
forte presso interna produzida l e, como vamos ver adiante, isto importante para
controlar a mente e entrar no samadhi. Um praticante de Zen amadurecido, s tem
que sentar para imediatamente entrar no samadhi. uma conseqncia de sua
postura correta. Por outro lado, com o tronco torto, costas curvas, e outros desvios
no s estar desconfortvel, como o peso do corpo no cair corretamente no
Tanden e ser ento difcil atingir o samadhi.
Se algum mantm uma postura defeituosa de qualquer tipo por certo
tempo, ir inevitavelmente se sentir desconfortvel. Num esforo para aliviar o
desconforto, outras partes do corpo sero tensionada. Os ombros so particularmente
rpidos em reagir desta forma, e tenso nos ombros uma reclamao muito comum.
Alm do que, quando tensionamos nossos ombros isso cria tenso na parte superior
do tronco. Esta tenso perturba o equilbrio interno dos rgos, e isso perturba nossa
estabilidade mental. Portanto, tensionar nossos ombros necessariamente resulta em
perturbao fsica e mental. Ns podemos ver isso acontecer, incidentalmente, no s
no zazen, mas em outras situaes. A perda repentina de controle do arremessador de
beisebol, por exemplo, comumente atribuda a uma tenso criada pelo seu estado de
excitao. Ns devemos ter no zazen o mesmo cuidado que tomamos em esportes ou
ginsticas.
Um tronco torcido pode acontecer em pessoas que sentam sem muito
cuidado, sem certificar-se de que seu corpo est voltado para a parede de modo
simtrico. Isto quer dizer que a linha que liga os dois joelhos no est paralela
parede. Se a face, neste caso, estiver voltada para a parede de forma alinhada, isto ir
inevitavelmente torcer o tronco.
O mais importante a tomada de conscincia do corpo atravs da
constante analise da postura correta. No possvel desenvolver a ateno plena
usando s a mente, por isso o treinamento Zen usa a mente e o corpo juntos. uma
estratgia de treinamento vivo, ao invs da pura abordagem intelectual.
Respirao profunda, sempre pelo nariz, expirao prolongada e lenta,
costas eretas, joelhos tocando o cho, corpo relaxado, mas desperto e estvel, centro
de gravidade do corpo concentrado na regio do Hara, lngua tocando o cu da boca,
olhos semi-cerrados, mudra das mos bem colocado: a essncia do zazen voltar
condio natural do corpo, tranqila e serena, e isto deve ser praticado
profundamente at que se tenha o domnio real da postura correta.


O treinamento da ateno plena: a ritualstica e os koans


Toda a ritualstica dentro do Zen aponta para a mesma direo: o
desenvolvimento da ateno plena, o combustvel para o despertar da Realizao
Suprema. Desde o momento em que acordam dentro dos monastrios, os monges e
praticantes dedicam-se a colocar a plena ateno em cada ato, em cada momento do
dia, desde a recitao dos sutras e ensinamentos at as refeies. Organizar fora
organizar dentro, e a partir desse ensinamento os mestres esto em plena conexo
com tudo o que emerge no presente. No h nenhum ato em vo, nenhum instante
perdido. Dentro do treinamento da ateno plena uma tcnica foi introduzida: a
tcnica do koan.
Quando se comea a estudar o Zen, nos deparamos com esta palavra:
koan. O que o koan? Originalmente se divide esta palavra em Ko e An. Ko quer
dizer pblico. An significa lei (ou caso). Isso ento traduzido como Caso pblico.
51
Mas essa palavra koan, dentro da escola Soto Zen, usada com outro
sentido. No treinamento do Zen, chega a um momento em que a mente racional nao
consegue alcanar o ponto da Iluminao, justamente porque esse ponto no
racional. Mas essa mente pequena, discursiva, comea ento a interferir e se torna um
obstculo para o praticante. Nesse momento o uso de koans pode ser propcio. Um
koan geralmente uma pergunta, uma questo colocada pelo mestre e,
aparentemente, absolutamente paradoxal, sem resposta intelectual. Na verdade, o que
se espera que essa questo, esse koan trave a mente racinal que est interferindo
no treinamento. Entao o discpulo vai tentar resolver esse koan, no apenas com a
razo, uma vez que ele logo percebe que no esse o caminho, mas com o corpo
inteiro, com a unidade corpo-mente. E ocorre que neste processo, devidamente
orientado pelo mestre que observa a evoluo do discpulo com a questo, se d a
liberao do entrave da mente discursiva e pode ocorrer uma experincia de
Iluminao, de viso profunda. Alguns koans famosos:

Qual era tua face antes dos teus pais nascerem?

Quando se bate as duas mos, um som produzido. Qual o som produzido
quando se bate uma mo apenas?

Seus olhos esto na horizontal e seu nariz na vertical.

Esta a aplicao do sistema Koan ou "problema Zen". O estudante deve
mostrar que experimentou o sentido do Koan por uma demonstrao especfica,
geralmente no-verbal, e que ter de descobrir intuitivamente. Deve atravessar um
portal sem porta, encontrar Buddha no relinchar de um cavalo. O sistema Koan foi
desenvolvido na Escola Rinzai do Zen, mas posteriormente tambm foi includo, ao
menos parcialmente, na escola Soto. Hoje em dia, este sistema de koan pertence mais
escola Rinzai do Zen, e essas duas escolas continuam a transmitir at hoje o
Dharma. Entre essas escolas existe intercmbio at hoje.
As caractersticas dessas escolas que a Rinzai era a escola do Xogun,
general, guerreiro, montado a cavalo, comandando as tropas, os cavalheiros, lanas,
flechas, e assim a escola Rinzai esteve sempre ligada ao poder daquela poca, do
imperador, ou ento dos guerreiros e governadores. Por isto, os maiores mosteiros da
escola Rinzai esto localizados nas antigas capitais, como Kyoto, ou Kamakura. Dentro
dessas duas grandes cidades, existem cinco templos oficiais, cinco mosteiros principais
e dez mosteiros secundrios. Esses mosteiros so antigos palcios do Imperador, que
foram transformados em mosteiros. Os mestres de cada mosteiro eram Mestres
Nacionais. Por isso a caracterstica da escola Rinzai imperial.
A escola Soto era composta principalmente de agricultores, lavradores.
Como agricultores no chegam perto dos ricos e dos governadores, so pessoas que
esto espalhadas pelo interior, pessoas annimas, trabalhando a terra, sem mostrar
autoridade e conhecimentos. Simplesmente trabalharam e assim chegaram a transmitir
o ensinamento.
Uma outra caracterstica da escola Rinzai, era que eles utilizavam o koan
durante a meditao. A escola Soto durante a meditao no se utilizava do koan,
mas sim do mtodo Shikantaza (apenas sentar). Por isto, o treinamento Rinzai era
muito agressivo, forte. Os mestres e os veteranos apertam o praticante at o canto,
at o praticante comear a explodir. Assim era muito importante encontrar o mestre
correto, porque seno o praticante fica perdido dentro da Escola Rinzai.
A escola Soto no utiliza especificamente o koan com este rigor, treina
simplesmente como na poca do Buddha, sentando, naturalmente, e quando surgem
52
perguntas, indaga-se ao mestre e o mestre responde normalmente, no usando muito
este tipo de abordagem com palavras paradoxais. Por isto a escola Soto um
treinamento muito brando, mas o mestre v o progresso dos praticantes. Quando o
caminho longo, ento que se v realmente a fora do cavalo. Podemos assim ver
se a fora de vontade verdadeira ou no, na continuao do treinamento. Mas
tambm no est excluido totalmente dessa escola o uso de koans, que em muitos
momentos auxiliam no treinamento.
No entanto, no devemos nos apegar a diferenas entre sistemas diversos
da transmisso do ensinamento: devemos mergulhar diretamente na prtica da mente-
zazen e ver por ns mesmos a realidade.



Sesshin: os retiros de meditao Zen


Um sesshin um retiro intensivo de meditao onde se pode experimentar
toda a atmosfera do treinamento sem distraes, tal como acontece nos milenares
mosteiros. O Sesshin uma oportunidade de se vivenciar todos os aspectos do
Dharma de Buddha, uma vez que inclui todos os aspectos do treinamento. Dentre as
atividades inclui: o zazen (a meditao sentada), o kinhin (a meditao andando), o
samu (atividades de limpeza do templo, etc., mas sempre com a mente em estado de
zazen). Resumem-se todas as atividades, dizendo que tudo que realizado durante
um sesshin sempre conduzido com a mente alerta. Da a importncia do silncio e da
concentrao/ateno para consigo (por exemplo, na respirao) e para com todas as
coisas e pessoas no ambiente.
O sesshin praticado por todas escolas da Zen ao longo do mundo. Os
estudantes juntam-se por um perodo que pode ir at uma semana de silncio,
realizando zazen, recitando sutras, fazendo trs refeies vegetarianas por dia,
assistindo o Teisho (ensinamentos verbal formal do Zen), realizando dokusan
(entrevista de Dharma privada), e breves rotinas de trabalho prtico dirio.



Relacionamento entre mestre e discpulo

Prefcio para o Shobogenzo Zuimonki
escrito pelo mestre Ryotan Tokuda

O que podemos constatar no mundo de hoje em dia que existe
realmente muita confuso, seja no mbito poltico, econmico, ou filosfico. E o modo
das pessoas de dar valores s coisas tambm se encontra igualmente perdido.
Recentemente Mestre Dogen (1200-1253) tem despertado muito interesse
para pessoas que buscam pela verdade mais elevada e ltima. No somente como
fundador da Escola Zen Soto no Japo, mas justamente como um dos maiores
filsofos, seno o maior de todos eles, e pensadores religiosos que jamais passaram
pela face da terra. E isto no somente entre Budistas, mas tambm entre cientistas,
fsicos, matemticos, mdicos, arquitetos, psiclogos.
53
Existem hoje em dia muitos tipos de tradues do Shobogenzo para lngua
japonesa moderna e tambm para lnguas ocidentais tais como ingls, francs,
alemo, espanhol.
Esta obra prima do Mestre Dogen tem sempre sido considerada, desde
antigamente, como sendo de compreenso muito difcil, porque o "Shobogenzo" de
Mestre Dogen fala sobre o "Mundo da Verdade" que por ele foi pessoalmente
vivenciado.
Este outro livro para o qual estou escrevendo este prefcio, o Shobogenzo
Zuimonki, mais fcil de ser lido e compreendido. Aqui ele fala de maneira carinhosa e
detalhada sobre a prtica e o esprito para aquele que quer treinar o Caminho.
sobretudo aqui que o jovem Mestre Dogen fala sobre o Caminho em que
ele confia com toda sua tremenda fora de vontade. O que este Zuimonki nos
transmite esta fora de um esprito fervoroso. Atravs deste livro, Mestre Dogen
ele mesmo se aproxima muito de ns.
Em 1228, Ejo visitou Mestre Dogen em Kennin-ji para se inteirar daquilo
que Mestre Dogen havia aprendido na China e que transmitiria ao Japo.
Durante seus encontros, nos primeiros dois ou trs dias, suas
compreenses se harmonizaram completamente, mas depois destes primeiros dias,
Mestre Dogen comeou a mostrar aspectos do Dharma muito mais profundos, os quais
Koun Ejo no podia alcanar, e com isto no mais podia responder a Mestre Dogen,
tornando-se assim um discpulo de Mestre Dogen.
Ejo Zenji era um grande professor do buddhismo, tanto em seu aspecto
exotrico quanto esotrico. E ele era dois anos mais velho que Dogen Zenji. Mas ele
entendeu o que era na verdade a transmisso do Dharma correto e o que era tambm
um verdadeiro Mestre.
Desde ento, a partir desta data em que Ejo Zenji voltou para morar com
Dogen Zenji, de 1234 at 1238, ele comeou a escrever o que havia ouvido das
conversas ntimas com Dogen Zenji. Nesta ocasio Dogen Zenji tinha 35 anos de
idade, sendo que seu discpulo, Ejo tinha 37 anos de idade e todas estas anotaes
que mais tarde se constituiriam no Shobogenzo Zuimonki, ele as guardou dentro de
sua caixa de correspondncia, e tudo isto apareceu somente aps o falecimento de Ejo
Zenji, este manuscrito, hoje conhecido com o nome de Shobogenzo Zuimonki.
Em seu Jyundo Shiki (Regulamentos para o Salo da Nuvem), diz Mestre
Dogen, que "apesar de agora durante algum tempo a pessoa ter a relao de hspede
(discpulo) e de anfitrio (Mestre), mais tarde seremos como herdeiros-de-buddhas,
iguais durante todo o tempo. Portanto eis porque no se deve jamais se esquecer o
sentimento de gratido. muito difcil de se encontrar um com o outro e de praticar
aquilo que muito raro de ser praticado."
Para ns, seres humanos, certos tipos de encontro com o outro muito
importante, principalmente esta relao de Mestre com discpulo, mas isto no inserido
no tempo e sim na eternidade.
desta forma que aquilo que realmente toca nosso corao "aquela
verdade que no muda para sempre, imutvel," alm da histria.
Ejo Zenji entregou sua mente e corpo inteiramente sem nenhuma idia
egosta que fosse para seu jovem mestre. E comeando a anotar tambm suas
palavras chegou assim a organizar a obra prima de seu Mestre, o Shobogenzo.
Mais tarde, Dogen Zenji sentiu que sua vida no iria se prolongar durante
muito tempo mais, devido a sua sade, que estava abalada. Com isto ele disse a Ejo
Zenji: "Senhor, voc precisa expandir este Dharma de transmisso correta. Para tal fim
estou contando muito com o Senhor." E era desta forma que ele tratava seu discpulo,
como se fosse seu prprio Mestre.
54
Quando Dogen Zenji faleceu com 54 anos de idade, Ejo Zenji desmaiou com
tristeza durante quase uma hora.
Desde ento, tendo colocado o retrato de Dogen Zenji em seu quarto, fazia
suas reverncias todos os dias com muito respeito, como se seu mestre ainda
continuasse vivo.
No ano de 1280, Ejo Zenji faleceu com 83 anos de idade. Antes de falecer,
ele requisitou a seus discpulos que colocassem os seus ossos ao lado da torre de seu
Mestre, Dogen Zenji, exatamente como se estivesse num lugar de assistente e proibiu
rigorosamente a construo de sua torre separadamente.
Assim, este relacionamento entre Dogen Zenji e Ejo Zenji no era
simplesmente aquele de Mestre e discpulo, mas era como Buddha encontrando com
Buddha, igualmente buscando a verdade na eternidade. Diante da verdade ou diante
do Dharma de Buddha, cada um de ns tem que ser vazio. No precioso aquele que
realizou a verdade, mas o precioso de fato a verdade que realizada atravs de si
mesma.
Quando as pessoas de hoje em dia lem este Zuimonki, com muitas coisas
elas concordam, mas ao mesmo tempo muitas outras coisas sentem como estrangeiras
a si mesmas. Por exemplo, um dos casos descritos neste livro discorre sobre a
"quantidade de vida da pessoa," e a "quantidade de comida" (Captulo 6, Caso 3). Esta
teoria diz: "A quantidade de comida que cabe a pessoa durante sua vida, ou a durao
de sua vida, algo que est j definido de acordo com cada pessoa."
Para ns, seres modernos, extremamente difcil aceitar este tipo de idia
facilmente. Mas aquilo que est querendo ser demonstrado com esta histria que se
ns estamos buscando o Caminho sinceramente, podemos ter f que as coisas
mnimas necessrias para nossa vida, tais como comida ou roupa, nos podem ser
dadas, sem que as busquemos ansiosamente.
A base para este tipo de confiana que sentimos nossos limites de
existncia e que no necessitamos cobiar cegamente aquilo que realmente no
necessitamos.
Podemos dizer que tanto para "parte de vida" quanto para a "parte de
comida", uma quantidade j est calculada definitivamente. S que disto no nos
inteiramos ainda. Se disto tivssemos nos inteirado, teramos chegado ao fim da vida.
Ento o que isto significa basicamente a idia de nossas limitaes, de
querer conhecer atravs de nossos clculos ou de nossos conhecimentos.
Exatamente o que ns perdemos na nossa sociedade moderna esta idia
de nossas limitaes ou de termos sensibilidades para com nossas limitaes. A
sociedade moderna fala muito em "Liberdade" para os seres humanos, dentro deste
mundo profano e na busca de nossos desejos sem limites.
Mas originalmente "Liberdade" significa liberdade de nossas motivaes
emocionais, de nossas limitaes emocionais e no liberdade no sentido de podermos
fazer aquilo que bem desejarmos livremente, mas sim reconhecendo nosso valor e
nossas preciosidades como seres humanos que somos. a este tipo de liberdade
racional que se refere Mestre Dogen.
O fato que ns seres humanos temos a natureza de buscar o conforto e
queremos evitar e colocar de lado todo tipo de sofrimentos. Queremos em resumo
buscar aquilo que mais agradvel for e o que for menos dolorido possvel. Segue-se
em decorrncia disto que toda nossa motivao para a ao s pode ser a mais
egocntrica possvel. Mas exatamente por isto, o fundamental que temos que fazer
realizar a felicidade do maior nmero de pessoas possvel.
Para buscarmos a maior felicidade para o maior nmero possvel de
pessoas, ento cada um de ns precisa controlar a si mesmo.
55
V-se, pois, que "Liberdade" tem um significado totalmente oposto ao
egosta, de acordo com nossas motivaes sensveis.
O que ocorre hoje em dia que ns confundimos esta idia de que temos
todo o direito de agir naquilo e no tanto que quisermos com a natureza e com os seres
humanos. E com isto nos esquecemos totalmente de nossas limitaes. Ento isto que
entendemos como "Liberdade" no a verdadeira "Liberdade", mas to somente e
apenas nossas idias de egosmo auto-centradas.
Hoje em dia ns perdemos a harmonia que deveria existir entre a natureza
e o ser humano e tambm a perdemos no que diz respeito harmonia entre as
prprias pessoas entre si, e dentro de ns mesmos a perdemos entre as emoes e
razes que nos regem a todos.
Ns perdemos algo de muito importante atravs do qual viver esta vida. E o
fato que ainda sequer reconhecemos aquilo que perdemos.
Este Zuimonki mostra uma parte deste mundo de valores e valorizao de si
mesmo e da natureza que a sociedade de hoje em dia abandonou e esqueceu.
Recuperando estes valores, atravs disto podemos reorganizar a tcnica e a
cincia. E podemos nos desenvolver de uma maneira saudvel com uma sabedoria que
confere uma viso correta para dar a direo correta bem como os objetivos corretos.
Onde as pessoas de hoje em dia fracassam, podemos descobrir um
caminho para um mundo de valores que esquecemos e aos quais demos nossas
costas. Este o caminho que pode nos tornar mais uma vez corretos, atravs do
retorno origem mesma de onde viemos, origem de nosso ser.

14/6/1994
Durante o Ang de vero em Hozan Doj
no Templo Shogoji, Kyushu, Japo
Ryotan Tokuda




Os preceitos do Zen budismo


Uma vez que o budismo no uma religio tnica, ningum nasce como
um praticante budista. Para nos tornarmos budistas, necessrio primeiro tomar essa
deciso com nossas mentes e ento tomar refgio nas Trs Jias: Buddha, Dharma e
Sangha. Quando fazemos isso, recebemos tambm os preceitos budistas como uma
linha guia para nossas vidas.
Quando o Buddha despertou, ele enxergou profundamente como a mente
humana funciona e, assim, quais so os obstculos que se opem realizao do
Caminho Supremo da liberao do ciclo de renascimentos. Na medida em que a
comunidade de discpulos, praticantes e monges foi se formando ao redor dele e por
isso a vida em comunidade monstica foi se estabelecendo , comearam a ocorrer
situaes em que essas pessoas cometiam aes que nem sempre eram harmoniosas
e elevadas, sob o ponto de vista do treinamento. Afinal, eles eram seres humanos em
desenvolvimento e, naturalmente, se desviavam do Caminho. Quando cada discpulo
confessava ao Buddha o erro cometido, o Mestre admoestava esse praticante e dava a
ele uma orientao para que no cometesse mais aquele erro. Mas Buddha no
estabeleceu nenhum tipo de regra comportamental ou preceito antes que algum
cometesse um erro, o que significa que suas orientaes estavam absolutamente
fundamentadas nas necessidades prticas de cada discpulo.
56
Depois da morte de Buddha, os principais discpulos se reuniram para
escrever os textos que seriam o legado para as geraes futuras. Dentro desse
conjunto de textos esto includos aqueles que dizem respeito s admoestaes que o
Mestre fazia quando algum cometia uma ao incorreta dentro da comunidade. Eles
foram se recordando de cada caso e os anotaram como um conjunto de cdigos de
comportamento. Originalmente eles reuniram cerca de 250 preceitos gerais para
monges e 348 para monjas. Esse conjunto de preceitos recebeu o nome de Vinaya, e
consistiam naturalmente em cdigos morais de comportamento social.
Nos sculos seguintes, quando o budismo se espalhou pela sia, outro
conjunto de preceitos foi organizado, provavelmente na China: os preceitos do
Bodhisattva, que dizem respeito diretamente ao prprio Dharma do despertar de
Buddha, ao nvel tico que regula nosso relacionamento com todo o Universo, e no
apenas ao nvel dos cdigos morais de comportamento social. este conjunto de 16
preceitos que so transmitidos dentro do Zen Budismo, e no os preceitos Vinaya.
H uma ligeira diferena de foco entre esses dois conjuntos de preceitos: a
idia bsica dos preceitos do Bodhisattva que eles esto relacionados diretamente
com o fato do Buddha ter alcanado o Despertar, revelando-se como os aspectos
necessrios para a realizao da Iluminao atravs de uma nova relao com todo o
restante do Universo. A base deles o reconhecimento da natureza bdica de todos os
seres viventes, percepo para a qual o prprio Buddha despertou. Em outras
palavras, atravs do reconhecimento da impermanncia, da impessoalidade e da
originao interdependente que se estabelece uma nova forma de relao com tudo o
que existe sintetizada pelos 16 preceitos do Bodhisattva. Quando se desperta para
isso, para o fato de que cada ser est interconectado com todo o universo, nossa
forma de lidar com o mundo deve necessariamente mudar; temos que rever nossas
idias de posse, de direitos e deveres e de responsabilidades perante essa enorme teia
que a vida. A fonte dos preceitos do Bodhisattva est a, e eles no se limitam
apenas a regras morais de convivncia social.
A quarta Nobre Verdade diz que possvel alcanar a liberao do
sofrimento seguindo o que se chama de Caminho ctuplo, que composto de oito
aspectos do treinamento espiritual divididos em trs principais categorias: sabedoria
correta (percepo e viso), tica correta (palavra, ao e meio de vida) e meditao
correta (esforo, concentrao e plena ateno). Nesse sentido, a noo de preceitos
tem a ver com o aspecto tico do treinamento que leva ao despertar para nossa mais
elevada natureza. Ento, seguir os preceitos do Bodhisattva o prprio treinamento
espiritual em si, o que significa que a prtica do Zen e a prtica dos preceitos so uma
mesma coisa. Em nosso zazen estamos praticando todos os preceitos com os quais
mantemos uma relao harmoniosa e sincera com todo o Universo. Da mesma forma,
mantendo os preceitos em nossas vidas dirias estamos praticando o mais puro zazen
na atividade de nossas existncias.
Antes de receber os preceitos do Bodhisattva como um praticante leigo
ou na ordenao como um monge, devemos antes realizar os chamados votos de
arrependimento, que so uma espcie de confirmao da nossa vontade em
redirecionar nossas vidas segundo a perspectiva budista. Talvez a palavra
arrependimento no seja a traduo apropriada para o respectivo termo Sange em
japons, pois essa traduo pode trazer consigo a noo de coisas erradas do
passado, que se contrape coisas certas, e o que obviamente uma perspectiva
dualista da realidade. Aqui, arrepender-se significa mais acordar e reconhecer um
eventual desvio da direo original para a qual estamos indo, de forma que podemos
assim retomar o Caminho adequado. Para fazer os votos de arrependimento repetimos
os seguintes versos:
57
De todo o mau karma que vem sendo criado por mim desde
tempos imemoriais,
provocado pela ganncia, raiva e ignorncia sem inicio,
nascido de meu corpo, fala e pensamento,
de todo ele eu agora me arrependo completamente.

O arrependimento sincero tem o poder de nos liberar do passado que
aprisiona e que refora o karma. Aps isso, recebemos ento os 16 preceitos, que so
divididos nos trs refgios que tomamos nas trs jias, nos trs preceitos puros que
abraamos e finalmente nos dez preceitos maiores.

Ns tomamos refgio em: Buddha, Dharma e Sangha, que so as trs jias
do budismo. Buddha no apenas a figura histrica do homem que viveu como
Sidarta Gautama, mas tambm aquela condio bdica que permeia tudo o que
existe no Universo. a condio da natureza desperta que todos os seres trazem
consigo como verdadeira natureza. Dharma a prpria realidade pura como ela , e
tambm o conjunto de ensinamentos do budismo que aponta para isso. Sangha a
comunidade de pessoas que pratica esses ensinamentos.
Os trs preceitos puros que abraamos so: o preceito de abraar (seguir)
os cdigos morais, o preceito de abraar (realizar) boas aes e o preceito de abraar
(salvar) todos os seres viventes.

Os dez preceitos maiores so:

1) No matar;
2) No roubar;
3) No mentir;
4) No adotar uma conduta sexual imprpria;
5) No se intoxicar com substncias entorpecentes;
6) No criticar os outros;
7) No se auto-elogiar e caluniar os outros;
8) No ser avarento com o Dharma ou qualquer propriedade;
9) No ceder raiva e
10) No desvalorizar os trs tesouros.


Os preceitos revelam a verdadeira natureza de todos os seres. Isto ,
seguindo-os podemos ir alm do nosso prprio ego auto-centrado e enxergar a
realidade ltima de todas as coisas, que o prprio Vazio. Eles so uma imprescindvel
ajuda na nossa caminhada, pois so os guias para nossa prtica cotidiana. De forma
geral, sempre que provocamos sofrimento nos outros ou em ns mesmos estamos nos
afastando do Caminho. Sempre que fazemos o bem aos outros estamos fazendo o bem
a ns mesmos. Manter os preceitos cultivar uma mente propcia para o zazen. E
mantendo a nossa mente pura atravs da prtica do zazen (isto , a mente que no se
envolve com os dualismos ilusrios) estaremos fortalecendo nossa prtica dos
preceitos. A direo geral do budismo pode assim ser definida em trs linhas:

Evitar o mal;
Fazer o bem;
Manter a mente pura.


58
Eplogo


Hachi Dainin Gaku Os Oito Aspectos da Iluminao


Trecho extrado do Shbgenz de Dgen Zenji (1200-1253).
Baseada na traduo para o ingls de Thomas Cleary e de Yuho Yokai.


Os vrios Buddhas foram todos pessoas iluminadas. A sua iluminao possui
oito aspectos importantes. A realizao destes oito aspectos a base do Nirvana. Este
foi o ensinamento final do nosso professor original, o Buddha Shakyamuni, dado na
noite de sua morte.

1. Ter poucos desejos
Ter poucos desejos significa no buscar extensivamente os objetos de
desejo.
O Buddha disse: Praticantes! Vocs deveriam saber que aqueles que
querem muitas coisas buscam tanto a fama quanto o ganho, e assim as suas aflies
so muitas. Aqueles com poucos desejos, entretanto, nada procuram e no tem
anseios, e assim no sofrem. Portanto vocs deveriam rapidamente se libertar da
cobia, tanto por este motivo como pelo motivo de que esta liberdade dar origem a
vrias virtudes. Alm disso, as pessoas com poucos desejos esto livres da lisonja e da
extravio, e tambm no so escravizadas pelos seus prprios sentidos. Satisfeitos com
pouco, eles no possuem preocupaes ou medos, estando assim sempre calmos.
Aqueles que tm poucos desejos tem o Nirvana.

2. Satisfao
Satisfao significa estar contente com o que quer que se tenha.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs desejam se libertar do sofrimento
vocs deveriam observar a satisfao. Estar satisfeito ter um estado mental pacfico
e feliz. Uma pessoa satisfeita feliz mesmo que tenha que dormir no cho, enquanto
que uma pessoa insatisfeita infeliz mesmo vivendo em um palcio. A primeira rica
mesmo que seja pobre, a segunda pobre ainda que seja rica. A pessoa satisfeita
sente compaixo pela insatisfeita, pois esta continuamente levada pelos cinco
desejos. [Segundo a doutrina Buddhista clssica, os Cinco Desejos so: comida e
bebida; sono; sexo; riquezas e bens; fama.]

3. Apreciar a quietude
Isso significa viver uma vida solitria, separada de todas as perturbaes
mundanas.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs desejam desfrutar o silncio e a
felicidade do Nirvana, vocs deveriam deixar o clamor para trs e viver sem barulho
em um local solitrio. As pessoas que vivem em lugares quietos so respeitadas pelos
deuses. Por isso vocs deveriam abandonar o seu apego ao eu' e aos outros' e
viverem sozinhos, dessa maneira eliminando a raiz do sofrimento. Aqueles que gostam
de multides so perturbados por elas e sofrero os seus aborrecimentos, da mesma
forma em que uma rvore seca e quebra quando muitos pssaros pousam sobre ela.
Laos e apegos mundanos lhes afundam em um mar de dores, como um velho
elefante atolado no lamaal.

59
4. Diligncia
Cultivar virtudes sem interrupo chamado diligncia, pura e genuna,
avanando sem olhar para trs.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs forem diligentes em seus esforos,
nada ser difcil. como mesmo um pequeno fio d'gua ser capaz de perfurar uma
rocha se continuamente cai sobre ela. Entretanto, se vocs forem negligentes em sua
prtica e se suas mentes constantemente desanimarem, isso ser como friccionar
pauzinhos para produzir fogo mas parar antes que eles fiquem quentes pode algum
bom resultado ser esperado disso?

5. Plena Ateno
Conservar os ensinamentos sem esquecimento chamado de plena
ateno, e tambm de lembrana perseverante.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs procuram um bom mestre e
protetor, nada se compara plena ateno. Aqueles que mantm a plena ateno no
so invadidos pelas aflies e permanecem livres de vrias iluses. Portanto, vocs
deveriam se manter plenamente atentos, pois aqueles que perdem a plena ateno
perdem as virtudes e seus mritos. Se vocs mantiverem a plena ateno,
permanecero ilesos mesmo quando cercados pelos desejos.



6. Meditao
Meditao significa permanecer no Dharma sem distrao, com uma mente
imperturbvel.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs concentrarem a mente ela entrar
em um estado de estabilidade, e assim vocs podero compreender as caractersticas
dos fenmenos surgindo e desaparecendo no mundo. Fazendo isso suas mentes
permanecero imperturbveis. Assim como aqueles que querem evitar inundaes
constroem uma barragem, assim tambm o praticante cultiva a meditao para evitar
que a gua da sabedoria se perca.

7. Sabedoria
Desenvolvendo a aprendizagem, aplicao e compreenso, a realizao a
sabedoria.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs tiverem sabedoria, vocs no se
apegaro aos desejos. Vocs devem examinar a si mesmos continuamente, sem
permitir nenhum descuido, pois este o caminho da iluminao. Aqueles que no
praticarem isto no so monges nem leigos no h como se referir a eles. A
verdadeira sabedoria como barco seguro para atravessar o oceano da doena,
velhice e morte; como uma tocha luminosa na escurido da ignorncia; como um bom
remdio para todas as doenas; e como um machado afiado para cortar a rvore das
iluses. A sabedoria resultante do ouvir, refletir e praticar o Dharma pode assim ser
usada para aumentar o seu mrito no Caminho. Se algum chegar a possuir a luz da
sabedoria, poder ver a Verdade com os seus prprios olhos.

8. Abster-se das conversas vs
Abster-se das conversas vs significa desapegar-se da discriminao
arbitrria; quando ns compreendemos a realidade plenamente, ns no mais nos
envolvemos em conversas fteis.
O Buddha disse: Praticantes! Se vocs se entregarem a diversos tipos de
conversas fteis, sua mente ser perturbada. Da, mesmo se vocs se tornarem
60
monges, no alcanaro a iluminao. Por isso, vocs devem imediatamente
abandonar esse tipo de conversas. Apenas aqueles que fazem isso podem
experimentar a tranqilidade e bem-aventurana do Nirvana.

Estes so, ento, os oito aspectos da iluminao. Cada um deles contm os
outros oito, ento so sessenta e quatro. Falando de forma mais ampla, se voc os
desdobrar, eles se tornam infinitos; se os resumir, so sessenta e quatro. Este foi o
ltimo ensinamento do nosso grande mestre Buddha Shakyamuni, a essncia do
Mahayana, pronunciado por volta da meia-noite do dia 15 de fevereiro. Da em diante
ele permaneceu em silncio at a sua morte.
O Buddha disse, concluindo: Praticantes! Sempre busquem com todo o
corao pelo Caminho da Libertao, j que todas as coisas no mundo, mveis e
imveis, so formas instveis sujeitas morte. Parem agora e no falem mais. O
tempo est acabando e eu vou atravessar para a extino. Este o meu ltimo
ensinamento. O declnio inerente a todas as coisas; empenhai-vos com
diligncia.
Portanto, os discpulos do Buddha definitivamente devem estudar esses
princpios. Aqueles que no estudam e praticam esses ensinamentos no so discpulos
do Buddha. Esses ensinamentos so Tesouro do Olho do Dharma Verdadeiro, o
corao do Nirvana. Apesar disso, entretanto, existem hoje muitos que ignoram estes
ensinamentos, e poucos que esto conscientes deles. Aqueles que no entraram em
contato com esses ensinamentos esto nessa situao devido a influencia de karma
negativo e tambm devido falta de aes virtuosas no passado.
Antigamente, nos perodos do verdadeiro Dharma e da imitao do Dharma,
todos os Buddhistas conheciam e praticavam estes oito aspectos. Hoje em dia,
entretanto, difcil encontrar um ou dois entre mil monges que conhea estes
ensinamentos. Que pena a decadncia desta nossa era degenerada mesmo
inimaginvel. Devemos nos apressar para apreender e praticar esses ensinamentos j
que ainda possvel encontr-los. No sejam negligentes!
difcil encontrar os ensinamentos do Buddha mesmo em incontveis ons.
[ons so perodos incontavelmente longos de tempo, durando milhes e milhes de
anos.] igualmente difcil nascer como um ser humano. Ns no s tivemos a sorte de
nascer como seres humanos, como tambm a sorte de nascer em um local onde
possvel ouvir os ensinamentos do Buddha. Aqueles que morreram antes do Buddha
tambm no ouviram esses ensinamentos. Graas ao poder das nossas aes virtuosas
no passado, entretanto, ns podemos ouvi-los e estud-los. Agora, ns devemos
estudar e desenvolver estes oito aspectos vida aps vida, e assim certamente
alcanaremos a insupervel iluminao. Se, alm disso, ns os expusermos a todos os
seres senscientes, ento ns mesmos no seremos diferentes do Buddha Shakyamuni.

(Escrito em Eiheiji, Japo, em 6 de janeiro de 1253.)






61
Anexo I:
Fukan-Zazengi
Dogen Zenji


Guia Universal para o Mtodo Padro do Zazen

(Rufu-bon A edio popular
4
. Extrado do
volume I do Shobogenzo, traduo do japons
para o ingls de Nishijima & Cross. Traduo
para o portugus de Gustavo Mokusen.)


Agora, quando ns a pesquisamos, a verdade est originalmente toda
ao redor; por que deveramos ns confiar em prtica e experincia
5
? O veculo real
existe naturalmente; por que deveramos ns levar adiante grandes esforos? Ademais,
todo o corpo transcende sujeira e poeira: quem poderia acreditar no sentido de varrer
e polir
6
? Em geral, ns no nos extraviamos do correto estado; de qual utilidade,
ento, os avanos do treinamento?

Entretanto, se existe um milsimo ou um centsimo de lacuna, a separao
to grande como aquela entre cu e terra; e se um trao de desacordo surge, ns
perdemos a mente em confuso
7
. Orgulhosos de nossa compreenso e ricamente
dotados com a realizao, ns obtemos estados especiais de insights; ns alcanamos
a verdade; ns clarificamos a mente; ns adquirimos o zelo que perfura o cu; ns
divagamos atravs de esferas intelectuais remotas, prosseguindo com a cabea: e
assim, ns temos perdido quase completamente o caminho vigoroso de deixar cair o
corpo.

Entretanto, ns ainda podemos ver os traos dos seis anos gastos na
postura sentada ereta pelo sbio
8
do parque de Jetavana. Ns ainda podemos ouvir
rumores dos nove anos que o transmissor do selo-da-mente do Templo de Shaolin

4
Existem duas principais verses do Fukan-Zazengi, chamadas de Shinpitsu-bon, a edio
original (literalmente, a edio escrita pela prpria mo do autor), e Rufu-bon, a edio
popular. Mestre Dogen escreveu a Shinpitsu-bon to logo retornou da China para o Japo em
1227. Ele mais tarde revisou esta edio antes de se decidir pela Rufu-bon. Enquanto que
Mestre Dogen escreveu o Shobogenzo todo em japons, ele escreveu o Fukan-Zazengi apenas
em caracteres chineses. Originalmente este texto era composto de um longo trecho; aqui ele foi
dividido em pargrafos para facilitar a leitura.
5
Aqui Mestre Dogen alude abordagem que discrimina entre prtica e experincia como dois
estgios separados, o que um obstculo realizao do caminho. No Zen Budismo, prtica-e-
experincia uma unidade indiscriminada.
6
As palavras sujeira e poeira e varrer e polir referem-se histria do 6 Patriarca na China,
Mestre Daikan Eno (Hui Neng) e outro monge chamado Jinshu. Jinshu comparou a prtica
budista ao ato de limpar e polir um espelho. Mestre Daikan Eno (que era analfabeto) sugeriu
ento que, em primeiro lugar, originalmente no h impureza, demonstrando assim completa
sabedoria (prajna) e por isso recebeu o manto e a tigela (a transmisso) do seu antecessor, o
5 Patriarca.
7
Neste trecho, Mestre Dogen nos alerta contra a armadilha de cair no estado de excesso de
pensamento.
8
Buddha Shakyamuni, epteto do prncipe Sidartha Gautama aps sua iluminao.
62
passou olhando para a parede
9
. Os santos antigos eram assim; como as pessoas de
hoje poderiam no fazer esforo?

Portanto, ns deveramos cessar o trabalho intelectual de estudar e
perseguir palavras e linguagem. Ns deveramos aprender o passo de meia volta para
virar a luz e refletir. Corpo e mente iro naturalmente desaparecer, e a fonte original
ir se manifestar por si mesma diante de ns. Se ns queremos atingir a questo do
inefvel, ns devemos praticar a questo do inefvel prontamente.

Em geral, um quarto quieto bom para praticar Zazen, sendo que
comemos e bebemos com moderao. Deixe de lado todos os envolvimentos. D s
mirades de coisas um descanso. No pense em bom ou ruim. No considere certo e
errado. Pare de dirigir o movimento da mente, vontade, conscincia. Cesse as
consideraes intelectuais atravs de imagens, pensamentos e reflexes. No objetive
tornar-se um Buddha. Como isso poderia estar relacionado com o sentar ou com o
deitar
10
?

Ns usualmente colocamos uma esteira grossa no lugar onde ns
sentamos, e usamos uma almofada redonda em cima dela. Voc pode se sentar na
postura de ltus completo ou na postura de meio ltus. Para se sentar na postura de
ltus completo, primeiro coloque seu p direito na coxa esquerda, ento coloque seu
p esquerdo na coxa direita. Para se sentar na postura de meio ltus, apenas coloque
seu p esquerdo na coxa direita
11
.

O vesturio folgado deve ser arranjado de forma pura
12
. Ento coloque a
mo direita sobre o p esquerdo, e ponha a mo esquerda na palma direita. Os
polegares encontram-se e sustentam um ao outro. Apenas coloque o corpo
corretamente e sente-se ereto. No se incline para a esquerda, tombe para a direita,
entorte para frente ou penda para trs. As orelhas devem estar alinhadas com os
ombros, e o nariz alinhado com o umbigo. Mantenha a lngua contra o palato,
mantenha os lbios e dentes fechados, e mantenha os olhos abertos. Respire
suavemente pelo nariz.

Com a postura fsica j assumida, faa uma completa exalao e balance
para a esquerda e para a direita. Ento, sentado imovelmente no estado de montanha,
pense sobre o concreto estado alm do pensamento. Como o estado alm do
pensamento pode ser pensado? Isto diferente do pensamento
13
. Este
justamente o piv do Zazen.


9
Selo-da-mente (jap. SHIN-IN), uma abreviao de Selo-da-mente-Buddha (jap. BUTSU-
SHIN-IN). IN vem do snscrito mudra que significa selo. No Shobogenzo, Mestre Dogen
identifica o Selo-da-mente-Buddha como a postura de ltus completo. Shaolin o nome do
templo onde Mestre Bodhidharma introduziu o Zazen na China.
10
Sentar e deitar representam aqui os quatro tipos de comportamento: sentar, estar de p,
caminhar e deitar. Mestre Dogen sugere que zazen transcende para alm das aes ordinrias
da vida diria.
11
Mestre Dogen d o exemplo do p esquerdo na coxa direita. Colocar o p direito na coxa
esquerda tambm a posio de ltus correta.
12
Especificamente isto se refere prtica de no se esticar agressivamente o kesa (manto
usado pelos monges) entre os joelhos.
13
Estas frases provm da conversao entre o Mestre Yakusan Igen e um monge. Elas so
discutidas profundamente no captulo Zazenshin (mente do zazen) do Shobogenzo.
63
Este sentar em Zazen no aprender concentrao Zen
14
. simplesmente
o pacfico e alegre portal do Dharma. a prtica-e-experincia que perfeitamente
realiza o estado de bodhi
15
. O Universo conspicuamente realizado, e restries e
obstculos nunca atingem isto. Alcanar este significado ser como um drago que
encontrou gua, ou como um tigre em sua fortaleza na montanha. Lembre-se, o
correto Dharma est naturalmente manifestando a si mesmo antes de ns, e escurido
e distrao
16
j esto prontamente lanadas fora.

Se ns terminamos o Zazen, ns devemos mover o corpo lentamente, e nos
levantamos calmamente. Ns no devemos ser apressados ou brutos. Ns vemos no
passado que aqueles que transcenderam o comum e o sagrado e aqueles que
morreram enquanto estavam sentados ou em p
17
dominavam totalmente este poder.
Alm disso, a impermanncia do momento, revelada atravs do significado de um
dedo
18
, um mastro
19
, uma agulha ou um sino de madeira
20
; e a experincia do
estado
21
, atravs da manifestao de um abanador
22
, um soco, um basto ou um
grito
23
no podem nunca ser compreendidos pelo pensamento e discriminao. Como
poderiam estes aspectos ser conhecidos atravs de poderes msticos ou prtica e
experincia
24
? Eles podem ser comportamentos dignificados que esto alm do som e
da forma. Como estes aspectos poderiam ser outra coisa alm de fundamentos que
precedem conhecimento e percepo?

Portanto, ns no discutimos inteligncia como algo superior e estupidez
como algo inferior. No escolhemos entre pessoas habilidosas e outras limitadas. Se
ns fazemos o esforo da mente unificada em Zazen, isto verdadeiramente a prtica
da verdade. Prtica-e-experincia assim naturalmente preservada. Aes so mais
balanceadas e constantes
25
.

Em geral, os patriarcas deste mundo e de outras direes, desde os Cus
do Oeste at as Terras do Leste, todos eles mantm da mesma forma a postura de

14
Concentrao Zen seriam aqueles mtodos tomados erroneamente como meditao Zen,
que objetivariam desenvolver certas habilidades extraordinrias ou atingir propsitos especiais.
Muitos historiadores colocam Mestre Bodhidharma ao lado de pessoas que estavam aprendendo
esta concentrao Zen, e nesta passagem Mestre Dogen claramente desfaz este engano.
15
Bodhi uma reduo de Annutara-samyak-sambodhi (sansc.), que seria o supremo
balanceado e correto estado da realidade.
16
Escurido e distrao so exemplos representativos de condies no naturais ou
desbalanceadas do corpo e mente.
17
dito que Mestre Mahakasyapa, por exemplo, morreu enquanto sentado em Zazen.
18
Mestre Gutei usava elevar um dedo para responder uma questo que no poderia ser
respondida com palavras.
19
Mestre Ananda realizou a verdade quando um mastro de bandeira do templo caiu ao cho.
20
Chamado de TSUI, que um pequeno bloco de madeira usado para bater em um pilar
octogonal tambm de madeira. Por exemplo, dito que o Bodhisattva Manjusri pregava a
verdade usando um tsui.
21
SHOKAI em japons, literalmente experincia-outorgada, significa o mesmo estado do
Buddha Gautama.
22
Em japons HOSSU, um abanador cerimonial com um cabo de madeira e uma pluma de um
animal ou outro material.
23
Mestre Baso,por exemplo, ficou famoso por ter dado um grito muito alto para demonstrar a
verdade.
24
A abordagem que discrimina entre prtica e experincia um empecilho compreenso da
realidade, bem como o propsito de obteno de poderes msticos.
25
Significa o estado da mente normal, naturalmente harmonizada.
64
Buddha, e unicamente preservam os costumes da nossa tradio. Eles simplesmente
devotam a si mesmos a sentar, e so abrangidos pelo estado.

Embora hajam mirades de distines e milhares de diferenas, ns
deveramos apenas praticar o Zazen e obter a verdade. Por que deveramos ns
abandonar nosso prprio assento no cho para ir e vir sem propsito atravs das
fronteiras empoeiradas de terras estrangeiras
26
? Se ns damos um passo errado, ns
perdemos o momento do presente. Ns j temos recebido o piv essencial que um
corpo humano; no devemos desperdiar tempo em vo. Ns estamos mantendo e
confiando a essncia primordial
27
que a verdade de Buddha: quem poderia desejar
ociosamente desfrutar de pequenas fascas que saem de uma lamparina? Ainda mais,
o corpo como uma gota de orvalho em uma folha de grama. A vida passa como um
relmpago. Rapidamente se vai. Em um instante perdida.

Eu rogo a voc, nobre amigo do aprendizado atravs da experincia, no se
torne to apegado s imagens seno voc ser vencido pelo drago real
28
. Devote
esforos honestos para a verdade que acessada diretamente. Respeite aqueles que
esto alm do estudo e no tem mais objetivos
29
. Harmonize-se com o bodhi dos
Buddhas. Torne-se um correto sucessor do samadhi dos patriarcas. Se voc praticar
este estado por um longo tempo, voc certamente vai se tornar um com o prprio
estado. Ento o recipiente do tesouro ir se abrir naturalmente, e voc ser livre para
receber e usar o seu contedo como desejar.



Fim do Fukan-zazengi





Traduo livre para o portugus realizada na primavera de 2009 por Gustavo Mokusen.
Pode ser livremente reproduzida e citada, desde que mencionado os crditos das
fontes.

Associao Cultural Oriente Ocidente ACOO
2013
www.zen.org.br





26
Alude parbola do Sutra do Ltus sobre um filho que vagueia na misria atravs de terras
estrangeiras, desconhecendo que o herdeiro da fortuna de seu pai.
27
Em japons YOKI. KI significa mecanismo e, s vezes, o estado do momento presente. YO
significa o ponto central, a parte importante, o piv.
28
Referncia histria de Shoko, que adorava imagens de drages mas que ficou terrificado
quando encontrou um drago real. O real drago significa o Zazen.
29
O poema Shodoka do Mestre Yoka Genkaku comea com as palavras Cavalheiro, voc no
v? A pessoa que foi alm do estudo e no tem mais objetivos, que est vontade na verdade,
que no tenta se livrar da deluso e no procura mais obter a realidade.
65

Poema do Zazen
Kodo Sawaki Roshi

Fazendo zazen calmamente no dj,
Colocando de lado todos os pensamentos negativos,
Obtendo nada alm de uma mente sem desejos
Esta alegria est alm do paraso.

O mundo corre atrs de fama e honra,
Roupas bonitas e conforto,
Mas estes prazeres no so a verdadeira paz
Voc corre e permanece insatisfeito at a morte.

Vista o kesa e o kimono preto e pratique o zazen,
Concentre-se com determinao
Quer esteja quieto ou em movimento,
Veja com seus olhos a profunda sabedoria interior.

Observe e conhea intimamente
O verdadeiro aspecto de toda ao e de toda a existncia
Seja capaz de observar o equilbrio,
Compreenda e conhea com uma mente que est totalmente calma

Se voc assim,
Sua dimenso espiritual
A mais elevada no mundo
Estar alm de qualquer comparao.

Kodo Sawaki Roshi
(1880 1965)