UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

IRINIA MARIA FRANCO DOS SANTOS

Nos Domnios de Exu e Xang o Ax Nunca se Quebra:

Transformaes Histricas em Religies Afro-Brasileiras,
So Paulo e Macei (1970-2000)

So Paulo
2012

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

IRINIA MARIA FRANCO DOS SANTOS

Nos Domnios de Exu e Xang o Ax Nunca se Quebra:

Transformaes Histricas em Religies Afro-Brasileiras,
So Paulo e Macei (1970-2000)

Tese apresentada Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias

Humanas da Universidade de So Paulo para a obteno do
ttulo de Doutor em Cincias, na rea de concentrao de
Histria Social.

Orientador: Prof. Dr. Wilson do Nascimento Barbosa

So Paulo
2012

FICHA CATALOGRFICA
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Santos, Irinia Maria Franco dos.

Nos Domnios de Exu e Xang o Ax Nunca se
Quebra: Transformaes Histricas em Religies
Afro-Brasileiras, So Paulo e Macei (1970-2000).
So Paulo, 2012. 350 p.
Tese de Doutorado, apresentada Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas/Departamento
de Histria/USP rea de concentrao: Histria
Social.
Orientador: Barbosa, Wilson do Nascimento.
1. Histria Afro-Brasileira. 2. Religies AfroBrasileiras. 3. Religio e Movimentos Sociais

Resumo
Esta tese apresenta uma anlise sobre as transformaes histricas nas religies afrobrasileiras (Candombl e Umbanda) em So Paulo e Macei, no perodo 1970 a 2000. Procurou-se
analisar tais transformaes em suas relaes internas e externas, dos terreiros e tendas entre si e
com o ambiente social, poltico e econmico em que estavam inseridos. Foram identificadas como
as transformaes mais relevantes aquelas que dizem respeito: (1) s relaes estabelecidas com os
espaos e as instituies pblicos, sagrados e profanos na grande cidade; (2) ao aumento da
perseguio por parte das igrejas neopentecostais; (3) folclorizao das religies afro-brasileiras;
(4) aos conflitos internos a respeito do acesso aos segredos dos cultos e da transmisso dos
conhecimentos mgico-religiosos; (5) s mudanas e adaptaes realizadas nos rituais afrobrasileiros expressos como contradies entre tradio e a inovao litrgica e o papel dos gneros
masculinos e femininos neles; e, (6) ao aumento de aes de valorizao e resgate da memria e
histria da presena religiosa negra nesses locais. A ideia central defendida sobre tais
transformaes seria a de que a preocupao de suas lideranas com a perda ou a quebra do ax,
ou seja, sobre a possibilidade de continuar a reproduo no longo prazo das religies afrobrasileiras, no poderia ser compreendida sem levar em considerao os elementos estruturais das
mesmas. A cosmoviso e a ideologia religiosa afro-brasileira constituram-se no Brasil como
recriaes continuadas. Nelas as rupturas de processo, os confrontos e a luta poltica pela
existncia dos cultos, manteve uma criatividade renovadora das formas (estratgias) como essas
religies se estabeleceram e se mantiveram nos espaos urbanos no Nordeste e no Sudeste. Por
outro lado, os processos de urbanizao e modernizao capitalista em So Paulo e Macei
tenderam a acelerar tais mudanas e a criar inseguranas sobre os modelos de culto que poderiam se
adequar a esses ambientes. O estudo histrico de tais religies deveria levar em conta as foras
simblicas e ideolgicas expressas nas suas mitologias, como metforas explicativas dos seus
mecanismos de funcionamento religioso, construdos e reconstrudos continuamente. Por fim, ao se
afirmar e refletir a historicidade das religies afro-brasileiras espera-se contribuir para a criao de
referncias para o seu estudo e para a desconstruo da subalternizao e das concepes racistas
ainda prevalecentes na historiografia brasileira.
Palavras-chaves
Histria Afro-Brasileira; Religies Afro-Brasileiras; Histria da Cultura Negra; Movimentos
Sociais

Abstract
This thesis presents an analysis on the historical transformations in the afro-Brazilian
religions (Candombl and Umbanda) in So Paulo and Macei, at period 1970 up to 2000. In it was
looked to analyze such transformations in its internal and external relations, of the terreiros and
tents between itself and with the social environment, economic politician and where they were
inserted. Most excellent those had been identified as the transformations that say respect: (1) to the
relations established with the spaces and the public institutions, sacred and profane in the great city;
(2) to the increase of the persecution on the part of the neopentecostais churches; (3) to the
folclorizao of the religions afro-Brazilians; (4) to the internal conflicts regarding the access to the
secrets of the cults and the transmission of the magician-religious knowledge; (5) to the changes
and adaptations carried through in the rituals express afro-Brazilians as contradictions between
tradition and the liturgical innovation and the paper of the masculine and feminine sorts in them; e,
(6) increase of action of valuation and rescue of the memory and history of the black religious
presence in these places. The central idea defended on such transformations would be of that the
concern of its leaderships with the loss or in addition ax, that is, on the possibility of
reproduction in long stated period of the religions afro-Brazilians, it could not be understood
without taking in consideration the structural elements of the same ones, a time that the cosmoviso
and the religious ideology afro-Brazilian, had consisted in Brazil as continued recreations. In
them the ruptures of process, the confrontamentos and the fight politics for the existence of the
cults, kept a renovator creativity of the forms (strategies) as these religions if they had established
and if they manteram in the urban spaces north-eastern and the Southeast. On the other hand, the
processes of urbanization and capitalist modernization in So Paulo and Maceio had tended to speed
up such changes and to create unreliability on the cult models that could be adjusted to these
environments. The historical study of such religions it would have to take in account the symbolic
forces and ideological express in its mythologies, as explicative metaphors of its mechanisms of
religious functioning, constructed and reconstructed continuously. Finally, to if affirming and
reflecting the historicity of the religions afro-Brazilians one expects to constitute references for its
study and the deconstructions of subalterniations and the racist conceptions still revilements in the
Brazilian historiography.
Keywords
Afro-Brazilian History; Afro-Brazilian Religions; History of Black Culture; Social Movements

Agradecimentos
Durante os quase quatro anos de pesquisa e escrita deste trabalho tive o auxlio inestimvel
de muitas pessoas. Agradeo em primeiro lugar ao meu orientador e mestre Prof. Dr. Wilson do
Nascimento Barbosa, por ser a voz inspiradora durante toda a minha formao acadmica. Aos pais
e mes de santo, aos umbandistas e candomblecistas de So Paulo e Macei, que me receberam
durante a etapa da pesquisa de campo, doaram seu tempo para entrevistas ou tiveram toda a
gentileza e pacincia em responder s curiosidades desta pesquisadora. Em especial agradeo a Pai
Dalmo Ribas, Sr. Jos Humberto Gonalves, Pai Alexandre Ramos, Pai Sidney de Xang, Me
Vera, Me Silvia, Dorli Ribeiro, Diego dos Anjos, Ekedi Ana Maria, Pai Clio de Iemanj, Paulo
Victor, Jos Aparecido meu querido aluno e amigo e Pai Manoel Xoroqu. Agradeo muito
tambm ao historiador Clbio Correia pela troca de informaes e fontes sobre os xangs
maceioenses.
Aos professores, amigos e colegas do Curso de Histria da UFAL, Ana Mnica Lopes, Gian
Carlo de Melo, Clara Suassuna Fernandes, Raquel Parmegiani, Clia Nonata, Osvaldo Maciel, Jos
Alberto Saldanha, Alberto Lins Caldas, que ajudaram na diviso de tantas tarefas e carga horria,
troca de ideias e incentivo, carinhosamente agradeo. Aos amigos Ana Paula Palamartchuk e
Antonio Filipe Pereira Caetano, por tudo, ontem, hoje e sempre, meu respeito e afeto. Aos meus
alunos e orientandos, agradeo tambm pelas inspiraes de reflexo em sala de aula e reunies de
grupo. Aos bolsistas Alberto Nogueira e Renata Macedo pela dedicao na busca de fontes da
imprensa que auxiliaram esta pesquisa.
Aos companheiros da Sankofa, Muryatan Barbosa, Maria Rosa Ribeiro, Rodrigo Bonciani,
Flvio Francisco, Eduardo Janurio, Thiago Sapede este trabalho deve muito aos nossos ideais
compartilhados.
Aos meus amigos prximos e distantes: Vitor Eduardo, Ceclia Ipar, Mnica Gama, Adriana
Belmonte, Paulo Srgio, Leandro Gomes, Marcelo Billi, Neide Carneiro, Joslia Aguiar, Carolina
Kallas, minha gratido pelas alegrias e dores divididas.
minha famlia querida, meus pais Manoel e Olegria, e meus irmos Anderson e Marcos,
minhas cunhadas Regiane e Dirley, minha sobrinha Camila, pela pacincia com meus sumios e
mau humor nas horas da escrita. Pelo amor que nos une na distncia.
Ao Lus, por me ajudar a seguir em frente.

Dedicatria
Para o professor Wilson,
por todo ax e fundamento

Retorno
Aprimorar-se em frica
cair no seu esprito dentro de si mesmo
Viajar nas trevas do desconhecido
E pertencer-se ao que no de si
No miolo do antimundo
Voltar de modo sofrido
Por se trazer de volta
E poder encarar o ver-se no no se ver
Conhecer-se enquanto oposto de si mesmo
E aparentemente
Pretender no ser...
(Wilson Barbosa, So Paulo, 20/10/2010)

(...) Aprendo certas vises, certas fantasias, sobretudo certas

revelaes configuradas nos invocados smbolos do
candombl. No nada folclrico, sou contrrio ao que a
sociedade branca costuma rotular de primitivo. Tenhamos
em conta que as religies de origem europia s cultuam, de
modo geral, deuses mortos. Religio africana diferente. Os
orixs (divindades) descem de suas moradas celestes para
ganhar corpo humano: eles danam, bebem, comem. Pura
vitalidade, o candombl no o pio do povo. Seus deuses
so dinmicos, incorporam um profundo sentido de libertao.
So divindades histricas, envolvidas na dinmica libertadora
do negro. Em minha pintura procuro distinguir entre os
smbolos e mitos, que s existem como tradio, e aqueles que
preenchem necessidades do nosso tempo, podendo abrir uma
perspectiva no futuro. (...)
(Abdias do Nascimento, Folha de So Paulo, 25 de junho de
1978)

LISTA DE TABELAS E QUADROS

Tabela 1: Correspondncias entre os orixs no Candombl e na Umbanda........................................

p. 72

Tabela 2: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em So Paulo (1900-1950)....................

p. 115

Tabela 3: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em So Paulo (1960-1980)....................

p. 145

Quadro de valores e prticas na percepo da hierarquia religiosa afro-brasileira (1930-2000).........

p. 175

Tabela 4: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em So Paulo (1990-2000)....................

p. 189

Tabela 5: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em Macei (1900-1950)........................

p. 206

Tabela 6: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em Macei (1960-1980)........................

p. 228

Tabela 7: Orixs e sincretismo catlico em Macei (1950-2000).......................................................

p. 237

Tabela 8: Aspectos histricos das religies afro-brasileiras em Macei (1990-2000)........................

p. 267

LISTA DE FIGURAS
Figura 1: Exu africano e assentamento de Exu no Brasil.....................................................................

p. 61

Figura 2: Exus na Umbanda: Rei Sete Encruzilhada e Z Pelintra......................................................

p. 63

Figura 3: Ox de Xang, Nigria.........................................................................................................

p. 66

Figura 4: Moiss de Michelangelo representao umbandista de Xang-So Jernimo..................

p. 67

Figura 5: Peas da Coleo Perseverana, IHGAL..............................................................................

p. 68

Figura 6: Ancestral feminina, bronze do antigo Benin, Nigria..........................................................

p. 82

Figura 7: Irok-If, Nigria..................................................................................................................

p. 95

Figura 8: Folheto Profa. Nancy, Macei..............................................................................................

p. 100

Figura 9: Folha da Noite, 24/10/1927..................................................................................................

p. 106

Figura 10: Folha da Noite, 28/02/1940................................................................................................

p. 108

Figura 11: Capa do primeiro nmero do Jornal Aruanda..................................................................... p. 121

Figura 12: Polticos apoiados pelo Jornal Aruanda..............................................................................

p. 135

Figura 13: Caboclos Rompe Mato e Pena Roxa, So Paulo................................................................

p. 169

Figura 14: Caboclos em sesso de desenvolvimento com mdiuns, So Paulo...................................

p. 169

Figura 15: Quadro de Xang, So Paulo..............................................................................................

p. 178

Figura 16: Ktia de Oxal saudando hierarquia do terreiro, So Paulo...............................................

p. 183

Figura 17: Jornal de Alagoas, Reportagem Bruxaria sobre o Quebra de 1912....................................

p. 194

Figura 18: Membros da Federao Zeladora dos Cultos em Geral do Estado de Alagoas, 1972........

p. 211

Figura 19: Ilustrao do Jornal de Alagoas..........................................................................................

p. 222

Figura 20: Xang Catlogo da Coleo Perseverana......................................................................

p. 239

Figura 21: Festa das guas, Macei (vrias fotos)..............................................................................

p. 246

Figura 22: Me Vera, Macei..............................................................................................................

p. 249

Figura 23: Jovens do terreiro de Me Vera apresentando os paramentos dos orixs, Macei............. p. 249
Figura 24: Afox da Casa de Iemanj, Macei...................................................................................

p. 250

Figura 25: Panfleto evanglico anti-xang........................................................................................... p. 250

Figura 26: Oroboro apresentado como movimento csmico infinito..................................................

p. 262

10

Sumrio
Resumo................................................................................................................................................4
Abstract...............................................................................................................................................5
Agradecimentos..................................................................................................................................6
Dedicatria..........................................................................................................................................7
Epgrafe...............................................................................................................................................8
Lista de Tabelas..................................................................................................................................9
Lista de Figuras................................................................................................................................10
ndice.................................................................................................................................................12
Introduo.........................................................................................................................................13
Captulo 1..........................................................................................................................................28
Captulo 2..........................................................................................................................................76
Captulo 3........................................................................................................................................105
Captulo 4........................................................................................................................................147
Captulo 5........................................................................................................................................191
Captulo 6........................................................................................................................................229
Captulo 7........................................................................................................................................269
Concluso........................................................................................................................................297
Bibliografia......................................................................................................................................303
Anexo 1: Dirios de campo e entrevistas......................................................................................309
Anexo 2: Lista de notcias, imprensa paulista e maceioense......................................................325
Anexo 3: Fotografias......................................................................................................................353

11

ndice

Pgs.

Introduo.....................................................................................................................................................

13

Captulo 1: A Histria das Religies Afro-Brasileiras: debates tericos e interpretaes....................

Notas bibliogrficas para a histria das religies afro-brasileiras.................................................................
Teorias e Interpretaes: a relao entre a histria e a antropologia.............................................................
Caractersticas estruturais das religies afro-brasileiras: estudos de mitologia e mstica..............................
O ax como metfora para as interpretaes histrico-religiosas no Brasil..................................................

28
28
36
45
60

Captulo 2: Religies Africanas e Afro-Brasileiras: dinmica histrica e relaes contemporneas..

Os estudos sobre a histria das religies em frica.......................................................................................
A ao missionria e os novos movimentos religiosos africanos..................................................................
Sincretismo e africanizao nas religies afro-brasileiras.............................................................................
Sacerdotes africanos no Brasil.......................................................................................................................
Uma interpretao histrica da relao religiosa entre frica e Brasil..........................................................

76
76
83
88
93
98

Captulo 3: As Religies Afro-Brasileiras em So Paulo: 1970-1980......................................................

Nos Domnios de Enx: as religies afro-brasileiras em So Paulo...........................................................
As federaes e a definio das fronteiras religiosas.....................................................................................
Expanso das religies afro-brasileiras em So Paulo: trajetrias e conflitos...............................................
Poltica, religio e movimento negro em So Paulo......................................................................................
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em So Paulo: 1970-1980...................................

105
105
115
124
131
141

Captulo 4: As Religies Afro-Brasileiras em So Paulo: 1990-2000......................................................

Mudanas de relao: os espaos pblicos e as religies afro-brasileiras.....................................................
A tradio versus a inovao ritual e o acesso aos segredos do culto........................................................
Mudanas e adaptaes rituais na iniciao...................................................................................................
A manuteno da memria, da ancestralidade e do poder mgico-religioso.................................................
Conflitos religiosos e (re)aes afirmativas: anlise de um discurso poltico...............................................
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em So Paulo: 1990-2000...................................

147
147
155
160
170
175
185

Captulo 5: As Religies Afro-Brasileiras em Macei: 1970-1980...........................................................

Nos Domnios de Xang: religies afro-brasileiras em Alagoas e a memria do Quebra-Quebra...........
A reestruturao dos cultos no ps-Quebra de 1912......................................................................................
O perodo da Ditadura Militar........................................................................................................................
A presena religiosa e a viso poltico-social das religies afro-brasileiras em Macei.............................
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em Macei: 1970-1980.......................................

191
191
196
207
215
222

Captulo 6: As Religies Afro-Brasileiras em Macei: 1990-2000...........................................................

Naes e cultos do Xang maceioense..........................................................................................................
Mitologia e Panteo contemporneo das religies afro-brasileiras em Macei.............................................
Festas pblicas, movimento e cultura negra religiosa....................................................................................
As transformaes histricas na perspectiva dos pais e mes-de-santo.........................................................
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em Macei: 1990-2000.......................................

229
229
237
243
251
257

Captulo 7: As transformaes histricas nas religies afro-brasileiras do Brasil

contemporneo.............................................................................................................................................
Anlise conjuntural das religies afro-brasileiras no Brasil: 1970-2000.......................................................
Interpretao das transformaes histricas em So Paulo e Macei: 1970-2000.......................................
Auto-afirmao e valorizao como perspectivas projetivas para as religies afro-brasileiras....................

269
269
277
292

Concluso......................................................................................................................................................
Bibliografia...................................................................................................................................................

297
303
12

Introduo
A ideia inicial para este trabalho foi gestada na fase final do mestrado, ao se refletir sobre os
resultados daquela pesquisa. Ela se centrara sobre o estudo de uma Comunidade Eclesial de Base
(CEBs) catlica, onde se procurou construir seu histrico e fazer uma anlise conjuntural das
transformaes na Igreja no perodo 1980-2000. Ali foi possvel compreender o quanto
importante, para os moradores da periferia paulistana, um espao comunitrio, onde se pode
compartilhar os problemas do cotidiano e buscar solues coletivas. Tambm as dificuldades em se
manter inter-relaes, em um ambiente desagregador das relaes humanas, como a sociedade
capitalista urbana e a busca por um espao democrtico para a participao do leigo em
contraposio hierarquia eclesistica. O elemento religioso para essa comunidade representava a
utopia de melhorias estruturais, dentro de sua ideologia (Teologia da Libertao). O
enfraquecimento dessa linha interpretativa da religio crist, a partir do final dos anos 1980,
representou uma perda de energia renovadora para o Catolicismo e um retraimento da participao
de seus membros na referida sociedade. A vida comunitria nos ambientes perifricos parece-me
essencial para uma anlise explicativa sobre o modo como as religies populares no Brasil foram
formadas desde o sculo XVI e transformadas no tempo, relacionadas s mudanas scioeconmicas que atingiram esses ambientes. Assim, iniciei a busca por novos objetos e por uma
viso mais ampla desse processo histrico.
Na graduao havia cursado a disciplina As Religies Negras no Brasil com o Prof. Dr.
Reginaldo Prandi. Tal curso introduziu-me no universo das religies afro-brasileiras, decodificando
os ritos e a linguagem e apresentando a riqueza mitolgica do Candombl e da Umbanda. No
entanto, somente no Mestrado, me foi possvel fazer uma relao mais clara entre as transformaes
econmicas, sociais e polticas no Brasil e a forma como a cultura africana aqui foi ressignificada
ou reconstruda. Cursei ento, a disciplina Aspectos da Cultura Negra no Brasil, ministrada por
meu orientador, Prof. Dr. Wilson do Nascimento Barbosa. Nesse momento, atravs das aulas e
leituras do curso formou-se a percepo da complexidade e profundidade do carter negro-brasileiro
e da negao estrutural desse fato via o racismo institucional, pela violncia e explorao scioeconmica. As anlises do prof. Barbosa foram esclarecedoras para aqueles elementos das religies
afro-brasileiras at ento, ignorados por mim, que fui formada dentro do Catolicismo tradicional e
posteriormente, na Teologia da Libertao. O professor chamava a ateno para olhar-se alm do
esttico das festas, dos ritos negros ou do imediatismo weberiano do toma-l-d-c das trocas
mgicas dos ebs ou despachos. A mstica negro-africana bantu com sua mitologia e cosmoviso,
13

expressa uma profunda articulao entre os mundos visveis (material) e invisveis (espiritual) que,
apesar do pragmatismo dos ritos mgicos (tambm necessrios no culto), elabora uma
compreenso do cosmos, do indivduo e da sociedade humana potencialmente transformadora. Ou
seja, o modo como a cultura bantu se articula favorece a criao e recriao de energias coletivas
(sinergia) corporais, ldicas e religiosas. Barbosa analisava que: o transe e a dana sagrada (ginga)
entrelaados ao toque do tambor visam desligar os ouvintes danarinos da realidade circundante, e
introduzi-los no reino comum do sonho, no processo de potenciao da mente coletiva (...) atravs
do movimento rtmico possvel retornar a uma culturalidade reprimida, e assenhorear-se do
passado. Tal processo, segundo ele, estaria presente nos terreiros de capoeira, umbanda,
candombl, quimbanda etc, em todo o Brasil. (BARBOSA; SANTOS, 1994: 31) Aqui, pois, as
religies bantu e, posteriormente, aquelas de matriz iorub forneceram a dinmica, a ginga, que
possibilitou tanto a criao de uma cultura original (afro-brasileira ou negro-brasileira) como um
prolongamento no tempo e espao das memrias africanas.
Como esse processo se deu historicamente? Ao longo dos sculos de escravido e dos 122
anos de liberdade, como o povo negro brasileiro renovou seu repertrio mitolgico, ritualstico e
religioso, nos contextos repressivos da sociedade de classes brasileira? A vida coletiva e
comunitria das religies afro-brasileiras manter-se-ia no perodo contemporneo como espao de
proteo e de diferenciao (Bastide)? Quais as transformaes que foram necessrias adaptao
no mundo urbano capitalista? Tais questes levaram a um recorte temporal de trs dcadas para este
estudo (1970-2000). Este perodo foi privilegiado por abarcar certa diferenciao no contexto
poltico-econmico no pas e nas relaes tnicas: ditadura e redemocratizao (de 1964 a 1985),
alm do ressurgimento dos Movimentos Negros contemporneos (c. 1970-80). Para a vida religiosa
afro-brasileira, tambm foi momento de maior divulgao, via artes, literatura (Jorge Amado e
outros), msica (Tropicalismo, Clara Nunes, Dorival Caymmi etc), teatro (Teatro Negro) que
apresentaram, a nvel nacional, principalmente para a chamada classe mdia, um estilo afro de
ser. No se pode esquecer que ocorreram nesse perodo, as ltimas guerras de independncia na
frica, as lutas contra o racismo segregacionista nos EUA, das esquerdas contra as ditaduras
militares na Amrica Latina e a agitao dos movimentos sociais, estudantis e populares.
Neste contexto, por exemplo, deu-se o estabelecimento oficial dos terreiros de Candombl
na cidade de So Paulo diferenciados das Tendas de Umbanda existentes desde o incio do sculo
XX sua organizao e expanso nas periferias, com a posterior aceitao pblica e integrao
ao mercado religioso. Em Macei, os terreiros, sobreviventes da represso do incio do XX,
adequaram-se aos novos tempos com elementos da Umbanda, reforando os chamados cultos
tranados ou traados. Foi um movimento inverso ao de So Paulo, uma vez que as tradies
14

religiosas negras no Nordeste so historicamente mais antigas. Apesar dessa maior diversidade, os
terreiros de Candombl em Macei com maior visibilidade social so aqueles de tradio nag.
Enquanto que, numericamente, h atualmente mais Terreiros de Umbanda.
Uma vez que essas religies possuem como membros pessoas de estrato popular, que trazem
na herana tnica elementos mgico-religiosos, com uma interpretao do mundo prpria,
pontuava-se como problemtica especfica: (A) Como as religies afro-brasileiras conseguiram
manter seus espaos sagrado-profanos (terreiros) em tal ambiente desagregador? (B) Como
perceberam as transformaes scio-religiosas seus sacerdotes e membros? (C) Como a percepo
do ritual (roda, crculo, ginga) se dava como abertura alteridade? Estaria ligada ancestralidade e
preservao da memria? (D) Como enfrentavam as tentativas de desarticulao dos espaos
comunitrios em ambiente mercadolgico e em constante defesa dos ataques de outras religies,
Neopentecostais e Catlicos, que tentam deslegitim-la ao negar-lhe a identificao como religio?
(E) Qual a importncia dada pelos seus membros aos discursos de valorizao tnica, marcados pela
luta dos movimentos negros atualmente?
Considerando as reflexes acima, a inteno foi analisar tais traos nos aspectos
constitutivos e dinmicos da prtica religiosa e social das religies afro-brasileiras na cidade de So
Paulo e Macei, existentes no perodo 1970-2000. O objetivo era conseguir identificar, analisar e
interpretar essas transformaes, sob o impacto das modificaes scio-econmicas no perodo,
refletidas no cotidiano dos seus membros. Tambm aprofundar a anlise histrica para as religies
populares no Brasil, compreendendo os elementos intrnsecos a elas: seu ritual, crenas, influncias
no comportamento dos membros (por exemplo, politizao), estrutura hierrquica e mtica. Com
isso, perceber como se deu na luta pelo estabelecimento e manuteno de seus espaos sagrados, a
afirmao da identidade tnica nas religies afro-brasileiras. Buscou-se, ao contrrio de um
estudo de caso, apontar os elementos comuns e dspares de tais religies em So Paulo e Macei.
Pensava-se, assim, conseguir identificar um quadro geral que poderia contribuir para uma percepo
mais ampla das mudanas histricas ocorridas nestas religies, como tambm contribuir para a
construo de fontes histricas para futuras pesquisas.
Nos anos 1970, com o desemprego e a falta de espaos de sociabilidade, os terreiros e
igrejas, representavam para a classe trabalhadora um lugar de trocas, de solidariedade e de criao
de perspectivas de melhorias da vida material. Leva-se em conta nesse perodo o interesse da classe
mdia intelectualizada pela cultura negra; j exemplificado nos movimentos artsticos e culturais
baianos, reconhecidos nacional e internacionalmente. Assim, as religies afro-brasileiras, apesar da
condenao explcita da Igreja Catlica e da ao do Estado com seu aparato burocrtico repressor,
criaram teias de relaes nos espaos urbanos; e se estabeleceram na oferta religiosa das grandes
15

cidades. Para Prandi, o toma-l-d-c das religies de magia e mistrio so altamente atraentes
para uma classe mdia consumidora de bens religiosos.1 Partindo da teoria weberiana da religio,
encontra-se entre os especialistas uma distino entre religies universais e religies tnicas.
Antnio Flvio Pierucci, tendo como base o texto de Cndido Procpio Ferreira, assim as define:
As religies tnicas (em jargo funcionalista: religies com funo de preservao de subculturas
tnicas) e religies universais (abertas a todo e qualquer indivduo, independentemente de tribo,
etnia ou nacionalidade).2 V-se tal distino nos estudos sobre o Candombl e demais religies
afro-brasileiras, sendo muitas vezes marco classificatrio para as transformaes e percepes
sociais de tais religies. No entendimento daqueles que estudam as religies afro-brasileiras desde
dentro, s as religies monotestas so universais, pois, (1) representam Estados classistas; (2) so
formas de dominao e, (3) necessitam exercer o monoplio da salvao e do acerto.
Por exemplo, o aumento da participao e presena de no-negros como iniciados teria
possibilitado a afirmao do Candombl como religio para todos, tal qual a Umbanda. Renato da
Silveira, ao levantar as fontes histricas sobre os batuques e calundus coloniais, apontava registros
da participao no culto de brancos, no somente como protetores e clientes dos terreiros, mas
como membros engajados.3 Pensa-se desta discusso que o entendimento da formao das religies
afro-brasileiras foi, desde o incio, feito sobrepondo-se questo tnica stricto sensu. De fato,
muitas das irmandades religiosas negras e dos terreiros ditos puros (nags, jejes ou angolas)
possuam membros de diferentes etnias. As relaes sociais possveis naquele perodo entre
brancos, mestios, crioulos e escravos tambm ajudaram no entendimento de como os cultos
funcionavam no cotidiano. Por um lado, perseguidos por juzes, governadores e pela elite
escravagista, por outro, escondidos e protegidos por seus clientes e adeptos.
A discusso da Etnicidade e da Universalidade nas religies afro-brasileiras passaria, entre
outros aspectos, pela compreenso das relaes sociais que se davam nas periferias entre a
populao. Em famoso terreiro no bairro de Jabaquara, em So Paulo, durante uma festa para o
Orix Ogum no ano de 2003, pude observar uma quantidade considervel de pessoas brancas entre
a audincia e a hierarquia. Antes de comear o toque para os orixs, a me-de-santo fez uma
pequena preleo sobre o significado do Candombl como religio que resgata a dignidade do
negro brasileiro, sendo uma religio de raiz africana, herana dos negros que devem ter orgulho
disso e procurar valorizar sua raa e buscar melhorias para sua vida. No entanto, ressaltou que
1

Reginaldo Prandi, Herdeiras do Ax, p. 61.

Antnio Flvio Pierucci, Religio como solvente: uma aula, p. 114.
3
Renato da Silveira, O Candombl da Barroquinha, p. 271. Ressalta-se no texto de Silveira, a importncia dada por
ele aos feiticeiros e s feiticeiras (sacerdotes do culto). Estes teriam no perodo colonial uma funo mdicosanitria para atender populao. Esses curandeiros eram considerados muitas vezes melhores e mais bem preparados
que muitos dos mdicos da corte.
2

16

todos eram bem vindos, brancos e negros, que a casa estava protegida contra o mal. A beleza da
festa da dana, da msica e do ritual, a presena marcante de Ogum, homenageado da noite,
(incorporado em seus diferentes cavalos; jovens e idosos) deixava transparecer o ambiente
familiar e comunitrio, explcito na presena das crianas danando com os deuses ali presentes.4 O
Terreiro surgiria, assim, como espao sagrado-profano em ambiente perifrico no sentido original
afronegro, sagrado tudo que humanizado, a comunidade seria, portanto, formada por
humanos e deuses.
Outra categoria que caberia incluir nessa introduo seria a alteridade (relao com o outro
e com a Natureza (Orixs)) expressa pelo ritual, dana em roda/crculo e que remete a uma
rememorao da ancestralidade na memria mtica que ali celebrada. Para cada Orix um toque,
uma dana, uma saudao, uma histria contada, cores, comidas, objetos de culto prprios. Cada
orix expressa uma fora da natureza ou ancestral divinizado, com suas qualidades e poderes, parte
do Ax (energia vital) presente em todas as coisas, animadas e inanimadas. A rememorao dos
ancestrais em frica, aqui reencontrados e ressignificados, ao mesmo tempo em que se celebram as
origens, fazem uma conexo energtica entre os dois continentes, trabalhada para garantir o bem
estar daqueles que honram essa tradio. Quanto mais fortes forem os laos entre os membros da
comunidade-terreiro, mais forte o poder do baba ou da iy, que poder, assim, garantir sua
permanncia na memria coletiva dos seus filhos, aps a morte, e assegurar a continuidade do culto,
essencial para a manuteno do Ax.
Entende-se que tal manuteno da energia vital (ax) e de seu culto no se deu e no foi
repassado ao longo do tempo e do espao de modo nico e esttico. A dinmica prpria da
culturalidade negra construir-se-ia materialmente num ritmo dialtico de manuteno-transformao
dos mitos, ritos e prticas mgico-religiosas. Inclusive de seus smbolos e significados. A expresso
o ax nunca se quebra5 foi eleita para ilustrar esse processo histrico de continuidade-mudana.
A busca de legitimidade como religio (na perspectiva branca ocidental) para algumas das
religies afro-brasileiras, teriam, num primeiro momento, escondido ou sincretizado os elementos
4

Observao feita durante a Festa de Ogum, no Terreiro Ax Il Ob de Me Sylvia de Oxal, em 2003. So chamados
cavalos ou cavalos-de-santo os iniciados na religio que recebem (incorporam) o seu orix de cabea, ou seja,
considerado sua divindade protetora ou ancestral mtico.
5
Esta expresso o ax nunca se quebra foi retirada de uma entrevista concedida pela Egbomi Cidlia de Iroko do
Candombl do Gantois, Salvador/BA Revista ORIXS, Candombl e Umbanda, Ano II, n 9, pp. 44-45: Os
fundamentos nunca acabam, quanto mais surgem livros tentando desvendar os mistrios e fundamentos do Candombl,
mas os liberes (pais e mes de santo, egbomis, ambas etc) se fecham, e aumentam os segredos em torno desses
preceitos. Fundamento nunca se acaba. O ax nunca se quebra, quem se quebra so as pessoas...se ax fora que
est sendo cultuada h vrios anos, como uma pessoa pode desestabilizar o ax? Essa fala, de uma praticante antiga
da religio, expressaria um entendimento profundo do modo como as prticas religiosas afro-brasileiras se prolongariam
no tempo e espao. Problematizaria, por outro lado, a percepo entre os membros mais novos, que se preocupam com
o repasse do conhecimento religioso e ritualstico, num claro debate entre tradio e inovao, entre o antes e o hoje na
realidade religiosa afro-brasileira.

17

mgicos. Foram depois retomados para marcar a diferena original africana. Percebia-se a dialtica
histrica da ao dos negros como construtores dos elementos mgico-religiosos de sua religio,
dentro de um contexto de perseguio social de suas crenas. De fato, no culto, tais elementos
(magia e religio) esto interligados. O juzo de valor atribudo a uma ou outra foi dado de fora para
dentro, ou seja, a partir de uma classificao antropolgica, que hierarquizava dentro de uma
ideologia crist ou cristianizada as prticas afro-brasileiras. Se os membros do grupo podem fazer
essa transfigurao de acordo com a ideologia social ou religiosa predominante, isso somente
reafirmaria a capacidade dessa comunidade em reconstruir e readaptar-se dentro de um ambiente
hostil s suas prticas. Tal fato demonstraria um exemplo da relao de transformaes
estabelecidas entre o mundo espiritual-mgico (comunidade-terreiro/ancestralidade mtica) e o
mundo material (sociedade).
Essas consideraes iniciais, da problematizao dos processos sociais das religies afrobrasileiras, foram contrapostas ao conhecimento e produo histricos sobre o negro no Brasil e de
sua cultura. Este ainda inicial, se comparado com a importncia e a centralidade que sua cultura e
etnias tm para o pas. Pode-se afirmar sem dvidas que a maioria dos brasileiros negra ou dele
descendente. Por isso, o conhecimento histrico da frica e da cultura negra brasileira tornou-se
elemento estratgico e primordial para a recuperao da memria dos nossos antepassados, da
valorizao dela como ferramenta para auxiliar nas exigncias de igualdade e melhores condies
de vida para nossa gente. tambm elemento importante para o estabelecimento de nossa
personalidade, do lugar do brasileiro e de suas lutas para a instaurao de sua sade psquica. E a
fixao efetiva de seu lugar no mundo.
Uma reviso da historiografia brasileira sobre o negro comeou a ser feita h quarenta anos.
Alguns historiadores e cientistas sociais, a partir da dcada de 1970, apresentaram novas
abordagens ao tratamento histrico dado sobre a participao da populao negra na formao
social, econmica e poltica de nosso pas. Uma das primeiras tarefas assumidas por esses
intelectuais foi buscar desconstruir as concepes racistas, presentes na historiografia e identificar
essas ideologias intrnsecas a muitas das fontes utilizadas e reproduzidas, quase sempre sem crtica.
Clvis Moura, referncia na desconstruo desses estudos, afirmava:
Da mesma forma como, na era atual, inmeras correntes histricas surgem para racionalizar
as contradies e dilaceramentos do sistema capitalista, durante a escravido, no Brasil, sua
historiografia era cooptada para justificar o modo de produo escravista, a sua necessidade
econmica e a impossibilidade de se apresentar outro modo de produo capaz de substitulo. Se no partirmos da posio terica de que essa historiografia existia como suporte
ideolgico desse sistema, com o apoio institucional das suas estruturas de poder, no
poderemos compreender como os seus autores trataram o negro e o escravo (uma coisa estava
imbricada na outra) nas suas obras e nas suas posies polticas.6
6

Clvis MOURA. As injustias de Clio, p. 31.

18

Moura identificava tais historiadores como intelectuais orgnicos do sistema escravista e

procurou analisar suas obras na perspectiva de denunciar a reproduo ideolgica desses trabalhos.
conhecida a vinculao dessa intelligentsia nacional aos institutos histricos e geogrficos e aos
museus financiados pelo Imprio e pela Primeira Repblica durante os sculos XIX e incio do XX.
Tais instituies tornaram-se as referncias de produo de um discurso nacionalista voltado para a
criao de uma identidade brasileira, que expressasse a auto-imagem das elites, branca europeia.7 Se
por um lado, negavam a identidade objetiva do povo brasileiro, por outro, necessitavam de uma
perspectiva mulata (democracia racial) que minimizasse e disfarasse os conflitos tnicos no pas.
Vistos em longo prazo, esses discursos foram se readaptando dentro do contexto de formao de um
mercado de trabalho no incio do sculo XX, para justificar o lugar social subordinado que se
reservou para a populao negra nele. Joel Rufino dos Santos provocava essa discusso ao
perguntar:
Para que serve o negro? Para muitos essa pergunta ter um significado preciso: o que se
indaga pelo lugar econmico-social do negro, qual a funo desempenhada pela raa, ou
pela cor, na atribuio dos lugares sociais, ou, em ltima anlise, de que maneira o negro se
insere em nossa estratificao social. Entendida por esta forma a pergunta no difcil de
responder. O Negro serve em nossa sociedade para indicar o pior lugar: o inferno aqui no
so os outros, mas os negros.8

A discusso sobre a contribuio do negro ou da raa negra na formao do pas,

enfocada por diferentes ideologias polticas, levou busca por entendimentos mais claros sobre a
identidade negra no Brasil. Durante o sculo XX os Movimentos Negros e Pan-Africanistas lidaram
com a necessidade de afirmar uma identidade negra ou africana a ser definida politicamente. A
valorizao da etnicidade do ser negro tratado secularmente como o Outro negativo pelo
colonialismo europeu estabeleceu uma srie de demandas para melhorias das condies de vida
daquela populao, participao poltica, estatutos de igualdade racial, aes afirmativas etc.
Somou-se a eles o interesse pela produo cultural negra, entendida como modo exemplar de
expresso da essencialidade diferencial do que seria ser negro.9 As diferentes abordagens para o
tema da identidade por escolas tericas diversas minimizaram ao longo do tempo os aspectos
histricos de construo da mesma e enfocaram outros aportes. Sobre isso dizia Wilson Barbosa:
7

Sobre esta discusso ver Lilian SCHWARCZ. O Espetculo das Raas: Cientistas, Instituies e Questo Racial
no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
8
Joel Rufino dos SANTOS. Para que serve o negro?, p. 59 in Revista PAD, n 1 junho de 1989, pp. 59-70.
CERNE Centro de Referncia Negro-Mestia.
9
Esse debate no pode ser feito sem levar em considerao a construo ideolgica do ser negro desde o modo de
produo escravista. J dizia um especialista que o negro uma inveno do branco. Os movimentos de emancipao
e libertao africanos e da dispora, necessitaram ao longo do tempo refletir sobre essa identidade e a assumiram com o
intuito de a transformarem ou ressignificarem, de negativo a positiva, de acordo com as necessidades polticas e de
sobrevivncia. Essa atitude uma constante no modo de produzir cultura negra no mundo. O indivduo negro estaria,
dentro de determinada perspectiva, identificado com o coletivo negro.

19

A questo da identidade uma das mais complexas nas cincias sociais. De tempos em
tempos, devido mudana dos enfoques polticos e ideolgicos, o centro da questo desliza
de uma disciplina para outra. H cem anos identidade era sinnimo de identidade
histrica, ou seja, um papel independente exercido por determinada nao, num dado
perodo de tempo. A duradoura influncia de Durkheim e seus discpulos deslocou o
problema para certamente uma identidade social. Esta, no entanto, foi levada por uma nova
gerao para algo como identidade etnogrfica ou mesmo, identidade antropolgica, etc.
Sem negar a legitimidade, a importncia e, mesmo a complementaridade de todos estes
esforos da cincia social, diria que o foco hoje situa-se numa dimenso psicolgico-social da
etnocultura. Os excessos da valorao social da identidade tornaram-se enjoativos. O
eurocentrismo atingiu seu mximo, disfarado de ideologia social progressista. As diferenas
prticas entre o nazismo e outros ismos tornaram-se, no raro, privilgio de perfumaria.
Ocorreu aquilo que Gore em momento feliz chamou de conspirao da raa branca contra o
resto da humanidade. Felizmente a rejeio de tais ridicularias iniciou-se na prpria Europa.
Primeiro a Escola de Frankfurt e, logo, dezenas de grupos, oficinas intelectuais, etc.,
iniciaram a desconstruo do europesmo e das formas metodolgicas do racismo.10

Nesse sentido, os esforos para a construo de uma historiografia anti-racista sobre o negro
brasileiro e sua cultura dialogou profundamente com a produo de outras cincias sociais e
humanas. A anlise e o tratamento de fontes de diferentes tipos permitiriam ampliar o alcance das
explicaes tericas. O constante aprimoramento dos conhecimentos estabelecidos sobre o perodo
escravista, por exemplo, auxiliaria no modo como os estudiosos das religies afro-brasileiras
explicariam a formao e organizao das religies negras e indgenas. Considera-se, pois,
fundamental, entender como esse processo de formao scio-religiosa deu-se ao longo do tempo.
A presena negro-africana no Brasil data da chegada dos portugueses ao Novo Mundo, no
sculo XVI. Sabe-se que o processo de colonizao da frica e da Amrica esteve profundamente
dependente da formao de um mercado de trabalho escravista. O trabalho escravo africano e
indgena tornou-se um fator determinante e essencial para o sucesso da presena europeia nas
colnias. As estimativas numricas da vinda de escravizados africanos ao Brasil do sculo XVI a
metade do XIX chegava cifra de quatro a mais milhes de indivduos. Clvis Moura dizia que,
para todo o perodo da escravido moderna dos pases europeus, calcula-se (numa estimativa
incompleta e ideologicamente comprometida) que cerca de dez milhes de africanos foram trazidos
a partir do sculo XIV.11 fato que, no caso do Brasil, a proibio do trfico no impediu a
entrada de novos escravos, mas a diminuiu em termos gerais. J foram questionados pelos
especialistas os registros feitos nos portos de embarque em frica e de chegada no Brasil.
10

Wilson do Nascimento BARBOSA. A identidade do negro no Brasil, p. 2.

Clvis MOURA. Dicionrio da Escravido Negra no Brasil, verbete Escravido Moderna, p. 149. Outros estudos
apresentam a cifra de 14 milhes de indivduos escravizados do sculo XVI ao XIX, sendo que destes, 4 milhes teriam
vindo para o Brasil. David ELTIS; Stephen BEHRENDT e David RICHARDSON, A participao dos pases da
Europa e das Amricas no trfico transatlntico de escravos: novas evidncias. Afro-sia, 24 (2000), pp. 9-50. A
esses nmeros ainda pode-se incluir o total de mais 50 milhes de pessoas que teriam morrido no trajeto para as
colnias americanas vindas da frica. Mais ainda se somado ao nmero de nativos mortos em todo o continente
americano no processo de colonizao. Fica bvio, qualquer que seja o nmero, que se tratou do maior genocdio
ocorrido na histria.
11

20

Independente da certeza das cifras o que se sabe que os projetos colonialistas dependentes da
mo-de-obra escrava introduziram na Amrica um imenso contingente de pessoas, sequestradas da
frica, que alteraram a geografia humana local e reconstruram, dentro das condies objetivas,
novos modos de fazer e viver.
Os povos africanos escravizados foram classificados por naes de acordo com o porto de
embarque, fazendo com que as diferenas de etnia e lngua fossem, muitas vezes, misturadas ou
tornadas erradas, sem se poder ter com certeza o conhecimento da totalidade de culturas
diferenciadas que aqui chegaram. Desde o incio dos estudos sobre a presena dos africanos no
Brasil, no sculo XIX (Nina Rodrigues), estabeleceram-se duas grandes divises tnicas dos povos
escravizados: (a) os sudaneses: da frica Ocidental (Nigria, Benin e Togo), os iorubs ou nags
(subdivididos em queto, ijex, egb, etc), jejes (ewe e fon) e os fanti-achantis. Tambm entre eles
algumas naes islamizadas: os hausss, tapas, peuls, fulas e mandingas. Predominaram nas regies
de Bahia e Pernambuco de meados do sculo XVII at metade do sculo XIX; e, (b) os bantos: das
regies dos atuais pases de Congo, Angola e Moambique, vieram os angolas, caanjes, bengalas,
entre outros. Foi o grupo mais numeroso e com maior influncia na cultura brasileira,
predominando por quase todo o territrio nacional, principalmente, Minas Gerais, Rio de Janeiro e
Gois; vieram de fins do sculo XVI at o sculo XIX.
Segundo Luis Nicolau Pars, o conceito de nao foi formado durante os sculos XVII e
XVIII e era utilizado junto com os termos pas ou reino pelos traficantes, missionrios e oficiais
administrativos das feitorias para designar grupos populacionais autctones. Na frica Ocidental
era usado por europeus, a partir de seu senso de identidade coletiva prevalecente nos estados
monrquicos europeus, projetada em suas empresas comerciais e administrativas na Costa de
Mina.12 O termo servia, segundo Pars, para designar uma identidade coletiva que se daria como
filiao por parentesco a certas chefias organizadas em volta de instituies monrquicas. No
entanto, essa identidade coletiva seria multidimensional e se daria em diferentes nveis: tnico,
religioso, territorial, lingustico, poltico.13 A ancestralidade comum, por exemplo, seguindo a
anlise de Pars, que representava corporaes familiares com atividades religiosas relacionadas
com o culto de determinados ancestrais ou de outras entidades espirituais, era o veculo por
excelncia de identidade tnica ou comunitria. A sua pertena era afirmada com marcas fsicas,
escarificaes no rosto ou em outras partes do corpo. A cidade, o territrio de moradia, a lngua,
tambm funcionavam como um sistema geral de nomeao e identidade coletiva; muitas vezes as
cidades compartilhavam o mesmo nome com seus habitantes. Por fim, as alianas polticas,
12
13

Luis Nicolau Pars. A Formao do Candombl. Histria e ritual da nao jeje na Bahia, p. 23.
Luis Nicolau Pars, op. cit., p. 12.

21

dependncias tributrias, configuravam novas e mais abrangentes identidades nacionais. A

diversidade de identidades coletivas estava sujeita s transformaes histricas e diferentes fatores
como alianas matrimoniais, guerras, migraes, agregao de linhagens escravas, apropriao de
cultos religiosos estrangeiros ou mudanas polticas. As denominaes externas, dadas por outros,
at mesmo por inimigos, posteriormente, eram muitas vezes apropriadas pelos grupos assim
designados.14 Durante o sculo XVI denominavam-se de forma genrica os africanos de gentio da
Guin ou negro da Guin. Na primeira metade do sculo XVII apareceram as designaes das
diferentes naes. Sobre a origem do termo crioulo como nao, Pars informa:
A meno aos crioulos (descendentes de africanos nascidos no Brasil) como uma nao j
sugere que no sculo XVII esse conceito no respondia a critrios polticos ou tnicos
prevalecentes na frica, mas a distines elaboradas pelas classes dominantes na colnia em
funo dos interesses escravistas.15

O grosso da populao brasileira no perodo colonial at a Repblica era, pois, descendente

da mistura de africanos, indgenas e brancos pobres. Em sua maioria tornou-se tnica e
culturalmente negra. Deu-se entre estes uma confluncia para buscar uma reinveno das
crenas e prticas culturais diversas, trazidas como herana da frica e aqui adaptadas situao de
cativeiro. A predominncia em determinados perodos, de dada cultura, deu-se pela maior presena
numrica de indivduos dessa cultura, como no caso da cultura sudanesa na Bahia e a consequente
importncia do candombl iorub ou jeje-nag nessa regio.
Um modelo geral montado pelo antroplogo Vagner Gonalves da Silva apresentava a
influncia tnica relacionada s denominaes regionais das religies afro-brasileiras na atualidade.
Serviriam de pistas para visualizar a configurao espacial dessas religies. Das influncias e
denominaes regionais das Religies Afro-Brasileiras tm-se: (1) Religies Indgenas, (2)
Catolicismo popular, (3) Espiritismo popular europeu, (4) Kardecismo (sculo XIX). Estes, de
modo geral, foram influenciados por prticas sudanesas e bantu. As Sudanesas teriam influenciado
mais: (a) Candombl (BA, RJ, SP); (b) Xang (PE; AL); (c) Batuque (RS); (d) Candombl jeje
(BA); (e) Tambor-de-Mina (MA, PA); (f) Babassu (PA). J as prticas bantu influenciaram: (a)
Candombl angola (SP, RJ), (b) Candombl de caboclo (BA), (c) Cabula (ES), (d) Macumba (RJ,
SP), (e) Umbanda (RJ, SP e todo o Brasil); (f) Pajelana (AM, PA, MA); (g) Catimb-Jurema (PE,
PB), (h) Xamb (AL, PB, PE); (i) Tor (SE), (j) Terec (MA)16.
Segundo Barbosa, os contextos das construes religiosas no perodo 1780-1850 eram trs:
(a) um contexto indgena, formado pelas populaes aborgenes poca dispersas pelas matas; (b)
14

Luis Nicolau Pars, op. cit., p. 13.

Luis Nicolau Pars, op. cit., p. 24.
16
Vagner Gonalves da Silva. Candombl e Umbanda: Caminhos da devoo brasileira, p. 98.
15

22

um contexto europeu formado nas aldeias litorneas e outras poucas, tomadas, cultural e/ou
militarmente aos indgenas convertidas em vilas, cidades e misses e/ou fazendas do colonizador; e
(c) contexto afro-indgena, que compreendia o ambiente de encontro entre africanos e indgenas no
trabalho escravo, nas populaes que das fazendas fugiam para o interior, etc.17 A elaborao das
prticas rituais e a constituio de uma mitologia afro-indgena foram articuladas nesses contextos.
O dinamismo da cultura afro-indgena que se formava, agregava elementos em um sincretismo
positivo, ou seja, no havia sobreposio de elementos, mas uma justaposio ou adequao s
vises de mundo de ambos os grupos com trocas de conhecimento. A identidade mais africana ou
mais indgena do culto estabelecido, como j afirmado, dava-se de acordo com a quantidade de
indivduos de determinado grupo ou da etnia do chefe religioso. O ambiente fsico tambm
propiciou novos elementos para o culto, plantas sagradas, locais de magia, entidades ancestrais,
animais para o sacrifcio, etc. O papel dos feiticeiros, curandeiros, mandingueiros, quimbandas ou
ngangas, foi essencial nesse processo. Para os escravizados eram estes os guardies dos
conhecimentos sobre os ancestrais, deuses e a fora vital (ax) presente em todas as coisas. O
distanciamento da terra de origem tornou necessrio, ento, o conhecimento dos antepassados da
nova terra.18
Ao longo dos sculos, as religies afro-indgenas (afro-brasileiras) constituram-se com uma
multiplicidade de identidades ou auto-identificaes. Continuamente modificadas e adaptadas,
mantiveram como tradio ou recorrncia o culto aos antepassados e s divindades e entidades
(inquices, voduns, orixs, caboclos, etc), o conhecimento das plantas medicinais, as oferendas e
sacrifcios, a dana mstica para o transe sagrado e as diferentes prticas divinatrias. As religies
afro-brasileiras so, pois, originadas da combinao das crenas daqueles diferentes povos
sequestrados do continente africano. No Brasil, em situao de cativeiro, esses povos fizeram uma
recriao, reinveno da comunidade perdida. Ainda segundo Barbosa, estes povos criam e
recriam instituies, costumes, prticas que afirmavam os antepassados, a mtica prpria e
instrumentalizavam como veculo a cultura do dominador (sincretismo). Atravs dos atos
criadores de f (bater tambor, reencontrar os orixs nos santos catlicos) a frica viu-se recriada
ou reinventada no Brasil ainda no sculo segundo (1650-1750) e penetraria no sculo terceiro como
uma fora poltica alternativa (1750-1850). Forneceu a comunidade negra o contingente fsico
bsico de todas as revoltas liberais, republicanas e sociais.19 Por isso, por muito tempo foram
perseguidos os sacerdotes dessas religies. Quando identificados eram acusados de bruxaria,
17

Wilson do Nascimento Barbosa. Da Nbandla Umbanda: transformaes na cultura afro-brasileira, p. 8.

Idem, op. cit.
19
Wilson do Nascimento BARBOSA. Atrs do Muro da Noite, pp. 41-43.
18

23

encerrados nas prises ou manicmios e muitas vezes mortos. Tal perseguio foi to intensa que,
por exemplo, at metade do sculo XX, os pesquisadores afirmavam no existir mais no pas a
funo e as famlias de Babalas (Sacerdotes de Orunmil, divindade da adivinhao) nos terreiros
de Candombl de tradio iorub.
Seria compreensvel, nesse contexto, o porqu do muito que foi produzido a respeito das
religies afro-brasileiras como locais de resistncia desumanizao da sociedade escravista e,
posteriormente, do racismo brasileira. Mais que resistncia (no sentido de funcionar a partir da
agresso que vem de fora) as comunidades-terreiros, quilombolas e outras foram (e so)
continuidades dinmicas e criadoras. Em consonncia com a histria do pas refletiriam a luta
poltica pelo poder e espao social e acesso aos meios de produo para sua sobrevivncia. esse o
vis de anlise que se espera abordar ao reconstituir alguns aspectos da formao histrica dessas
religies populares. Ou seja, o modo como as religies afro-brasileiras em longo prazo constituram
suas prticas religiosas, portanto, sociais e culturais, que souberam penetrar nas barreiras de
castas impostas pelo Estado racista no pas. O dinamismo desse processo, com rupturas e
continuidades, esclareceria elementos importantes da especificidade cultural da histria da etnia
negra no Brasil e da formao social como um todo.
Portanto, as religies de matriz africana, especificamente, foram aqui os objetos
privilegiados para se conhecer os elementos profundos da viso de mundo negro-brasileira e sua
materializao cultural. Isso porque atravs da perspectiva histrica sobre uma determinada
religio, mesmo sem discutir detalhadamente o vis fenomenolgico de sua mstica mas sem o
desconsiderar poder-se-ia levantar a relao estabelecida ao longo do tempo entre a criao ou
recriao de determinadas crenas (ideologias) e prticas religiosas articuladas vida social,
cultural e poltica dos seus locais de origem.
Este trabalho buscou apresentar tais discusses atravs da anlise sobre as transformaes
histricas nas religies afro-brasileiras em So Paulo e Macei, com destaque para o perodo entre
os anos 1970 e 2000. Nele procurou-se analisar tais transformaes em suas relaes internas e
externas, dos terreiros e tendas entre si e com o ambiente social, poltico e econmico em que
estavam inseridos.
Foram identificadas como as transformaes mais relevantes aquelas que dizem respeito: (1)
s relaes estabelecidas com os espaos e as instituies pblicos, sagrados e profanos na grande
cidade; (2) ao aumento da perseguio por parte das igrejas neopentecostais; (3) folclorizao das
religies afro-brasileiras; (4) aos conflitos internos a respeito do acesso aos segredos dos cultos e
da transmisso dos conhecimentos mgico-religiosos; (5) s mudanas e adaptaes realizadas nos
rituais afro-brasileiros expressos como contradies entre tradio e a inovao litrgica e o papel
24

dos gneros masculinos e femininos neles; e, (6) ao aumento de aes de valorizao e resgate da
memria e histria da presena religiosa negra nesses locais. A ideia central defendida sobre tais
transformaes seria a de que a preocupao de suas lideranas com a perda ou a quebra do ax,
ou seja, sobre a possibilidade de reproduo em longo prazo das religies afro-brasileiras, no
poderia ser compreendida sem levar em considerao os elementos estruturais das mesmas, uma vez
que a cosmoviso e a ideologia religiosa afro-brasileira, constituram-se no Brasil como recriaes
continuadas. Nelas as rupturas de processo, os confrontos e a luta poltica pela existncia dos
cultos, manteve uma criatividade renovadora das formas (estratgias) como essas religies se
estabeleceram e se mantiveram nos espaos urbanos no Nordeste e no Sudeste. Por outro lado, os
processos de urbanizao e modernizao capitalista em So Paulo e Macei tenderam a acelerar
tais mudanas e a criar inseguranas sobre os modelos de culto que poderiam se adequar a esses
ambientes. O estudo histrico de tais religies deveria levar em conta as foras simblicas e
ideolgicas expressas nas suas mitologias, como metforas explicativas dos seus mecanismos de
funcionamento religioso, construdos e reconstrudos continuamente. Por fim, ao se afirmar e
refletir a historicidade das religies afro-brasileiras esperava-se contribuir para a criao de
referncias para o seu estudo e para a desconstruo da subalternizao e das concepes racistas
ainda prevalecentes na historiografia brasileira.
A partir da anlise das fontes foi possvel, num movimento dialtico do geral para o
particular e do particular para o geral, identificar os elementos de historicidade no Candombl e na
Umbanda dos ltimos trinta anos. O uso privilegiado que se fez das fontes orais e da imprensa local
de So Paulo e Macei, demonstrou-se bastante produtivo, pois, alm de permitir comparaes das
informaes colhidas, explicitou as divergncias de discurso, facilitando a percepo dos conflitos
ideolgicos e polticos. Estas devem ajudar a alimentar o quadro de referncias histricas para a
anlise. A diviso do texto entre os elementos tericos e gerais e os descritivos e particulares teve
por inteno melhor visualizar e articular os processos apresentados. Sem inteno de separar as
etapas da teoria e da empiria, uma vez que ambas formam o processo metodolgico de anlise.
Assim, os dois primeiros captulos abordaram as teorias e os debates interpretativos sobre as
religies afro-brasileiras no Brasil contemporneo; e suas relaes religiosas e polticas com os
processos histricos do continente africano. Ali, buscou-se explicitar a concomitncia de algumas
criaes afro-brasileiras e africanas e a fora da memria mtica que se tem criado no Brasil, a
respeito de suas razes culturais. Em seguida, encaminhou-se o debate para a observao dos
estudos de caso exemplares nas cidades de So Paulo e Macei.
Os captulos trs e quatro descreveram, analisaram e interpretaram as transformaes
histricas em So Paulo, no perodo eleito. Viu-se que, ao longo do sculo XX, as religies negras
25

ali sofreram com as represses sistemticas, a dominao ideolgica etc e passaram por uma
renovao constante de seu repertrio ritualstico. As migraes internas da populao negra entre
Nordeste e Sudeste mantiveram o fluxo de troca de informaes e conhecimentos mgicoreligiosos, que atendiam s necessidades de proteo fsica (sade) e espiritual (psquica) da
populao das periferias. O fim da clandestinidade e a expanso daquelas religies no ambiente
urbano possibilitaram as articulaes polticas que levaram a abertura para a afirmao e
valorizao da herana religiosa negra. Os captulos cinco e seis, por sua vez, detiveram-se no
processo histrico da cidade de Macei. Foi destacado o impacto do Quebra de 1912, a dispora de
seus sacerdotes, e a reestruturao de seus cultos na clandestinidade durante a primeira metade do
sculo XX. A abertura visibilizao das religies na cidade foi dada atravs dos interesses
polticos que viram a fora aglutinadora dos xangs. A interferncia militar na autonomia da
primeira federao de culto, a fragmentao e o embate entre as lideranas durante o perodo militar
e a abertura poltica, reforaram a presena das religies negras na cidade, mas no conseguiram dar
bases de sustentao para demandas polticas para seus adeptos. Somente nos anos 1990, aquele
movimento negro religioso, somado ao movimento negro na cidade, passou a dialogar mais sobre os
problemas enfrentados pelas religies em Alagoas. Nos dois estudos de caso, viu-se que o
posicionamento afirmativo das lideranas e dos adeptos das religies afro-brasileiras, apesar de
ampliar suas redes de solidariedade, ainda mantm graves dificuldades de insero e articulao
como fora poltica capaz de eleger representantes nas cmaras municipais, estaduais e federais.
O captulo sete estabeleceu uma anlise conjuntural das transformaes nas religies afrobrasileiras no Brasil, nos anos 1970 e 2000. A comparao dos resultados da pesquisa em So Paulo
e Macei demonstrou que, dadas suas diferenas e aproximaes, existe uma ampliao das
perspectivas de futuro da populao afro-brasileira, a partir das aes de valorizao e autoafirmao.
Por fim, alm de apontar as estratgias de luta anti-racista, procurou-se dar voz s lideranas
religiosas que refletiram sobre seu protagonismo e sobre as experincias vivenciadas, enquanto
indivduos e enquanto coletivo religioso. A importncia disso reside na possibilidade de, atravs da
observao histrica, afirmar a importncia das religies populares no Brasil. Estas, em diferentes
tradies, e especialmente naquelas de matriz afro-indgena, demonstrariam as experincias
concretas culturais, simblicas, afetivas (psquicas) de explicao do mundo e do cosmos, de seu
lugar na sociedade e de suas aes nela. Servem de exemplos para o entendimento dos processos de
dominao, do modo como as desigualdades sociais, econmicas e polticas so construdas
historicamente. Ou seja, os meandros de articulao da dominao na relao entre a infraestrutura
e a superestrutura. No entanto, a resistncia, a continuidade na mudana demonstraria, por outro
26

lado, as estratgias cotidianas de luta pela sobrevivncia material e espiritual e pelo atendimento s
necessidades de justia social e respeito. Aquela idia inicial da validade da anlise da vida
comunitria nas periferias para melhor apreciao das religies populares confirmou-se em especial
para as religies afro-brasileiras.
Sabe-se que, trabalhos que buscam olhares mais amplos para processos de grande
complexidade tendem a pecar pelo excesso, nesse caso, de inferncias generalistas. A inteno,
porm, de saltar ao abismo, entrar na cabaa da cultura ou, como dizia o prof. Barbosa, cair no
esprito dentro de si mesmo, no miolo do antimundo, permitiu-me enxergar a dura realidade da
carga pesada de racismo no qual fui criada, no ambiente catlico tradicionalista mineiro. Mais do
que isso, permitiu enxergar a realidade scio-cultural brasileira. Essa auto-anlise, no seria algum
tipo de expiao dos pecados, muito ao gosto dos cristos, mas o aprendizado profundo da
histria. A mudana no tempo e espao, a acumulao de eventos e processos, gera as estruturas nas
quais estamos inseridos. Herdamos de nossos antepassados toda uma cultura material e simblica,
os modos de produzir e viver, as bases de nossa sustentao material e os valores que ordenam
nossa insero no mundo. Permitir-se questionar estas estruturas, v-las em sua historicidade,
perder suas iluses. Essas podem ser pessoais ou coletivas. A iluso de uma nica verdade final
para a histria, ou a iluso de uma sociedade e sistema produtivo democrtico e igualitrio. Por
outro lado, se ganha no encontro de si mesmo, na verdade sobre sua culturalidade, a mscara
branca cai e a pele-alma negro-indgena surge. Projeta-se, portanto, para o futuro, a continuidade
das possibilidades de reproduo daquela fora vital (ax) que ir alimentar as novas geraes na
luta por uma sociedade melhor, com valores de justia e respeito s diferenas.

27

Captulo 1: A Histria das Religies Afro-Brasileiras: debates tericos e interpretaes

Pedrinha miudinha
de Aruanda
Lajeiro to grande
To grande na Aruanda
Quando eu no era ningum
Era vento, terra e gua
Elementos em amlgama
No corao de Olorum
Canto do Caboclo Pedra Preta Domnio Pblico/Poema recitado por Maria Bethnia
CD Dentro do mar tem rio, ao vivo (2007)

Notas bibliogrficas para a histria das religies afro-brasileiras

Desde fins do sculo XIX a bibliografia acadmica que surgiu a respeito do negro (ou sobre
o problema do negro), sua cultura e contribuies sociedade brasileira tem sido quase
totalmente, antropolgica e sociolgica. Como afirmado em outro momento, h pouco tempo os
historiadores iniciaram uma produo mais sistemtica a respeito, a partir da dcada de 1970. At
ento, as referncias presena negro-africana no Brasil, na historiografia e livros didticos eram
dadas somente nos captulos sobre a escravido ou escravismo, algo sobre Irmandades Negras e na
teoria das trs raas, fundadoras da brasilidade, sob o mote da democracia racial.
Por outro lado, o levantamento de dados feito pelos antroplogos e etnlogos produziu uma
vasta gama de informaes sobre os valores e as prticas (cultura material e simblica) das
comunidades negras em todo o Brasil. O uso feito desse material produziu, por sua vez, anlises na
perspectiva dos estudos sobre o folclore. O folk-lore (cultura popular ou do povo) brasileiro era
descrito e apresentado com certo exotismo, tendendo a ver como esttica uma cultura
profundamente dinmica, dentro dos contextos locais em que eram e so produzidas.
Nos ltimos anos, a partir da promulgao da Lei 10.639/2003, uma produo
historiogrfica especfica sobre Histria da frica e Cultura Afro-Brasileira (ou Negra) comeou a
ser apresentada, com fins didticos. A formao de pesquisadores e docentes especialistas iniciou-se
nas universidades pblicas e privadas no pas no cumprimento da Lei. Tal fato possibilitou o
surgimento de pesquisas pontuais sobre a histria do negro e de sua cultura em diferentes anlises,
sempre numa perspectiva multidisciplinar. Os historiadores perceberam ou tm percebido o atraso
em que se encontrava a disciplina em relao ao tema de tamanha importncia. Isso porque a
bibliografia de interpretao histrica sobre a cultura negra no Brasil ainda se encontra incipiente.
Seria impossvel, pois, fugir dos textos e anlises produzidos pela Antropologia e Sociologia. Se,
por um lado os historiadores recorreram com sofreguido produo dos colegas das cincias
sociais, inclusive reproduzindo seus mtodos de coleta de dados (a observao participante, por
exemplo), por outro, antroplogos e socilogos j sentiriam a necessidade de incluir uma anlise
28

histrica (contextual no mnimo), para conseguir compreender com mais profundidade seu objeto
de estudo.
O entendimento sobre a religiosidade afro-brasileira esteve, ao longo do tempo, diretamente
relacionada s explicaes sobre a cultura, a identidade e as relaes tnico-raciais no Brasil. De
modo geral, portanto, seria possvel indicar uma periodizao para os estudos das religies afrobrasileiras, identificando-a por recortes em algumas das obras de referncia.
(1) O primeiro perodo seria aquele que vai de meados dos anos 1890 a meados da dcada
de 1920. Este abarca, especialmente, a pesquisa e a produo de Raimundo Nina Rodrigues (18621906) e Manuel Querino (1851-1923). De Rodrigues tm-se O animismo fetichista dos negros
baianos escrito entre 1896-97 e Os Africanos no Brasil, escrito no mesmo perodo e publicado em
1932. De Querino, entre vrias obras, destaca-se O colono preto como fator da civilizao
brasileira de 1918. Esses autores pesquisaram no contexto do fim da escravido (1888) e do
Imprio (1889) e incio da Repblica, principalmente na Bahia. Neste momento, havia uma
articulao das elites da oligarquia rural, que possibilitou criar uma srie de mecanismos de
excluso da populao negra (ex-escrava), dificultando a sua integrao como mo-de-obra livre
e cidad com plenos direitos. Os primeiros estudos acadmicos nesse perodo, embasados num
racismo cientificista, ao mesmo tempo em que afirmavam a contribuio dos negros no processo
civilizatrio do Brasil, acusavam-lhes de responsveis pelo atraso do pas. A miscigenao foi
apresentada como soluo higienizadora da identidade brasileira em longo prazo, devendo ser,
portanto, incentivada. Fortemente influenciada pelas relaes de produo escravistas, de modo
geral, o indivduo negro era tratado como inferior em termos biolgicos e culturais. No particular,
os estudos de Rodrigues e Querino tiveram cada um, em sua especificidade, contribuies valiosas.
Rodrigues inclua as relaes tnicas e a cultura negra como temas a serem abordados
cientificamente, relacionando-os com os povos do continente africano e considerando a realidade
desses povos no contexto da escravido no Brasil. Apesar de hierarquizar as culturas iorub e
banto, e, consequentemente, suas religies, iniciou uma sistematizao dos estudos sobre o negro,
com coleta de informao e dados, que influenciaram os temas e parte da anlise que se seguiram
at, aproximadamente, a dcada de 1950. O seu livro Animismo Fetichista dos Negros Bahianos,
publicado em portugus pela primeira vez em 1935, teve sua primeira verso em francs publicada
em 1900 e dedicada Socit Mdico-psychologique de Paris. Nele, para discutir a influncia da
raa negra, apresentava um estudo sobre a mentalidade religiosa dos negros, caracterizando-a como
patolgica, atrasada, incapaz de manipular as elevadas abstraes exigidas pela religio
monotesta. Tal interpretao, de contedo racista, somava elementos de psiquiatria com o
evolucionismo cientificista do sculo XIX. Em Os Africanos apresentava uma etnografia religiosa,
29

descrevendo com detalhes o culto, principalmente, do terreiro do Gantois. Para ele, os candombls
da tradio sudanesa (nag) e, nesse caso, o Gantois, seriam um modelo de templo fetichista
enquanto os templos bantos, a seu ver, seriam rudimentares, misturados com elementos indgenas.
Rodrigues teria construdo sem muita crtica a seus informantes, segundo os especialistas, a
percepo da diferena entre os candombls frequentados por africanos, contrapostos aqueles dos
negros da terra (crioulos e mulatos); nos primeiros teria ocorrido o sincretismo, uma justaposio
com crenas catlicas enquanto que, nos segundos, haveria uma fuso com as tradies indgenas.
Nesses ltimos, o transe seria muito frequente e sem os cuidados rituais devidos. Rodrigues
apontava o Candombl como um fenmeno urbano, que a seu ver tenderia a perder influncia na
vida civil devido, por um lado, deturpao dos conceitos primitivos da mitologia africana e, por
outro, represso policial e opinio pblica. Para ele as prticas religiosas do fetichismo das
instituies africanas foram as que melhor se conservaram no Brasil. Classificadas como
fetichistas e animistas, foram divididas entre (a) o animismo superior da mitologia jeje-iorubana,
mais pura e, (b) o fetichismo estreito e inconvertido dos africanos das tribos mais atrasadas
(povos bantus), sincretizados.20 Tal classificao orientou os estudos do segundo perodo, no sendo
superada at a final daquele.
Querino, por sua vez, ao apontar o preto como colonizador (civilizador), tratava-o,
segundo Antnio Srgio Guimares, no apenas como mo-de-obra escrava, passiva. Mas, ao
coloc-lo como sujeito, inverteria a tradicional associao do negro com a barbrie.21 Esta
perspectiva seria importante porque abriu possibilidades de interpretao da realidade tnica da
culturalidade brasileira. Ou seja, indivduo e coletivo negro, como sujeitos histricos. A religio e
as artes negras foram os temas preferenciais nesta fase.
(2) O segundo perodo iria das dcadas de 1930 a 1950, abarcando a produo de Gilberto
Freyre (Casa Grande & Senzala, 1932 e A interpretao do Brasil, 1947), Arthur Ramos (O Negro
Brasileiro, 1934) e Edison Carneiro (Religies Negras, 1936). Arthur Ramos (1903-1949) tambm
mdico-legista seguiu as indicaes de Nina Rodrigues no estudo sobre os negros no Brasil; porm,
ao aderir escola culturalista e ao pensamento pr-lgico de Lvy-Bruhl afastou-se do
evolucionismo de Rodrigues. O foco de anlise para a religio afro-brasileira vai de raa para
cultura. Em suas obras O Negro Brasileiro (1934) e O Folclore do Negro Brasileiro (1936), no
entanto, manteve uma estrutura classificadora entre as tradies jeje-nag e banto da mesma forma
que Rodrigues, apontando como superior o sistema mtico jeje-nag. Ponto importante nos estudos
de Ramos foi a ampliao do campo de pesquisa etnogrfica ao estudar no s o candombl baiano,
20
21

Raimundo Nina RODRIGUES. Os africanos no Brasil, p. 198.

Antnio Srgio GUIMARES. Racismo e Anti-racismo no Brasil, p. 13.

30

mas tambm os catimbs do Nordeste e as macumbas do Rio de Janeiro. Mesmo assim, manteve a
hierarquia, segundo seu ponto de vista, entre o modelo de rito do Nordeste (Gantois) mais puro,
complexo e antigo e os do sul sincretizados, simples e facilmente influenciados pelo catolicismo
popular, espiritismo e cultos amerndios. Apesar de reforar essa dicotomia norte-sul para os cultos
afro-brasileiros, assumiu que os mesmos no chegaram puros da frica. Vagner Silva, ao analisar a
obra de Ramos, apontava a falta de crtica deste no uso das fontes. Em So Paulo, por exemplo,
Ramos teria afirmado no haver cultos organizados dentro das tradies dos candombls baianos,
xangs e macumbas; somente a presena de feiticeiros, curandeiros e mistificadores, dentro de um
sincretismo negro-europeu. Segundo Silva, ele usou como fonte Belfort de Mattos, que trabalhava
nos anos 1930 com atas de cmaras municipais e delegacias de costumes. Porm, h fontes dos
jornais de fins do sculo XIX que indicam a existncia de cultos organizados.22 Para Arthur Ramos
os padres culturais do mundo moderno e racional modificariam e substituiriam os elementos
mticos e pr-lgicos que ficariam sepultados no mundo subjetivo. Estes atrapalhavam o progresso,
mas, por serem culturais (adquiridos) e no raciais (inatas) o progresso ainda seria possvel a partir
da herana africana.
Edison Carneiro (1912-1972) foi autor de diversos livros, como: Religies negras (1936),
Negros bantus (1937), Candombls da Bahia (1948), Antologia do negro brasileiro (1950),
Capoeira (1975), O quilombo dos Palmares (1958), Os cultos de origem africana no Brasil (1959),
O folclore nacional (1954), Ladinos e crioulos (1964), A sabedoria popular (1959), Samba de
umbigada (1961) e Ursa Maior (1980). So obras essenciais sobre os africanos e as culturas negras
no Brasil, em particular, no aspecto informativo. Sua maior contribuio talvez tenha sido
reabilitar a macumba. Apesar de acreditar na superioridade nag e ver no banto um tipo de
subcultura. Sem grandes preocupaes tericas, seus dados etnogrficos foram inovadores sobre
os cultos bantos. Ele afirmava ser a Macumba no Sudeste uma necessidade religiosa dos pobres
enquanto a Umbanda seria a dos ricos.
Juntamente com outros, tais autores mudaram o foco da discusso sobre as relaes tnicas
no pas, da categoria raa para o conceito de cultura, e favoreceram o mito da democracia racial.
Ramos, em especfico, interpretava as religies afro-brasileiras a partir do ponto de vista da
psiquiatria, em conexo com a tradio das escolas higienistas do Nordeste, entre eles os mdicos
22

Vagner Gonalves da Silva d como fonte, por exemplo, uma notcia do Jornal A Provncia de So Paulo (atual O
Estado de So Paulo) de 30 de setembro de 1879. o relato de uma ao policial repressora casa de Leopoldina
Maria da Conceio, de 45 anos. Na notcia descreve-se com certos detalhes o culto que se dava na casa da Gunhod
(me-de-santo em lngua mina), termo que utilizado pelo jornal, descrevendo as pessoas encontradas l (idosos e
jovens), com suas funes na casa, inclusive moas que estavam reclusas em quartinho em estado de transe. Tal notcia
testemunharia uma estrutura de culto religioso complexo e j funcionando h certo tempo. Vagner Gonalves da
SILVA. Os Orixs na Metrpole, p. 59.

31

que trabalharam no Servio de Hygiene Mental do Recife sob a direo do Prof. Ulisses
Pernambucano, a exemplo de Gonalves Fernandes. A perspectiva das religies negras como
patologias de uma mente primitiva serviu nos anos 1930 como justificativa do controle por parte
do Estado sobre o funcionamento de seus cultos, alm de indicar favorecimentos aos sacerdotes que
viessem a contribuir com os mdicos estes se tornaram verdadeiros rbitros que permitiam ou
negavam a autorizao para os toques e a manuteno dos terreiros oficialmente.
Outro vis de anlise foi apresentado nos trabalhos de Roger Bastide (1898-1974). De suas
obras tm-se, entre outros, Estudos Afro-Brasileiros, trs volumes de 1946, 1951 e 1953; O
Candombl da Bahia de 1958, As Religies Africanas no Brasil, 1958 e Macumba Paulista de
1946. Bastide trabalhava com as contraposies: religio versus magia e mundo rural versus mundo
urbano. Com isso, apontava que a tradio cultural se expressaria em laos comunitrios e a cidade
levaria a uma desagregao social que vitimiza as tradies. Assumiu como outros o pressuposto
da pobreza mtica banto e acompanhava Arthur Ramos e Belfort de Mattos na eleio de certos
temas. No entanto, suas snteses foram originais de inspirao ecltica. Segundo Silva, assim como
Ramos, Bastide tambm teve problema com as fontes sobre o Sudeste. Para Bastide as religies
africanas sofreram os efeitos das modificaes da sociedade brasileira da escravido para o
capitalismo que foram transformaes separadas no tempo e com significados estruturais
diferentes. De acordo com seu princpio de corte o sagrado estaria perpassado em outras esferas
do social. No Nordeste, o Candombl seria comunitrio, o que favoreceria a preservao de valores
tradicionais. J no Sudeste, o Candombl seria individualista, uma vez que a macumba expressaria a
perda dos valores tradicionais para a sociedade urbana. No mundo rural, no seria possvel a
permanncia do Candombl, por conta da mistura com a cultura cabocla. Assim, para ele, a religio
lidaria com analogias, correspondncias, traduo equivalncia mtica que permanece estruturada,
enquanto a magia seria acumulao, adio, finalidade operacional do sincretismo com um objetivo
a atingir (no geral, esprio). Sobre So Paulo, afirmava ter existido a presena do negro desde o
sculo XVIII e XIX, com seus batuques e suas crenas. Com o tempo, desapareceram os antigos
macumbeiros e aumentou a presena de imigrantes. Nos anos 1940, essas prticas se dispersaram
pela periferia e a zona central da cidade. A Macumba seria, para ele, o ponto de dissociao entre o
negro e sua religio.
Bastide atualizou, portanto, as interpretaes sobre o Candombl e a Umbanda dentro do
mundo urbano industrial e desenvolveu categorias de anlise como o princpio de corte, muito
utilizado nas obras sociolgicas sobre o tema. Tal princpio seria o modo como o candombl
recriava para o negro um mundo ao qual ele podia, com certa regularidade, se retirar da sociedade
branca opressiva e dominadora, uma pequena frica fora da sociedade, o terreiro como substitutivo
32

da perdida cidade africana e da famlia que no pde ser refeita no Brasil nos moldes africanos.23
Segundo Prandi, foi Bastide quem teria dado o status sociolgico de religio ao Candombl e a
Umbanda, a partir da mesma obra, ponto de partida da moderna interpretao cientfica da religio
dos orixs.24 Bastide fizera, portanto, uma discusso com os marxistas, na perspectiva da religio
como uma ideologia, no como espao de alienao, mas como contraponto ao mundo do
branco, detentora de valores prprios africanos.
Sobre a histria da cultura negra especificamente para a regio alagoana, os textos de
Abelardo Duarte (Sobrevivncias do Culto da Serpente (Dnh-Gbi) nas Alagoas, 1952; Sobre o
panteo afro-brasileiro, 1952, Nominata Pais e Mes de Santo do Passado, 1974; Nomenclatura
de Antigos Terreiros (Xang) em Macei, 1974, e outros) e Gonalves Fernandes (Xangs do
Nordeste, 1937 e Sincretismo religioso no Brasil, 1941) so, para este perodo, as referncias
destacadas. Com obras escritas at a dcada de 1970, Duarte seguiu as linhas mestras da produo
de Gilberto Freyre e Arthur Ramos, utilizando elementos da pesquisa de Roger Bastide e fazendo
alguns aportes no debate com Ramos, Ren Ribeiro, Cmara Cascudo e outros. Isso pode ser visto
em Folclore negro das Alagoas: reas da cana-de-acar, pesquisa e interpretao. Publicado em
primeira edio em 1974 e reeditado pela Universidade Federal de Alagoas em 2010. Nesta obra,
Duarte compila dados de suas pesquisas sobre os fatos folclricos e as sobrevivncias das
culturas afro-negras no nosso pas. Segundo ele, com a escravido, o negro mesmo em face da
segregao social, do sofreamento dos seus impulsos, do seu forado isolamento, no podia fugir
tendncia gregria, inata no homem.
E por mais que intencionalmente ou no se procurasse separ-los, o sentimento gregrio os
aproximou e uniu j na desdita e em circunstncias vria, como uma necessidade imperiosa e
natural da sobrevivncia cultural e material, em grupos e tragdia dos tumbeiros, como os
reuniu depois, no novo habitat, associaes negras. Penso que no foi apenas a qualidade
de escravos, ou seja, o estigma da escravido, que os uniu, como pensa Arthur Ramos, seno
prevalentemente essa necessidade gregria, instintiva e natural, agravada pelas terrveis
condies do regime a que foram submetidos. Tanto assim, que quanto mais se afrouxavam
os laos da escravido mais se ampliava esse esprito associativo sob as mais diversas
formas, no plano cultural. (...) Contribuiu, portanto, poderosamente esse esprito associativo
para a transmisso dos costumes e das tradies, atravs das geraes sucessivas.25

Mesmo sem o aporte histrico dos processos estudados, a obra de Duarte aproximava os
debates e as pesquisas sobre a temtica para a regio alagoana e propiciava elementos de anlise
para a percepo do entrelaamento cultural. Portanto, dos elementos no processo formativo da
23

Reginaldo PRANDI. O que voc precisa ler para saber quase tudo sobre as religies afro-brasileiras ou As religies
afro-brasileiras nas cincias sociais: uma conferncia, uma bibliografia, p.5. In Texto publicado na Revista Brasileira
de Informao Bibliogrfica em Cincias Sociais BIB. Congresso realizado pela ALER Associao LatinoAmericana para o Estudo das Religies So Bernardo do Campo, de 3 a 7 de julho de 2006.
24
Reginaldo PRANDI. O que voc precisa ler para saber quase tudo sobre as religies afro-brasileiras ou As religies
afro-brasileiras nas cincias sociais: uma conferncia, uma bibliografia, op.cit.
25
Abelardo DUARTE. O folclore negro das Alagoas, p. 33.

33

cultura negra em Alagoas. O esprito associativo mencionado, se posto numa perspectiva de

processo histrico e no somente biolgico, indicaria a fora da sociabilidade produzida na regio
e expressa na diversidade cultural e, por fim, religiosa.
(3) O terceiro perodo, em que se iniciou uma renovao das pesquisas, vai de 1970 at o
momento. A expanso das religies afro-brasileiras atraiu a ateno dos pesquisadores de diferentes
reas, como psicologia, educao, sade pblica, alm das tradicionais reas das cincias sociais e
da histria. Foram entendidas, entre outras interpretaes, como: (a) um movimento social
religioso; (b) parte do processo de ressacralizao da vida moderna; (c) culturalidade dinmica do
processo de formao histrica do Brasil. A quantidade de trabalhos seria, portanto, considervel.
Segundo Prandi, superaria os trs mil exemplares, sendo a maioria, produo brasileira. Aqui,
indicam-se alguns que se destacaram no quadro geral. Os trabalhos de Yvonne Maggie Alves Velho
(Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito, 1975), Renato Ortiz (A morte branca do feiticeiro
negro, 1978) e, Beatriz Gis Dantas (Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no
Brasil, 1982). Esses autores trabalharam em diferentes perspectivas com releituras da situao das
religies afro-brasileiras no ambientes urbanos, buscando reinterpretar e atualizar informaes dos
chamados estudos clssicos, principalmente no que diz respeito ao processo de sincretismo,
manuteno das relaes comunitrias nos ambientes urbanos e composio tnico-racial dessas
religies.
Outras obras contemporneas deram continuidade na atualizao dos dados: o socilogo
Reginaldo Prandi (Os Candombls de So Paulo, 1991; Mitologia dos Orixs, 2001 e outros) e o
antroplogo Vagner Gonalves da Silva (Os Orixs na Metrpole, 1995, Candombl e Umbanda:
caminhos da devoo brasileira, 2000 e outros) tm escrito grande parte da bibliografia sobre os
Candombls de diferentes naes em So Paulo, com muitos orientandos produzindo atravs de
pesquisas de campo em nvel de mestrado e doutorado. Tambm para So Paulo tem-se o socilogo
Lsias Nogueira Negro (Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista em So
Paulo, 1996) que apresenta uma anlise weberiana da formao da Umbanda alm de outros temas
como migrao religiosa e converso. A tese do socilogo Ulisses Neves Rafael, (Xang Rezado
Baixo: Um Estudo da Perseguio aos Terreiros de Xang em Alagoas em 1912, 2004) foi um dos
pontos de virada para as pesquisas sobre as religies afro-brasileiras naquele estado, ao resgatar o
episdio Quebra de Xang e explicitar as relaes de poder que envolviam os interesses de
perseguio s religies afro-brasileiras durante a Repblica Velha. Acompanha tambm a
produo atual da Revista Kul-Kul, multidisciplinar, organizada por uma equipe de socilogos,
antroplogos e historiadores membros do Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade
Federal de Alagoas (NEAB-UFAL). A Kul-Kul em seu nmero 04 (2008) trouxe um especial
34

sobre as religies afro-brasileiras com uma srie de artigos e um mapeamento dos terreiros de
Candombl, Umbanda e outros na cidade de Macei, em que se criava uma base de referncia para
futuros estudos.
A rea de psicologia social contribui com alguns textos. Entre outros o livro A Alma
Africana no Brasil: os iorubas (1996) de Ronilda Iyakemi Ribeiro analisava a contribuio da
cultura iorubana, com explicaes sobre sua cosmologia e estrutura psquica da pessoa humana.
Segundo Ribeiro, para o negro-africano o visvel constitui manifestao do invisvel. Dessa
forma, para alm das aparncias encontra-se a realidade, o sentido, o ser que atravs das aparncias
se manifesta. E, sob toda manifestao viva residiria uma fora vital:
(...) de Deus a um gro de areia, o universo africano sem costura (Erny, 1968:19) Universo
de correspondncias, analogias e interaes, na qual o homem e todos os demais seres
constituem uma nica rede de foras. O sagrado permeia de tal modo todos os setores da vida
africana, que se torna impossvel realizar uma distino formal entre o sagrado e o secular,
entre o espiritual e o material nas atividades do cotidiano. Uma fora, poder ou energia
permeia tudo. Como diz Tempels (1949), o valor supremo a vida, a fora, viver forte ou
fora vital. Essa fora no exclusivamente fsica ou corporal e sim uma fora do ser total,
sendo que sua expresso inclui os progressos de ordem material e o prestgio social.
Felicidade possuir muita fora e infelicidade estar privado dela. Toda doena, flagelo,
fracasso e adversidade so expresses da ausncia de fora. Prole numerosa uma das
expresses de fora. A fora adquirvel, transmissvel, pode aumentar e diminuir at o
esgotamento total.26

As explicaes de ordem psquico-espiritual serviriam de aporte para o entendimento

profundo da religiosidade afro-brasileira indicando-o, por sua vez, a problemtica de sua
reproduo em face dominao scio-econmica e cultural. Por outro lado, dados da psicologia
social auxiliariam, ao se refletir sobre a relao entre o coletivo e o indivduo, ou seja, sobre a
construo das identidades individuais (pessoais e mticas) a partir das atividades de socialibilidade
visveis nos cultos afro-brasileiros.
Como afirmado, textos histricos sobre as religies afro-brasileiras so raros. A produo de
Wilson do Nascimento Barbosa, junto com Joel Rufino dos Santos (Atrs do Muro da Noite:
dinmica das culturas afro-brasileiras) destaca-se na interpretao histrica com um olhar interno
para a estrutura religiosa e ideolgica das culturas negras; do prof. Barbosa tem-se ainda Cultura
Negra e Dominao, 2003 e O Caminho do Negro no Brasil, 1999, somados a uma srie de artigos
produzidos desde a dcada de 1980, que contemplam a historicidade da cultura negra e das religies
afro-brasileiras. Os textos Recorrncia Afro-religiosa e Nova Mstica, 1996 e o mais recente Da
Nbandla Umbanda: transformaes na cultura afro-brasileira, 2008 constituem-se referncia
para os estudos histricos. Ainda dentro do campo de anlise materialista histrica, tm-se as obras
de Clvis Moura (Rebelies na Senzala, 1988, As Injustias de Clio, 1990 e Dicionrio da
26

Ronilda Iyakemi RIBEIRO. Alma Africana no Brasil: os iorubs, p. 18.

35

Escravido Negra no Brasil, 2004) preocupadas com o resgate historiogrfico do negro brasileiro,
questiona as teorias sobre o perodo escravista, que colocavam o negro como passivo diante da
opresso. Trabalho recente o de Gonalo Santa Cruz de Souza (A Casa de Air: criao e
transformao das casas de culto nag: Salvador, Rio de Janeiro, So Paulo e Campo Grande-MS,
2008) tese de doutorado defendida no departamento de Histria da FFLCH-USP. Nele, o autor
procurava historiar as transformaes histricas nas casas de culto de tradio nag, em ambientes
sociais que desafiariam a infra-estrutura do sistema capitalista.
Um novo perodo pode-se apresentar, enfim, a partir da promulgao da Lei 10.639/03, que
impulsionou certo aumento de produo sobre Histria da frica e Cultura Afro-Brasileira, para
fins de ensino. Poderia advir da para a rea de Histria, um aumento do nmero de pesquisas
originais em diferentes departamentos de ps-graduao no Brasil, com a formao de africanistas e
especialistas em histria afro-brasileira. Essas notas apresentadas servem como panorama para
poder-se incluir a problemtica do debate terico subjacente a elas. O modo como os historiadores
iro trabalhar com as religies afro-brasileiras passaria pela escolha das balizas tericometodolgicas e de interpretao.
Teorias e Interpretaes: a relao entre a histria e a antropologia
Os Negros no se sentem frustrados de sua Histria porque eles jamais
tiveram Histria, e nem desejaram ter uma. Como os Gauleses ou os
Germanos de antes da conquista romana ou que numerosos povos asiticos
ou ocenicos. Se eles desejassem hoje criar uma, seria o sinal de que eles
queriam entrar no jogo do Mundo, que , em grande parte, o jogo do
Ocidente.
(H. Brunschwig. Histoire Passe et Frustration en Afrique Noire)27
Recusamos a teoria que nega a possibilidade de escrever a Histria da
frica Negra, deixando a este continente o direito apenas de uma
etnohistria. Somos por uma histria de mltiplas fontes e polivalente que
tome em conta absolutamente todos os vestgios humanos deixados pelos
nossos antepassados.
(KI-ZERBO, A Histria da frica Negra, volume I, p. 17)
Desde que o homem existe, a histria existe. (...) A escrita fixa a memria
da histria, mas quem cria a histria a vida social.
(Dirceu Lindoso. Lies de Etnologia Geral, p. 56)

A chamada virada antropolgica na Histria deu-se nas dcadas de 1970 e 1980, com a
ampliao de temas de pesquisa ligados cultura28. De fato, ao voltar o olhar para a temtica
27

Annales, set.-out., 1962 in Dirceu LINDOSO. Lies de Etnologia Geral: introduo aos seus estudos e
princpios, p. 107.
28
Patrimnio intelectual e material quase sempre heterogneo, mas s vezes relativamente integrado, outras vezes
internamente antagnico, durvel em seu conjunto, mas sujeito a contnuas transformaes, em ritmo que varia segundo

36

cultural movimento que j vinha acontecendo na historiografia desde o sculo XVIII e

intensificado com a Escola dos Annales os historiadores puderam refletir objetos que, at ento,
estavam mais fortemente vinculados s pesquisas antropolgicas e etnolgicas. Um aspecto a ser
levado em considerao nesse novo momento do sculo XX foram os contextos polticoeconmicos do Terceiro Mundo e as pesquisas sociais a desenvolvidas. As lutas de
independncia em frica, contra os regimes totalitrios na Amrica Latina e a valorizao dos
estudos culturais populares, impunham novas necessidades disciplina.
Ou seja, percebia-se que, diferente do embate poltico oficial, formas culturais subalternas29
serviam nesses contextos como instrumentos de contestao (no caso da Amrica Latina),
valorizao e criao de uma identidade local de resistncia em contraponto ao colonialismo (no
caso de frica), etc. Parte dos estudos histricos sobre as culturas passaram a buscar referncias
tericas, conceitos e ferramentas metodolgicas capazes de extrair um entendimento completo
dessas realidades sociais especficas e a se fazer a crtica do tipo de produo existente at o
momento. A interdisciplinaridade, nas cincias sociais e humanas, passou a ser uma aliada para tais
estudos. Historiadores, educadores e outros comearam a utilizar, por exemplo, as metodologias de
pesquisa-ao e pesquisa-participante, em clara afirmao de posies polticas vinculadas
prtica de pesquisas diversas.
A preocupao aqui seria discutir parte da problemtica criada nesse amplo contexto de
produo. Para a identificar alguns caminhos de pesquisa aos historiadores. Busca-se refletir, em
especial, a relao interdisciplinar da Histria com a Antropologia e a Etnologia. necessrio para
isso apresentar sucintamente o entendimento que se tem dos conceitos e das escolas tericas
utilizados nesse dilogo. Primeiro: o que se entende por Histria. Segundo: o que se entende por
Antropologia e Etnologia. Essa preocupao no seria meramente didtica. Ela indica a priori a
escolha de determinados mtodos; e tambm o enfoque dado pesquisa. Alm do mais existem
diferentes definies para estes termos ou reas que se modificaram ao longo do tempo, em funo
de seus usos e abusos; mudanas de paradigmas, novas teorias que puseram em cheque as
anteriores, tenses polticas no campo da cincia, etc. Faz-se til, pois, esclarec-los.

a natureza dos seus elementos e das pocas constitudo por: (a) por valores, normas, conceitos, linguagens, smbolos,
sinais, modelos de comportamento, tcnicas mentais e corporais, com funo cognitiva, afetiva, valorativa, expressiva,
reguladora, manipuladora; (b) pelas objetivaes, suportes, veculos materiais ou corporais dos mesmos; (c) pelos meios
materiais para a produo e a reproduo social do homem, que produzido e desenvolvido inteiramente pelo trabalho e
pela interao social, patrimnio esse geralmente herdado das geraes passadas, inclusive de outras sociedades, e
somente em pequena parte produzido originalmente ou modificado pelas geraes vivas que os membros de uma
determinada sociedade compartilham, em variada medida, ou a cujas partes podem seletivamente ter acesso ou dele se
apropriar, sob certas condies. DICIONRIO DE SOCIOLOGIA. Cultura, p. 174.
29
Ver abaixo essa discusso.

37

Para o historiador iniciante, a definio de sua disciplina, ou do campo de ao de sua rea,

nem sempre est claro. Muitas vezes, em sala de aula, estudantes e professores ao falarem sobre
histria tm entre si concepes muito diferentes. Entre os pesquisadores provvel que essa
diferena aumente consideravelmente, j que a se colocam as balizas de escolas tericas, temas e
mtodos. Dessa forma, a concepo apresentada seria aquela que se tem como referncia para
pesquisa e que expressaria melhor a prtica historiogrfica, como ofcio (Marc Bloch) e como
prxis poltica. Entende-se a Histria como a cincia que estuda as transformaes na sociedade
humana no tempo e no espao. Sua preocupao descrever, analisar e interpretar essas
transformaes, numa relao dialtica entre passado e presente. cincia porque se esfora para
que o conhecimento produzido tenha validade em si mesmo e no seja simplesmente senso
comum ou meras opinies eruditas. Para isso, desenvolve um ferramental metodolgico que
sistematiza os passos para a pesquisa, sem amarrar o processo. A Histria, j dizia um mestre, a
disciplina que melhor desenvolve conscincia crtica. Seu prprio campo de ao e reflexo levaria
a isso. Ao estudar histria, percebe-se que, quanto mais se entende os processos e as
transformaes, mais se observa a historicidade (historidade) da construo da sociedade, da
cultura e das concepes que explicam aquilo que seria o homem, a identidade do humano. Essa
reflexo sobre o que histria e suas atribuies levaria a diferentes explicaes e posicionamentos.
Destaca-se que a histria ao mesmo tempo a cincia, o mtodo e o processo coletivo de
construo de conhecimento (prxis) sobre as transformaes no tempo e no espao que leva a uma
percepo mais consciente do local social (do lugar) em que se est inserido como indivduo e
como grupo. Histria tambm a hiptese ideolgica (ideologia social) de que as coisas se passem
para a humanidade, de uma determinada maneira (evolutiva). H, assim, necessariamente, uma
consequncia poltica em qualquer produo historiogrfica: pode ser transformar e interferir no
processo histrico ou a manuteno e a justificao das estruturas dominantes. A maioria dos
cientistas concorda que no existe cincia neutra. Afirma-se aqui, como outros, que no h
pesquisa histrica neutra.
Entende-se que, em tais afirmaes, h uma srie de pressupostos ligados ao
desenvolvimento da disciplina no Ocidente. De fato, a Histria como produo acadmica
estreitamente vinculada s bases filosficas e tericas da viso de mundo do homem ocidental. Ela
etnocntrica, mais precisamente, eurocntrica. No entanto, muitos historiadores dos pases que
foram colonizados reapropriaram-se dessa base terico-metodolgica e a utilizaram para a crtica. E
como aporte de mudana das diferentes realidades nacionais desde a dominao colonialista
(imperialista). Entra-se, pois, como na epgrafe acima, no jogo do Ocidente. Vale lembrar que

38

esse jogo passvel de regras: as estruturas scio-polticas e econmicas que foram construdas
historicamente podem ser (e so), da mesma forma, desconstrudas.
Outra perspectiva entender a histria como a percepo da mudana no tempo,
independente de se ter isso entendido como ciclo ou crescimento30. Essa percepo humana no
privilgio do Ocidente. A tradio ocidental no foi a nica, nem mesmo a primeira, criadora de
formas de registro, e a deve-se incluir tambm da oralidade (memria), em funo da preservao
dos acontecimentos importantes para o grupo social e as futuras geraes. Se retomar-se a histria
da histria v-se que o grego Herdoto aprendeu com os egpcios, africanos. Os chamados povos
grafos criavam seus relatos dos fatos precedentes. Por exemplo, os griots31, contistas oficiais no
Reino do Mali, mantinham listas dos seus reis que podiam contar com centenas de nomes
preservados na memria, para ser resgatados pelo grupo atravs desse especialista. O
desconhecimento ou a desconsiderao desses fatos na produo histrica ocidental diz respeito
viso de que a frica estaria presa num continusmo ou num passado pr-histrico, passando a
existir somente a partir da Colonizao e do contato como o europeu; dependente do exterior para
que transformaes internas ocorressem. Como afirmava o historiador Elikia MBokolo, longe de
ser recheada apenas com as continuidades, este tempo longo do passado africano foi talvez, em
primeiro lugar, o das invenes contnuas, sob a forma de uma incessante bricolagem, de laboriosas
adaptaes ou de rupturas radicais32.
V-se assim que a herana eurocntrica da histria como produo acadmica e prxis social
das elites est sofrendo um processo sistemtico de desconstruo, a partir do surgimento de novas
posturas nas pesquisas e da utilizao dos novos mtodos e fontes. A Antropologia, tambm nesse
sentido, uma cincia que surgiu no mbito do colonialismo entre os sculos XVIII e XIX. De
modo geral, a antropologia estuda o homem e a humanidade em todas as suas dimenses. Segue as
definies do antroplogo Vagner Gonalves da Silva:
A Antropologia o estudo do homem como ser biolgico, social e cultural. Sendo cada uma
destas dimenses por si s muito ampla, o conhecimento antropolgico geralmente
organizado em reas que indicam uma escolha prvia de certos aspectos a serem
30

Segundo Luis SUREZ, o suceder histrico, esta grande aventura coletiva da Humanidade, pode ser concebido de
duas maneiras radicalmente distintas: ou como um processo ideal de crescimento at uma meta situada dentro ou fora
do tempo ou como uma cadeia cclica de repeties semelhantes ao processo biolgico que aparece cada ser orgnico
individualmente considerado. No primeiro caso se entende que o processo humano nico. No segundo mltiplo e
cada entidade polis, nao ou cultura se desenvolve separadamente. O entendimento da Histria como uma s linha
ascensional supe a admisso de certos objetivos para a Humanidade, que esto fora dela. A explicao cclica se apia
no conceito de que as sociedades humanas tm em si mesmas comprimento. In SUREZ, L. Grandes
interpretaciones de la Historia, pp. 18-19.
31
Uma produo histrica maior sobre os griots tem surgido nos ltimos anos. Leva-se em conta neles os debates sobre
a oralidade com auxlio inclusive da rea de lingustica. Os historiadores africanos e africanistas tm se debruado sobre
os diferentes registros feitos em frica, numa busca sistemtica por desconstruir os discursos racistas sobre o continente
africano.
32
Elikia MBOKOLO. frica Negra: Histria e Civilizaes. Tomo I, p. 12.

39

privilegiados como a Antropologia Fsica ou Biolgica (aspectos genticos e biolgicos do

homem), Antropologia Social (organizao social e poltica, parentesco, instituies
sociais), Antropologia Cultural (sistemas simblicos, religio, comportamento) e
Arqueologia (condies de existncia dos grupos humanos desaparecidos). Alm disso,
podemos utilizar termos como Antropologia, Etnologia e Etnografia para distinguir diferentes
nveis de anlise ou tradies acadmicas. Para o antroplogo Claude Lvi-Strauss
(1970:377) a etnografia corresponde aos primeiros estgios da pesquisa: observao e
descrio; trabalho de campo. A etnologia, com relao etnografia, seria um primeiro
passo em direo sntese e a antropologia uma segunda e ltima etapa da sntese,
tomando por base as concluses da etnografia e da etnologia. Qualquer que seja a definio
adotada possvel entender a antropologia como uma forma de conhecimento sobre a
diversidade cultural, isto , a busca de respostas para entendermos o que somos a partir do
espelho fornecido pelo Outro; uma maneira de se situar na fronteira de vrios mundos
sociais e culturais, abrindo janelas entre eles, atravs das quais podemos alargar nossas
possibilidades de sentir, agir e refletir sobre o que, afinal de contas, nos torna seres
singulares, humanos.33

A objetividade das definies de Silva jogaria luz na discusso. Percebe-se em sua definio
j uma tentativa de superao do ponto de vista etnocntrico na questo da alteridade. A princpio,
o Outro para o ocidental era o selvagem ou o brbaro.34 O evolucionismo do sculo XIX na
antropologia influenciou a primeira gerao de estudos sobre a cultura negra no Brasil, como j
apontado, com Nina Rodrigues. Na sequncia, o culturalismo norte-americano influenciou os
trabalhos de Arthur Ramos, Gilberto Freyre e outros etnlogos. Estes fizeram nos anos 1930 a 1940
os estudos tnicos culturais no pas com preocupaes claras sobre a formao e afirmao da
identidade brasileira. No Brasil, o Outro (africano, indgena) transformar-se-ia em Ns, via a
mestiagem e o discurso da democracia racial, sem de fato, haver uma integrao no plano social e
econmico da maior parte da populao.
Os historiadores, no que diz respeito produo acadmica sobre cultura negra no Brasil,
como visto, s iro contribuir a partir de meados das dcadas de 1970 e, mais fortemente, nas
dcadas de 1980 e 1990. Dessa forma, os dados etnogrficos colhidos desde o incio do sculo XX
comearam a ser trabalhados numa perspectiva histrica. certo que a relao entre a histria e
antropologia foi discutida desde Franz Boas, sobre a utilidade do mtodo histrico para a
antropologia em produo do final do XIX. E, no sculo XX, com os trabalhos de Claude LviStrauss, Evans-Pritchard e Marshall Sahlins. As escolas interpretativas apresentadas foram
incorporadas em diferentes produes historiogrficas. O movimento contrrio tambm surgiu. As
reflexes dos antroplogos e etnlogos sobre os usos da Histria em suas reas contriburam muito
para a crtica daqueles pressupostos do colonialismo. Observe-se o comentrio de Dirceu Lindoso
sobre isso:
33

Vagner Gonalves da SILVA. Antropologia. Disponvel em http://www.fflch.usp.br/da/vagner/antropo.html. Data de

acesso: 15/11/2009.
34
Um exemplo da objetividade dessa assertiva seria a ideologia e as prticas Bers na frica do Sul, a partir do sculo
XVI.

40

O etnlogo, ao contrrio do historiador, deve desenvolver em sua aprendizagem de campo

uma percepo antropolgica da expresso povo sem histria. Saber que a expresso expressa
um simulacro, e que esse simulacro se produz em funo da maneira como a histria se
apresenta na estrutura social das sociedades primitivas que nos so contemporneas. No
que a histria no exista. que a histria existe. De uma maneira sutil, e age na estrutura
social das sociedades primitivas. Isso o que chama de agir de certa maneira. Todos os povos
tm histria, mesmo os pr-histricos, porque so os nossos antepassados. E ter um
antepassado ter uma histria. E se ela perceptvel ou no, isso outra histria. Mas a
percepo antropolgica da histria deve ser criada, s que no pode ser criada ao modo da
escrita, criada pelas tcnicas mnemotcnicas dos alfabetos e ideogramas. Desde que o homem
existe, a histria existe; s que para ser criada a histria escrita, as sociedades tiveram que se
dividir em classes, com cujo tempo disponvel adveio a escrita. A escrita fixa a memria da
histria, mas quem cria a histria a vida social.35

Tambm certo que uma produo histrica voltada para a cultura no sculo XX explorou
junto ao desenvolvimento das teorias antropolgicas possibilidades de anlise com novos temas. A
Histria Cultural no seria, nas palavras de Peter Burke, uma descoberta ou inveno nova. Ele
divide-a em quatro fases: (a) a fase clssica entre 1800 e 1950 Jacob Burkhardt (A cultura do
Renascimento na Itlia, 1869) e Johan Huizinga (O outono da Idade Mdia, 1919); (b) da histria
da arte, que comeou na dcada de 1930 (Aby Warburg; Fritz Saxl; Edgar Wind e Erwin
Panofsky); (c) a descoberta da histria da cultura popular, na dcada de 1960 (Eric Hobsbawm;
Edward Thompson; Jacques Le Goff); e (d) a nova histria cultural, final da dcada de 1980
(Lynn Hunt; Natalie Davis, Jacques Le Goff e outros com influncias de Mikhail Bakhtin, Norbert
Elias, Michel Foucault e Pierre Bourdieu).36 De acordo com Burke, a respeito da nova histria
cultural (NHC) a realizao coletiva das duas ou trs ltimas dcadas considervel, e o
movimento torna-se mais impressionante quanto visto como um todo. Se ocorreram poucas
inovaes de mtodo, no sentido estrito do termo, muitos novos temas foram descobertos e
explorados com a ajuda de novos conceitos. Mesmo com certa continuidade entre os perodos teria
havido, segundo Burke, um deslocamento ou uma virada coletiva na teoria e na prtica da histria
cultural, com uma mudana de nfase mais que a ascenso de uma coisa nova. No entanto, isto
no teria se dado sem contestaes. Lembra Burke que a teoria subjacente nova histria cultural
foi questionada por historiadores como Edward Thompson (A pobreza da teoria, 1978). Ainda
segundo Burke, o tradicional conceito antropolgico de cultura como um mundo concreto e
delimitado de crenas e prticas foi criticado com base na afirmao de que as culturas so locais de

35

Dirceu LINDOSO. Lies de Etnologia, p. 56. O autor afirma nesse texto como importante entender essa
explicao para a etnologia, diferente da discusso historiogrfica. A referncia a povos sem histria vem de Hegel em
sua obra Filosofia da Histria. A negao da possibilidade dos povos africanos de ter histria, por exemplo, a mxima
expresso do eurocentrismo e est de acordo com a mentalidade colonialista do sculo XIX.
36
Peter BURKE. O que Histria Cultural?, pp. 15-96.

41

conflitos, e integradas de maneira frouxa. Outra controversa seria a respeito dos conceitos de
construo cultural da realidade e representao.37
Percebe-se que a ampliao das temticas e o contato com outras reas das cincias sociais
levaram os historiadores da cultura a refletir as implicaes de suas escolhas tericas em novos
nveis, s vezes, criando-se novas dificuldades. Exemplifica-se parte delas a partir de elementos
especficos da rea desta pesquisa.
Dentre os temas da cultura que a histria passou a lidar tm-se aqueles das religies ou
religiosidades. A rea de Histria das Religies uma das que mais produziram nas ltimas dcadas
e que est tambm particularmente utilizando elementos advindos da antropologia e outras cincias
sociais e humanas. O objeto de pesquisa religies cresceu junto com a Histria Cultural, mas logo
abriu um campo prprio com perspectivas terico-metodolgicas bem diversas.38 Fica explcito em
um primeiro momento a escolha do termo religies em detrimento da religio no singular. Uma
primeira ruptura teria sido aquela tentativa nas cincias sociais em desteologizar os estudos de
religio e lev-los para o campo das possibilidades de anlises cientficas. Nesse aspecto importou
em especial a antropologia religiosa, rea de confluncia entre a histria das religies e a
antropologia cultural. Em outro nvel tambm os trabalhos de E. Durkheim, L. Feuerbach, Karl
Marx, Max Weber e outros. A abertura para o conhecimento do Outro, a crtica ao etnocentrismo
(eurocentrismo) e os estudos das relaes entre Ocidente e o Terceiro Mundo expressos nos
movimentos religioso-sociais (no Terceiro Mundo em especial) foram importantes para que os
historiadores das religies e os etnlogos colocassem alguns problemas epistemolgicos. Afirmava
Massenzio:
O fato de assumir como objetivo o conhecimento do culturalmente diverso criou, e continua a
criar problemas epistemolgicos muito complexos, para os quais os estudiosos deram
solues divergentes no curso do tempo. Por exemplo, com o auxlio de quais critrios, de
37

Peter BURKE, op. cit., pp. 97-98. Burke afirmava sobre este debate que a idia de representao um conceito
central da NHC. Ela parece significar que imagens e textos simplesmente refletem ou imitam a realidade social. No
entanto, vrios praticantes da NHC h muito se sentem desconfortveis com essa implicao. Em decorrncia, tornou-se
comum pensar e falar em construo ou produo da realidade (do conhecimento, territrios, classes sociais,
doenas, tempo, identidade e assim por diante) por meio de representaes. (...) Seria, segundo Burke o que Roger
Chartier chamava de um recente deslocamento da histria social da cultura para a histria cultural da sociedade, nos
interesses dos historiadores na dcada de 1980, especialmente o distanciamento com relao histria social no
sentido duro, do estudo de estruturas como as classes sociais. Isso revelaria, para Burke, a influncia sobre a NHC
do movimento do construtivismo na filosofia e em outras disciplinas, da sociologia histria da cincia. Peter
BURKE, op. cit., pp. 99-100.
38
Massenzio apresenta trs vertentes tericas na histria das religies, tal como entendidas pela Escola Italiana: (a) a
vertente sistemtica: Mller, Taylor e Durkheim; (b) a vertente fenomenolgica (essencialista): Otto, Van der Leuw e
Eliade, e; (c) a vertente italiana: Petazzoni, De Martino, Lanternari e outros. (MASSENZIO, M. A. Histria das
Religies na cultura moderna, pp. 11-27) H de se considerar tambm a Histria Religiosa dos franceses. De fato, a
produo de Eliade est muito prxima da produo das Cincias da Religio, de base teolgica. Apesar disso, a
tentativa de criar interpretaes gerais para o fenmeno religioso humano, levou essa escola tambm a utilizar
amplamente os mtodos da etnografia e etnologia, no levantamento de dados especficos e sntese sobre diferentes
religies no mundo.

42

quais categorias interpretativas pode-se adequadamente estudar civilizaes que no

participam da tradio ocidental? Como reflexo, a questo geral tem a ver com o papel do
Ocidente dentro de um cenrio cultural enormemente dilatado. Quanto religio, coloca-se,
nesse mbito, um quesito fundamental: suficiente, apropriada a bagagem conceitual
forjada de maneira prevalecente em funo do cristianismo para o estudo de outros universos
religiosos? Ou seria necessrio construir outros quadros de referncia? Levar em conta tais
perguntas, repens-las luz da histria do pensamento antropolgico e histrico-religioso
contemporneo significa enfrentar o problema da religio de modo novo, consoante ao tempo
em que estamos vivendo.39

Um exemplo clssico desse debate a noo ocidental de magia. Segundo Massenzio tal
noo o produto de longussimo processo cultural que caracterizou de maneiras nem sempre
uniformes, as fases histricas do Ocidente. Assim, a polmica magia x religio e a consequente
desvalorizao da magia representavam algumas dessas etapas mais importantes. Ficava claro para
o autor que:
Do que foi dito (...) evidencia-se que existe uma ligao inextrincvel, de natureza dialtica,
entre o plano da criao cultural (que compreende tanto as elaboraes conceituais quanto os
juzos de valor) e um determinado mbito histrico. Como conseqncia, qualquer produto
cultural, qualquer noo, no pode ser alienado do contexto que contribuiu de maneira
decisiva para conferir a eles uma fisionomia bem determinada. Concretamente, analisar as
outras culturas, que no foram tocadas pela polmica antimgica tpica do Ocidente por
meio do conceito de magia que fruto maduro dessa polmica, representa uma incongruncia
epistemolgica, a qual no pode produzir ganhos no plano do processo cognitivo.40

Nesse sentido, os estudos sobre as religies negras no Brasil ou afro-indgenas sofreram

dessa transposio de conceitos. s vezes, refletindo conflitos do mbito social: tnicos e/ou
poltico-religiosos. O histrico ataque s religies de matrizes africanas e indgenas foi posto em
termos de conflito entre magia (falsidade) e religio (verdade) em vrios momentos. Sendo
categorizada como de menos valor as religies ditas mgicas. De fato, o prprio uso da
categoria religio gera ainda polmica, pois se costuma em certos meios cristos, catlicos e
protestantes, denomin-las seitas adjetivadas de demonacas. V-se que mesmo considerando
tal polmica como conflitos ou concorrncia entre os campos religiosos, ou racismo na sociedade
brasileira, haveria, de fato, uma utilizao, nas pesquisas sobre religio no pas, dessas categorias
sem uma reflexo sobre a construo histrica desses conceitos. O mesmo pode ser dito do termo
mito, que na civilizao ocidental sofre o efeito do condicionamento exercido a partir da
filosofia grega, na oposio entre logos (o discurso racionalmente estruturado) e mythos (o
discurso que desconhece a estrutura lgica).41 Assim, nenhum conhecimento que esteja fora do
39

Marcello MASSENZIO. A Histria das Religies na cultura moderna, p. 38.

Marcello MASSENZIO. Op. cit., pp. 44-45.
41
Marcello MASSENZIO. Op. cit., p. 47. A vertente fenomenolgica na histria das religies procurou criar uma
categoria explicativa para mito como estrutura arquetpica contraposta, por exemplo, realidade. A partir da concepo
jungiana, Eliade, Campbell e outros afirmaram que a humanidade teria desenvolvido ao longo do tempo determinadas
categorias de mitos universais, com diferentes interpretaes culturais que espelham um inconsciente coletivo humano.
Tais estudiosos ultrapassam a perspectiva ocidental para mito, ao dar a este um valor de sabedoria humana profunda,
40

43

mbito do simbolicamente dominante na sociedade considerado em sua explicao interna e

vlido. Transformaram em folclore as mitologias afro-brasileiras, em oposio aos mitos bblicos,
tratados como sabedoria ou verdade em si mesmos. O esforo para desteologizar os estudos de
religio soma-se ao de descristianizar seus conceitos e referncias. Eis a, o desafio posto no
questionamento acima de Massenzio.
Tem-se que essa discusso, na histria das religies, tendeu a incorporar as lutas ideolgicas
das sociedades em que tais estudos se fazem. Nas sociedades latino-americanas, com as mudanas
no mbito da pertena religiosa da populao, fica claro que no se pode mais lidar com categorias
fixas. A pertena religiosa dupla ou, s vezes, mltipla surgiu na coleta de dados das pesquisas de
sociologia da religio e comeou a serem aceitas como uma realidade da prtica religiosa do povo
brasileiro. Muitas pessoas frequentam diferentes religies ao longo da vida, sentindo-se vinculadas
a cada uma delas, sem conflitos. Outro ponto, indicado no ltimo censo de 2000, foi o aumento dos
fiis nas religies crists neopentecostais, e o aumento daqueles que se identificavam como semreligio. Por outro lado, teve-se a diminuio daqueles que se identificavam como membros das
religies afro-brasileiras e, nas ltimas dcadas, a perda de fiis pela Igreja Catlica. Essas
informaes ultrapassam o mbito cultural e trazem questes para a histria das religies no modo
como elas se desenvolveram no Brasil, como tambm as influncias das mudanas na vida scioeconmica do pas que interferiram nessas transformaes. Ao se olhar historicamente para as
religies no Brasil, ver-se- uma clara oposio entre o modo como as religies populares (afroindgenas; catolicismo e cristianismo popular etc) se desenvolveram, interpenetraram-se e
conviveram ao longo do tempo e o modo como as hierarquias e instituies religiosas,
especialmente, catlicas e agora tambm evanglicas relacionaram-se com o Estado e os
governos, na manuteno das estruturas dominantes.
Voltando o olhar para a relao entre histria e antropologia, pensa-se que tais relaes
terico-metodolgicas, partem de uma tradio de debates bastante profcua e longa, de fins do
sculo XIX ao XX. Cada uma delas procurou aprender com a outra os enfoques necessrios para
um entendimento mais amplo e aprofundado das temticas culturais. Com o acima exposto,
percebe-se que as divergncias em torno de Diacronia e Sincronia, parecem ser as maiores entre
Histria e Antropologia. Ou melhor, entre certas cincias sociais e a histrica. Veja-se abaixo uma
tentativa de sistematizao dessas diferenas:

mas tendem a transcender seus sentidos das realidades histricas que os construram. Os conceitos de Sagrado e o
Profano, em Eliade, seguem nessa linha, distinguindo como dois nveis opostos, mas que dialogam.

44

SEMELHANA
DIFERENA
Analogia
Especificidade
Combinao
Tpico
Continuidade
nico
Tipologia
No-repetvel; individual;
Cincias Humanas
Histria
Sincronia
Diacronia
Esttico
Dinmico; estrutura, rede, valor posicional.
Fonte: Sara Albieri. Curso Teoria da Histria, Dept. Histria, USP, 03/07/2008.

Essas distines tm um carter de esclarecimento no sentido do mtodo utilizado para a

construo das interpretaes desta pesquisa. Para o historiador, os estudos de caso das religies
afro-brasileiras, por exemplo, devem ser constantemente refletidos luz das transformaes
histricas do perodo estudado. Ou seja, no se deveria parar na etapa da coleta de dados e anlise
interna deles, mas criar explicaes histricas sobre tais elementos, com o intuito de compreender
no tempo e no espao suas mudanas. A interdisciplinariedade deveria nesse caso servir de apoio.
Como diria Max Weber cada rea das cincias sociais uma diferente porta que leva a uma mesma
sala. O entendimento dado, a partir de Lindoso, quando afirmava que, a escrita fixa a memria da
histria, mas quem cria a histria a vida social, colocaria em perspectiva os sujeitos desse
processo histrico. O estudo da vida social do afro-brasileiro explicitaria uma histria afrobrasileira.
Por outro lado, a crtica ao eurocentrismo, presente nas bases dessas cincias (sociais e
humanas), precisa tambm ser levada em considerao. Mantendo as velhas perguntas que os
historiadores fazem s suas fontes: Quem a criou? Com que inteno? Para quem? E, no contato
com a observao sistemtica ou na oralidade, perceber como aquele indivduo e/ou aquele grupo
interpretam suas prticas, vivem seu cotidiano, transmitem seus conhecimentos, etc. no caminho
do geral para o particular e do particular para o geral, na relao entre a teoria e a empiria e no
esforo de criar explicaes interpretativas, que os historiadores podero contribuir para o
entendimento e transformao das realidades sociais. Nesse caso especfico, contribuir na luta antiracista no pas. A partir dessa base terica, aproximar-se- das religies afro-brasileiras, em especial
do Candombl e da Umbanda, problematizando as transformaes sofridas e vivenciadas na
segunda metade do sculo XX.
Caractersticas estruturais das religies afro-brasileiras: estudos de mitologia e mstica
A caracterizao das religies afro-brasileiras sofreria de uma intromisso de elementos
explicativos baseados no cristianismo e distantes de sua realidade cultural afro-indgena. O esforo
de descristianizao no seria tarefa fcil. Portanto, as tipologias apresentadas merecem algumas

45

distines iniciais. Para isso, buscou-se primeiramente indicar os elementos de africanidade

presentes nelas e, por fim, destacar as especificidades da ressignificao criada no Brasil, a partir do
sculo XVI. Especialmente, d-se ateno s formas das religies tal como se apresentaram a partir
dos anos 1970 at 2000. Da bibliografia especializada consultada, destacar-se- aquela que dialoga
de modo mais prximo com as interpretaes eleitas para a explicao das transformaes
histricas. Leva-se em considerao tambm os estudos de simbologia e mitologia para
decodificao das representaes religiosas e sua ideologia.
De modo geral, as religies afro-brasileiras Candombl e Umbanda apresentam as
caractersticas de serem cultos coletivos de cura e louvao aos ancestrais e deuses, atravs do
transe medinico42 da dana sagrada e do uso da medicina natural. Em frica, as relaes eram
estabelecidas de acordo com o culto familiar ou comunitrio a uma divindade principal. No Brasil,
em situao de cativeiro, ocorreram as aproximaes entre os cultos familiares ligados s naes
de origem e os cultos dos companheiros outros de escravido (malungos), onde novas relaes
familiares por solidariedade foram estabelecidas. Com isso, criou-se um sistema de prticas e
valores religiosos baseado na memria cultural africana, em que foi possvel agregar todos aqueles
que estavam desenraizados, inclusive, indgenas e brancos pobres. Dois fatores seriam essenciais,
portanto, (1) a preocupao com a sade psquica e fsica dos indivduos; e (2) a socializao do
coletivo, atravs da manuteno da memria do lugar de origem e dos conhecimentos sagrados
sobre o funcionamento e ordenamento do cosmos (natureza e sociedade humana). Sendo, pois, a
culturalidade africana muito antiga no seu processo de hominizao, a dinmica da (re)construo,
como diria Barbosa, da comunidade por negao constituiu-se uma variedade de formas
religiosas que se estruturaram pelo menos para os modelos atuais a partir de 1850. Ouvia-se de
babalorixs e ialorixs, do Candombl e da Umbanda, que as religies afro-brasileiras cultuam a
Natureza, o ax emanado dela, na personificao dos orixs e entidades. Faz-se necessrio uma
explicao mais detida sobre esses elementos.

42

Tambm chamado possesso ou estado-de-santo. Os adeptos do Candombl e da Umbanda, s vezes, rejeitam o

termo possesso, pela sua associao idia de possesso demonaca e chegam a justificar dizendo que se um
demnio entrasse na pessoa ela no aguentaria e morreria. Houve um avano nos estudos sobre o transe nas religies
afro-brasileiras, em que as categorias psiquitricas foram abandonadas para explicaes culturais e de mstica
comparada. Para efeitos deste estudo, seguir-se-o as definies propostas por Roberto Motta ao afirmar que o aspecto
essencial do transe seria a tomada de posse do indivduo, ou pelo menos de algumas de suas faculdades cognitivas ou
afetivas, por uma fora concebida como diferente do prprio indivduo ou, pelo menos diferente de sua personalidade
de base. Essa fora, esse diferente, pode ser pessoal ou impessoal. Por uma espcie de corolrio, o transe pressupe que
o indivduo saia de si mesmo (ou, se preferirmos, que caia no seu mais profundo centro), que supere a priso mais
apertada, a barreira mais difcil de ser superada, que a dos limites do prprio eu. In Arthur Cesar ISAIA (org.).
Orixs e Espritos: o debate interdisciplinar na pesquisa contempornea. Segunda Parte: campo afro-brasileiro.
Captulo 1: Candombl, Xang e Catimb: transe de xtase e transe de possesso no nordeste do Brasil, p. 100.

46

O Candombl, termo de origem bantu, significando dana com tambores e ao mesmo

tempo, o local onde a dana se realiza, passou a ser tambm, segundo Nei Lopes, um nome
genrico com que, no Brasil se designam o culto aos orixs jeje-nags e algumas formas dele
derivadas, manifestas em diversas naes.43 Por extenso,
(...) celebrao, festa dessa tradio, xir; comunidade-terreiro onde se realizam essas festas.
A modalidade original consiste em um sistema religioso autnomo e especfico que ganhou
forma e se desenvolveu no Brasil, a partir da Bahia, com base em diversas tradies
religiosas de origem africana, notadamente da regio do golfo da Guin. Candombls de
Congo e de Angola: Modalidades de culto aos orixs nos quais prevalece a utilizao de
linguagem crioulizada originria respectivamente do quicongo e do quimbundo.
Estruturalmente, seus smbolos e prticas pouco diferem daqueles usados no candombl jejenag. Sua aproximao com outras expresses da religiosidade banta, no Brasil e nas
Amricas, parece ocorrer, pelo menos aparentemente, apenas no nvel lingstico.
Candombl de caboclo: Variante do candombl de nao angola, permeada de elementos da
religiosidade indgena e de prticas do espiritismo popular.44

A generalizao do termo passaria pela caracterizao do culto pblico aos orixs (iorub,
nag), voduns (jeje) ou inkices (congo, angola) onde os elementos do canto, da dana e do toque
dos tambores seriam centrais. Importaria, por outro lado, no confundir o ritual pblico com a
totalidade da ritualstica e de suas prticas religiosas. Como afirmado por seus adeptos, a festa
pblica somente um dos momentos do culto, no necessariamente o mais importante. No entanto,
se considerar-se o processo histrico, as terapias ngoma (terapias do tambor) existentes em frica
teriam surgido no mesmo perodo do avano do colonialismo a partir do sculo XVII, o que poderia
inferir uma criao paralela entre as formas religiosas em desenvolvimento no continente africano e
aquelas que surgiram no Brasil.45 Ajudaria a explicar, inclusive, o chamado sincretismo atlntico
de povos bantu que teriam vindo j com alguns elementos de cristianizao. O fato que, ao longo
da histria o tambor, como smbolo religioso e como elemento aculturativo negro, foi perseguido
em todos os locais da dispora. Seu poder de agregao da populao negra foi temido pela ordem
escravocrata e, posteriormente, capitalista, como instrumento da rebelio e da desordem. Na
verdade, para as religies africanas e afro-brasileiras, o tambor, ao contrrio, representaria e
funcionaria como um dos elementos auxiliares da ordem csmica. Como mediador na relao entre
humanos e deuses ou ancestrais, seu poder estaria na captao das ondas de energia psquica
coletiva, responsveis pelo transe, sendo considerado, ele mesmo uma divindade, pela fora de seu
ax. Essas caractersticas sacro-instrumentais do tambor, do canto e da dana nas religies afrobrasileiras teriam se mantido ao longo do tempo como parte importante do componente associativo
43

Nei LOPES. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana, p. 162.

Idem, op. cit.
45
Ver mais dessa discusso no captulo 2. Aqui se est refletindo sobre as respostas criadas pelas populaes africanas e
afro-brasileiras ao embate com o colonialismo e a escravido. A partir de elementos prprios de sua dinmica histrica
e cultural, tais populaes produziram uma ideologia e uma prtica religiosa que tentava dar conta destes processos
dissociadores e violentos.
44

47

dos cultos e de marcao das experincias prprias da culturalidade negra. Talvez tenham sido os
elementos que mais auxiliaram na aculturao do branco europeu na Colnia e na produo da
cultura nacional no perodo republicano.
O ax (ashe, as) seria a fora vital presente em todas as coisas, materiais e imateriais,
humanas, divinas e naturais. Segundo Katherine Olukemi Bankole, na narrativa sagrada dos
Iorubs, na tradio espiritual do If, refere-se fora celestial sagrada, tambm chamada de
Olodumare, que trouxe tona o universo. Assim, a cosmologia iorubana entenderia o ax como o
primeiro poder espiritual que existiu. O Ax, determinado a ter forma, tornou-se ele mesmo o
Criador, Olodumare. Como Deus, existe no centro de tudo que e tudo que ir ser no mundo.46
Essa ontologia cosmognica variaria de interpretao no que diz respeito aplicao do conceito e
estruturao da vida social. Dessa forma, ainda segundo Bankole,
(...) As interpretaes de variao do conceito confirmam que Ax um exemplo preliminar
de uma fora de organizao que esclarece as origens e a natureza dos seres humanos e do
universo. Ax entendido como a personificao do "poder divino, da autoridade, da ordem,
da forca vital. Ax foi definido como uma combinao de "benevolncia e poder". Deus
em Si Mesmo. Tudo que compartilhado na essncia divina e , em consequncia,
sagrado. um conceito fluido, nele constri-se uma ponte sobre o espao entre os mundos
visveis e invisveis. Existe em todas as coisas, contudo pode ser uma fora ativa ou passiva.
Est sempre presente e no pode ser destrudo. Compreende-se que um sacerdote ou uma
sacerdotisa poderiam chamar a presena do Orisha para aumentar seu Ax. O conceito
relacionado igualmente idia de alma na aquisio dos usos dinmicos do poder que
envolvem o mundo material. Nesta categoria espiritual africana, Ax exercita o controle
sobre os objetos. Um v-o como a energia interior que reside em nosso ntimo.47

Tal conceito apresentaria uma dinmica que se poderia considerar histrica, na interpretao
que se d das foras de movimento da existncia (do ser, do vir a ser, do devir). Na transposio
dessa idia durante o perodo da dispora africana, entrando em contato com o mundo cristo e
amerndio, elaborou-se uma ideologia religiosa afro-brasileira em que a transmisso e a reproduo
do ax incorporavam uma anlise crtica das condies objetivas de sua manuteno e se
articulava a partir delas. Por exemplo, as mudanas nos papis dos gneros nos rituais, quem seria
iniciado e/ou quais conhecimentos seriam transmitidos, etc. Assim, buscou-se assimilar, em funo
de suas necessidades, as estruturas de ordem da religio oficial dos brancos e dos conhecimentos
nativos sobre o meio natural. Ou seja, se o ax fora ordenadora dos mundos natural e social, os
agentes do conhecimento sagrado africano trataram de descobrir e utilizar as formas em que se
percebia tal fora e como se expressava no novo ambiente. A (re)criao dos deuses africanos no

46
47

ENCYCLOPEDIA OF AFRICAN RELIGION. Ashe, p. 74.

Idem, op. cit.

48

Brasil foi importante para a concretizao e fixao do ax (fundamento48) que iria alimentar a
histria afro-brasileira.
Sabe-se que, em frica, a quantidade de deuses (orixs, voduns, inkices) imensa. No
Brasil, convencionou-se considerar, no perodo estudado, os dezesseis orixs mais cultuados,
incluindo suas qualidades, numa reduo que teve como funo aglutinar as relaes entre as
diferentes etnias e tambm por conta da perda do conhecimento do culto especfico para aquelas
divindades. Um processo inverso tambm teria se iniciado ao se retomar, por exemplo, nos ltimos
vinte anos com mais fora, cultos que at ento estavam enfraquecidos ou perdidos, como o culto a
If-Orunmil (divindade do conhecimento oracular). Atualmente, sacerdotes da frica Ocidental
tm realizado cursos para preparar sacerdotes afro-brasileiros (do Candombl e da Umbanda) para
exercer as funes de babalas (Pai do Segredo).49
Pai Clio de Iemanj dizia que o orix (divindade, personificao de foras da natureza ou
de ancestrais divinizados) possui diferentes personalidades e caractersticas, porque diversos so
os elementos da natureza. Ele exemplificava-as nas qualidades de Iemanj, tal como o mar, que
possui guas rasas e guas profundas, correntes martimas quentes e frias, para cada uma delas seria
uma das qualidades da deusa.50 Na integrao entre o indivduo e o grupo, e entre o grupo e seu
ambiente (natureza e meio social), surgiria uma associao entre as qualidades psquicas e/ou de
personalidade e aquelas identificadas nos orixs. O termo orix (orisha) acabou por se tornar uma
referncia generalista s diferentes entidades cultuadas no Brasil. De origem iorub, segundo Pai
Alexandre Ramos, formado por ori (cabea) e x (fora da prpria natureza). A cabea (psique
humana) seria o local em que se manifesta a fora vital da natureza (ax) e sua personificao
(orix).51 Reginaldo Prandi, afirmava por sua vez, que no Candombl o eu sagrado e cada
pessoa seria parte do orix, teria seu deus particular. Por isso, antes de cultuar o deus, cultuase a cabea, ori, com um status de divindade. Esta seria sagrada, pois portadora do orix. Dar o
bori seria, portanto, alimentar a cabea, primeira etapa da iniciao e do tratamento de doenas.
Haveria um ditado que dizia: ori buruku kossi orix, cabea ruim no d orix. Ainda segundo
Prandi, com a morte do indivduo, morre o ori, mas no o orix, nem a nossa memria, o egum,
que poder ser assentada e cultuada.52
48

Fundamento um termo muito utilizado pelos candomblecistas e umbandistas ao se referirem fora espiritual (ax)
plantada nos terreiros e responsveis pela manuteno e reproduo da fora religiosa daquela famlia-de-santo;
tambm no sentido de serem os conhecimentos mais profundos, s vezes, secretos ou somente abertos aos iniciados.
Quando algum tem poder religioso diz-se que tem fundamento.
49
Conf. Captulo 2.
50
PROJETO GIRA DA TRADIO. Pai Clio de Iemanj, vol. 2, 2008.
51
Gravao em udio. Explicao sobre os orixs por Pai Alexandre Teixeira Ramos, Centro Cultural Akanda, So
Paulo, 09/12/2008.
52
Reginaldo PRANDI, Os Candombls de So Paulo, pp. 124-126.

49

Soma-se a esses elementos outros da culturalidade bantu. Como se sabe, foi a mais antiga
(sc. XVI ao XIX) e a que alcanou a maior parte do territrio nacional, servindo de substrato ou
liga entre as diferentes naes africanas, indgenas e o catolicismo. Tambm cultua suas
divindades, inquices (nkisi, no plural minikisi). De origem congolesa, a palavra designa a fora
sobrenatural, a medicina sagrada e por extenso qualquer objeto ou substancia material
investida com energia sagrada e feita para proporcionar proteo espiritual e uso moral.53 Segundo
Nei Lopes, no Brasil inquice passou a indicar cada uma das divindades dos cultos de origem banta,
correspondentes aos orixs iorubanos e o receptculo ou objeto em que se fixa a energia de um
esprito ou de um morto, passando a significar o prprio esprito e ser usado nos cultos bantos,
como sinnimo de orix.54 Em frica e no Brasil o nganga (curandeiro espiritual, adivinho e
mediador, o mandingueiro) era o responsvel por criar os minikisi. Teria sido essa caracterstica a
justificar para alguns pesquisadores a classificao de fetiche e fetichismo dada s religies afrobrasileiras at a dcada de 1950. Esta empobreceria os sentidos e funes do nkisi, pois pressupunha
incapacidades da mente primitiva para elaborar abstraes mais elevadas a respeito dos
deuses. Segundo Khonsura A. Wilson, porm, os africanos vem o Nkisi como uma metfora do
cosmos em miniatura, uma forma carregada com emanaes, flashes e traos do esprito. A fala
seria frequentemente o agente ativador tanto verbal quanto gestual dessas energias. Assim, vem o
Nkisi como uma centelha divina ou alma dentro de um corpo material que pode ser um ancestral
retornando do outro mundo para servir ao possuidor espiritual.55 Para os congoleses foi o deus
Funza quem deu ao mundo o primeiro Nkisi. A fonte de seu poder seriam os bakisi, mensageiros do
mundo espiritual.
Este entendimento das origens religiosas do inquice auxiliaria, por outro lado, a entender a
mstica profunda das religies afro-brasileiras, pois incluiria alm da materializao das foras de
cura fsica e espiritual (moral), a abstrao das relaes de mediao com uma divindade suprema.
Como afirmado acima, certa tradio de pesquisadores dizia serem as religies africanas e afrobrasileiras incapazes de entendimento de sutilezas teolgicas, principalmente, as de origem bantu.
Alguns exemplos demonstrariam o contrrio. Ou seja, a j indicada existncia de uma sofisticao
na ideologia religiosa afro-brasileira, relacional entre as foras naturais, humanas (sociais) e as ditas
espirituais (psquicas e morais) estaria tambm presente no substrato bantu. Veja-se com o culto a
Zambi (Nzambi Mpungu) e a utopia de Aruanda, a terra sem males.

53

ENCYCLOPEDIA OF AFRICAN RELIGION. Nkisi, p. 450.

Nei LOPES, op. cit., p. 342.
55
Idem, op. cit., p. 450.
54

50

Nei Lopes definia Zambi como a divindade suprema dos cultos de origem banta e da
Umbanda, correspondente ao iorubano Olorum e ao Deus catlico. Origina-se do termo
multilingustico banto Nzambi, o Ser Supremo.56 Edison Carneiro, em sua obra Religies
Negras/Negros Bantos sobre a Bahia dizia que,
O deus principal dos negros bantos, Zambi, em Angola, e Zmbi-ampungu, no Congo,
naquelas partes da frica identificado com o deus dos cristos, tambm existe na Bahia,
como o demonstrou Arthur Ramos. Alguns povos de Lunda at usam crucifixos de metal,
imagens e registros de papel, a que chamam Zambi. Na Bahia, registrei a presena de Zambi
e de Zambiapombo, portanto os Zambi de Angola e do Congo, com a mesma significao
que tem na frica. Na Bahia, esses orixs equivalem a Jesus Cristo... O erro na terminao de
Zambi-ampungu talvez se deva concepo crist da pomba do Esprito Santo.57

Molefi Kete Asante afirmava, por sua vez, que o supremo Deus do povo Bacongo
chamado Nzambi Mpungu. o Deus Criador, do casal primordial que deu origem aos seres
humanos. Neste conceito, Nzambi Mpungu seria todo poderoso, onisciente e invisvel, o criador de
todas as coisas. Tambm criador dos objetos sagrados que os humanos podem usar para fazer os
rituais de honra aos ancestrais, alm de intervir em cada nascimento e toda aventura criativa
humana.58 Acredita-se, segundo Asante, que
Nzambi Mpungu mandou Nzambi Terra para lidar com os humanos no cotidiano. Nzambi
era uma energia feminina. Considerada a grande princesa que governou a Terra e aprendeu o
poder da chuva e do relmpago. Manteve estes segredos enterrados em seus prprios
intestinos, e os seres humanos tiveram que fazer rituais especiais para obter estes poderes.
Nzambi era uma professora severa dos valores aos seres humanos como demonstra vrios de
seus mitos. (...) A lio demonstrada neles fala sobre a necessidade de compaixo e
generosidade que permanece central para a tica de vida da sociedade no Congo.59

Ou seria um equvoco de Carneiro relacionar a corruptela de Mpungu com a pomba do

Esprito Santo, ou os negros baianos haviam feito uma relao entre Zambi e a terceira pessoa da
trindade crist (Pai, Filho e Esprito Santo) que carregaria as concepes mais abstratas da
divindade. Isto poderia ter-se dado a partir do entendimento bantu da natureza divina. A lingustica
seria uma ferramenta auxiliar para entender tal associao. A aclimao dos deuses africanos na
dispora deu-se em uma diversidade de designaes, relacionadas s experincias dos grupos
escravizados, que a lingustica tem procurado estudar. Uma contribuio interessante vinda dessa
rea afirmava que,
A cosmogonia bantu estabelece uma distino inequvoca entre divindades superiores que
so os grandes deuses criadores inacessveis e divindades inferiores intermedirias com quem
os humanos podem se comunicar e entre as quais figuram os gnios benficos e/ou malficos
da natureza e os espritos ancestrais. No universo cultural bantu, o conceito de Deus

56

Nei LOPES, op. cit., p. 693.

Edison CARNEIRO. Religies Negras/Negros Bantos, p. 140.
58
ENCYCLOPEDIA OF AFRICAN RELIGION. Nzambi, p. 466.
59
Idem, op. cit., p. 467.
57

51

vinculado a mais de uma realidade. , notadamente, definido como sendo um Ser

Autocriado, Ente Supremo e Ser Infinito.60

A partir dessas categorias, os autores procuraram identificar na semntica dos termos

aqueles elementos conceituais. (1) Rende-se graa ao Ser Autocriado, cada lngua o canta,
recorrendo a tais ou tais termos e expresses para render a ideia deste Deus autocriado. Assim, por
exemplo, se diz na lngua Chokwe (K14): [ndala kaRitaNga], ou seja, textualmente, Deus que-se
autocriou-Sozinho. Em Luba (L31) se refere a Ele atravs de diversas expresses, tais como:
[mikomba kalewu nkajenda mudifuka] Mikomba, Filho de Kalewu-o-Autocriado. Este Deus
autocriado, segundo os pesquisadores, seria um ser onipotente que, muitas vezes, representado
vestido de uma armadura toda poderosa, capaz de vencer qualquer desafiador. (2) Na segunda
dimenso de Deus como Ser Supremo, o Deus Autocriado seria tambm o criador do mundo
conhecido e desconhecido. Para eles, todas as lnguas do universo cultural bantu expressam isso
por meio de diversos termos tais como, por exemplo, Nzambi, Nzambi a Mpungu, Efile, Mvidi
Mukulu, Unkulukulu, Leza, Mungu, Kalunga, etc. O teor semntico de termos tais como Mvidi
Mukulu en Tshiluba (L31) e Unkukukulu nas lnguas da zona S tais como Zulu, Xhosa, Ndebele,
etc. revelariam a existncia de uma hierarquizao e que este Deus como Ser Supremo domina
uma superestrutura formada por outras divindades que lhe so subordinadas. Em Tshiluba, por
exemplo, [mvidi mukulu] significa o Deus Superior, o Deus Supremo que o mais antigo, o mais
velho. Dessa forma, para os autores do estudo, essa hierarquizao confirma a noo de
interrelao to presente na concepo africana do cosmos, segundo a qual todo ser ser dentro,
para e pelo grupo. Confirmaria, por outro lado, a idia do deus otiosus, que se distanciou da
humanidade. Ou seja, Deus fica to alto que se justifica a presena de espritos subordinados,
sejam elas divindades benficas ou malficas. Esses espritos subalternos tais como os bayimu,
bakisi, bankanbwa etc. preenchem o papel de intercessores dos seres vivos que povoam o mundo
visvel com Deus, o Ser Supremo. Seria dentro dessa categoria das divindades inferiores que se
encontram no somente os espritos benevolentes de antepassados (bakisi / bakishi e bankambwa),
mas tambm um bom nmero de gnios da natureza, associados, por exemplo, a fontes benfazejas,
rvores sagradas, objetos totmicos, etc. Tal evocaria, para os linguistas, a ideia de uma sorte de
pantesmo consagrado. Enfim, este Deus Autocriado, este Deus Ser Supremo , de fato, um Deus
incomensuravelmente Infinito. infinito verticalmente em altura, nas profundezas e lateralmente
dentro do espao. (3) Em terceiro, tem-se o Deus como Ser Infinito. A ideia de Deus Ser Infinito
seria subsequente de Deus Ser Supremo. O termo bantu mais usual que apresenta esta noo seria
60

Geralda V. ANGENOT; Jean-Pierre ANGENOT; Daniel Mutombo HUTA-MUKANA. A origem das denominaes
genricas das divindades superiores e inferiores da cosmogonia bantu atestadas no portugus brasileiro, p. 10. In
Revista PAPIA 19, p. 9-22, 2009.

52

Kalunga. Existem muitas expresses que se referem infinitude de Deus, como, por exemplo, as
seguintes denominaes de Deus atestadas em Tshiluba: (a) [nkaSamba wa dJenda diitu] que
significa literalmente Leopardo-que-reina-sozinho-na-sua-floresta; (b) [mukaleNga udi kaji ne
mukaleNga nenda] que significa literalmente o-Chefe-que-no-tm-chefe-igual-a-ele; (c) [tSjula
wa mu tshibota kujaaja baji kaji] que significa literalmente o-Sapo-que-vive dentro-de-umabananeira- no-vai-l-para-onde-vo-os-viandantes. Interpreta-se aqui a ideia de Alfa e Omega.
Deus seria entendido como o Comeo e o Fim. Este estudo de lingustica apresentava, em
resumo, que na viso dos bantu, o cosmos fica integrado de acordo com papis definidos a serem
assumidos por cada membro da hierarquia: o Deus Supremo reina, seus subordinados intercedem
junto com ele, em favor dos seres vivos e estes, por sua vez, manifestam sua gratido atravs de
oferendas cultuais regulares.61
Tais explicaes ajudariam a esclarecer daqueles elementos formativos das religies afrobrasileiras a capacidade de seus produtores em identificar e se apropriar das semelhanas
(analogias62) entre as ideias teolgicas crists e as africanas das quais fazem uso. Demonstraria
como resultado, uma mstica prpria63 elaborada na cultura religiosa banta que se pode perceber
nos pontos cantados dos Candombls e da Umbanda. Tal capacidade de abstrao incluiria as
religies africanas e afro-brasileiras dentro das grandes tradies religiosas mundiais. Para alguns,
seriam ainda as prprias tradies africanas aquelas que teriam dado as bases para as religies da
antiguidade clssica, tanto a partir do Egito para Grcia, quanto da frica austral para o
Mediterrneo europeu, alm das relaes com o Oriente Mdio, recordando a presena dos judeus
no Egito.64
No que se referiria a uma tradio de escrituras sagradas alm da tradio oral j
consagrada como local em que a ideologia religiosa afro-brasileira floresceu os pontos cantados
durante os rituais poderiam ser estudados como exemplos textuais. V-se isso nas epgrafes deste
captulo. A primeira apresenta duas verses transcritas abaixo:
Pedrinha miudinha
de Aruanda
61

Idem, op. cit., pp. 11-12.

O termo teria dois significados fundamentais: (1) o sentido prprio e restrito, requerido pelo uso matemtico
(equivalente proporo), de igualdade de relaes; (2) o sentido de extenso provvel do conhecimento mediante o
uso de semelhanas genricas que se podem aduzir em diferentes situaes. O termo foi usado por Plato e Aristteles
no primeiro significado e ainda hoje usado pela lgica e pela cincia. No segundo significado, o termo tem sido e
adotado pela filosofia moderna e contempornea. O uso medieval do termo serve de transio entre um e outro
significado (uso metafsico-teolgico). In Nicola ABBAGNANO. Diccionario de Filosofia, pp. 72-73.
63
Derivado de misticismo (do grego mysticos) seria aquele que experimenta ou pratica uma religio de mistrios, ou
seja, o iniciado nesses mistrios. Seria a busca da comunho com a identidade, com o consciente ou conscincia de
uma derradeira realidade, divindade, verdade espiritual, ou Deus atravs da experincia direta ou intuitiva. Cf. James,
William. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. [S.l.: s.n.], 1902.
64
Cf. Captulo 2.
62

53

Lajeiro to grande
To grande na Aruanda

Ou
Pedrinha miudinha
de Aruanda
lajeiro to grande
to longe de Aruanda
Pedrinha bonitinha
de Aruanda
lajeiro to grande
to grande de Aruanda

Esta ltima a verso de um dos pontos do Caboclo Pedra Preta, famoso por ser uma das
entidades do pai-de-santo Joozinho da Gomia, do rito Angola, difundida por ele no LP Rei do
Candombl. Os cantos podem ser compreendidos, como afirmava Jos Jorge de Carvalho, como
uma mitopotica, como textos potico-religiosos da humanidade. Assim, eles deixariam de ser
apenas representao coletiva e passariam a atestar descobertas, concluses, exploraes,
questionamentos; enfim, expanses da conscincia dos indivduos que vivem o culto s entidades
desse complexo panteo.65 Simbolicamente, a pedra, em diferentes culturas era venerada como
expresso da unio entre o cu e a terra. E, por causa de sua dureza e imutabilidade, era com
frequncia associada com poderes divinos, eternos, imutveis e vista como expresso de fora
concentrada.66 Apesar disso, no era entendida como algo rgido, morto, e sim como dispensadora
de vida. V-se, por exemplo, a idia da Pedra Filosofal (lapis philosophorum) que na alquimia, era
uma substncia que supostamente podia ser produzida a partir da materia prima, atravs de
demorados processos, e que transformaria metais no nobres em metais nobres e teria efeitos de
rejuvenescimento e de cura.67 Carl Gustav Jung teria interpretado esse mito como parte do
processo de individuao, no qual o indivduo passaria pelo processo de autoconhecimento.
Tal poder transmutador ou transformador pode ser percebido ao notar nos cantos que a
pedrinha miudinha, vista na perspectiva do mundo material. Em Aruanda, porm, no mundo
espiritual, se tornaria um lajeiro to grande. Ou seja, sua verdadeira natureza estaria escondida
aos olhos do no-iniciado. Carvalho analisou esse ponto comparando-o com outro do Caboclo
Tupinamb que ouviu em uma mesa de Jurema68 no Recife:
Trs Pedras, trs pedras
Dentro dessa aldeia
Uma maior, outro menor
A mais pequena que nos alumeia69
65

Jos Jorge de CARVALHO. A Tradio Mstica Afro-Brasileira, pp. 6-7. In Revista Religio e Sociedade, Vol. 18,
N 2, maio, 1998.
66
DICIONRIO DE SMBOLOS. Pedra, p. 213.
67
Idem, Pedra Filosofal, pp. 213-214.
68
Sobre a Jurema Sagrada, ver captulo 5.
69
Jos Jorge de CARVALHO. A Tradio Mstica Afro-Brasileira, p. 8.

54

Dizia Carvalho que essa pedra mnima que ilumina pode parecer-se pedra filosofal dos
alquimistas e at mesmo ao centro incontaminado da alma, ou luz interna da alma de que fala
Meister Eckhart. Os dois cantos trariam a idia de uma transformao mstica, na variao
semntica utilizada: o maior, o menor; miudinha, to grande, to longe contraposto ao
que se encontra perto. Pois, no reino de Aruanda, as pedrinhas miudinhas so de fato grandes
lajeiros. Segundo Carvalho, em toda a regio central do culto da Jurema existem muitas pedras
grandes que so objetos de culto. Assim, as pedrinhas suscitam a possibilidade mgica de um dia
voltar ao reino encantado, aos lajeiros. Conclua que,
No caso dos cultos afro-brasileiros tradicionais, que preservam com tenacidade a raiz
simblica africana (como o candombl, o xang e o batuque) a linguagem para se referir a
esses espaos mticos mais indireta e muito menos formalizada. O mundo do orun, da
frica, de onde vm os orixs, mencionado apenas nos rituais e mesmo nesse contexto, h
uma inibio formal, em termos de clareza de expresso, que dada pelo uso restrito da
lngua portuguesa. Ainda mais difcil se torna diz-lo nos cnticos, pois estes so cantados
em iorub, idioma que no mais falado pela comunidade afro-brasileira. Em contraparte, o
reino da Aruanda uma imagem explcita de um espao mtico, de uma frica celeste, ao
mesmo tempo individual e coletiva, subjetiva e objetiva, com que os adeptos se propem
entrar em contato. Paralelo, assim, ao modelo da cidade fortificada, surge outro modelo
igualmente muito desenvolvido nessa tradio: o modelo da transformao. o contato com
o reino encantado da Aruanda que permite esse prodgio, da pedrinha virar lajeiro. Essa
pedrinha-lajeiro-de-Aruanda claramente uma imago mundi, equivalente, por exemplo, a
outra pedra muito cara aos estudiosos da cultura grega antiga: o omphalos, a pedra do orculo
de Apolo em Delfos, que a Ptia tocava e que funcionava como um umbigo do mundo (o axis
mundi na terminologia j to difundida por Mircea Eliade). Essa associao simblica pode
crescer para incluir tambm, pelo lado do lajeiro de Aruanda, outros centros do mundo
conhecidos dos estudiosos de mitologia e religies comparadas: o monte Meru da mitologia
hindu; o Montsalvat, da lenda medieval do Santo Graal; o monte Qaf da mitologia persa
clssica; e mesmo o btilo - Beth-El, ou casa de Deus, pedra em que Jac apoiou sua cabea
para dormir e sonhar com a escada por onde subiam e desciam os anjos (Gnese 28:11-12).70

O sentido transformador da mstica afro-brasileira seria reforado na segunda epgrafe deste

captulo, referindo-se ao universo iorub: Quando eu no era ningum, era vento, terra e gua,
elementos em amlgama no corao de Olorum. A identidade do eu (o Ser) no existia nas
origens (No-Ser), disperso nos elementos naturais, seria, no entanto, parte da divindade criadora,
ou seja, da fora criativa do universo (vir-a-Ser; devir). A decodificao desses elementos da
ontologia do cosmos e do ser social que, funcionariam como metforas, ajudaria a alcanar o
entendimento mais profundo da dinmica cultural afro-brasileira, ou de sua epistemologia.71
Por exemplo, o esforo de anlise comparativa apresentada por Carvalho pode ser somada
definio dada por Nei Lopes quando dizia ser Aruanda, a morada mtica dos orixs e entidades
superiores da Umbanda. Seguindo a explicao de Edison Carneiro, a forma atravs da qual
70

Jos Jorge de CARVALHO, op. cit., p. 11.

Epistemologia aqui entendida no latto sensu como uma teoria do conhecimento. Haveria uma teoria sobre o
conhecimento do mundo propriamente africana e afro-brasileira, a qual se poderia aproximar atravs da elucidao dos
seus elementos culturais surgidos em contextos histricos especficos.
71

55

parte da memria coletiva do negro brasileiro teria conservado a reminiscncia de So Paulo de

Luanda, capital de Angola, cidade que, de forma utpica, simblica e abrangente, ganhou o
significado de ptria distante, paraso da liberdade perdida, terra da promisso.72 Ora, no se
encontrou nas referncias sobre as religies africanas o termo aruanda. Evidencia-se, portanto, uma
criao afro-brasileira, marcando historicamente um sentimento de utopia comparada terra sem
males dos Tupi-guaranis, ou terra prometida crist, ideologia religiosa fortemente presente nas
religies populares brasileiras. Estas foram perseguidas at os anos 1950, nos movimentos
camponeses chamados milenaristas como Canudos, Caldeiro etc.73 Muitas vezes, representavam
a tentativa da populao pobre em criar comunidades de vida, com uma produo voltada para a
auto-sustentao, driblando a ordem social exploratria. Como dizia Darcy Ribeiro vivendo para si
mesmos para poder plantar o que comer, e no como mo-de-obra escrava dos grandes
latifundirios ou fora de trabalho barata nas cidades grandes.
Entende-se que a formao histrica da religiosidade afro-brasileira e de sua mstica foi
marcada pela vivncia da escravido e, se considerar os modelos de culto atuais, a experincia da
Abolio e da perseguio durante as primeiras dcadas da Repblica. Nesses anos (c.1888-1950), o
substrato bantu, somado s tradies iorubanas, foram a fora ideolgica que soube (re)criar deuses
e entidades, rituais e prticas para assistir sua populao, em suas necessidades especficas. Os
Caboclos, Boiadeiros, Pombagiras, Marinheiros e outros da Umbanda passaram a adotar as
caractersticas dos ancestrais bantu e dos tipos sociais marginalizados. Ressignificados tornaram-se
as referncias nacionalistas no perodo das definies da identidade brasileira. Haveria, assim, uma
mstica e uma utopia religiosa (do lugar social que se busca) que auxiliaria na compreenso das
estruturas rituais afro-brasileiras vista em parte nas atribuies dos orixs e entidades.
No que se refere Umbanda, dita a nica religio 100% brasileira, esta se desenvolveu
como um amplo sincretismo no incio do sculo XX, em que se articulava o culto aos ancestrais,
orixs e caboclos (candombl angola e jeje-nag), com as prticas da pajelana indgena, do
72

Nei LOPES, op. cit., p. 75.

Encontra-se nas fontes da imprensa referncias a movimentos populares religiosos, acompanhados por lderes
carismticos at a dcada de 1950. 1936 (27/09) Jornal de Alagoas, p. 3: Fanatismo, consequencia moral da
superstio e penria: como o beato Jos Loureno conseguiu reunir no interior do Cear, 700 devotos que lhe
obedeciam cegamente. Existem estudos sobre Jos Loureno, negro, discpulo de Padre Ccero que organizou uma
comunidade camponesa considerada como certo comunismo primitivo. 1956 (12/08) Folha de So Paulo: Primeiro
caderno, p. 1. Choque armado entre policiais e fanticos em Inhama, Minas Gerais, provoca 7 mortes teriam os
policiais reagidos para no serem massacrados pelos adeptos da estranha seita. [em Serra Grande, prximo a Sete
Lagoas Davi Damio profeta e um militar soldado Geraldo Enes de Oliveira, acusados de prtica de curandeirismo
e macumba denunciados pelo padre, o cura de Inhama Antonio Nacif Salomo]. 1958 (09/07) Folha de So Paulo,
Assuntos Gerais, p. 8. Surge no Maranho verso moderna do Conselheiro. Um novo enviado do cu, senhor
das terras e das almas de Nazar. [texto de Audalio Dantas, com fotos, reportagem grande, reproduz cantigas] sobre
Padrin Jos Bruno fundador do Arraial de Nazar (Jos Bruno de Morais) sincretismo (catlico-umbanda) igreja e
terreiro templos separados, h toques de tambor. Reprter diz que Padrin informa que seguem a lei da umbanda, mas
l diferente, undina.
73

56

catolicismo popular e do espiritismo kardecista. A referncia de sua fundao, enquanto culto

branqueado teria sido a partir do mdium Zlio Fernandino de Moraes, em 1908, no Rio de
Janeiro.74 Ronaldo Linares, seguindo a tradio oral, contava que quando esteve em 1972 na
companhia de Zlio Moraes, este lhe contou como teria acontecido. Aos 17 anos, Zlio teria
comeado a sofrer ataques em que se mostrava com comportamento alterado, s vezes, assumia
a estranha postura de um velho e outras vezes, sua forma fsica lembrava a de um felino lpido e
desembaraado, que parecia conhecer todos os segredos da natureza, os animais e as plantas.75
Aps ser tratado por mdicos psiquiatras, e sofrido dois exorcismos, foi encaminhado recmfundada Federao Kardecista de Niteri, presidida por Jos de Souza, chefe de um departamento
da Marinha, chamada Toque Toque. Na Federao, no dia 15 de novembro de 1908, Zlio
incorporou um esprito que foi entrevistado pelo mdium Jos de Souza. Segundo contava,
ento, Linares, parte desse dilogo teria se dado aproximadamente assim:
Sr. Jos: Quem voc que ocupa o corpo deste jovem?
O esprito: Eu sou apenas um caboclo brasileiro.
(...)
Sr. Jos: E qual o seu nome?
O esprito: Se for preciso que eu tenha um nome, digam que eu sou o Caboclo das
Sete Encruzilhadas, pois para mim no existiro caminhos fechados. Venho trazer a
Umbanda, uma religio que harmonizar as famlias e perdurar at o final dos tempos. (...)
Amanh, na casa onde o meu aparelho mora, haver uma mesa posta a toda e qualquer
entidade que queira se manifestar, independentemente daquilo que foi em vida; todos sero
ouvidos, e ns aprenderemos com aqueles espritos que souberem mais e ensinaremos
aqueles que souberem menos, e a nenhum viraremos as costas nem diremos no, pois esta a
vontade do Pai.76

74

Segundo Wilson do Nascimento BARBOSA, uma importante viragem no processo para tornar branca a Umbanda
deu-se com a experincia relacionada descida do Caboclo Sete Encruzilhadas, no mdium ento kardecista Zlio
Fernandino (15 de novembro de 1908), que levaria a uma gradual reestruturao da Inbandla como Umbanda de Linha
Branca, isto , como um ramo cada vez mais desafricanizado de religio, sob a influncia dos discpulos de Alan
Kardec. A Umbanda de Linha Branca iria se estruturar no perodo 1913 (com um conselho de cinco membros, entre os
quais haveria um padre catlico) a 1930, com a formao de associaes civis que enquadravam no total cerca de
trezentas tendas, no Rio de Janeiro, Minas Gerais, Esprito Santo e So Paulo, nesta fase inicial. Mais tarde, o
movimento se estenderia a todo o Brasil. Dois foram os traos caractersticos desta nova Umbanda, daqui em diante
referida simplesmente como Umbanda: (1) a leitura kardecista como fato hegemnico, com a preservao de alguns
elementos de ciganaria e as Trs Linhas; e (2) eliminao ou reduo da Jurema na ritualstica. Na nova hierarquia
cerimonial, o sacerdote perderia gradativamente a sua condio de feiticeiro (capacidade impregnadora) e avanaria
enquanto hierdulo (cavalo-de-santo e mdium). Os nomes africanos para o sacerdote perderam influncia, poder e,
portanto, desapareceram. O termo pai-de-santo ou me-de-santo vieram a substituir a terminologia africana. Os
trs outros mundos tambm desapareceram, reduzindo-se a um outro mundo unificado, dentro do padro kardecista.
A tradio africana de formao sacerdotal pelo discurso e pela cpia foi substituda por uma formao apenas
ritualstica e com apoio livresco. As relaes com a Igreja Catlica se reforaram no nvel de base, constituindo-se
muitas vezes o culto local um complemento subordinado das prticas catlicas, o chamado catolicismo popular. As
Trs Linhas desenvolveram uma liturgia diferenciada, onde os milhares de entidades (muitos) viram-se reduzida a
Pretos Velhos, Caboclos e Exus. Atravs desses trs canais, a Umbanda reformada alegava poder acessar todas as
entidades precedentes do Universo Espiritual Afro-indgena. In BARBOSA, Wilson do Nascimento. Da Nbandla
Umbanda: transformaes na cultura afro-brasileira, pp. 12-13.
75
Diamantino Fernandes TRINDADE, Ronaldo Antonio LINARES, Wagner Veneziani COSTA. Os orixs na
Umbanda e no Candombl, p. 31-41.
76
Idem, op. cit., p. 34.

57

Assim, em seu mito de origem, nascida como profecia, a Umbanda de Zlio de Moraes
teria assumido como misso espiritual a prtica da caridade para o desenvolvimento espiritual dos
vivos e dos espritos desencarnados. Segundo Linares, quando indagou a Zlio de Moraes a origem
do ritual umbandista, este teria dito que o o rito nasceu naturalmente, como consequencia,
principalmente da presena do ndio e do elemento negro, no tanto pela presena fsica do negro,
mas sim pela presena do Preto-Velho incorporado. O Preto-Velho Pai Antonio teria, segundo a
tradio, sido incorporado naquela primeira sesso de 16 de novembro, aps a subida do Caboclo
Sete Encruzilhadas. Teria sido tambm, nesse momento, ao manterem os mdiuns um dilogo com
as entidades que as caractersticas de personalidade e gostos, e elementos do ritual passaram a ser
estabelecidos, como o costume de presentear os Caboclos e Preto-Velhos com fumo, usado
posteriormente como parte dos ritos de cura no atendimento espiritual dos clientes. Para Linares, a
introduo desses espritos teria trazido maior liberdade, e as pessoas afugentadas da elitizada
mesa kardecista passaram a freqentar a nova religio. Como boa parcela dessas pessoas era da
etnia negra, a Umbanda teria contado com uma boa parte de mdiuns dessa etnia, que se sentiam
muito vontade pela ausncia de preconceitos. Estes teriam, ento, enriquecido o ritual
umbandista com prticas dos cultos africanos, principalmente do Candombl, no sincretismo dos
orixs com os santos catlicos, no uso das comidas de santo, atabaques, agogs e outros
instrumentos.77
Viu-se, assim, que na tradio oral, a Umbanda do Rio de Janeiro no teria nascido a partir
dos cultos bantu existentes, mas seria originalmente, uma religio nascida de uma epifania ou
misso espiritual pessoal do mdium Zlio de Moraes. Essa distino auxiliaria a compreender
muito das transformaes histricas vivenciadas pela Umbanda no perodo 1970-2000.78 No que se
refere sua estruturao mitolgica e ritualstica, na Umbanda cultuam-se, os orixs (jeje-nags e
bantus), os caboclos (indgenas e ancestrais bantu) e tambm as entidades ditas de direita e de
esquerda (Exus, chamados escravos dos orixs, Preto-Velhos, Pombagiras, Marinheiros, Ciganos,
entre outros, espritos de mortos em estado de evoluo espiritual). Formariam as chamadas Linhas
de Umbanda. Existem muitas controvrsias a respeito do nmero exato dessas linhas. Em 1925,
Leal de Souza teria sido o primeiro ensasta a tentar classificar, segundo seu conhecimento, as
Sete Linhas da Umbanda, sincretizadas com os santos catlicos. Estas seriam: (1) Oxal (Nosso
Senhor do Bonfim); (2) Ogum (So Jorge); (3) Euxoce (So Sebastio); (4) Shang (So Jernimo);
(5) Nhan-san (Santa Brbara); (6) Amanjar (Nossa Senhora da Conceio); (7) As Almas.79 Estas
77

Idem, op. cit., p. 39.

Cf. captulos 3 e 4.
79
Idem, op. cit., p. 44.
78

58

linhas foram aprovadas durante o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda,

realizado em 1941 no Rio de Janeiro. Zlio de Moraes teria afirmado Linares que, das tendas
originrias da sua (Tenda Nossa Senhora da Piedade), deveriam nascer as Sete Linhas da Umbanda,
representadas por sete cores. 80
Haveria, portanto, uma diferenciao considervel a respeito do que seria o orix no
Candombl e na Umbanda. Para o umbandista, parte-se do princpio de que todo Orix Santo,
mas nem todo Santo Orix, em virtude do plano de hierarquia de acordo com as misses que
desempenham ou desempenharam na Terra. Nesse caso, o termo santo diz respeito entidade,
santo catlico ou caboclo ou alma. Nota-se a influncia do kardecismo na estruturao dos planos
de desenvolvimento espiritual. Seria, um foco irradiando foras espirituais em que possam atuar e
um plano de vibraes na escala da espiritualidade acudindo os adeptos na busca de
aperfeioamento. Dessa forma, o Orix em funo da sua vibrao na sua falange, dentro da sua
linha, influi diretamente nos mensageiros espirituais, que so as entidades que incorporam o
mdium para os trabalhos a serem realizados.81 Explica-se da seguinte forma:
Na dualidade Santo-Orix, h os que viveram e os que nunca tiveram passagens terrenas, da
mesma maneira que os Anjos e Arcanjos, todos centralizando focos de magia astral que se
procura fixar em smbolos, cores e caractersticas litrgicas como forma de entrosamento
entre o crente e o plano divino. Dessa maneira, permite ao homem que, pelo uso instrumental
ou material dos objetos rituais, possa fixar o pensamento para sintonizar na intimidade do ser
a convico da sua f e ingressar na iniciao religiosa, galgando o desenvolvimento
espiritual. O Orix age no campo astral, imperceptvel ao nosso conhecimento, para ser
cultuado de forma perceptvel aos nossos sentidos, simbolicamente, ou pertencendo a linhas
divisrias de vibraes, como se dominassem determinados campos humanos ou naturais.82

Tem-se, at o momento, a percepo de que na passagem do culto africano ao culto

umbandista brasileiro, historicamente deu-se um processo de diferenciao a respeito da natureza
dos orixs, de foras naturais e de sociabilidade, em direo s vibraes energticas funcionais a
um plano divino dado. Permaneceria, no entanto, a funo de mediao entre os mundos material
e espiritual e a diversificao de suas qualidades ou espaos de atuao. Os deuses africanos,
como afirmado em outro momento, estavam de acordo com a estrutura da vida econmica, social e
cultural de seus locais de origem, e espelhavam as relaes entre os gneros e as funes de
80

Idem, op. cit., p. 44. A Tenda Nossa Senhora da Piedade, primeira casa fundada por Zlio de Moraes, teria no seu
crescimento, preparado os mdiuns para abrirem novas tendas que surgiram. Segundo os autores, Moraes chegou
mesmo a financiar contratos de aluguis e ser, ele prprio, fiador em muitos casos dos imveis onde seriam instalados
novas tendas, at que estas tivessem condies de se manter com a contribuio dos seus prprios mdiuns. Assim,
surgiram: a Tenda Nossa Senhora da Guia, com Durval de Souza; a Tenda Nossa Senhora da Conceio, com Leal de
Souza; a Tenda Santa Brbara, com Joo Aguiar; a Tenda So Pedro, com Jos Meireles; a Tenda Oxal, com Paulo
Lavois, a Tenda So Jorge, com Joo Severino Ramos; e a Tenda So Jernimo, com Jos lvares Pessoa. Tambm a
Tenda Mirim, fundada em 13 de outubro de 1924. No Rio de Janeiro e outros estados foram surgindo novas tendas,
como a Cosme e Damio, Nossa Senhora de SantAna, So Lzaro, Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Senhora da
Guia e outras. Op. cit, p. 45.
81
Idem, op. cit., pp. 42-43.
82
Idem, op. cit., pp. 43-44.

59

sobrevivncia de sua comunidade, alm de compartilharem e serem parte da memria das origens
familiares e de cl. No Brasil, a quebra dessas bases teria dispersado a energia dos cultos
particulares que foram, com o tempo, sendo impregnadas nas novas estruturas de sociabilidades
montadas durante o perodo da escravido e aps o seu fim. Seria importante reforar que, tal base
de funcionamento, em ambas as religies aqui destacadas, Candombl e Umbanda, manteriam
daqueles elementos originais a cura psquica e fsica (terapias do tambor e uso de plantas
medicinais), a louvao memria ancestral e a valorizao da vida comunitria. Ao final, tem-se
um quadro comparativo dos orixs no Candombl e na Umbanda, baseado na literatura
especializada.
O Ax como metfora para as transformaes histrico-religiosas no Brasil
Dessa multiplicidade de personas (modelos arquetpicos), das experincias coletivas e
individuais dos afro-brasileiros e dos adeptos de suas religies, dentro da complexidade das relaes
scio-econmicas, foram escolhidos, para ilustrar as transformaes histricas vividas no perodo
de 1970 a 2000, os orixs Exu e Xang. Tais orixs representam respectivamente, a fora (o ax) do
dinamismo transformador da vida e, portanto, da histria (Exu) e a busca pela justia (Xang).
Este apontaria para as demandas polticas da populao afro-brasileira, que se tem colocado mais
fortemente nas ltimas dcadas.
Exu (Esu, Elegbara, Legba, Elegu, Bar) o mensageiro divino, o deus trapaceiro da
mudana, o princpio da indeterminao. considerado a mais importante e influente deidade no
panteo iorub, porque todos, incluindo outros deuses, devem conhec-lo.83 Segundo Prandi, Exu
o mensageiro entre o orum (cu) e o ai (mundo), tendo a funo mediadora como o deus grego
Hermes e o romano Mercrio, leva as mensagens e as oferendas entre os humanos e os deuses.
Representaria o princpio dinmico e nada aconteceria sem a sua participao. Por isso, recebe as
primeiras oferendas em qualquer sacrifcio a ser feito e no incio dos xirs no Candombl. Por
representar o princpio transformador do mundo, igualmente expressaria a desordem social. Seria
responsvel pela reproduo e o ato sexual, que d origem ao novo. simbolizado na frica pelo
falo ereto. Trabalharia tanto pelo bem quanto pelo mal, no tendo censura, s vezes caracterizado
como um tipo anti-social.84 No Brasil, a Umbanda expressou essas caractersticas nos seus
diferentes Exus, que figuram como arqutipos do malandro.
O pai-de-santo Alexandre Teixeira Ramos do Candombl explicava que Exu, o incio, o
movimento, por isso quando se faz oferendas se busca as ruas, porque deve-se buscar o
83
84

ENCYCLOPEDIA OF AFRICAN RELIGION. Esu, p. 245.

Reginaldo PRANDI., Curso Religies Africanas no Brasil, 2001. FFLCH-USP

60

movimento nas encruzilhadas. Seria nelas, segundo Ramos, o local em que convergem as quatro
energias (norte, sul, leste e oeste) . J a encruzilhada em forma de Y serviria para receber as
oferendas relacionadas energia feminina de Exu, chamada por Ramos de Lebara (chamada
por outros de Pombagira). Seriam energias associadas s personalidades e s questes humanas.
Exu, no seria, ainda segundo ele, bom ou ruim, pois, sendo energia pura, neutra. Esta pode
ser usada tanto para fazer o mal a algum quanto para benfeitoria de um monte de coisas.
Continuava explicando que tudo que vida, Exu; sua cor a vermelha porque est ligado ao
sangue que se encontra em todos os seres vivos, humanos e animais. Sendo, portanto, portador de
grande energia (fora) o sangue ofertado como parte dos sacrifcios rituais nos ebs (despachos,
oferendas) e nos pejis (altares ou assentamento dos orixs).85 Infelizmente, a Pombagira teria,
para Ramos, ficado relacionado s prostitutas, mas isso no seria correto. As diferentes energias
de determinado local agem de uma maneira especfica, por isso, a diversidade de nomes para se
referir a essa energia dinmica de movimento. Por exemplo, Exu Onam estaria ligado aos caminhos,
Exu Dunodo ligado a coisas mais densas, quando se est, no exemplo, querendo fechar um
negcio se recorreria a essa energia.86

Figuras do altar com o penteado alongado tpico do orix Exu africano. Nigria.
Assentamento de Exu, usado em seu peji. Brasil87

Essas caracterizaes podem ser explicadas ou refletidas a partir da mitologia. Os mitos de

Exu contariam diferentes situaes em que se dariam seus aspectos de trapaceiro e brincalho,
moralmente dbio e poderoso. A ttulo de exemplo, eis um mito que conta as origens de seu poder
sobre as encruzilhadas e da sua primazia entre os deuses e os rituais.
Exu ganha o poder sobre as encruzilhadas
Exu no tinha riqueza, no tinha fazenda, no tinha rio,
No tinha profisso, nem artes, nem misso.
Exu vagabundeava pelo mundo sem paradeiro.
Ento um dia, Exu passou a ir casa de Oxal.
85

Cada eb elaborado com as comidas, objetos e emblemas de preferncia e que caracterizam cada orix. Para
exemplos consultar Prandi (1996) e Silva (2005).
86
Alexandre Teixeira RAMOS, op. cit.
87
Fonte: Werner Forman/Art Resource, New York. Encyclopedia of African Religion, p. 504.

61

Ia casa de Oxal todos os dias.

Na casa de Oxal, Exu se distraa,
Vendo o velho fabricando os seres humanos.
Muitos e muitos tambm vinham visitar Oxal,
Mas ali ficavam pouco,
Quatro dias, oito dias, e nada aprendiam.
Traziam oferendas, viam o velho orix,
Apreciavam sua obra e partiam.
Exu ficou na casa de Oxal dezesseis anos.
Exu prestava muita ateno na modelagem
E Exu aprendeu como Oxal fabricava
As mos, os ps, a boca, os olhos, o pnis dos homens,
As mos, os ps, a boca, os olhos, a vagina das mulheres.
Durante dezesseis anos ali ficou ajudando o velho orix.
Exu no perguntava.
Exu observava.
Exu prestava ateno.
Exu aprendeu tudo.
Um dia Oxal disse a Exu para ir postar-se na encruzilhada
Por onde passavam os que vinham sua casa.
Para ficar ali e no deixar passar quem no trouxesse uma oferenda a Oxal.
Cada vez mais havia mais humanos para Oxal fazer.
Oxal no queria perder tempo
Recolhendo os presentes que todos lhe ofereciam.
Oxal nem tinha tempo para as visitas.
Exu tinha aprendido tudo e agora podia ajudar Oxal.
Exu coletava os ebs para Oxal.
Exu recebia as oferendas e as entregava a Oxal.
Exu fazia bem o seu trabalho
E Oxal decidiu recompens-lo.
Assim, quem viesse casa de Oxal
Teria que pagar tambm alguma coisa a Exu.
Quem estivesse voltando da casa de Oxal
Tambm pagaria alguma coisa a Exu.
Exu mantinha-se sempre a postos
Guardando a casa de Oxal.
Armado de um og, poderoso porrete,
Afastava os indesejveis
E punia quem tentasse burlar sua vigilncia.
Exu trabalhava demais e fez ali a sua casa,
Ali na encruzilhada.
Ganhou uma rendosa profisso, ganhou seu lugar, sua casa.
Exu ficou rico e poderoso.
Ningum pode mais passar pela encruzilhada
Sem pagar alguma coisa a Exu. [1]88
[...]
So muitas as tramias de Exu
Exu pode fazer contra,
Exu pode fazer a favor.
Exu faz o que faz, o que . [23]

Este mito explicava, portanto, o lugar de honra de Exu no culto, alm de ilustrar o processo
de iniciao, feito na convivncia e no respeito hierarquia; sua ascendncia sobre a reproduo
humana e sobre os segredos oraculares do destino, j que sabia o segredo da fabricao dos seres
humanos, no convvio com o Deus Criador. Costuma-se deixar o peji (altar com suas oferendas e
88

Reginaldo PRANDI, Mitologia dos orixs, pp. 40-41; 70.

62

insgnias) de Exu sempre na entrada dos terreiros; s vezes, uma esttua sua fica a postos na porta
de entrada das casas para proteo. Outros mitos contavam as aventuras do deus, andando pelo
mundo, perturbando a ordem, punindo aqueles que se achavam muito espertos e vingando-se dos
que lhe desconsideravam. A Umbanda foi incorporando, na sua primeira fase de expanso (19061940), como afirmado, aqueles tipos sociais que se enquadravam nessa personalidade mtica. O
malandro carioca foi incorporado na figura de Z Pelintra, capoeirista, sambista, vivendo sem
trabalhar (vagabundo), custa de mulheres, mas livre para ser quem quiser e estar aonde quer,
sem ter que dar satisfaes a nenhum senhor ou patro. Parece ser um ideal masculino no
perodo Ps-Abolio (1889-). Os homens negros, livres agora, tentavam ditar o seu destino. Foram
enquadrados no cdigo penal como vagabundos e perseguidos duramente pela polcia,
principalmente, no perodo da Repblica Nova de Vargas (1937-1945). Na Umbanda essas figuras
antiordem foram tambm enquadradas no plano astral, como espritos que devem trabalhar pelo
seu desenvolvimento espiritual, compensando os pecados ou maldades feitos em vida. Percebese nos terreiros, todavia, que a chegada dessas entidades continua marcada por muita animao,
normalmente so recebidas com muita cachaa, charutos, risadas e brincadeiras picantes. Em um
terreiro de Macei, ouvia-se a cantiga do Exu Sete Sinas, em que se repetia no refro: Eu sou Exu
Sete Sinas, o consolo das meninas...

Exus na Umbanda: Rei Sete Encruzilhada e Z Pelintra89

Esse dinamismo figurativo, arquetpico das mudanas na personalidade humana e da vida

social, foi escolhido como metfora das transformaes histricas vividas pelas religies afrobrasileiras nas cidades grandes, no perodo de 1970 a 2000, em especial para a cidade de So Paulo.

89

Fontes: Disponvel em: http://terreirodavobenedita.blogspot.com/2010/06/exu-rei-das-7-encruzilhadas.html e

http://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Z%C3%A9_Pelintra_2.JPG. Data de acesso: 21/10/2011.

63

Uma das questes crticas para as religies afro-brasileiras sempre foi a acusao de serem culto ao
demnio, justificada por seus perseguidores na prpria figurao da estaturia de Exu,
sincreticamente associada ao Diabo cristo. Em uma aula (2007) foi preciso mediar uma discusso
entre um aluno evanglico e outro umbandista em que se questionava: se Exu no o diabo porque
representado assim? Toda a explicao a partir das referncias arquetpicas do Exu africano,
somadas situao da escravido e do sincretismo, tomou o tempo todo da aula. No fundo,
expressava esse debate uma luta de ideologias sociais e religiosas, em que se percebia o quanto
atrasada se encontrava em So Paulo a aceitao da plena existncia das religies afro-brasileiras
em um ambiente social dito democrtico. Alm dos preconceitos, do racismo e do
desconhecimento dos smbolos religiosos, percebia-se a dificuldade de se justificar valores, por
exemplo, referentes superao da dicotomia bem e mal, para um grupo em sua maioria formado
por cristos. Teria talvez ajudado um pouco mais explicar que o diabo cristo tambm uma
figura dbia. Presente como parte da criao do mundo, tinha uma funo na ordem csmica
(arcanjo), e parecia tentar, no mito bblico, dar certo controle s foras de mudana, representadas
pela criao dos seres humanos. Foi mantido como parte do sistema cosmognico judaico-cristo
sendo facultada uma funo dentro do Plano Divino da Salvao. Ou seja, o judasmo-cristianismo
atribuiu-lhe certas funes, como parte das explicaes para o fato da existncia do mal no mundo,
que se estruturou em sua teodicia (Weber/Bourdieu/Berger).
Interessa destacar que, se a figurao de Exu sempre causou problemas, em Macei a forte
presena de Xang, entre o final do XIX e o incio do XX tambm incorporou simbolicamente a
luta poltica e tnica entre a populao e as elites. No perodo em destaque (1970-2000), o culto a
Xang no tem mais a mesma importncia e pouco comentado entre os adeptos, tirando claro
seus filhos-de-santo. Esse silncio faz referncia ao episdio do Quebra de Xang (1912) como
tambm ao silncio social e dos intelectuais que por muito tempo negaram uma anlise e
explicao dos conflitos sociais existentes no estado de Alagoas. Ainda identificam-se os
candombls de Macei como xangs, porm de forma bem menos patente. Faz-se, ento, a
reafirmao aqui da presena de Xang, mesmo que silenciosa. Dizem que os silncios tambm
falam. O no dito, serve para descortinar parte das transformaes histricas das religies afrobrasileiras, no somente para Alagoas, mas para todo o territrio nacional, pois ilustraria a forma
como populao negra foi relegada sua histria. Por outro lado, reafirmaria tambm o resgate
dessa histria, a valorizao dos indivduos e do coletivo negros e de suas lutas que se ampliaram a
nessa segunda metade do XX.
Xang (Shango, Esango, Sogbo, Ebioso, Afonj etc) a deidade maior dos iorubs do
sudoeste da frica, tambm aparece para os Bini do sudoeste da Nigria (Esango), na religio dos
64

Fon da Repblica do Benin (Sogbo e Ebioso). Como todas as divindades iorubs, Xang ambos
um ancestral divinizado e uma fora da natureza. Ambos os aspectos so associados a um culto, a
um sacerdcio e a uma cultura material elaborada que testemunha e d suporte ao seu culto.90
Segundo George Brandom, o ancestral Shango foi o quarto rei da cidade de Oi, descrito na
histria oral como um rei poderoso que tinha uma voz como um trovo e soltava fogo pela boca
quando falava. Conta-se que,
Quando um chefe subordinado desafiou suas regras, muitos da populao da cidade,
impressionados pelos feitos mgicos do chefe, abandonaram-lhe, e Shango, derrotado aos
olhos da maioria deixou Oyo e cometeu suicdio. Seus seguidores fiis, entretanto,
reivindicaram que ele no havia se enforcado realmente: em lugar disso, ascendeu aos cus
em uma corrente. Afirmaram que seu desaparecimento no era morte, mas a ocasio de sua
transformao em um orisha. Aps sua morte, foi deificado e tomou alguns dos atributos de
uma preexistente deidade, Jakuta, cujo nome continua a ser associado com ele em Cuba.
Jakuta representa a ira do deus, da destruio e da cura do mal pela justia feroz. Seus
seguidores comearam a sacrificar-lhe, continuado as cerimnias que teve executado quando
na terra, e passado a sua adorao s geraes com xito. Os seguidores de Shango
conseguiram eventualmente fixar um lugar para seu culto no sistema religioso e poltico da
cidade; e este se tornou integral instalao de reis de Oyo. Espalhou-se extensamente
quando Oyo se transformou na cidade central de um rico imprio que dominou a maioria dos
outros reinos Yoruba, assim como Bini e Fon. Ambos incorporaram a adorao de Shango
em suas religies e continuaram seu culto mesmo depois que cessaram de estar abaixo do
controle de Oyo.91

No Brasil, segundo Prandi, o arqutipo de Xang caracteriza-o como o orix do trovo e da

justia, por ter sido ele mesmo vtima de uma grande injustia quando foi deposto. Suas
mulheres favoritas eram Ob, Oxum e Ians-Oi. No mito, estas se transformaram em rio na frica,
quando ele se tornou orix. Como rei, Xang comia muito e tinha uma grande sexualidade.
Atualmente est associado justia, s leis, normas, contratos, empregos e prticas burocrticas, e
tambm aos trabalhos intelectuais. Seria justo, mas capaz de trambiques, seus filhos tendem a ser
gordos e seu smbolo o ox, o machado duplo.92 Essas caractersticas gerais podem ser
apreciadas no mito abaixo. Eis,
Xang reconhecido como o orix da justia
Xang e seus homens lutavam com um inimigo implacvel.
Os guerreiros de Xang, capturados pelo inimigo,
Eram mutilados e torturados at a morte, sem piedade ou compaixo.
As atrocidades j no tinham limites.
O inimigo mandava entregar a Xang seus homens aos pedaos.
Xang estava desesperado e enfurecido.
Xang subiu no alto de uma pedreira perto do acampamento
E dali consultou Orunmil sobre o que fazer.
Xang pediu ajuda a Orunmil.
Xang estava irado e comeou a bater nas pedras com o ox,
Bater com seu machado duplo.
90

ENCYCLOPEDIA OF AFRICAN RELIGION, Shango, p. 612.

Idem, op. cit.
92
Reginaldo PRANDI, Curso Religies Africanas no Brasil, 2001, FFLCH-USP.
91

65

O machado arrancava das pedras fascas,

Que acendiam no ar famintas lnguas de fogo,
Que devoravam os soldados inimigos.
A guerra perdida foi se transformando em vitria.
Xang ganhou a guerra.
Os chefes inimigos que haviam ordenado
O massacre dos soldados de Xang
Foram dizimados por um raio que Xang disparou no auge da fria.
Mas os soldados inimigos que sobreviveram
Foram poupados por Xang.
A partir da, o senso de justia de Xang
Foi admirado e cantado por todos.
Atravs dos sculos,
Os orixs e os homens tm recorrido a Xang
Para resolver todo tipo de pendncia,
Julgar as discordncias e administrar justia. [124]93

Insgnia (ox) usada por devotos de Shango durante sua dana, quando possudos pela deidade.
Nigria, sculos XIX-XX.94

No mito, o poder transformador de Xang seria o de tornar uma situao desfavorvel em

favorvel, contando com os conhecimentos sagrados do orculo e demonstrando sabedoria em
castigar aqueles que merecem; nesse caso os chefes inimigos e no os soldados. Na Umbanda
manteve-se a associao de Xang como a fora que resolve pendncias, dando a quem devido o
que lhe de direito. Foi representado como um homem maduro, no apogeu de seu
desenvolvimento fsico e mental, por isso, utilizam quase sempre como sua representao a
imagem de Moiss de Michelangelo, tendo ao lado o leo submisso, que significaria a vitria da
razo sobre a fora. Ainda na Umbanda, costuma-se fazer a invocao de Xang desde os 12

93
94

Reginaldo PRANDI, Mitologia dos orixs, p. 245.

Fonte: Werner Forman/Art Resource, New York. Encyclopedia of African Religion, p. 381.

66

Apstolos a todos os santos velhos, evidenciando a sabedoria que s o tempo e a experincia

coroam. Sincretizado com So Jernimo, representaria tambm uma conjugao na sublimao
da justia, em consonncia com os signos zodiacais.95 Tanto a Umbanda como o Candombl
utilizam a pedra de raio (meteorito) como emblemas, postos no altar (peji) do orix.

Moiss de Michelangelo Representao umbandista de Xang-So Jernimo

Em Alagoas, a influncia de Xang nas religies afro-brasileiras esteve historicamente

identificada na designao dada a elas e pode ser apreciada na estaturia representativa dos cultos
existentes antes do Quebra-Quebra de 1912.96 Raul Lody, ao analisar as peas alagoanas
sobreviventes do massacre, dizia que testemunhavam os registros de manuteno da memria
africana, j adaptada e incorporada ao modelo co-formativo afro-alagoano. Tornar-se-ia
inequvoca, segundo Lody, a alta importncia do acervo para a compreenso abrangente da
cultura afro-brasileira. Para ele, o Xang nas Alagoas e no Estado de Pernambuco formam uma
mesma mancha de ocorrncia, ficando o Xang sergipano muito mais voltado e motivado pelo
Candombl da Bahia. Mostraria, para o estudioso, que esse Xang alagoano, visto pelos objetos
da coleo Perseverana, mostra alta elaborao litrgica e tecnolgica, alm de possuir exemplares
nicos no Brasil e uma imaginria fortemente africanizada.97 A valorizao da memria das
religies afro-brasileiras em Alagoas passou a ser resgatada a partir da ao do movimento negro
nacional e local, exemplificada na elaborao de um novo catlogo em 1984 (o primeiro data de
1974, elaborado por Abelardo Duarte)98.
95

Diamantino Fernandes TRINDADE, Ronaldo Antonio LINARES, Wagner Veneziani COSTA. Op.cit., p. 49.
Sobre o Quebra de Xang consultar o captulo 5.
97
Raul LODY. Catlogo Coleo Perseverana: um documento do Xang Alagoano, pp. 9-10.
98
Sobre o processo histrico em Alagoas ver captulos 5 e 6.
96

67

Peas da Coleo Perseverana, IHGAL Macei/AL.

Fotos do Catlogo Coleo Perseverana: um documento do Xang Alagoano

O que se buscou nesta explanao foi destacar a complexidade da ideologia e das prticas
religiosas relacionada aos modos como a populao negro-africana reconstituiu no Brasil a sua
culturalidade. Os orixs, como deuses, foras e energias naturais e sociais, refletiriam parte dessa
dinmica histrica porque seriam a teorizao e a materializao da cultura e da ideologia afrobrasileira. Para se ter uma escrita da histria que leve em considerao a participao dessa
populao, se deve ter em mente tais elementos. De acordo com isso, elegeu-se aqui, o ax (fora
vital dinmica) como metfora de historicidade. No como um absoluto hegeliano, usa-se o ax
como uma analogia ilustrativa das mudanas temporais e espaciais, compreendidas no cotidiano
dessas religies populares.
A idia central defendia entender as religies afro-brasileiras como religies populares em
situao de subalternizao no mbito da sociedade brasileira. Haveria nessa afirmao alguns
pressupostos a serem esclarecidos. Partindo dos conceitos gramscianos, vrios autores trabalharam
na perspectiva de entender a relao das religies populares com o processo de modernizao
capitalista, na segunda metade do sculo XX. Ivete Simionatto afirmava que:
Na obra gramsciana, as primeiras noes sobre o termo "subalterno" aparecem nos escritos
pr-carcerrios, empregadas para designar a submisso de uma pessoa a outras, mais
especificamente no contexto da hierarquia militar. , no entanto, nos Cadernos do
Crcere que Gramsci amplia largamente o significado desse conceito, demarcando seus
nexos dialticos com o Estado, a sociedade civil, a hegemonia, a ideologia, a cultura e a
filosofia da prxis. Sugere, no estudo das classes subalternas, a observao de uma srie de
mediaes, tais como suas relaes com o "desenvolvimento das transformaes
econmicas"; sua "adeso ativa ou passiva s formaes polticas dominantes"; as lutas
travadas a fim de "influir sobre os programas dessas formaes para impor reivindicaes
prprias"; a formao de "novos partidos dos grupos dominantes, para manter o consenso e o
controle dos grupos sociais subalternos"; a caracterizao das reivindicaes dos grupos
subalternos e "as formas que afirmam a autonomia" (GRAMSCI, 2002, p.140). Tais
indicaes, no tm por proposio um programa de estudos historiogrfico, mas remetem
complexa tessitura do pensamento gramsciano, em que as reflexes sobre a subalternidade
aparecem dialeticamente interligadas com o Estado, a sociedade civil e a hegemonia. A

68

categoria "subalterno" e o conceito de "subalternidade" tm sido utilizados,

contemporaneamente, na anlise de fenmenos sociopolticos e culturais, normalmente para
descrever as condies de vida de grupos e camadas de classe em situaes de explorao ou
destitudos dos meios suficientes para uma vida digna. No pensamento gramsciano, contudo,
tratar das classes subalternas exige, em sntese, mais do que isso. Trata-se de recuperar os
processos de dominao presentes na sociedade, desvendando "as operaes polticoculturais da hegemonia que escondem, suprimem, cancelam ou marginalizam a histria dos
subalternos" (BUTTIGIEG, 1999, p. 30).99

Utilizar tal conceito ajudaria a elucidar os mecanismos de dominao histrica que

invisibilizaram e negaram s religies afro-brasileiras o status e o reconhecimento de suas
contribuies histria brasileira; e tambm histria das religies. Vistas como religies
populares, por outro lado, assumiu-se a idia de serem tais religies majoritariamente criadas e
frequentadas pelas classes populares. Ampliando o uso de Gramsci, os sacerdotes afro-brasileiros
poderiam ser entendidos a, como os intelectuais orgnicos desse movimento negro-religioso.
Cada grupo social, nascendo no terreno originrio de uma funo essencial no mundo da
produo econmica, cria para si, ao mesmo tempo, de um modo orgnico, uma ou mais
camadas de intelectuais que lhe do homogeneidade e conscincia da prpria funo, no
apenas no campo econmico, mas tambm no social e no poltico: o empresrio capitalista
cria consigo o tcnico da indstria, o cientista da economia poltica, o organizador de uma
nova cultura, de um novo direito, etc. etc.100

Como lembrava Clvis Moura, se havia os intelectuais orgnicos do escravismo, nada h

de se estranhar na idia de se ter o inverso. Haveria, nesse caso, a elaborao dos mecanismos de
respostas situao de dominao e dos conflitos advindos dela, ao mesmo tempo em que tais
religies funcionaram como veculos de conscientizao ou proporcionaram locais onde se poderia
criar uma conscincia crtica das situaes de opresso da populao negra, como tambm da
historicidade da presena negro-africana no Brasil. O alcance de tais respostas pode ser
problematizado. Porm, concorda-se com Alexandre M. T. de Carvalho quando este refletia que,
(...) interessante notar que h no meio cientfico um preconceito (uma espcie de sensocomum intelectualizado ou mesmo obstculo epistemolgico, se assim optarmos por designlo) que desqualifica a expresso religiosa dos pobres e, por efeito da sobreposio do
preconceito racial e cultural ao scio-econmico, dos negros: no raro, Marx usado como
referncia, como se fosse possvel transpor automaticamente, de forma acrtica, os conceitos
que Marx utiliza em sua Crtica da filosofia do Direito de Hegel (introduo) para o
contexto do processo poltico latino-americano. Talvez um dos erros tenha sido aceitar que a
crtica da religio o pressuposto de toda a crtica, universalizando uma crtica que tinha seu
tempo e lugar na Alemanha do sculo XIX. O sujeito da religio popular, (...) na concepo
de Parker (1996) e de outros autores, no pode ser confundido com o Estado ou a sociedade
alem que produziam a religio como conscincia invertida do mundo (MARX, 2001, p.
45). No contexto da obra de Marx, de 1843/1844, lutar contra a religio, fazer a crtica da
religio era lutar contra a ordem capitalista que imperava. A idia de conscincia invertida
do mundo, todavia, se pensada do ponto de vista do latino-americano em processo de
colonizao-explorao, ganha uma conotao bem diferente: em vez de alienao-subtrao
e inverso para controle e persuaso (a la Lutero), conscincia invertida como crtica
(negao) de um mundo explorador e opressor e, simultaneamente, como proposio
99

Ivete SIMIONATTO. Classes subalternas, lutas de classe e hegemonia: uma abordagem gramsciana, p. 1. In Revista
Katlysis, vol.12 no.1. Florianpolis Jan./June 2009 http://dx.doi.org/10.1590/S1414-49802009000100006
100
Antonio GRAMSCI, Os intelectuais e a organizao da cultura, pp. 3-4.

69

(afirmao) de um mundo Outro. Refletindo sobre aspectos histricos da religio negra, Luz
(1983, p. 28) afirma que longe de ser pio do povo, a religio negra ponto bsico, fonte
de afirmao dos valores civilizatrios negros e ncleo de resistncia s variadas formas de
aspiraes neocolonialistas.101

Tais pressupostos fortificariam as escolhas terico-metodolgicas apresentadas. Ao se fazer

uma analogia entre o ax como modelo do movimento da histria, procura-se resgatar uma
epistemologia prpria afro-brasileira aplicada na vida social, a partir da qual se pode observar e
analisar suas transformaes. Sobre isso h de se considerar uma contradio percebida entre os
estudiosos. Como apresentado acima, Bankole afirmava ser o ax entendido como fora ativa ou
passiva estaria sempre presente e no pode ser destrudo. J Ribeiro, dizia que a fora
adquirvel, transmissvel, pode aumentar e diminuir at o esgotamento total. Esse debate terico foi
percebido nas falas dos babalorixs e ialorixs, ao afirmarem ou negarem a possibilidade da
quebra do ax, ou ao associarem mudanas na religio relacionadas ao perigo de, ou a perda
de ax. Sem cair na tentao de prolongar um debate de teologia afro-brasileira, elegeu-se para
esta pesquisa o sentido problemtico que se pode inferir dele. Ou seja, para os sacerdotes afrobrasileiros o processo histrico de formao das religies afro-brasileiras, deu-se no constante
embate da continuidade versus as transformaes, da tradio versus a inovao, vivenciadas no
cotidiano social. Se tal problema importante para os religiosos afro-brasileiros (para qualquer
religio, de fato) refletiria, por outro lado, uma questo essencial na cincia histrica. Marc Bloch
afirmava que o tempo da histria, realidade concreta e viva, abandonada a seu impulso
irreversvel, o plasma mesmo em que se banha os fenmenos e algo assim como o lugar de sua
inteligibilidade. Este tempo verdadeiro seria, por sua prpria natureza, um contnuo. Seria
tambm mudana perptua. Da anttese desses dois atributos provm os grandes problemas da
investigao histrica.102 Tal anttese, continuidade-mudana, o que se chama aqui, em sntese,
ax, dado nas contradies da experincia histrica afro-brasileira para os anos 1970 a 2000.103
Por outro lado, indicar as relaes com o continente africano, buscaria estabelecer tambm outros
elementos que compe tal processo histrico, como se ver no prximo captulo.
A lio de historicidade que tal temtica traz, reforaria um conjunto terico que surgiu mais
fortemente a partir dos anos 1980. E encontrou no estudo da cultura e das religies afro-brasileiras
objetos exemplares da realidade social brasileira. Estas refletem ainda a utopia da mudana das
101

Alexandre Magno Teixeira de CARVALHO. O conceito de religio popular e as religies afro-brasileiras: cultura,
sincretismo, resistncia e singularidade, pp. 181-182. Cadernos de Cincias Humanas - Especiaria. V. 9, n.15, jan./jun.,
2006, p. 181-198.
102
Marc BLOCH, Introduccin a la historia, p. 32.
103
Essa inferncia dialoga com aquela proposta por BARBOSA quando utiliza o conceito de ginga como uma
metodologia da dinmica cultural afro-brasileira. Wilson do Nascimento BARBOSA. Ginga e cosmoviso. In
BARBOSA, Wilson do Nascimento; SANTOS, Joel Rufino dos. Atrs do muro da noite (Dinmica da cultura afrobrasileira), pp. 31-63.

70

condies scio-polticas da maioria da populao, da valorizao e reconhecimento de sua

etnicidade, do direito de existir como se . Makota Malvina nos anos 2000 dizia: Eu no quero ser
tolerada, eu quero ser respeitada. Essa demanda, aparentemente, simples, indicaria que o discurso
da tolerncia religiosa pode esconder o lugar de direito das religies afro-brasileiras. O respeito
refletiria no uma posio subalterna, mas de igualdade em importncia dado no valor da ideologia
religiosa e de sua prxis social.

71

Tabela 1 Correspondncia entre os Orixs no Candombl e na Umbanda104

Orixs
Inquices

CANDOMBL
Sincretismo/correspondncia/atribuies
Voduns Santos Catlicos
Cores/elementos
Atribuio
patronagem

Exu
Elebar
Aluvi
Pombagira

Demnio

Vermelho
Preto / minrio de
ferro

Ogum
Dou
Roxo Mucumbe
Incoce

Santo
Antonio
(BA)
So Jorge (RJ)

Azul-escuro
Vermelho / ferro
forjado

Oxssi (Od)
Azac
Mutacalombo
Congobira

So Miguel (PE)
So Jorge (BA)
So Sebastio (RJ)

Azul-claro verde
/florestas

Mensageiro, guardio
das encruzilhadas e da
entrada
das
casas/
comunicao,
transformao, potncia
sexual
Orix da metalurgia, da
agricultura e da guerra /
estradas
abertas,
ocupaes
manuais,
soldados e polcia

Orix da caa (fauna)

/Fartura de alimentos

LINHAS/Tendas
originrias/sincretismo
catlico
EXUS/POMBAGIRAS e
ALMAS
(Caboclos
etc.)/No aparece como
linha
OGUM/ Tenda So Jorge
So Jorge/

OXSSI/ Tenda So
Sebastio/ So Sebastio

UMBANDA
Linhas/elementos/atribuies
Caractersticas
Cores

Atribuio (simbolismo)

Auxiliares dos Orixs

chefes das Linhas s
vezes
chamados
escravos

Variadas

Atuam
como
falanges
ajudando a resolver questes da
vida material; muito cultuados;
relacionados a alguns dos
orixs das matas no cultuados

Patrono da fora que

garante a execuo da
lei, fora aplicada na
manuteno da ordem,
espritos
guerreiros,
vrios nomes: Ogum
Beira-Mar,
Ogum
Rompe Mato, Ogum
Nag, Ogum Sete
Ondas, Ogum Yara
etc.
Elemento verde da
natureza, as matas e os
povos que nela habita,
ndios e seus mestios,
os caboclos; assume
atribuies de Ossanha
no uso das ervas
medicinais;
vasta
falange de caboclos

Vermelha

Vencedor de demandas com

vibraes positivas, combate as
foras do mal, luta contra as
magias
antepondo-se
aos
espritos negativos; determina a
luta nesses setores vibratrios
de batalhas enfrentando todos
os planos de malefcios para
aliviar o corpo magiado ou a
mente ensombrada pelo reino
das trevas
Representa o elemento jovem,
o esprito idealista, sendo
honestos e desinteressados;
desbravador das almas no
aspecto espiritual, da o sentido
e a fora na manifestao;
limpa as vibraes inferiores,
harmonizao, uso da fora
csmica em relao s pocas
lunares ou solares que se
refletem nas matas e na seiva
das plantas em consonncia
com as revolues do sol e da
lua, determina ciclo das festas
equilbrio de foca entre magia e
demanda

Verde

104

Fontes: Reginaldo PRANDI. Herdeiras do Ax, pp. 45-49; Vagner Gonalves da SILVA. Candombl e Umbanda: caminhos da devoo brasileira, pp. 94-97; Diamantino
Fernandes TRINDADE, Ronaldo Antonio LINARES, Wagner Veneziani COSTA. Os orixs na Umbanda e no Candombl, pp. 45-50.

72

Obaluai
Xapan)
Acossi Sapat
Cavungo
Cafun

(Omulu,

So Roque
So Lzaro

Marron
Preto
Branco /
solo

terra,

OBALUAI ou OMOLU/
Tenda So Lzaro/ So
Lzaro ou So Roque

Orix da vegetao
(flora)/ eficcia dos
remdios e da medicina
Orix do arco-ris/
riqueza que provm das
colheitas (chuva);

Chefia a falange dos

mortos, encaminha a
alma
dos
recm
falecidos
e
delas
absorve os fluidos que
se
exalam
na
substancia
material;
protetor sem carter
vingativo
_

Orix
do
trovo/
governo,
justia,
tribunais;
ocupaes
burocrticas

XANG/Tenda
So
Jernimo/So Jernimo

Fora
da
justia
resolve as pendncias
dando a quem devido
o que de direito;

Marrom

YEMANJ/Oxum/Nossa
Senhora da Glria/Nossa
Senhora
da
Conceio/Nossa Senhora
dos Navegantes e Nossa
Senhora da Guia

Orix do mar, e orix

da gua-doce, o arcoris e suas ligaes

Azul

INHA/Tenda
Santa
Brbara/Santa Brbara

Orix
guerreiro
domina tambm as
guas, como todas as
Santas
Senhoras;
domnio sobre os
raios, chuvas e ventos

Amareloouro bem
clarinho

Ossaim (Osanha)
gu
Catend
Oxumar
Bessem
D
Angor
Xang
Bad-Quevioso
Zaze

So Benedito, So
Roque, So Jorge

Verde branco /
folhas

So Bartolomeu

Verde
Amarelo /chuvas
e
condies
atmosfricas
Vermelho
Branco / trovo e
pedras (pedra de
raio)

Oxum
Aziritoboce
Eowa
Quissamba
Samba
Iemanj
Ab
Dandalunda
Quissimbe

N.
Sra.
das
Candeias
N.
Sra.
Da
Conceio
N. Sra. Aparecida
N.
Sra.
da
Conceio
N.
Sra.
dos
Navegantes

Amarelo / rios,
lagoas
e
cachoeiras

Orix da gua doce e

dos metais preciosos /
amor, ouro, fertilidade,
gestao, vaidade

Azul-claro,
branco,
verde
claro
/
mar,
grandes rios

Orix
das
guas, do
maternidade,
sade mental

Ians (Oi)
Sob
Bamburucema
Matamba

Santa Brbara

Vermelho
marrom rosa /
relmpagos, raios,
vento tempestade

Orix do relmpago,
dona dos espritos dos
mortos / sensualidade,
amor carnal, desastres
atmosfricos

So Jernimo
So Pedro
So Joo Batista
(PE)

Preto105

Orix da varola, pragas

e doenas/ cura de
doenas fsicas

grandes
mar /
famlia,

Contribui
para
o
desenvolvimento do esprito na
usa libertao do corpo carnal;
uma porta que se abre nos
trabalhos para desfazer magias
malficas

Representado pela imagem do

Moiss de Michelangelo, tendo
ao lado o leo submisso, que
significa vitria da razo sobre
a fora
Perodo em que a vida gerada
no tero materno; o prprio e
complexo ato da fecundao e
desenvolvimento do feto/no
aspecto de Oxum tem sentido
geral de purificao, consolida
no filho de f a fora mgica
(ax) pelas vibraes que
envolvem,
fortificando
a
mediunidade nos banhos de
cachoeira
Fora mgica capaz de afastar
males e influncias negativas,
atendendo s splicas dos que
recorrem
ao
seu
poder
vibratrio, como o poder de
descarregar cargas nocivas de

105

a ausncia da cor e da luz da vida, para Zlio de Moraes, as cores branco e preto no fazem parte das sete linhas, pois o branco, que a presena da luz, existe em todas elas e
o negro, que justamente a ausncia da luz, est justamente na falta delas. Cf. Diamantino Fernandes TRINDADE, Ronaldo Antonio LINARES, Wagner Veneziani COSTA. Os
orixs na Umbanda e no Candombl, p. 50.

73

enfeitiamento.
Ob

Santa Joana DArc

Vermelho
dourado / rios

Logun-Ed
Bosso-Jara

So
Arcanjo

Dourado e azul
turquesa / rios e
florestas

Eu
Eu

Santa Lcia

Nan

Santana

Oxal (Oxagui Jovem e

Oxaluf Velho)
Mavu-Lissa
Zambi
Lemba

Jesus Cristo
N. Sr. do Bonfim
(BA)

Branco / ar

Er, Ibeji
Infantis)
Hoh
Tobossi
Vunje

So Cosme e So
Damio

s/c / brinquedos,
doces

(Espritos

Miguel

Vermelho
e
amarelo
/
nascentes
e
riachos
Lils,
prpura,
azul e branco /
lama, pntanos

Orix dos rios / trabalho

domstico e o poder da
mulher
Orixs dos rios que
correm nas florestas / o
mesmo que Oxum e
Oxssi, seus pais
Orix das fontes /
harmonia domstica

Orix da lama do fundo

das guas / educao,
senioridade e morte

NAN BURUQU/Tenda
Nossa
Senhora
de
Santana/
Vov
da
Umbanda/Santana

Senhora Suprema da
Umbanda,
culto
restrito/
calma,
pacincia, ponderao;

Violeta ou
roxo

Como Oxagui orix da

criao
(cultura
material)
/
cultura
material, sobrevivncia.
Como Oxaluf orix da
criao (humanidade) /
sopro da vida
Orix Criana/princpio
da dualidade; tudo que
se inicia e nasce: a
nascente de um rio, o
nascimento dos seres
humanos, o germinar
das
plantas,
etc,
brincadeira, alegria.

OXAL/ Orix maior da

Umbanda/Jesus Cristo

Supremo para o qual

convergem todas as
linhas

Branco*

IBEJI/Tenda Cosme e
Damio/Cosme e Damio

Espritos das crianas,

puros
em
corpos
fsicos recm-libertos
do tero materno,
espritos aprendizes;

Rosa

Representa o elemento velho e

senil, consciente de toda a sua
existncia, j ocupando um
corpo gasto, o indivduo espera
a libertao que vir com a
morte
Sentido da pureza, sem mcula,
na cor que a sntese de todas
as cores irmanadas, simbolismo
da fora mxima da umbanda,
constitui Linha Suprema em
que se abrigam as linhas e
falanges
Razes milenares no mago
espiritual de todos os povos,
cultos dos gmeos; relacionado
ao transe infantil denominado
Er, limpeza fludica nos
filhos de f ao final das prticas
de terreiro.

74

Referncias bibliogrficas:
1. ABBAGNANO, Nicola. Diccionario de Filosofia. Mxico: Fondo de Cultura Econmico,
2004.
2. ASANTE, Molefi Kete; MAZAMA, Ama. Encyclopedia of African Religion. London:
SAGE Publications, Inc., 2009.
3. CARNEIRO, Edison. Religies Negras/ Negros Bantos. 3 edio. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1991.
4. DUARTE, Abelardo. Folclore Negro das Alagoas: rea da cana-de-acar, pesquisa e
interpretao. Macei: Edufal, 2010.
5. GALLINO, Luciano (org.). Dicionrio de Sociologia. So Paulo: Editora Paulus, 2005.
6. BURKE, Peter. Histria e Teoria Social. So Paulo: Editora UNESP, 2002.
7. BURKE, Peter. O que Histria Cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
8. GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. So Paulo: LTC, 1989.
9. GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. 4 edio. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1982.
10. LINDOSO, Dirceu. Lies de Etnologia Geral: Introduo ao estudo dos seus
princpios; seguido de Dois Estudos de Etnologia Brasileira. Macei: Edufal, 2008.
11. LOPES, Nei. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana. So Paulo: Selo Negro,
2004.
12. MBOKOLO, Elikia. frica Negra: Histria e Civilizaes. Tomo I (at o sculo XVIII).
Salvador: Casa das fricas, EDUFBA, 2009.
13. MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na cultura moderna. So Paulo: Hedra,
2005.
14. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So
Paulo: Hucitec, 1996.
15. _______________. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
16. RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. 5 edio. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.
17. SILVA, Vagner Gonalves da Silva. Candombl e Umbanda: caminhos da devoo
brasileira. So Paulo: Selo Negro, 2005.
18. SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Histria e Etnologia. Lvi-Strauss e os embates em regio
de fronteira. Revista de Antropologia vol.42 n.1-2, So Paulo, 1999.
19. SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Questes de Fronteira: sobre a antropologia da histria.
Novos estudos - CEBRAP no. 72, So Paulo, July 2005.
20. TRINDADE, Diamantino Fernandes; LINARES, Ronaldo Antonio; COSTA, Wagner
Veneziani. Os Orixs na Umbanda e no Candombl. So Paulo: Madras, 2008.

Captulo 2 Religies Africanas e Afro-Brasileiras: dinmica histrica e relaes

contemporneas
Bahia, oh frica,
Vem c, vem nos ajudar
(...)
Hoje o olhar de mame marejou, s marejou
Quando se lembrou do velho, o meu bisav
Disse que ele foi escravo,
Mas no se entregou escravido,
Sempre vivia fugindo e arrumando confuso
Disse pra mim que essa histria do meu bisav, nego fujo
Devia servir de exemplo
A esses nego pai-joo
Disse afinal que o que de verdade ningum mais hoje liga,
Isso coisa da antiga.
Msica Coisa da Antiga (Wilson Moreira/Nei Lopes)

Os estudos sobre a histria das religies em frica

Desde o sculo XIX, os estudos sobre o continente africano eram realizados do ponto de
vista da etnografia e da antropologia. A perspectiva da a-historicidade de frica, principalmente da
regio ao Sul do Saara conhecida como frica Negra, predominou por muito tempo nas cincias
sociais do Ocidente, justificada na ideia da no existncia de fontes escritas para a produo de uma
histria dos pases africanos e do primitivismo daqueles povos grafos. Eles demonstrariam, no
seu pouco desenvolvimento material, a prova de sua humanidade atrasada.
Os estudos sobre as religies africanas seguiam os mesmos parmetros. No sculo XIX, as
perspectivas evolucionistas pensavam dar conta da explicao sobre o desenvolvimento dos cultos e
religies no continente, com os conceitos de fetichismo e animismo.106 Por muito tempo, a
representao da frica como um continente sem histria e sem religio, nas palavras do filsofo
congols Valentin Mudimbe, teve um papel central na legitimao do trfico atlntico de escravos
e da colonizao.107 Os pensadores ocidentais, ao construrem ao longo dos sculos uma
representao de suas prprias origens culturais (greco-latinas positivadas), montaram na mesma
medida uma representao negativa dos outros povos, principalmente dos asiticos, africanos e
106

Fetichismo um termo derivo da palavra portuguesa feitio (artificial), significaria a crena no poder sobrenatural
ou mgico de objetos materiais particulares. Mais comumente, a atitude dos que consideram animados os objetos
materiais, e os tipos de religio ou de filosofia fundados nesta crena. Esse conceito foi substitudo pelo de animismo
desenvolvido por Edward Burnett Taylor em sua obra Primitive Culture (1934) para indicar a crena, difundida entre
os povos primitivos de que todas as coisas naturais se acham animadas, dito em outras palavras, a tendncia de explicar
os acontecimentos pela ao de foras e princpios animados. (ABBAGNANO, N. Diccionario de Filosofia, verbete
fetichismo, p. 484 e verbete animismo, p. 79). Taylor pensava ser o animismo o primeiro estgio de desenvolvimento da
religio e uma chave para a chamada mente primitiva de acordo com a perspectiva evolucionista do sculo XIX. Os
dois conceitos foram duramente criticados e esto em desuso hoje, apesar da prolongao das perspectivas racistas por
trs deles. Vale lembrar que Nina Rodrigues utilizou os dois termos em sua mais famosa obra sobre as religies negras
na Bahia do XIX, O animismo fetichista dos negros baianos de 1896/1897.
107
Vinigi GROTTALELLI e Robert M. BAUM. African Religion: history of study, p. 111 in ENCYCLOPEDIA OF
RELIGION, second edition. O trabalho citado de Mudimbe est em sua obra The Invention of Africa (1988).

76

americanos, que lhes serviam de mo-de-obra escrava. Utilizaram-se para isso de uma continuidade
literria que viria desde Herdoto (c.484-430/420 a.C.) poca contempornea, em que se
marginalizou a frica dos estudos cientficos das religies mundiais e de sua participao
civilizatria.
Um exemplo seriam as terminologias utilizadas para descrever as religies africanas, que
demonstram o desnvel no tratamento dado s diferentes tradies. As africanas so denominadas
primal, oral, tribal, tradicional ou indgena para distingu-las das religies universais e esto fora
dos departamentos de histria e de estudos da religio, vistas como temas da antropologia.108 O
socilogo holands Wim van Binsbergen considera o termo tradicional inadequado para designar
as religies em frica. Recordem-se os debates de Hobsbawm e Ranger a respeito da inveno das
tradies. Segundo ele o melhor eufemismo seria religies histricas africanas.109 A noo de
civilizaes tradicionais tambm foi criticada pelos africanistas tanto como o epteto de frica
Pr-Colonial, porque diz respeito viso de que a frica estaria presa num continusmo ou num
passado pr-histrico, passando a existir somente a partir da Colonizao e do contato com o
europeu. Seria dependente do exterior para que transformaes internas ocorressem.110
Essa variedade de terminologias, designaes e aportes tericos no capaz de esgotar a
complexidade das religies africanas e, em especial, das subsaarianas. Essas diferenas expressam
mais as mudanas na perspectiva poltica que se tem sobre o continente africano das concepes
mais racistas para as menos racistas, se possvel e o modo como as outras disciplinas e os novos
tratamentos metodolgicos foram utilizados, ao longo do tempo, para a anlise das mesmas. Essa
mudana no olhar dos pesquisadores a respeito da frica, sua cultura e, consequentemente, sua
religio, alm de procurar romper com as teorias abertamente racistas, cria uma nova base tericometodolgica e aumenta, em diferentes nveis, o conhecimento que se tem do continente. Esse
movimento no somente exterior. Os pesquisadores africanos esto tomando a frente e desde
meados do sculo XX seus trabalhos vem a ser utilizados no conhecimento que se quer construir
sobre a frica. A tradio oral, por sua vez, passou a ser uma fonte importante e considerada com
muita seriedade pela histria e outras cincias sociais, na reconstruo e explicao da vida social
africana. Para os estudos das religies africanas, no poderia ser diferente. E seus debates so
profcuos.
108

Idem, p. 111.
Wim van BINSBERGEN. Challenges for the sociology of religion in the African context: prospects for the next
fifty years, p. 2. Artigo da Revista Social Compass em seu 50 aniversrio, XXVII Conferncia da Sociedade
Internacional de Sociologia da Religio, Turin, Itlia, 21-25 de julho, 2003.
110
Elikia MBOKOLO. frica Negra: Histria e Civilizaes. Tomo I, p. 12. Como afirmava este historiador longe
de ser recheada apenas com as continuidades, este tempo longo do passado africano foi talvez, em primeiro lugar, o das
invenes contnuas, sob a forma de uma incessante bricolagem, de laboriosas adaptaes ou de rupturas radicais.
109

77

O que primeiramente se percebe, ao se consultar as enciclopdias e compndios sobre as

religies em frica, seria a diferena no uso das palavras religio e/ou religies. Os especialistas
que se utilizam do singular religio consideram que existe um todo entrelaado entre diferentes
regies em frica que criam uma correspondncia de viso de mundo e outros aspectos como: o
apelo tica baseado no carter correto; a busca pela vida eterna; o encontro na vida terrena onde o
bem vence o mal; a abertura aos espritos ancestrais, remanescentes entre a comunidade dos vivos
etc; uma apreciao do ciclo recorrente da humanidade. Essa perspectiva, ligada, principalmente,
aos estudos da religio fenomenolgicos e teolgicos, procura dar uma viso do continente africano
como um todo. E colocar a religio africana no mesmo patamar de importncia religiosa universal
dada s outras tradies. Segundo Asante e Mazama, a contribuio africana importante para as
idias religiosas. Isso, no que diz respeito espiritualidade, ritual, iniciao, novas categorias
teolgicas, narrativas cosmolgicas e caminhos para conceitualizar o comportamento tico
humano.111 Para eles, as diferentes manifestaes religiosas expressariam uma unidade essencial
africana. Essa teoria pode ser vista como debitria dos movimentos de Negritude e Afrocentrismo e
dos escritores africanos cristos, como John Mbiti. Ela tende a destacar a essencialidade africana.
E, por vezes, a sua centralidade no processo de hominizao e estruturao cultural da espcie
humana.
Outra perspectiva seria aquela que percebia no continente africano uma variedade de
manifestaes religiosas ou religies, podendo-se divid-las de acordo com as regies geogrficas e
suas caractersticas intrnsecas, culturais ou tnicas. Uma classificao bastante conhecida aquela
utilizada pelos estudiosos europeus, dividindo-as entre as religies tradicionais e as sincrticas,
misturadas com o cristianismo, islamismo, judasmo. E que do origem aos novos movimentos
religiosos modernos. Dessa forma, haveria tantas religies quanto h grupos lingusticos tnicos.
Aproximadamente mais de oitocentos, das quais 730 esto classificados.112 Haveria tambm
algumas similaridades de idias e certas caractersticas comuns para todas as religies africanas,
podendo-se perceber que elas constituem um padro africano de pensamento e ao religiosos.113
Historiadores, antroplogos e socilogos so os que fazem uso dessa perspectiva. Como visto, as
duas no difeririam em tese. Marcariam mais uma diferena de enfoque e de tratamento
metodolgico. No fundo, concorda-se que h uma essencialidade africana (um modo de ser ou um
padro africano), expressa em uma diversidade de manifestaes religiosas. Para os cientistas
sociais, importaria mais talvez perceber o modo como as religies africanas transformaram-se,
111

Molefi Keti ASANTE e Ama MAZAMA (Eds.). Encyclopedia of African Religion, pp. xxi-xxii.
Mircea Eliade. Dicionrio das Religies, p. 27.
113
Benjamin C. RAY. African Religions: an overview, p. 83 in ENCYCLOPEDIA OF RELIGION, second edition.
112

78

desenvolveram-se e se relacionaram ao longo do tempo nas diferentes sociedades e grupos tnicos.

Enquanto os telogos preocupar-se-iam com a anlise teo-filosfica das idias religiosas em si.
Pensa-se que os dois modos de tratar a questo tm sua importncia no resgate e conhecimento
sobre as religies africanas, sendo teis em diferentes momentos.
Tal observao pode ser exemplificada ao somarem-se as informaes que se tem sobre o
desenvolvimento histrico das religies em frica e suas vises de mundo, cosmologias e
cosmogonias. A antiguidade da humanidade em frica e de sua civilizao (caractersticas
lingusticas, raciais, religiosas, econmicas e de cultura material) somada sua histria religiosa,
segundo pesquisas atuais, pode ser vista em termos de uma interao e intermistura de sistemas
culturais que produziram os padres religiosos e culturais mais complexos de hoje. H evidncias
das antigas fases da religio em certas reas. Existem pinturas em rocha na frica do Sul que
datam do sculo XIX, mas tambm de 2000, 6000 e at 20.000 a.C. que aparentemente
representam uma continuidade de tradio do Xamanismo (estados de transe induzidos pela dana)
praticado pelos caadores San e seus ancestrais.114
A partir de 1.500 a.C., tm-se vestgios de importantes mudanas no desenvolvimento
religioso ao Sul do Saara. Tal acompanhou as mudanas da economia de coleta e caa para a
agricultura. Houve a emergncia dos cultos territoriais organizados ao redor de altares e sacerdotes
locais relacionados terra, produo de alimentos e chuva. Esses cultos geraram lderes polticos e
religiosos em nveis local, tribal e de cl. De 400 a 500 d.C. o uso do ferro na regio foi
responsvel pelo surgimento de muitos mitos, ritos e formas simblicas. Os ferreiros tornaram-se
heris mticos e eram resguardados como uma casta especial com proibies rituais e algumas vezes
protegidos em santurios. Considerava-se que o ferro tinha propriedades sagradas, pois seria um
elemento que se transforma no fogo, podendo adquirir diferentes formas e tendo muitos usos. Foi
afirmado que o poder transformador ou de transformao (transmutao) seria muito importante
para o entendimento das religies africanas ou afro-brasileiras. Os maiores feiticeiros seriam
aqueles que o dominam, j que o segredo da vida sua constante e dinmica mutao. Por isso, as
divindades ou figuras mticas que possuem esse poder so muito conhecidas na mitologia africana.
No Brasil e na frica conhecem-se os mitos de Ogum, o dono da forja, divindade de
origem iorub que representa os guerreiros e tambm os agricultores, criador das ferramentas
importantes para a sustentao da sociedade. Ogum seria um exemplo do chamado heri
civilizador ou ancestral civilizador que se tornou divindade (Orix) atravs do mito. O mito
uma narrativa sagrada que explica as origens do cosmos, da humanidade, das instituies ou dos

114

Idem, p. 83.

79

papis sociais e que tem uma funo dentro dos rituais religiosos das sociedades em todo o mundo
(M. Eliade). Em frica podem expressar tambm lies morais ou a caracterizao da
personalidade e do comportamento social dos indivduos no grupo. Essa preocupao com a
ontologia do mundo e do ser social marcaria o surgimento de pessoas ou seres extraordinrios que
se tornaram exemplares para as geraes futuras. Esse heri seria visto como um dos mediadores
entre o mundo espiritual e o material, entre a ordem e a desordem, entre a civilizao (humanidade)
e o mundo natural. Por fim, entre a vida e a morte.
Essa complexa estruturao ritual e mtica aprofundou-se dos sculos treze ao quinze com o
surgimento dos reinados em frica que passaram a se tornar uma parte dominante dos sistemas
religiosos. Os reis sacros eram vistos como deuses ou descendentes de deuses e estavam
espiritualmente relacionados fertilidade da terra e bem estar do povo. J dos sculos dezessete ao
dezenove, existem evidncias de dois tipos de desenvolvimento religioso: (a) um aumento dos
cultos de cura e possesso espirituais, geralmente conhecidos como cultos de aflio, e, (b) uma
nfase sobre o conceito de ser supremo. A hiptese de Asante e Mazama a de que,
A emergncia dos cultos de cura populares parece estar ligada a quebra das instituies
polticas locais e o contato com foras exteriores e novas doenas [colonialismo]. O bemdocumentado culto de Lemba na poro ocidental da Repblica Democrtica do Congo, cujas
datas vo do sculo 17 a incio do 20, era uma das muitas terapias ngoma (tambor) que eram
e continuam sendo caractersticas das religies e dos povos de fala bantu do centro e sul da
frica. Durante o mesmo perodo, o crescimento importante do conceito de ser supremo
parece estar ligado ao aumento da escala poltica e da necessidade de explicar a difuso social
e as mudanas polticas em nveis mais universais.115

Sabe-se que no Brasil a terapia ngoma foi central na consolidao das formas religiosas
afro-brasileiras. O bater tambor est, de fato, imbricado em todas as manifestaes culturais
negras sagradas ou profanas. Ritualmente, nas diferentes religies afro-brasileiras, o tambor marca e
conduz a chegada das entidades, orixs, inquices ou caboclos, servindo como gatilho para o
transe medinico. Nas tradies iorubs o conjunto dos atabaques do culto chamados Rum, Rumpi
e Le so reverenciados por todos, durante o culto e fora dele, e recebem oferendas. O poder dos
tambores estaria em abrir uma passagem entre o mundo dos orixs e o humano, caracterizando
tambm uma funo de mediao. Para cada orix, existe um toque que cria a vibrao energtica
caracterstica que atrai aquela divindade. Com as transformaes da orquestra ritual religiosa ao
longo do tempo possvel que a elaborao dos toques e das cantigas tenham se especializado
muito para manter o padro de sonoridade que leva ao transe. Si, se pode falar de uma
essencialidade africana ou padro religioso africano, o carter exttico das religies africanas e
suas derivadas na dispora o mais notvel, com um poder agregador e fortificador das relaes no
115

Benjamin C. RAY, op. cit, p. 84.

80

grupo religioso (o transe verdadeiro o desejado e esperado durante o culto) e como elemento
estabilizador da psique do indivduo que preparado para receber no corpo (na cabea, ori) a
divindade ou uma experincia profunda de manifestao religiosa.116
Dessa formao mtico-religiosa relacionada s transformaes histricas dos povos
africanos e da dispora podem-se incluir ainda algumas explicaes de caractersticas gerais das
religies africanas. Ray identificava: (a) a percepo da natureza imperfeita da condio humana;
(b) os mitos de criao; (c) os problemas podem ser aliviados atravs de ao ritual e, (d) a
explicao e o controle da experincia imediata.117 A profundidade filosfica desses elementos
sugere que essas religies fizeram uma complexa elaborao do conhecimento da vida humana e do
ambiente natural. Uma viso psicolgica e mdico-cientfica que integraria o indivduo no grupo
social e no mundo natural, em todas as etapas da existncia.
Complementando tais elementos, v-se que para Asante e Mazama os pontos gerais a serem
considerados que do um senso unitrio em numerosas intruses culturais e espirituais seriam:
(1) a origem dos seres humanos deu-se no continente africano, propiciando a mais antiga
conscincia humana em direo descoberta da natureza e dos mistrios da vida e morte. Por isso,
em frica os espritos existem, no uma questo debatvel na maioria de suas sociedades. Os
espritos so empregados na manuteno do balano e da harmonia e representam a busca contnua
por equilbrio; (2) a idia de que um criador existe, est tambm na base da realidade africana,
sendo a mais antiga idia de Suprema Divindade; (3) a crena no Primeiro Ancestral relacionado ao
Ser Supremo; (4) o Ser Supremo raramente se envolve nas atividades dirias das pessoas; (5) o Ser
Supremo o criador (no um administrador) sem se envolver nas coisas humanas; deu s
divindades menores a tarefa de lidar com os humanos. No recebe culto, somente em momentos de
grande crise. Os Ancestrais so mais importantes no dia-a-dia. Por isso so cultuados118.
V-se abaixo uma bela estatueta feminina de uma ancestral nigeriana.

116

Aqui estou pensando no somente nas chamadas religies tradicionais ou nos cultos tradicionais da dispora,
mas tambm nas Igrejas Negras, gospel ou evanglicas, em que frequentemente os fiis entram em transe exttico.
117
Idem, p. 85.
118
Molefi Keti ASANTE e Ama MAZAMA (Eds.), op.cit., pp. xxii-xxiv.

81

Bronze do Antigo Benin representando uma figura ancestral na Nigria.

Fonte: Encyclopedia of African Religion, p. 46.

Essas caractersticas auxiliariam a formar uma percepo mais ampla da realidade religiosa
africana, servindo como porta de entrada aos estudos mais especficos. O conhecimento desses
elementos seria essencial, quando se busca analisar a formao das religies afro-brasileiras. As
proximidades e as diferenas explicariam algo da dinmica religiosa prpria africana, que foi
reelaborada no Brasil. Por exemplo, o papel dos mdiuns, sacerdote-mdico-mago. No Brasil o
nganga ou quimbanda (exercendo funes de curandeiro, adivinho e sacerdote) foi o primeiro
agente da reelaborao das prticas religiosas africanas, identificado durante a escravido
atendendo populao escrava e pobre na colnia, desde o sculo XVI. Foi por isso duramente
perseguido, pois representava as antigas lideranas africanas, sendo alguns de fato membros das
casas e famlias reais e, portanto, referncias de organizao poltica. Pode-se afirmar que a
represso aos sacerdotes-mdicos-magos estava associada aos levantes e s rebelies contra a
ordem colonial. Sobre eles em frica, dizia Ray,
Em frica a distino entre mdiuns, adivinhos, sacerdotes e profetas um fludo, e a
transio de um para outro feita facilmente. Geralmente, adivinhos e mdiuns so
consultores espirituais, enquanto profetas so lderes humanos. Os profetas podem ir
diretamente para o povo com programas para ao e iniciativa religiosa e movimentos
polticos. Por esta razo os profetas so frequentemente fonte de mudana poltica e religiosa.
Em circunstncias de agitao poltica, sacerdotes mdiuns podem desenvolver poderes
profticos e iniciar mudana scio-religiosa. Isto ocorreu durante os tempos coloniais na
frica oriental: profetas tradicionais tornaram-se lderes de resistncia poltica em partes do
Sudo, Uganda, Tanznia e Zimbabwe. No Knia, no movimento de resistncia Mau Mau foi
tambm significativamente implementado e mantido por normas rituais tradicionais.119

Esse exemplo esclareceria como o colonialismo associava a ao dos sacerdotes com

possveis levantes e resistncia poltica. Da a consequente perseguio a eles, quando transportados
119

Idem, p. 87.

82

ao Brasil. Por outro lado, compreende-se o porqu da ao missionria europia em frica, catlica
e protestante, considerar fundamental o extermnio ou a aculturao das religies histricas
africanas, numa guerra santa contra a chamada feitiaria e seus agentes. A autonomia religiosa
foi parte do processo de resistncia contra o domnio poltico, militar e econmico externo. Muitos
movimentos religiosos sincrticos, que surgiram em frica do sculo XIX em diante, estiveram
envolvidos nas lutas de independncia anticolonialistas. Para se compreender o cenrio atual das
religies em frica e a relao histrica com as religies afro-brasileiras, preciso considerar com
ateno as conexes da vida religiosa com a vida poltica desde os anos 1960. Em ambas
apresentam-se contextos de dominao poltico-econmica, luta anti-racista e situaes de
subordinao poltico-cultural.
A ao missionria e os novos movimentos religiosos africanos
O continente africano manteve relaes contnuas com outras partes do mundo desde a prhistria e antiguidade. Como um continente aberto (MBokolo) intercambiou diferentes tradies
religiosas ao longo do tempo. A presena muulmana e crist no continente data do sculo VII e XII
sendo, pois, rica as mtuas influncias na regio do nordeste de frica. Segundo Gromiko,
existiriam em frica vrios focos de sincretismo religioso das religies tradicionais com as
mundiais120. Um desses focos seria o etope, mais antigo na frica Tropical e provavelmente o
mais complexo. Combinaria de modo sinttico a religio politesta do Axum, as religies prpolitestas antigas e posteriores dos povos kushitas, o judasmo, o cristianismo, o isl e tambm
elementos do budismo primitivo.121 Na frica Ocidental e Central a presena dos viajantes e
missionrios portugueses, desde o sculo XV, introduziu elementos do catolicismo entre as
populaes da regio. No entanto, foi a partir do sculo XVII que a presena de missionrios
catlicos e protestantes influenciou mais fortemente a vida religiosa no continente.
A partilha da frica entre as potncias coloniais facilitou a penetrao dos missionrios
europeus e americanos no continente; as autoridades coloniais incentivavam inclusive, as
atividades das misses, quando estas no impediam as tarefas polticas e no agudizavam a
situao. No mapa da frica, sobretudo na parte ocidental do continente e ao Sul do equador,
surgiram numerosos focos de catolicismo cristo-africano. Religiosos pela sua forma e
anticolonialistas quanto sua orientao, os movimentos cristo-africanos conferiram um
matiz sociopoltico ao sincretismo. O Cristo Preto contra o Diabo Branco eis sua essncia.
O desenvolvimento da luta anticolonial e os difceis processos sociais e culturais que
ocorreram nas sociedades africanas durante a conquista da independncia e nos primeiros
anos da sua instaurao fizeram multiplicar o nmero de seitas e de igrejas sincrticas,

120

Aqui se entende o sincretismo no seu sentido positivo e objetivo, tal como apresentado por Barbosa e Ferretti
respectivamente. Ou seja, todas as religies possuem elementos sincrticos (diversos) de troca que se configuram para a
sua estruturao.
121
A. A. GROMIKO. As Religies Africanas: Tradicionais e Sincrticas, p. 236.

83

contribuindo para a divulgao dos movimentos cristo-africanos em pases e partes do

continente, onde os missionrios impunham a f catlica e protestante.122

Os novos movimentos religiosos modernos em frica podem ser compreendidos assim

como respostas criativas e inovadoras para os nveis histricos sem precedentes de convulso e
mudana em todas as reas da vida cultural, econmica, ambiental, social e poltica advinda da
imposio do governo colonial, iniciada na segunda metade do XIX.123 Outra forma de analisar a
questo perceber a reestruturao ritual nesse perodo. As religies africanas histricas criaram
suas prprias interpretaes e usos para o cristianismo e o islamismo, incorporando seus elementos.
Sobre isso comentava Ray,
Na medida em que o cristianismo europeu relaciona-se somente com os problemas
espirituais, as sociedades africanas criaram suas prprias formas de cristianismo onde os
rituais so dirigidos para ambas as doenas fsicas e espirituais da sociedade. Isto tende a ser
proferido em igrejas independentes que utilizam o poder da orao crist e do ritual para
curar males fisiolgicos e psicolgicos, muito parecidos com as religies indgenas. O Isl
adaptou no tempo algumas linhas similares. Embora a medicina ocidental seja reconhecida e
procurada para o tratamento de doenas infectuosas e injrias fsicas, tcnicas rituais
continuam sendo usadas em ambas as reas rural e urbana por causa das ideias africanas a
respeito da fundao espiritual e social da sade pessoal e bem-estar. Onde os dois sistemas
esto disponveis, as pessoas frequentemente usam os dois. A crescente urbanizao tendeu a
quebrar certos elementos das religies tradicionais; por exemplo, os ritos para os espritos
ancestrais e deuses da natureza. Porm, a urbanizao criou seus prprios problemas sociais,
psicolgicos e espirituais para os quais adivinhos e mdiuns tm desenvolvido mtodos de
tratamento.124

Poder-se-ia afirmar que seriam aquelas caractersticas gerais que permitiriam a adaptao
contnua nos novos contextos sociais. Habilidade transformadora dos agentes religiosos que
deveriam estar aptos a lidar com diferentes e novas situaes. Seria um processo dialtico que agiria
na configurao de novas estruturas rituais e religiosas. Um exemplo religioso ilustrativo, para essa
problemtica, pode ser dado com a anlise da mediao e dos mediadores. Tal como apresentada
pelos historiadores das religies, a mediao seria um dos elementos mtico-estruturais presentes
em diferentes culturas e tradies religiosas. De acordo com essa perspectiva, o ser humano
desenvolve ao longo do tempo uma representao de elementos naturais, simblicos e/ou ligados s
funes sociais (sacerdotes, visionrios, feiticeiros etc.) que servem como catalisadores das foras
espirituais que se manifestam no mundo natural. So veculos de comunicao com os deuses e
como portas que abririam o caminho para o mundo espiritual. Talvez tal construo esteja ligada
percepo da mortalidade e do dinamismo da vida natural, que levaria busca de um
entendimento sobre o movimento geral da existncia. Principalmente, dada a possibilidade de se

122

A. A. GROMIKO, op. cit., pp. 237-238.

Peter B. CLARKE. African religions: new religious movements, p. 102. In ENCYCLOPEDIA OF RELIGIONS,
second edition.
124
Benjamin C. RAY, op. cit., p. 87.
123

84

controlar e prever seus fluxos. Ao expressarem determinada cosmoviso125 esses mediadores

tornar-se-o parte indispensvel dos cultos e, em alguns casos, como no cristianismo e no
hindusmo, a personificao ou emanao direta da prpria divindade Jesus Cristo que seria ao
mesmo tempo o Filho e o prprio Deus Pai ou, o deus hindu Krishna heri e emanao de Vishnu
por exemplo. O contato ou embate entre diferentes culturas, em situao de dominao poltica,
levaria a reinterpretaes ou interpolaes de prticas rituais e cosmovises. Poder-se-ia afirmar
que a relao existente entre as igrejas ocidentais e as religies histricas em frica problematizaria
aspectos ligados mediao na poca contempornea.
Por exemplo, a partir do Conclio Vaticano II (1963-1965), ficou muito conhecido o termo
inculturao, utilizado em contraposio aculturao, perspectiva considerada como impositiva
das prticas culturais ocidentais crists em relao s culturas pr-colombianas, amerndias,
africanas e asiticas, conquistadas e colonizadas pelos europeus, principalmente, a partir do sculo
XVI. Assim, ao invs de se estabelecer um sincretismo negativo entre prticas religiosas
diferenciadas, obrigando os dominados a assumirem os rituais e as crenas dos dominadores, a
inculturao crist permitiria, segundo a Igreja, uma intercalao de perspectivas (releituras) das
religies histricas africanas, no geral em termos estticos (msica, danas, vestimentas, dias
sagrados ou sacrifcios simblicos), desde que no firam os dogmas de f catlica. Romam Maleck,
a respeito da questo da ancestralidade em frica, afirmava ser esta interpretada pela cristologia no
contexto da redeno, podendo descrever uma soteriologia narrativo-memorativa, ou seja, um
reforo da doutrina da salvao ligada narrao e memria do Cristo. Os africanos cristianizados
continuariam a rezar para os ancestrais pedindo intercesso junto a Cristo, verdadeiro irmo,
ancestral e nico mediador. Os catlicos inserem, dessa forma, comunidade dos santos no culto
aos ancestrais. A Eucaristia, como uma rememorao do sacrifcio do Cristo, seria explicada como
um ritual ancestral.126
Apesar da aparente aceitao e valorizao da religio histrica e de seus elementos, o
cristianismo missionrio em frica, protestante ou catlico, engessava e subordinava a dinmica
prpria das diferentes culturas no continente. Muitas prticas ligadas ao culto dos ancestrais
expressam relaes de parentesco e de poder poltico nas comunidades. So relaes sociais
construdas historicamente, ligadas posse e ao cultivo da terra, formas corretas de se cuidar do
gado ou das crianas, alm da proteo contra possveis males que possam atingir a comunidade
125

Entende-se por cosmoviso, segundo Barbosa, o modelo de interpretao do mundo (cosmos) tal como elaborado por
determinada cultura, nela engloba-se o entendimento sobre a origem do universo e do ser humano, e a relao que se
estabelece entre o universo visvel humano (sociedade) e o invisvel (espiritual).
126
MALECK, Romam. Ancestor Worship II (Africa), pp. 20-23. In: GITTINS, Anthony J. Dictionary of Mission.
New York: Orbis Books, Maryknoll, 1997.

85

como doenas, ataques de bruxos, guerras, etc. Tambm expressa, em outro nvel, a identidade
pessoal e familiar indicando o lugar do ser humano em relao aos mundos natural e espiritual.
Mexer com estas estruturas implica dissolver identidades e gerar taras sociais, psicopatologias
sociais, dio social e guerras tnicas (introduo das psicoses coletivas tpicas da construo
europeia apressada).
No entanto, essas transformaes nas religies histricas no foram de via nica. Entre os
diferentes movimentos religiosos, atualmente, as igrejas cristo-africanas so as mais numerosas e
apresentam um sincretismo bastante articulado. Tambm chamadas independentes, profticas,
messinicas ou de iniciao, so organizaes que se separaram principalmente das igrejas
protestantes, em parte da catlica e da etope e se proclamaram independentes. Assim, criaram
seus dogmas e ritos, sintetizando as religies tradicionais autctones com o cristianismo. So
divididas em trs grupos: (a) as organizaes religiosas etopes, que se pronunciaram contra a
dominao do clero europeu na administrao eclesistica; encontram-se na frica Austral, Central
e Oriental; (b) as organizaes sionistas que esto presentes na frica Austral e Central; segundo
elas os europeus deturparam a Bblia e, por conseguinte, seus seguidores consideram-nos como
cristos impuros; combatem a bruxaria, apesar de utilizarem-se muitos elementos das religies
tradicionais em seu culto; e, (c) as organizaes apostlicas (ou messianistas) que atribuem um
importante papel personalidade: apstolo, Messias, profeta, etc. Tiveram maior divulgao nos
pases da frica Ocidental, Central e Oriental; pregam o advento do Reino de Deus na Terra e a
f na chegada do Salvador preto.127
Uma das mais antigas, com um maior nmero de fiis e de influncia, a igreja
amaNazaretha (Nazar ou Igreja Batista Nazirite) fundada na Zululndia, frica do Sul em 1913.
Foi criada por Mdlimawafa Mloyisa Isaiah Shembe (1867-1935), ex-membro da Igreja Batista
Nativa Africana, que era uma secesso da Igreja Batista branca. Shembe acreditava na idia de uma
revelao divina contnua e guia espiritual atravs de sonhos e vises. Ele interpretava os ritos
sacramentais como ritos essencialmente de purificao (as cinzas eram retidas como smbolos
purgativos). Shembe modelou sua misso de acordo com aquela do profeta bblico Joo Batista;
proibiu o uso da medicina ocidental, pois acreditava que a sade e bem estar viriam atravs da f e
da gua abenoada. Segundo Clarke, a Igreja amaNazaretha e outras introduziram mudanas
litrgicas importantes. O uso do tambor sagrado, visto pelas igrejas missionrias como um smbolo
separatista, ganhou destaque como um instrumento do culto. Tambm mudaram radicalmente a

127

A. A. GROMIKO, op. cit., p. 280.

86

importncia do hino, que foi transformado de versos sobre certas idias religiosas em um ritmo
sagrado que se expressava atravs da dana sagrada do mdium.128
Para Clarke, tais igrejas no seriam simplesmente pontes construdas entre a nova cultura
religiosa e as antigas, mas procuraram transformar ambas. Mudou-se tanto o sentido dos hinos
como o significado dos festivais de dana tradicionais, que se tornaram a maior inovao litrgica.
Estes ajudaram a despertar a conscincia da opresso e colonizao e promoveram a
conscientizao deles como povo escolhido de Deus. A nfase escatolgica da amaNazaretha
declara que as montanhas sagradas de Inhlangakazi, a oitenta milhas de Durban, e Ekuphakameni
(o lugar eleito), prximo a Durban, so os templos mais desejveis de Deus e a localizao do
paraso sobre a Terra.129
Este exemplo da dupla via de transformao histrica das religies africanas permitiria
questionar o modo especfico como esse processo se deu no Brasil, no sculo XX. Refora-se o
argumento de que a elaborao da religiosidade africana no Brasil, colnia e imprio, parece ter-se
dado concomitante s mudanas religiosas que ocorreram em frica, durante o avano do
colonialismo, dos sculos XVI ao XIX. No sculo XX, uma vez que a proximidade entre as
religies africanas e as afro-brasileiras tendeu a se fortificar a partir de meados da dcada de 1960,
qual a imagem de frica presente hoje nas religies afro-brasileiras? Porque tal imagem
(construo cultural) seria mais forte a partir desse perodo? Quem construiu ou participou de sua
construo?
Tem-se, pois, que a diversidade religiosa na frica contempornea seria um campo amplo e
complexo para os pesquisadores da religio. Da mesma forma que no Brasil, atualmente em frica
a ao das igrejas Neopentecostais tendeu a transformar mais ainda o campo das religies no pas.
Inclusive o Brasil um exportador de novas igrejas, que contribuem para as transformaes no
continente irmo. A Igreja Universal do Reino de Deus foi implantada em frica h dcadas e
cresceu muito no s nos pases lusfonos. Procurar elementos gerais para comparao no
significa ignorar as diferenas de desenvolvimento em cada regio e pas, mas possibilitar anlises
articuladas que contribuam para o fortalecimento de teorias explicativas sobre a histria das
religies africanas e afro-brasileiras. Para isso, a discusso atual sobre a africanizao no campo
religioso afro-brasileiro bastante til.

128
129

Peter CLARKE, op. cit., p. 103.

Idem.

87

Sincretismo e Africanizao nas religies afro-brasileiras

As pesquisas atuais das cincias sociais apontam que as religies afro-brasileiras passaram
por processos de branqueamento e africanizao ou reafricanizao, num movimento dialtico e de
resposta s transformaes scio-polticas e econmicas, principalmente no ltimo sculo.
Relacionada a esses aspectos, Reginaldo Prandi apresentou uma periodizao para a histria das
religies afro-brasileiras dividindo-a em trs momentos: (a) o primeiro perodo seria o da
sincretizao com o catolicismo, durante a formao das modalidades tradicionais conhecidas como
candombl, xang, tambor de mina e batuque; (b) o segundo seria do branqueamento, na formao
da Umbanda nos anos 1920 e 1930 e, (c) o terceiro, da africanizao, na transformao do
Candombl em religio universal, isto , aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial,
africanizao que implica negao do sincretismo, a partir dos anos 1960.130 Vale lembrar que para
a sincretizao do primeiro perodo, tanto os elementos religiosos africanos quanto os catlicos, no
existiam em estado de pureza e j se apresentavam em processo de diferentes configuraes, ao
chegar ao pas. Quanto ao terceiro perodo, pensa-se que a africanizao no diria respeito somente
s transformaes internas nas religies afro-brasileiras, mas tambm estariam ligadas s mudanas
de percepo poltica a respeito do continente africano, em paralelo com as lutas de independncia
no perodo.
Entre os pesquisadores e os membros das religies afro-brasileiras iniciou-se nas ltimas
dcadas um debate sobre como se daria a manuteno da tradio, o que de fato representaria a
pureza ritual e o que se poderia considerar sua inovao. Retomaram para isso as discusses
sobre o sincretismo na formao das religies afro-brasileiras. Nos ltimos anos percebeu-se uma
diferena crescente entre os cultos afro-brasileiros e aqueles que procuram retomar uma pureza
original africana. Um exemplo seria a alternativa criada ao nome candombl. Alguns sacerdotes j
preferem o termo culto dos orixs ou religio dos orixs que daria o sentido verdadeiramente
africano para a religio, distinto do ento modo brasileiro. Essa dicotomia aparente esconderia o
entrelaamento secular das diferentes tradies das naes religiosas africanas no Brasil como
tambm expressaria o ideal poltico de busca e construo de uma frica mtica, bero da cultura
e da identidade negra a sonhada Aruanda.
Um marco contemporneo dessa discusso foi o Manifesto das Ialorixs Baianas de 29 de
julho de 1983, publicado no Jornal da Bahia em Salvador. Nele cinco das mais conhecidas mes-desanto afirmavam o fim do uso dos elementos catlicos nos terreiros e de qualquer sincretismo ritual
130

Reginaldo PRANDI. Referncias sociais das religies afro-brasileiras: sincretismo, branqueamento e

africanizao, p. 93 in CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da Tradio Afro-Brasileira. Rio de
Janeiro/Salvador: Pallas, CEAO, 2006.

88

no candombl. A manchete do jornal era: Candombl rompe de vez com o sincretismo e trazia
como resumo:
So Jorge no Oxssi, Santa Brbara no Ians. O candombl resolveu romper com o
sincretismo religioso. Agora, nada de explorao folclrica. Nada de utilizao em concursos
oficiais ou propaganda turstica. A II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que
se realizou em Salvador, de 17 a 23 deste ms, ajudou na deciso. Quem assina o manifesto
ao pblico e ao povo do candombl merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxssi
(foto), Tet de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum Ax.131

Segundo Consorte, durante o ms de agosto de 1983, a mdia baiana fomentou a discusso

em torno do tema, fazendo uma srie de entrevistas com os lderes religiosos, do Candombl e
catlicos e com a Secretaria de Turismo de Salvador. Apesar do apoio recebido, principalmente,
das autoridades, muitos duvidavam da real concretizao do manifesto. A fora da tradio nesse
caso estava do lado do sincretismo e os mais velhos apresentavam muita resistncia em abrir mo
dos antigos rituais, das missas fnebres (realizadas concomitantemente com o axex), das imagens
dos santos etc. Houve divergncia inclusive entre as Ialorixs de outras tradies como a Angola.
Com a polmica instaurada um segundo documento de resposta, datado de 12 de agosto de 1983, foi
preparado pelas mes-de-santo, mas no divulgado via jornais, sendo distribudo somente nos
terreiros. Vem-se alguns trechos dele abaixo.
Vinte e sete de julho passado deixamos pblica nossa posio a respeito do fato de
nossa religio no ser uma seita, uma prtica animista primitiva; consequentemente
rejeitamos o sincretismo como fruto da nossa religio, desde que ele foi criado pela
escravido qual foram submetidos nossos antepassados.
Falamos tambm do grande massacre, do consumo que tem sofrido nossa religio.
Eram fundamentos que podiam ser exibidos, mostrados, pois no mais ramos escravos nem
dependemos de senhores que nos orientem. Os jornais no publicaram o documento na
ntegra; aproveitaram-no para notcias e reportagens.
Quais os peixes colhidos por esta rede lanada? Os do sensacionalismo por parte da
imprensa, onde apenas os aspectos do sincretismo e suas implicaes tursticas (lavagem do
Bonfim, etc) eram notados; por outro lado apareceram a submisso, a ignorncia, o medo e
ainda a atitude de escravo por parte de alguns adeptos, at mesmo ialorixs, representantes
de associaes afro, buscando serem aceitos por autoridades polticas e religiosas.
Candombl no uma questo de opinio. uma realidade religiosa que s pode ser
realizada dentro de sua pureza de propsito e rituais. Quem assim no pensa, j de h muito
est desvirtuado e por isso podem continuar sincretizando, levando Iyas ao Bonfim, rezando
missas, recebendo os pagamentos, as gorjetas para servir ao plo turstico baiano, tendo
acesso ao poder, conseguindo empregos etc.
No queremos revolucionar nada, no somos polticos, somos religiosos, da nossa
atitude ser de distinguir, explicar, diferenciar o que nos enriquece, nos aumenta, tem a ver
com nossa gente, nossa tradio e o que se desgarra dela, mesmo que isso esteja escondido na
melhor das aparncias. Enfim, reafirmamos nossa posio de julho passado, deixando claro
que de nada adiantam presses polticas, da imprensa, do consumo, do dinheiro, pois o que
importa no o lucro pessoal, a satisfao da imaturidade e do desejo de aparecer, mas sim a
manuteno da nossa religio em toda a sua pureza e verdade, coisa que infelizmente nessa
cidade, neste pas vem sendo cada vez mais ameaada pelo poder econmico, cultural,
poltico, artstico e intelectual. Vemos que todas as incoerncias surgidas entre as pessoas do
131

Josildeth Gomes CONSORTE. Em torno de um manifesto de Ialorixs baianas contra o sincretismo, p. 71 in

CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da Tradio Afro-Brasileira. Rio de Janeiro/Salvador: Pallas, CEAO,
2006.

89

candombl que querem ir lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que querem
continuar adorando Oy e S. Brbara, como dois aspectos da mesma moeda, so resduos da
escravido econmica, cultural e social que nosso povo ainda sofre.
Desde a escravido que preto sinnimo de pobre, ignorante, sem direito a nada; e
por saber que no tem direito um grande brinquedo dentro da cultura que o estigmatiza, sua
religio tambm vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos contra o que nos abate e o que nos
desconsidera, contra o que s nos aceita se ns estivermos com a roupa que nos deram para
usar. Durante a escravido, o sincretismo foi necessrio para a nossa sobrevivncia, agora em
suas decorrncias e manifestaes pblicas, gente-do-santo, ialorixs, realizando lavagens
nas igrejas, saindo das camarinhas para as missas etc., nos descaracteriza como religio,
dando margem ao uso da mesma coisa extica, folclore, turismo. Que nossos netos possam se
orgulhar de pertencer religio de seus antepassados, que ser preto, negro, lhe traga de volta
a frica e no a escravido. (...) Todo este nosso esforo por querer devolver ao culto dos
Orixs, religio africana, a dignidade perdida durante a escravido e processos decorrentes
da mesma: alienao cultural, social e econmica, que deram margem ao folclore, ao
consumo e profanao da nossa religio.132

Ficava claro que havia um contedo poltico explcito na fala das Ialorixs que se
aproximava das aes do movimento negro naquele momento de reabertura poltica, ps-ditadura
militar. Do ponto de vista das mes-de-santo, o conhecimento e a valorizao do lado africano,
diferente da tradio brasileira s importava no sentido de deixar para trs as imposies de um
sincretismo negativo da escravido. Trazer de volta a frica seria, nesse sentido, estabelecer um
elo ritual, um reforo mgico-religioso e dos mitos de origem que so o fundamento da religio
afro-brasileira. A valorizao da identidade tnica do ser negro seria central, segundo o documento.
Isso passaria pelo conhecimento e valorizao da ancestralidade. Constituir-se-ia, a partir dessa
purificao ritual e ideolgica, um lugar social de maior respeito, herana para as futuras
geraes. Haveria uma associao direta entre a opresso econmica, poltica e cultural e a
represso e abuso das religies afro-brasileiras. O posicionamento posto no Manifesto seria uma
afirmao contra a dominao e alienao do negro brasileiro em todos os nveis. Por outro lado,
expressaria uma leitura e ressignificao dos modos como foi apresentado historicamente o
desenvolvimento da religio afro-brasileira no pas. A crtica s interpretaes antropolgicas
datadas seria um primeiro passo para a desconstruo da viso pblica que se tem sobre tal religio.
Uma idealizao de frica seria, pois, construda pelas lideranas religiosas, em concomitncia com
o movimento negro. Nela o enfoque de dignificao e valorizao das origens, de novo fortificaria
os mitos em torno da Terra Me frica. Devolver o Culto dos Orixs religio africana pode ser
percebido tanto como um ato poltico-ideolgico como uma transformao litrgica profunda nas
estruturas rituais e mticas das religies afro-brasileiras.
No cotidiano das comunidades-terreiro o que se percebeu, a partir da, foi uma separao
dentro das casas entre os espaos fsicos destinados s cerimnias africanas e um espao

132

Josildeth Gomes CONSORTE, op. cit., pp. 88-90, apndice. No artigo o documento foi transcrito na ntegra.

90

destinado a guardar as imagens de santos catlicos. Sobre isso, Consorte apontava que h diferenas
de ponto de vista, mesmo entre as Ialorixs que assinaram o manifesto.
Segundo as ialorixs Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude observar nos
Terreiros da Casa Branca e do Gantois, na manuteno da tradio, como algo que se
reproduz sempre igual, que reside a fora do candombl, essa tradio que funda e legitima
sua autoridade. J para Me Stella, manter a tradio no significa reproduzir-se sempre da
mesma forma. Assim, no seu entender, rompendo com a tradio que ela se mantm fiel
tradio de seu terreiro. Na medida em que divergem, tais posies revelam uma
compreenso diversa da natureza da formao das religies afro-brasileiras, com
repercusses significativas para o debate e o encaminhamento da (re)construo da
identidade do negro no Brasil.133

Haveria um conflito interno no campo religioso afro-brasileiro, expresso na concorrncia

entre os terreiros e tambm nas divergncias de interpretao rituais que expressam ideologias
diversas. Ampliando o enfoque poderia tambm refletir aquela diferena apontada no captulo
anterior no movimento do ax como continuidade ou mudana. A nfase em um ou outro aspecto
pode indicar posicionamentos polticos diferentes ou diferentes percepes da ontologia do ser
(social-histrico e csmico). Por outro lado, sabe-se que as Federaes, salvo excees, tm
dificuldades para criar uma articulao plena entre as diferentes casas de culto. Para alguns lderes,
as federaes representam, na verdade, um engessamento ou uma tentativa de controle poltico
(poder econmico e controle de recursos) de algum grupo mais forte sobre os terreiros menores.
Cada Terreiro tem autonomia e cada pai e me-de-santo autoridade plena em suas casas de culto.
Isso acarretaria dificuldades no espao macrossocial, onde as religies afro-brasileiras necessitam
de representao poltica e articulao de demandas das comunidades-terreiros. Estas, em sua
maioria, so carentes e esto estabelecidas nas periferias. No geral, as demandas polticas tem
estado historicamente associadas aos movimentos negros, apesar da participao individual e
representativa das lideranas religiosas afro-brasileiras.
O que significa, ento, a africanizao ou reafricanizao, no perodo em que foi escrito o
Manifesto e nas ltimas dcadas? Em primeiro lugar representa uma afirmao de tomada de
conscincia crtica em relao cultura e identidade negra no Brasil; e sua contribuio original
para a formao da sociedade brasileira. Isso est em perfeito acordo com as demandas do
movimento negro no perodo ps-ditadura militar. Em segundo, demarca diferenas de rituais que
expressam o fortalecimento de um ideal de frica que, mesmo contraposto realidade
contempornea africana, remonta ao perodo da travessia atlntica, do trfico, misturando-se com as
concepes mticas antigas da terra prometida. Como, por exemplo, a mtica Aruanda para os
bantu. L viveriam os antepassados e a sociedade estaria em harmonia. Por fim, expressa a

133

Josildeth Gomes CONSORTE, op. cit., p. 88.

91

possibilidade de demarcar diferenas publicamente; diferenciao e autonomia ritual que afirmam

uma ou vrias realidades religiosas prprias.
Ou seja, como religio, igual a qualquer outra, o Candombl (ou outra religio afrobrasileira) autnoma para criar ou recriar sua estrutura religiosa e assim tem feito ao longo do
tempo. Isso mostraria como diz Sansone que, mais do que a preservao, est aqui posta a
criatividade, capaz de reinventar a frica por razes polticas e no preservando uma cultura
africana construda base da opresso. A meu ver, mostra o modo dinmico da culturalidade negra
em lidar com as realidades scio-polticas que encontrou no ambiente da dispora. Toma-se o que
se necessita, ressignifica-se e constri-se o novo. Essa ao antropofgica e dialtica no um
privilgio da cultura negra, porm, no caso brasileiro, esparramou-se em diferentes espaos
culturais que extrapolaram o mbito religioso, sendo tema central para as discusses da identidade
brasileira.
Todavia a (re)africanizao demonstraria o fortalecimento de uma mercantilizao
moderna da rota do sagrado entre frica e Brasil. Ir frica tambm ir atrs de servios e
produtos especficos de culto para serem vendidos aqui. Sacerdotes africanos vm ao Brasil para
ensinar iorub, fazer iniciaes e criar novos espaos religiosos. Fazem-se, desde os anos 1970,
viagens areas com pacotes tursticos direcionados para as reas iorubs na Nigria e Benin, onde se
podem visitar os templos e se instruir com os religiosos locais. Compram-se tecidos, objetos de
culto, imagens dos orixs, adereos e ervas africanas etc. Esse profcuo comrcio identificado em
diferentes pocas134 provocaria uma diferenciao de status entre aqueles terreiros que tm coisas
africanas e os que no tm. Em entrevista, uma umbandista que tambm visita os candombls de
rito ketu em So Paulo, afirmou ser o Candombl uma religio muito cara, de muito luxo.
Percebe-se nos comentrios (fuxicos) entre os visitantes e os membros do terreiro que essa
diferenciao causa constrangimentos para aqueles que no tm condies de comprar os tecidos
mais bonitos para vestir seus Orixs. preciso correr atrs, trabalhar muito, fazer rifa ou pedir
aos amigos e protetores auxlio na hora de fazer a iniciao. Afirmava a entrevistada que se o
Orix quer minha cabea tem que me ajudar.135 Esses exemplos expressariam uma diferenciao
entre pobres e ricos presente em todas as religies mas que a atual africanizao acaba por
destacar na vida cotidiana das comunidades-terreiro. Os terreiros mais bonitos, mais ricos,
tenderiam a atrair uma clientela de maior prestgio, alm da ateno dos pesquisadores.

134

Diferentes pesquisas apontam que uma rota do sagrado existia entre Brasil (nordeste) e frica desde o sculo
XVIII, comprovada pela fluxo comercial e movimento da populao liberta.
135
Entrevista 2, Dorli Barbosa, So Paulo, 17 de novembro de 2008.

92

A fora do discurso poltico-religioso do Manifesto das Ialorixs baianas repercutiu muito

nos terreiros de todas as naes no Brasil. Em especial, naqueles de nao nag, rito ketu
tradio da casa de Stella de Oxssi; muitos deles fundados por sacerdotes e sacerdotisas iniciados
nas trs casas-me, Il Iy Nass (Candombl do Engenho Velho ou Terreiro da Casa Branca), Il
Ax Omim Iy Mass (Terreiro do Gantois) e Il Ax Op Afonj. Como visto, no sem polmica.
De fato, o manifesto expressou a culminao de um movimento mais amplo que j vinha se dando
pelo menos desde os anos 1970. possvel que o contexto das lutas contra a Ditadura militar e a
articulao do movimento negro tenha possibilitado uma abertura em direo politizao das
demandas religiosas. Por outro lado, foi tambm a partir desse perodo que ocorreu uma maior
intelectualizao (em cursos universitrios superiores) de parte dos sacerdotes e sacerdotisas das
religies afro-brasileiras.
Sacerdotes africanos no Brasil
Outro aspecto deste processo de africanizao tem-se dado nos ltimos vinte anos com uma
presena maior de sacerdotes africanos no Brasil. Em So Paulo, quando da criao do curso de
lngua iorub na Universidade de So Paulo, na dcada de 1980, as aulas eram proferidas para
estudantes interessados e entre eles sacerdotes e sacerdotisas das religies afro-brasileiras. O grande
interesse por informaes sobre os cultos religiosos em frica levou os professores daquele curso a
pensar numa relao mais prxima. Segundo Ronilda Iyakemi Ribeiro, o professor e babalorix
Sikiru King Salami foi um dos protagonistas no movimento de introduo dos conhecimentos do
culto If-Orunmil em So Paulo, trazendo babalas da Nigria e de Cuba para o Brasil.136
Atualmente, o trabalho do grupo ligado a King Salami est concentrado no Odudwa Templo dos
Orixs, localizado na cidade de Mongagu, no litoral paulista. Ribeiro informava que o Templo
rene praticantes de diferentes religies de matriz africana que l se dirigem em busca de
conhecimento da Religio Tradicional Iorub. Lderes de Umbanda e Candombl para l levam
seus filhos-de-santo e compartilham informaes sobre diversos temas relevantes a suas prticas
religiosas e mgicas. Tambm estariam buscando conhecimentos teolgicos e litrgicos prprios
da matriz iorub.137 Outros detalhes desse processo so apresentados por Ribeiro:
Nos ltimos anos, com fora crescente na ltima dcada, observa-se entre ns o surgimento
de um novo espao religioso: o da prtica da Religio Tradicional Iorub. Esse movimento,
cujo eixo o Sistema de If-Orunmil, tem por principais atores babalas da Nigria, que
vm preencher importante lacuna. Nesse contexto, sem sombra de dvida, o papel mais
expressivo competiu ao Babalawo Fabunmi Sowunmi, Balogun [chefe dos guerreiros,
organizador das estratgias de guerra; designa tambm liderana religiosa] dos babalas de
136

Ronilda Iyakemi RIBEIRO. Odudwa Templo dos Orixs: Territrio de entrelaamento de religies brasileiras de
matriz africana, p. 1.
137
Idem.

93

Abeokuta, capital do estado de Ogun, que por determinaes do culto, sempre se fez
acompanhar da iyanifa Obimonure Asabi Dyaolu, respeitvel praticante de oogun, medicina
tradicional iorub. Ao longo de anos esses sacerdotes vieram regularmente ao Brasil, trazidos
pela iniciativa corajosa de Sikiru King Slmi. O Babalawo Fabunmi realizou mais de 500
iniciaes em If [que no confere grau de babala = pai do segredo] de brasileiros e
europeus colaborando de modo expressivo para a difuso de conhecimentos da sabedoria
iorub. Entre os anos de 2004 e 2005 Fabunmi e Obimonure faleceram. Do continuidade
sua tarefa o Babal Awodiran Sowunmi, sua iyanifa Mojisola Akibo e as ialorixs Risikatu e
Ayinde Alake. Atualmente o nmero total de iniciados gira em torno de mil pessoas.138

Toda a articulao constituda no Odudwa complementada por atividades educacionais e

religiosas com a prestao de benefcios comunidade do entorno; por exemplo, atravs das festas
juninas e Egbe-Ibeji e apoio a iniciativas educacionais do poder pblico. A formao religiosa
dada atravs de cursos ministrados por Salami e outros com as temticas especficas sobre a
mitologia dos orixs africanos, complementada com material didtico e paradidtico criado em
parceria com a Editora Odudwa.139 Para Ribeiro as caractersticas do Odudwa ilustram a ocorrncia
de outro fenmeno. Segundo ela seria a estrutura em rede, que articula diversas Casas de Ax e
que comearia a ser reproduzida em pequena escala. Esse modelo estaria sendo reproduzido em
outros lugares como na Federao de Umbanda e Candombl Caminho dos Orixs, sediada no
Templo de Umbanda Vov Serafim e Ogum Trs Espadas, em Rio Claro. A inteno e preocupao
desta rede seria a de colaborar para a formao de sacerdotes competentes e ticos e contribuir
para disseminar de modo fidedigno os fundamentos da Umbanda e Candombl.140
Nas revistas de divulgao tambm se encontram atualmente muitos artigos e informaes
referentes ao culto If-Orunmil no Brasil e em frica.141 Tal culto originrio da frica
Ocidental, na regio que compem a conhecida Iorubalndia (Nigria, Togo, Benin, Daom, Costa
do Marfim, etc). Trata-se do culto a divindade Orunmil, deidade do conhecimento, da sabedoria e
da oniscincia. Entre outros nomes conhecido por Eleri Ipin, a testemunha da criao e do
destino; nos mitos de criao chamado Ibikeji Olodumare, o segundo para o Criador
Olodumar, seu brao direito. o patrono e o guardio do If, o sistema inicitico de adivinhao
e conhecimento, responsabilidade dada a ele por Olodumar. Por ter sido testemunha da criao,
Orunmil teria o conhecimento total da existncia, conhece os seus segredos e compreende todos os
destinos, os grandes e os pequenos. Sendo o mestre babalawo (pai do segredo de todas as coisas)
ele tambm o patrono de todos os babalas e yanile (consortes dos babalas com funo
especfica no culto). Estes devem estudar muito para ter acesso ao conhecimento de If. O processo
138

Idem, op.cit., p. 3. As informaes em colchete esto nas rodas de rodap do texto da autora.
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, op. cit., pp. 5-7.
140
Idem, op. cit., p. 10.
141
Encontram-se muitas informaes nas seguintes edies: A Sabedoria dos Orixs da Editora EM, nmero 1, que teve
a colaborao do Babalawo Sikiru King Salami; Orixs Candombl e Umbanda da Editora Minuano edies nmero 12
e 14 trazem entrevistas e reportagens especiais sobre o If-Orunmil.
139

94

de iniciao ao If em frica intenso e longo, podendo levar mais de vinte anos. Como um
orculo, o If tem um papel prtico e significativo, oferece respostas e solues aos problemas
existenciais atravs de oferendas s divindades apropriadas para cada situao. Sendo um sistema
muito antigo, no se sabe ao certo sua origem. Os especialistas concordam que estaria ligada
geomancia dos Nupe (vizinhos ao nordeste dos Iorubs). O mtodo divinatrio de Nupe derivado
das prticas oraculares de Siwah, cidade antiga do Egito faranico, famosa por seu templo e orculo
de Zeus Ammon, durante o quinto sculo a.C. Os especialistas pensam que, provavelmente, o If
possa ser parte da religio egpcia antiga.142 Ou, o contrrio, j que os negros foram para o Egito em
massa no perodo de 15 mil a 4 mil a.C.

Irok-If, Arte do Povo Yoruba, Nigria; Marfim.

Fonte: Werner Forman/Art Resource, New York in Encyclopedia of African Religion, p. 330.

Este sistema adivinhatrio formado por 16 Ods (caminhos)143. Para cada Odu
corresponde uma histria (itan) que auxilia o Babala para orientar o consulente e indicar o eb
(oferenda) a ser feito em caso de necessidade. Entre os instrumentos utilizados tem-se: (1) o Ikin,
as dezesseis nozes sagradas de palma, (2) o Opele, corrente ou corda a que est fixado a intervalos
regulares oito nozes de palma, quatro delas para cada brao do Opele e, (3) o Irok-If, instrumento
com o qual o sacerdote bate no Opon-If (tbua sagrada onde os ods so marcados no p lerosum p de uma rvore sagrada, corroda naturalmente pelos cupins), aps colocar o Ibi (fruto
sagrado) dentro dgua. Tambm usado durante o jogo. Os babalas batem o Opon-If com a

142

BioDun J. OGUNDAYO. Ifa, pp. 329-330; Diedre L. BADEJO, Orunmila, p. 508 in ENCYCLOPEDIA OF
AFRICAN RELIGION, op. cit.
143
Chama a ateno para Barbosa que o quadrado de 16 (162) quase o nmero de orixs, ou de suas manifestaes,
256; o nmero de orixs 257, mas inclui Deus, ou o orix de origem. Este tambm o nmero tradicional das
etnias (tribos) negras.

95

ponta do Irok-If (imagem acima) repetidamente para chamar a ateno dos orixs Exu, e de
Orunmil.
Atualmente, no Brasil, no so somente os terreiros de tradio iorub que procuram renovar
o conhecimento do If, como j visto a partir da experincia do Templo Odudwa144. Tambm no
Rio de Janeiro essa experincia teria se dado no mesmo perodo. L se tem o ensino, a prtica e o
culto a If desde a dcada de 1970. Jos Nilton Viana Reis, Pai Torode DOgum, foi iniciado em
1960 por Joozinho da Gomia, na tradio Angola. Em 1976 iniciou-se no Culto ao If com
africanos que vieram ao Brasil disseminar esse conhecimento.145 Desde 1984, Pai Torode tem
autorizao para dar continuidade ao If no Brasil e diz ter iniciado mais de duas mil pessoas, entre
elas Nancy Fernandes, Ialorix na Nao Jeje-Mahi. Em 1990 abriu uma casa na ustria, na
fronteira com a Repblica Tcheca. Apesar de no ter ainda retornado quela cidade, uma filha-desanto sua, austraca, est dando continuidade ao trabalho. Ao ser questionado em entrevista sobre
as diferenas entre o culto praticado em frica, no Brasil e em Cuba destaca alguns problemas
como, por exemplo, o tempo de iniciao e a hierarquia. Diz Pai Torode,
frica a terra me, a matriz de tudo. No d para questionar isso em pases que cultuam o
If de uma forma tolhida, como por exemplo, no Brasil, onde as pessoas no aceitam
determinados rigores, no tm tempo porque a vida mudou. Em Cuba, pelo que eu li e
estudei, h mais controvrsias, coisas fragmentadas, como existia no Brasil. Na frica existe
uma iniciao que vai de oito a nove anos; aqui na minha casa eu procuro levar no mnimo
entre quatro a seis anos, at que a pessoa tenha conhecimento. Na frica existe a hierarquia,
mas aqui praticamente no h, porque no h condies. Mesmo para o Culto aos Orixs
existe aquele ditado mal-empregado: cada um em sua casa rei, e isso d margem a cada
um fazer o que quer em sua casa. Dentro do If eu criei um estatuto onde foram formalizadas
todas as regras e todos os princpios, mas isso no est sendo cumprido corretamente. At
pessoas que fizeram parte do primeiro grupo esto indo para o Rdio dar cursos de If, e
acaba virando uma coisa mecnica. Onde est a Espiritualidade nisso tudo? Uma coisa
render o sistema e outra praticar, porque a pessoa tem que fazer suas obrigaes. Hoje h
uma certa epidemia de If-apostila, If-disquete e isso acaba causando a explorao de
pessoas inocentes. Onde est a divindade nisso tudo? Assim, deixa de existir o sagrado e
deixa de ser verdadeiro, porque at no dia que feita a leitura a pessoa que ir ler deve se
abster de sexo, de comer carne, so reservados os dias para se comunicar.146

A experincia de Pai Torode um exemplo de modificaes nos cultos afro-brasileiros em

consonncia com a relao religiosa contempornea com frica e da diversificao das prticas
rituais no ambiente urbano. A sua preocupao com o cumprimento das normas de iniciao no o
impediu, no entanto, de adequ-las realidade brasileira. As mdias modernas tm sido utilizadas
com maior frequncia aumentando a disseminao de informaes, com superficialidade, o que
facilitaria a seu ver, a explorao de pessoas inocentes. De modo geral, os sacerdotes e
144

Sabe-se que o If era jogado por sacerdotisas e sacerdotes em fins do XIX aos anos 1930, pelo menos, em diferentes
locais no Brasil. H indicaes desse fato nas obras de Ruth Landes, Edison Carneiro e Abelardo Duarte, entre outros.
145
Marcelo FRITZ. Pai Torode DOgum e seu Culto ao If in Revista ESPIRITUAL DE UMBANDA. Especial 03
CULTOS DE NAO CANDOMBLS, p. 20.
146
Marcelo FRITZ. Pai Torode DOgum e seu Culto ao If. Entrevista e fotos in Revista ESPIRITUAL DE
UMBANDA. Especial 03 CULTOS DE NAO CANDOMBLS, pp. 20-21.

96

sacerdotisas afro-brasileiros vem tal problema relacionado com a prpria dificuldade de articular
grupos mais amplos de terreiros ou as federaes de culto. A perda da sacralidade (espiritualidade;
poder mgico-religioso) seria um problema srio e uma fragilizao, desde o ponto de vista de
alguns de seus praticantes, para as religies afro-brasileiras, nas ltimas dcadas. Est muito
presente nas falas de candomblecistas a idia de que hoje em dia, com o pouco tempo de iniciao
no se teriam os mesmos sinais de presena da fora do orix nos iniciados. Sabe-se que a
efetividade do poder mgico-religioso estaria, para alguns, na reproduo ritual, tal qual foi
ensinada e praticada nos tempos da origem, ou na tradio religiosa em que se vive. Ouvem-se
muito menos casos de surras dos orixs, por exemplo, quando algum quebra algum tabu ligado
aos perodos de permanncia na camarinha, ou da absteno de determinadas comidas ou sexo.147
Outra referncia para o culto de If-Orunmil o nigeriano Otunba Adekunle Aderonmu,
fundador do Centro Cultural Africano, na cidade de So Paulo. Formado em bioqumica em Lagos,
veio para o Brasil em 1999 fazer um curso na Universidade de So Paulo. Segundo ele, no
imaginava a proximidade deste pas com o continente africano. Adekunle percebia uma
similaridade de cultura e costumes, mas carente de conhecimento. Por conta disso teve a idia de
fundar o Centro Cultural Africano para que as pessoas pudessem interagir, conhecer e tambm
descobrir o que e tambm o que representa a cultura africana sem esteretipos. Entre os objetivos
do centro cultural ter-se-ia,
Alm de passar informao, com ajuda de brasileiros e africanos, meu sonho multiplicar
ainda mais as oportunidades de valorizao da cultura africana. Tratar da importncia e da
valorizao da cultura negra dentro da escola, criar espaos para manifestaes artsticas que
proporcionem reflexo crtica da realidade e afirmao positiva dos valores culturais negros
pertencentes a nossa sociedade o que prope o projeto do Centro Cultural Africano. A
educao escolar no Brasil sempre pintou um continente africano pobre, sem histrias
prprias, com uma populao subalterna, sem cultura e escravizada. Quero urgentemente
reverter este quadro. E esse projeto pedaggico surge para tentar tirar do anonimato a
verdadeira histria da frica e de seu povo, bem como abrir um leque de discusses em torno
da diversidade cultural existente em nosso pas, a fim de que essa diversidade seja respeitada
e valorizada.148

O discurso de valorizao da cultura negra, forte na fala de Adekunle, sugere que a presena
de sacerdotes africanos no Brasil nas ltimas trs dcadas tem contribudo para a divulgao da
religiosidade africana nigeriana, em especial, que reafirma a idia de pureza ritual e
conhecimento verdadeiro vindos de frica. O fato de esses sacerdotes terem uma educao de
nvel superior e terem uma situao scio-econmica melhor que a maioria do povo-de-santo

147

Surra do orix seria um episdio em que a divindade incorpora em seu cavalo (mdium) fora do momento ritual
(da gira) e lhe inflige machucados fsicos, quedas, bate-se o corpo ou a cabea na parede, etc. Seria a expresso de um
castigo direto do orix que sofreu uma ofensa na quebra de suas quizilas.
148
Revista ORIXS, Candombl e Umbanda. Centro Cultural Africano divulga a cultura pelo mundo, pp.30-31. Ano
II, n 12, 2009.

97

brasileiro, demonstraria ainda que africanizar-se significa mudar de posio econmica e de

status. Contribui para isso tambm a j apontada comercializao da rota do sagrado entre Nigria e
Brasil. O discurso poltico tende a ser aquele da educao dos jovens para a incluso no mercado de
trabalho. Alguns pais-de-santo de So Paulo, em entrevista, afirmavam continuamente da
necessidade de se educar para acabar com a marginalizao do povo-de-santo e do Candombl
como religio.
Uma interpretao histrica da relao religiosa entre frica e Brasil
Ao se refletir sobre as mudanas histrico-religiosas em frica, percebe-se que as
transformaes provocadas pelo colonialismo naquele continente aceleraram os processos de
sincretismo entre as religies autctones e as estrangeiras. Cercadas entre a ao missionria
conversionista e a dominao scio-econmica, poltica e militar que alteraram profundamente as
bases materiais e as formas locais de vida comunitria e social as religies africanas histricas
precisaram readaptar ou criar novas estruturas rituais e instituies religiosas. Estas foram
gradativamente perdendo a proeminncia e o papel organizacional da vida cotidiana. As lideranas
polticas e religiosas ou realizaram acordos com as autoridades coloniais ou mantiveram-se
isoladas, quando no eram eliminadas imediatamente. A imposio das instituies, dos modelos de
comportamento e da ideologia ocidental europeia no sem resistncia fez-se penetrar, inclusive,
nas estruturas mitolgicas daquelas religies. J as novas igrejas independentes encontraram meios
de assimilar o discurso religioso ocidental a seu favor.
Das formas religiosas africanas que migraram ao Brasil durante o perodo escravista
algumas j sincretizadas mantiveram-se aqueles elementos de padro africano ou do substrato
das religies tnicas que carregavam a criatividade prpria e a sua dinmica cultural. Essa
culturalidade, tanto na frica quanto no ambiente da dispora brasileira, lidou com situaes de
violenta represso, com episdios de exploso de resistncia (revoltas e revolues) e com a
ressignificao diria dos valores ticos e solidrios, das identidades, das cosmogonias e das
mitologias prprias. Constituram-se em espaos autnomos (locais sociais organizados por/para si
mesmos), as comunidades-terreiros, as irmandades religiosas, os quilombos, as comunidades de
quintal, etc, que assumiram o modo de vida africano dentro da realidade objetiva brasileira.
No que diz respeito estrutura religiosa na atual vida moderna em frica, a partir da
segunda metade do sculo XX, foram atualizadas as aes e os discursos missionrios catlicos e
protestantes. Se, por um lado, apresentaram-se menos racistas e impositivos nos modos de
converso o trabalho humanitrio ao invs da ao militar por outro lado, mantm um discurso
antifeitiaria, que rejeita o modo de vida tradicional africano e sua religio. As igrejas cristo98

africanas, como no caso visto da amaNazaretha, apropriaram-se das mitologias judaico-crists na

formulao de um corpo de crenas e prticas que valorizariam o continente (lugar do paraso na
terra); e o prprio modo de pensar e sentir africanos. Assim, tal sincretismo contemporneo,
guardada s devidas diferenas entre as igrejas e movimentos, mesmo mantendo o discurso cristo
contrrio bruxaria, assumiu por si mesmo o papel de redentor de sua gente. Os efeitos
originrios da deveriam ser estudados desde o ponto de vista daqueles fiis e de suas prticas
sociais. A histria da frica contempornea, que tem sido escrita nas ltimas dcadas, no pode
ignorar a fora das igrejas e dos novos movimentos religiosos. Estes, em alguns casos, atuam como
as estruturas organizadoras privilegiadas (formas de dominao) da vida social local. A fora de
continuidade das religies histricas, por outro lado, estaria na manuteno dos laos tnicos e
comunitrios, na constante reelaborao do ordenamento mtico do mundo, diante das novas
realidades scio-econmicas e polticas.
No Brasil o sincretismo afro-catlico-indgena, com diferentes graus no territrio nacional,
manteve o substrato africano como ncleo articulador. Dos anos 1970 at a atualidade houve uma
reviravolta na afirmao da tradio daquelas prticas sincrticas. Com a abertura poltica em
1985, o movimento negro que j vinha se articulando desde a dcada de 1960, juntamente com as
lideranas religiosas afro-brasileiras, afirmou a necessidade de se valorizar e retomar a identidade
africana como aporte para a valorizao do ser negro. A estratgia poltica de resgate da histria e
da tradio pura africana, somada s atividades dos pesquisadores sociais nas casas de culto,
reforou nesse processo a viso rodriguiana da superioridade do candombl jeje-nag em
detrimento dos cultos bantu. Abandonar o sincretismo, como feito pelas Ialorixs baianas na dcada
de 1980, compunha, pois, uma ao poltica e ideolgica, de valorizao e visibilizao da prpria
cultura negra do Brasil principalmente daquela vivida por certo candombl baiano. Apesar disso,
aquele manifesto explicitou as diferenas e a diversidade entre as comunidades-terreiros que no
conseguem, ainda hoje, minimiz-las atravs das Federaes de Culto. As divergncias e os
conflitos entre as casas atrapalhariam uma ao poltica mais efetiva, no que diz respeito proteo
aos terreiros e aos direitos individuais de seus membros. As redes existentes, como a do Templo
Odudwa, ainda so excees.
A vinda, pois, de sacerdotes africanos ao Brasil e o avano do culto If-Orunmil so outros
aspectos dessa diversificao e da africanizao do campo religioso afro-brasileiro nesse perodo.
Esta discusso, presente na fala dos pesquisadores e dos sacerdotes mais intelectualizados, no a
preocupao da maioria do povo-de-santo. Aparentemente, a tradio africana uma referncia

99

distante, coisa dos antigos. Por outro lado, foi apropriada como diferencial na oferta religiosa.
Veja-se abaixo um panfleto distribudo em 2010 no centro da cidade de Macei.149

Chama a ateno no panfleto: (a) a titulao da especialista, professora; (b) sua

autodenominao religiosa, esprita vidente; e, (c) a sua especializao, teria sido a nica a se
aprimorar em frica. Os trabalhos oferecidos so os mais procurados, respectivamente, para os
problemas afetivos e financeiros. Na oferta religiosa, a garantia absoluta de sucesso e a rapidez
recebem o reforo do aprimoramento africano. A frica seria, de modo geral, percebida como a
terra (local e origem) de maior fora mgico-religiosa. Mesmo no se sabendo se a Profa. Nancy
membro efetivo de um Terreiro, sua propaganda seria reveladora do momento pelo qual os cultos
afro-brasileiros em Macei comeam a entrar na onda da africanizao. Os Terreiros mais antigos
no Estado os nags e os chamados cultos traados tm uma tradio sincrtica muito forte. Esse
pequeno exemplo, popular, est no pano de fundo das discusses dos especialistas com os
sacerdotes mais envolvidos como o processo de purificao das religies afro-brasileiras. A busca
por fora mgico-religiosa, no se distancia da necessidade de atrair os membros para uma religio
que possa ser mais bem aceita socialmente. Sob o prisma religioso, a Profa. Nancy no difere de
outros sacerdotes afro-brasileiros que procuram adaptar-se e se especializar para a resoluo dos
problemas da vida urbana moderna. Simbolicamente, a lua crescente e a estrela so signos do
Islamismo, mas tambm esto associados s prticas mgicas esotricas orientais e de ciganaria. No
panfleto esses smbolos ilustram e chamam a ateno do possvel cliente.

149

Este panfleto me foi entregue na praa D. Pedro II, centro de Macei, em 04 de maro de 2010.

100

A comercializao dos produtos mgico-religiosos e a possvel explorao da credulidade

alheia so sempre apresentadas como desafios e um srio problema pelos sacerdotes afrobrasileiros. Me Stella de Oxssi, em mensagem para o povo-de-santo, dizia:
Gostaria que todos ns pensssemos igualmente no que se refere ao Culto aos Orixs, porque
nossa religio muito bonita, muito profunda e muito sria, e quando a gente se dedica a uma
religio tem que ser por inteiro, e nunca fazer disso um meio de vida e nem se aproveitar dos
outros para tirar proveito.150

sintomtico que em entrevista a uma revista nacional Me Stella se pronuncie sobre a

sinceridade da prtica religiosa e do perigo da explorao da religio. Historicamente as religies
afro-brasileiras e seus sacerdotes foram (e so) acusados de charlatanismo, sendo muito vezes
associadas algumas prticas rituais (cura, adivinhao) a crimes de falsidade ideolgica. A
necessidade de distinguir os verdadeiros praticantes da religio dos marmoteiros tornou-se nos
ltimos anos uma constante nos discursos pblicos de pais e mes-de-santo. O esclarecimento da
realidade religiosa afro-brasileira para a sociedade no geral seria parte da estratgia para acabar com
a marginalizao da cultura negra no pas.
A africanizao das ltimas dcadas demonstraria as formas de configurao histrica das
religies afro-brasileiras, que respondem s transformaes polticas, econmicas e de ordem
religiosa. Em termos religiosos no so todos os terreiros e tendas que sofreram esse processo ou
no o sofrem de modo semelhante. A Umbanda tende a no passar por ele do mesmo modo. Os
socilogos da religio notaram nas ltimas dcadas uma tendncia de zeladores da Umbanda que
vo busca de iniciao no Candombl, para fortificar os rituais mgico-religiosos. Se
considerarmos o caso da rede do Templo Odudwa, essa articulao pode vir a modificar aspectos
litrgicos das Tendas de Umbanda.
J os Candombls de rito keto no Nordeste e no Sudeste tenderam nos ltimos anos a
acelerar este processo, principalmente pela via da intelectualizao de seus sacerdotes e da
divulgao do movimento anti-sincretismo, proposto pelas mais famosas ialorixs do pas. Isso no
se deu de modo homogneo, como visto. Me Beata de Iemanj, iniciada por Olga de Alaketu,
afirmou em entrevista, ser a religio dos Orixs:
Uma grande cultura milenar, cultura afro-descendente (eu no sou africana e sim uma afrodescendente), o que o brasileiro deve viver. Ns no temos nada que copiar as coisas da
frica, basta querermos e logo temos tudo aqui. Agora mesmo, estou embaixo de um p de
Iroko, com um pano amarrado, perto de um Ossaim, perto do p de cajazeiro, da mangueira,
pois tudo isso frica. Eu fiz a minha frica no Rio de Janeiro, ento todos ns somos
iguais.151

150

Marcelo FRITZ. Me Stella de Oxssi Il Ax Op Afonj, comemorando 30 anos frente do Il Ax.

Entrevista, Revista Cultos de Nao, Candombls, Especial 03, p. 33. REVISTA ESPIRITUAL DE UMBANDA,
Editora Scala, n 3.
151
Revista ORIXS e as maravilhosas histrias dos deuses da criao. Ano 1, n 5, Editora Minuano, p. 15.

101

Nota-se que para a Ialorix ter elementos africanos no tornaria automaticamente o culto
africano. O modo de ser brasileiro seria ainda o fundamental, ou seja, a constituio da frica no
Brasil seria o elemento legitimador das prticas religiosas afro-descendentes. Em Macei, por outro
lado, os Terreiros no passam por esse processo de modo claro. De fato, h nesse caso um conflito
entre teoria e prtica. Alguns pais-de-santo fazem discursos contrrios ao sincretismo, mas mantm
prticas sincrticas como lavagem das escadarias de igreja, ou at mesmo recebendo suas entidades
(caboclos). O que se nota um discurso de valorizao da cultura negra que busca trazer de volta a
representao da frica mtica, terra do poder mgico-religioso.
As polticas pblicas afirmativas intentadas para a populao negra no Brasil, nas ltimas
dcadas, possibilitaram a expresso da cultura negra como marca de distino e de identidade
coletiva. Tambm trouxe tona talvez com maior articulao as diferenas scio-econmicas
entre as etnias no pas, apesar de todo o discurso da democracia racial ainda em vigor. O Estado
brasileiro vem assumindo, com vagar, algumas polticas pblicas, que visam eliminar o abismo
econmico e social entre negros e brancos. Apesar da aplicao e dos resultados positivos que se
tem com a poltica de cotas, por exemplo, ainda h muito para ser feito, principalmente, no que diz
respeito ao acesso educao, trabalho, segurana social e moradia. A luta por espaos sociais de
visibilizao da cultura negra tambm esto dentro das demandas polticas do movimento negro e
das lideranas religiosas afro-brasileiras.
Como a memria, a tradio e a identidade no so elementos estticos, mas histricos, suas
construes partem de situaes objetivas. Alguns de suas caractersticas so destacadas em nvel
social ou reapropriados pelas classes dominantes. Isso, com intuito de esvaziar seus contedos
contestatrios (ou melhor, de sua exemplaridade contrria) da ordem social. A tendncia das
ltimas dcadas de se constituir uma memria oficial da identidade negra brasileira, de sua cultura e
tradio criao e valorizao dos mitos do heri Zumbi, do samba, da capoeira e a viso da
religio afro-brasileira como espetculo o perigo de branqueamento no sentido da aculturao.
A realidade dos praticantes das religies afro-brasileiras continua marcada pela excluso e
represso. Pela negativao de suas origens e crenas. A expresso e vivncia religiosa cotidiana
das comunidades-terreiro de 1970 a 2000 foi a de uma reconfigurao das antigas tradies
sincrticas, questionadas na base da identidade do ser negro no Brasil. A necessidade poltica de
resgatar a frica perdida pela escravido deu-se, portanto, atravs da reelaborao das
identidades tnicas e mticas. Esta prtica africana, muito antiga, foi e continua sendo uma
estratgia de equilbrio e harmonizao da vida social dos afro-descentes no pas. Dinamismo
criativo da afrocultura, que se pode compreender a partir dos estudos histricos a serem
apresentados em seguida.
102

Referncias bibliogrficas e fontes do captulo

1. ALLMAN, Jean & PARKER, John. Tongnaab: A History of a West African God.
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.
2. AMADIUNE, Ifi. Re-inventing Africa: Matriarchy, religion and culture. London: Zen
Books, 1997.
3. ASANTE, Molefi Kete; MAZAMA, Ama. Encyclopedia of African Religion. London:
SAGE Publications, Inc., 2009.
4. BINSBERGEN, Wim van. Challenges for the sociology of religion in the African
context. Social Compass 50th Anniversay Session, XXVIIth Conference of the International
Society for the Sociology of Religion ISSR (theme Religion and generations) Turin, Italy,
21-25 July, 2003.
5. BOAES, Giovanni. frica e Brasil: separao simblica/social no campo das religies
afro-pessoenses. CAOS Revista Eletrnica de Cincias Sociais, nmero 14 setembro de
2009, pp. 86-94.
6. CAROSO, Carlos & BACELAR, Jeferson (orgs.). Faces da Tradio Afro-Brasileira:
religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas,
etnobotnica e comida. 2 edio. Rio de Janeiro / Salvador BA: Editora Pallas, CEAO,
CNPq, 2006.
7. DIAWARA, Mamadou. Identidade e Saber Local. Entrevista In SANKOFA. Revista de
Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana, Ano I, n 2, dezembro/2008, p. 127132.
8. FORD, Clyde W. The Hero with an African Face. Mythic Wisdom of Traditional Africa.
New York: Bantam Books, 1999.
9. GROMIKO, A. A. (ed.) As Religies da frica: tradicionais e sincrticas. Moscovo:
Edies Progresso, 1987.
10. HODGSON, Dorothy L. The Church of Women. Gendered Encounters between Maasi
and Missionaries. Bloomington: Indiana University Press, 2005.
11. JENSEN, Tina Gudrun. Discursos sobre as religies afro-brasileiras da desafricanizao
para a reafricanizao. Traduo de Maria Filomena Mecab. REVER Revista de
Estudos
da
Religio,
Ps-Graduao,
PUC-SP,
2001.
Disponvel
em
HTTP://www.pucsp.br/rever/rv1_2001/t_jensen.htm. Data de acesso: 01/02/2010.
12. JONES, Lindsay. Encyclopedia of Religion. Second Edition. Detroit: Thomson Gale, 2005.
13. KALU, Ogbu. African Pentecostalism: a introduction. New York: Oxford University
Press, 2008.
14. LUGIRA, Aloysios M. Worlds Religion. African Traditional Religion. New York:
Chelsea House Publishers, 2009.
15. MELTON, J. Gordon; BAUMANN, Martin (eds.) Religions of the world: a
comprehensive encyclopedia of beliefs and practices. Santa Barbara, Denver, Oxford:
ABC Clio, 2002.
16. MERRIAN-WEBSTERS Encyclopedia of Worlds Religion. New York: Merrian-Webster,
2000.
17. MUNANGA, Kabengele. frica e Imagens de frica. Entrevista In SANKOFA. Revista
de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana, Ano I, n 1, junho/2008, p.
107-116.
18. OLIVEIRA, Rosalira dos Santos. Em busca da Ptria Mtica: vises da frica entre os
adeptos do candombl. CAOS Revista Eletrnica de Cincias Sociais, nmero 14
setembro de 2009, pp. 95-105.
19. PALMER, Martin. World Religions. C. Collins, Mapping History. London: Flame Tree
Publishing, 2002, 2004. Religion in Africa, pp. 87-94.

103

20. REVISTA ORIXS: Candombl e Umbanda. If: a antiga arte de prever sua origem. Ano
II, n 12, pp. 16-19.
21. RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Oduduwa Templo dos Orixs: territrio de entrelaamento de
religies brasileiras de matriz africana. X Simpsio da Associao Brasileira de Histria
das Religies (ABHR): Migraes e imigraes das religies. UNESP, Assis, 12 a 15 de
maio de 2008.
22. SANSONE, Livio. Da frica ao Afro: uso e abuso da frica entre os intelectuais e na
cultura popular brasileira durante o sculo XX. Traduo do ingls: Patrcia Farias. Centro
de Estudos Afro-Asiticos, Universidade Cndido Mendes UCAM, Rio de Janeiro.

104

Captulo 3 As Religies Afro-Brasileiras em So Paulo: 1970-1980

Enx acordou
Pra reza com Assanha
E quando o enjoado acordou
Mordeu a perna da aranha...
Com a aranha, dois,
Com a me da aranha, trs
Quatro depois
So nove
Folha da Noite, 4-11-1927 Nos domnios de Enx

Nos Domnios de Enx: as religies afro-brasileiras em So Paulo

O entendimento do processo histrico vivenciado pelas religies afro-brasileiras, nas
dcadas de 1970 e 1980, deve ser apresentado tendo em vista a represso sistemtica sofrida por
elas, na primeira metade do sculo. Esta se acentuou entre os anos 1920 e 1950, assumindo um
carter poltico-policial de extermnio dos cultos negros. Tais aes, higienizadoras da
modernidade capitalista, acompanhavam o processo de urbanizao e industrializao na metrpole.
Vejam-se alguns elementos desse processo.
As religies afro-brasileiras no Estado e na cidade de So Paulo comearam a se expandir
entre 1930 e 1950, com o aumento da migrao de nordestinos, especialmente baianos, que iam
busca de trabalho e melhores condies de vida no sudeste. Todavia, sabe-se da presena e da
prtica de cultos de matriz africana na regio desde meados do sculo XIX. H registros nos jornais
da provncia de So Paulo que informavam a existncia de feiticeiros negros e curandeiros, como
tambm de cultos (batuques ou pagodes) tanto no interior como na capital. 152
Nas primeiras dcadas do sculo XX a imprensa paulistana continuou noticiando a
existncia e a represso policial s macumbas ou cangers, que contavam com um sem
nmero de pais-de-santo e clientela desde os bairros mais afastados (Vila Formosa, Santana, So
Miguel Paulista) at o centro da cidade (Braz, Lapa, Mooca). Entre 21 de outubro e 04 de novembro
de 1927, uma srie de reportagens sob o ttulo Nos Domnios de Enx, foi publicada pela Folha da
Noite, comentando a visita de reprteres aos terreiros.
A policia anda com raiva das macumbas. Mas porque? devido a explorao da crendice
popular, de certo. Entretanto, se no fra assim, no vigorariam macumbas e Enx perderia
todo o seu prestgio e o seu latim. Onde no entra o dinheiro no pde nada. A priso recente
de vrios elementos do canger, todavia no fez ruir por terra essa notvel instituio, que
Pae de Santo, antes mais a eleva, pois que aumenta o nmero ilimitado de seus martyres.
Ademais no h quem no saiba da existncia de um sem nmero de apstolos de Enx
aqui em So Paulo. E muita gente os teme, desde que estamos sempre sujeitos vingana
152

... um negro curandeiro de feitio que aqui est. Este negro, segundo a opinio de muita gente boa, tem feito muito
mal, e no sei o que mais digno de admirao, se a estupidez e charlatanismo deste negro, ou a credulidade e
superstio deste povo (Correio Paulistano, 03.11.1854). In Lsias Nogueira NEGRO. Entre a cruz e a
encruzilhada, p. 42. Segundo Negro, esta seria a notcia mais antiga encontrada por ele nas fontes da imprensa
paulista sobre a regio de Campinas.

105

terrvel de uma coisa feita. No sabem o que ? Pois nem queiram saber, porque coisa
feita ainda muita mais grave que unha de grillo e s declina do paciente quando a
macumba tem todos os poderes junto a Enx. O objectivo da srie de reportagens que vamos
elaborando sobre o vertente assumpto, no , absolutamente, combater o templo respeitvel
do Capta, nem tem a ousadia de controlar-lhe a vigncia. Somos observadores apenas, e que
nos livrem das iras de um cavalo de santo!...153

Folha da Noite, segunda-feira, 24 de outubro de 1927

Fonte: Acervo Folha online, www.acervo.folha.com.br

notvel que a srie Nos domnios de Enx traga desenhos caricatos dos pais-de-santo.
Neles a preta velha, o homem negro e aquele que procura a religio so apresentados como
pessoas com fisionomias apticas, doentias, bem prximas da imagem evocada pela personagem
Jeca Tatu de Monteiro Lobato, como se v na imagem acima. A ironia e o deboche dos reprteres
em todos os artigos, alm de insinuar uma constante m f dos sacerdotes, desenhavam um
quadro de explorao de incautos, via cobrana dos atendimentos aos que iriam por desespero
em busca da macumba. Indicavam, por fim, a vigilncia e a perseguio acometidas sobre eles.
Ao comparar diferentes notcias, verifica-se que a inferiorizao das prticas religiosas afrobrasileiras tendeu a repetir esteretipos. Prolongados no tempo, esses se tornaram parte do discurso
e da ideologia racista que levaram a classificao dos diferentes cultos como primitivos,
exticos, superstio e/ou folclore. possvel, no entanto, inferir dessas fontes algumas
caractersticas das prticas rituais. Estas se centravam na cura, no transe e na louvao dos orixs e
entidades indgenas (caboclos) ao som dos cantos, palmas e atabaques. A chamada macumba
paulista seria, segundo os especialistas, uma reelaborao de prticas religiosas bantu (culto aos

153

Folha da Noite, Sexta-feira, 04 de Novembro de 1927, pgina nica.

106

ancestrais e cura) somadas pajelana indgena.154 O uso do termo macumba155, nas fontes da
imprensa consultadas, amplo ao se referir aos cultos de cura com a presena do transe e consulta,
sempre em um sentido pejorativo. O termo candombl (candombe ou cadombe) aparece na
maioria das vezes referindo-se aos cultos afro-brasileiros baianos; mas tambm como sinnimo de
macumba em So Paulo. O termo canger referindo-se s mesmas prticas s foi identificado
em notcias da dcada de 1920 e 1930.156 possvel que a maior divulgao e uso da palavra
macumba pelos jornalistas s religies negras na cidade e, posteriormente, da Umbanda e do
Candombl, tanto no Rio de Janeiro como em So Paulo, tenha influenciado na designao dada,
perdendo com o tempo esse antigo nome local. Outra hiptese sugeriria que o canger como ritual
teria predominado em fins do sculo XIX e incio do XX e perdido espao para a Umbanda, ou,
sincretizado-se com ela, nos anos 1930, tanto pela expanso desta como pela represso intensiva
organizada pela polcia paulista.
A Umbanda, vinda do Rio de Janeiro, teria chegado a So Paulo na dcada de 1930, tendo
como um dos primeiros sacerdotes o conhecido Pai Ja (Euclides Barbosa), ex-jogador do

154

Roger Bastide em estudo sobre a macumba paulista afirmava que o aumento do nmero de negros em So Paulo
no sculo XVIII levou viso da religio africana como um perigo para a segurana pblica e o regime escravista.
Para Bastide, a macumba paulista vai do coletivo ao individual, das formas religiosas para as espcies simplificadas de
magia e de simples curandeirismo. sob esta forma degradada que a estudaremos, porque a mais comum, procurando
as razes dessa degradao na estrutura social e nas representaes coletivas do meio paulista. (...) Tambm afirmava
que a frica no est totalmente ausente da Macumba paulista, sendo ela mais indgena que a carioca. (...) O branco
transforma a macumba no somente introduzindo nela uma certa perversidade, como arrastando-a para o lado da
explorao da credulidade popular (...) a mentalidade capitalista, caracterizada pela busca do lucro, substitui a
mentalidade primitiva, caracterizada pelo mtuo auxlio social. Ref. BASTIDE, Roger. Estudos Afro-Brasileiros, pp.
216-246. Em que pese, a importncia da anlise de Bastide sobre o impacto do capitalismo nas religies afro-brasileiras,
a viso de um culto degradado acabava por manter a perspectiva racista criticada por ele. A simplicidade do culto
bantu foi por longo tempo subestimada e mau compreendida pelos cientistas sociais que hierarquizaram os diferentes
cultos no Brasil. Existe uma mstica bantu a ser interpretada como no verso da epgrafe este captulo; o nmero nove
sagrado representado pelo papel assumido no rito dos personagens que dele participam e abriria um caminho espiritual
para a cura. A teia de aranha era utilizada como ingrediente para a cura de enjoados, pessoas com algum tipo de
obsesso espiritual, apticos, sem nimo. Conta-se ento, com o Enx, o Assanha [seria Ossanha, orix das folhas e da
medicina?], a aranha, sua me, o doente, mais quatro [participantes da roda?] somando assim os nove necessrios.
Sobre esse tema ver: Jos Jorge de CARVALHO. A Tradio Mstica Afro-Brasileira. Dept. de Antropologia, Uneb,
Braslia, 1998.
155
Wilson do Nascimento BARBOSA em seu artigo Da Nbandla Umbanda: transformaes da cultura afrobrasileira, p. 8 afirma que: Todos j sabem, mas bom recordar que Candombl uma corruptela para dana com
tambores, dito depreciativamente barulho de tambores. Macumba, por sua vez, palavra bantu, vem de CUMB ou
KUMB, com qualquer grafia significando dana de tambores. O prefixo MA oferece-lhe nfase, podendo ser
traduzido como muito poderosa. Tratava-se, portanto, em ambos os caos, de uma dana mgica, mstica ou religiosa
ao som de tambores, que as autoridades institudas no desejavam preservar. Os mestres antigos dessas religies afrobrasileiras diziam que s os viventes podem arrastar o p no cho quando danam, da decorrendo o carter sagrado do
terreiro, ou do piso de terra (a terra era ento importante), onde se davam as prticas religiosas. Quanto ao nome de
pagodes, eram dados por deboche pelas autoridades policiais, em virtude do carter enfeitado e complicado dos
rituais e dos instrumentos de culto ali evidenciados.
156
Canger um dos termos mais antigos para se referir s reunies religiosas dos negros no Brasil, tendo tambm o
mesmo sentido de feitio e mandinga. Ref. Nei LOPES. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana, p. 163.

107

Corinthians e do Vasco.157 No entanto, a Umbanda e o Candombl dividiram em muitos casos, os

mesmos espaos (terreiros) e os mesmos sacerdotes. Nestas primeiras dcadas, por conta da maior
represso, alguns terreiros afro-brasileiros registravam-se como centros espritas ou como
sociedades de estudos psquicos, ocultistas e espiritualistas, para diminuir possveis problemas com
vizinhos e/ou autoridades religiosas crists. Alm disso, no processo de constituio dessas
religies, segundo os especialistas, a elaborao de suas prticas, mitologias e rituais muitas vezes
se davam numa intermistura e ressignificao entre diferentes tradies. Em 28 de fevereiro de
1940 a policia prendeu um falso sargento, Odayr de Oliveira, junto com outros policiais, na Rua
Deoclesiana, 36, com farto material de macumba. Na reportagem o jornal reproduz um ponto de
um dos cadernos de Odayr, acusado de trabalhar pela seita magia negra, utilizando-se dos recursos
de feitiaria empregados nos candombls da Bahia, destacando-se principalmente o que se refere s
chamadas linhas Ubanda, Nag e Jege.158

Folha da Noite, 28 de fevereiro de 1940. Fonte: Acervo online www.acervo.folha.com.br

Este processo de interrelao ritual foi intensificado pelos sacerdotes e sacerdotisas

nordestinos vindos para o Sudeste, a partir dos anos 1950. J nos anos 1960 e 1970 o Candombl,
chamado de nao (principalmente o keto baiano) e a Umbanda (chamada Branca ou Mgica)
teriam procurado se reafirmar de modo mais distinto em So Paulo. Grosso modo, certo Candombl
se (re) africaniza e certa Umbanda se esoteriza. J nos anos 2000, tais fronteiras tornaram-se
novamente muito difusas.159 Importa destacar, para essas primeiras dcadas, o surgimento e a
manuteno em So Paulo das casas de culto afro-brasileiras sob intensa represso. Muitas notcias

157

Segundo depoimento do Pai Jamil Rachid, Pai Ja teria aberto terreiro nos anos 1930 em Guarulhos no bairro do
Macedo, sob o nome de Tenda Espiritualista So Lzaro. Entrevista concedida a Dalmo RIBAS, in Sarava Ogum, a
Umbanda em procisso, p. 59.
158
Installou um mundo aberto para iludir incautos com magia negra. Folha da Noite, 28 de fevereiro de 1940, p. 5.
159
Aqui se refere ao uso dos termos umbandombl ou da candombanda em So Paulo, utilizados de forma s vezes
depreciativa, s vezes brincalhona, sobre os terreiros em que as duas tradies so praticadas em dias diferentes ou em
rituais sincretizados.

108

ao longo das dcadas de 1930 a 1950, principalmente, referem-se a pais e mes de santo presos pela
Delegacia de Costumes e reincidentes em sua prtica religiosa alm da apreenso de enorme
quantidade de objetos de culto, atabaques, cadernos, santinhos, receitas etc nos centros de
macumba varejados pela policia. Uma dessas notcias especialmente agressiva. Teria sido escrita
por um annimo observador policial e acabou por fomentar uma enrgica ao repressiva da
Delegacia de Costumes ao longo dos anos 1940, tanto na capital quanto no interior do Estado. Eis
a nota,
A zona sul do Estado nesses ltimos meses tem fornecido s crnicas pginas
horripilantes, de fatos inacreditveis. H meses em Tatu, um grupo de fanticos enfrentou a
fora policial. Do choque resultaram mortos e feridos e a sindicncia procedida pelo delegado
regional de Itapetininga, provou a que ponto chegou a embriagues provocada pelos falsos
credos, onde o baixo espiritismo e prtica assdua da macumba se misturam.
Mal acabou o eco dessa refrega sanguinolenta, eis que de Buri na mesma zona,
chegam as notcias de pavoroso drama engendrado e levado a termo por um caboclo
envenenado pela macumba!
Doloroso devemos constatar que em pleno sculo XX e num Estado como So
Paulo, o lder, o dinmico, o moderno, ainda seja to difundida a prtica de exorcismos
africanos. Trgica herana que envenena organismos e que se propaga, apesar dos pesares, no
meio das populaes rurais. Negros boais conseguem, com a prtica primitiva que seus
ancestrais cultivaram e seus maiores importaram no Brasil, conjuntamente s levas de
cativos, escravizar ncleos densos, propagando o vrus que enlouquece e idiotiza!
Escolas existem, jornais so lidos em todos os recantos, irradiaes so ouvidas.
Tudo isso forma a maneira prtica de educao e, no entanto, a ignorncia crasea, o marasmo
intelectual.
H uma Delegacia de Costumes a quem est afeto o expurgo dos elementos
deletrios. No vasto programa que essa especializao policial deve exercer, o baixo
espiritismo, e a macumba propriamente dita, entram como captulos de primeira importncia,
ainda mais que os casos mais repugnantes e dolorosos, j constatando dos arquivos, narram
cruamente os resultados medonhos da prtica desses ritos nefandos!
Limita-se, porm, a Delegacia de Costumes, a uma ao enrgica e profiltica dentro
da capital. Fra dos muros da urbe cessa a sua atividade. Isto no est positivamente certo e,
pelos seus investigadores especializados, deveria postar-se pelo interior do Estado, sabido
como que as delegacias da hinterlandia no esto aparelhadas para um combate a essa
ramificao religiosa.
Elementos timos no faltam ao Gabinete de Investigaes para formarem uma
turma volante a fim de percorrer o interior, indagar, prevenir e reprimir o curandeirismo, a
macumba, o falso espiritismo. Assim como a escolta de captura, que evitou, s com a
divulgao de sua criao, incontveis delitos, e chegou a extinguir o cancro representado
pelos jagunos e matadores profissionais, tambm a turma volante da Delegacia de
Costumes extinguiria, em breve tempo, a praga dos feiticeiros, muito mais perniciosa e
infinitamente mais perigosos do que os assassinos mercenrios.160

O tom conclamatrio de devassas a serem realizadas justificado no mais cru do racismo,

em que as religies negras so vistas como uma doena, vrus que enlouquece e idiotiza e seus
praticantes como piores que assassinos mercenrios. Fica claro tambm a inconformidade do
autor com a resistncia e o enfrentamento das foras de represso e a influncia da culturalidade
160

Macumbeiros (de um observador policial). Folha da Noite, 14 de agosto de 1940, p. 2. Ressalta-se que tambm eram
divulgadas com destaque as notcias da represso aos terreiros no Rio de Janeiro, como por exemplo: Iniciada pela
polcia carioca severa campanha contra o baixo espiritismo foram presos 85 macumbeiros, Folha da Manh, 01 de
abril de 1941, p. 4. Nela o responsvel pela perseguio o Major Felinto Mller. Este costumava associar a
macumba loucura.

109

negra no estado moderno e dinmico de So Paulo. Esse dio racial das elites presente em
outros tantos artigos, escritos por policiais, intelectuais espritas e por bispos e padres da Igreja
Catlica. A partir de 1941, muitas notcias do conta da tenaz perseguio engendrada em todo o
estado. Em 11 de janeiro de 1941, a Folha da Noite chega a publicar com destaque uma notcia
intitulada Agoniza a macumba em So Paulo, com as seguintes chamadas: das impressionantes
pompas de outros tempos, vulgaridade atual Candobls (sic) que se transformam em sesses
espritas enrgica ao repressiva da Delegacia de Costumes, durante o ano de 1940 cincoenta
(sic) macumbeiros processados. O texto do jornalista Hermillio de Oliveira Pacheco e inclui
fotografias das pessoas presas, homens e mulheres.161
Pode-se afirmar, da leitura dessas fontes, que em vinte anos as religies afro-brasileiras
deixaram de ser vistas em So Paulo como um exotismo das classes populares e de
espertalhes, para se tornarem um problema srio, a ser resolvido com uma ao repressiva
organizada das foras de segurana. Tais aes policiais, como se sabe, estavam amparadas no
Cdigo Penal Brasileiro aprovado naquele ano de 1940, no qual constavam os delitos de
charlatanismo (art. 283) e curandeirismo (art. 284). Este era herdeiro do Cdigo republicano de
1890, que dentre seus artigos fixava a responsabilidade penal em nove anos (art. 27 I) para os
crimes de: capoeiragem (art. 402); curandeirismo (art. 158); espiritismo (art. 157); mendicncia
(art. 391) e vadiagem (art. 399).162 Explicitava-se, dessa forma, como afirmou Silva Jr, o destaque
legalmente conferido dominao cultural, imposio da cultura e dos valores europeus como
estratgia para a dominao poltica e a explorao econmica.163
O sacerdcio afro-brasileiro em So Paulo, essa notvel instituio, estabeleceu-se,
todavia, amplamente, em detrimento de seus perseguidores e, foi adaptando-se ao ambiente
restritivo, criando formas de estratgia para burlar-se da ao da polcia, da campanha
antiespiritismo da Igreja Catlica e das recriminaes do Espiritismo Kardecista. Por exemplo,
Jamil Rachid foi iniciado na Umbanda por Pai Ja, na dcada de 1940. Comeou a atuar na Penha
atendendo pessoas que vinham lhe pedir auxlio para a cura de doenas. Conta em entrevista, que a
cura de uma menina foi o ponto-chave para o incio de suas atividades como sacerdote e a abertura
de sua Tenda, junto com seu irmo de santo Dcio. Dizia ele,
A famlia ficou to agradecida que ofereceu um cmodo da casa para que inicissemos ali um
terreiro de Umbanda. Era 1950. Foi no dia 13 de dezembro, razo pela qual consideramos
essa data como sendo a nossa fundao como entidade de filantropia, caridade e religio.
Logo aps o acontecido, tudo o que se passou naquela noite, foi relatado ao Pai Ja. Em
161

Folha da Noite, 11 de janeiro de 1941, p. 10. Infelizmente, a maior parte do texto encontra-se ilegvel.
Hdio SILVA JR. Notas sobre sistema jurdico e intolerncia religiosa no Brasil, p. 309. In SILVA, Vagner
Gonalves da. Intolerncia Religiosa impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro, pp.
303-323.
163
Idem, op. cit.
162

110

resposta fomos por ele incentivados. Vocs comecem devagarzinho, com as portas
fechadas, atendendo primeiro a famlia e depois vamos ver como que fica... (...)
Comeamos com a maior simplicidade, com as consultas sempre realizadas sem nenhuma
cobrana. A, surgiram as primeiras dificuldades. A notcia dos atendimentos se espalhando e
pessoas necessitadas comearam a aparecer de c e de l. Cresceu o movimento. (...) Em
1951, j tnhamos quase 30 pessoas frequentando a sala. As sesses eram quase que dirias e
no tnhamos tempo nem espao pra nada. De dia trabalhvamos de um lado da rua, na
indstria, e de noite, do outro lado, trabalhvamos na espiritualidade. (...) Vou dizer que no
foi fcil! No podamos chamar a ateno. Era um tempo difcil para a Umbanda; aquela
coisa de ser proibido pela polcia, fotografia no jornal, fofocaiada de vizinho. (...) No era
s l que crescia a Umbanda. Chegavam notcias de casas de Umbanda aparecendo em toda
So Paulo. Era lindo ver como a Umbanda crescia. E a Igreja ficava mordida de inveja. A
Igreja estimulava a polcia pra vir pra cima da gente. Diziam que ramos gente ignorante,
exploradores, que abusvamos da f pblica. (...) Quando fazamos nossas reunies, as
pessoas vinham chegando de mansinho, disfarando pela calada, e a... plump entravam na
casa. No se podia chamar a ateno. Na sala em que fazamos os trabalhos, a janela ficava
bem fechadinha e na cozinha deixvamos ligado bem alto o volume do rdio. O rudo do
rdio disfarava as nossas palmas. No havia atabaques, nem nada, e a luz da frente da casa,
apagada o tempo todo, era para no despertar suspeitas. L para os nossos cdigos, luz
apagada significava que os trabalhos j haviam comeado.164

Pai Jamil ainda conta que nessa poca o D. I. (Departamento de Investigaes), atual DEIC
(Departamento de Investigaes Criminais) da Secretaria de Segurana Pblica do Estado, era
comandada pelo delegado Walderico Arruda de Moraes. Por iniciativa dele, teria sido criada um
sala destinada a recolher todos os objetos de culto da Umbanda, os quais eram apreendidos nas
diligncias policiais. Alguns dos policiais responsveis pelas diligncias, segundo Pai Jamil, eram
seus conhecidos. E, um deles, chegou a lhe recriminar por estar metido com essa gente da
macumba.165 As estratgias de sobrevivncia na clandestinidade podem ser percebidas em vrias
outras notcias, como tambm as resistncias e negociaes estabelecidas quando possvel. Fica
evidente que uma comunidade tendia a se formar em torno dos terreiros, no atendimento s vrias
necessidades materiais e espirituais. Tem-se nessas, desde o caso de uma me-de-santo que criava
crianas abandonadas (bem tratadas) como de um pai-de-santo que v seus filhos (homens,
mulheres e crianas) ajoelhados, chorando aos policiais para que no o levassem preso.
A viso de mundo das elites catlicas e da intelectualidade esprita, sobre o universo social e
das necessidades espirituais do povo-de-santo, somente comeou a ser questionada quando da
organizao do movimento federalista das tendas de Umbanda e terreiros de Candombl e suas
manifestaes massivas (em especial as Festas de Iemanj em Santos e na Praia Grande e a
Procisso de Ogum no Ibirapuera). O catolicismo paulista sentia o refluxo de suas fileiras, enquanto
o espiritismo kardecista nunca havia alcanado tal projeo. Foi percebida a demonstrao do

164

Entrevista a Dalmo RIBAS, op. cit., p. 72-73.

Dalmo RIBAS, op. cit., p. 74. Pai Jamil ainda comenta que a sala era cheia de atabaques, imagens e objetos do culto,
e que o medo dos umbandistas ficava todo impregnado naquele material. Segundo ele, e sabe como funciona no
astral, n? Tudo o que de ruim se faz para os outros, tem a lei do retorno; aquilo acaba voltando. (...)
165

111

potencial de fora poltica e que passou a ser explorada para fins eleitorais, a partir do final da
dcada de 1950.
O local subalterno que as elites reservaram populao negra no pas de modo geral, e em
So Paulo, de modo particular, tambm pode ser percebida nessas fontes da imprensa. Enquanto a
represso violenta ocorria nos terreiros, nos teatros divulgava-se constantemente a cultura
folclorizada. A divulgao da cultura negra fazia-se, nessa primeira metade do sculo XX, atravs
das irradiaes, como as da Rdio Difusora de So Paulo, que apresentavam quadros em forma de
crnicas sobre a autntica macumba, cantores de samba, alm dos espetculos teatrais e de dana
que procuravam assimilar e formatar a cultura negra, retirando-a do seu contexto social de criao
e de seu dinamismo prprio. Assim, tem-se nas referncias mais antigas da Folha da Noite e da
Manh de c.1921 at c.1950 mais fortemente a transcrio das cantigas de sucesso do
carnaval carioca que faziam a associao direta entre o samba e a macumba. Como os sambas
falavam do cotidiano da populao negra nos morros do Rio de Janeiro, a presena da macumba
como tema era frequente.
O interesse da intelectualidade modernista de So Paulo pelas manifestaes populares
acabou por dar apoio e divulgar as apresentaes artsticas que tivessem a temtica da
macumba, dos feitios, do baixo espiritismo, das danas negras etc, que tambm podiam
ser vistas em exposies folclricas. Nessas, bonecos eram vestidos como os orixs baianos e
apresentados com detalhes, destacando-se os elementos e smbolos mais exticos.166 Nesses
tempos de afirmao de uma identidade nacional que se adequasse ao gosto das elites na base da
democracia racial parte da imprensa paulista parecia ter tido certa conscincia da inevitabilidade
da penetrao da cultura negra nas diferentes classes sociais, independente das leis e dos cdigos
de postura contrrios a ela; e sua importncia na formao histrica da cultura brasileira. Um
artigo da Folha da Manh de 09 de junho de 1930, assinado por Joo de Caxias, fazia um pequeno
histrico do samba e da msica brasileira naquele tempo e comentava:
(...) Nos sambas de outrora em que o branco misturava-se desordenadamente com o preto,
pelas noites de vero, foi assim se creando a nossa musica popular, irresistvel, sensual e
arrebatadora, como a nossa natureza. (...) Em outra crnica j tivemos opportunidade de
referir a uma postura da Cmara de So Paulo, em 1533, impondo penas a todo homem
christo branco que no seja negro de fra que se achar em aldea de negros foros ou cativos
bebendo e bailando no meio do dito jentio... O samba nacional tinha que vencer, todavia,
aparecessem quais fossem os obstculos. E assim novamente em 1623, temos noticia de que a
musica nacional, ainda em formao, continuava dominando, mau grado as posturas dos srs.
vereadores. Sambava-se pela noite toda, no terreiro socado das [...] propriedades mais
166

Um exemplo a da Feira Folclrica de 1949, que organizou uma Semana da Macumba. Nela foi montado um
terreiro com pais-de-santo da Bahia e Rio de Janeiro. Folha da Manh, 25 de setembro de 1949, Primeiro Caderno, p.
2. No entanto, o Teatro Folclrico Brasileiro de Solano Trindade e tambm o Teatro Experimental do Negro de Abdias
do Nascimento, nesse mesmo perodo, utilizaram-se desse interesse para fazer uma divulgao crtica e consciente da
cultura negra e dos problemas sociais de sua populao.

112

afastadas da villa. Quando o frio apertava a branquinha tomava a si o [...] de reanimar o corpo
e se a noite fosse muito quente, ella tambm se incumbia de refrescar... Os vereadores da
Cmara de So Paulo por mais uma vez protestaram, e pela voz do procurador foi dito nesta
villa fazem (os pretos) bailles de noite e de dia porque nos ditos bailes assedia muitos
pecados mortaes e insulencia contra os servios de Deus e bem comum, e mometero fugidas
e levantamentos e outras couzas que no declaravo por no ser desentes e vt o dito
requerimento e acordaro os ditos officiaes da cmera que antes da missa do [...] de noite no
houvesse os ditos bailes sob pena do dono do negro ou negra q for achado nos taes bailes
pagar cem ris por cada negro ou negra q for achado para qual efeito sero prezos e da cadeia
pagar seu senhor. Tudo isso foi intil, como era fatal. O samba venceu como affirmao
que da alma popular, para ainda hoje ecoar em todas as esquinas....
Na Pavuna
Na Pavuna,
Tem um samba que s d gente rena...
Na Pavuna tem escola para o samba
Quem no passa pela escola no bamba
Na Pavuna, tem
Canger tambm,
Tem macumba, tem mandinga e candombl...167

Entende-se que nessa primeira metade do sculo XX, as religies afro-brasileiras em So

Paulo passaram por um processo de constituio em um ambiente em que a represso policial e a
criminalizao de sua prtica religiosa, representavam a busca da assimilao e do controle da
populao negra, como mo-de-obra adequada ao desenvolvimento capitalista da metrpole.
Dentro dos domnios de Enx (Exu), a cidade se urbanizava, atravs do movimento de suas
populaes, do campo a cidade. Como se sabe, Exu predomina sobre as encruzilhadas, as ruas, as
fronteiras entre os dois mundos (material e espiritual) que se entrecruzam. Em So Paulo o rural e o
urbano, o arcaico e o moderno, o mundo do negro e o mundo do branco. Historicamente, podese inferir, nos trechos das fontes trazidas por Joo de Caxias, que a elite escravista tinha (e mantm)
uma idia muito clara do perigo dessas reunies de negros, da sua fora aglutinadora, de fomentar
fugas e levantamentos; capaz de atrair e assimilar os cristos brancos. Somente a violncia
repressiva poderia ser a resposta para garantir certo controle dessa fora-de-trabalho.
A importncia individual e coletiva que os Terreiros e a prtica da religio dos antepassados
tm para o negro no chegava a ser compreendida pelas elites e, muitas vezes, tambm pelos
estudiosos. O senhor Jos Humberto Gonalves, 58 anos, mdium na Tenda de Umbanda So
Benedito de Pai Jamil Rachid, em So Paulo. Em entrevista contava sobre sua infncia em Santos e
sobre a histria de sua famlia ligada sua religio. Eis um trecho de seu depoimento,
167

So Paulo dos nossos avs. Noites de Samba. Folha da Manh, 09 de junho de 1930, p.2. Caderno nico, p. 17. J
em 1931, no dia 01 de janeiro, o cronista conhecido como Juca Pato, publicou em sua sesso Desabafos de Juca Pato,
um poema por ttulo Canger de Ruy Cortes, preconceituoso ao descrever aquele ritual: Tsco na bera da grota,
esfuma o rancho oblongo/ Cujo aspecto bacento fnebre, de tumba/ Onde, surdo, alta noite, o bate p retumba/ Dentro
no canger dos moambeiros do Congo/ O Mestre um negro velho o chefe da macumba/ Fala a Cabonde o guia e
solta um grito longo.../ Faz piruetas e ginga, e gingando no jongo/ Bate a pemba, a pedir que o inimigo sucumba.../ Um
creoula que acende a vela e urde a mandinga/ Funga, resmunga e dansa e ora canta e ora xinga/ E outros rezam, de roda,
em voz rouca e abafada.../ E, enquanto rumoreja o macabro alvoroo/ Santo Antonio amarrado alli pelo pescoo/ E
enche o ar um cheiro mao de plvora queimada. Folha da Manh, 01 de janeiro de 1931, p. 5.

113

A nossa famlia, da parte do meu pai, por exemplo, ns somos do Rio de Janeiro. Mas o que
o negro? O negro porto. Voc v a quando mostram as fotografias, Prestes Maia, quando
ele inaugurou a Avenida 23 de maio, voc v que So Paulo era totalmente interior. E a
negrada at a dcada de 40 pra baixo, 50 pra baixo, ainda existia o trfico de negros, ou
talvez, o negro tivesse um pouquinho mais de liberdade, mas... Todo o transporte que voc
tinha era a navegao, ento, todo lugar de porto, Rio de Janeiro, Salvador, Pernambuco, a
Baixada Santista, foi um local que se trouxe muitos negros. Meu pai veio do Rio de Janeiro, a
histria... Quando ele veio do Rio de Janeiro, veio por minha causa. Porque na fazenda onde
ele e minha me moravam, na dcada de 50, os negros s poderiam ter um filho, cada casal
de negro, era permitido pra permanecer na fazenda s um filho. Ento, j tinha o mais velho,
como minha me engravidou de novo de mim, eles tiveram que sair. Foi quando ele veio pra
Baixada Santista. Nunca te contaram isso? Eu acho que o conhecimento do candombl j
vem da herana da famlia. Porque hoje eu vejo em mim... Por exemplo, porque toda famlia
tem que ter um esteio, no importa qual religio que seja, s vezes, os filhos, os pais no vo,
mas tem uma av catlica assdua; s vezes tem na famlia, tambm. Porque o poderoso to
sbio, que ele no permite a famlia inteira, ento ele d a sabedoria a um. Mesmo que a
gente no acredita. Eu venho da linha dos orixs e acredito nisso. Ento, por intermdio
desse um voc tem o equilbrio da famlia toda. Meu av deixou pra ele, e ele, acho, passou
pra mim. Se observar sou eu e mais oito. Eu sou o segundo. Eles no tm a responsabilidade
que eu tenho. Eles podem viver a vida deles mais... Ento, existe isso.168

A vivncia religiosa do senhor Jos Humberto est profundamente ligada sua experincia
familiar, no contexto de sua condio tnica e social. O equilbrio espiritual e psquico da famlia
negra passaria pelo vnculo com seus ancestrais e com o culto herdado deles. O esteio da famlia
seria aquele indivduo que funcionaria como ponto de equilbrio espiritual, na linha de sucesso da
fora vital (ax) dos antepassados. compreensvel, nesse sentido, a insistncia dos movimentos
negros e culturais religiosos em valorizar a herana, a memria e a histria de seus antepassados.
Caminho necessrio para o entendimento de si e dos seus. Como esperar que a populao negra
comporte-se dentro dos padres do mundo do branco, urbanizado e capitalista, ao ser-lhe negada
a experincia vital de si mesma, e ao ser constantemente excluda do direito cidadania plena?
Mais ainda, porque deveriam? O impacto das devassas e demais mecanismos de controle dessa
populao, durante a primeira metade do sculo XX, alm de desestruturar as organizaes
religiosas negras, reforava a ideologia racista de inferioridade cultural.
Historicamente, a viso das elites pautava-se na confiana de que o processo de urbanizao
junto educao formal e crist (e porque no a miscigenao) seria a soluo para a eliminao da
culturalidade negra, da africanidade, e das outras formas de vivncia societria contrrias ao seu
modelo e no controladas por ela. As vrias aes nesse sentido mostraram-se equivocadas na
tentativa de conter a expanso das religies afro-brasileiras e a migrao de catlicos para estes
cultos. Por outro lado, a represso conseguiu que surgisse entre as lideranas da Umbanda e do
Candombl em So Paulo, a percepo de que uma ordenao e uma formalizao burocrtica dos
cultos eram necessrias para a sobrevivncia em longo prazo, a manuteno e a eliminao de
168

Entrevista com Jos Humberto Gonalves, So Paulo, 02 de agosto de 2011, Pinheiros, Tenda So Benedito.

114

possveis exploradores de seu meio no novo contexto urbano. Nesse sentido, foram necessrios
acordos com os grupos polticos que exerciam o poder.
Tabela 2: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em So Paulo (1900-1950)
Aspectos
Contexto scio-polticoeconmico

1900-1940
Poder das oligarquias de terra;
Governo Vargas;

Gerais mudanas e
dificuldades

- forte represso polticopolicial; sincretismo catlico

somado a um sincretismo
esprita-kardecista; represso
geral ao baixo espiritismo;
degradao do culto;
distribuio controlada de
alvars de funcionamento
- Umbanda chega a SP na
dcada de 1930; h terreiros de
macumba (candombls)
restritos s periferias e ao
litoral; clandestinidade;
resistncia expressa na
reincidncia, campanhas de
devassas violentas e
enfrentamentos com policiais
Candombls bantu; canger,
Umbanda; curandeirismo com
transe ritual, nag-jeje;
esprita como estratgia de
proteo
Perseguio proteo em
alguns casos de famlias da
elite ou elite empobrecida;
msica/artes utilizam
elementos da cultura negra; so
populares as rdio crnicas
macumba autntica como
espetculo; assimilao da
cultura negra

Relevantes - Principais
caractersticas

Rituais

Scio-econmicos e
Polticos

1950
Urbanizao; migrao interna;
poltica desenvolvimentista de
Juscelino Kubitschek; organizao dos
movimentos sociais de base
- institucionalizao via federaes;
- campanha anti-espiritismo; 1 Festa
de Ogum em 1957 (procisso pblica)

Predominncia da Umbanda
consegue membros via espiritismo e
macumbas; incio da organizao
das Federaes de Culto no Estado de
So Paulo (1953); Campanha antiespiritismo da Igreja Catlica via
CNBB
Candombl - primeiras famlias do
rito Angola e rito Ef (variante do
nag); Umbanda assume tarefas de
visibilizao e burocratizao dos
terreiros
Crescimento da filiao permite a
compra de terrenos para criao de
casas de culto e federaes; autosustentao

As federaes e a definio das fronteiras religiosas

O crescimento da Umbanda, como culto diferenciado da velha macumba paulista seguiu
nas dcadas de 1950 e 1960 e possibilitou uma articulao nacional e regional de federaes de
culto para atender as exigncias da Secretaria de Segurana, na abertura das tendas, e para buscar
uma integrao ritualstica, entendida como elemento essencial para sua afirmao como religio. O
Candombl de nao (de razes nordestinas) tambm comeou um processo de distino, com os
primeiros terreiros que se registraram no incio da dcada de 1960, como Casas de Candombl; no
mais se utilizando do termo esprita, para disfarar sua pertena religiosa. A presena de militares e
soldados como membros engajados, principalmente na Umbanda, ainda na dcada de 1940, e uma
115

aproximao maior do Kardecismo na dcada de 1960, mediou as relaes que iam se

estabelecendo com os rgos de segurana pblica no estado. Os detalhes desse processo foram
debatidos e apresentados em conhecida literatura das cincias sociais.169 Aqui, interessa
problematizar alguns elementos dentro desta articulao, a partir das fontes da imprensa paulista,
entrevistas e da imprensa umbandista e de candombl. Em especial, identificar o modo como as
lideranas religiosas afro-brasileiras passaram a atuar para sair da clandestinidade e afirmar o valor
de sua religio.
A partir de meados da dcada de 1950 entre as notcias sobre prises de macumbeiros,
violncia nos terreiros e textos antimacumba de intelectuais cristos, encontravam-se indcios do
aumento da visibilizao das religies afro-brasileiras na cidade de So Paulo e no litoral paulista.
Em 31 de julho de 1955, a Folha publicou uma notcia intitulada: Umbanda Branca, um espetculo
pouco frequente beira mar. Nela informava sobre os adeptos de estranha seita que praticavam
seus rituais sob os olhares curiosos dos profanos. Essa homenagem a Iemanj na Praia Grande,
foi realizada pela Irmandade Espiritual Estrela do Mar, que tinha seu endereo na Rua Bresser, 204.
No texto, sempre em tom pejorativo, explicava o jornalista que se designava branca, segundo fiis,
por no se dedicar a prejudicar os outros.170 Em setembro, do mesmo ano, outra nota informava
que Ganham popularidade os terreiros de Umbanda.171 J em 1957, no dia 07 de setembro foi
noticiada a priso do presidente da Federao Umbandista, senhor Alfredo da Costa Moura, pelo
exerccio ilegal da medicina. Ele encontrava-se na sede da Federao, na Rua Paschoal Moreira,
449, com cerca de 150 pessoas presentes no local para consulta. Apreenderam tambm livros de
registros das tendas de umbanda na capital e do litoral.172
Na virada da dcada, de 1958 a 1960, as notcias mudaram, j que aparecem artigos que
procuravam compreender o fenmeno da Umbanda e das religies afro-brasileiras de forma mais
neutra. Usava-se explicar os rituais a partir das falas de seus membros, sobre o uso das plantas e
com referncia aos ensinamentos de pretos velhos e caboclos. Divulgavam-se as atividades das
federaes de culto, como congressos, reunies, posse de diretorias etc. Em 09 de dezembro de
1960, por exemplo, noticiaram: Os Umbandistas reverenciam Iemanj, a rainha do mar. O ritual
descrito ocorreu na Praia Grande, no causando, dessa vez, maior estranhamento. 173

169

Os detalhes dessa articulao umbandista foram discutidos amplamente por Lsias NEGRO. Entre a Cruz e a
Encruzilhada: Formao do campo umbandista em So Paulo (1996); para o Candombl tm-se as obras de Vagner
Gonalves da SILVA. Orixs da Metrpole (1995) e Reginaldo PRANDI. Os Candombls de So Paulo (1991).
170
Folha da Manh, Assuntos Gerais, p. 10.
171
Folha da Manh, Primeiro Caderno, 16 de setembro de 1955, p. 8.
172
Folha da Manh, Assuntos Gerais, p. 2.
173
Folha de So Paulo, Primeiro Caderno, p. 4.

116

A partir da, cada vez mais, Candombl e Umbanda foram noticiados como parte de um
processo histrico irreversvel de mudanas no campo religioso em So Paulo, herana da
populao negra no Brasil e, de certo modo, as religies que melhor expressavam a alma do nosso
povo. Assim, as Festas de Iemanj e Oxum no litoral e a procisso de So Jorge-Ogum no
Pacaembu e no Ibirapuera, foram anualmente destacadas nos peridicos.174 Abriram-se espaos
maiores s religies afro-brasileiras tambm em programas de rdio e televiso. A aproximao de
polticos s federaes de culto tornou-se mais evidente. Em So Paulo, foi especialmente prxima
a relao de polticos, vereadores, deputados e governadores do partido ARENA (Aliana
Renovadora Nacional), aps o golpe militar de 1964.
Um espao privilegiado para analisar tal relao seria a procisso de So Jorge-Ogum,
iniciada em 1957, e anualmente promovida pela Unio das Tendas de Umbanda e Candombl,
presidida pelo Pai Jamil Rachid, juntamente com o Supremo rgo de Umbanda do Estado de So
Paulo e outras entidades federativas do ABC paulista, do interior e de outros estados. Esta
procisso, realizada at hoje, concentrava milhares de umbandista e candomblecistas da cidade, do
interior e de outros pases. Apareceu noticiada na Folha de So Paulo a partir de 1964. Em 29 de
abril de 1968, com grande destaque, tem-se a seguinte manchete: Cinco mil umbandistas
homenagearam S. Jorge.175 Na descrio dos discursos, destacavam o primeiro deles, do General
Nelson Braga, velho militante do umbandismo,
(...) Lembrou que estava representando o Presidente da Repblica e que a festa era uma
homenagem ao Exercito Nacional, que tem So Jorge como padroeiro. Pediu a unio de todas
as religies, crists ou no, em torno da luta para afastar o materialismo ateu, que est
levando o mundo para um fim trgico. Asseverou que as dificuldades, que o culto da
Umbanda vem encontrando em breve sero superadas com a aproximao dos irmos
ausentes. Depois do general falaram o jornalista Ginsio Silva Filho e Jamil Rachid que
organizou a festa de Ogum. Todos ressaltaram a necessidade da unio dos umbandistas de
todo o estado de So Paulo. Jamil criticou outras federaes de Umbanda existem mais de
15 em So Paulo que no quiseram se integrar no movimento pelo saneamento da
religio.176

Essas falas podem ser compreendidas tendo em vista que: (a) os militares souberam
aproveitar bem as relaes histricas dos seus com o movimento umbandista e esprita, na
preocupao de manter um foco de apoio popular, em estado de tenso e luta pela manuteno do
poder, ao longo do perodo de exceo. Ao mesmo tempo, mantinha-se uma vigilncia s possveis
infiltraes do materialismo ateu em meio s religies afro-brasileiras. Mesmo a festa de Ogum
no recebendo, segundo Rachid, ajuda financeira para a sua realizao, havia apoio logstico da
174

Outras festas eram realizadas na cidade, como a Festa de Iemanj promovida por Solano Trindade no Embu das
Artes, festas na Mooca e em Itaquera, para Oxum e Xang e outras. Atualmente, a procisso de S. Jorge-Ogum sai de
So Paulo com destino ao Vale dos Orixs, localizado em Itanham.
175
Folha de So Paulo, Primeiro Caderno, p. 5.
176
Folha de So Paulo, op. cit.

117

Secretaria de Cultura, Esportes e Turismo do Estado de So Paulo e de vereadores, contava com a

presena da Guarda Montada e do Corpo de Bombeiros para fazer as honras imagem de So
Jorge, que ia em procisso da sede da Unio das Tendas em Pinheiros, at o Ginsio do Pacaembu,
e, posteriormente, at o Ibirapuera. Tambm o movimento umbandista percebia com quem estava a
bola naquele momento, e na busca por legitimao e pelo fim das perseguies policiais,
associava-se com aqueles que detinham o poder; (b) percebe-se, por outro lado, que o processo de
integrao das tendas e terreiros e entre as diversas federaes, no foi tranquilo. Todo um debate
nacional prolongou-se at os anos 1970, a respeito da formatao dos rituais da Umbanda e do
controle dos processos de iniciao do Candombl. Ou seja, o saneamento da religio, que
significava a criao de mecanismos que limitasse a ao de pais e mes de santo com baixa
escolaridade (considerados ignorantes e presos a hbitos que depunham contra as seitas), de
pessoas que utilizassem as religies para enriquecimento pessoal, ou de falsos sacerdotes que
davam golpes, inclusive explorando o nome dos dirigentes das federaes.
Nesse momento, tambm a relao entre as duas linhas no era ponto pacfico. A prpria
Unio das Tendas, ir incluir os terreiros de Candombl em 1968, numa tentativa de equilibrar e de
aglutinar a maior quantidade de Casas de Ax que surgiam na cidade e se assumiam diferenciados
da Umbanda, numericamente predominante desde os anos 1940. A antiga macumba paulista
passava a ser discriminada, inclusive entre umbandistas e candomblecistas que vinham nela um
culto deturpado. Esta era acusada de fazer trabalhos somente com as entidades de esquerda
principalmente Exu , e nesse caso, comeou a ser identificada como Quimbanda, porque faria o
mal (oposto da chamada Umbanda Branca, fazedora do bem). Ou, ser vista como um
sincretismo catlico, herana da escravido, que precisava ser extinta para se ter a verdadeira
religio dos orixs, herana da frica, legtima portadora dos maiores segredos e mistrios, de ax
mais forte.
Duas notcias apiam essas afirmaes. Primeiro, sobre a festa de Ogum celebrada em 21 de
abril de 1969.177 No texto, aps a descrio costumeira do evento, o jornalista observa a presena de
adeptos do Candombl e de seu impacto em meio maioria umbandista.
(...) Umbandistas mais ortodoxos criticavam a presena de adeptos do Candombl. Com suas
roupas exticas de forte colorido e os panos-da-costa, ajeitados cabea, ao estilo das negras
africanas. Alguns homens dessa corrente ritualstica vestiam trajes de cores berrantes
crivados de lantejoulas, levando turbantes indianos cabea. Tambm na maneira de danar
eram criticados os adeptos do candombl, por acharem os umbandistas mais conservadores
que no se deve misturar as coisas. Ou bem se umbandista ou bem se outra coisa.
Outros eram ainda criticados pelos excessos, como alguns chefes de Terreiro vestidos com

177

Sete mil umbandistas festejam Ogum. Folha de So Paulo, Primeiro Caderno, p. 4. Observa-se tambm a presena de
turistas argentinos.

118

capas luxuosas e macaces aplicados com pedrarias que despertavam a ateno geral. Isso
aqui no exatamente um desfile de carnaval - comentou um umbandista purista.178

Ao iniciar a dcada de 1970, a relao com o Candombl e com a frica, de modo especial,
foi-se destacando, demonstrando o estreitamento de relaes entre as religies afro-brasileiras de
So Paulo e a Bahia. Em 1973, Jamil Rachid e Jaime Alcntara receberam como convidados para a
Festa de Ogum autoridades da Nigria, Gana e outros pases africanos. Nesse momento, a
participao na festa foi contabilizada em torno de 25 mil pessoas.179 Trs anos depois, em 1976, a
festa de Ogum j contava com representaes do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, Mato
Grosso, Minas Gerais e Esprito Santo, alm de uma representao umbandista do Uruguai. Um
dos pontos altos dos festejos foi a apresentao da Embaixada do Senegal, com seus trajes e
danas tpicas.180 Outras notcias sobre a festa de Ogum destacavam as homenagens ao Presidente
Garrastazu Mdici, s Foras Armadas e ao Governador Laudo Natel.
Esta virada afirmativa da culturalidade afronegra expressou-se positivamente nas atividades
das federaes. Em 1975, a Unio das Tendas de Umbanda e Candombl do Estado de So Paulo
passou a publicar o jornal Aruanda. O primeiro nmero de junho alm de trazer uma homenagem
ao General Nelson Braga Moreira, falecido em 16/02/1973, apresentava um resumo dos 20 anos da
Histria da Unio. Nela, apontava a importncia dessa entidade na tentativa de acabar com os
exploradores que invadiram o nosso meio. Notava-se o destaque a uma acentuada
internacionalizao da Umbanda via relaes estabelecidas com terreiros na fronteira sul, Uruguai,
Paraguai e Argentina. Jamil Rachid assumiu a presidncia da instituio em 1967. O resumo
apresentado das atividades at 1975 justificava a incluso do Candombl:
Motivado pelo fato de no existir em 1968, nenhuma federao altura em SP, que pudesse
dentro do rito dos orixs, orientar suas organizaes, e tambm a pedidos dos Babalorixs,
foi aprovada por unanimidade em Assemblia Geral Extraordinria, a mudana estatutria do
nome da Unio, passando ento a denominar-se Unio das Tendas Espritas de Umbanda e
Candombl do Estado de So Paulo. Preenchida assim uma lacuna, hoje a Unio presta s
Tendas filiadas todo o servio de orientao sobre o Candombl Africano condicionado s
181
circunstncias do Brasil.

A valorizao da frica parece ser consequncia dessa articulao entre as linhas de culto
em So Paulo, a exemplo do que ocorreu em outras partes do Brasil. No campo poltico, vale
lembrar que a federalizao representou para os terreiros vantagens de proteo. Tambm se tinha o
178

Idem, op.cit.
Louvor a So Jorge. Folha de So Paulo, 21 de abril de 1973.
180
Festa de Ogum no Ginsio do Ibirapuera. Folha de So Paulo, 30 de maio de 1976, Local, 3 caderno, p. 23.
181
Jornal Aruanda. Histria da Unio 20 anos. Ano I, n 1, So Paulo, junho de 1975, p. 6. O Jornal Aruanda foi
publicado de 1975 a 1987, porm com edies irregulares para os ltimos anos da dcada de 1980. Chegou a ter uma
tiragem de 20 mil exemplares vendidos em todo o Brasil. A crise econmica dos anos 1980 inviabilizou a sua
continuidade.
179

119

aumento de prestgio das lideranas que se tornavam representantes influentes, entre o povo-desanto e no momento de se conseguir aprovao de benefcios junto s prefeituras e estado. Toda a
valorizao do Candombl baiano, que vinha ocorrendo atravs dos intelectuais e artistas, pode ser
percebida neste primeiro nmero do Aruanda, em que se divulgava uma Excurso frica Negra,
idealizada e organizada com o apoio de baianos famosos. Entre eles, Jorge Amado. Alm do
roteiro que destacava a visita terra dos Orixs, na Nigria, os participantes teriam direito a um
certificado, em que,
(...) cada excursionista ganhar um diploma exclusivo, intitulado MO TI D IB que
prova haver o seu portador estado na Terra dos Orixs, e que dever ser usado antes do nome
da pessoa, ou depois, como se faz com os ttulos de honra da Inglaterra, de tal modo que
algum poder dar-se a si mesmo, atravs da viagem e do diploma, o ttulo de, por exemplo:
MO TI D IB Jos Silva. O diploma ter as assinaturas do Ob de Oi e de Antonio
Olinto.182

A articulao da Unio das Tendas no sentido de aproximar os cultos de Umbanda e

Candombl, pelo menos no que diz respeito a uma representao poltica nica e um discurso de
integrao, foi possibilitada pela atuao de seu presidente, Pai Jamil Rachid. Ele, iniciado na
Umbanda na dcada de 1940, buscou tambm uma iniciao no Candombl no Rio de Janeiro, nos
anos 1960. Na tradio oral dos membros da Tenda So Benedito, esse aspecto da liderana de Pai
Jamil foi explicado da seguinte forma,
Pai Jamil tem uma rvore genealgica que foi transmitida s na histria oral. Ento, Pai Jamil
tem um pai de santo s na Umbanda, o Pai Ja que era filho de no sei quem l no Rio de
Janeiro. Foi quem trouxe a Umbanda pra So Paulo, o Sr. Euclides Barbosa, que o Pai Ja.
Ele foi jogador da Portuguesa, depois jogou no Vasco, na seleo brasileira, voltou pro
Corinthians e, foi quem consagrou o Corinthians com a fama de macumbeiro etc e tal. Era o
pai do Pai Jamil. Mas o Pai Jau veio do Candombl para Umbanda, e o Pai Jamil fez uma
coisa que nenhum deles fez, no ignorou Umbanda e Candombl, como se fosse um
antagonismo. Ele se colocou como sacerdote da Umbanda cedo com 18 anos j era pai-desanto, essa casa que frenquentamos da dcada de 50 e vai trabalhar com o Candombl, na
nao jeje-marrim, atravs de um pai-de-santo que tinha na Baixada Fluminense, muito
famoso, que era o Tata Famotinho. O Tata Famotinho o pai-de-santo do Pai Jamil no
Candombl. O Tata Famotinho era filho de santo da dona Maria Angorense, a dona Maria
Angorense era de Cachoeira de So Felix na Bahia, numa funo muito reconhecida, porque
ela tinha sido criada num terreiro de um negro muito velhinho chamado Seu Ventura, o
Negro Ventura, de Cachoeira de So Felix. Ele chegou l, conta a tradio, que ele era um
sacerdote africano que veio pra c e se nega a ser escravo; ele foge e se esconde na Cachoeira
de So Felix, a ele cria um quilombola e a partir da surge a tradio da nossa casa. O negro
Ventura cria a Maria Angorense, que cria o Tata Famotinho, o Tata Famotinho cria o Pai
Jamil, o Pai Jamil me cria e assim vai passando. []183

A filiao religiosa de Pai Jamil, alm de lhe conferir legitimidade para estabelecer as
relaes com os Candombls de nao, j que suas razes so consideradas das mais tradicionais,
tambm demonstraria que a Umbanda no teria renegado pelo menos parte de sua herana africana.
Ao longo dos anos, o Jornal Aruanda publicou uma srie de artigos de autoria de Rachid, sobre a
182
183

Jornal Aruanda. Excurso frica Negra. Ano I, n 1, So Paulo, junho de 1975, p. 7.

Entrevista com o babalorix Dalmo Ribas, So Paulo, Vila Madalena, 01/08/2011.

120

Histria da Umbanda. Neles, tal histria era retomada a partir da frica, de seus povos escravizados
no Brasil, com referncia aos grupos lingusticos bantu e sudaneses. O material utilizado variava da
compilao dos estudos clssicos de antroplogos e socilogos a comentrios sobre as viagens que
o pai-de-santo fez frica e Oriente Mdio, apoiado em literatura especializada. Foram escritos
com especial ateno, vrios textos sobre o Egito, sua histria, tradio religiosa e hermtica, numa
clara valorizao das supostas influncias do ocultismo egpcio nas tradies sudanesas, que teriam
sido transportadas ao Brasil durante o perodo escravista. Mas, tambm presentes na tradio
esotrica ocidental, da qual a Umbanda tomou influncias, muito fortemente, a partir da dcada de
1960; e, da tradio oriental, presente em diferentes artigos na dcada de 1970.

Capa do primeiro nmero do Jornal Aruanda

Fonte: Unio das Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil184

Mesmo com a relativa integrao e convivncia entre as linhas de culto, a Umbanda a nvel
nacional e regional, assumiu a tarefa de definir claramente as fronteiras entre elas, e a tentar integrar
o mximo possvel os rituais em suas tendas. Aparentemente, esse tem sido um problema apontado
desde o incio do movimento umbandista e parece continuar at os dias de hoje. Atravs dos artigos
do Aruanda, foi possvel acompanhar parte desse debate nos anos 1970 e 1980. Na primeira edio,
de junho de 1975, um dos destaques era a nota sobre o terceiro Simpsio de Chefes Templrios
Umbandistas, promovido pelo Superior rgo de Umbanda do Estado de So Paulo, presidido por
Demtrio Domingues, realizado no saguo da Cmara Municipal de So Paulo. Na sua pauta
constava: (a) organizao das casas umbandistas; (b) abolio de usos incivis; (c) combate ao
alcoolismo e violncia; (d) enquadramento legal do casamento; (e) debate sobre o rito do batismo
na Umbanda; (f) assistncia mdica, judiciria, hospitalar para os umbandistas e suas famlias; (g)
184

Tive acesso ao Jornal Aruanda atravs do Pai Dalmo Ribas, a quem agradeo a gentileza em disponibilizar todos os
exemplares existentes na Unio das Tendas. Dalmo Ribas defendeu em 2010 sua dissertao de Mestrado em Cincias
da Religio na PUC-SP, intitulada Sarava Ogum: a Umbanda em procisso. Nela faz o histrico e a anlise da festa
de Ogum e da importncia da trajetria do Pai Jamil Rachid em So Paulo.

121

grande objetivo integrao da Umbanda. Esses pontos que passaram a ser continuamente
referidos, em novembro, durante o 1 Seminrio Umbandista do Estado de So Paulo, em 26 e 27
julho, foram defendidos para a criao de uma codificao. Esse tema j havia sido debatido
durante o I Congresso Umbandista do Estado de So Paulo, de 8 a 10 de dezembro de 1961,
promovido pela Liga Umbandista So Jernimo do Estado de So Paulo (presidida por Pai Ja), e o
Primado de Umbanda do Estado de So Paulo. Nesse momento, estavam seguindo as determinaes
do II Congresso Nacional, ocorrido no Rio de Janeiro no ano anterior (1960). A justificativa para a
codificao, principalmente dos ritos litrgicos do batismo, casamento e funeral, em 1975 era que,
A falta dessa codificao estava interrompendo a velocidade do crescimento da seita, pois
ficava no ar uma certa dvida sobre a importncia de tais rituais, uma vez que cada um
executava de maneira diversa a dos outros, ficando os adeptos sem saber qual era a maneira
correta. Preenchida assim uma lacuna que h anos retardou o crescimento da Umbanda, que
embora enorme poderia estar maior ainda se antes algum j tivesse conseguido tal
codificao.185

A preocupao com a integrao litrgica tambm dizia respeito formao dos mdiuns e
iniciao no Candombl. Pois, havia sempre aqueles que deturpam os objetivos de ambas as
religies, causando problemas. Por exemplo, segundo um articulista do Aruanda, a formao sem
base no candombl, que virou fbrica de fazer mdiuns, existia por conta do fator econmico
dando ordens.186 Medidas especficas para a codificao e a explicao de diferenas entre os
cultos seriam tomadas ao longo dos anos 1970. Porm, o chamamento unio das casas e terreiros,
continuou at fins da dcada de 1980. As dificuldades para isso podem ser vislumbradas no texto de
Maria Helena Farelli, do CEJUB (Crculo de Escritores e Jornalistas de Umbanda no Brasil),
publicado no nmero 7 do Aruanda, de maro de 1976. Nele, a jornalista afirmava a positividade do
carter sincrtico da Umbanda, igual a todas as outras tradies, elas mesmas sincrticas. Dizia
que as razes antigas esto no Oriente e na frica. No entanto, tinha a preocupao em distinguir as
diferenas entre Umbanda, Quimbanda e Candombl. Para isso, apresentou sete pontos para
diferenci-las e conseguir, segundo afirmava, a to sonhada definio entre as religies.
1 - a Umbanda aceita a reencarnao, a lei do Karma e no aceita o sacrifcio animal;
2 - a Umbanda apresenta um ritual que varia pela origem, j o Candombl tem um ritual fixo
de nao africana, e a Quimbanda ainda no delineou seus ritos, visto que bruxaria,
semelhante europia;
3 - As vestes na Umbanda so em geral brancas, e as do Candombl so coloridas, com o
uso de insgnias dos Orixs, e a Quimbanda s se utiliza de vestes negras ou pretas e
vermelhas;
4 - O Candombl no aceita a incorporao dos eguns, ou melhor dos espritos, e a Umbanda
trabalha com espritos em evoluo, diferentes dos de nao africana, que simbolizam foras
da natureza e so fontes de energia;
5 - A Umbanda necessita de despachos ou ebs, visto que o eb uma imposio do
Candombl, para agradar Exu, para que ele no venha atrapalhar a Festa dos Orixs. A
185
186

Jornal Aruanda, Ano I, n 3, So Paulo, novembro de 1975, p. 9.

Jornal Aruanda, Ano I, n 6 So Paulo Fevereiro de 1976, p. 8.

122

Quimbanda usa o despacho, o sacrifcio animal, exatamente como o culto de nao, mas, tem
uma diferena, suas sesses pblicas so a meia-noite;
6 - a Umbanda doutrinria, sendo que a Quimbanda no tem bases doutrinrias, e o
Candombl se fundamenta na tradio africana, nada tem a ver com a doutrina esprita;
7 - A Umbanda Magia Branca, e suas origens esto no Espiritismo, no africanismo, na
mitologia amerndia, no catolicismo, e no ocultismo que traz em si as velhas tradies da
antiguidade, e seu objetivo a prtica da caridade; (...)
O CEJUB respeita e ama o ritual africano, aceita a Quimbanda, pois a cada um ser dado
conforme a sua capacidade de entender e sentir, mas, realmente dedica-se Umbanda, pois
cr que na prtica da caridade, da mediunidade com doutrina e esclarecimento, o homem
brasileiro caminha para a realizao espiritual.

A mal disfarada hierarquizao apresentada pela jornalista, apontava o grau de dificuldades

para a integrao poltica das linhas de culto, em detrimento das fronteiras litrgicas e ritualsticas a
serem estabelecidas. A Quimbanda, nessa perspectiva, seria praticamente um culto de mentes
primitivas conforme a capacidade de entender e sentir argumento repetido desde os tempos
de Nina Rodrigues. Foi bastante utilizado contra a macumba paulista, tambm pelo espiritismo
kardecista nos anos 1940 e 1950. O sentido dessas definies acabou gerando polmica entre os
leitores de Aruanda. A insistncia na tradio orientalista para as origens msticas da chamada
Umbanda Branca foram apresentadas na edio nmero 11 de julho de 1976, em um artigo
intitulado Umbanda, religio secular. Baseado no livro Umbanda de todos ns de W. W. Mata e
Silva, o articulista definia a religio a partir de um sentido mstico, em que predominavam os
elementos do bramanismo e da cabala. Decodificava ali a palavra umbanda, a partir do AUM (Om)
indiano, som que representaria o movimento criativo do universo, sendo expresso do prprio
cosmos. A Umbanda tornava-se, ento, uma Lei Mater, universal, religio original dos princpios
de toda existncia. Teria se manifestado em vrias tradies, inclusive com diferentes graus
entendimentos. Insistia que, no criticamos ningum, no temos pessoalmente nada contra
ningum, porm jamais devemos confundir a Umbanda verdadeira com a umbanda praticada sem
escrpulos. Aquela umbanda de histrias da carochinha, com Guias e Orixs, nem com esttuas de
bruxos como Diabos de todo o tipo.187 Consequentemente, no nmero 12, o redator responsvel
Norival Nogueira, precisou se desculpar sobre a polmica e discordncias decorrentes da matria.
Aps reafirmar as explicaes msticas para a origem da Umbanda, reiterava que,
Quando falamos da Umbanda no tomamos posio contra Candombl, Xang, Catimb.
Existem muitas casas srias, de tradio. O verdadeiro umbandista respeita todos os cultos, e
sabe a razo de ser de cada um. Tudo tem um valor na escala evolutiva dentro do universo.
No concordemos nem duvidemos do vocbulo UMBANDA, dentro das lnguas mortas
como snscrito, nos sinais vdicos e do alfabeto dos Brahmas, identificando a expresso de
AUM. Pesquisemos porque quem procura acha. (...) A meta das entidades na Lei de
Umbanda no apenas atuar em mdiuns que se presta a servir, atravs dos espritos de
Caboclos e Pretos Velhos, Orixs intermedirios, Guias e Protetores, mas para atuar na Terra
187

Jornal Aruanda, Ano I, n11, So Paulo, julho de 1976, p. 14-15. Nessa tradio, a Umbanda seria originria do
perdido continente de Mu. Tal como a Atlntida, Mu teria sido submergido nas guas nos primrdios dos tempos e seus
descendentes foram parar na frica.

123

ligando o astral inferior s Hierarquias Superiores, trazendo cada vez mais o SOL
ESPIRITUAL para todos.188

Enfim, as fronteiras estabelecidas pelas linhas de culto em So Paulo, na dcada de 1970,

foram intensificadas com o orientalismo retomado pelo moderno movimento teosfico deste
perodo. Enquanto a chamada Umbanda Branca foi aprofundando outros sentidos, branqueando
(Ortiz) ainda mais as entidades dos cultos bantu, o chamado Candombl de nao foi retomando
com fora suas heranas africanas. O rito keto em So Paulo tornou-se bastante popular na expanso
que tomou fora nos anos 1980.189 As federaes passaram a aglutinar, alm de demandas
especficas de seus grupos, as bases para as distines entre os cultos, atravs da formao dos
chefes de terreiro, com a realizao de cursos litrgicos e a distribuio de diplomas. Esperava-se,
dessa forma, acabar com a confuso do candombanda e do umbandombl.
Expanso das religies afro-brasileiras em So Paulo: trajetrias e conflitos
Durante o perodo da Ditadura militar (1964-1985), pais e mes de santo criaram
mecanismos de negociao com os poderes pblicos e poltico-partidrios para garantir a
sobrevivncia e a proteo de suas casas de ax. Mais importante, talvez, nesse perodo, foi a
continuidade da mudana de postura, com a sada s ruas e a tomada de posio pblica em
188

Jornal Aruanda, Ano I, n12, So Paulo, julho de 1976, p. 4.

Vagner Silva divide em quatro fases a formao do Candombl em So Paulo, de acordo com a constituio das
famlias-de-santo, por naes e linhagens. Seriam elas: (1) primeira fase rito Angola (c. 1950 e 1960): marcada pela
atuao de Joo Torres Filho (Joozinho da Gomia) nos anos 1950, no Rio de Janeiro e So Paulo; iniciou muitos
filhos e filhas-de-santo em So Paulo, tanto na capital como no litoral paulista. Tambm do rito angola tem-se a famlia
da baiana Samba Diamongo, do Terreiro do Bate-Folha, de Manuel Bernardino da Paixo, em Salvador. Outra
referncia so os descendentes paulistas de Nan de Aracaju (Erundina Nobre Santos), como Me Manod. (2) segunda
fase rito ef (c. 1950 e 1960): perodo de contato entre religiosos do candombl do Rio de Janeiro e da Bahia,
posteriormente estendidos a So Paulo. Destaque para Cristvo de Ogum (Cristvo Lopes dos Anjos), do Terreiro de
Oloroqu, em Salvador, matriz do rito ef (tronco nag ou iorub); desta linhagem vieram para So Paulo Waldomiro
de Xang (Waldomiro Costa Pinto) e Alvinho de Omolu (lvaro Pinto de Almeida). (3) terceira fase rito queto (c.
1960, 1970 e 1980): entre inmeras linhagens est a de Nezinho de Ogum (Manuel Siqueira do Amorim) do terreiro do
Porto da Muritiba, no Recncavo Baiano, ligado s famosas casas de Salvador (Casa Branca do Engenho Velho e o
Gantois), com ele foram iniciados, com a ajuda de Tia Rosinha, Prsio de Xang e Tonho de Ogum, entre outros na
regio do ABC paulista. Silva informa que o prestgio que o modelo queto desfrutou por volta dos anos 70 e 80 fez
com que muitos religiosos paulistas fossem diretamente s grandes casas baianas para se iniciarem ou mesmo dar
obrigaes, abandonando suas antigas naes ou entrecruzando a nova identidade com o rito anterior. Entre eles Caio
de Xang (Caio de Souza Aranha), falecido em 1984, cuja filha de santo e sobrinha carnal, Sylvia de Oxaluf, dirige
hoje o Ax Il Ob no Jabaquara. (4) quarta fase rito queto reafricanizado e outras naes (c. 1950 atual): Entre
outros, da nao jeje, na variao baiana, chamada marrim veio para So Paulo o pai-de-santo Vav Negrinha, da casa
de Gaiacu (Maria Angoronense) em Cachoeira de So Flix, Bahia. Na varivel maranhense, chamada mina, veio Toi
(Pai) Francelino de Xapan (Francelino Vasconcelos Ferreira), filho-de-santo de Jorge de Iemanj, do Terreiro de Mina
de Iemanj na cidade de So Lus. Do xang pernambucano (variao regional do queto) veio em 1984 Me das
Dores originria do Stio do Pai Ado, na Estrada da gua Fria em Recife. A transformao mais recente apontada
por Vagner Silva seria aquela referente ao processo de reafricanizao do Candombl, empreendido por alguns pais e
mes-de-santo em So Paulo. Procurava-se nessa perspectiva depurar da estrutura religiosa quaisquer elementos que
fossem entendidos como no sendo de origem africana. Para isso, alguns passaram a buscar em frica iniciao e
conhecimentos rituais, como tambm objetos de culto. Vagner Gonalves da SILVA. Orixs na metrpole, pp. 81-93.
189

124

defesa dos cultos. A identificao da trajetria de alguns dos sujeitos histricos deste processo
auxilia a compreender o modo como as religies afro-brasileiras foram se configurando em So
Paulo, a despeito da represso e do preconceito e/ou dos conflitos entre as linhagens de culto e as
federaes. O apontamento das dificuldades cotidianas enfrentadas, em diferentes bairros, reforaria
o argumento da capacidade dinmica de recriao continuada das bases materiais e espirituais,
realizada pelos agentes religiosos afro-brasileiros. O desgaste energtico (de ax) muito grande e
o preo cobrado aos sacerdotes, muito alto. Isso quando da invaso de terreiros, da perseguio
religiosa e poltico-policial, da iniciao feita s pressas, das relaes interpessoais que precisam ser
(re)estabelecidas em bases fiveis, de solidariedade e afetivas. Eis, alguns exemplos.
Os pesquisadores concordam, at o momento, que um dos primeiros Terreiros na cidade de
So Paulo a se registrar como Candombl foi o de nao angola, da baiana Julita Lima da Silva
(Me Manod, Manud ou Manaund), filha de santo de Erundina Nobre Santos (Nan de Aracaju).
Silva afirmava que Me Manod foi iniciada por Nan ainda em Salvador e teria vindo para So
Paulo acompanhando seu marido em 1963. Em 1965 abriu o Terreiro de Santa Brbara na Vila
Brasilndia, um dos primeiros a ter registro de Candombl e do qual j saram mais de quatro
geraes de iniciados.190
Baba Silvio de Oxumar, por sua vez, contava que Julita veio para So Paulo na dcada de
1940, com o nome de Oia Mande. Nesse perodo trabalhou como domstica na casa de Jnio
Quadros. Com a ajuda dele teria alugado uma casa na Avenida Itaberaba, zona norte da capital,
para morar e tocar com palmas, sesses clandestinas aos orixs.191 Segundo Baba Silvio, o
caboclo Seu Treme-Terra de Me Manod, por vrias bnos e diversos pedidos realizados,
ganhou o terreno da Vila Brasilndia e l, num barraco improvisado coberto com lona, ela tirou
seu primeiro barco de ia em So Paulo. As primeiras filhas foram Oiadeci e Oiameci, ambas de
Ians, orix de Me Manod. Nos anos 1950, ainda segundo Silvio, o terreiro sofria com a
intolerncia. Era rotina diria, constantemente a polcia aparecia por l e a perseguio j tomava
conta de sua vida, chegaram algumas vezes a invadir o terreiro e at a quebrar assentamentos de
santo. Essa rotina teria sido amenizada com a vinda de clientes e filhos-de-santo importantes,
juzes, advogados e artistas, que teriam ajudado a mudar o quadro de preconceito. Em 1965 foi
registrado o terreiro, oficializando-o com o nome de Terreiro Santa Brbara Oia Manaund, mesmo
ainda enfrentando abaixo-assinados de vizinhos, descontentes com a instalao de um terreiro de
candombl na regio. Em 1976 sua filha-de-santo Pulquria de Oi foi indicada, por Ians, como
190

Vagner Gonalves da SILVA. Orixs da metrpole, p. 83.

Revista ORIXS, Candombl e Umbanda. Os primeiros Candombls de So Paulo Manaund, pioneira da zona
norte de So Paulo. Ano II, n 8, p. 44. Texto de Silvio de Oxumar.
191

125

sua sucessora, entre buxixos e contrariedades. Me Manod faleceu em 13 de setembro de 2004.

Foi enterrada no cemitrio da Vila Nova Cachoeirinha sob os cnticos das naes Angola e Keto. O
Terreiro de Santa Brbara est atualmente em processo de tombamento pelo IPHAN.192 Em
entrevista concedida a Reginaldo Prandi em 1987, Me Manod falava sobre a sua trajetria e
iniciao, entre indas e vindas, do nordeste para So Paulo.
Eu cheguei aqui em So Paulo e quando abri meu candombl registrei a minha casa no
cartrio como casa de candombl. Direto de Sergipe para So Paulo. Meu marido tinha casa
em So Paulo e casa em Sergipe. Porque eu tinha sogra l [So Paulo] e quando eu fui para
l, eu dei uma festa l no stio e fizeram um barraco, como candombl mesmo. Mas antes eu
fui passar uns tempos l com minha me [me-de-santo] em Sergipe, que ela estava doente.
Eu fui, conversei com a minha me e ela me ensinou, e tudo que ela me ensinou eu fiz na
minha casa. Eu me abri a casa e minha me foi pra inaugurar a casa e tudo isso eu fiz l. Foi
quando esta menina aqui [Oiadeci ou Pulquria?] saiu daqui de So Paulo minha procura e
foi para Salvador, mas no me achou em Salvador, eu estava em Sergipe. Ento ela foi daqui
para Salvador de avio e de Salvador para Sergipe ela foi de nibus. A famlia dela me
trouxe. Ela est sempre comigo e fez a obrigao de vinte e cinco anos aqui mesmo neste
barraco. Depois eu vim aqui, fiz, raspei tambm a irm dela [Oiameci?]. Estas minhas duas
filhas esto dentro do ritmo antigo mesmo, tudo no ritmo antigo mesmo. Fui fazendo ia,
muito ia. Fui ficando e ficando. A depois os filhos comearam a querer bancar muita
grandeza, muita sabedoria, e a chegaram a dizer que meu candombl era umbanda sangrenta,
no sei o qu. A foi dando desgosto, mas das pessoas, no da religio. Eu vim para So
Paulo porque a famlia dessa moa que eu fiz l me trouxe, para mim trabalhar com ela. E
quando eu cheguei aqui no tinha candombl no, a primeira que registrou o candombl foi
Manud, em 1965. No tinha ningum que tivesse candombl aqui. Por isso o primeiro
candombl de So Paulo foi Manud. Aqui s tinha umbanda.193

As duas narrativas em torno da trajetria de Julita, mesmo divergentes, no interferem na

percepo de que esta me-de-santo pde constituir um atendimento e uma filiao do rito angola
(Sergipe) no incio de 1960 em So Paulo. Foi apresentada em seu depoimento uma distino clara
entre seu Candombl e a Umbanda existente at ento. Tal ponto pode ser percebido na oposio
entre a valorizao da iniciao de suas duas filhas mais velhas, dentro do ritmo antigo e os filhos
outros que bancando grandeza negativaram o seu ritual como umbanda sangrenta.194 Ter sido a
primeira a registrar a casa de culto como candombl em So Paulo seria a comprovao da sua
distino.

192

Revista ORIXS, Candombl e Umbanda, op. cit., p. 44.

Reginaldo PRANDI. As herdeiras do ax, pp. 172-173. Entrevista em 25/8/87. Procurei identificar na fala de Me
Manod, entre colchetes, algumas hipteses em cima das informaes dadas por Baba Silvio. No se pode ter certeza,
no entanto, da cronologia certa de todos os fatos. Pelo depoimento de Julita pode-se inferir que ela j estava em So
Paulo antes da oficializao em cartrio do Terreiro de Santa Brbara em 1965. provvel que antes dessa data, ela
trabalhasse junto com seu marido dando atendimento com seu caboclo.
194
Este conflito pode ser entendido tambm como parte do processo de valorizao dos terreiros do rito keto (iorub)
em detrimento daqueles de tradio bantu. Umbanda sangrenta seria uma umbanda que faz sacrifcio. Vale lembrar,
que no entendimento e distino entre Umbanda e Candombl, como afirmado antes, muitos pais e mes-de-santo no
perodo de formao do candombl em So Paulo transitaram de uma religio outra, de acordo com os interesses ou
necessidades de filiao. Quanto mais o candombl comeou a se popularizar e se tornar mais aceito, foi considerado
tambm portador de maior fora mgico-religiosa e, portanto, com condies de atrair uma clientela maior aos terreiros,
dando maiores garantias de eficcia.
193

126

Segundo as informaes de Baba Silvio, o processo conflituoso na transmisso da herana

do Terreiro de Santa Brbara para Pulquria, teria abalado a sade de Me Manod. Outro ponto
apresentada por Baba Silvio seria que Me Manod, ou, na poca, Oia Mande, quando morava na
Avenida Itaberaba, tocava com palmas, sesses clandestinas aos orixs. Tocar com palmas foi
uma das formas utilizadas para no chamar a ateno e evitar a represso, no tocando com os
atabaques, que fazem mais barulho. Tal como Pai Jamil fazia tambm em outro ponto da cidade.
Este fato indicaria a generalizao da represso, para os cultos afro-brasileiros que, segundo os
relatos, era parte do cotidiano dos terreiros e tendas. Aparentemente, a mudana do quadro de
preconceito dar-se-ia com os filhos e clientes importantes, de outra classe social. Seria a clientela
branca, sempre presente na histria das religies afro-brasileiras e que, nesse ambiente urbano,
poderia servir como proteo contra a violncia policial em alguns casos. Vale lembrar que em
Macei, aps o Quebra de Xang de 1912, os sobreviventes em Alagoas e outros que fugiram
para os estados vizinhos (Sergipe e Pernambuco) passaram a tocar para os orixs sem atabaques, na
mesma estratgia de sobrevivncia na clandestinidade desses cultos.
Essa seria uma estratgia secular dos negros brasileiros que se escondiam nas matas e
criavam seus cdigos secretos e formas de disfarce. Dadas as devidas diferenas regionais, tal
estratgia demonstrava as mudanas que ocorreriam nas religies afro-brasileiras, influenciadas
pelo contexto poltico de ento. Entre 1900 e 1950, poder-se-ia afirmar grosso modo, foi um
perodo de interiorizao dos cultos, com seu funcionamento clandestino mesmo tendo em vista
as desobedincias reincidentes em que adaptaes ritualsticas foram feitas para responder ao
novo ambiente social repressor. A partir dos anos 1960, foi sendo dada a permisso para que as
casas de ax pudessem tocar e funcionar abertamente em todo o Brasil (exteriorizao dos cultos),
com diferenas de datas para cada regio.
A Umbanda, por ser herdeira tambm do kardecismo esprita e ter, ao longo do tempo,
diminudo suas referncias negras, saiu frente na organizao de federaes de cultos e da
articulao com membros das elites, no que diz respeito a So Paulo e, em certo sentido, tambm a
Macei. O Candombl associou-se a Umbanda no incio da abertura pblica dos cultos, mas logo
em seguida, buscou articular suas prprias organizaes para dar conta de desafios prprios.195
Como afirmado antes, o que vai distinguindo as linhas de culto das religies afro-brasileiras,
195

Em 11 de novembro de 1976, a Federao Baiana de Culto Afro-Brasileiro iniciou campanha contra a explorao
turstica do Candombl. Pretendiam atravs do cadastro e fiscalizao dos terreiros ajudar a acabar com a viso negativa
da religio, como exploradores. A federao pretende tambm evitar a apresentao e uso, em festas populares, de
objetos e smbolos referentes aos cultos afro-brasileiros, incluindo indumentrias caractersticas ou exibies de
cerimnias sagradas de seus rituais. Esta proibio ser extensiva a espetculos artsticos e exibies de qualquer
espcie, mesmo que de natureza folclrica. Para isso, contariam com a ajuda da Secretaria de Segurana Pblica.
Macumba baiana, mas no para turista ver (Folha de So Paulo, quinta-feira, 11 de novembro de 1976, Ilustrada, p. 6).

127

principalmente entre as dcadas de 1970 e 1980 foi, por um lado, a orientalizao mstica da
Umbanda e, por outro, a africanizao do Candombl.
Os candombls de So Paulo teriam, pois, se auto-afirmado na dcada de 1970, procurando
se diferenciar da Umbanda. Dos muitos desafios enfrentados pelos sacerdotes e sacerdotisas das
religies afro-brasileiras, tanto em So Paulo como em outros centros, foi posto em xeque na
confluncia de novos agentes e conhecimentos e do aumento do fluxo de informaes entre os seus
filhos e iniciados o conhecimento e o controle dos segredos rituais e de culto. As novas geraes
formadas nesses ambientes urbanos, a partir dos anos 1980, tenderam a questionar a velocidade da
transmisso e a qualidade do ensinamento passado por seus babalorixs e ialorixs. Conflitos e
oposies entre a tradio e a inovao ritual deram-se, pois, mais fortemente nas dcadas de 1980
a 2000.
No final dos anos 1970, outro exemplo da mudana de postura de adeptos das religies afrobrasileiras, pde ser visto na forma como os candombls de razes baianas sentiram a diferena e as
dificuldades de se inserir no ambiente paulistano, com as tradies sincretizadas do catolicismo no
Nordeste. Foram noticiadas nos dias 12 e 13 de fevereiro de 1977 um conflito entre a Igreja
Catlica e o Ach Il Ob (Congregao Esprita Beneficente Pai Jernimo) do Babalorix Caio
Aranha.196 O episdio ocorreu quando da inaugurao do terreiro de Pai Caio para a qual se havia
encomendado uma missa na Igreja do Rosrio dos Homens Pretos, no Largo do Paissand. Dizia o
jornal que, o ogan do terreiro, Jos da Silva, ao encomendar a missa em ao de graas a So
Jernimo, no explicou nada sobre o ritual que o Ach Il Ob havia programado. No falou sobre
o nmero de convidados, que os adeptos da seita viriam vestidos a carter e nem que seria
introduzida na igreja durante a missa, uma esttua de Xang com mais de duzentos quilos.197
O pai-de-santo Caio Aranha (na foto, em seu terreiro Ach Il Ob) pergunta: por que a
esttua de Xang (pesa 200 kilos) que para os catlicos So Jernimo, no pode entrar na
igreja do largo Paissandu, se no Brasil os fiis costumam participar dos dois cultos? O bispo
auxiliar d. Jos Thurler, da Arquidiocese de So Paulo, que proibiu a realizao da missa que
comemora a inaugurao do maior terreiro de candombl do Brasil, marcada para as 10 horas
de hoje, no deu explicaes. Apenas advertiu: Se o capelo Rubens de Azevedo celebrar
essa missa ter que arcar com as conseqncias.

Na arquidiocese a resposta do bispo auxiliar, D. Jos Thurler, foi transmitida pelo Cnego
Dcio Pereira:
Isto contra os nossos princpios afirmou o bispo. O que podemos aceitar diz o
cnego Dcio o aspecto folclrico, para sermos simpticos e conceder uma abertura no
sentido da temtica da cultura popular. No sei o que aconteceu com o padre Rubens
continua o cnego a no ser que ele esteja sendo iludido e no saiba da gravidade da
196

As manchetes a respeito do episdio eram: Igreja vs. Candombl Crise Igreja-Candombl Espritas-catlicos
brasileira. Folha de So Paulo, 12 de fevereiro de 1977, Primeiro Caderno, Local, p.1, 13 e 22.
197
Idem, op.cit. Ao ser encomendada, paga-se a celebrao da missa com antecedncia.

128

situao. Os padres celebram a missa de acordo com os santos do catlogo, como So

Jernimo faz parte dos santos relacionados, pode ser que o padre inocentemente tenha dito
que rezar a missa. No entanto, agora mesmo ele ser advertido. A sugesto do bispo para
que ele procure os dirigentes da seita e explique a situao. A missa poder ser rezada, porm
a imagem de Xang, no entrar na igreja. Se for o caso a missa no ser celebrada. Imagine
s, a igreja repleta de gente fantasiada. No podemos admitir tal coisa e se ele achar que
dever celebrar a missa ser ento responsabilizado por seu ato, assegurou o cnego.198

Pai Caio, em 1977 j com setenta anos de idade, foi iniciado por Me Menininha na dcada
de 1930 em Salvador. Contava com muitos filhos e filhas de santo em seu terreiro, localizado
prximo Rodovia dos Imigrantes. Seria este o primeiro terreiro a ser tombado pelo patrimnio
histrico do estado, em trs de maio de 1990, sob o comando de sua sobrinha Me Sylvia de
Oxal.199 Sua resposta oposio da Igreja Catlica relacionou a perda de fiis catlicos atitude
restritiva do clero, e procurou demonstrar a fora dos cultos afro-brasileiros para a populao
brasileira. Entre um e outro comentrio negativo do jornalista, a resposta de Pai Caio ajudaria a
entender a busca de afirmao de espao social prprio, pelas religies afro-brasileiras, nesse
perodo em So Paulo. Eis,
Atualmente, desde que a nossa crena foi liberada oficialmente e que os adeptos no tm
medo de serem presos por estarem praticando os ritos do candombl diz o pai de santo o
nmero das pessoas que freqentam o terreiro aumentou muito. A igreja perde cada vez mais
seus membros que procuram no candombl uma forma de amenizar o medo, a angstia, a
insatisfao geral, a cura dos mil males. Contudo, nosso terreiro no recebe s catlicos,
mas tambm protestantes anglicanos, judeus, maons, enfim, temos aqui no terreiro uma
mistura geral de religies. (...) Atualmente, o candombl faz parte da vida da populao, afirmou Caio Aranha a influncia das religies afro-brasileiras tem crescido tanto, que
muitas decises polticas so tomadas a nvel de consulta nos terreiros. Segundo os
dirigentes do Ach Il Ob, entre os muitos adeptos do terreiro, encontram-se deputados,
vereadores, jurdicos, empresrios de alto gabarito, a alta sociedade do Rio de Janeiro e So
Paulo. No queremos dar nome aos bois diz Caio porm vrias personalidades polticas
freqentam assiduamente nossas reunies. Todos vm em busca de bnos, conselhos e com
muita f nos santos. O candombl elege seus senadores e deputados. (...) Para ele o
candombl faz parte da vida da populao que acredita no poder sobrenatural do pai-desanto. Muitos chegam desesperados diz ele e como so ouvidos e tm f, acabam
melhorando momentaneamente. No entanto diz ele neste terreiro funciona uma
verdadeira comunidade, que vem diariamente cumprir com suas obrigaes. Os adeptos
fazem um revezamento e cada qual tem o seu dia para preparar as diversas comidas que so
apreciadas pelos santos, manter e conservar o Ach Il Ob.200

No dia 13 de fevereiro, noticiava-se por sua vez o resultado do conflito.201 Com a negao
final da Igreja Catlica, inclusive com a escapada do padre Rubens da igreja aps a missa da
manh, e a falta de explicao aos membros do Candombl da negativa, as notcias afirmavam que,
(...) O cancelamento da missa, entretanto, no impediu que os seguidores do candombl se
dirigissem para o Largo do Paissand e, junto ao monumento da Me Preta, depositassem um
198

Idem, op.cit., p. 13.

Estado tomba terreiro de candombl de SP. Folha, quinta-feira 3 de maio de 1990, Cidades/Mortes, p. C-4.
200
Folha de So Paulo, 12 e 13 de fevereiro de 1977, Primeiro Caderno, Local, p. 13.
201
Xang no festejado com missa na Igreja Padre no quis ver Xang. Folha de So Paulo, 13 de fevereiro de
1977, Primeiro Caderno, Local, p.1 e 22.
199

129

ramalhete de rosas. Por advertncia de um tenente do DSV, as filhas-de-santo trajadas

maneira baiana, desistiram de entoar os cnticos da seita. E a cerimnia teria se limitado a um
discurso do vice-presidente da Confederao de Tendas de Umbanda e Candombl e ao
repicar de alguns rojes, se o bispo da Igreja Catlica Reunida, no tivesse concordado em
celebrar uma missa no terreiro que iria ser inaugurado noite na Vila Fachini. Ainda assim o
ogan Jos da Silva no escondia sua irritao com o cancelamento da missa e o sbito
desaparecimento do padre Rubens. Eu acho isso uma falta de tica, um desrespeito ao ser
humano. Essa iria ser uma missa normal, com os participantes trajados normalmente. claro
se uma filha-de-santo desejasse vir vestida de baiana, desde que decentemente trajada, ns
no iramos impedir. Mas o que eu no me conformo de no termos nem a possibilidade de
argumentar. Se o padre Rubens pudesse me explicar porque o catolicismo de So Paulo tem
que ser diferente do da Bahia, que permite a realizao dessas missas, eu seria capaz de
entender. Agora, sem dilogo, no h condies de entendimento. (...) No queremos atrito
com nenhuma outra religio. O importante que a missa foi celebrada, dizia o septuagenrio
pai-de-santo do Ach Il Ob, Caio Aranha. E prossegue falando, preferindo abordar a
construo do novo templo: Isso aqui um dia vai ser uma universidade. Eu quero construir
uma faculdade de candombl, para acabar com esses charlates de Umbanda, as vezes semianalfabetos, e que se tornam pais-de-santo. Na faculdade de filosofia da Bahia j existe uma
cadeira que estuda o candombl, mas eu quero fazer um curso s sobre isso. (...)202

Este episdio seria esclarecedor de alguns elementos das transformaes histricas das
religies afro-brasileiras em So Paulo, nas dcadas de 1970-1980. Destaca-se que: (a) a expanso e
a visibilizao das religies afro-brasileiras na cidade era uma realidade inevitvel em fins dos anos
1970; (b) os terreiros de Candombl de tradio baiana, procuravam distinguir-se da Umbanda, via
reproduo dos rituais e liturgias baseadas na tradio nordestina. Fortificava um discurso de maior
poder mgico-religioso atravs da intelectualizao e de certa influncia poltico-cultural dos seus
pais-de-santo; (c) a liberdade dos cultos era restrita e o controle sobre os espaos pblicos em
especial os tradicionais em que as religies afro-brasileiras poderiam se manifestar dependia de
uma negociao com os rgos de segurana. E, por fim (d) o ecumenismo catlico, apregoado a
partir do Conclio Vaticano II (1963-1965) limitava-se a um discurso voltado para as igrejas crists
protestantes. Era, portanto, subalternizador das religies afro-brasileiras. Nesse sentido, a Igreja
Catlica Brasileira soube tomar lugar no dilogo com os cultos negros.203
O palco onde se desenrolou este episdio ter sido o Largo do Paissand expressaria, por sua
vez, as contradies da chamada democracia racial. Tradicionalmente foi o local de comemorao
do 13 de maio na cidade, momento em que polticos davam s caras para afirmar a importncia do
povo negro na formao do Brasil. Durante o perodo militar, a presena de seus presidentes e
representantes nessas comemoraes foi frequente, como tambm a elaborao de um discurso de
202

Idem, op. cit., p. 22.

A Igreja Catlica Brasileira uma dissidncia da Igreja Catlica Romana, com sede no Rio de Janeiro. No jornal
Aruanda, h referncias presena do padre Chico da Igreja Catlica Brasileira nas Festas de Ogum no Ibirapuera e em
eventos promovidos pela Unio das Tendas de Umbanda e Candombl no Estado de So Paulo. Tambm destacam
certa mudana de discurso da Igreja Catlica Romana no que se refere Umbanda, ao mesmo tempo em que se nota
uma preocupao dela com seu avano. Aruanda. Editorial. Umbanda em expanso preocupa a Igreja. Ano III, n 29,
So Paulo, novembro de 1978 e Bispos pedem o mximo de respeito a Umbanda, desde 1973. Ano III, n 30, So Paulo,
Dez/78-Jan/79.

203

130

lideranas das federaes de culto que louvavam e faziam campanhas polticas aos candidatos da
ARENA. Os movimentos de esquerda tiveram uma relao menos influente nos meios afrobrasileiros, apesar do interesse de alguns intelectuais. Enquanto o Movimento Negro em So Paulo
tomava fora nos anos 1980, somente passaria a se preocupar mais diretamente com as religies
afro-brasileiras a partir dos anos 1990.
Poltica, religio, e o movimento negro em So Paulo
Tem-se, pois, certa concomitncia entre a expanso das religies afro-brasileiras em So
Paulo e o perodo poltico repressivo. Alguns analistas percebiam nisso a afirmao de que fra a
despolitizao das religies afro-brasileiras favorecedoras de apoio ao regime militar,
diferentemente das pastorais sociais e dos movimentos de base de influncia catlica, que se
opuseram abertamente Ditadura. No entanto, pensa-se ter sido a liberalizao oficial do controle
policial s religies afro-brasileiras, a maior responsvel pela expanso. Tanto as bases catlicas
quanto as afro-brasileiras estavam diludas como fora de resistncia poltica. As aes e
reivindicaes desses grupos, por melhorias das condies de vida, principalmente nas periferias,
quando existiam, tendiam a se limitar aos bairros populares. Se, por um lado, os polticos do regime
apoiavam as manifestaes massivas da Umbanda e do Candombl, por outro, mantinham a mesma
vigilncia, espionagem e interferncia repressiva nas suas organizaes e nos terreiros menores. E,
do mesmo modo, nas CEBs e pequenas igrejas protestantes.
Dada as diferenas religiosas e/ou ideolgicas, terreiros e comunidades catlicas tendiam a
reforar simbolicamente ou espiritualmente aquilo que melhor protegesse o seu grupo. As CEBs
contavam com os laos familiares e de amizade, embasadas em uma ideologia comunitria e na
utopia da luta pela construo do Reino de Deus na Terra. Os Terreiros, contavam tambm com
os laos familiares e de solidariedade (ajuda mtua), com peso maior filiao religiosa (famliade-santo), lutando para garantir o direito de existir e cultuar seus orixs e entidades. Enquanto as
CEBs contavam (bem ou mal) com a proteo institucional da Igreja Catlica; os Terreiros mal
podiam contar com a proteo das Federaes. Estas mesmas, para conseguir garantias de proteo
ou melhorias, precisaram negociar diretamente com os militares. Dessa forma, aps dcadas de
represso, compreende-se o porqu de alguns poucos favorecimentos, serem recebidos, pelos
terreiros e federaes, sem maiores problemas. E, a aproximao dos discursos polticos e da
ideologia da democracia racial, repetidos pelo governo e as federaes.
Exemplifica-se. No dia 14 de maio de 1972, foi celebrada a Abolio no Largo do
Paissand, com a presena do presidente Mdici. A cerimnia contou com a participao de cerca
de 10 mil pessoas, sendo considerado pelo jornal a maior acolhida entre todas dada ao presidente
131

em So Paulo, com muitos aplausos e chuva de papel picado dos prdios ao lado da praa. Contou
tambm com a presena de membros do Candombl e da Umbanda, vestidos com roupas rituais.
Alm do presidente e sua esposa Scila Mdici, compareceram o governador Laudo Natel e sua
esposa, dona Zilda Natel, os dois filhos do presidente, Sergio e Roberto, o comandante do II
Exrcito general Humberto de Souza Mello, o comandante do IV Distrito Naval, almirante Silvio de
Magalhes Figueiredo, o comandante da IV Zona Area, brigadeiro Dlio Jardim de Matos, o chefe
do Servio Nacional de Informaes, general Carlos Alberto Gontorra. E os Chefes das Casas Civil
e Militar da Presidncia, general Joo Batista Figueiredo e prof. Joo Leito de Abreu. Tambm se
encontrava presentes Paulo Maluf, Secretrio dos Transportes e Henri Aidar, chefe da Casa Civil do
governo do estado.204 Aps homenagens Me Preta, smbolo de So Paulo, Maria Madalena
Penteado, de 82 anos, o presidente e ela juntos, colocaram um ramalhete de flores no monumento
Me Preta existente na praa. No palanque, ao lado da igreja, o presidente do Clube dos 220 e filho
de Dona Maria Madalena, Frederico Penteado Jr, fez o discurso de saudao,
Disse o orador que pela primeira vez, um chefe da nao comparece em praa pblica a uma
comemorao de 13 de maio, a convite da coletividade negra de So Paulo. Cabe-nos assim,
inicialmente o dever de agradecer o gesto delicado de V. Excia., a ateno honrosa do maior
dos brasileiros, e sobretudo destacar a importncia da presena de V. Excia., neste momento,
neste local, junto ao Monumento Me Preta, para reafirmar a integrao de todos os
brasileiros, de todas as raas, de todas as religies, na grande comunidade democrtica
brasileira que um exemplo para o mundo. Mais adiante disse: Devemos lembrar que o
glorioso Exrcito Nacional, que incorporou os negros aos batalhes de voluntrios na Guerra
do Paraguai, tornando fatal a emancipao desses soldados e o Clube Militar que, em
memorvel assemblia, proclamou que os oficiais do Exrcito Brasileiro no se prestariam ao
papel de caadores de escravos fugidos. Ao final disse que quando a sociedade brasileira se
democratiza realmente graas Revoluo de 31 de Maro, da qual V. Excia., o mandatrio
e depositrio, queremos apenas dizer ao Presidente da Repblica que pode contar conosco,
que marcharemos com o Brasil da Revoluo, e que nesta praa, junto ao monumento
humanitrio da Me Preta, me dos negros e dos brancos. V. Excia. e d. Scila Mdici, num
gesto emocionante, consolidaram a Abolio no corao de todos os brasileiros presentes.205

V-se que este evento similar a outros deste tipo teve forte conotao de demonstrao
de fora do regime militar, com a presena do alto comando das foras armadas, dos rgos de
segurana nacional e do governo do estado. A notcia explorava o apoio popular que teria sido dado
ao presidente Mdici, mandatrio e depositrio da Revoluo de 31 de Maro, portanto, apoio
ao regime e sua poltica. O discurso de Frederico Penteado Jr repetia temas caros, presente nos
discursos do perodo militar, como, por exemplo, a constante referncia integrao de todos os
brasileiros. Parece ter sido palavra de ordem, em vrios mbitos governativos expressando polticas
de desenvolvimentismo, integrao do territrio nacional e uma preocupao em controlar
qualquer movimento que cheirasse anomia social. Parece bvio que qualquer grupo que esteja
204
205

O povo junto de Mdici na data da Abolio. Folha de So Paulo, 14 de maio de 1972, Primeiro Caderno, p. 3.
Idem, op. cit.

132

no poder, mesmo sob a fora blica, deseje manter-se nele, e, para isso, precise buscar certo apoio
junto s massas populares. Os negros e sua cultura haviam sido identificados historicamente pelas
elites, como foras antagnicas ordem e ao bem comum; porm, naquele momento, o discurso
de Penteado Jr indicaria que o Exrcito Nacional fra o baluarte da emancipao e, assim,
transformou-os em elementos participantes e integradores da ordem poltico-social. A idealizao
emotiva das relaes sociais, tnicas e religiosas funcionaria como boa propaganda do regime. O
discurso ideolgico da revoluo democrtica convencia na fora da representao pblica ali
presente. Nada mais emocionante e mais apaziguador dos conflitos da realidade tnico-racial
brasileira que a figura da Me Preta. Religiosos afro-brasileiros se fizeram presentes no evento.
Vestidos ritualmente, alguns levaram flores, outros fizeram a lavagem ritual nas escadarias da
Igreja.206
Tal idealizao de apaziguamento dos conflitos sociais e o discurso da integrao tnicoracial parece terem sido expressos melhor, em So Paulo, atravs das federaes de Umbanda e
Candombl em suas manifestaes pblicas. Se, por um lado, os diferentes governos militares
souberam buscar apoio entre as religies afro-brasileiras, estas, por seu lado, souberam utilizar em
seu benefcio o que lhes pudesse ser oferecido. Max Weber, afirmava que
As religies que sustentaram uma tica da salvao fraternalmente coerente sofreram uma
tenso igualmente aguda em relao s ordens polticas do mundo. Este problema no existiu
para a religiosidade mgica ou para a religio das divindades funcionais. O antigo deus da
guerra bem como o deus que garantia a ordem legal, eram divindades funcionais que
protegiam os valores indubitveis da rotina cotidiana. Os deuses da localidade, tribo e Estado
interessavam-se apenas pelas suas respectivas associaes. Tinham de lutar contra outros
deuses como eles mesmos, tal como suas comunidades lutavam, e tinham de provar seus
poderes divinos nessa luta mesma. O problema s surgiu quando essas barreiras de
localidade, tribo e Estado foram esmagadas pelas religies universalistas, por uma religio
com um Deus unificado de todo o mundo. E o problema s surgiu com todo o vigor quando
este Deus era um Deus de amor. O problema das tenses com a ordem poltica surgiu para
as religies redentoras com a exigncia bsica da fraternidade. E na poltica, como na
economia, quanto mais racional se tornava a ordem poltica, tanto mais agudos os problemas
dessas tenses se tornavam.207

Adaptando-se esta anlise s condies histricas das religies afro-brasileiras, segundo

alguns pesquisadores, estas teriam passado por uma universalizao de discursos que englobaria a
abertura participao das diferentes etnias e o incio da elaborao de um discurso de salvao
em que as oposies bem e mal fossem destacadas.208 A tica das religies africanas e afrobrasileiras expressa nas relaes de coletividade do grupo entre si e com suas divindades (orixs
ou entidades antepassados). Ainda fortemente representadas e vividas como relaes de parentesco
206

Idem, op. cit.

Max WEBER. Ensaios de Sociologia. Rejeies Religiosas do Mundo e Suas Direes, p. 232-233.
208
Ver de Reginaldo PRANDI, Os Candombls de So Paulo (1991). E tambm Rita AMARAL. Xir! O modo de
crer e de viver no Candombl (2005).
207

133

familiar e espiritual. A intensificao da participao de no-negros nos diferentes cultos indicada

nas fontes histricas e remetem ao incio da colonizao, sendo, no entanto, intensificada no sculo
XX. Porm, foi atravs da experincia histrica da Umbanda, na elaborao de sua mitologia e
ritualstica que se abriu, no seu branqueamento209, a brecha de mudanas nas relaes ticas
tradicionalmente vinculadas aos cultos de maior tradio africana. Mais adequada ao ambiente
urbano capitalista, a Umbanda tendeu a privilegiar relaes diferentes daquelas da tradio negra. A
iniciao umbandista, por exemplo, a partir da dcada de 1970, foi muito criticada por sacerdotes do
Candombl, por no seguirem as regras de resguardo e rituais de origem africana. , s vezes,
reconhecida, atravs da militncia e cursos realizados nas federaes de culto. Caso, utilizando-se
de Weber, pode-se pensar que surgem problemas de convvio quando as barreiras de localidade,
tribo e Estado foram esmagadas, no que diz respeito s religies afro-brasileiras em So Paulo. A
presena explcita do jogo poltico partidrio entre os seus e do discurso integracionista
(codificao, unio etc) disfararia e, por outro lado, apontaria os conflitos existentes entre elas e
com o meio social.
A tomada de posio do Jornal Aruanda, no ano eleitoral de 1976, a favor dos candidatos do
partido ARENA, apresentou-se nas homenagens aos seus polticos, em que faziam aluso s obras
de urbanizao nos bairros perifricos de So Paulo, indicando uma boa relao entre chefes de
terreiros e agentes das subprefeituras. No nmero 14 de outubro de 1976, foram apresentados aos
leitores do jornal dois candidatos negros e suas qualificaes. Eduardo Joaquim de Oliveira e
Emiliano de Oliveira, como representantes da comunidade negra, expressariam a integrao e a
democracia do partido. Entende-se, atravs de suas qualificaes, que estes estariam aptos a atender
s demandas das religies afro-brasileiras.

209

Processo este, segundo Wilson do Nascimento BARBOSA, que teria se dado entre 1960-1990. A Umbanda desta
ltima fase encontrou-se cada vez menos negra, no sentido africano do termo, embora recorresse cultura dravidi como
elemento formal, importando traos e formas rituais da ndia para mascarar prticas afro-brasileiras e kardecistas. A
estrutura dos rituais viu-se, assim, bastante modificada. Os curandeiros e profetas quase desapareceram, com suas
adivinhaes, mensagens e farmcia tradicional. A prtica dos passes permaneceu, com os banhos-de-erva e as
frmulas das rezadeiras. A profunda concentrao e intelectualizao dos chefes-de-terreiro que caracterizavam os
mtodos indutivos bantu viriam a se rarificar nesta fase. Tal se deu com o gradual desaparecimento da etnocultura negra
e a prevalncia do mdium no lugar do mamudongo e do cambono no lugar do inhati. O terreiro continuou uma rea
intermdia onde se encontram foras adversas, mas existe um sentido prprio na sesso para deixar l fora as entidades
insondveis. A funo impregnativa subsiste, embora enfraquecida. Continua-se ali a praticar diferentes graus de
hipnose, inclusive a autohipnose. As entidades espirituais so todas de outro mundo, eliminando-se as diferenas para
aqueles trs mundos. No to evidente a portao de poderes sobrenaturais ou mgicos, no se ouvindo o discurso ou
a afirmao entre as entidades presentes do antepassado incorporado. A farmacopia adotada revela-se mais funcional
que impregnativa. Ocorre ali, como antes, uma reconstituio de integridades psquicas, embora as identidades culturais
atuais no sejam explicitamente afrobrasileiras. In BARBOSA, Wilson do Nascimento. Da Nbandla Umbanda, p.
12.

134

Respectivamente tem-se a homenagem ao presidente Geisel, ao governador Paulo Egdio e ao prefeito Olavo Setbal
Aruanda. Ano I, n 11, 12, 13 So Paulo, julho-agosto-setembro de 1976 /

Aruanda. Ano I, n 14, So Paulo, outubro de 1976

J na dcada de 1980, ao aproximar-se a abertura poltica e o fim do regime militar, a

excessiva associao entre os cultos afro-brasileiros e a poltica passou a ser questionada e
criticada por religiosos e por cientistas sociais.210 A Festa de So Jorge-Ogum teria sofrido, por sua
vez, as maiores crticas da imprensa, agora mais corajosa nas anlises polticas. Essas pareceram
englobar o impacto do Movimento Negro Unificado que teve sua articulao acentuada, com vrios
destaques para suas lutas, nesses primeiros anos da dcada.211 Em texto de Miguel de Almeida, a
festa de Ogum em 1983, foi descrita pela Folha de So Paulo como uma comemorao, escolar
com gostinho de festa. As arquibancadas do ginsio estariam esvaziadas em comparao aos anos
anteriores. Contava com a presena do ento vice-governador Orestes Qurcia. Este, segundo o
texto, parecia pouco entusiasmado com a comemorao, fazia questo de se confundir em meio
210

Umbandistas contestam uso poltico da religio. Folha de So Paulo, domingo, 9 de janeiro de 1983, Local, 3
Caderno, p. 24. Noticia-se o debate sobre o filme Umbanda do antroplogo Peter Fry, no auditrio da Folha. Nele a
Umbanda posta como uma questo cultural; presenas de Jamil Rachid, Lsias Negro e pblico diverso de outras
religies. Indica a exportao da religio para a Amrica Latina e a necessidade de se cobrir o espao falho na mdia,
que noticiaria somente as festas e grandes eventos da religio.
211
A Folha de So Paulo divulgou aes do movimento negro e foi anualmente entrevistando intelectuais negros,
militantes e pesquisadores que passavam a fazer as crticas mais fortes ao sistema capitalista e ao racismo no Brasil.

135

s pessoas, rareando seus cumprimentos turba. A notcia ironizava a relao da Unio das Tendas
com o governo Montoro e o ex-governador Paulo Maluf. 212 Afirmava-se que, So Jorge-Ogum teria
sido usado como cavalo-de-batalha para conseguir votos ao PDS. Sobre a relao poltica com
Paulo Maluf dizia o jornalista,
Ele deu nibus da CMTC s pampas para que fossem trazidos os fiis dos terreiros. Neste
ano a Unio teve que se contentar com os nibus tambm da CMTC oferecidos pelo
deputado federal Samir Achoa, do PMDB. Sai Maluf, entra Achoa... Assim, fica explicado
como conseguiu tantos votos. Basta usar a mesma tcnica do clientelismo, agora pelo partido
da oposio... (...) A esperada homenagem ao Exrcito brasileiro, anunciada pelos
organizadores, no aconteceu, nem foi explicada a razo da desistncia. O motivo era So
Jorge (sim, ele...), padroeiro da Cavalaria. Esteve presente, porm, somente a Policia Militar,
representada pela sua banda.213

Ficava indicado no discurso do jornalista que, independentemente do partido, ou das

diferenas ideolgicas, o apoio logstico ofertado aos terreiros para a organizao de sua festa
devia-se, to somente, aos interesses eleitoreiros dos diferentes polticos. Incorpora tambm um
discurso crtico Umbanda e sua articulao poltica, considerada clientelista. Com a Lei de
Anistia de 1979 e o fim do bipartidarismo, polticos antes vinculados Arena de So Paulo como
Samir Achoa migraram para outros partidos nascentes naquele momento. A crtica do jornalista
encaminha-se, ao final, composio tnica dos fiis presentes. Ficava implcito que, a pouca
presena de negros, chamava ateno, como tambm a presena de outras etnias (japoneses e
rabes).
(...) A quem frequenta terreiros, de Umbanda ou Candombl, algo chamava ateno. A pouca
presena de negros. Na percusso, aos atabaques e agogs, apenas brancos e razoavelmente
afinados, diga-se. Mesmo nas arquibancadas poucos negros. Havia tambm muitos japoneses
e rabes. (...) O altar montado para receber a imagem de So Jorge (Ogum) era palco de
verdadeira antropofagia. O santo estava guardado por dois drages da Cavalaria bem srios.
Mais frente, quatro ndios, todos pintados, de sainha e cocares, com um baita frio, porque
ventava nos ossos dentro do ginsio do Ibirapuera.214

interessante perceber que, com o aumento da bibliografia sobre as religies afrobrasileiras e, em especial, sobre a Umbanda, esta recebeu toda uma dose de anlises crticas neste
perodo (fins dos 1970 e incio dos anos 1980) em que o sincretismo foi visto somente em seu
vis negativo, expresso da mentalidade escrava e deturpao da tradio africana. Com a fora
de discurso do movimento negro e a intensificao da africanizao e do movimento antisincretismo na Bahia, aquela identificao da Umbanda como religio nacional integradora das
diferenas, passou a ser amaldioada como a cmplice do regime militar, cooptadora da ideologia
racista. Aparentemente, em tempos de afirmao tnica, a antropofagia (democracia racial) em
212

Menos gente e mais poltica na festa de So Jorge. Folha de So Paulo, segunda-feira, 25 de abril de 1983, Local, p.

7.

213
214

Idem, op. cit., p. 7.

Menos gente e mais poltica na festa de So Jorge. Op.cit., p. 7.

136

So Paulo, perdeu seu status de teoria explicativa da realidade social, para a intelectualidade
paulista.
Tenta-se aqui, evitar juzos de valor em torno das escolhas polticas que o movimento
federativo, principalmente o da Umbanda, fizeram no perodo analisado. Em que pese o
pragmatismo de suas lideranas, no foram somente as instituies religiosas afro-brasileiras as
nicas defensoras do apaziguamento racial, social e poltico. As religies em si, so
conservadoras, - em termos durkheimianos representam os reflexos das estruturas da sociedade
e, salvo excees de pouqussimos movimentos, no Brasil, todo discurso e ideologia religiosa
procuraram no perodo de transio da Ditadura Militar (1979-1985) criar consensos contra o perigo
das rupturas revolucionrias violentas, ou melhor, contra o perigo de mudanas profundas na
estrutura poltico-econmica e social.
Em entrevista, o babalorix Dalmo Ribas comentava sobre a relao entre sua militncia
poltica de esquerda e sua filiao religiosa Umbanda. Seus primeiros contatos com a religio
deram-se no final dos anos setenta em Embu-Guau.
muito maluco essas confluncias todas; aonde eu fui encontrar o terreiro da Me Clara [sua
primeira ialorix] era um lugar estratgico para o partido em funo da guerrilha; tinha duas
guerrilhas... O PC do B tinha preparado a guerrilha l no Araguaia, onde meu irmo
participou [Antonio Guilherme Ribas], morrendo em combate, e tinha aqui pro lado do Vale
do Ribeira que era aonde eu participava. Eu fazia parte da quinta tarefa ento, a chamada
quinta tarefa eram as tarefas militares. Quem compra um sitio e vai morar nele um
jornalista chamado Armando Gimenez que se definia como um ateu, mas que gostava muito
de Umbanda. Tem entrevistas na poca que so divulgadas, recortes que so divulgados
defendendo a Umbanda pelo jornal Dirio da Noite, um dos dirios associados, onde ele o
redator chefe. Ento, naquele cantinho l do Cip era onde a gente no sitio fazia treinamento
militar. 215

As relaes entre Armando Gimenez, o prefeito Antnio Carlos Cravo Roxo e a me-desanto Clara Marques Guimares, instigaram o interesse de Ribas em ficar no Embu-Guau e
conhecer melhor a Umbanda. Em um bairro popular, semi-rural, o terreiro de Me Clara atendia
populao de trabalhadores e servia de espao para ajuda mtua entre seus membros. Me Clara era
empregada domstica, filha de Xang e Ians. Por conta das necessidades de seu terreiro, havia
aberto uma loja para venda de produtos para o culto. Porm, segundo Ribas, no teria enriquecido,
ou se afastado do povo. Pelo contrrio, ela era sempre muito atenta e se mobilizava para ajudar as
pessoas, para arranjar emprego para um, casa para o outro, havia todo um aparato de atendimento
social que normalmente no existe por si. Essa experincia teria marcado o militante Dalmo. Ele
analisava essa vivncia a partir da imbricao entre a militncia poltica, a psicologia e a religio.
Parte de seu processo pessoal de tomada de conscincia. Dizia ele que,

215

Entrevista com Dalmo Ribas, op. cit.

137

 poca em que eu tinha uma proposta poltica to avanada, eu e o grupo do qual fazia
parte, era muito pouco ouvido. Ento, de repente aparece a religio como uma fenda, uma
fissura atravs da qual voc podia penetrar e chegar prximo do povo. No com o intuito de
doutrin-lo, conscientiz-lo com aquele propsito que havia enquanto militante poltico. Mas,
no sentido de me integrar cultura, realidade do povo de uma maneira mais efetiva, poder
participar e contribuir dessa formao civilizatria de uma nao brasileira.216

A valorizao da experincia popular para o conhecimento da realidade brasileira fazia parte

das prticas militantes de esquerda, polticas ou culturais. As Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs) da Igreja Catlica, nos anos 1970 e 1980, aproximavam-se desta perspectiva. E, nesse
sentido, tal como os Terreiros, funcionavam como espaos de trocas e solidariedade. Por outro lado,
diferente das CEBs, os Terreiros sofreram de uma perseguio sistemtica. Para Ribas, esta vai at
o incio da oposio ao regime militar feita por alguns bispos catlicos. Juntamente a outras
lideranas religiosas, D. Paulo Evaristo Arns e alguns de seus bispos auxiliares, articulavam-se ao
movimento da Anistia, nesse perodo. O afastamento poltico da hierarquia catlica em So Paulo
teria, segundo ele, aproximado os militares da Umbanda. Contava que,
(...) [A perseguio aos terreiros foi] At os militares, quando a Igreja Catlica, atravs da
Teologia de Libertao rompe, com a priso de Frei Tito, Frei Betto, aquele massacre todo, e
ela muda de posio... A Igreja no, D. Anglico Sndalo, D. Paulo Evaristo Arns. D. Paulo,
essa figura maravilhosa. Mas ele nunca foi da Teologia de Libertao, ele sempre foi de
vanguarda, mas assim, o sonho de D. Paulo era pacificar todo mundo. (...) Eu o conheci no
movimento da Anistia; eu estava com uma comisso do ICBA e a ns estvamos discutindo
esse negcio e tal, e a realizao de um culto ecumnico que juntava representantes da Igreja
Metodista, do Reverendo Jaime Wright, a Monja Coen, esse pessoal luterano tambm aqui de
So Paulo que se articulava ecumenicamente e dava apoio a Igreja Catlica pra realizao...
Para pedir anistia. Num dado momento, D. Paulo volta-se assim pra um grupo restrito,
ramos umas 12 pessoas conversando, mas quando estava um petit comit dentro do petit
comit ele coloca que: olha por mim esse culto juntava todo mundo, vencidos e vencedores,
militares e contestadores do regime e pacificava a famlia brasileira. Proposta de D. Paulo.
(...) A Igreja Catlica se afasta e eles [os militares] buscando uma legitimao popular se
aproximam da Umbanda. E, vem da certo, certa deferncia, cortesia em relao ao
movimento umbandista. Ento, comea o general que est ligado formao, em 1957,
General Braga Moreira, que na verdade era coronel e quando entra pra reforma vira general,
ento, o general Braga Moreira se junta com um pessoal do Rio de Janeiro e forma a Unio
de Tendas de Umbanda, o que veio a ser a Unio de Tendas de Umbanda e Candombl do
Brasil. (...) 217

Como visto, a articulao poltica entre movimento umbandista e militares expressou certas
cortesias, o que no significou reais interesses na criao de polticas pblicas especficas para
resolver os problemas das religies afro-brasileiras. Tirando, talvez, as portarias promulgadas em
todo o pas que liberavam os toques da proibio policial, o vnculo com as federaes implicou a
manuteno de um controle burocrtico e poltico na relao entre os terreiros e os rgos de
segurana pblica. Assim, compreende-se porque que, a partir da abertura poltica, com a
redemocratizao e a exploso da crise econmica (inflao e desemprego), as federaes tiveram
216
217

Entrevista com Dalmo Ribas, op. cit.

Entrevista com Dalmo Ribas, op. cit.

138

dificuldade de manter aquelas atividades que dependiam mais de apoio pblico jornais, maior
apoio logstico aos grandes eventos, redes de auxlio mdico, dentrio e jurdico etc. Tal mudana
no cenrio poltico levou os terreiros e federaes a se voltarem para suas questes internas e/ou
articularem-se s demandas do movimento negro, que se fortificou nesse perodo.
No final da dcada de 1980, o Movimento Negro em So Paulo havia conquistado uma data
comemorativa que representava a luta contra a ideologia da democracia racial. O 13 de maio, data
da Abolio, foi considerado como no representativo das demandas e da realidade social da
populao negra brasileira. O mito da abolio como momento de integrao total dos negros
sociedade brasileira, foi desmontado. Desde 1977, o movimento negro comeou a celebrao do 20
de novembro como o Dia da Conscincia Negra (data do assassinato de Zumbi dos Palmares em
1695). Sua articulao foi no sentido de diferenciar as lutas conscientes do negro brasileiro por
justia social, igualdade de oportunidades. Pela criminalizao do racismo e o resgate da memria
histrica da presena dos afro-descendentes no pas. Teria havido, portanto, uma aproximao ainda
que tmida, entre os terreiros de Candombl e Umbanda e o movimento negro em So Paulo,
atravs da participao nas comemoraes do 20 de novembro. Em 1987, a Folha noticiou a
celebrao na Praa da S, no centro de So Paulo. Segundo a nota, as apresentaes de Maracatu,
Candombl, Capoeira, Reaggae e muito Pagode animaram a festa, que reuniu cerca de sete mil
pessoas para a comemorao do Dia Nacional da Conscincia Negra. Informou ainda que o evento
era promovido pelo Movimento Negro Unificado. No final do texto dizia: Ontem, estiveram
presentes na S lderes religiosos de vrias igrejas e cultos, inclusive o cardeal-arcebispo de So
Paulo, dom Paulo Evaristo Arns. Para Me Sylvia de Oxal, do Candombl, faltou divulgao do
evento porque o preconceito contra a cultura negra ainda existia. O negro s mudou da senzala
para a favela, dizia ela.218
A diferena entre este evento e aquele de 1972 no Largo do Paissand expressaria as
transformaes do discurso poltico a respeito do negro no Brasil, o papel do protagonismo da
militncia negra e o entendimento de um novo discurso poltico que as religies afro-brasileiras
teriam assumido. O intelectual Abdias do Nascimento, um dos nomes mais emblemticos deste
movimento, em entrevista Folha de So Paulo em 1978, expressava claramente a mudana de
postura do negro, em relao luta de classes e em relao sua prpria histria e religio,
(...) Minha situao nesse depoimento paradoxal, pois no sou um opositor simplesmente
do governo instalado em 64, pois todos os governos que o Brasil j teve foram contra o
negro. De fato as tendncias polticas discriminaram, direta e sutilmente, o negro no Brasil.
Os liberais paternalizaram distncia. A direita abertamente racista. A esquerda cega,
218

Negros de SP comemoram Dia da Conscincia. Folha de So Paulo, segunda-feira, 21 de novembro de 1987,

Cidades C-3.

139

surda e muda no que se refere aos problemas especficos do negro e despreza sua tradio
cultural. Em relao ao problema do negro, essas correntes polticas to distintas se
combinam e se complementam no esforo de destruir as razes africanas e moldar o negro e
sua cultura segundo os padres da cultura europia. (...) 219

A exemplo de Nascimento, outros intelectuais do movimento negro levantaram uma voz

prpria sobre a situao scio-econmica e poltica da populao negra brasileira. Esta ajudou a
marcar, naquele momento, um posicionamento e uma leitura diferenciada que os religiosos afrobrasileiros tambm fariam sobre si mesmos nas dcadas seguintes. Cada vez mais, entendeu-se que
as perseguies sofridas pelas religies negras representavam todo o contexto histrico do racismo
brasileira. Para alguns, nas prximas dcadas, as dificuldades de unio entre as linhas de culto, as
diferenas ritualsticas e a concorrncia entre terreiros e tendas perderia importncia perto da
necessidade de conseguir a definio e aplicao de polticas pblicas e de finalmente, conseguir
uma legtima representao poltica.
Estava posto, por outro lado, as diferenas teolgicas e ontolgicas entre as religies
africanas e as judaico-crists. Pelo menos, no final dos anos setenta, fra importante demarcar tais
diferenas. Estudos comparados poderiam indicar suas proximidades, atualmente. No entanto,
Abdias do Nascimento procurou marcar tais diferenciaes, como reforo de valorizao de uma
epistemologia prpria afronegra. Eis,
(...) Tenhamos em conta que as religies de origem europia s cultuam, de modo geral,
deuses mortos. Religio africana diferente. Os orixs (divindades) descem de suas moradas
celestes para ganhar corpo humano: eles danam, bebem, comem. Pura vitalidade, o
candombl no o pio do povo. Seus deuses so dinmicos, incorporam um profundo
sentido de libertao. So divindades histricas, envolvidas na dinmica libertadora do negro.
Em minha pintura procuro distinguir entre os smbolos e mitos, que s existem como
tradio, e aqueles que preenchem necessidades do nosso tempo, podendo abrir uma
perspectiva no futuro. No advogo que simplesmente lembremos nosso passado. Meus orixs
no esto imobilizados no tempo e no espao. So foras do presente. Emergem na vida
diria e em assuntos seculares. Os orixs recebem nomes de pessoas vivas, assumem a defesa
dos heris e mrtires que ainda hoje so oferecidos pela raa negra como sacrifcio na busca
da liberdade.220

A afirmao da vitalidade da religio africana, contraposta s religies europeias

funcionavam como respostas s perspectivas folclricas em voga, e uma cutucada na esquerda
cega aos problemas do negro. Como divindades histricas, presentes na dinmica libertadora
do negro, Abdias do Nascimento colocava as religies afro-brasileiras, ou melhor, a religio dos
orixs, como parte do processo histrico de lutas contra o racismo e a favor da liberdade. Por
ela, heris e mrtires seriam oferecidos como sacrifcio. Percebe-se uma proximidade de
termos no discurso, daqueles utilizados pelos militantes catlicos da Teologia da Libertao. Essa
semelhana parece indicar uma identidade de discurso ampliada, mesmo que com impacto reduzido,
219
220

As lutas do negro Abdias. Folha de So Paulo, 25 de junho de 1978, Folhetim, pp. 11-12. Texto de Mirna Grzich.
As lutas do negro Abdias, op. cit.

140

dos movimentos de luta contra a Ditadura militar naquela dcada. A liberdade para os afrobrasileiros remeteria, porm, concretamente, oposio das condies histricas da escravido e
das perseguies do perodo ps-abolio. Sugeriria, tambm, a fortificao de uma ideologia
religiosa afro-brasileira refletida estrategicamente como elemento de luta poltica. Para isso, seria
importante retirar a imobilidade das interpretaes antropolgicas sobre os orixs e inclu-los
como foras histricas do presente.
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em So Paulo: 1970-1980
Viu-se que, em So Paulo, entre 1900 e 1930, o Canger (macumba paulista) existiu com
caractersticas de um culto rural, presente na capital e nos ncleos urbanos no interior, com forte
presena da comunidade negra. De substrato bantu, sincretizado com o catolicismo e a pajelana
indgena, caracterizava-se pelo transe ritual com consulta s entidades (Orixs e Caboclos) e
prticas de cura. Comporia para a populao pobre os domnios de Enx local onde se buscava
as curas dos males do corpo e do esprito. Foi brutalmente perseguido e teria recebido as crticas da
intelectualidade como um culto degradado. Quando da chegada da Umbanda vinda do Rio de
Janeiro, entre 1930 e 1940, esta era identificada como baixo espiritismo, portanto, tambm uma
aberrao do sincretismo fetichista presente nas camadas inferiores. Para os analistas externos
(intelectuais e inimigos vrios das religies afro-brasileiras), seria mais um ritual, igual Macumba,
Candombl e Catimb e sofreria junto com o Canger a perseguio organizada.
A partir da dcada de 1950 no contexto das polticas desenvolvimentistas e da organizao
dos movimentos sociais de base, a Umbanda em So Paulo comeou a se organizar em federaes
de culto de forma mais sistemtica, sob forte campanha contrria do Espiritismo Kardecista e da
Igreja Catlica. Com o crescimento de sua filiao religiosa e de sua articulao poltica, passaria a
ser o culto afro-brasileiro predominante em So Paulo at as dcadas de 1960 e 1970. Naquele
momento, os terreiros de Candombl de razes baianas e pernambucanas expandiram-se e
relacionaram-se em federaes mistas com a Umbanda e o Espiritismo kardecista. Esta maior
interao entre as chamadas linhas de culto preocuparam as lideranas que passaram a buscar
definies e distines mais claras entre elas. A Umbanda buscou nesse momento uma
padronizao de seus rituais, principalmente daqueles identificados com os ritos de passagem:
batismo, casamento e funeral, e que cumpriam funes consideradas essenciais para a sua validade
como verdadeira religio, autnoma. No mbito das definies, a Umbanda foi incorporando
elementos do orientalismo mstico ou hermtico, compondo outro sincretismo esotrico mais
prximo da magia europia do que da africana. O Candombl, por sua vez, teria iniciado seu
processo de reafricanizao, intensificado na dcada de 1980, com a depurao de elementos do
141

sincretismo com o catlico. A demarcao das diferenas entre as naes, ao mesmo tempo em
que mantinha uma rede de filiao religiosa com a Bahia, buscava tambm filiaes independentes
com iniciao direta da frica. A ritualstica, liturgia e processo de iniciao foram adaptados para
adequar-se realidade urbana de So Paulo.
O problema central, neste captulo, dizia respeito evoluo das religies afro-brasileiras em
So Paulo, nos anos 1970 e 1980. Quais foram e como lidaram com os problemas e conflitos em
torno da organizao e estruturao dos cultos no novo contexto. Nesse caso, buscou-se o
entendimento desse processo tendo em vista a histrica represso poltico-policial da primeira
metade do sculo XX, na base da modernizao capitalista. Esta se transformou em represso
poltico-ideolgica, na segunda metade do sculo, na base da influncia dos militares nas
federaes de culto e das negociaes com os poderes pblicos e polticos partidrios.
A resposta mais perceptvel, destacada e analisada, nas fontes histricas, foi a da busca pela
organizao em associaes civis, que pudessem suplantar diferenas rituais a favor da negociao
com aqueles poderes para sua manuteno em longo prazo. Historicamente, as associaes negras
precisaram lidar com o apadrinhamento e o controle social exercido por brancos para garantir seu
estabelecimento. Aqui, no se est considerando a composio tnica desses grupos, para o perodo
contemporneo. Independentemente, de se ter mais negros ou brancos em uma determinada religio
afro-brasileira, tem-se a auto-identificao da herana africana e da culturalidade negra como eixo
central, organizativo e de identidade (comportamento, prticas e valores) que a marcam como
negra ou africana, para si mesma e para a sociedade. Ser, portanto, uma associao negra ou
de religio afro-brasileira, no perodo destacado, geraria conflitos com o entorno e a busca por
solues que deveriam, necessariamente, ser garantidas pelo poder pblico. Tal necessidade teria
sido aproveitada pelos governos militares, para fortificao de suas bases de apoio populares.
Obviamente, nem todas as lideranas e grupos manteram uma ideologia poltica totalmente
vinculada a esses governos. A realidade especfica do negro e de sua cultura em So Paulo era mais
complexa, com problemas mais profundos e estruturais, enfrentados cotidianamente nas periferias.
Assim, ao somarem-se as lutas contra a represso poltica, a abertura democrtica e as
mudanas scio-econmicas, outro movimento surge entre as religies afro-brasileiras, o da
revalorizao e da afirmao da culturalidade negra e africana. Esta ocorria, naquelas dcadas, no
Brasil e no mundo. As lutas de independncia em frica e todos os movimentos anti-racistas
permitiram o maior interesse pela cultura negra (principalmente, pelas classes mdias urbanas) e o
aumento de estudos interdisciplinares sobre ela, com uma melhor articulao das demandas sociais
e culturais. As comunidades-terreiros tornaram-se foco de interesse de diferentes pesquisadores, que
elaboraram modelos tericos explicativos para os diferentes cultos. Os discursos dos chefes de
142

terreiro e sua elaborao terico-explicativa foram mais considerados na anlise dos pesquisadores.
Esses sujeitos elaboraram explicaes sobre suas religies que incorporaram novidades de
mitologia e rituais. Seria o que alguns chamariam de o incio da virada nas relaes tnico-raciais
no pas; da transformao do negro de objeto folclrico a sujeito histrico ou sujeito de sua
prpria histria. Toda uma releitura da historiografia, dos smbolos, mitos e emblemas da religio
e das artes negras deu-se a partir da tica da experincia e da viso de mundo (cosmoviso)
afronegra. A atuao propositiva das lideranas religiosas teria sido no sentido de proteger as casas
de culto, defender um lugar social e afirmar o valor intrnseco de sua cultura e religio. Pensadas
como foras do presente, as mitologias afro-brasileiras, passaram a ser depositrias de uma
tradio de lutas histricas no Brasil e no mundo, em que o protagonismo negro foi destacado. Isso
tem uma importncia central, para a compreenso dessas duas dcadas.
Os conflitos resultantes do encaminhamento das lutas pela garantia de fixao do lugar
social do negro, na sociedade capitalista paulistana, trouxeram tona as prticas e o discurso racista
das elites catlicas, e sua articulao em polticas higienizadoras. Para os membros das religies
afro-brasileiras, todo o sofrimento da primeira metade do sculo (devassas, prises, etc), parecia
diludo no momento da expanso das religies, nos anos 1960, 1970 e 1980. Porm, no esquecido.
Mesmo com a abertura democrtica, a luta pelos direitos da populao negra e de sua religio
prolongou-se no tempo, sem terem alcanado um patamar de melhorias considerveis.
Internamente, as necessidades de adaptao dos cultos s condies da represso e da
modernizao capitalista intensificaram as transformaes rituais que vinham ocorrendo no incio
do XX, influenciando as designaes e auto-identificaes das religies afro-brasileiras. Estas
foram aprofundadas na dcada de 1990. Deram-se primeiro, entre o Canger e a Umbanda,
intensificadas ps-anos 1950, no fluxo da migrao nordeste-sudeste dos sacerdotes do Candombl.
So Paulo apareceu como lugar ideal para frutificar um espao-religioso afro-brasileiro nas
periferias urbanas. Nos diferentes terreiros, de diferentes tradies, viveram-se mais
acentuadamente os conflitos e a concorrncia primeiro entre o Canger e o Espiritismo
Kardecista (1900-1930), depois entre este ltimo e a Umbanda (Anos 1940 e 1960), posteriormente,
entre esta e as naes de Candombl Angola e Keto (Anos 1970 e 1980). A rede de filiao
reforada neste ltimo perodo entre Bahia, Rio de Janeiro e So Paulo teria procurado criar
condies favorveis ao enquadramento e institucionalizao dos terreiros via Federaes. O
Candombl de nao e a Umbanda dividiram entre si a massa dos fiis e clientes, mantendo
relaes de filiao e de articulao poltica.
Levando em considerao as contradies entre os discursos e as prticas, entre as
argumentaes polticas e as necessidades reais no cotidiano das comunidades-terreiros, toda a
143

discusso interna religio, nesse perodo, ainda necessitou lidar com a continuidade da represso
policial (disfarada em manuteno da ordem) e a demonizao, via concorrncia evanglica
das igrejas que surgiram em meados dos anos 1970. No prximo captulo procurar-se- identificar
as possveis solues aplicadas pelo povo-de-santo em So Paulo para lidar com tais problemas.
Sabe-se que a movimentao da populao negra e seus descendentes no pas foi constante e
que as trocas materiais e simblicas entre os grupos e etnias do Nordeste e do Sudeste deram-se
tanto no perodo colonial, como na repblica. O aumento do empobrecimento e da imiserizao dos
negros, devido ao racismo discriminatrio para os postos de trabalho e o impedimento do acesso
terra, educao etc, alm dos processos de urbanizao e industrializao, intensificou
consideravelmente tal fluxo populacional. As diferenas de desenvolvimento regional marcaram o
sentido Nordeste-Sudeste, muito mais do que seu inverso. A necessidade de sair busca do
sustento, de um lugar para fixar suas razes (familiares e espirituais) gerou instabilidade material e
psquica para as famlias negras. Estar desterrado em seu prprio pas, ou ser rotulado
pejorativamente de migrante, nordestino, baiano criava e reforava o racismo, ao mesmo tempo
em que impedia a fortificao de um contingente da populao com potencial contestatrio da
ordem capitalista. Porm, e dentro dessas condies desfavorveis, as lideranas afro-brasileiras
conseguiram fixar rotas de iniciao e filiao, na prestao de servios mgico-religiosos e no
atendimento s necessidades do povo-de-santo e, especialmente, dos pobres.
Se no Sudeste, a diversificao dos cultos durante a segunda metade do sculo XX
contribuiu na expanso das religies afro-brasileiras, comparativamente ver-se- que, no Nordeste,
em Macei, no mesmo perodo, a predominncia da Umbanda (culto traado), chegada ali no final
da dcada de quarenta e incio de cinquenta, enfrentou tambm problemas de expanso. Tentou
adaptar-se criao e fiscalizao das Federaes de culto. Estas buscaram afirmar sua
legitimidade via vinculao com os rgos superiores nacionais do Sudeste, especialmente, os do
Rio de Janeiro. Ser que a represso sofrida por aquela religio, na primeira metade do sculo XX,
teria permitido uma desvalorizao das prprias razes do ax local? Para os terreiros em So
Paulo, at os anos 1980, as razes do ax encontravam-se no Nordeste. Nas duas ltimas dcadas,
porm, essas referncias estariam em frica e/ou j poderiam ser identificadas dentro do prprio
Estado.
A anlise histrica das duas dcadas aqui expostas apresentou, por fim, que muitas das
dificuldades vivenciadas pelas religies afro-brasileiras podem ser vistas como parte do conflito
entre as ideologias religiosas em So Paulo, articulados aos problemas tnico-raciais, polticos e
sociais do pas. Expressaram-se na luta pelo espao social e reconhecimento das religies afrobrasileiras como realidades religiosas em si mesmas. Pensa-se que a resistncia das elites (catlicas
144

e outras) em aceitar tal fato residia (e reside) no dio racial, posto nos mecanismos de controle e
subalternizao aplicados no perodo.
Tabela 3: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em So Paulo (1960-1980)
Aspectos
Contexto sciopoltico-econmico
Gerais
mudanas e
dificuldades

1960
Crise poltica do desenvolvimentismo;
Governos Jnio Quadros; Joo
Goulart; Golpe Militar; crise nos
movimentos sociais; represso poltica
- organizao do Candombl distinto
da Umbanda;
- represso policial;

Relevantes Principais
caractersticas

Registro em cartrio dos primeiros

terreiros de candombl de candombl
em So Paulo; Inter-relao ritual,
mtica e organizativa entre Umbanda e
Candombl; migrao de filiao entre
uma religio e outra por sacerdotes e
fiis; Festa de Ogum e Iemanj

Rituais

No candombl primeiras famlias dos

ritos keto; predomnio da nao
angola-congo; Umbanda preocupa-se
com a integrao de seus rituais
(casamento, batismo e funeral)

Scio-econmicos
e Polticos

Crescimento das religies afrobrasileiras so percebidas em SP

ainda religio dos mais pobres
interesse dos intelectuais como
folclore

1970
Ditadura militar;
clandestinidade dos
movimentos sociais; lutas
antiditadura
- valorizao do candombl
como religio de grande poder
mgico-religioso em
detrimento da Umbanda
(ocultismo);
- maior interesse dos
pesquisadores
Aumento do nmero de
terreiros de candombl;
relaes de filiao entre
terreiros do Rio de Janeiro e
So Paulo; forte federalizao
da umbanda e do candombl

No candombl - rito Keto; fim

do predomnio do padro
angola-congo de culto; maior
interao entre umbanda e
candombl ainda preocupa
lideranas que buscam
definies padronizao
rituais que passam a ser
realizados nas tendas
cobrana de seguir as
definies; frica valorizada
tanto por candombl quanto
por umbanda
Aumenta presena militar nas
federaes (especial
Umbanda); auxlios
financeiros e polticos para os
terreiros base eleitoral;
ampliao de um setor de
pequeno comrcio voltado aos
cultos afro-brasileiros e maior
uso dos meios de comunicao

1980
Abertura poltica; incio da
redemocratizao; grave
crise econmica
- Mudanas no processo de
iniciao;
- conflitos em torno do
conhecimento ritual;
intelectualizao da
hierarquia sacerdotal
Incio do movimento de
reafricanizao via
ketualizao dos rituais;
busca de iniciaes nas
casas tradicionais baianas e
em frica; anti-sincretismo
catlico; definio de
fronteiras entre as religies
afro-brasileiras
No candombl rito keto e
angola-congo passa por
reafricanizao; Umbanda
aproxima-se mais de
religies orientais;
umbandombl criticado
e tambm defendido

Presena militar vai sendo

minimizada com o fim da
ditadura no final dos 80;
auxlios financeiros
diminuem federaes tm
dificuldade em manter
assistencialismo aos
membros dos terreiros;

Referncias Bibliogrficas do Captulo e Fontes

(A) Fontes:
Jornal Aruanda. Unio das Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil, vrias edies.
Acervo online Folha de So Paulo, vrias edies.
Entrevitas: Pai Dalmo Ribas; Sr. Jos Humberto Gonalves.
145

(B) Livros, artigos e Referncias:

1. BARBOSA, Wilson do Nascimento. Recorrncia Afro-religiosa e Nova Mstica. PsGraduao
em
Histria
Social,
USP,
2002.
Disponvel
em
http://sites.google.com/site/dnbwilson Data de acesso: 21/07/2009.
2. BARBOSA, Wilson do Nascimento. Da Nbandla Umbanda: transformaes na cultura
afro-brasileira. Sankofa. Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora
Africana.
Ano
I
n
1,
junho/2008,
pp.
07-19.
Disponvel
em
http://sites.google.com/revistasankofa Data de acesso: 21/07/2009.
3. BASTIDE, Roger. Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo: Perspectiva, 1991.
4. CARVALHO, Jos Jorge de. A Tradio Mstica Afro-Brasileira. Dept. de Antropologia,
Uneb, Braslia, 1998.
5. NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a Cruz e a Encruzilhada. Formao do campo
umbandista em So Paulo. So Paulo: EDUSP, 1996.
6. RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.
7. PRANDI, Reginaldo. As herdeiras do Ax. So Paulo: Hucitec, 1996.
8. PRANDI, Reginaldo. Os Candombls de So Paulo. So Paulo: Hucitec-EDUSP, 1991.
9. RIBAS, Dalmo. Sarava Ogum: a umbanda em procisso. Dissertao de Mestrado,
Programa de Cincias da Religio, PUC-SP, So Paulo, 2010.
10. SILVA, Vagner Gonalves. Orixs na Metrpole. Petrpolis/RJ: Vozes, 1995.
11. WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. 5 edio. Rio de Janeiro: LTC, 2002.

146

Captulo 4 As Religies Afro-Brasileiras em So Paulo: 1990-2000

Tem morador,
De certo tem morador,
Na porta onde o galo canta,
De certo tem morador,
L na porteira, eu deixei a sentinela (bis)
Eu deixei Seu Tranca Rua,
Tomando conta da cancela
Canto Ritual de Abertura Tenda Nossa Casa (2009)

Mudanas de relao: os espaos pblicos e as religies afro-brasileiras

Foi afirmado que as religies afro-brasileiras em So Paulo estabeleceram relaes
ampliadas atravs da organizao de suas federaes de culto (anos 1950), e da busca por iniciao
nos terreiros tradicionais nordestinos (anos 1960-1970) e, posteriormente, em frica, criando-se
certa rota do sagrado. Essa ponte area intensificou-se nos anos 1980 e passou a reforar os
laos de filiao religiosa e de amizade estabelecidos entre as casas do Sudeste e do Nordeste. As
casas de So Paulo, mesmo autnomas, mantiveram em alguns casos mais em outros menos
uma referncia das prticas, rituais e da estrutura de funcionamento dos terreiros de origem, e
fortaleceram por sua vez, uma tradio prpria, no reforo da ampliao de suas famlias-desanto.
Por outro lado, significou na comparao entre as regies brasileiras, a percepo da
necessidade de mudanas para adequarem-se ao novo ambiente, dadas mais fortemente nos anos
1990 e 2000. Tal acentuao das mudanas, processadas continuamente, surge aqui como a
principal questo para o entendimento desta dcada, e das preocupaes atuais do povo-de-santo,
em So Paulo e em outras cidades. Recorda-se que, desde a dcada de 1970, as religies afrobrasileiras iniciaram tambm um processo de emigrao para outros pases das Amricas do Sul, do
Norte e da Europa. Em cada novo ambiente, a continuidade-mudana foi a chave de sobrevivncia
e manuteno dos cultos e da perpetuao do ax.
Em So Paulo, como processos inter-relacionados, tais transformaes expressaram-se em
relaes internas e externas, por vezes conflituosas, dos terreiros entre si e com o ambiente social,
poltico e religioso, ideologicamente dominado pelo cristianismo. Nesse sentido, foram fortemente
afetados os mbitos: (a) das relaes com os espaos e as instituies pblicas, sagrados e
profanos na grande cidade; (b) da relao entre a tradio e as necessrias inovaes rituais
(iniciao, papel dos gneros no ritual, percepo das diferenas de temporalidades) e, (c) do acesso
aos segredos do culto pelas novas geraes (relacionamento entre os iniciandos e a hierarquia
sacerdotal) iniciadas em So Paulo. Do enfrentamento e das estratgias de sobrevivncia
desenvolvidas ao longo do tempo, as religies afro-brasileiras passaram, nesse sentido, a: (d)
147

valorizar e resgatar a memria histrica de sua presena na cidade e, (e) a elaborar discursos e
aes polticas de resposta aos conflitos e represses sofridos, visando conseguir uma representao
poltica legtima.
A respeito da relao com os espaos e as instituies pblicos, sagrados e profanos, trs
situaes ajudariam a ilustrar esta problemtica de avanos e resistncias plena aceitao da
existncia das religies afro-brasileiras em So Paulo nos anos 1990 e 2000.
(1) O tombamento em 3 de maio de 1990 do Il Ach Ob, fundado por Pai Caio Aranha em
1974221, e continuado com a sua sobrinha Me Slvia de Oxal.222 O ineditismo do tombamento
como patrimnio cultural de um terreiro de Candombl no estado de So Paulo segundo no
Brasil, o primeiro foi o terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, tombado em 1984 como
patrimnio histrico alm de ter aberto um precedente para a busca de reconhecimento por outras
casas de ax, teria ajudado na legitimidade para as demandas polticas que foram postas pelo povode-santo durante todo o perodo. Uma vez que o tombamento um ato administrativo realizado
pelo Poder Pblico com o objetivo de preservar, por intermdio da aplicao de legislao
especfica, bens de valor histrico, cultural, arquitetnico, ambiental e tambm de valor afetivo para
a populao, impedindo que venham a ser destrudos ou descaracterizados.223 Por meio dele,
concedeu-se ao bem material benefcios para que nele se garanta a preservao da memria. Este
fato representaria ou deveria representar o reconhecimento por parte do Estado da importncia
histrico-cultural das criaes afro-brasileiras em So Paulo e do direito de sua livre existncia. A
Folha de So Paulo informava na reportagem que,
Para o presidente do Condephaat (Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico,
Arqueolgico, Artstico e Turstico de So Paulo) Edgard de Assis Carvalho, 48, o
tombamento est dentro de um conceito mais amplo de patrimnio cultural definido na
Constituio, que fala em bens materiais e imateriais. Dentro desse conceito, ento, por
exemplo, as formas de expresso, os modos de criar, fazer e viver. O terreiro de Me
Sylvia est sendo tombado pelas relaes culturais que representa, no por seus valores
histricos e arquitetnicos. Por causa dessas inovaes, o processo se arrastou por dois anos e
exigiu o parecer de seis especialistas. Os conselheiros tiveram que mergulhar no intricado
universo do candombl. Pedimos o tombamento todos os dias para todos os orixs, disse
Sylvia de Souza Egdio, 52. Para ela, o tombamento significa uma vitria para a tradio, o
culto e a cultura dos orixs. Significa tambm o fim de uma ameaa que pesava sobre o
terreiro: seus quase quatro mil m2 de terreno, numa regio altamente valorizada, eram
disputados por pessoas que preferiam vender a rea. O terreiro foi construdo ali em 1974

221

Segundo a tradio do terreiro, sua fundao original deu-se no bairro do Brs em 22 de setembro de 1950 como
Congregao Esprita So Jernimo, por Pai Caio Aranha. Com a amenizao da perseguio, a iniciao de Caio no
Gantois (BA) e o aumento da sua filiao religiosa o terreiro passou a se chamar Ach Il Ob em 1974, mudando-se
para o Jabaquara. Sua inaugurao aps reforma do espao deu-se em 1977, como visto no captulo 3.
222
Estado tomba terreiro de candombl em So Paulo. Folha de So Paulo, quinta-feira, 3 de maio de 1990.
Cidades/Mortes, p. C-4.
223
Definio do IPHAN (Instituto de Patrimnio Artstico Histrico e Artstico Nacional) disponvel em
http://portal.iphan.gov.br/portal/montarDetalheConteudo.do?id=12691&sigla=PerguntasFrequentes&retorno=detalhePe
rguntasFrequentes. Data de acesso: 30/09/2011.

148

pelo pai-de-santo Caio Aranha que morreu em 1984 deixando vrios sobrinhos herdeiros,
entre eles Sylvia, sua nica herdeira espiritual.224

Emerson Giumbelli, em artigo, concordava com o antroplogo Vagner Silva ao afirmar que,
na prtica, o pedido do tombamento foi a soluo encaminhada para enfrentar um impasse que se
colocava no plano dos direitos de propriedade do imvel em que se localizava o terreiro. Segundo
ele, o falecimento do pai-de-santo que fundou o terreiro provocou uma disputa civil pela herana;
o tombamento garantiu que a herdeira cuja autoridade religiosa se consolidara na sucesso ficasse
tambm com a posse do imvel. Assim, o procedimento efetivado representou a explorao de
uma via jurdica alternativa para resolver o problema da transferncia de propriedade, problema que
est diretamente ligado s formas de autoridade nesse universo religioso. To importante quanto
isso notar que o tombamento considerou o terreiro como espao cultural e, para isso, envolveu
uma fundamentao antropolgica para a sua efetivao. Foi, portanto, a ttulo de cultura que esse
reconhecimento ocorreu, aceitando-se que a religio pudesse ser assim concebida e considerada.225
(2) A tentativa de criao de espaos pblicos em cemitrios municipais, prprios para os
rituais das religies afro-brasileiras.226 No entendimento religioso afronegro (bantu e no-bantu),
como na religio do antigo Egito, as polarizaes do bem e do mal refletem o embate de sistemas
contrrios, como foras naturais e cosmolgicas, das quais os homens so simples joguetes. Este
certamente no um dualismo elaborado metafisicamente, pelo menos no sentido de possuir autores
conhecidos. O bem e o mal como sistemas embatem-se na esperana dos homens, mas no se
reduzem s esperanas da humanidade. Como foras magnticas de tipo mega e profundas, tais
foras sofrem a mediao de estaes elevadas de percepo e retransmisso, expressas como os
antepassados. Tal intermediao tem seu custo energtico (eletromagntico) e social, cujo
parmetro referencial se constitui a morte. A passagem entre mundos gerenciada por deidades
ou antepassados (por exemplo, Ians, Nan Buruqu, Omulu etc), conferindo ao princpio mtico as
chaves da acessibilidade. Da a importncia do campo-santo ou de lugares onde descansam os
mortos para a prtica do sagrado. No difere muito na tradio etrusco-romano-crist.
Segundo notcias da imprensa, os espaos voltados para as religies afro-brasileiras, nos
cemitrios, teriam em torno de 100m2 de rea. Seu projeto arquitetnico tinha sido elaborado com a
participao de associaes de Umbanda e Candombl. Seriam sem teto, com muros altos e
trancados. Dentro haveria um cruzeiro, uma cruz simulando encruzilhada, e esttuas dos orixs
224

Estado tomba terreiro de candombl em So Paulo, op.cit.

Emerson GIUMBELLI. A presena do religioso no espao pblico: modalidades no Brasil. In RELIGIO E
SOCIEDADE, Rio de Janeiro, 28 (2): 80-101, 2008, p. 87.
226
Erundina cria 4 macumbdromos: prefeitura ir abrir licitao para construir centros de despachos em
cemitrios pblicos. Folha de So Paulo, domingo, 19 de julho de 1992, p. 1. O protesto: verdes criticam os
macumbdromos. Folha de So Paulo, tera-feira, 4 de agosto de 1992, Cotidiano, p. 1.
225

149

Omulu e Ians. Os locais seriam nos cemitrios da Saudade (So Miguel Paulista, zona leste), Vila
Formosa (zona leste), Vila Nova Cachoeirinha (zona norte) e Campo Grande (Santo Amaro, zona
sul). O projeto foi inspirado no espao Il (terreiro, casa) do cemitrio municipal de Diadema (15
km ao sul de So Paulo), inaugurado em um de abril de 1988. A lei tinha sido de autoria do
vereador Arselino Tatto do Partido dos Trabalhadores e havia sido sancionada por Luiza Erundina,
em 24 de junho de 1991. De acordo com a reportagem, a inteno do vereador era assegurar a
liberdade de culto religioso, prevista na constituio.
O pai-de-santo Cssio Lopes Ribeiro, presidente poca da Federao de Umbanda e Cultos
Afro-brasileiros de Diadema, dizia na notcia que o projeto acabava com o monoplio da Igreja
Catlica nos cemitrios. A reportagem aproveitou para explorar a oposio dos cristos. Bispos e
pastores reclamavam do precedente que se abriria, pois privilegiaria apenas uma religio, e que
a prefeitura deveria gastar dinheiro em algo mais til populao. Ainda contrrios ao projeto
manifestaram-se membros do Partido Verde, acusando que a abertura desses espaos nos cemitrios
aumentaria os casos de tortura e morte de animais. Esta acusao, como se sabe, foi constante s
religies afro-brasileiras, e intensificou-se a partir dos anos 1990.227 Em resposta, Rui Barbosa de
Alencar, superintendente do Servio Funerrio poca afirmava que os macumbdromos
disciplinaro a prtica dos rituais afro-brasileiros, comuns em cemitrios.228 Com a polmica o
projeto no foi instaurado. Dez anos depois, em 2001, teve-se novamente a notcia de que a
inaugurao em quatro cemitrios do Espao Reservado para Cultos e Oferendas Afro-Brasileiras
se daria no prximo ano (2002).229 Eis,
Em janeiro, dever ser inaugurado o primeiro espao do gnero, no Cemitrio So Luiz, Zona
Sul de So Paulo. Pelo menos essa a expectativa do Servio Funerrio Municipal, que em
conjunto com entidades religiosas vai colocar em prtica uma antiga lei, de 1991, do vereador
petista Arselino Tatto, criando espaos multirreligiosos nos cemitrios. Outros cemitrios a
serem beneficiados com a nova medida so os de Itaquera e Vila Formosa, na Zona Leste, e
Vila Nova Cachoeirinha, na Zona Norte. Ns no estamos dando privilgio a nenhuma
religio, mas cumprindo o dever do Estado, afirmou Eliana Queiroz, coordenadora de
projetos do Servio Funerrio. De acordo com ela, a lei faz referncia a um espao
multirreligioso. Entretanto, o local acabar sendo utilizado pelos praticantes das religies
afro-brasileiras. A prtica dessas religies suscita vrios desentendimentos nos cemitrios.
Infelizmente, existe ainda muito preconceito contra essas pessoas. Eles so vistos como
realizadores de culto ao demnio e rituais macabros, explicou. Como os seguidores dessas
religies no tm um espao prprio, muitos costumam, em seus rituais, colocar oferendas

227

Sobre o sentido religioso do sacrifcio v-se o captulo 1. Em relao s respostas dadas pelas federaes e lideranas
debater-se- no final deste captulo.
228
Erundina cria 4 macumbdromos: prefeitura ir abrir licitao para construir centros de despachos em
cemitrios pblicos, op.cit. . O protesto: verdes criticam os macumbdromos, op.cit. Na mesma reportagem h uma
explicao do antroplogo Vagner Gonalves sobre os sentidos do culto nos cemitrios e a questo dos ossos de
animais e sacrifcio.
229
So Paulo: Umbanda ganha espao em cemitrio. Jornal do Comrcio, Recife, 09.12.2001, domingo. Da Agncia
Estado, por Marici Capitelli. Disponvel em http://www2.uol.com.br/JC/_2001/0912/br0912_3.htm. Data de acesso:
30/09/2011.

150

em cima de tmulos, o que causa confuso com as famlias dos mortos, principalmente as
evanglicas, ressaltou Eliana.230

At o momento, no se teve notcia da aplicao do projeto e o nico cemitrio na grande

So Paulo que manteve um espao reservado para as religies afro-brasileiras foi o Cemitrio da
Saudade, em Diadema.231 Em pesquisa de campo, esta demanda ainda lembrada pelos sacerdotes
da religio, incluindo-se nela o direito de assistir aos moribundos e enfermos nos hospitais. Ainda
h resistncia por parte dos mdicos de se permitir a realizao de rituais para alvio espiritual de
adeptos do Candombl e da Umbanda.232 Os espaos considerados ecumnicos, na maioria das
vezes, reproduzem os ambientes do cristianismo, predominando, portanto a presena de catlicos,
protestantes e evanglicos. Outro elemento da relao entre as religies afro-brasileiras e os espaos
sagrados na cidade nos anos 1990 e 2000, seria o reconhecimento de seus rituais como portadores
de valores religiosos de sociabilidade. Por exemplo, o que se refere questo do casamento
religioso na Umbanda e no Candombl.
(3) A censura por parte da imprensa e da hierarquia afro-brasileira aos falsos pais-de-santo que
do consultas nas ruas de So Paulo, tambm pode ser considerada como elemento da
problemtica das relaes estabelecidas no espao pblico. Isto apareceu nas fontes da imprensa
relacionada ao aumento do desemprego em So Paulo ao longo da dcada de 1990, que teria
influenciado o surgimento de marreteiros-msticos oferecendo jogos de tars, bzios e leitura de
mo no Viaduto do Ch no centro da cidade. Dizia a notcia que,
(...) o jogo mais disputado o tar. Os marreteiros se preparam em cursos de Cr$ 50 mil
dados em templos de umbanda, sempre na periferia. Segundo Antonio de Ogum, 27, o tar
hoje muito procurado por quem quer saber se est com AIDS. Os clientes assduos sabem
que h dois axiomas bsicos em voga. Primeiro: todo vidente abre sua consulta dizendo que
algo vai mudar muito na sua vida. Segundo: o vidente diz que fica no viaduto por vontade
prpria, no porque est desempregado. Nem os policiais mexem com a gente porque sabem
que estamos aqui em misso de vida, por ordem divina dos orixs, diz Antonio de Ogum. (...)
Elias Barros de Morais, 47, previu que o reprter morreria aos 82 anos. J tratei do Prncipe
da Bulgria e fiz gente famosa engravidar. Ningum mexe comigo. Tenho respeito. Os fiscais
da prefeitura nem chegam perto, tem medo de macumba, diz. Andr Luiz Flix, chefe dos
fiscais da prefeitura na regio da S (centro), diz que os videntes so expulsos da calada
como qualquer marreteiro e nega que os fiscais os temam por seus poderes. Eles
vendem coisas como qualquer um, diz.233

230

So Paulo: Umbanda ganha espao em cemitrio, op.cit.

Em 08 de abril de 2008, uma notcia no portal ABCD Maior (Umbandistas ficam sem espao no cemitrio de
Diadema) informava que o Il, nome dado ao espao destinado aos cultos afro-brasileiros no cemitrio de Diadema,
estava fechada por quatro meses, para reformas que seriam feitas pela prefeitura. A notcia informa, no entanto, que
havia reclamaes de pessoas sobre o cheiro forte dos alimentos deixados l. Os membros das religies afro-brasileiras
tambm reclamavam, mas do vandalismo que ainda ocorria no espao, mesmo este sendo fechado. Pessoas tinham o
costume
de
roubar
as
garrafas
de
bebidas
deixadas
no
local.
Disponvel
em
http://www.abcdmaior.com.br/noticia_exibir.php?noticia=6312. Data de acesso: 30/09/2011.
232
Pesquisa de campo, Il Ax Xang, Osasco, So Paulo, 26 de outubro de 2008.
233
Crise faz do viaduto do Ch templo de videntes. Folha de So Paulo, domingo, 19 de julho de 1992. Cotidiano, p. 1.
231

151

A viso negativa expressada pela notcia acabou por ressoar nas federaes de culto. Uma
nota informava que o secretrio adjunto de segurana pblica do Estado, Paulo Tarso de Mendona,
havia pedido que a polcia verificasse a situao das pessoas que jogam bzios e praticam outras
formas de adivinhao nas ruas de So Paulo. Ele havia recebido em seu gabinete o pai-de-santo
Walmir Damasceno, que lhe pediu ao policial contra o que chama de comrcio da
adivinhao.234 Para Damasceno, presidente da Federao Nacional de Tradio e Cultura AfroBrasileira, o objetivo do pedido impedir a ao dos falsos pais e mes-de-santo no centro da
cidade e nos shoppings. Ele explicava ao reprter que os bzios s podem ser jogados em
terreiros de Candombl, de acordo com os preceitos da religio.235
No documento encaminhado Secretaria, a entidade presidida pelo pai-de-santo alega que os
jogadores de bzios nas ruas assustam e enganam as pessoas com previses sem nenhuma
base nos preceitos do candombl. O documento estende a acusao s ciganas que atuam no
centro. Segundo Damasceno, h indcios de que alguns adivinhadores, com o pretexto de
realizar trabalhos, levariam as pessoas para lugares escusos e lhes tomariam dinheiro e
objetos de valor. O pai-de-santo disse suspeitar, ainda, de que haveria traficantes de drogas
usando a adivinhao como fachada. Tudo isso, diz ele, deixa a federao indignada e
desmoraliza o candombl. O secretrio-adjunto de Segurana disse que s agir a respeito do
que estiver expressamente previsto em lei. 236

As trs situaes exemplificadas indicariam que a relao das religies afro-brasileiras com
os espaos e as instituies pblicos foi sempre mediada pelo poder, numa relao de represso,
desconfiana e/ou subalternizao. Mesmo no caso do tombamento do Ach Il Ob, a notcia
deixava entrever implicitamente certas desconfianas (intricado mundo do candombl) e
dificuldades no processo poltico realizado, como tambm as dificuldades em adequar as religies
afro-brasileiras dentro dos sistemas jurdicos existentes, mesmo considerando-se os conflitos de
ordem familiar sobre a herana. A conquista mnima gerava toda uma contraparte de opinies que
negativavam ou questionavam a deferncia dada s religies afro-brasileiras. Somente explicitaria
a diferena de tratamento que gerou e gera indignao, presente no depoimento de boa parte da
hierarquia afro-brasileira. Pode-se afirmar, em mbito nacional. Ou seja, no existiam e quando
sim, no eram aplicadas entre os anos de 1990 e 2000, polticas pblicas que atendessem s
especificidades das religies afro-brasileiras ou que as protegessem contra problemas dissociativos
nas grandes cidades. Outro aspecto da relao, aqui no abordado, mas no esquecido, seria o
problema da manuteno de reas verdes com gua corrente, prprias para as oferendas aos orixs
e entidades na cidade. Isso fez com que os que possussem condies tentassem a migrao para as

234

Entidade pede que polcia tire 'falsos pais-de-santo' das ruas. Folha de So Paulo, quinta-feira 19 de novembro de
1992, Cotidiano, p. 3
235
Idem, op.cit.
236
Idem, op. cit.

152

periferias mais distantes em busca de stios e chcaras ou, para os interiores prximos
metrpole.237
Consideram-se, aqui, as respostas elaboradas pelas federaes de culto e hierarquia
religiosa para tais desafios ou dificuldades postas vivncia das religies afro-brasileiras em So
Paulo. A capacidade de responder ou de criar articulaes para o estabelecimento de demandas deuse a partir da reabertura poltica de meados dos anos 1980. Considerando que o movimento
federalista somado ao movimento negro desde os anos 1960, mais fortemente, haviam iniciado um
processo de conscientizao para os direitos da populao negra e da vivncia de sua cultura,
pode-se entender ento, que entre os anos 1990 e 2000, certa base estava montada para o discurso e
as aes que passariam a ser apresentadas. O impacto conseguido, no entanto, teria sido pequeno,
mas contou nos anos 2000 com algumas vitrias. A mais considerada pelos adeptos das religies
afro-brasileiras seria sua prpria mudana de postura.
Nas revistas de divulgao voltadas para o Candombl e a Umbanda, encontrava-se em
quase todos os nmeros consultados artigos sobre direitos humanos e de cidadania, respostas
intolerncia religiosa e, tentativas de fomentar a unio em torno de se ter uma conscincia poltica
para eleger os representes prprios para as cmeras municipal, federal e nacional. Por exemplo, a
revista Orixs Candombl e Umbanda trazia em vrios nmeros, uma coluna escrita por Antonio
Baslio Filho (Ogan Baslio de Xang), vice-presidente do Superior rgo de Umbanda e
Candombl do Estado de So Paulo e Diretor Jurdico da Unio das Tendas de Umbanda e
Candombl do Brasil238. Um de seus artigos seria exemplar para essa discusso. Intitulado
Casamento Religioso na Umbanda e Candombl apresentava amplamente em termos da legislao
nacional, toda uma argumentao que respondia s dvidas sobre a validade desse casamento
religioso.239 Dizia ele que,
Vou direto ao assunto, pedindo permisso para comear de trs para frente, assentando: o
CASAMENTO RELIGIOSO, SEJA ELE REALIZADO NA UMBANDA OU NO
CANDOMBL, EXISTE SIM, tanto quanto qualquer outro, realizado na Igreja Catlica, na
Mesquita Muulmana ou na Sinagoga Judaica, ou em qualquer sede de qualquer outra
religio. E, POR IGUAL, VLIDO SIM! (...) Portanto, se na Umbanda e no Candombl
estamos em sede religiosa, o casamento nelas e por elas realizado um casamento religioso,
que produz efeitos civis, na forma da lei! (...) Ento, Irmos, com convico eu repito: se
ainda houver algum que duvide da validade de nosso casamento religioso, saiba que no
estar s desafiando a lei e prpria Constituio Federal. Estar ousando duvidar da
Umbanda e do Candombl enquanto religio! Por isso, Meus Irmos de F, se quiserem casar
no Seio da Religio no tenham receio sobre a validade desse matrimnio, nem se submetam
a qualquer constrangimento por ser da Umbanda ou do Candombl. Ao contrrio, tenham
237

Aqui se tem como referncia uma reportagem sobre as diferentes crenas em So Paulo, em que se apresenta um
mapa religioso com resumo das diferentes religies. gua e floresta atraem os cultos africanos. Folha de So Paulo,
22 de dezembro de 1996, p.3-4.
238
Antonio Baslio Filho advogado criminalista, conhecido por Dr. Baslio.
239
Doutor Baslio. Casamento Religioso na Umbanda e no Candombl In Revista ORIXS Candombl e Umbanda,
Ano II, n 9, pp. 6-9.

153

orgulho de professar a sua Religio. Apenas verifiquem se a casa freqentada est

regularizada e, preferencialmente, filiada a uma Federao idnea. No mais, Irmo, Erguei a
cabea e fazei valer o seu direito! Ax! E que as bnos de Oxal recaiam sobre ns!240

tarefa extremamente complexa distinguir as diferentes camadas da tradio (e da

interpretao) religiosa, como uma tarefa de historiador, e no como uma tarefa mstica. Enquanto
tarefa mstica, o mstico apenas recorre aos seus laos com a entidade requerida e encarta ou
descarta tais ou quais procedimentos, definindo-lhes o patamar da tradio. Para o historiador, o
exame dos elementos deixados e a sua hierarquizao temporal so muito mais complexos. difcil
ter onde escorar-se para separar as camadas de transio. A linha hermenutica dificilmente
visvel.
Ora, os rituais do casamento, batismo ou ritos fnebres, nas tradies africanas e catlicas
diferem no que diz respeito s concepes da passagem da vida terrena e do ps-morte. Os sentidos
de sociabilidade, no entanto, so os mesmos. O controle do cotidiano e dos costumes, exercido pela
Igreja Catlica no Brasil, nas condies em que foi realizada a colonizao portuguesa, confundiuse com a prpria organizao cultural. E, por isso, tornou-se elemento estruturante da sociedade.
Isso no significa que houvesse uma democratizao plena no acesso aos sacramentos catlicos.
Houve todo um controle que impedia aos africanos e seus descendentes a experincia plena de suas
prprias prticas religiosas, que so, por sua vez, tambm ordenadoras do mundo social e natural.
Alm das dificuldades apresentadas pela burocratizao catlica de acesso ao sagrado, receber os
sacramentos tinha o papel de distinguir as classes (ou castas sociais, nas palavras de Octavio
Ianni) no Brasil. Socialmente, os ritos de passagem marcavam o lugar dos indivduos no grupo
social, sua identidade familiar no processo de desenvolvimento pessoal, sua respeitabilidade e
status. Enquanto o batismo parece ter sido amplamente praticado inclusive como estratgia e
mecanismo de dominao psquica dos escravizados o casamento e os ritos fnebres foram, por
muito tempo, um luxo, privilgio das elites. A separao entre a Igreja Catlica e o Estado no
incio do sculo XX, no favoreceu de imediato uma alterao nessa situao, uma vez que o
casamento civil continuou sendo caro. Mais caro ainda, o casamento religioso. Havendo sido,
portanto, de pouco acesso populao negra. Por trs dessas condies scio-polticas, encontravase tambm a ideologia racista, expressada nos vrios ditos populares. Casar-se na igreja dos
macacos ainda hoje significa juntar-se, onde o casal mora junto sem nenhum tipo de cerimnia.
Pode-se afirmar que, nos anos noventa e dois mil, negar populao negra a prtica de tais ritos, de
acordo com sua religio, significaria um afrontamento aos seus direitos civis.
240

Idem, op. cit. A legislao apresentada por Baslio foi: Constituio Federal, art. 5, art. 226, Cdigo Civil (Lei
Federal n 10.406 de janeiro de 2002; na legislao concernente aos Registros Pblicos (Lei Federal n 6.015 de 31 de
dezembro de 1973.

154

Para Baslio de Xang o entendimento que os membros das religies afro-brasileiras

deveriam ter de seus direitos civis, passaria pela auto-afirmao e defesa da religiosidade de suas
prticas. Em outros textos, Baslio identificaria os problemas enfrentados ainda herana do
escravismo, pois, segundo ele, todos sabemos que, no nosso grande contingente populacional,
somos afro-descendentes. Mas, ao mesmo tempo em que toda a nossa sociedade clama em defesa
do orgulho de sermos afro-brasileiros, ainda existem aqueles que insurgem contra as prticas
religiosas herdadas dos nossos antepassados, o que no deixa de ser uma agresso nossa herana
gentico-social.241 Estaria, posto, nesse sentido, que as transformaes histricas sofridas pelas
religies afro-brasileiras em So Paulo entre as dcadas de 1990 e 2000 deram-se no embate pelo
pertencimento real ao corpo social, com tudo o que isso implicaria em direitos de plena cidadania.
As instituies pblicas e a legislao federal do Estado laico surgiriam como as brechas a
serem aproveitadas para vencer o sistema de excluso da populao negra.
A tradio versus a inovao ritual e o acesso aos segredos do culto
A essa relao no mbito pblico somaram-se para a hierarquia sacerdotal afro-brasileira,
em So Paulo, a necessidade de lidar com as mudanas na relao entre a tradio e as inovaes
rituais (iniciao, papel dos gneros no ritual e percepo das diferenas de temporalidade) e o
questionamento sobre o acesso aos segredos do culto pelas novas geraes (relacionamento
entre os iniciandos e a hierarquia sacerdotal), iniciadas. O aumento das publicaes, crescente
desde os anos 1980, de livros, revistas e manuais sobre a liturgia, ebs, mitologia, etc. despertou nos
novos membros e sacerdotes certa percepo de que o conhecimento da religio j no seria mais
to secreto. Esse processo teria se intensificado ainda mais nas duas ltimas dcadas. Hoje, para
alguns sacerdotes mais novos, o conhecimento divulgado, a explicao dos cultos e dos
fundamentos das religies com detalhes, seria essencial para a sua manuteno em longo prazo e
para a quebra dos preconceitos ainda existentes a respeito delas. Mais do que isso, esses manuais se
tornaram referncias para serem usadas nos cultos, como cartilhas, o que causou reaes diferentes
dentro da hierarquia. O pai-de-santo Alexandre Teixeira Ramos (Alexandre de Oxagui) favorvel a
essa idia, em entrevista, comentava sobre as diferenas entre o Terreiro do Gantois (Il Iy Omim
Ax Iy Mass Sociedade So Jorge do Gantois), na Bahia e o seu terreiro em So Paulo. Foi no
Gantois onde viu-se iniciado h 28 anos, com o qual mantm relaes de filiao cumprindo suas
obrigaes rituais l no tempo devido . Dizia:

241

Dr. Baslio. Da Liberdade Religiosa e da Polmica Criada em Torno do Sacrifcio de Animais. In Revista ORIXS
Candombl e Umbanda, Ano II, n 6, p. 11.

155

[Referindo-se s casas me da Bahia] matriarcal; totalmente! S aqui em So Paulo tem

muito Babalorix, aqui homem dana no xir [festa pblica]; l em Salvador no se dana e
at chacota; alis, nem permitido a no ser que esteja incorporado com o Orix, s isso,
nesse sentido. Agora fora esses casos em si, cargo para homem especificamente para og.
Porque aumentou a participao do homem aqui em So Paulo? Por que estava se perdendo
fora, por isso comearam a colocar homens mesmo. Essa a questo, mas em Salvador
quem manda so as mulheres: matriarcal. Extremamente! O homem, l, nesse sentido, no
tem vez. Aqui em minha casa eu explico tudo para os meus filhos. L a gente no podia
perguntar nada no tempo da iniciao. Aqui eu deixo eles perguntarem e explico tudo.242

Tais diferenas, na percepo de Pai Alexandre, estariam ligadas ao conflito em torno da

posse do segredo pelos mais velhos, que passou a ser mais explcito atualmente, apesar de sempre
ter existido, segundo ele. A participao masculina, na mudana de relao dos papis dos gneros,
representaria forte diferena ritual entre o Terreiro do Gantois, em Salvador, e o seu Il Alamonj
Ketu, em So Paulo. Para Alexandre, expressaria neste caso uma necessidade de manuteno da
religio contra a perda da fora (ax).
Outro depoimento reforaria a opinio de Pai Alexandre. Me Fabola de Iemanj tem 25
anos de Candombl, sendo 17 de raspada (iniciada) na Bahia, no Terreiro Ax Oxumar, rito
keto. Possui atualmente terreiro em So Bernardo.243 De acordo com sua experincia comentou
sobre os muitos problemas enfrentados pelas casas de Candombl em So Paulo, entre eles a grande
perseguio e ofensas por parte dos evanglicos que, segundo a me-de-santo, tem a ver com o
racismo. Conta que certa vez na zona leste, estava em sua casa em um toque, e receberam pedradas
jogadas por crentes da vizinhana. Haveria segundo Fabola, outro grande problema: muitos pais
e mes-de-santo no so srios. O excesso de comrcio prejudicaria a percepo que as pessoas
tm da religio. A tradio tambm sofreria muito em So Paulo uma vez que, com a busca por
praticidade perde-se ax. Ao comentar sobre as diferenas na iniciao entre os terreiros baianos e
os paulistas identificava-as na relao entre os iniciados e a hierarquia. Ao falar sobre a iniciao
comparava o orix novo a um beb que ao nascer precisaria ser cuidado, alimentado, banhado,
vestido. Haveria uma dificuldade em seguir os preceitos em So Paulo e esse ritual acabaria sendo
feito s pressas. Exemplo claro para essa perda de ax, segundo ela, seria a teimosia dos filhos-desanto que no cumprem suas obrigaes: antes se ouvia muitos os casos das surras de orixs, mas
hoje em dia no se ouve mais falar sobre isso por aqui.
interessante, portanto, perceber esse processo atravs do olhar e da anlise dos pais e
mes-de-santo mais velhos que seriam as atuais referncias para as comunidades-terreiros paulistas.
Ao comparar os depoimentos, pode-se verificar o que aproximava e o que distanciava essas
geraes de sacerdotes e sacerdotisas, no que diz respeito tradio, iniciao e repasse dos
242
243

Entrevista com Alexandre Teixeira Ramos em 26/10/2008.

Depoimento colhido em 27/09/2008, Ribeiro Pires.

156

conhecimentos do culto. Talvez o aumento da procura por iniciao no Candombl, a partir dos
anos 1970, tenha despertado uma maior desconfiana dos mais velhos sobre o real interesse. Isso
quanto aos pesquisadores, que intensificaram suas atividades nesse perodo, como dos mais jovens,
que foram busca de conhecimento. O aumento do desemprego e do custo de vida em So Paulo,
de fato representava um alerta para a prtica da religio. Esta acabaria por ser vista como um meio
de garantir a sobrevivncia material, no sendo mais uma misso espiritual. Passaria a ser
comrcio. Outra hiptese seria que, tal desconfiana resultou dos sculos de perseguio e da
formulao da ideologia social negativa sobre essas religies, que levariam os sacerdotes mais
velhos a limitar o acesso aos conhecimentos rituais. A desconstruo dessa viso negativa foi
sempre dificultada pelas campanhas miditicas e das religies crists, com maior poder de alcance
na exposio de idias, como tambm pelo racismo presente na sociedade brasileira.
Porm, a resposta que mais se ouvia entre os sacerdotes foi a que diz respeito prpria
estrutura de transmisso do conhecimento tradio oral das religies afro-brasileiras (de vrios
ritos) em que o saber mgico-religioso e ritual seria passado atravs da convivncia cotidiana. Nela
importaria muito a relao de confiana estabelecida entre pai/me e filho-de-santo. Este saber e
prtica se dariam, ou deveriam se dar, num tempo (africano, natural) diferente daquele da
sociedade urbana industrial (ocidental, mecnico). Sobre isso, eis um comentrio explicativo de
Tata Obalumbi,
O candombl de origem bantu (congo-angola) tem por tradio e com certeza faz parte de
etnia bantu guardar segredo, no dividir seus costumes com outros povos, isto at uma
maneira de preservar as tradies. No candombl angola de tradio mais antiga, os iniciados
novos (muzemba) no participam de certos atos, aprendem o necessrio para sua funo.
Conforme vai chegando sua idade dentro da religio, as coisas vo lhe sendo ensinadas, ou
seja, preciso confiana dos mais velhos para ensinar ou deixar ver alguma coisa. Esta
tradio, com o passar dos tempos, tem conseqncias boas e ruins, as boas que as casas
com tradio forte mantiveram seus segredos muito bem guardados e ruins que as pessoas
s vezes despreparadas ou que no tiveram total confiana de seus zeladores, no sabiam
explicar direito nem quem so (jinkice) inkice no plural, a histria de cada um, suas
244
particularidades, etc.

Para Tata Obalumbi a confiana nos mais velhos tenderia nos ltimos anos a ser abalada.
Como a fala de Me Fabola indicaria, os iniciandos em So Paulo no teriam a mesma pacincia
dos antigos no processo ritual de transmisso do conhecimento. Com o tempo ocorreria o
enfraquecimento do conhecimento ritual. Pode-se perceber tal problema tambm na Umbanda. Com
as mesmas preocupaes, mas ampliando o enfoque, o zelador Gilmar de Ogum, ao ser questionado
se estaria tendo todos os ensinamentos que quer sobre a religio, assim respondeu:
Ter ainda no tenho, mas quero poder receber estes ensinamentos na ntegra. Acho que a
melhor quando estamos ao lado de quem conhece e esta se prope a nos ensinar. Eu j
estou providenciando meu caderninho.... complicado... Digo no meu caso... Sim ainda
244

Coluna de Tata Obalumbi in Revista Orixs Candombl e Umbanda, Ano 2, n 8, p. 9.

157

tenho muito a aprender, mas o tempo curto, mas vou aprendendo... O que falta? Tempo
para se aprofundar ainda mais... Mas, infelizmente, vejo que certos babs ou padrinhos no
ensinam para que muitos fiquem sempre na dependncia deles, e isso eu no concordo, como
tambm sei que no devem ensinar tudo, por que no precisariam voltar a eles para
esclarecerem dvidas. Pensando com calma vejo que [ter] todos [os conhecimentos]
impossvel. Peo a Deus sempre sabedoria e discernimento. Tanto a umbanda como o
candombl vm de uma tradio passada de boca em boca, no de livros, mas, sim, de
costumes que, ao longo do tempo, muita coisa boa foi perdida. J no se sabe as oraes de
antigamente (para dor de cabea, ouvido, dente, etc). Muitos utilizam apenas o toma l de c,
lhe dou se voc me der. Falta tica, compromisso com a evoluo pessoal e espiritual. Ou
seja, faltam os ensinamentos do passado, de quem nada contra a correnteza est procurando a
nascente. Yalorix/Babalorix que renegam ensinamentos aos seus descendentes, esto
castrando a vida de seu prprio ax. Porm, tem que se ter plena confiana nas pessoas as
quais sero transmitidos os ensinamentos, e este deve restringir-se a funo que o omo-orix
tem na casa. No mais, em aspectos culturais acho vlido a leitura de livros, cursos, pesquisas
em sites, etc. sendo que temos que ter na conscincia que o Candombl e a Umbanda uma
religio viva, e que cada dia estaremos aprendendo algo novo. Acho que o suficiente para no
ser enganado(a). Quando digo isso que a religio consiste em trs coisas: convivncia, s
quem convive dentro da religio aprende alguns de seus caminhos; interesse, no basta
somente conviver, mas sim, ter vontade de aprender; humildade, pois quando tiver uma
dvida ou no saber no ter vergonha de perguntar para os mais velhos e pesquisar para
245
evoluir cada dia.

Destacava-se na fala do zelador a percepo de que nas ltimas dcadas, o tempo para
aprender e aprofundar os conhecimentos seria um empecilho no aprimoramento do sacerdote. Alm
de certos babs e padrinhos que, para manter o controle sobre seus filhos, no ensinariam tudo o
que sabem. Por outro lado, ele identificava que a confiana no iniciando seria um fator determinante
para a transmisso do conhecimento. A tradio oral teria feito com que se perdessem
conhecimentos ao longo do tempo. As condies histricas para a reproduo dessa tradio, no
possibilitaram sua reproduo nos mesmos moldes da primeira metade do XX. Mas, segundo ele, a
atitude de no repassar o conhecimento mgico-religioso levaria a uma castrao do prprio ax.
Ficava reforado na fala de Gilmar que o fato do Candombl e da Umbanda serem religies
vivas, s se poderia apropriar-se e apreender seus fundamentos, de fato, com: (a) convivncia, no
cotidiano que se vivencia a religio; (b) interesse, por parte dos iniciandos, tendo vontade de
aprender e, por ltimo, (c) humildade, no ter vergonha de perguntar e pesquisar, estudar para
saber. Viu-se nessa fala, como afirmado anteriormente, que a possibilidade de aprendizado da
religio seria mais ampla atualmente atravs dos livros e sites. Note-se que para Gilmar esse tipo de
conhecimento seria cultural, no religioso. Novamente apontava-se aqui que as relaes
estabelecidas com o ambiente social, identificariam uma percepo das religies afro-brasileiras
como cultura. Apropriadas dentro dessa categoria, no haveria impedimentos legais na utilizao
de seus elementos para interesses mercadolgicos.

245

Revista ORIXS, Candombl e Umbanda. Entrevista com Gilmar de Ogum. Ano II, n 11, p. 59.

158

O movimento negro, juntamente ao movimento religioso dos anos 1970 e 1980, buscou
criar mecanismos legislativos que impedissem os abusos s religies afro-brasileiras. Muito
lentamente, aos longos dos anos 1990 e 2000, algumas dessas demandas puderam ser aplicadas em
So Paulo. No que diz respeito a uma viso da imprensa paulista (Folha de So Paulo), nesse
perodo, noticiaram-se algumas das aes de atendimento s necessidades da populao negra, via
federaes e terreiros, como certa mudana no uso do termo macumba, no mais se referindo
explicitamente ao Candombl e a Umbanda e sua legitimidade como religio. J nas mdias
afro-brasileiras, como a citada revisa Orixs, foram destacadas como importantes a criao em 22
de maro de 2006 da DECRADI (Delegacia de Crimes Raciais e Delitos de Intolerncia) sob a
direo, poca, da delegada Margarette Barreto,246 e aes no Ministrio Pblico Federal contra
ato discriminatrio e ofensivo verificado em programas veiculados pela Rede Record e pela TV
Mulher, onde obteve tutela antecipada para obrigar as emissoras a veicular um programa dirio de
at uma hora de durao com duas chamadas pela manh e tarde, para apresentar direito de
resposta, ou seja, mensagens de paz, amor, tolerncia, amizade, coexistncia pacfica,
colaborao, irmandade, enfim, uma demonstrao de que Deus tambm est na Umbanda e no
Candombl.247
Por outro lado, mesmo com essas aes, o perigo de deturpao dos ensinamentos, o
aumento da comercializao e da veiculao miditica da religio, a falta de tica, ainda estariam
ferindo sua legitimidade, na percepo dos mais velhos. Esses temas surgiram nas falas dos
sacerdotes ao compararem a religio de antes e a de hoje. Me Manod j dizia sobre isso em 1987,
Eu levei sete anos com minha me-de-santo, junto com ela, junto, junto. Porque dizem que
santo de casa no faz milagre, mas o meu faz para mim e faz pelos outros. Mas hoje ningum
quer nada. Eu tenho encontrado muita gente ingrata, que pensa que religio pagode, pensa
que religio beleza. Na religio no tem beleza, a beleza est na gente. A gente [] que faz
folclore na religio. Ainda agora, hoje em dia para sair um santo, tudo isso folclore. No
meu tempo no tinha essas coisas. Ia sair com um paninho de chita, sei l, o que fosse para
mim estava a mesma coisa, um pano de chita ou at o pano pior que tivesse podia ser. Tem
que saber e receber aquilo com carinho, porque santo necessita dos axs, precisa das rezas
de l de dentro, o preceito que a gente tem que cumprir. Acho que a parte l de dentro o
mais interessante, o mais bonito. isso, mas tem muita gente que quer fazer do candombl
um folclore. Eu quero fazer tudo como um carinho pra quem me escolheu, escolheu nesta
terra cheia de tanta falsidade, pra quem me escolheu para me dar essa misso. Eu cumpro ela
248
com amor, com carinho e com respeito.

A funo do sacerdcio afro-brasileiro estaria se deturpando nas ltimas dcadas, segundo

Me Manod, com riscos de perder o seu respeito para as vaidades modernas. Nos ambientes

246

A Delegacia que faltava. In Revista Orixs Candombl e Umbanda, ano I, n 3, p. 6.

O Direito de Resposta, por Dr. Antonio Baslio. In Revista Orixs Candombl e Umbanda, Ano I, n 2, p. 6-7. A
Ao civil pblica foi registrada no processo n 2004.61.00.034549-6 junto 5 Vara Federal de So Paulo.
248
Reginaldo PRANDI, op. cit., pp. 170-171.
247

159

urbanos, alm do perigo de usos da religio como folclore, teria ocorrido tambm o esvaziamento
do sentido do sagrado na iniciao, como da prpria prtica religiosa. J percebido nos anos 1970 e
1980, nas ltimas dcadas, principalmente para o Candombl de nao com seus contatos com
frica, a abertura que se deu ao relacionar essa religio com o movimento cultural afro (artes
negras), teria intensificado noes confusas a respeito da religiosidade. Teria sido difcil e rejeitado
por certos grupos das elites, o entendimento dos elementos de religiosidade prpria dos africanos e
afro-brasileiros. Lembre-se que desde o perodo colonial, os portugueses identificaram
pejorativamente os cultos negros como pagodes, bailes, por sua intrnseca diferena com os
rituais oficiais catlicos contidos e burocrticos. Na conformao e sincretismo das tradies
religiosas no Brasil, se por um lado, o catolicismo popular assimilaria os elementos de espetculo
pblico de certas tradies europias, como as procisses dos santos (todos de base dita pag,
diga-se de passagem), as religies afro-indgenas incorporaram elementos de uns e de outros,
elaboraram uma ressignificao e manteriam aquela dinmica prpria africana, em que a dana, o
toque do tambor, o transe ritual foram os elementos estruturantes e sempre presentes. Tambm o
carter inicitico foi visto como perigoso para a ordem pblica, por restringir o acesso aos seus
mistrios, algo extremamente incmodo para a mentalidade crist, centralizadora e dominadora da
mediao com o sagrado.
O entendimento africano da encarnao insere-se na continuidade entre o mundo dos vivos e
o mundo dos mortos, permitindo livremente a passagem de um a outro, atravs de formas de
metempsicose e de reencarnao. Um antepassado pode voltar famlia dadas certas regras e
invocaes quantas vezes seja necessrio, nascendo sob a forma de um descendente seu. Esta
permeabilidade entre os dois mundos (na verdade, quatro, no sentido africano) reduz em muito
a importncia da salvao como histria judaica e do Cristo, para o sacerdote verdadeiramente
africano. As religies ditas universais particularmente as trs de origem judaica enfrentam aqui
a irredutibilidade das chamadas religies ditas tradicionais ou regionais africanas. A
impossibilidade de que se reconciliem se expressa na luta atual pela volta aos fundamentos
africanos.
A interferncia das entidades e/ou os antepassados, sob a forma de novos nascimentos,
permite replasmar o presente e alterar o futuro, com um envio de um profeta ou de um
salvador, o que confere total independncia e dinmica aos mitos afros de constituio religiosa.
Mudanas e adaptaes rituais na iniciao
Uma das caractersticas estruturais das religies afro-brasileiras e do Candombl em especial
seu carter inicitico. A iniciao marcaria a entrada oficial do(a) filho(a) na casa como tambm
160

sua adoo mtica uma famlia-de-santo. Mais importante: seria a entrega fsica, mental e
emocional do iniciando ao seu orix. No grupo, a iniciao teria a importante funo de estabelecer
coeso (Silva), reforar os laos de solidariedade entre os membros, e reproduzir dentro da
hierarquia a renovao dos membros do culto. O processo seria dificultoso, tanto material quanto
psicossocial. Uma vez que, alm dos custos financeiros para a iniciao, o(a) candidato(a) a
filho(a)-de-santo precisaria se afastar por um perodo de tempo de sua vida social, respeitar uma
srie de restries de comportamento e dever obedincia a seu pai ou me-de-santo.
Portanto, seria compreensvel que as mudanas que se deram neste ritual preocupassem
tanto os sacerdotes da religio. Tais mudanas estariam se dando h bastante tempo. No processo de
formao e constituio dos rituais nas religies afro-brasileiras, a ressignificao e a recriao dos
ritos e prticas foram uma constante. A iniciao do incio do sculo difereria, assim, daquela
praticada na segunda metade do XX. Arthur Ramos, na dcada de 1930 afirmava que a iniciao
dura muito tempo, de trs a seis meses entre os nags, at um ano, entre os jejes, prazo que vai se
reduzindo presentemente.249 J em 1967, um conhecido escritor de livros sobre Umbanda e
Candombl, Celso Rosa (Decelso) comentava sobre a iniciao:
Ela varia segundo o RITO, no tradicional, pretendem muitos que seguem o tradicional RITO
de Nao de Nag, Angola, etc. Nos referidos Terreiros, fizeram profundas alteraes no
tempo e modo de iniciao. Insistem hoje, os atuais Babalas e Ialorixs, em iniciar, em
preparar filhos, em deit-los sem distinguir para que cargo ou funo foi a mesma iniciada.
Ouve-se: deitei um barco de ia ou, vou levantar uma barco; pintei, raspei. Se
perguntarmos quem seu Pai, quem sua Me-de-santo, h sempre uma desconversa; alm
de no distinguirem os cargos e funes para os quais preparam os filhos. Tambm
insistem em chamar os homens de ias. Querem fazer crer que numa semana preparam
uma ia ou, como dizem, um ia. Em nenhum Terreiro de Santo que se preze de tal
nome, o tempo sempre foi bem maior. J assisti a uma cerimnia de entrega de deka em
quatro (4) anos. [seria em 7] No entendi. Tambm vi a entrega da obrigao feita na ocasio
embrulhada em papel. Tambm no entendi. J vi a Ebame, com o Orix, passeando no
quintal, isto , no tempo, sem a proteo do Al [pano branco que cobre a cabea]. No
entendi. J vi Orix, quando incorporado, falando a linguagem comum dos mortais. Dando
entrevista. No entendi. Enfim, em nome da tradio j vi tanta coisa que nada entendi, como
no entendo. Outro fato grave a falta de unidade, em especial, quanto ao calendrio. Basta
ler o Byron, nas previses para 1967. Ora, sendo o Orix, Eled, Esprito Elemental, da
Natureza, sua regncia, variando em horas, etc, deve ser universal. Como numa mesma hora,
a pessoa nasa no Rio de Janeiro, esteja sob a regncia de determinado Orix; nascendo no
Rio Grande do Sul, Paran, ou mais para o Norte, est sob a regncia de outro Orix?! Outro
fato so os atuais Ifs. Eles pem a pobre da consulente ou o consulente maluco. Para cada
um deles, o bzio ou delogum diz uma coisa. E por qu? Falta de conhecimento
orixalgico.250

Percebe-se que a diferena de iniciao, se considerar as informaes de Ramos e Decelso,

variou de tempo, grosso modo, de um perodo de seis meses para uma semana, em 30 anos. Salve as
249

Arthur RAMOS. O Negro Brasileiro, p. 59.

DECELSO. Babalas e Ialorixs, pp. 29-30. Decelso reclama do uso de ia para os homens, pelo significado
original da palavra, em iorub, esposa mais jovem. No candombl diz-se da filha-de-santo que se inicia, como a
esposa mais jovem, deve obedincia aos mais velhos.

250

161

diferenas particulares, ficava evidente que as transformaes no ambiente urbano das grandes
cidades impuseram um novo ritmo ao processo inicitico. A percepo dos sacerdotes mais velhos,
no entanto, tenderia a indicar como responsvel pela mudana o desconhecimento e uma m
inteno de muitos que iriam busca da iniciao. Pai Air Jos Bangbox, referncia baiana
presente no candombl paulista, problematizava tal processo:
O que est acontecendo que as pessoas esto deturpando muito. Primeiro de tudo procuram
o ax como se fossem tirar um diploma. O ax no isto. O ax dedicao. O ax o amor.
O ax carinho. Orix simplicidade. Orix igualdade. Orix humildade. Se no tiver
essas coisas, no tem nada. Hoje em dia s v vaidade no ax. Quem vai iniciar, quer tirar um
diploma, e no isso no! Orix simplicidade, igualdade, humildade. (...) Sim. No vem do
orix, com certeza. Vem da vaidade das pessoas. Ento isso vai perturbando um pouco e acho
tambm que vai enfraquecendo. (...) se todo zelador procurar mostrar esse lado ao seu
iniciado e tentar segurar esse pepino. Mas depende da cabea, da humildade de cada um. Na
verdade, a prpria evoluo do mundo e das pessoas est complicada. O que se aplicava antes
era diferente. (...) s vezes aparecem cem pessoas l e eu fao caridade, mas para lidar com
filho de santo eu no fao caridade, eu escolho quem est apto a assumir responsabilidade.
De cem eu tiro 2 para ser filho da casa. Como? Ah, pelo comportamento. No nosso ritmo l
ningum sai para o orix da noite para o dia. Leva anos e anos sendo abi da casa. Ento d
251
para conhecer, d para saber quem ou no .

Sobre a fala de Pai Air, Leonardo Tobybnyj complementava:

Os candidatos a filhos-de-santo hoje tm mordomias que no havia h 60 anos. Existe o
problema de regio que nos obriga a mudar. Por exemplo, l em Salvador a gente toma s
banho frio, mas durante o ano todo faz 30 ou 40 graus de calor. Aqui no sul a temperatura
chega a 2 graus. Se uma pessoa toma banho frio morre congelado! Ento a gente tem que
quebrar o banho. Isso contra o ax, contra os ensinamentos, mas somos obrigados a fazer,
seno matamos a pessoa. Da surge o problema. Fazemos essas adaptaes que parecem
justas e acaba dando abertura para as pessoas acharem que podem fazer tudo, e no podem.
Por exemplo, uma pessoa abrir uma casa com dois ou trs anos de santo s porque tem
diploma. No assim, ns fazemos o santo porque existe uma necessidade disso. Ningum
252
faz o santo porque quer fazer. Mas o povo faz santo s por querer fazer.

A abertura de casas sem o preparo adequado foi percebido tambm em Macei como uma
das transformaes histricas sofridas e parte dos problemas atuais enfrentados pelas religies afrobrasileiras naquela cidade. Pode-se inferir pelos depoimentos que essa problemtica da acelerao
da iniciao se intensificou em So Paulo a partir dos anos 1980, tendo como referncia a data da
entrevista de Me Manod e o tempo de iniciao dos mais jovens, aqui exemplificados. Esses
sacerdotes, mais velhos, tiveram suas iniciaes feitas entre as dcadas de 1930, 40 e 50 no
Nordeste, muitos ainda crianas, o que transpareceu nas diferenciaes dos procedimentos rituais de
iniciao e talvez, na qualidade e dedicao do sacerdcio praticado. Jos Daniel da Gomia,
iniciado por Joozinho da Gomia na Bahia nos anos 1940, ao ser questionado sobre a situao do

251
252

Revista Orixs, Candombl especial, n 12, p. 7. Entrevista com Pai Air Jos Bongbos.
Revista Orixs, Especial, op. cit.

162

Candombl atual, foi incisivo em identificar as diferenas de antes e de hoje, seus problemas e uma
possvel soluo:
Muito mestiado! o que eu falei antes. Muitas das coisas que eu vi na minha infncia, hoje
eu vejo diferente. Nem todas as pessoas cumprem as coisas como antigamente. No tem jeito.
No tem como. S nas matrizes a coisa continua certa. At os iniciados quando saem, no
vo fazer mais as mesmas coisas como eram na casa dele. Ele vai fazer sempre uma coisa
diferente. Um filho que no obediente. Ele diz: a casa minha, eu fao o que eu quero!
Por esse motivo que eu disse que eu continuo cultuando nkisi. O nome certo culto aos nkisi.
Ento veio a seita e depois acabou. Agora no mais seita, religio. No h uma cartilha
para as pessoas aprenderem. Se houvesse uma cartilha, a gente podia seguir. Ento no pode
ser religio, porque para ser religio tem que haver uma cartilha. Como no tem cartilha
ningum est errado. Todos esto certos. Se a pessoa se d bem, ento por que est certo. O
que falta unio. Como era a unio de antigamente. No havia discriminao de naes.
Havia unio de todas as naes. Eu sou da nao angola, aquele jeje; o outro keto; aquela
ali nag; esse aqui ijex, e outras naes. Todos cultuavam os seus orixs, os seus inkisis.
No havia esta demanda de que eu vejo hoje, essa discriminao! Hoje assim: eu sou isto,
eu sou aquilo. Um no vai casa do outro. Isto est errado! Todo mundo quer aparecer,
principalmente depois que o nosso culto virou comrcio. Podem ficar danados comigo.
Muitos fazem comrcio sim. como na igreja. Vai fazer batismo, paga! Vai fazer casamento,
paga! Por isso querem que o candombl vire seita, porque assim tm o direito de cobrar. Eu,
Jos Daniel da Bahia, no cobro um centavo de pessoa alguma. Se quiserem, me gratifiquem
253
como puderem.

Tata Jos Daniel parecia aceitar a impossibilidade de se fazer as iniciaes hoje como
antigamente. No entanto, a perda de referenciao s casas matrizes levaria os filhos
desobedientes a fazer tudo a seu jeito, intensificaria uma idia do culto particularizado. No h
uma cartilha, ou seja, no haveria uma codificao formal dos ensinamentos e ritos que pudesse se
sobrepor s diferenas particulares. Apesar das tentativas, como visto, de padronizao das
Federaes de Culto, nas dcadas anteriores. Antes, segundo ele, a unio entre as diferentes naes,
por laos de solidariedade, sobrepunha-se s divergncias religiosas. A causa dessa situao, para
ele, seria a comercializao da religio. Ou seja, a assimilao do sistema capitalista. Inclui-se a
fazer a iniciao para ter um diploma, necessrio para abrir um terreiro prprio e poder-se viver
do candombl. Antes o pai e me de santo tinham uma profisso (trabalho) alm do sacerdcio.
Hoje, o sacerdcio afro-brasileiro seria a profisso.
Sabe-se que, as relaes de trocas entre as divindades e os humanos fizeram parte de toda
tradio religiosa, assumindo que o toma l, d c, no entendimento weberiano do tema, no seria
algo estranho s crenas mgico-religiosas. O problema residiria, talvez, na invisibilizao dos
elementos comunitrios que so parte essencial das religies afro-brasileiras. At que ponto a
percepo da necessidade de burocratizao do Candombl e da Umbanda teve influncia do
regime da ditadura militar? Aparentemente, esse processo via movimento federalista imps uma
ordenao e estruturao dos cultos nica forma de permitir a abertura das casas que no era
253

Revista Orixs, Candombl especial, n 12, p. 13. Entrevista feita por Fernando Moretti em 7 de abril de 2006 no
Unzo Nkose Mukumbe, Diadema, So Paulo.

163

prprio dessas religies, porm, as mudanas advindas da ordem social e econmica tornaram
impossvel viver de outra forma dentro do sistema capitalista. Ou se buscava sanear a religio ou
se mantinha a perseguio aberta do Estado.
possvel, ento, que na base das solues conciliadoras, o mesmo se deu para as
questes rituais. De acordo com Silva, ter-se-iam criado alguns paliativos em So Paulo, nesse
perodo, para aqueles que no tinham condies materiais ou, por proibies rituais, de realizar a
iniciao (como para os filhos de Loguned deve-se esperar um intervalo de mnimo de sete anos
para que se possa realizar outra iniciao para este mesmo orix em uma casa).254 Esta seria a
realizao do bori que consiste em dar comida cabea, ao ori (cabea) que em si, uma
entidade, com o objetivo de fortific-la e ao mesmo tempo reverenci-la, pois o orix s tomou
aquela cabea (aquele ori) porque esta assim o permitiu.255 Representaria um nvel anterior
iniciao, de menor comprometimento, mas que englobaria como na iniciao: recolhimento,
sacrifcio ritual e assentamento. Explicava Silva que, o perodo de recolhimento tradicionalmente
varia de trs a sete dias, podendo ser realizado em at um dia, dependendo da disponibilidade de
tempo do borizado e do pai-de-santo. Costumaria ocorrer nos finais de semana ou feriados, tendo
sido realizados os ebs (oferendas) e banhos rituais. Dizia ele que,
Nesta cerimnia so oferecidos alimentos e sangue de um pombo cabea do borizado,
iniciando a aliana deste com seu ori e com seu orix. O bori, embora durante muito tempo
tenha sido visto como uma das etapas da iniciao, fazendo parte do mesmo culto ao orix,
hoje em dia, ao menos em So Paulo, adquire caractersticas de rito autnomo, adiando
indeterminadamente a iniciao, na medida em que pode ser realizado e renovado vrias
vezes. No caso de dificuldades para a iniciao, o bori feito com o intuito de acalmar o
orix, sendo conhecido nestas circunstncias como cala a boca do orix. Ele possibilita,
ainda, a arregimentao de um nmero maior de fiis, j que permite um maior grau de
liberdade em relao converso que se torna consumada na iniciao. Em So Paulo, o
nmero de borizados no candombl costuma ser elevado em relao ao nmero de iniciados,
e interessante notar que dentro da categoria ritual do bori criaram-se subdivises entre o
bori quente (o que exige sacrifcio animal) e o bori frio (seco ou de gua) que
oferece apenas comidas secas (acass, peixe salgado etc.) ou obi para a cabea. 256

A renovao das prticas rituais, para adequar-se s necessidades dos fiis inseridos no
mercado de trabalho, foi realizada de forma a criar, segundo Silva, certa rotinizao do bori, ou
de prticas rituais em pequena escala, mas que mantiveram, ou procuraram manter, os valores
fundantes dentro do sistema do qual fazem parte.257 Tal mudana no processo de iniciao
demonstraria em So Paulo como as religies adaptaram-se realidade local, numa clara relao
dialtica entre tradio e inovao. Mais do que a manuteno da forma, parecia ser claro uma

254

Vagner Gonalves da SILVA. Op. cit., p. 124.

Idem, op. cit. O antroplogo Vagner Silva passou, ele mesmo, pelo ritual do bori no final dos anos 1980 em So
Paulo e o descreve em sua obra citada.
256
Vagner Gonalves da SILVA. Op. cit., pp.124-126.
257
Vagner Gonalves da SILVA. Op. cit., pp. 126.
255

164

necessidade de manter a essncia significativa dos elementos simblicos mais fortes, no caso, os
laos de pertencimento do borizado com seu orix e com a comunidade-terreiro da qual buscava
pertencer. Os pais e mes-de-santo procuraram elaborar uma srie de acordos com as entidades e
explicaes litrgicas que no entrariam em conflito direto com a essencialidade da religio, ou
seja, seus fundamentos. Me Sandra de Xang, uma das sacerdotisas reafricanizadas de So
Paulo, exps a questo da seguinte forma:
H noventa anos o ia ficava seis meses de quel [colar ritual posto no incio da iniciao],
depois trs e agora vinte e um dias. No que eu queria modernizar a religio a religio a
impresso dos orixs do nordeste; mas da mesma maneira como voc entra hoje num
barraco e ele est pintado, o cho dele cascolac ou carpete. Aqui quando eu comecei o meu
barraco era terra socada com areia em cima como o da minha me, mas dava um trabalho
louco, sujava a roupa, era todo aberto, chovia. A eu cheguei e joguei orob no p de Xang e
pedi: - O Senhor permite?, e ele deixou. muito difcil os orixs no deixarem
(determinadas coisas eles no abrem mo). T certo que nossa religio a tradio dos
orixs, mas certas coisas podem e devem ser mudadas. Por exemplo, se eu digo: use material
individual ou esterilize. claro que voc no vai pegar o ob (faca) e colocar numa gua
fervendo... Agora se voc pegar a gua oxigenada no tem problema porque ela gua e ar.
O emi, o ar; voc no sopra na cabea do ia do mesmo modo que Olodumar para dar vida
s formas que Obatal cria ou cozinha, ele no d o sopro criador, o emi, o ar? Ento, ns
podemos usar material individual ou descartvel... Na frica raspa-se com uma pedra afiada,
uma lasca de bambu, com uma navalha, com uma gilete, com uma faca, uma concha, porque
o negcio tirar o cabelo. Ento, tem que ver o que preceito: preceito ficar careca; o que
hbito: a maneira de raspar. 258

O entendimento feito pela me-de-santo sobre a diferena entre preceito e hbito parece
indicar a soluo encontrada por ela. Por que tais adaptaes rituais seriam to preocupantes para os
sacerdotes? Como visto no captulo 2 o chamado processo de reafricanizao do Candombl,
principalmente naqueles de rito keto, j havia aberto a possibilidade de profundas alteraes rituais
e litrgicas, a partir da eliminao de elementos do sincretismo afro-catlico marco em 1983, com
o Manifesto das Ialorixs Baianas. Em So Paulo, no somente os terreiros keto, mas tambm os
angola-congo sofreram o impacto da reafricanizao e da concorrncia interreligiosa urbana.
Tambm a Umbanda, num processo prprio como visto, havia aumentado suas referncias ao
orientalismo e algo da frica, no entanto, sua iniciao manteve-se simples, incorporando a
participao no movimento umbandista como etapa de formao do sacerdcio.

258

Me Sandra ainda afirmava que: Sete dias de ronc para mulher e nove para homem e o preceito na frica, em
alguns lugares mantm-se os dezesseis. Quel: sete dias para mulher e nove para homem ou vinte e um. Agora trs
meses de quel para quem trabalha muito... Vai depender da necessidade, mesmo porque para no cumprir direito... E
tambm a pessoa precisa adaptar-se e precisa ver se realmente h necessidade de iniciao. Porque tem a poltica de
terreiro onde tudo motivo para iniciar, visando interesse financeiro... Eu tenho um menino aqui em casa que precisa
ser raspado, mas ele advogado, e ele no pode parar trs meses at o cabelo dele crescer num tamanho razovel, como
ele vai se apresentar pro juiz de quel, de branco e de bon? Ento a gente d um bori cabea, d comida ao orix.
Ento ele vai estruturar-se para se iniciar porque muito difcil o orix cobrar assim, a no ser quando a pessoa j nasce
dentro do orix. Vagner Gonalves da SILVA. Os orixs na metrpole, pp. 136-137.

165

Tais mudanas de relao pareciam expor uma crise de expanso de tais religies, na
passagem do mundo rural para o urbano, processo sentido por todas as religies populares de
organizao comunitria. Lembrando Bastide, este afirmava nos anos 1950 acompanhando,
mesmo que por razes diferentes, Nina Rodrigues que as religies afro-brasileiras estariam
fadadas a desaparecer no mundo urbano industrial. O que se pode inferir talvez, seria que o modo
como tais religies se estruturavam e organizavam na primeira metade do sculo XX, no pode
mais se manter do mesmo modo. Para sobreviver, sobrepor-se, proteger-se e atrair adeptos os
sacerdotes afro-brasileiros souberam criar novos modos que se adequaram s novas situaes
cotidianas. Como visto, no sem conflito entre as diferentes geraes e no sem adaptaes nos
rituais.
Outro ponto a ser considerado seria a referncia constante dos entrevistados necessidade
da iniciao. Essa necessidade diz respeito s questes espirituais envolvendo o iniciando.
Normalmente, h um sinal claro da exigncia do orix pela cabea do filho(a). Quando ele(a) cai
em transe durante uma festa pblica, por exemplo, ficaria mais que evidente esta eleio. Outras
vezes pode dizer respeito a problemas de sade, dos quais as causas fsicas no ficaram evidentes. A
umbandista Dorli Barbosa, em entrevista comentava sobre a diferena entre as duas religies e
sobre a iniciao:
Tem um pai-de-santo de outra casa, ele vai, toma a beno e reverencia; j no candombl
no. Chegou uma pessoa de outra casa e coro est tocando l, eles vo deixando o coro
sozinho vai batendo palma para a pessoa entrar, entendeu? diferente. S que muito luxo
[no candombl]. muito caro para se fazer o santo. S quem precisa mesmo fazer que vai,
n? Eles tm l o ritual deles, quando algum est muito doente, ento eles fazem o santo de
misericrdia. Ento todo mundo ajuda. Mas, eu j no sei, eu tenho uma cabea diferente.
Eu penso: se para ser feita, se ele [orix] quer minha cabea, tem que me ajudar a ganhar
dinheiro.

Para Dorli, a eleio feita pela entidade, mesmo apresentando-se como uma necessidade,
no deixa de ser negociada, na medida da troca pessoal que existe entre o filho e seu orix. Tal
resoluo, no entanto, por mais pessoal que seja, seria vivenciada no grupo, que solidariamente,
pode contribuir para a formalizao da relao. De fato, o iniciando s poderia vivenciar
plenamente sua relao com o orix atravs do grupo religioso, principalmente, no caso de um filho
rodante (que entra em transe) e que precisa de apoio financeiro para realizar sua iniciao.
Mas quando ele est doente, no tem como ele ganhar dinheiro. Ento tem isso. Eu mesma
conheo uma menina que os mdicos tinham desenganado. A uma amiga da me dela disse
para levar ela no Centro. Chegou l, ela jogou e viu que a Iemanj queria a cabea dela de
todo jeito. E ela no tinha como fazer. A o que aconteceu: fizeram de misericrdia. Todo
mundo ajudou, o pai de santo ajudou. Ela tinha o cabelo na cintura, aquilo raspou tudo. Hoje
em dia quem a v, no diz que era aquela mulher que estava desenganada. Tem coisas, que as
pessoas dizem: macumba! No se trata disso. Se todo mundo na verdade ou j foi, ou quer
ir, mas tem vergonha, fica dizendo que macumba. Ns somos sete filhas na minha casa. Das

166

minhas irms, s eu que vou pro babado, como dizem. S eu. Eu adoro e no tenho
vergonha de falar para ningum que sou esprita. E gosto da minha religio.259

Segundo Dorli, o santo de misericrdia funcionaria como uma soluo solidria para os
casos extremos de necessidade de iniciao. Em muitas falas o sinal de eleio ao santo e de seu
chamado foram os momentos de ruptura e renovao na vida do iniciando. O Babalorix Alexandre
Ramos comentava sobre o momento de encontro com o seu orix, em uma situao parecida com
aquela contada por Dorli. Dizia ele que quando tinha seis anos foi passear em Salvador/BA com
seus pais. L comeu um acaraj na rua e se sentiu muito mal, precisou ser internado. No hospital
no conseguiram faz-lo melhorar. Foi a que uma enfermeira disse sua me que o levasse para
Me Menininha que o problema dele no seria curado ali. Ele foi ento levado para o Gantois.
Contava que Me Menininha pediu que o deixassem l com ela. Ele ficou sob seus cuidados
e em poucos dias melhorou. A me-de-santo jogou os bzios e viu que Alexandre era filho de Oxal
(Oxagui), por isso havia se sentido mal ao comer o acaraj. Oxal no come azeite de dend. No
Gantois Alexandre foi iniciado ainda criana. Contou-me tambm sobre o seu primeiro momento de
transe, aos nove anos de idade, desmaiou durante um toque para seu orix. Hoje, aps tantos anos
de iniciado, pensa que foi escolhido pelos orixs, pois, em sua famlia, ele o nico com o dom. O
antroplogo Roger Sansi ao analisar a relao entre iniciao e dom no Candombl260 comentava:
Poder-se- dizer que, atravs da iniciao, tambm se constri a pessoa da filha-desanto. A iniciao dura muitos anos, num intercmbio em que a pessoa e o santo se
constroem mutuamente, porque fazer o santo , de facto, fazer-se a si mesmo. Quando a
iniciada tem sete anos de iniciao e cumpriu com as suas obrigaes rituais, j pode abrir a
sua casa de candombl (se a sua me-de-santo permitir), no ritual da deca, ou dar a
navalha, com o qual se pode raspar a cabea, iniciar. Porm o ax, a fora vital da nova
casa, vai permanecer sempre ligado ao ax da casa original onde a nova me-de-santo foi
feita; na realidade, o mesmo ax. 261

A iniciao estaria, assim, fortemente ligada ao processo de repasse da fora espiritual (ax)
daquela linhagem de culto. Sua importncia, na estruturao da religio, abarcaria todas as etapas
da experincia religiosa afro-brasileira. Mais ainda, garantiria sua reproduo no tempo e no espao.
Segundo Sansi, a fora e a capacidade da religio prolongar-se no tempo, estaria no somente na
hierarquia, mas na capacidade inata de alguns. Dizia, ele que,
(...) Esta narrao perfeitamente cclica: um longo processo hierarquizado de
aquisio de conhecimento ritual mediado pelo poder absoluto da me-de-santo. A
hierarquia tudo: princpio, meios, fim. Sem ela, s h caos [...], diz Me Stella (1995),
me-de-santo de um dos mais antigos candombls da Bahia e grande lder do movimento
contra o sincretismo. O ax, a fora vital, reproduz-se, mas fica sempre igual a si mesmo.
Mas, hierarquia no tudo. Da mesma maneira que nem todos so chamados a fazer o
259

Entrevista com Dorli Barbosa em 16/11/2008, So Paulo/SP.

Roger SANSI. Fazer o Santo. Dom, iniciao e historicidade nas religies afro-brasileiras. Anlise Social, Vol.
XIV (1), 2009, 139-160.
261
Roger SANSI. Fazer o Santo. Dom, iniciao e historicidade nas religies afro-brasileiras, pp. 144-145.
260

167

santo, nem todas as iniciadas sero mes-de-santo. No preciso apenas uma iniciao, mas
tambm um dom, uma capacidade inata de reconhecer e comunicar com o santo. O
candombl no s tcnica, tambm arte, e as pessoas com um dom particular podem
desfrutar desde o incio de uma relao privilegiada com o seu santo e isso pode gerar
conflitos com as suas mes-de-santo.262

Sansi discutia em seu artigo a disputa entre os terreiros de rito keto na Bahia e aqueles
chamados candombls de Caboclo do rito bantu (Angola-Congo), desconsiderados historicamente
como sincrticos e/ou menos puros. Ele procurava, por sua vez, legitimar a historicidade
existente na constituio das entidades brasileiras, os caboclos, feita pelos sacerdotes dos ritos
bantu, inclusive da Umbanda. Segundo o antroplogo, os discursos no so s construes
artificiais, feitas de costas para a realidade, mas so feitos para confrontar essa realidade e gerar
novos objectos e novos sujeitos reais. Portanto, dizer que, no Candombl, o discurso do retorno s
origens produz novas realidades histricas no implica necessariamente um crtica desse processo
de produo.
Dizia ele que verdade que muitas vezes o discurso crtico da inveno da tradio no
Candombl se manteve nesse nvel de crtica da ideologia da autenticidade como construo
artificial, no sentido de falsa conscincia; o meu argumento, acredito, vai um pouco mais alm:
penso que essas construes [no caso os caboclos] no so falsas, mas geram novas verdades
histricas. Para Sansi, negar a autenticidade dos caboclos, por exemplo, seria questionar a
histria; muitos j seriam centenrios. Muitas vezes esse conflito se daria, de fato, como um
embate entre as hierarquias dos Candombls, numa clara disputa de poder.263
Esta seria uma questo interessante, pois implicaria em parte da discusso sobre a disputa
dos sacerdotes, entre aqueles que so iniciados e teriam certeza das origens de seus axs
(fundamentos) e aqueles que no sendo iniciados formalmente, teriam recebido sua iniciao via
entidades ou guias (dom individual que se manifesta), considerando tal iniciao vlida da mesma
forma. Uma me-de-santo da Umbanda dizia que tudo o que sabia havia aprendido com seus guias,
em especial, o seu Caboclo Pena Roxa. Tudo em minha casa feito como eles determinam. O
discurso de legitimidade de seu sacerdcio, feito diante de seus filhos, no queria deixar dvidas
sobre seu conhecimento e a validade de seus fundamentos. Em outro momento, no entanto, ela
afirmou ler muito da literatura umbandista existente, principalmente, a do autor Rubens Saraceni.
Concordando com Sansi, a construo histrica das explicaes dadas pelos agentes da religio, no
seriam menos vlidas, do que aquelas constitudas em outras religies. O dom pessoal, recebido
via transe, ou o contato com as entidades e os santos percebidas no cotidiano, seriam formas
suficientemente marcantes na vida do iniciado.
262
263

Roger SANSI, op. cit.

Roger SANSI, op. cit., p. 157.

168

Caboclos Rompe Mato e Pena Roxa

Tenda de Umbanda Nossa Casa, Lapa, 2009.
Foto: Irineia Franco

Aparentemente, essa capacidade de ressignificar-se, notadamente percebida pelos

pesquisadores das religies afro-brasileiras, ainda no teria sido entendida em sua totalidade. O
mecanismo, a estratgia ou a capacidade dialtica de transformar-se de acordo com a realidade
circundante, por mais negativa que esta se coloque, poderia ser o segredo, o fundamento da
religio? Pensa-se que, muito da preocupao dos sacerdotes nos anos 1990 e 2000 estava na perda
dessa capacidade de reproduzir-se em longo prazo ou manter tal habilidade adaptativa. Por isso,
seria to importante a preservao da tradio atravs do conhecimento orixalgico, dos
preceitos que no poderiam ser confundidos com os hbitos. No seria por acaso que Exu
expresso de tal fora transformadora (manipuladora de energia vital) o primeiro a ser louvado,
tanto no Candombl como na Umbanda. Tem-se que o jogo dialtico entre tradio e inovao,
exemplificado na problemtica da iniciao, foi tambm sentido no que diz respeito manuteno
da memria histrica das comunidades-terreiros que expressava, por sua vez, o conhecimento das
origens do poder mgico-religioso do Candombl e da Umbanda, as razes de seu ax.

Caboclos em sesso de desenvolvimento com os mdiuns

Tenda de Umbanda Nossa Casa, Lapa, 2009
Foto: Irineia Franco

169

A manuteno da memria, da ancestralidade e do poder mgico-religioso

A problemtica levantada a partir do ponto de vista dos sacerdotes apresentaria um
movimento de abertura nos cultos afro-brasileiros em So Paulo, a partir dos anos 1980 e
intensificada nos anos 1990 e 2000, para adaptar-se vida urbana, indicada nas renovaes rituais
de iniciao, na relao entre babalorix/ialorix/zelador e iniciando, no acesso ao conhecimento
tradicional, etc. alm do perigo da possvel perda de poder mgico-religioso, devido quebra
na transmisso deste. Na memria desses sacerdotes, o antes e o hoje que marcaram essas
diferenciaes, tambm estaria fortemente posto, nas relaes de convivncia e solidariedade entre
as casas de culto. Me Beata de Yemonj relacionou a memria da vida comunitria com as
amizades que fez com pessoas de diferentes naes e terreiros. Para ela,
Os de antigamente era gostoso porque o pessoal era mais unido e se respeitava. (...) Quando
voc colocava um Ya, os mais velhos, os ebomis, todos iam e chegavam ao final da tarde
para ajudar a Ialorix, mas hoje em dia, quando convidam algum Babalorix ou Ialorix para
ajudar a fazer algum Ya, os mesmos saem dizendo que foram em determinadas casas para
fazer o Santo porque eles no sabem fazer o Santo. Isso no tico. No podemos dar aula,
porque no somos professores da religio e sim alunos, porque estamos sempre aprendendo.
264

Esta falta de solidariedade atual entre os religiosos teria levado, segundo Me Beata a uma
diminuio do repasse dos conhecimentos e segredos da religio. O despreparo dos sacerdotes faria
com que muitos erros fossem cometidos.
(...) Hoje em dia o que vejo no Candombl que os antigos levaram todos seus segredos e
colocaram dentro de uma panela de barro e enterrou para no pass-los para ningum, e hoje
em dia, vimos muitas coisas e no podemos falar, pois eles no passaram para os seus omoorixs. Uma certa vez vi uma Ialorix dizer num programa de televiso, porque perguntaram
ela para que servia o xaor265 e ela disse que o xaor era segredo de ronc. Isso no
verdade, pois ela no soube explicar que o xaor para saber onde o ia est, seja na roa,
em volta da casa ou buscando gua na fonte, mas ela no soube explicar. Infelizmente, no
teve ningum que explicasse para ela, mas tem uma coisa: eu passo aos meus omo-orix tudo
no seu tempo, quem tem um ano de santo aprende as coisas de 1 ano, quem tem 3 anos
aprende as coisas de 3 e quem tem 7 aprende de 7 e assim sucessivamente, pois todos tem os
seus degraus.266

Do perigo de perda do poder mgico-religioso e do desconhecimento dos emblemas e rituais

do culto, teve-se por outro lado nas ltimas dcadas, o perigo da perda da memria dessa
264

Revista Orixs e as maravilhosas histrias dos deuses da criao, Ano 1, n 05, pp. 18-19.
Diz Raul Lody sobre o Xaor: No traje do ia, novio, dentro da estrutura sociorreligioso do candombl, o xaor
um dos smbolos da iniciao, um produtor de som. O xaor formado por dois guizos de lato em fios tranados de
palha-da-costa, que se mantm no tornozelo do ia durante todo o perodo de iniciao e por algum aps a cerimnia do
nome orunc, quando o novio publicamente diz o nome prprio do seu deus tutelar, ultrapassando importante etapa
do longo e complexo perodo da feitura. O som do xaor anuncia a chegada, serve para localizar o ia e tambm para
evitar sua fuga. costume dizer que a iniciao um processo rigoroso e at mesmo cruel, fazendo com que muitos
iniciados se arrependam e queiram liberdade imediata; o xaor serve, ento, como sinalizao do novio, alm de lhe
auferir sua condio de recm-feito e iniciante na trajetria dos cargos hierrquicos do terreiro. In LODY, Raul.
Dicionrio de Artes Sacras & Tcnicas Afro-Brasileiras, p. 286.
266
Revista Orixs e as maravilhosas histrias dos deuses da criao, Ano 1, n 05, p. 19.
265

170

experincia coletiva de religio popular. Como visto, nem sempre o reconhecimento dado pelo
Estado em alguns casos, conseguiu ampliar o entendimento do valor das religies negras. O
depoimento de Cidlia de Iroko (Gantois), apesar dessa ressalva, seria o mais otimista, pois
confiava que os mistrios e fundamentos da religio continuaro sendo mantidos pelos mais velhos.
Assim, os fundamentos da religio no acabariam, porque a fora do ax nunca se quebra. As
histrias pessoais, as memrias, tambm teriam, para Egbomi Cidlia, a capacidade de reforar e
perpetuar o ax. Diz ela,
Os fundamentos nunca acabam, quanto mais surgem livros tentando desvendar os mistrios e
fundamentos do Candombl, mas os liberes (pais e mes de santo, egbomis, ambas etc) se
fecham, e aumentam os segredos em torno desses preceitos. Fundamento nunca se acaba. O
ax nunca se quebra, quem se quebra so as pessoas... Se ax fora que est sendo cultuada
h vrios anos, como uma pessoa pode desestabilizar o ax? Por exemplo, o que sempre
falo quando vou dar uma entrevista: e reprter no quer saber de ser pai de santo e sim saber
das histrias relacionadas ao candombl. (...) mais que uma mensagem, o que eu gostaria de
pedir at aos meus irmos todos, principalmente aos adeptos das religies africanas, os
terreiros em geral, que contem histrias, a nica coisa que est precisando ultimamente.
Pois os novos que esto chegando agora esto sem histrias. Todos ns temos uma histria de
ax para contar, temos sim! Uma histria bonita. Quem foi que entrou como omo-orixs que
no tenha uma histria bonita? O candombl no anda de porta em porta chamando ningum.
Eu trabalhei 25 anos como cozinheira de hotel, eu tenho a minha histria civil! E de ax! Ser
que s quem tem histria no candombl sou eu? Acho que os terreiros esto precisando de
histria... Cad a histria do povo? De como cada um chegou ao seu respectivo terreiro? No
267
somente as mes de santo, mas todos os mais velhos no ax tm uma histria para contar.

Essa fora da memria, das histrias dos antigos serviria como reforo da ancestralidade. A
compreenso desse fundamento pode-se dizer, estabeleceria a diferenciao na qualidade da
iniciao, das relaes comunitrias e da prtica da religio. Serviria, por sua vez, para o
enfrentamento da represso poltico-ideolgica, existente e persistente, nas dcadas de 1990 e
2000. Cidlia colocava em sua fala, a intemporalidade dos fundamentos e do ax, capazes de
continuar, na fora do culto. Mesmo dependentes dos segredos, seriam independentes das pessoas.
A confiana na capacidade reprodutiva parecia, em sua fala, ser dada na fora das histrias do povode-santo e dos terreiros. Estas expressavam valores da vida comunitria.
Tata Talamonak (Manoel Cremildo da Cruz) da Casa de Angoro (Bessem) de Salvador,
tambm afirmava os valores do Candombl, mas prevenia aqueles que no buscassem corretamente
a iniciao:
Para quem est lendo esta revista e deseja ser iniciado no Candombl, eu digo que preciso
ser humilde. No pense que Candombl riqueza, porque Candombl no riqueza,
Candombl humildade! Candombl cuidar da ancestralidade, cuidar dos antepassados.
O Candombl no enriquece ningum. Se voc no trabalhar, no poder ficar rico. Tem
muita gente hoje querendo entrar no Candombl achando que vai ficar rico e que seus
problemas vo acabar. No assim no. No venha com esse pensamento, porque o
Candombl em si cura, mas tambm mata. A ancestralidade no lhe d somente vitria,
porque se voc o ofende, ele tambm vai lhe dar uma resposta. E digo mais, muito difcil
267

Revista ORIXS, Candombl e Umbanda, Ano II, n 9, pp. 44-45.

171

falar sobre o Candombl, sobre a religio, porque cada pessoa v a religio de uma maneira
diferente. 268

Segundo este pai-de-santo, a seriedade da experincia religiosa do Candombl precisaria ser

afirmada para esclarecimento dos incautos. A dificuldade para explicar a religio para aqueles que
no tenham a mesma maneira de entend-la foi explicada por ele, no exemplo de Inzila (nkisi
com caractersticas similares ao orix Exu).
Tem gente que v Inzila como Satans. Ele no Satans, ele um dos nkisis mais sabidos,
mais conhecedor... o senhor do caminho. Ento lhe digo com sinceridade, peo at desculpa
pelo que vou falar. Vejo Inzila semelhante no conhecimento como filho de deus quero dizer
como filho de deus em conhecimento porque Inzila tem caminho para todas as finalidades.
Ningum pense que Inzila agressivo. No veja Inzila pelo lado da maldade. Ele no mau,
ele o bem. Tudo depende do que se vai pedir para ele fazer, porque ele no faz nada de
graa. Ele no v o bem nem mal. Se receber uma oferenda ele vai resolver o problema para a
pessoa. Ela quem quer o bem ou mal. O mal est na cabea das pessoas. Se o pai-de-santo
ganha para fazer o mal, tambm vai ter que pagar pelo erro que est cometendo em ganhar o
dinheiro para fazer o mal aos outros. Tudo tem causa e efeito. Um dia voc vai pagar todo o
mal que est fazendo, seja l como for voc vai ter que pagar por aquilo. No venda sua
espiritualidade, porque tudo tem o seu preo.

Assim, Tata Talamonak identificava na explicao religiosa do papel de Inzila (Exu)

igualado com desculpas em conhecimento ao filho do deus cristo o modo como o
Candombl funciona. O poder mgico-religioso no seria um caminho de uma nica via, mas
uma relao causal (de causa e efeito) que precisaria ser compreendida profundamente para ser
vivenciada. A ameaa contra aqueles que fazem mau uso dos preceitos, soava como um
dispositivo de segurana, contra a deturpao daquela experincia sagrada e como salvaguarda das
relaes entre os humanos e os deuses.
A respeito da transmisso dos segredos das religies afro-brasileiras e da relao entre
tradio e inovao, nos anos 1990 e 2000, as mudanas acarretadas pela maior visualizao dessas
religies, o aumento dos textos de divulgao, teria levado a quebrar a predominncia da autoridade
sacerdotal nos processos de iniciao. O maior nmero das casas de culto, devido expanso e a
maior quantidade de iniciados poderia ser includo entre os fatores que consolidaram essas
mudanas. Tal visibilidade indicaria transformaes e novas problemticas, como a necessidade de
articulao (unio) contra a discriminao religiosa e a represso policial e poltico-ideolgica.
Como afirmado em outro momento, as Federaes de Umbanda e Candombl que surgiram em So
Paulo, desde os anos 1950, foram vistas como um caminho de organizao e legitimao religiosa e
poltica e, para proteo e estruturao dos terreiros.269 No entanto, sob a tutela do regime ditatorial,

268

Revista Orixs, Candombl especial, n 12, p. 19. Entrevista feita por Fernando Moretti em 7 de abril de 2006 no
Unzo Nkose Mukumbe, Diadema, So Paulo.
269
Sobre as Federaes ver em NEGRO, Lsias. Entre a Cruz e Encruzilhada: formao do campo umbandista
em So Paulo. So Paulo: EDUSP, 1996.

172

burocratizou-se fortemente a abertura e manuteno dos terreiros e tendas, criando-se mecanismos

de adaptao sociedade capitalista.
A relao entre as mudanas apresentadas demonstraria que o ambiente social e urbano, em
So Paulo, imps aos rituais das religies afro-brasileiras novos modos de vivncia da religiosidade,
diferente daquelas do catolicismo e do evangelismo tradicionais. A tradio das religies afrobrasileiras manter-se-ia na memria e na histria de vida dos mais velhos, garantindo a fora do
ax. A inovao, para ser ntegra, deveria vir acompanhada da fortificao dos laos de
solidariedade comunitria entre os terreiros, federaes, redes de ajuda mtua etc, para garantir a
proeminncia e o fim das perseguies s religies afro-brasileiras. Alguns como visto, apostaram
na vingana do deuses contra a modernidade alienante e desagregadora. Outros, na moralizao e
na tica dos sacerdotes e filhos de santo.
No entanto, no entendimento que os diferentes sacerdotes e sacerdotisas tiveram sobre o
processo de constituio e expanso das religies afro-brasileiras, em So Paulo, no perodo aqui
estudado, demonstraria uma preocupao com a identificao e a memria das linhagens de
origem, que serviria tanto para comprovar sua genealogia como para justificar as prticas ditas
puras. A denncia purista da possvel existncia de falsos pais e mes-de-santo fundadores
das linhagens em So Paulo criaria uma situao delicada para o convvio entre as comunidadesterreiro, numa transposio dos modelos rituais do Nordeste ao Sudeste. Antes, tal questo no
existia como problemtica, j que a tradio do Canger e da Umbanda eram locais. No entanto,
para os candombls de nao, aparentemente, continuaria existindo tal situao ainda nos
primeiros anos do sculo XXI. Tata Talamonak, em uma entrevista concedida em 2006 afirmava:
Hoje vemos muita gente se dizendo Tata de Nkisi, nengua de nkisi, e na realidade no tem
conhecimento profundo daquilo que esto falando e ficam jogando nossa etnia fora. (...) no
tem como no. Eles se dizem pai-de-santo e realmente no foram iniciados, mas tem casa de
Candombl. Quanta gente tem por a dizendo me-de-santo e no foram iniciadas. Como
vamos provar e como vamos dizer a eles que no podem proceder... (...) isso. Vou lhe dizer
uma coisa, tm muitos que no querem trabalhar e sim viver do Candombl. A situao
financeira dele zero. Ento quando o cliente chega, ele aplica mil e uma coisas para poder
lhe tomar o dinheiro. Se tudo deu certo, muito bem, mas se no deu certo o candombl cai na
descrena. No se pode usar o nome do Candombl para sobreviver. Isso acaba com a etnia,
com a religio. Infelizmente isto, mas no podemos chegar casa dele e dizer voc no vai
fazer isto! Temos que contar com a conscincia dele.270

Talamonak entendia o problema dos falsos pais-de-santo como um grave prejuzo

religio e etnia (rito angola-congo). Por outro lado, permitiria observar as dificuldades scioeconmicas sempre presentes queles que praticam essas religies. Tambm a clara identificao

270

Revista Orixs, Candombl especial, n 12, pp. 18-19. Entrevista feita por Fernando Moretti em 7 de abril de 2006
no Unzo Nkose Mukumbe, Diadema, So Paulo.

173

dos marmoteiros ou marreteiros-msticos, como aqueles sem iniciao ou sem a iniciao

considerada correta.
Silva, afirmava que aqueles que conheci (...) sabem a sua genealogia, mas no um assunto
sobre o qual insistam, principalmente quando esta genealogia no os remete aos importantes
terreiros da Bahia e de outros lugares.271 Isso parece explicar a grande necessidade de reforo da
ancestralidade, na indicao de um forte poder mgico-religioso, diferencial para conseguir mais
clientes e filhos. Surgiria da outra problemtica: a necessidade de estruturao das federaes de
culto para controle do Candombl. Para Silva as transformaes na noo de nao e linhagem
que ocorreram em So Paulo seriam significativas, no apenas por representarem alteraes
substanciais nos termos da religio, como por exemplo, nas vises cosmolgicas que definem o que
ax e onde se adquire o que so os deuses e por que devemos cultu-los, mas ainda por indicar
alteraes nas relaes entre extremos que, de certo modo, apontam em direo a uma percepo
que as pessoas fazem desta religio no contexto onde interage. Tal percepo, para o antroplogo,
expressar-se-ia em aes, muitas vezes contraditrias e conflitantes: (a) de um lado, estariam os
grupos tentando resgatar linhagens e naes como uma forma, no nica, de controle do ax e
gesto do sagrado enquanto bens simblicos, e, (b) de outro, aqueles que acham que o poder
religioso, o controle do sagrado mgico, no deve ser balizado em funo dos rgidos contornos da
famlia religiosa ou da herana por linhagem, pois a legitimidade de cultuar os orixs, nas
sociedades que definitivamente abandonaram as lealdades por linhagens ou cls, antigas
reguladoras dos acessos aos bens econmicos, polticos e simblicos, foi estendida
sociologicamente a todos os grupos e pessoas que atuam no mercado pluricultural das cidades. Isto
estaria de acordo com as noes de igualitarismo, liberdade de oportunidades e de cidadania que
colocam os grupos em relativa autonomia para estabelecerem negociaes e dilogos que os
identificam e definem sua esfera de influncia tanto no mundo secular como no religioso.272
No entanto, essas percepes acabariam por se entrelaar na prpria realidade cotidiana.
Com o passar do tempo, tornar-se-ia mais difcil identificar as origens corretas (puras) das
linhagens e a reconstruo de uma memria nas bases da tradio oral comearia a ser reconstituda
pelo conhecimento formal (muitas vezes, intelectual) que o pai ou me-de-santo podem comprovar.
Nesse sentido, tanto contriburam, como j afirmado, o movimento de reafricanizao, como
tambm, o maior uso dos meios de comunicao e mdias impressas. As dificuldades para se
estabelecer relaes de cooperao, entre os diferentes terreiros em So Paulo, deixavam entrever o
tamanho do problema enfrentado pelas Federaes. A anlise apresentada apontaria que as
271
272

Vagner Gonalves da SILVA, op. cit., p. 116.

Vagner Gonalves da SILVA. Op. cit., pp. 117-118.

174

transformaes sofridas pelas religies afro-brasileiras nos ambientes urbanos no final do sculo
XX poderiam ser identificadas na expanso numrica dos terreiros em diferentes linhagens e
naes, nas diferenas de iniciao, na percepo dos babalorixs e ialorixs da inevitabilidade
dessas mudanas, na relao de repasse do conhecimento litrgico e mgico-religioso, na prtica
atual do sacerdcio etc. Nessas quatro ltimas dcadas, os valores e as prticas comunitrios
parecem dar lugar aos valores e prticas da sociedade industrial capitalista, acompanhando a
fortificao do processo de industrializao dos centros urbanos. Veja-se abaixo, como exemplo, o
quadro de valores, montado a partir das fontes apresentadas:
Quadro de valores e prticas na percepo da hierarquia religiosa afro-brasileira
Valores e Prticas Antigos (anos 1930-1960)
Dedicao
Humildade
Amor
Carinho
Simplicidade
Unio
Respeito
Obedincia
Convivncia Comunitria
Iniciao mais rigorosa
Sacerdcio visto como vocao

Valores e Prticas de Hoje (1970-2000)

Improviso
Vaidade
folclorizao
pagode
Egosmo
Conflitos
Desrespeito
Desobedincia; Falta de tica
Desunio, concorrncia entre os terreiros
Iniciao adaptada
Sacerdcio visto como profisso

Conflitos religiosos e (re)aes afirmativas: anlise de um discurso poltico

Os ltimos decnios do sculo XX foram no Brasil, considerados por alguns, como o
perodo em que sua populao precisou reaprender a democracia aps o regime militar. As
primeiras eleies diretas para presidente da Repblica, em 1989, explicitavam nos seus candidatos
vontades de mudana versus a tradicional luta poltica pelo controle do poder entre as elites.
Marcou nesse momento a interferncia dos meios de comunicao na campanha presidencial no
caso do debate editado pela Rede Globo entre Fernando Collor de Mello e Luiz Incio Lula da Silva
que favoreceu o primeiro. A vitria de Collor teria representado a vitria das polticas econmicas
liberalizantes (globalizao) e a consequente perda de direitos trabalhistas. Durante a crise
poltica do impeachment, entre 1990 e 1995 (Plano Real), o cenrio poltico nacional era de
conturbao, quebra e criao de alianas momentneas de poder, denncias de corrupo e
aumento das demandas sociais. Na imprensa encontrava-se nesses primeiros anos da dcada,
referncias a uma macumba poltica ou umbanda poltica em que teria se tornado o congresso e
o senado nacional, significando confuso e baguna, mistura de interesses econmicos e/ou
ideologias polticas de momento. O reforo racista que advinha desses abusos de linguagem
confirmaria uma associao direta entre os interesses das elites (econmica e poltica) e a
175

resistncia implantao das demandas do movimento negro do perodo anterior, alm das
dificuldades de real democracia para as religies afro-brasileiras.
Sabe-se que a perseguio s religies afro-brasileiras foi constante no perodo escravista
entre os sculos XVI e XIX. No entanto, no ps-abolio, fortificou-se durante a tentativa de
formulao da identidade nacional brasileira com carter de uma repblica moderna e industrial. As
elites urbanas pensavam que s seria possvel alcanar tal objetivo atravs de polticas voltadas para
o branqueamento da nao atravs do incentivo imigrao europia, e da eliminao de traos de
comportamento e cultura tradicionais que remetessem ainda ao passado escravista e rural. Ou seja, o
velho problema, o negro no Brasil, tornar-se-ia questo essencial ao se dar populao negra o
status de cidad, sem sua real concretizao em bases socioeconmicas e jurdicas. So conhecidos
e foram mencionados os diferentes mecanismos de jurisprudncia criados para limitar o acesso
terra aos ex-escravos (Leis de Terra de 1848), alm da criminalizao de suas prticas culturais
religiosas, ou a destruio de seus locais de cultos e socializao na cidade de So Paulo, por
exemplo. Por trs de tais regulamentaes encontrava-se o racismo histrico, reafirmado na regra e
encoberto, posteriormente, pela ideologia da democracia racial.
Segundo Petrnio Domingues, ao se discutir a estruturao das prticas de racismo na
sociedade paulista encontrava-se, por exemplo, a excluso do negro no perodo de formao do
mercado de trabalho, inclusive em cargos pblicos, a perseguio policial e discriminao no acesso
educao.273 A literatura sobre as religies afro-brasileiras tambm apresentou graus de
interpretao racistas. Antes de Nina Rodrigues apareciam poucos comentrios sobre elas sempre
em pginas de jornal e nas crnicas policiais em processos criminais. O Cdigo Penal de 1890,
como se viu, punia aqueles que praticavam a magia e seus sortilgios para despertar sentimentos
de dio ou amor ou subjugar a credulidade pblica.274 A necessidade de regular tais prticas
permitiu aquela violncia contra os terreiros e casas de culto e a perseguio aos seus sacerdotes e
sacerdotisas. Mesmo com a permisso oficial dos toques, a perseguio e a violncia policial contra
os terreiros permaneceu no perodo de abertura democrtica e ainda persiste na primeira dcada do
sculo XXI.
Nesse contexto, a relao entre as mudanas das ltimas dcadas e as reaes dos grupos
religiosos, poderia ser problematizada a partir da fala do umbandista Jos Umberto Gonalves. Ao
ser questionado sobre os desafios enfrentados pelas religies afro-brasileiras, assim respondeu:
Tem problemas. Eu acho que voc precisa de mais poltica. Mais poltica. Ns negros, no
temos quem nos ampare at hoje. Tivemos a a princesa Isabel com a Lei urea, a foram l
273

Petrnio DOMINGUES. Racismo: uma histria no contada, p. 102.

Yvone MAGGIE e Peter FRY. Apresentao In: RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros
Baianos, p. 10.
274

176

nos tribunais deles, bateu o martelo, os negros esto todos libertos, mas como que eles vo
viver? Voc no tem uma lei at hoje. Ento eu acho que a religio, o espiritismo tambm
no tem esses amparos. E pro resto de tudo que voc v no Brasil e no mundo existe lei. Mas
pra esses dois fatores, no existe [o negro e sua religio]. Porque comeamos a nos afirmar
agora... H muito tempo, mas agora que est aparecendo mais... A tecnologia est a, boa...
Quando voc d uma esperneada um pouquinho mais alto, algum vai te ouvir. Ento acho
que isso que est acontecendo. Porque o espiritismo ele tem esse lado bom. Eu nasci. Pro
resto do mundo eu seria errado... Te conheo hoje, sou muito seu amigo, mas se amanh eu
desagradasse de alguma coisa, mal no ia te fazer, mas se eu visse que voc fosse fazer
alguma coisa, prejudicar ou me prejudicar, se eu no achasse um jeito de impedir aquilo, eu
virava as minhas costas e ia embora... Ento, eu no era capaz de discernir a coisa direito,
mas hoje no, voc v o que a religio para mim, ela me permitiu... Acho que assim pra
muita gente, sinal que a coisa est certa. Ento, acho que a busca das pessoas, hoje em dia,
tanta religio, tanta promessas, tanta coisa, o espiritismo ele est a, assim desse jeito, no s
pra um, para todo mundo, para muita gente. Ento, o pessoal est segurando com mais afinco
essa bandeira. E uma hora eu acho normal poder chegar a determinado ponto em que a gente
vai ter pessoas nos representando, tanto de dentro como de fora da religio, porque pra tudo
voc tem que ter apoio, j que o pensamento poltico, n? O pensamento do mundo, ele
poltico. Ento, a gente tem que dar um jeitinho de chegar nessa parte, a sim, vai ficar
melhor. Vai chegar onde tem que chegar.275

Entende-se dessa fala que a discusso sobre a relao estabelecida entre as religies afrobrasileiras e os rgos pblicos no pas continuaria mediada pelo racismo. No entanto, a religio
propiciaria uma tomada de conscincia de si mesmo e de seu lugar no mundo, indicando
possibilidades de luta para mudana da situao poltica negativa. A representao racista atravs de
esteretipos sobre o negro e sua cultura impediria uma relao justa (impessoal) entre as partes, ou
seja, o estabelecimento de relaes imparciais diante da lei e no que diz respeito aos direitos.
Apesar da afirmao de si iniciada, os direitos de cidadania da populao negra no so
respeitados, pois se assumiriam pressupostos de valorao no oficiais de sua cultura, mas que
no se sobrepem e interferem no cotidiano das relaes de poder. Entender e discutir este processo
seriam essenciais, como afirmava Wilson do Nascimento Barbosa,
A histria brasileira uma histria de silncios, de mentiras sombra, de omisses. Dentro
desse contexto, a histria do negro de um silncio absoluto [...] A importncia da discusso
dos tabus da sociedade uma das tarefas dos intelectuais. Entretanto [...] a maioria no gosta
de discutir assuntos polmicos. Servem ao status quo. Praticam as normas do silncio racial.
Se o racismo uma fera, de nada adianta manter o silncio. Ele despertar com fome, aps o
sono digestivo. Nosso dever enfrent-lo sempre. No mant-lo adormecido.276

Uma das maneiras de se abordar a discusso dessa relao seria verificar como o racismo foi
identificado, discutido e combatido pelo povo-de-santo e suas lideranas. O enfrentamento se daria
no cotidiano, nas relaes estabelecidas entre os terreiros e a vizinhana. Por isso, foi importante
identificar na fala dos lderes do Candombl e da Umbanda suas leituras do problema e suas
respostas a ele. Como referncia, escolheu-se o discurso proferido pelo Babalorix Sidney de
Xang, servindo aqui como eixo de referncia para anlise. Foi um discurso poltico na sua acepo
275
276

Entrevista com Jos Humberto Gonalves, So Paulo, 02 de agosto de 2011, Tenda So Benedito, Pinheiros.
Petrnio DOMINGUES, op. cit., p. 83.

177

geral, pois apontava os problemas enfrentados em seu terreiro nos anos 2000 e procurava enxerglos dentro de um contexto poltico-social mais amplo. Gravado e transcrito como segue abaixo,
optou-se por corrigir a fala em texto formal, mas sem alterar o sentido ou a estrutura das frases. A
diviso foi feita de forma a destacar o tema central em cada trecho de fala criando, assim, blocos de
sentido. Ocorreu no terreiro de Sidney de Xang no dia 26 de outubro de 2008, no encerramento de
um xir (festa pblica). Neste dia realizou-se, segundo seu calendrio, a festa das Iabs (orixs
femininas, mes, responsveis pela fertilidade) e a obrigao de sete anos da ia Ktia de Oxal.
Esta pequena etnografia tem a inteno de ser exemplar do processo de transformao histrica,
atravs da apropriao do discurso democrtico e das aes polticas pelas religies afro-brasileiras
no perodo analisado.

Quadro de Xang Il Alaketu Ax Xang Osasco/2008

No foi possvel identificar no momento da observao se o discurso proferido era

corriqueiro nas festas pblicas deste terreiro. Ficou claro, no entanto, que muito da fala do Pai
Sidney devia-se a presena das visitas de fora, os amigos pesquisadores de Pai Alexandre, que
nos apresentou comunidade. Muito do que foi dito era para que os de fora percebessem a
realidade do terreiro e entendessem mais sobre a religio Candombl. Apesar da riqueza de temas
possveis a ser discutidos na observao de todo o ritual, aqui se privilegia o discurso. Ei-lo:
1. Queremos agradecer em nome da Ktia que est tomando obrigao de sete anos e em
nome da nossa casa tambm, s pessoas que colaboraram e ajudaram aqui. Tambm na obra,
em arrumar quarto de santo, colaboraram com pouco, com a mo-de-obra. Quem no tinha
dinheiro para colaborar, mas veio passar um pano no cho. Tem gente que est aqui h
quinze dias, correndo, arrumando, dormindo trs, quatro horas da manh, ajudando.

178

Sabe-se que os terreiros de Candombl formavam-se em torno de uma famlia de sangue, no

geral, a famlia do pai ou da me-de-santo, estabelecendo-se vnculos entre eles e os filhos-de-santo,
iniciados por aqueles, o que vai constituir por fim, a famlia-de-santo. Esta famlia alargada
estruturava em termos religiosos as tarefas do cotidiano para manuteno do terreiro. Ela fortificava
importantes relaes de ajuda mtua nos ambientes de periferia. Este aspecto marcaria muito a fala
de Pai Sidney, pois ele estabeleceu nessa relao entre os filhos de santo, amigos e parentes a
identidade positiva de sua religio.
2. Porque o Candombl uma religio de negro, que ainda perseguida pelos evanglicos e
cristos que falam besteira da nossa religio, que a gente mata criana, que a gente estupra,
que a gente rouba. E vocs esto participando do Candombl e esto vendo que no nada
disso. Que as pessoas que esto aqui presentes, que participam do dia-a-dia vem que uma
famlia, uma comunidade.

Esta auto-identificao seria importante. Principalmente, quando a existncia de uma

imagem negativa continua bastante apregoada fora do ambiente do terreiro. A identidade negra do
Candombl foi, nesta fala, claramente afirmada e posta como uma marca de distino. A
perseguio sofrida aparentemente advm da. Os cristos e em especial, os evanglicos teriam,
segundo a fala do pai-de-santo, o discurso contrrio ao Candombl, portanto, deveriam ser
desmentidos. E isso poderia ser feito no conhecimento do cotidiano e das relaes pessoais
estabelecidas atravs da religio. A legitimao do Candombl somente seria possvel, nesse
sentido, se for includo e investido, social e economicamente, em igualdade com as outras religies.
A educao era percebida por Pai Sidney como o meio de ascenso social do membro do
Candombl.
3. Ns precisamos de ajuda, viu Silas [empresrio levado festa por Alexandre], das pessoas
que tem uma ligao com o governo com os escales maiores, mostrar que o Candombl
uma comunidade que precisa de computador, que precisa de escolaridade. Ns temos aqui
advogado que saiu daqui, o Andrezinho, doutor hoje, Dr. Andr; se formou, lutou (...)
temos muitas outras pessoas que esto estudando. Mas o Candombl no tem o apoio que as
outras religies tm porque ns somos uma religio de negros, exclusivamente de negros.

A falta de apoio e reconhecimento do Candombl como religio foi apresentada no discurso

como um problema tnico-racial. A exclusividade da religio do negro pode ser considerada
fundamental para o entendimento dos problemas enfrentados por ela. Afirmou-se em outro
momento o fato da presena de no-negros (brancos, mestios) no Candombl desde o sculo XVI.
A discusso posta, por exemplo, pela sociologia e antropologia a respeito da transformao do
Candombl nos ltimos tempos, principalmente, nos grandes centros, de uma religio tnica para
uma religio universal tal como discutido por Reginaldo Prandi e outros seria dado que se
observa na realidade dos terreiros, na etnia de muitos chefes e nos filhos e filhas de santo. No
entanto, pensa-se habitar, no discurso de Sidney, a percepo da origem tnica da religio e de suas

179

razes africanas. Tambm no fato de que, apesar do aumento da participao e presena de brancos
nos terreiros, ela ainda se daria mais pelo estabelecimento de uma clientela (em busca de servios
mgico-religiosos) do que por converso e adeso religio. Tal exclusividade aparente seria,
assim, reinterpretada no contexto social atual, mas afirmada ainda como questo tnica, como se
percebia na seqncia do discurso. Pai Sidney procurava explicar melhor sua posio. O
Candombl expressaria muito do ser negro e vice-versa. Surgiria ento, certa dicotomia no discurso
entre a escolha livre e o verdadeiro lugar de pertena do negro.
4. O negro que vai para outra religio est na religio errada. Todo mundo tem direito de
escolher qualquer religio, mas a religio do negro o Orix. Os Orixs so todas as cores,
as cores que tem em outras religies. E deixar bem claro que o Candombl, para quem no
conhece, um encontro. Como todas as faces tm gente errada, tem picareta, tem ladro,
como tem no evanglico, no catlico, tem em toda religio, tem no japons. Ento, vocs que
esto no Candombl que so homossexuais assumidos, que a nica religio que aceita
vocs como so, que so heterossexuais do jeito que so; que so de todo jeito, ladro,
advogado, dentista. Candombl no est aqui para julgar ningum. (...) O cara pode ser de
qualquer religio e parar de fumar maconha, parar de roubar carro. Isso no do crente ou
do catlico. E fazendo isso, ele vai economizar, vai comprar carro, casa e vai ter uma vida
social melhor. Ele vai deixar de ser uma pessoa errada na sociedade e vai ser uma pessoa
mais correta.

A diversidade de tipos sociais e a abertura para aqueles que no so bem recebidos ou

discriminados em outras religies, segundo o pai-de-santo, traria outro elemento interessante para
esta anlise. O discurso poltico de Pai Sidney procurava igualar o Candombl a qualquer outra
crena, como uma religio que pode trazer mudanas na vida dos fiis; por outro lado, destacava a
existncia de uma aceitao maior das diferenas ou de papis sociais discriminados. Afirmar a
igualdade e estabelecer as diferenas entre o Candombl e outras religies seria compreensvel num
ambiente de competio religiosa (Bourdieu). Tambm poderia ser um caminho para se acabar com
as dificuldades enfrentadas pelos terreiros na cidade. A representao poltica foi na segunda
metade do sculo XX muito discutida entre o povo-de-santo, inclusive como demanda, nos
diferentes movimentos negros. Serviria como estratgia necessria para a preservao ou conquista
daqueles espaos nos ambientes urbanos, especiais para o culto (preservao de reas verdes, matas,
regulamentao dos terrenos dos terreiros mais antigos, espaos prprios nos cemitrios etc,
apontados anteriormente) manuteno material dos terreiros e proteo policial. No entanto,
mantiveram-se nos ltimos anos as dificuldades para a articulao eleitoral como uma demanda
nica.
5. Recentemente ns tivemos aqui o Renatinho que foi candidato a vereador, nosso amigo,
pai-de-santo. Teve a votao, a gente se esforando para ele ser eleito, para o Candombl ter
um representante. No conseguimos ter essa votao, porque o prprio povo de Candombl
no apoiou. As pessoas do Candombl no lembram que ns temos que montar a casa, que
tem que fazer a estrutura, ter limpeza, que as pessoas ajudam e tem que colaborar, com luz,
gua, banheiro, tudo. E quando as pessoas aqui falarem, nossa, a casa [desarrumada]... Mas
porque a prpria sociedade no d condies para o Orix manter a casa de Candombl.
por isso que ns estamos lutando, com deputado, com vereadores. [...] Por isso, quando o

180

Renato me disse que ia sair candidato, ns o apoiamos de corpo e alma, fizemos um trabalho
com ele. Ns tnhamos a noo e ele tambm dentro dele, que era impossvel concorrer com
essas feras que esto a. Esses bandidos que esto a. Ele um homem trabalhador e esses
bandidos chamam a polcia, e prometem, mas no do nada. E quando o Renato lanou essa
idia, ns falamos, duro, mas ns vamos tentar. Sem ter apoio, sem ter uma verba de
gasolina, sem nada. Ele gastava a gasolina dele, eu gastava a minha.

A candidatura do pai-de-santo Renato foi um fato importante para esta comunidade-terreiro.

A possibilidade de vitria poltica era entendida como o espao certo para conseguir garantias de
proteo e ajuda ao terreiro. Para isso, comeava-se a reforar um discurso de articulao da
participao eleitoral engajada do povo-de-santo. Sem assumir a prpria identidade e religio no
seriam possveis tais conquistas. Para Pai Sidney, a disputa pode ser muito desigual entre o homem
simples, trabalhador e os polticos profissionais, bandidos. O reforo no discurso sobre a
necessidade de apoio para articulao de educao e assistncia ao povo-de-santo estaria
relacionada ao lugar que o Candombl possuiria na estrutura social, por conta da sua origem tnica
e das condies scio-econmicas dos seus membros. A viso social do Candombl, de
marginalizao, como caracterstica daqueles que o frequentam, deveria ser enfrentada via
educao formal e tcnica. Ou seja, para o Candombl deixar de ser considerado marginal uma
vez que abrigaria marginais seria preciso que seus membros mostrem para a sociedade
maior (elites) que tm valor como cultura e religio. A luta para vencer a discriminao bateria de
frente com a ideologia e a prtica racista vigentes.
6. Estamos abrindo agora um centro cultural, lutando com o Alexandre, tentando mostrar
para a sociedade que o Candombl no s para preto, puta e pobre, como eu ouvi uma
pessoa falar para mim (...) todas as pessoas que frequentam o Candombl, so difceis
assumirem e dizer eu sou do Candombl, ele diz que catlico, evanglico. Aqui vem
muito evanglico jogar bzios. Mas eles no querem que ningum saiba. Ento a gente est
assumindo a nossa negritude, est assumindo a nossa religio. E tem mais, ns vamos
conseguir colocar a nossa marca na sociedade maior que o candombl, a religio dos
negros.

O projeto de um centro cultural em parceria com Pai Alexandre e outros, surgia naquele
momento como uma estratgia para divulgao da cultura africana e afro-brasileira. Alm das
melhorias educativas que podiam ser alcanadas, serviria para colocar a marca do candombl na
sociedade, ou seja, fixar um lugar social de direito. Como projeto social, poderia ter impacto
positivo no atendimento s necessidades vrias dos filhos-de-santo daquela comunidade.
7. E l no centro cultural haver trs inauguraes, para as camadas da sociedade entenderem
o que o Candombl. Vai ter uma inaugurao para uma camada [povo-de-santo], uma
inaugurao para a sociedade ver e uma inaugurao para as crianas. Todas elas que
quiserem ir l, fazer baguna, rolar, correr l dentro e tudo o mais. A gente vai mostrar coisas
de negro da Nigria para a gente ver, vai ter projeto social, projeto mdico. Se a gente
conseguir o apoio que estamos precisando, vamos colocar um sistema para ligar essa casa
aqui com a outra casa l, curso de computador. E investir na sociedade negra, nos filhos de
santo gay, nas filhas de santo lsbicas, nas filhas que so putas. Ns temos isso tudo, no

181

somos como as outras religies que diz, ah no tem bicha, no tem lsbica, no tem
prostituta. Aqui tem de tudo e o Candombl aceita a pessoa como ela . claro dentro do
parmetro que a pessoa tem respeito (...) uma luta de trs ou quatro anos que ns estamos
lutando para ter isso. (...) Ela tem lugar com uma luta com a comunidade. Eu fui tentar na
prefeitura ganhar trinta cestas-bsicas para doar para as filhas de santo daqui e um
assistente do prefeito disse para mim que Candombl no era religio, era um grupo negro
que fazia batucada e que incomodava os vizinhos.

A discriminao racista explcita sofrida por Pai Sidney demonstraria a dura realidade
enfrentada. Herana ainda do passado escravista e reforada na imiserao dos afro-descendentes
no pas. A represso direta e indireta sofrida pelos terreiros em So Paulo teve um efeito sobre o
culto e as prticas religiosas. O espao fsico dos terreiros teria se limitado cada vez mais, e a lei de
silncio aps as 22hs alterou tambm o tempo dos toques. O no reconhecimento do Candombl
como religio submeteu ao longo do tempo seus membros e hierarquia a tratamentos no mnimo
desrespeitosos. A unidade do povo-de-santo, cada vez mais reforada como necessidade no discurso
de Pai Sidney, transparecia as dificuldades e conflitos vivenciados no cotidiano. Prises, denncias
annimas e preconceitos ainda seriam frequentes. Ao encerrar sua fala, colocava claramente a busca
(e espera da chegada) do direito de ser como se , negro, com sua religio prpria, reconhecida
pela sociedade.
8. Agora o importante que vocs [povo-de-santo] se unam. Estou dizendo isso h anos,
vamos eleger um representante [...] porque duro, mas ns precisamos de um representante
na poltica, para que a gente possa colocar o Candombl com evidncia, como uma religio
que ajuda as pessoas na sociedade. Que o Renato aqui e o pessoal da comunidade ajudam as
pessoas, d moradia, assistncia mdica, no como mdico, mas de levar a pessoa [ao
hospital]. Tem gente que est parindo a gente leva para o hospital. s vezes a gente coloca a
mo na cumbuca que um vespeiro porque a gente no tem por trs um apoio. Se no um
filho de santo, a gente vai preso. Toda semana o pai de santo vai preso, toda semana eu sou
preso. Toda semana tem denncia annima, aparece algum dizendo que a gente no pode.
Outra semana tinha um carro parado aqui na frente e j disseram que era um carro roubado
que estava aqui no porto. Ento sempre a comunidade do candombl o carro era dele [de
um filho-de-santo] considerada errada. Ento, eu estava dizendo para vocs, ns temos
que nos unir como religio. Para que, quando chegar o direito, como a gente tem, para no
ficarmos nessa obscuridade de ser marginal (...) para a sociedade compreender que o
Candombl uma religio. E isso ns s vamos fazer se a gente se unir. Queria agradecer a
presena de todos vocs.

No discurso, a marginalizao do Candombl expressaria o processo de represso sofrido

pelos afro-descendentes e pobres no pas. A obscuridade de ser marginal (considerado sempre
errado) e o no reconhecimento da legitimidade de sua prtica religiosa marcaram o cotidiano de
muitos terreiros no Brasil. Foi afirmado que, em So Paulo, ao se pesquisar sobre as transformaes
ocorridas nas religies afro-brasileiras nas ltimas dcadas, ouvia-se muito sobre o aumento das
dificuldades de se manter os terreiros nos centros urbanos. A intolerncia religiosa seria outro ponto
destacado, j que muitas igrejas evanglicas trabalham sistematicamente no combate aos terreiros
de Candombl e Umbanda. A divulgao de informaes nos meios de comunicao de massa

182

comeou a ser utilizado pelas associaes e federaes de Candombl e Umbanda, de modo mais
forte nos anos 2000.

Ktia de Oxal saudando hierarquia do terreiro

Il Alaketu Ax Xang, Osasco, 2008
Foto: Irineia Franco

Na onda do consumo de bens mgico-religiosos nas grandes cidades, algumas publicaes

foram organizadas e saem periodicamente nas bancas, como por exemplo, a Revista Orixs (Editora
Minuano) que existe h dois anos; com circulao nacional e internacional. Na edio n 15 de
maro de 2009 publicou-se, por exemplo, entrevista e matria com Me Jaciara do terreiro Ax
Abass de Ogun, da Bahia. Nelas, a Ialorix fazia a defesa da religio: se no houver quem se
preocupe em preservar o sagrado, vai virar mico-leo-dourado (REVISTA ORIXS, 2009: 30). A
existncia dessas revistas especializadas, voltadas para o povo-de-santo so bons exemplos do
material de divulgao e fontes para pesquisa sobre transformaes nas religies afro-brasileiras.
Serviriam para auxiliar na aceitao pblica das prticas dessas religies. Muitos pais e mes-desanto em So Paulo insistem na necessidade de informar a populao sobre o Candombl, para
limitar ao mximo as ms interpretaes e o preconceito. No embate entre o poder das mdias das
igrejas neopentecostais e, a pouca divulgao e espao nos meios de comunicao que as religies
afro-brasileiras possuem, viu-se o esforo para reverter o quadro de diminuio dos participantes
nos terreiros.
Claramente tambm, como no discurso de Pai Sidney, foi reforada a necessidade de que o
povo-de-santo se una e consiga articular uma base poltica para ter representantes nos governos
municipais, estaduais e nas cmeras de vereadores e assemblias. A existncia da bancada
evanglica deixou claro para a hierarquia dos terreiros a estratgia favorvel de se ter a sua
bancada. A represso policial seria ainda outro aspecto desta problemtica. Em So Paulo e
outros estados, ainda que no se tenha mais a fora da lei contrria dos cdigos penais, pais e mes183

de-santo sofrem da perseguio policial, muitas vezes feita por policiais evanglicos. Por conta
disso, procurava-se organizar peties s associaes de policiais para garantirem a segurana dos
terreiros. Essas demandas careciam assim, da articulao de discursos polticos que ajudassem a
superar as diferenas entre as diversas casas de Umbanda e Terreiros de Candombl.
A auto-identificao ou auto-afirmao do povo-de-santo seria apresentado no discurso de
Pai Sidney e tambm na fala do umbandista Jos Humberto. Ainda comentando sobre as mudanas
sofridas pelas religies afro-brasileiras dizia ele:
Quem mudou fomos ns, no geral. O povo brasileiro. Quem mudou fomos ns. O que
acontece? Voc v escndalos nas igrejas. Ns nunca quisemos ficar por cima, por que somos
devotos dos orixs, cultuamos os orixs, no dizemos que no temos pecado. Muito pelo
contrrio, somos de carne e osso, igualzinho a todo mundo. Sentimos dor, temos fome, e eu
pelo pouco que conheci, as pessoas que eu conheci, todas elas eram muito claras nisso.
Ento, no temos vergonha de ser simples. A simplicidade no significa pobreza. Pobreza
questo de esprito. Ento, o que acontece, o pouco que pude ver nas outras religies, nossa,
porque caiu um palito no cho, vamos condenar aquela pessoa. No, as coisas tm que ser
natural como Deus. Ento, as pessoas que so realmente espritas levam essa histria com
amor, elas no tm o que esconder. Acho que esse nmero de pessoas aumentou. Dizem: sou
sim, sou umbandista. Sou esprita e no abro mo. Respeito as outras religio, mas a minha
eu no abro mo. Ento acho que esse nmero aumentou e voc est falando um pouquinho
mais da religio... Porque ela j uma religio... Somos ns que temos que confirmar ela.
Acho que ela est um pouquinho mais no conhecimento do pessoal, que quer mesmo levar,
v que a vida vale pena, ela bonita, mas tem que ser levada a srio. Eu acho que no meio
de tanta coisa que est acontecendo tem muita gente tambm que v esse mundo feliz. Esse
o nosso conceito.277

No assumir-se como membro da religio por vergonha social ou medo de represlia seria
um problema vivenciado ainda pelo povo-de-santo para alcanar seus objetivos, apesar de
mudanas sentidas. Em pesquisa de campo registrou-se muitos comentrios a esse respeito em
diferentes nveis. Desde a represso direta sofrida por crianas nas escolas que, por serem filhas de
membros dos terreiros ou j iniciadas foram chamadas de macumbeiras pelas professoras e
colegas, at os jovens que possuam diferentes perfis nas redes sociais da internet (Orkut), um para
os amigos comuns e outro para os amigos do Candombl. Andar com suas guias, com a cabea
coberta ou raspada em tempos de iniciao tambm foi citado como problema por conta dos
ambientes de trabalho. Por isso, foi visto que houve alteraes nos ritos ou necessidade de
modificao de parte dos tabus no processo de iniciao. Esse aspecto, j apontado por outros
pesquisadores, interferiria no Ax empregado, enfraquecendo muito, na percepo dos sacerdotes, o
poder mgico-religioso dos ritos. A perda dos espaos naturais na cidade, a dificuldade no acesso s
folhas sagradas tambm foi mencionado frequentemente.
De fato, tais problemas so enfrentados pelas religies afro-brasileiras ao longo da histria.
Importaria, no entanto, perceber que a histria dessas religies expressaria diferentes maneiras
277

Entrevista, Jos Humberto Gonalves, op.cit.

184

como a cultura afro-brasileira foi continuamente sendo restringida em suas manifestaes pblicas
deixando de ser vista para ser escondida ou celebrada em poucos dias como folclore. Haveria
muito mais liberdade, em termos de presena e utilizao dos espaos pblicos, no perodo
colonial do que nos perodos da ps-abolio e atual. O que teria ocasionado essa modificao? O
que mudou foi o fim da escravido, com o controle jurdico e repressor que isso representava. A
dinmica prpria da cultura negra no Brasil criou vrios mecanismos de ressignificao em
diferentes ambientes (rural ou urbano) que permitiram o seu prolongamento no tempo e
continuidade diferenciada. Sendo, pois, a cultura brasileira, intrinsecamente negra ou afroindgena, possuiria os elementos necessrios para se articular e recriar-se nesses ambientes
desfavorveis (ginga/ax). As elites brasileiras, com seu modelo europeu no poderiam permitir
isso. Toda uma literatura discute esse tema. A identidade nacional forjada no incio do sculo XX
iria subordinar toda a cultura negro-brasileira e renegar sua fora criadora de civilizao
(BARBOSA; SANTOS, 1999). O controle e, se possvel, a eliminao dela seria, portanto,
necessrio.
O racismo que perpassa essas questes no poderia ser disfarado. No que diz respeito s
religies afro-brasileiras foi um assunto complexo, para no se dizer evitado. Diferentes discursos
foram ouvidos nesse sentido nos terreiros. Como na sociedade de maneira geral haveria os que
afirmam ser o preconceito um problema criado pelo prprio negro que no se valoriza e
os que diziam ser a causa das perseguies o racismo disfarado ou direto. Assim, o discurso de Pai
Sidney e as falas de Jos Humberto, trouxeram o reforo dado por eles identificao das religies
afro-brasileiras como religies de negro e marcaram, portanto, um posicionamento nesse debate.
Ser negro ou ser da Umbanda ou do Candombl no seria motivo de desvalorizao. Ao
contrrio, seria o que diferiria e o que daria a especificidade dos cultos e das relaes com o sagrado
(Orixs/Entidades). Essa origem especfica envolveria aceitao, entendimento e autovalorizao.
Uma interpretao histrica das religies afro-brasileiras em So Paulo: 1990-2000
O contexto scio-econmico dessas duas dcadas no Brasil passou de uma situao de crise
poltica e institucional (impeachment), no incio dos anos 1990, somada a uma crise econmica que
levou criao do Plano Real para estabilizao da inflao, a poltica econmica de abertura ao
capital externo, refletindo perdas salariais e de direitos para a classe trabalhadora. A chamada
globalizao da economia mundial representou a criao em nvel mundial de um sistema
produtivo, comercial e financeiro que amarrou as economias locais s necessidades dos pases
desenvolvidos. No entanto, na sequncia dos anos 2000, a manuteno de certo equilbrio
econmico na ordem liberal e a manuteno da democracia nas eleies brasileiras possibilitou que,
185

durante o perodo dos dois mandatos do governo de Luiz Incio Lula da Silva (2003 a 2010), a
criao de alguns programas sociais minimizasse a diferena da distribuio de renda no pas. Em
que pese a limitao desses programas, percebeu-se melhorias para setores das classes mdias,
mesmo no contexto de crise econmica do capitalismo mundial. Assim, aquele aprendizado da
democracia, importante para esse perodo ps-ditadura militar, teria favorecido a articulao nos
ambientes urbanos das prticas religiosas consideradas, at os anos 1950, como problemas da
ignorncia e superstio da populao pobre, isto , da maioria da populao brasileira afrodescendente.
Dessa forma, o problema central neste captulo, dizia respeito ao aprofundamento das
mudanas nas religies afro-brasileiras em So Paulo, entre os anos 1990 a 2000. Tais alteraes
teriam diminudo a fora do ax dos cultos afro-brasileiros em So Paulo, como temiam suas
lideranas? A resposta a isso deve considerar o modo como as mudanas se deram, destacando-se as
relaes estabelecidas entre essas religies e o seu meio social. Como visto, puderam ser
identificadas atravs: (a) das relaes com os espaos e as instituies pblicos, sagrados e
profanos na grande cidade; (b) da relao entre a tradio e as necessrias inovaes rituais
(iniciao, papel dos gneros no ritual, percepo das diferenas de temporalidades); (c) do acesso
aos segredos do culto pelas novas geraes (relacionamento entre os iniciandos e a hierarquia
sacerdotal) iniciadas em So Paulo; (d) da valorizao e resgate da memria histrica de sua
presena na cidade e, (e) da elaborao de discursos e aes polticas de resposta aos conflitos e
represses sofridos, visando conseguir uma representao poltica legtima. Estas transformaes
histricas, compreendidas na viso de conjunto dos contextos polticos e scio-econmicos no pas,
demonstraram a capacidade de adaptao criativa das religies afro-brasileiras. O prolongamento no
tempo das represses poltico-ideolgicas perpetradas pelas elites, governos e ideologias religiosas
contrrias s religies negras, apresentou-se como o desafio maior a ser enfrentado. A fora do
ax teria se renovado, na cidade, ao se buscar diferenciar o que seria o mais importante para a
religio negra. O estudo dessa dcada sugere que, ao se proporem o desafio de fixao poltica das
religies em So Paulo e de melhorias na qualidade de vida da populao negra, suas lideranas
enxergaram nisso, a reposta para a superao de seus problemas. O direito de existir enquanto tal e
de vivenciar sua religio estaria relacionado, portanto, superao do racismo.
Tais mudanas, internas e externas, ocorreram a partir da articulao dos movimentos negros
e das lutas antiditadura, entre as dcadas de 1970 e 1980. No perodo seguinte, 1990 e 2000, teve-se
um reforo dos elementos poltico-culturais nas religies negras. Mesmo com as dificuldades em se
articular as federaes existentes desde os anos 1950, e eleger-se representantes para as diferentes
cmaras. A maior participao da hierarquia religiosa e dos filhos-de-santo, em movimentos
186

polticos e culturais de afirmao da culturalidade negra, foi percebida no crescimento de institutos,

centros de cultura, revistas de divulgao, publicaes das federaes etc. O impacto desse material
e aes, aparentemente, estaria restrito aos ambientes universitrios e aos movimentos negros e
populares. Ainda assim, indicariam o aumento da tomada de posio afirmativa.
Caracterizou-se esse perodo, de forma relevante, a consolidao da expanso das religies
afro-brasileiras, tanto o Candombl, como a Umbanda. Em So Paulo reproduziram-se e
expandiram-se, mais fortemente, atravs de linhagens de filiao religiosa ligadas Bahia e a
Pernambuco, indo em direo ao interior e a outros estados e pases. O Candombl paulista ganhou
certa tradio de fora mgico-religiosa, por suas ligaes com a Bahia e o continente africano. A
Umbanda, j tradicional, teve grande presena de intelectuais e da classe mdia, com considervel
aumento da presena de brancos em seus rituais. As lideranas afro-brasileiras fizeram campanhas
contra os falsos pais-de-santo, numa tentativa de diminuir a percepo negativa sobre a religio e
eliminar a marca do charlatanismo, identificado no comrcio das curas. Tambm passaram a
articular um discurso poltico anti-racista com apoio da legislao civil. As religies afro-brasileiras
foram fortemente percebidas, principalmente pelas classes mdias, como terapias e parte da onda
de espiritualismo no mundo moderno. A auto-afirmao religiosa procurou minimizar essa
percepo externa.
No entanto, houve, principalmente no campo umbandista, uma assimilao maior dos
elementos da magia ocidental, indiana e outras, fortalecendo certo sincretismo globalizado. No
Candombl, alguns pais-de-santo mais jovens, tambm lidaram com mais abertura s inovaes do
ferramental de cura e tratamento espiritual. No necessariamente incorporando no ritual afronegro
esses elementos, mas mantendo-os como possibilidades de aplicao aos clientes e filhos, de acordo
com as necessidades desses. Alguns Candombls, por sua vez, reforaram sua identidade africana.
A Umbanda mais adaptada a esse sincretismo, por suas origens e desenvolvimento, demonstrava
nesse perodo grande diversificao ritual. Mesmo com a formatao dos ritos pelas federaes
entre os anos 1960-1980, a prtica umbandista em So Paulo manteve-se mltipla nos anos 1990 a
2000. No mercado religioso (Bourdieu), tal fato, marcaria um diferencial competitivo entre os
vrios terreiros e tradies.
Foram sentidas as dificuldades em se manter os rituais tradicionais na cidade grande, o que
levou s adaptaes e ao aceleramento do tempo da iniciao. A filiao religiosa tornou-se muito
dinmica entre as diferentes linhas de culto, na passagem entre Umbanda e Candombl ou viceversa. Aquela concorrncia entre terreiros no atendimento clientela, o aumento da literatura
especializada, a existncia de um mercado editorial e de produtos afro-brasileiros, foram fatos que
sustentaram economicamente alguns grupos. Tal favoreceu a importncia dada mdia impressa e
187

televisiva para a divulgao das religies. Isso teria possibilitado tambm a divulgao maior do
entendimento das religies afro-brasileiras como patrimnios culturais. E, nesse caso, o Estado
deveria ajudar a financi-las. Este ponto seria ainda visto como demanda poltica, dependente de
interesses polticos pessoais ou partidrios. Estratgia importante para pr fim perseguio,
juntamente com o resgate da memria histrica da religio em So Paulo, que comeou a ser escrita
tambm nesse perodo.
Tem-se, portanto, que as religies afro-brasileiras em So Paulo puderam, mesmo aos
poucos, ampliar suas aes para a defesa de sua religiosidade, entre as dcadas de 1990 e 2000.
Houve sempre resistncias perante a represso sofrida na cidade durante todo o sculo XX. A
represso poltico-ideolgica, no entanto, seria mais difcil de ser combatida, porque tem se dado
de modo persistente no cotidiano. Positivamente, aquela tomada de conscincia e afirmao da
historicidade das religies afro-brasileiras parece ganhar espao. Foi emblemtica para as mudanas
ainda desejadas a tomada do Largo do Paissand no ano de 2008, no ato da lavagem das escadarias
da Igreja da Me Preta, durante a festa das guas de Oxal, sob o tema guas de So Paulo para
guas do Brasil. Silvio DOsumare escreveu sobre esse dia que,
Uma semente lanada ao solo, massageada pela luz do sol e acariciada pelas guas da
chuva. Todo o conjunto de atos vai fazer com que ela germine e se transforme numa rvore
imponente que na sua grandeza parea tocar o cu. Veja as idias de me Edeuzita
DOsogyan como as sementes lanadas em solos que fertilizados com a ajuda do povo do
santo faro crescer e realizar muitos dos sonhos que habitam a mente dessa dignssima Iya e
as pessoas honradas que compartilham das mesmas idias. No ano de 2008 comeou esse
movimento das religies de matrizes africanas, candombl, umbanda na cidade de So Paulo
com a liderana de Iya Edeuzita que j comanda os eventos no Rio de Janeiro e Salvador.
Timidamente com poucas pessoas, as escadarias da igreja da Me Preta no largo do
Paissandu, centro de So Paulo foram lavadas para pedir a PAZ no Brasil e no mundo. Este
ano, a organizao feita por Ekedi Vera DOxum e Oim DOxum juntou muitas lideranas
nessa luta de eventos a favor da liberdade religiosa e contra a intolerncia. (...) No ms de
setembro, o vale do Anhangaba foi tingido de branco, branco da paz, branco do povo do
santo que devagar foi chegando e juntos desfilaram numa marcha de ax, circulando a igreja
no movimento de continuidade que nunca vai parar. (...) Ogam Joo (Oje Dei), Iya Cris
DOxum tiveram muito trabalho para ajudar na organizao desse evento, se sentem
prazerosas por mais uma misso cumprida, mas que no pra por a, a luta continua, pois o
projeto de lei 14.342 com f e ajuda de Deus e os Orixs virar nacional, para as guas de
So Paulo tornarem-se guas do Brasil. Ax.278

Para aqueles mais crticos, partidrios do movimento de anti-sincretismo, a lavagem de

escadarias de igrejas representa um atrelamento ao passado de escravido e aos usos da religio
como folclore e espetculo turstico. Como prtica deveria, nesse sentido, ser abolida. Para estes, o
mais importante, talvez, seria procurar desconstruir os mecanismos de disciplinarizao que
possam estar escondidos nas datas celebrativas concedidas como esmolas s religies afro278

guas de So Paulo para guas do Brasil, por Silvio DOsumare. In Revista ORIXS Candombl e Umbanda,
ano II, n 13, p. 54. A lei municipal 14.342 de cinco de abril de 2007, instituiu o Dia das Tradies das Razes de
Matrizes Africanas e Naes do Candombl, a ser comemorado anualmente no dia 30 de setembro.

188

brasileiras, ou em projetos de leis mal aplicados. O processo lento de democracia para as religies
afro-brasileiras parecia, como visto acima, no desanimar parte de suas lideranas. Seria esperado,
que as leis de valorizao venham a se transformar, por sua vez, em polticas pblicas, para que essa
etapa de constante auto-afirmao possa vir a ser superada ainda no sculo XXI.
Visto na perspectiva do povo-de-santo, o sair s ruas, paramentado, realizando rituais, com
cnticos etc, possui uma fora simblica, de reforo da ideologia religiosa afro-brasileira, de
visibilizao e de afirmao muito importantes. No precisar realizar seus cultos s escondidas, por
medo de ser perseguido ou sofrer violncias, eis a importncia desses atos pblicos. Viu-se que,
apesar de toda perseguio, a reincidncia das atividades, das prticas dos pais e mes-de-santo
foram uma continuidade histrica por todo o sculo XX e incio do XXI, somente para ficar-se no
perodo contemporneo. A representativa do Largo do Paissand como um espao afronegro, e,
portanto, como legitimamente pertencente aos negros e sua religio, no seria, nesse caso,
contraditrio com a Igreja Catlica do local. Ao invs de serem assimilados pela cultura e religio
dos brancos, tem-se seu inverso. A tomada para si, a ressignificao daquele espao sagrado do
Outro (branco), funcionando como campo de luta entre as foras espirituais. Mas, tambm de
paz, com a impregnao do ax, a ser utilizado em benefcio do povo-de-santo.
Tabela 04: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em So Paulo (1990-2010)
Aspectos
Contexto scio-polticoeconmico

1990
Crise poltica e institucional
(impeachment); crise econmica,
plano real, globalizao; perdas
salariais e de direitos trabalhistas

Gerais mudanas e
dificuldades

- reforo poltico-cultural nas

religies; dificuldade em articular as
federaes e eleger candidatos;
dificuldade para cumprir rituais
tradicionais na cidade grande
Candombl e Umbanda de SP
comeam a reproduzir mais
fortemente linhagens no interior e em
outros estados; candombl paulista
ganha certa tradio de fora
mgico-religiosa por suas ligaes
com a Bahia e frica; Umbanda j
tradicional tem grande presena de
intelectuais e da classe mdia;
lideranas afro-brasileiras fazem
campanha contra falsos pais-desanto
Rituais tradicionais so difceis de
cumprir na cidade grande, adaptaes
e aceleramento da iniciao; filiao
religiosa muito dinmica;

Relevantes - Principais
caractersticas

Rituais

2000-2010
Manuteno de certo equilbrio
econmico de ordem liberal, fortificao
democrtica (Era Lula); percepo de
melhorias setoriais para classe mdia e
mais pobres; crise econmica mundial
- religies afro-brasileiras como cultura
negra valorizada; mantm-se problema
para ter representao poltica
- religies afro-brasileiras so
percebidas com um carter fortemente
teraputico (parte da onda de
espiritualismo no mundo moderno)
auto-afirmao dos membros e
lideranas de culto visto como
estratgica e necessria para o fim da
perseguio; memria histrica da
religio em SP comea a ser escrita e
resgatada
Esoterismo (ocultismo) marca certa
diferenciao entre umbanda e
candombl; alguns candombls reforam
identidade africana ao mesmo tempo em
que aceitam a presena de outros

189

Scio-econmicos e
Polticos

Concorrncia entre terreiros; aumento

da literatura especializada existe um
mercado editorial, e de produtos afrobrasileiros que sustentam alguns
grupos; percebe-se importncia da
mdia impressa e televisiva

elementos orientais (simpatia respeito

s outras tradies religiosas atende a
clientes com diferentes gostos)
Percepo das religies afro-brasileiras
como patrimnios culturais, o Estado
deve ajudar a financi-las (ainda como
demanda depende de interesses
polticos pessoais ou partidrios);

Referncias bibliogrficas:
1. BARBOSA, Wilson do Nascimento. O NGanga: A Origem e o Poder do Pai de Santo. In:
BARBOSA, W. O Caminho do Negro no Brasil. So Paulo: Cmara Brasileira do Livro,
1999.
2. BARBOSA, Wilson do Nascimento; SANTOS, Joel Rufino. Atrs do Muro da Noite:
Dinmica das Culturas Afro-brasileiras. Biblioteca Palmares, volume 1. Braslia:
Ministrio da Cultura, Fundao Palmares, 1994.
3. DOMINGUES, Petrnio. Uma Histria no Contada: negro, racismo e branqueamento
em So Paulo no ps-abolio. So Paulo: Editora SENAC, 2003.
4. GIUMBELLI, Emerson. A presena do religioso no espao pblico: modalidades no Brasil.
Revista Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28 (2): 80-101, 2008.
5. KOGURUMA, Paulo. Conflitos do Imaginrio: A Reelaborao das Prticas e Crenas
Afro-brasileiras na metrpole do caf: 1890-1920. So Paulo: FAPESP, Annablume,
2001.
6. MAGGIE, Yvone; FRY, Peter. Apresentao In: RODRIGUES, Nina. O Animismo
Fetichista dos Negros Baianos. Ed. fac-smile. Rio de Janeiro: Fundao Biblioteca
Nacional / Editora UFRJ, 2006.
7. PRANDI, Reginaldo. Sacerdcio, poder e poltica no Candombl. In: PRANDI, R.;
PIERUCCI, F. Realidade Social das Religies no Brasil: Religio, Sociedade e Poltica.
So Paulo: Hucitec, 1996.
Fontes:
1. BALALORIX Sidney de Xang. Discurso de encerramento de xir. Il Alaketu Ax Xang,
Osasco, 26/10/2008.
2. REVISTA ORIXS. A Guerreira Me Jaciara, preocupao e luta pela religio para no virar
mico-leo-dourado. Ano II, n 15, p. 30-36. So Paulo: Editora Minuano, 2009.
3. MDIUM Jos Humberto Gonalves. Entrevista em So Paulo, 02 de agosto de 2011, Tenda So
Benedito, Pinheiros.
4. IALORIX Me Fabola.
5. BABALORIX Alexandre Teixeira Ramos.
5. UMBANDISTA Dorli Ribeiro.
6. FOLHA DE SO PAULO. Disponvel em WWW.acervo.folha.com.br
8. REVISTA ORIXS CANDOMBL E UMBANDA.

190

Captulo 5 As Religies Afro-Brasileiras em Macei: 1970-1980

Porque padece tanto
O povo de Olorum?
Quando eu pergunto a Zambi
No tem eco algum.
Por que tanto amargor?
Por que, me diz, Xang?
justiceiro,
Por que ele sofredor?
(...)
Olorum Srgio Santos/Paulo Csar Pinheiro
CD frico Quando o Brasil resolver cantar Srgio Santos (2001)

Nos Domnios de Xang: religies afro-brasileiras em Alagoas e a memria do QuebraQuebra

Para se compreender a evoluo histrica das religies afro-brasileiras em Alagoas na
segunda metade do sculo XX, deve-se ter em mente o impacto das mudanas sofridas no perodo
anterior. As primeiras informaes conhecidas sobre a presena da religiosidade negra em Alagoas,
em especial, na cidade de Macei, datam da primeira metade do sculo XX279. Foi atravs de alguns
poucos estudos sobre o folclore negro e notcias em jornais que se tiveram pistas sobre a
organizao das religies afro-brasileiras no perodo contemporneo. Apesar do longo silncio dos
intelectuais e da represso violenta e sistemtica contra os cultos negros, iniciou-se h duas
dcadas o resgate da memria da histria afro-brasileira na cidade, num esforo coletivo que se deu
mais fortemente a partir dos anos 1980, com estudos realizados pelo Ncleo de Estudos AfroBrasileiros (NEAB-AL) e por professores dos cursos de Cincias Sociais e Histria da Universidade
Federal de Alagoas.280
O fato histrico resgatado que se tornou o marco da renovao destas pesquisas foi o
chamado Quebra-Quebra, Quebra de Xang ou Operao Xang, ocorrido em fevereiro de 1912.
Em meio aos conflitos polticos pelo poder no perodo da Repblica Velha, entre o Governador
279

Os autores clssicos Gonalves Fernandes, Joo Ribeiro, Alfredo Brando, Arthur Ramos, Tho Brando, Manuel
Digues Junior, Abelardo Duarte, a partir dos anos 1930, produziram diferentes anlises sobre a presena do negro em
Alagoas, seu folclore e religiosidade. H, no entanto, uma descontinuidade entre os trabalhos e pouca ateno para
anlises mais aprofundadas; boa parte desta bibliografia dedica-se a levantamentos etnogrficos, ensaios e tentativas de
classificao a partir de modelos exteriores, estabelecidos pelos estudiosos da Escola Nina Rodrigues. A produo do
Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas, via sua Revista, tambm pode ser includo na listagem. Datando de fins do
XIX e existindo at hoje, poucos artigos foram apresentados sobre a temtica negro-indgena em Alagoas, aparecendo
mais fortemente a partir dos 1950, com a publicao da pesquisa de Abelardo Duarte, ento Secretrio Perptuo do
Instituto. recorrente, no entanto, nessa historiografia oficial, referncias, coletneas de documentos e narrativas sobre
o Quilombo dos Palmares. De fato, a Guerra de Palmares (1695), junto Expulso dos Holandeses (1654) e a
Emancipao Poltica em 1817, na historiografia oficial das elites alagoanas, foram postos como fatos (marcos
histricos) comemorativos da fundao de uma especificidade e identidade local.
280
sempre importante mencionar os trabalhos dos professores Clvis Moura e Luiz Svio de Almeida. Deve-se
tambm destacar os esforos de pesquisa e realizao de atividades educacionais e de extenso sobre histria da frica
e da cultura negra dos professores Dcio Freitas, Zezito Arajo e Clara Suassuna Fernandes do NEAB-AL e dos
professores Rachel Rocha, Bruno Cavalcanti e Ulisses Neves Rafael, entre outros, das Cincias Sociais da Universidade
Federal de Alagoas.

191

Euclides Malta e o grupo de oposio liderado por seu sogro, Baro de Traip, e pelo candidato
Clodoaldo da Fonseca. Nas palavras de Ulisses Rafael, foi um dos episdios mais violentos de que
foram vtimas as casas de culto afro-brasileiro de Alagoas.281 Entre os dias 01 e 02 de fevereiro de
1912 a milcia particular conhecida como Liga dos Republicanos Combatentes, tumultuou a cidade.
Prepararam-se, invadiram e quebraram os principais terreiros de Xang em Macei.282 Alm de
vrias outras aes violentas, Tia Marcelina, africana, conhecida Ialorix da poca, foi morta com
um golpe de sabre na cabea. Muitos outros pais e mes de santo e membros do culto sofreram
violncia e humilhaes. Tiveram suas casas invadidas, os assentamentos de orixs e objetos rituais
quebrados ou queimados. Tal fato foi justificado perante a populao atravs de campanha feita
pelos jornais de oposio, em que se associava a pessoa de Euclides Malta com os terreiros de
Xang. Dizia-se que Malta era frequentador de terreiros, xangozeiro, filho de Leba designativo de
origem jeje correspondente ao orix nag Exu. Dessa forma, por estar supostamente o governador
envolvido com bruxarias demonacas, explicavam-se todos os problemas sociais e econmicos do
Estado.283
Segundo Rafael, a alcunha de Leba teria sido dada ao Governador pelo pai de santo Chico
Foguinho, e utilizada, posteriormente, nos jornais para se referir ao governador de maneira irnica,
Foi por ocasio da abertura de sua prpria casa na rua Santa Cruz, nome pelo qual depois
ficou conhecida a rua do Sopapo, que Chico Foguinho adquiriu maior respeito e
notoriedade. Com a ajuda dos seus irmos Cesrio Tompson, Chico de Ta e Japyassu, este,
um membro cativo e frequentador assduo do Palcio do Governo e dos poucos que se
manteve fiel a Euclides Malta nos seus dias de derrocada poltica, conseguiu arrastar o
Governador do Estado para a festa de inaugurao de sua nova casa, ocasio em que essa
autoridade teria sido aclamada representante mximo na terra do deus Leba e, portanto, o
Papa do Xang alagoano.284

281

Ulisses Neves RAFAEL. Xang Rezado Baixo: um estudo da perseguio aos Terreiros de Alagoas em 1912.
Doutorado em Sociologia e Antropologia. Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004, p. 11. Esta tese , at o
momento, o trabalho mais completo sobre o Quebra. Poucas referncias eram anteriormente encontradas em trabalhos
de Abelardo Duarte e Svio de Almeida, alm da memria e da tradio oral dos terreiros na cidade, muito restrita. Em
2007 foi produzido o documentrio 1912: O Quebra de Xang, de Silo Amorim. Este documentrio foi financiado
pelo programa DOCTV, em convnio da Secretaria do Audiovisual do Ministrio da Cultura, a TV Cultura e a
ABEPEC Associao Brasileira de Emissoras Pblicas, Educativas e Culturais. A tese e o documentrio ajudaram a
desencadear uma srie de pesquisas pontuais nos cursos de Cincias Sociais e de Histria da Universidade Federal de
Alagoas, com alunos de graduao e ps-graduao.
282
A Liga dos Republicanos Combatentes foi fundada, segundo Rafael, em fins de 1911 e incio de 1912 e comandada
por Manoel Luiz da Paz, negro, ex-combatente da Guerra de Canudos. Ali havia perdido uma perna. Seu objetivo teria
sido o de fornecer suporte fsico campanha de estilo persecutrio contra o Governador Euclides Malta. Na sua sede,
no nmero 311 da Rua do Sopapo, no bairro da Levada, tambm se realizavam o ensaio do tradicional Clube dos
Morcegos, presena cativa nos carnavais de Macei daqueles primeiros anos do sculo passado. Dela tambm teriam
participado rapazes funcionrios do comrcio e praas do Batalho de Polcia do Estado, que tinham deserdado por falta
de pagamento dos soldos. Ficou conhecido entre eles o brado Rasga, ao se rasgar a camisa da farda demonstrando a
desero; posteriormente, foi trocado por Quebra. Ref. Ulisses Neves RAFAEL, op. cit., pp. 24-26.
283
Uma srie de reportagens sob o nome Bruxaria foi publicada pelo Jornal de Alagoas entre 04 e 08 de fevereiro de
1912. deles a maior parte das informaes utilizadas pelo autor Ulisses Rafael.
284
Ulisses Neves RAFAEL, op. cit., p. 29.

192

Foi o terreiro de Chico Foguinho o primeiro atingido pela turba, na noite de 01 para 02 de
fevereiro. Aproveitaram das festividades de preparao do carnaval, somadas s homenagens que
ocorriam nos terreiros a Oxum, celebrada no dia 02. Na narrao apresentada por Rafael, construda
a partir das notcias da imprensa e outras fontes, ficou-se conhecendo com detalhes a violncia
perpetrada contra os terreiros, na sequncia em que ela teria ocorrido. Era como uma procisso
passando de casa em casa, do bairro da Levada at o Centro da cidade. Sobre a invaso ao terreiro
de Tia Marcelina, descreveu-se nas fontes parte do ritual, os momentos anteriores entrada dos
invasores,
J era quase meia noite, a funo havia terminado e apenas alguns poucos filhos de
santo permaneciam no lugar, quando de repente, a procisso errante, que agora se compunha
de quase quinhentas pessoas invadiu o recinto, transformando aquilo num verdadeiro
carnaval, formato que certas revoltas populares assumem em alguns eventos histricos.
Mveis e utenslios foram destrudos no prprio lugar onde se encontravam, enquanto outros
tantos paramentos e insgnias usados nos cultos foram arrastados para fora do terreiro, para
arderem na grande fogueira montada ali. Na confuso, alguns dos filhos de santo
conseguiram escapar. Os que insistiram em ficar, acompanhando tia Marcelina, a qual resistiu
ao ataque permanecendo no lugar, sofreram toda sorte de violncia fsica, sendo a mais
prejudicada a prpria me de santo, a qual veio a falecer dias depois em funo de um golpe
de sabre na cabea aplicado por um daqueles praas da guarnio que dias antes haviam
desertado do Batalho Policial. Contam que a cada chute recebido de um dos invasores, tia
Marcelina gemia para Xang (ei cabecinha [kaw kabiysil saudao ritual a Xang])
a sua vingana e, no outro dia, a perna do agressor foi secando, at que ele mesmo secou
todo. 285

Alm da violncia fsica, segundo Rafael, houve roubo de muitos dos objetos utilizados
pelos filhos de santo nos cultos, desviados em funo do seu valor econmico, como pulseiras e
braceletes de prata, e anis de ouro cravejados de pedras semipreciosas. Desses, at hoje no se
sabe o paradeiro. Continua Rafael,
Outros objetos como esculturas e fetiches foram conservados e conduzidos para a
sede da Liga dos Republicanos Combatentes, para serem expostos visitao pblica. Com
alguns dos instrumentos que minutos antes serviam ao embalo dos cultos e uma revoada de
alfaias exibidos nas extremidades de varas, a turba desvairada percorreu inicialmente
algumas ruas da Levada, em direo ao centro da cidade, agregando em seu cortejo novos
adeptos, atrados pelo rudo desusado e gargalhadas zombeteiras, confiante de que se tratava
de uma das prvias dos Morcegos em adiantada hora da noite, quando parte da populao j
dormia. A presena de Manoel Luiz da Paz frente daquele cortejo, com suas indefectveis
muletas, atestavam a identificao da agremiao.286

285

Ulisses Neves RAFAEL, op. cit., p. 34. A informao sobre o comportamento de Tia Marcelina foi utilizada de
referncia recolhida pelo prof. Luiz Svio de Almeida, junto a um antigo pai de santo de Macei, e est exposta no seu
artigo Uma Lembrana de amor para Tia Marcelina in Revista de Letras. Macei: Edufal, 1980, p. 53.
286
Ulisses Neves RAFAEL, op. cit.. Ainda vale lembrar que os objetos de culto roubados dos terreiros foram doados
pela Liga ao Museu do Comrcio que era gerido pela Sociedade Perseverana de Auxlio que, nos anos 1940, doou para
o IHGAL. Hoje elas compem a Coleo Perseverana. Abelardo Duarte conta que Gilberto Freyre havia mencionado a
Coleo em uma palestra proferida nos EUA na dcada de 1940; isso ocasionou o interesse de norte-americanos para
adquirirem a coleo, pois o Museu do Comrcio iria ser fechado. Foi nesse momento que o IHGAL interviu,
solicitando ao Museu a doao da Coleo para que ela permanecesse em Alagoas. Ref. Catlogo da Coleo
Perseverana, 1974.

193

A onda de violncia perdurou ainda por dias, na capital e no interior. O trauma ocasionou,
alm do fechamento das casas de culto, a disperso de babalorixs e ialorixs para outros estados.
Teria provocado mudanas significativas nos rituais, com o surgimento do que seria chamado,
posteriormente, por Gonalves Fernandes e reutilizado por Ulisses Rafael, de Xang Rezado Baixo.
Um ritual de mesa para os orixs, sem o uso do tambor, tocando-se apenas com palmas, de modo
muito silencioso.287 O conhecimento do evento do Quebra e o resgate dessa memria tem para a
histria das religies negras em Alagoas uma importncia poltico-cultural, como tambm uma
importncia psquico-social para a populao negra na cidade. O ajuste de contas com o passado
seria ainda essencial para a retomada da valorizao do indivduo negro, de sua religiosidade e
culturalidade em Alagoas.288

Fonte: Jornal de Alagoas, 4 de fevereiro de 1912/Laboratrio da Cidade e do Contemporneo ICS-UFAL

Em pesquisa de campo nos terreiros da cidade, atualmente, percebia-se que nem todos
tinham conhecimento ou memria do fato. Os mais velhos teriam se calado sobre o evento, no
repassando a histria para os mais jovens, inclusive no gostando de mencion-lo. Poucos
guardariam ainda a memria daqueles que vivenciaram o Quebra. Somente em 2008, alguns deles
foram ouvidos e seus depoimentos registrados.289 Me Celina (Maria Celestrina da Silva), ialorix
287

H um debate entre os pesquisadores sobre esta designao Xang Rezado Baixo, a ver adiante.
No ano de 2012, centenrio do episdio, a UFAL, juntamente com a UNEAL (Universidade Estadual de Alagoas),
federaes e lideranas afro-brasileiras preparam o evento Xang Rezado Alto. Durante todo o ano haver
conferncias, exposies, manifestaes culturais que relembrem o Quebra, somando foras para pedidos de melhoria
para as prticas religiosas afro-brasileiras na cidade. No foi cogitado, at o momento, nenhum tipo de ressarciamento
aos terreiros dos objetos de culto roubados pela milcia e ainda existentes no Museu do Instituto Histrico e Geogrfico
de Alagoas. No dia 01 de fevereiro de 2012, em praa pblica, o governador do estado Teotnio Vilela Filho, assinou
um pedido oficial de perdo histrico. Para alguns, espera-se que esse ato poltico seja o inicio de uma nova relao
entre os cultos negros de Alagoas e o governo do estado.
289
Em 2008, o Projeto Gira da Tradio foi desenvolvido pela Fundao Municipal de Ao Cultural da Cidade de
Macei em parceria com o IPHAN Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, coordenada pelo historiador
Clbio Correia de Arajo, com apoio de Amaurcio de Jesus e Paulo Victor de Oliveira, membros da Casa de Iemanj,
terreiro jeje-nag de Pai Clio. Este projeto realizou a gravao em vdeo de 16 entrevistas com os pais e mes de santo
288

194

nascida em 1919, frequentava os terreiros desde os 14 anos (1923), foi iniciada com 37 anos (1956)
pelo babalorix Seu Rubilho e pela ialorix Dona Capitulina. Conta que seu pai de santo,
Tinha raiva da histria do quebra-quebra, no gostava de ver falar. Dizia que era um
desrespeito, no pediam licena pra entrar, e entrava quebrando tudo, pisando com os ps,
[ele] alcanou isso, no gostava, tinha revolta. (...) De Tia Marcelina eu no tenho
conhecimento, nem de nada dela... A religio dela era diferente da me Capitulina, ento a
gente no tomava parte de nada, era guerra de uns saber mais que os outros, ser mais do que
outra, combatia muito contra ela, e a gente [os filhos de santo] ficava quieto.290

Me Josefa (Josefa Severiano dos Santos), nascida em 1925, veio do interior do Estado para
Macei com 13 anos de idade (1938), frequentando os terreiros desde ento. Tambm foi iniciada
por Seu Rubilho. Segundo ela, pra gente que da seita, antigamente era tudo escondidinho de
porta fechada. Ao se lembrar dos antigos contava que,
[um dia] Seu Joo Trangola a polcia pegou ele. Ele no batia [tambor], ele tocava nas
cabacinhas, e a polcia chegou e levou ele. [mandavam] grite: eu sou macumbeiro da Ponta
Grossa, e levava uma lapada. Ia gritando at a delegacia, com a panela [os assentamentos]
na cabea, aquele sofrimento. (...) Chico Foguinho, Z Raimundo, Joo Trangola, tudo era
neguinho, tudo vivia escondido, tocando s naquela cabacinha. Aqui se sofreu muito. J do
meu tempo pra c no foi to perigoso. Mas antes [saam] gritando macumbeiro safado,
macumbeiro sem vergonha, fizeram at comer a obrigao. Aqui foi muito rigoroso. Eu
ainda alcancei, eu conheci os zeladores, eu ia pros centros deles, mas tudo era por debaixo do
pano, fechava a porta, e olhava de um lado pra outro, pra ver se no estava [sendo
vigiado]...291

Viu-se, nos depoimentos de Me Celina e Me Josefa, que aps o Quebra, manteve-se o

culto na cidade mesmo com muitas dificuldades, com alteraes das prticas rituais, sob muita
vigilncia e represso. Pai Clio de Iemanj (Clio Rodrigues dos Santos), nascido em 1962, sobre
isso comentou em entrevista,
Nesse perodo, acaba-se, extingue-se praticamente o culto ao orix. nesse perodo
que minha av [Maria Garanhuns] chega aqui, em 1930 que o candombl est ressurgindo.
Porque o candombl vai ter uma grande influncia do culto ao caboclo, ou seja, para se
cultuar o orix, eles colocavam a mesa com vrios santos da igreja catlica, com copos
dgua para qualquer coisa, qualquer dia... E isso perdurou por muito tempo... Eu digo que
ele ressurge em 1923, 1925, ressurge com Dona Balbina de Abalue, Dona Lucrcia de Oxum
Meji, e outras senhoras do Prado. Ele ressurge mais ou menos no Prado, e quando ressurge
vem outra lambada que a interferncia de Vargas, acabando tambm com o candombl.
Ento, essas quebras polticas e culturais vo interferir na parte religiosa e obviamente, na
parte cultural.
Como a gente tinha passado de 1912, quase duas dcadas, praticamente, sem ter
atividade religiosa, ento aquilo se acaba, se apaga, muita gente ficou decepcionada com o
barraco, fechou o candombl. No podia se tocar. Eu lembro que a minha av dizia que a
me de santo dela [Dona Maria Teresa] foi feita dentro da mata, ali onde hoje o Pinheiro.
Levaram ela pra ali e fizeram toda a obrigao num dia s. A obrigao de um ms, pra fazer
em um dia... Chegar de madrugada na mata, sair na boquinha da noite, porque no podia
mais antigos de Macei, compondo um acervo rico de informaes ainda a serem exploradas. Muitos dos nomes que
aparecem no Jornal de Alagoas na srie de reportagens de 1912, como Tia Marcelina, Chico Foguinho, Joo Funfun,
Pai Aurlio, so relembrados pelos informantes. Tambm h referncias de pessoas que constavam na relao de
terreiros apresentados pelo jornalista Osias Rosas em 1959 e por Abelardo Duarte em 1974.
290
PROJETO GIRA DA TRADIO. Gravao em vdeo, Macei, 2008.
291
PROJETO GIRA DA TRADIO. Gravao em vdeo, Macei, 2008.

195

fazer, no podia tocar, no podia nada, tudo tinha que ser feito l. Depois foi liberado, apenas
de tarde. O candombl ficou com essa marca. Inclusive, o Xamb no Recife s toca de tarde.
Por conta das coisas daqui, ficou ainda essa marca. Eles tocam de 4 horas pra 6 e meia, 7
horas saem de l pra ir embora.292

Como parte de um processo histrico mais amplo, poder-se-ia afirmar ento que o Quebra
de Xang em Alagoas, no incio do sculo XX, exemplificaria de modo extremo toda a sorte de
violncia, represso e perseguio, desencadeada durante a Repblica Velha e o perodo Vargas aos
cultos afro-brasileiros. As religies afro-brasileiras sofreram transformaes polticas, econmicas e
sociais que atingiram a cidade de Macei no perodo. Vale lembrar que essas primeiras dcadas
foram marcadas por uma srie de conflitos entre as elites polticas locais, que lutavam para manter o
poder e o controle do Estado. A expanso e a urbanizao da cidade se iniciaram a partir dos anos
1930, o que tambm influenciou a alterao da geografia das periferias da cidade, empurrando a
populao para os extremos (as pontas) das orlas e cidade alta.
O Quebra-Quebra teria sido tambm responsvel pelo fim de muitos folguedos e
manifestaes da cultura negra popular na cidade. Na pesquisa de Ulisses Rafael sempre h
referncia de folguedos de carnaval e outros que eram preparados nos terreiros. Cita, por exemplo,
os pais de santo Joo Catirina e Manoel Ingls, ambos mestres de maracatu.293 Em 1974, escrevia
Abelardo Duarte que desapareceu de vez do carnaval alagoano o maracatu.294 Esse folguedo teria
deixado de existir ainda na primeira metade do sculo. Somente na primeira dcada do sculo XXI,
em 2009, este folguedo voltou a ser produzido em Macei. Entre outros grupos, foi criado por Pai
Elias de Air (Everaldo Geraldo de Melo), o Nao Maracatu Corte de Air.295
A reestruturao dos cultos no perodo do ps-Quebra de 1912
A partir de meados dos anos 1920, passado mais de uma dcada dos acontecimentos de
1912, as atividades religiosas afro-brasileiras em Macei parecem reiniciar de modo cauteloso.
Seria difcil afirmar categoricamente que o culto havia acabado de fato na cidade. Provavelmente,
o fechamento pblico das casas levou os membros do culto a interiorizarem-se mais. No entanto, h
292

Entrevista com Pai Clio de Iemanj, Macei, Casa de Iemanj, 04/12/2010.

Ulisses Neves RAFAEL, op. cit., p. 35.
294
Em Folclore Negro das Alagoas, Abelardo Duarte afirma que em 1951, Tho Brando tentou reorganizar um
Maracatu, por ocasio da IV Semana do Folclore, mas desistiu, pois, no havia jeito das baianas do Maracatu
danarem no ritmo conhecido, s danavam no ritmo das Baianas... In Abelardo DUARTE. Folclore Negro das
Alagoas, p. 351. Durante a IV Semana Nacional do Folclore estiveram presentes em Alagoas Edson Carneiro, Ren
Ribeiro, entre outros pesquisadores, discutindo, por exemplo, a regulamentao dos cultos africanos. Ref. Jornal de
Alagoas Macei, quarta-feira, 9 de janeiro de 1952, s/p. (IV Semana Nacional de Folclore, ocorreu de 03 a 10 de
Janeiro de 1952 em Macei). Debates sobre a regulamentao dos cultos africanos. Manifestaram-se os senhores Tho
Brando, Ren Ribeiro, Edson Carneiro e Enio de Freitas e Castro Plano de pesquisa, o tema de hoje tarde Palestra
do Prof. Rossini Tavares Outras notas.
295
Alm do grupo de Pai Elias, h outros grupos percussivos realizando o trabalho de resgates de ritmos musicais
negros que teriam se perdido aps o Quebra. Entre eles o Coletivo Afro-Caet.
293

196

um debate entre os pesquisadores alagoanos de que, esse silncio do Xang 296, na verdade teria
se dado somente no que diz respeito s festas pblicas e outras manifestaes culturais externas no
religiosas, como os maracatus. O que havia sido entendido por Gonalves Fernandes (1939) e
Ulisses Rafael (2004) como uma nova forma de culto (Xang Rezado Baixo), seria na verdade,
segundo Clbio Arajo (2009) e Paulo Victor Oliveira (2010), um dos aspectos j existente do
nag. Pelo contexto da represso, era o ritual que as pessoas tinham condies de manter de forma
mais discreta, por ser feito em suas casas, utilizando os espaos internos das residncias, com o peji
disfarado de altar domstico.
Do ponto de vista afronegro, a invocao do nome da deidade representativa de um
antepassado de um grupo no difere formalmente na religio afro-negro-brasileira da epiclese*
crist. A constante invocao do Pai (ou ancestral) leva sua audio do pedido desde o Outro
Lado, e permite a sua intercesso no desdobramento dos fenmenos da vida presente e futura. A
epiclese afro gera um desconforto para a entidade, que a ouve repetidas vezes; v-se chamado e
assim levado a interceder. Semelhante vocatrio faz parte do vocabulrio cotidiano, semelhana
do cristianismo. Da as pontes bvias na praa pblica, as associaes veladas e o sincretismo
positivo. comum ouvir-se:
- Valha-me Santa Brbara!
- Salve Oxssi!
- Oh, meu Xang!
Etc, como formas que permitem agncia santificadora intervir a cada momento e alterar o
desfecho da crise. Uma interpretao judiciosa requer a elaborao independente e at prvia no
tempo da epiclese afronegra, da qual deriva em parte as oraes e invocaes do Candombl e da
Umbanda, includa a a das oraes de fechar o corpo.
Observe-se ainda o hbito do catolicismo medieval ontem, e popular hoje, de estabelecer um
relacionamento material com o santo protetor ou intermediador, submetendo sua imagem a castigos
296

Aqui me refiro ao debate entre Clbio Correia de Arajo e Paulo Victor de Oliveira com os pesquisadores Ulisses
Rafael, Bruno Cavalcanti e Janiclia Pereira. Ver ARAJO, Clbio Correia de. O Candombl nag em Macei:
itinerrio de uma identidade em construo. Cadernos de Pesquisa e Extenso, v. 1. Arapiraca-UNEAL, 2009, pp.
49-50 e OLIVEIRA, Paulo Victor de. Contribuio discusso sobre os elementos constitutivos do Xang de
Macei. Comunicao, II Encontro Nacional de Histria ANPUH-AL, 2010. Conferir tambm CAVALCANTI,
Bruno Csar; ROGRIO, Janiclia Pereira. Mapeando o Xang: notas sobre mobilidade espacial e dinmica
simblica nos terreiros afro-brasileiros em Macei. In: CAVALCANTI, Bruno Csar; ROCHA, Rachel;
FERNANDES, Clara Suassuna (orgs.). Kul-Kul Religies Afro-Brasileiras. Macei: NEAB/Edufal: 2008, pp. 0930.
*
Na teologia crist, Epclese (do grego antigo: epklesis, fuso das palavras p e kale: "chamar sobre") a orao de
invocao que pede a descida do Esprito Santo nos sacramentos. especialmente importante na missa, sendo proferida
aps o canto do Santo, em que o sacerdote pede que o Esprito Santo desa sobre a comunidade e as oferendas do po e
do vinho. O Catecismo da Igreja Catlica possui vrios cnones e instrues sobre a necessidade e o meio de aplicar a
epclese. Disponvel em: http://catecismo-az.tripod.com/conteudo/a-z/e/epiclese.html. Data de acesso: 26/01/2012.

197

ou pela quebra de promessas ao mesmo. Por isto e outras razes, o altar, o peji e o gong mantm
sempre uma proximidade de fronteira.
Por outro lado, seria parte integrante do nag alm da chamada sesso de mesa, com forte
influncia da Jurema ou Culto de Caboclo, (tambm chamado Catimb em Alagoas e Sergipe) uma
srie de prticas de culto domstico que teriam sido mantidas.297 Entretanto, no se deixava de
despachar nas matas, rios e praias, s escondidas, os ebs; de l tocar com as cabacinhas (xer),
de fazer as obrigaes e iniciaes, mesmo com o ingome (tambor) calado.
Nas fontes da imprensa local, especialmente no Jornal de Alagoas, as notcias sobre os
cultos reaparecem a partir de 1927, atravs de uma pequena nota, sob o ttulo Bruxaria, em que se
fazia meno aos acontecimentos de 1912. Somente a partir de 1936, pelo menos para aquele jornal,
outras informaes sobre as religies negras na cidade so mencionadas. Se considerar-se, tais
notas, entre 1936 at o final dos anos 1950, tm-se a retomada forte na cidade dos xangs. Em
textos profundamente racistas, fala-se continuamente dos terreiros combatidos pela polcia em
vrias devassas. E, note-se, embasada na constante reclamao de vizinhos contra o barulho dos
tambores, em diferentes bairros de Macei. Alm de ajudar a corroborar a histria oral dos
terreiros, essas fontes, problematizariam ainda mais, o processo de reconstituio dos cultos. A
resistncia, ou reincidncia de atividades religiosas parece ter sido mais barulhenta do que se
imaginava. Teria havido, tanto o uso de estratgias silenciosas, como enfrentamentos e
posicionamentos pblicos em defesa das religies e da tradio negra maceioense.298
297

O pesquisador e candomblecista, Paulo Victor de OLIVEIRA descreve um dos rituais do culto domstico nag: Era
nas sextas-feiras que obrigatoriamente os omorixs (filhos-de-orix) reuniam-se nos terreiros para o oss. A gua das
quartinhas era trocada (o assentamento de cada orix acompanhado por uma quartinha com gua) e era oferecido o
arroz, temperado unicamente com mel. Algumas casas colocavam o arroz aos ps do orix (iess orix) ao amanhecer,
outras ao meio-dia. Curvavam-se perante Orixal, realizando as louvaes. Essas louvaes consistem de alguns
cnticos especficos para esse tipo de ocasio e de cantigas da roda do xang, cantadas em compasso mais lento e sem
acompanhamento musical. Apenas com o soar de uma sineta. A princpio utilizava-se um adj particular, com uma s
boca. Depois que esses instrumentos deixaram de ser fabricados na cidade, foi substitudo por um pequeno sino,
chamado campa (corruptela de campanrio). Ao entardecer, forrava-se um pano branco no centro do salo
(denominao usual para a sala onde se realizavam as danas), punha-se ali o arroz que estivera iess orix, cantavamse novamente as louvaes e, em seguida, cada omorix recebia um pouco do arroz, mas tendo antes que realizar uma
abluo numa bacia de gua ali colocada para esse fim. Esse tipo de ritual interno e, digamos, silencioso muito
comum (e foi ainda mais no passado) no xang maceioense. As pessoas tendem a enxergar o candombl como uma
religio festiva e teatral, mas esse um dos aspectos dessa religio, com certeza no o mais importante. As festas so
dispendiosas e exigem que sejam feitos sacrifcios propiciatrios e que se oferea comida aos presentes. O negro
maceioense sempre se encontrou em condies econmicas mais precrias que seus vizinhos pernambucanos e baianos.
O culto familiar e discreto sempre foi uma opo mais vivel. Ou seja, o conceito de xang rezado baixo como uma
alternativa perseguio, no d conta de toda a realidade da religiosidade maceioense. OLIVEIRA, Paulo Victor de.
Contribuio discusso sobre os elementos constitutivos do Xang de Macei, pp.3-4. Comunicao, II Encontro
Nacional de Histria ANPUH-AL, 2010.
298
As informaes sobre este perodo so muito ricas. No sendo o foco desta pesquisa, faz-se aqui referncia a
algumas das notcias em que se baseiam essas observaes, todas elas do Jornal de Alagoas: Macei, 18 de fevereiro de
1927. Bruxaria; Macei, 11 de outubro de 1936, p. 8. No silncio da noite o candombl de Oxum trabalhava;
Macei, 6 de outubro de 1938, p. 1. Macumba na Avenida da Paz; Macei, 23 de julho de 1939, p. 12. Na Macumba:
quando gritam: "A polcia!" houve um terror pnico o "mdium" emudeceu como por encanto e as mulheres

198

Desde o incio do sculo, a populao negra em Macei manteve um fluxo constante de

migraes entre os interiores e a capital, principalmente acompanhando a rota fluvial do Rio So
Francisco. A maior parte dela sobrevivia (ainda hoje sobrevive) do trabalho nas usinas de cana-deacar e mais ainda da pesca, do artesanato e do pequeno comrcio. As atividades dos artfices, em
barro, madeira, tronco de coqueiro, palha, renda etc. alimentavam o mercado de objetos religiosos.
A tradio oral conta sobre a simplicidade e a rusticidade dos materiais utilizados na sua confeco.
Roupas e objetos rituais, tambores e ornamentos, miangas, eram feitos pelos negros artesos de
Macei e do interior, e vendidos na cidade. O ingome era construdo de barrica de bacalhau, que
vinha nos navios, ou de tronco de coqueiro.299 Segundo Me Celina,
[O] pai de santo de Rubilho [era] o Z do Caf, negro bem preto, morava no Jaragu
[bairro porturio], tambm era o [pai de santo] de Capitulina. A casa [dele] era de palha,
chal de palha, sap, simplesinha, panela de barro, prato de barro, alguidar de barro, colher de
pau, piso de barro, nada cimentado. Hoje tem que ter muita coisa. [O] ingome [era] de
coqueiro. Esse preto velho trabalhava, fazia os ingomes de pau de coqueiro, uns maior, uns
menores, [usavam o] couro do carneiro que fazia o sacrifcio pra criao, esticava,
preparava... Vendia nas casas deles mesmo, na Levada. Hoje j falecido. Os da gente foram
feitos a, o ingome [veio de] Marechal Deodoro, feito de pau de coqueiro, o pilo do
assentamento feito de jaqueira ou sucupira, obra bem trabalhada. Tinha amor, fazia com
perfeio. Hoje no, muda por tigela de loua. (...)
[os objetos de culto] Faziam em Piaabuu, depois de Penedo, [em] Carrapicho, [
um] lugar pequeno, um povoado. [L] trabalhavam com barro, quartinha, alguidar, panela de
barro, vinha de canoa, de balsa, passado de Penedo e [depois] vinha nos animais dentro dos
caos. Traziam [para] os depsitos. Aqui no tinha tudo. Ns j tnhamos encomendado.
[Pai Rubilho] conhecia o rio So Francisco, levava a lista, ia e trazia. Eu nunca fui, tinha
medo de passar na balsa. Nesse tempo o rio So Francisco era muito cheio. J pensou se
manifesta de Oxum? Oxum mora no rio, [cai e] nunca mais volta...
[os artesos] Eles eram curador de p de toco. No chamava terreiro nem nada, era
curador de p de toco. [Eles] sabiam trabalhar no tempo antigo, curava... Curador de p de
toco... Cada um morava na sua tocazinha, [tinha a] misso, tudo preto velho. No se falava
Iemanj, Oxum; no era Caboclo; [ou] Jurema, [era com] silncio, um cuidado, uma
responsabilidade muito grande. Mas a seita do principio do mundo, no tem quem acabe
com ela. Nem sequer conhecia trabalhar Caboclo, Preto Velho, Boiadeiro, Jurema hoje est
declarada pra todo mundo, os orixs.300

Tal simplicidade seria o resultado da pobreza econmica vivida pela populao negra de
Macei e no Estado. Para alguns estudiosos, era a marca da influncia banto na regio da qual
derivaria a pobreza dos objetos, da mtica e do ritual nag na cidade caracterizada ainda por um
forte sincretismo catlico. Assim, alguns entenderam a religiosidade negra em Macei, sua mtica e
prtica, como inferior quelas outras da Bahia. Tal tese foi defendida por alguns dos intelectuais

escapuliram pelos quintaes quebrando as cercas; Macei, 06 de julho de 1946, p. 1. Cercados os macumbeiros no
terreiro da casa 13; Macei, 23 de junho de 1948, s/p. Macumbas e candombls. E outras. Esta ltima referncia um
artigo de A. S. Mendona, em que se faz uma defesa da liberdade religiosa garantida na Constituio, aprovada naquele
ano.
299
Informao retirada das entrevistas do Projeto Gira da Tradio. Os informantes que falaram sobre o perodo e
comentaram o tema foram: Me Josefa, Me Celina, Pai Jlio, Seu Ferreira, Seu Z Barros, entre outros.
300
PROJETO GIRA DA TRADIO, depoimento em vdeo, 2008.

199

mais conhecidos entre os anos 1930 e 1950 (Alfredo Brando, Arthur Ramos, Abelardo Duarte) e
ainda reproduzida em discursos antixang nos anos 1970 e 1980.301
Seria interessante perceber que os chamados curador de p de toco mantivessem a prtica
da cura e da confeco de objetos rituais no interior. Sabe-se que uma das prticas religiosas que se
manteve constante, ao longo dos sculos no Brasil, herana das religies bantu, foi a cura com uso
de ervas e rezas (benzees). Somada ao culto aos ancestrais e posseso espiritual, tais prticas
seriam o elo entre o culto da Jurema indgena e o culto aos inkices, orixs e voduns africanos. Esse
substrato bantu, j mencionado em outro momento, parecia manter-se constante, sobrevivendo s
transformaes da forma dos cultos e prticas, nas diferentes pocas e tradies em todo o Brasil.
Tambm seria interessante notar que, em Alagoas, local em que a represso se deu de modo
violento e sistemtico, foi exatamente a pobreza econmica da populao que levou manuteno
de prticas seculares, das artes e artfices, pois a sobrevivncia, dependente da vivncia
comunitria, manter-se-ia mais forte entre a populao negro-indgena. A religio, nesse caso, seria
a fora de coeso social e a mediao com a natureza e com o grupo familiar estendido base de
sustentao material e com os modos de fazer e viver da tradio. Era sua base de sustentao
psquica ou espiritual. O processo de urbanizao, intensificado nos anos 1940 e 1950, alterou parte
desse quadro. Uma vez que a diminuio das reas verdes prximas aos terreiros e a proximidade
entre as casas viria a provocar problemas de permanncia e convivncia dos terreiros nas suas
regies tradicionais. A capital Macei sofreu especialmente esse processo. Os bairros da Ponta
Grossa e Ponta da Terra, ainda pouco urbanizados, agregavam grande parte da populao negra e,
portanto dos terreiros de Candombl. A partir de ento, cresceu a cidade no sentido do bairro do
Farol e do Tabuleiro, antes locais com matas e matagais, utilizados para os despachos s
escondidas. A orla martima tambm comeou a ser urbanizada, aumentando o nmero de casas na
regio da atual praia da Jatica. A populao de pescadores sofreu a partir dos anos 1950 e 1960 a
influncia da especulao imobiliria, em busca de espaos para a construo dos grandes hotis de
luxo. Foram cada vez mais empurrados para regies distantes das reas de pesca, sofrendo um
processo de imiserizao e favelizao na regio do Porto do Jaragu.
Viu-se que, dos anos 1930 at fins da dcada de 1950, teria se dado o auge da represso e da
perseguio s prticas afro-brasileiras em Alagoas. Houve ento o incio das negociaes com
pessoas ligadas aos rgos de segurana pblica, membros do governo estadual e das famlias das
elites, para a reabertura pblica das casas de ax e a liberalizao do toque noite. Talvez tenha
301

Essa percepo negativa e preconceituosa foi criticada e desconstruda desde os anos 1980 em Macei e em outros
lugares do Brasil. So exemplos os trabalhos de Luiz Svio de Almeida, Nei Lopes, Wilson Barbosa, Joel Rufino e
outros.

200

contribudo, tambm, a realizao da IV Semana Nacional do Folclore, ocorrida na cidade entre 3 a

10 de janeiro de 1952. Com a presena dos intelectuais, Tho Brando, Ren Ribeiro, Edson
Carneiro e outros, discutiram-se, entre outros assuntos, a regulamentao dos cultos africanos.302
Este evento inseria Alagoas nos debates nacionais sobre o tema, destacando as atividades realizadas
em outros estados, em especial, Pernambuco e Bahia. Nesses, como se sabe, a relao de
pesquisadores com alguns terreiros, funcionava como ponte de negociao com os rgos de
segurana, com os servios mdicos higienistas e com as elites intelectuais. Algumas delas,
patronas dos terreiros de maior prestgio.
De acordo com a tradio oral, porm, o que contribuiu para outras tantas mudanas, foi o
fluxo de pessoas entre os estados de Pernambuco, Sergipe, Bahia e Rio de Janeiro. A vinda da
Petrobrs para o Estado seria o motivo principal para essa movimentao. Em termos de ritual,
houve uma diversificao nos tipos de culto praticados. Seu Z Barros (Jos Barros Lima) nasceu
em Pilar no ano de 1932 e veio para Macei em 1950. Comentou em entrevista que, entre 1954 e
1956, com a chegada da Petrobrs, pessoas de Aracaju e de Salvador vinham para Macei. Eles
teriam trazido o culto Angola, que seria dos pretos que foram pra l, os antecessores, os fujes
(fugiram do Quebra-Quebra); eles voltavam para fazer o santo aqui. Entre Pernambuco e Alagoas
tambm teria havido muita interao, com as indas e vindas de pais de santo. Dizia que muitos
vinham fazer o santo em Alagoas, depois voltavam para Pernambuco para abrir terreiros l. Seu Z
Barros, por outro lado, contava como os polticos locais voltaram suas atenes para os terreiros,
que nesse perodo estavam se reorganizando.
Quando eu conheci [a religio], a polcia tinha ordem de fazer funcionar. Pagava-se
10 cruzeiros pra funcionar por ms. Depois foi um tempo que o major Ismar de Gis
Monteiro e dona Rosita de Gis Monteiro andavam [pelos terreiros]. [Dona Rosita] com uns
quadris bonitos, [entrava nos centros] e dizia que podia bater, mas por causa do irmo dela,
pra ele ser eleito. E havia uma poltica entre o Silvestre [Pricles] e o Ismar. E ela estava com
o Ismar. (...)
Houve muita perseguio... Me Alade viu quando passou o povo preso pela
polcia, e quando o Ogum Tai da Maria Luiza foi l na delegacia soltar [eles] e soltou
mesmo. Foi em julho de 1950, o Brasil perdia mais uma copa do mundo...
O Silvestre Pricles ele no chegou a fazer [muita perseguio]. Mas a guarda civil
naquela poca judiou muito das pessoas. Conheci uma moa que era filha de um guarda civil,
trabalhava no cartrio, o pai dela tinha horror de xang, e certa vez ele prendeu diversas
pessoas que, quando foi um dia, Xang chegou nele na casa de Maria Macuca. Ele chegava
l, tirava o revolver, mandava guardar, e ficava l, mas ele perseguiu antes. Muita coisa eu s
ouvi falar. E a Federao surgiu depois que a dona Rosita mandou abrir os terreiros, criou-se
[primeiro] na [rua] Soledade.303

302

Jornal de Alagoas Macei, quarta-feira, 9 de janeiro de 1952, s/p. (IV Semana Nacional de Folclore, ocorreu de 03
a 10 de Janeiro de 1952 em Macei). Debates sobre a regulamentao dos cultos africanos. Manifestaram-se os
senhores Tho Brando, Ren Ribeiro, Edson Carneiro e Enio de Freitas e Castro Plano de pesquisa, o tema de hoje
tarde Palestra do Prof. Rossini Tavares Outras notas.
303
PROJETO GIRA DA TRADIO, gravao em vdeo, 2008.

201

O antigo nag, modificado pelos anos de silncio, recebeu tambm nos anos 1950 a
influncia da Umbanda Branca, vinda do Rio de Janeiro. Alm do umbandista Seu Rubilho que,
segundo os informantes, atuava entre Alagoas, Rio de Janeiro e Braslia, teria sido muito importante
a chegada na cidade de Me Jurema. Segundo Pai Clio,
(...) houve sim uma grande interferncia aqui na dcada de 50 pra 60. Em 1957 a
Federao daqui [a primeira], mas acontece uma coisa muito interessante que foi a vinda de
uma ialorix do Rio de Janeiro. Isso muito importante de se mencionar sempre em qualquer
trabalho, porque isso mexeu com Alagoas, com Macei. uma ialorix poderosa, poderosa
que eu digo, branca, de nvel social elevado. O esposo dela veio comandar o 20 BC que hoje
o 59 Batalho de Infantaria Motorizada do Exrcito. Ela era feita em Umbanda, pronta em
Umbanda. E ela trouxe a Umbanda pra c, se estabeleceu num bairro popular no Vergel do
Lago, montou a casa de candombl dela e o marido no gostava... Mas o marido faleceu, e
ela continuou aqui. E a o que acontece? Ela introduziu em Alagoas a Umbanda do Rio de
Janeiro. E as pessoas, tudo o que novo, quer conhecer. Muita gente entrou na casa dela, e
saiu e misturou na sua casa a Umbanda com o Candombl, com o Xamb, ento ficou
chamado o xang traado ou nag traado. Com essa influncia de Me Jurema. Ela foi
quem trouxe a Pombagira pra c. (...)
Ento, porque ela saa no jornal nessa poca? Por causa do marido dela. Hoje o
marido no citado, ela no cita nem o nome do marido. Ela tem um problema de audio
terrvel (...). Mas ela se fechou muito. E vive muito mais no Rio do que aqui. Ela ainda toca,
mas j est com 80 e tantos quase 90 anos, mas no perde a postura, uma mulher bonita...
E, isso misturou muito, misturou muito. Hoje, por exemplo, voc vai num terreiro, s vezes
fico at triste, em terreiro de nag, na hora de Nan voc ouve cantar pra Preto Velho. Na
hora de Od voc v cantando pra Caboclo. Misturou e isso uma influncia da Umbanda.
At em rituais mesmo. O ritual todo do orix quem faz o Preto Velho. Isso interferncia
da Umbanda. Quem sou eu pra dizer que est certo ou est errado? Eu concordo... a
identidade... Vale mencionar isso nessas falas.304

Teria se dado, assim, com a influncia da Umbanda Branca do Rio de Janeiro, a constituio
do chamado rito traado em Alagoas.305 Essa designao seria muito utilizada pelos sacerdotes e
membros dos candombls de Macei ainda hoje, ao se perguntar sobre o rito ou nao da casa. A
chegada da Umbanda marcou, por outro lado, um momento diferenciado nas relaes de Macei
304

Entrevista com Pai Clio de Iemanj, Macei, Casa de Iemanj, 04/12/2010. No Jornal de Alagoas, no ano de 1948,
tm-se informaes sobre a atuao na cidade de Joo Lyra do Nascimento, vulgo Prof. Uoca Raj. Este teria fundado
em 01 de setembro de 1947 o Centro Esprita 1 Tenda de Umbanda, no bairro do Jaragu. Ficou conhecido por ter sido
acusado de influenciar o suicdio da adolescente Luzinete Ferreira dos Santos. Nas notcias dizia que em sua casa
funcionava o gabinete indiano de ocultismo e alta magia. Publicaram-se, como parte do processo contra Joo Lira, os
estatutos de seu centro. Ref. Jornal de Alagoas Macei, 26 de outubro de 1948, p. 1. Macumba em Pajuara e Poo at
altas horas da madrugada.
305
H outro debate aqui entre os pesquisadores no que diz respeito tipologia xang traado ou nag traado. Oliveira
e Arajo insistem que no haveria uma justaposio das crenas e prticas entre o antigo nag e a umbanda, o que
Cavalcanti e Rogrio chamaram de umbandizao do nag, mas sim uma transferncia, em alguns casos, havendo
inclusive troca de linhas espirituais das entidades. Pai Clio, por outro lado, percebe uma mistura de prticas rituais,
entidades etc que tenderiam a descaracterizar a identidade prpria do xamb maceioense, numa outra releitura da
identidade do chamado nag. Sabe-se como as discusses sobre identidade so frutferas. Aqui cabe somente pontuar
que, essas migraes e flutuaes de identidades e designaes, como tambm das prticas litrgicas e modos de fazer
da religio ligam-se, profundamente, s condies materiais dadas ao povo de santo na cidade. Algo que outros
pesquisadores j pontuaram seria que, muitas vezes, tais designaes tambm dizem respeito s vises externas
religio, ou seja, a designao de maior prestgio social em determinados momentos. Como bem afirmou Arajo, ser
umbandista nos anos 50 e 60 em Macei era mais bem visto do que ser xangozeiro. Nos dias atuais, ter as designaes
dos candombls de nao (keto, jeje, angola etc) parece ser melhor avalizado. Para o negro brasileiro, talvez mais ainda,
ser evanglico hoje represente menos preconceito e maiores chances aparentes de ascenso social do que ser membro
das religies afro-brasileiras.

202

com as cidades do Rio de Janeiro e So Paulo. Na virada dos anos 1950 e 1960, sabe-se do grande
fluxo de migrao no sentido Nordeste-Sudeste. A organizao das primeiras federaes de culto,
tanto no Sudeste quanto no Nordeste, dar-se-o em modelos de associao civil que tiveram (e tm
ainda hoje) a funo de ordenar e articular as relaes dos terreiros com os poderes civis e os rgos
de segurana do Estado. Tal exigncia de organizao teria sido essencial para a minimizao da
represso s religies afro-brasileiras em Macei, naquele perodo. Assim, de fins dos anos 1950 at
os anos 1980, tanto as Federaes quanto os pais e mes de santo (que se destacavam mais)
procuraram estabelecer hierarquias de prestgio e status, baseados em relaes construdas com
algumas das instituies, sacerdotes e terreiros do sudeste e com os rgos de segurana do Estado.
Vrios conflitos entre as Federaes adviriam dessas articulaes.
Deu-se durante o governo de Silvestre Pricles (1947-1951) a assinatura de uma portaria,
liberando o toque dentro das casas. Os primeiros a tocar em casa teriam sido Chico Possidnio306 e
Dona Lucrcia. A primeira federao, Federao dos Cultos Afro-Umbandistas de Alagoas,
portanto, foi fundada aps a liberao dos toques, em 1957. Clbio Arajo, baseando-se nas fontes
orais, comentava que,
(...), na mata, o culto coletivo se mantinha, ainda que discretamente no toque do shere e do
ab. Essa situao permanecer at o governo de Silvestre Pricles, o caula do cl dos Ges
Monteiro, quando, segundo o Sr. Ferreira, tem incio a organizao da primeira federao de
cultos afros em Alagoas, toda formada por remanescentes do Quebra, por ele denominados
de negros da costa. [nota de rodap] Trata-se da Federao dos Cultos Afro-Umbandistas do
Estado de Alagoas. A esse respeito, o Sr. Ferreira faz referncia a figuras histricas do
candombl Nag, tais como Chico Foguinho, Mestre Amaro, Mestre Simeo, Benedito Brs
Carneiro, Cornlio, Mestre Aurlio, que teriam composto sua primeira diretoria, todos
ancios de reconhecida autoridade litrgica, poca.307

Deu-se, com esta primeira Federao, o incio da ordenao das prticas dos terreiros
filiados a ela, como tambm o incio de uma formalizao burocrtica que buscou enquadrar as
casas de ax na cidade. Por exemplo, a transformao dos terreiros em associaes civis
filantrpicas, com necessidade de abrir registro e CNPJ em cartrio. Demandava dos sacerdotes um
mnimo de alfabetizao e condies de custear tais despesas. Ficava a Federao responsvel por
certificar o conhecimento litrgico daqueles que queriam abrir seus terreiros, prestar auxlio e
informaes sobre a formalizao das casas e fiscalizar a respeito de: (a) cumprimento do horrio

306

Conta Seu Z Barros em entrevista que ouviu dizer que o Chico Possidnio era do Maranho e que teria sido ele a
trazer o culto nag para Alagoas. No se tem como comprovar, no momento, essa informao. Nenhum outro
informante fez a relao entre Maranho e Alagoas. Seria interessante, no entanto, uma comparao entre o ritual da
Casa de Nag de So Lus e o Nag de Alagoas.
307
Clbio Correia de ARAJO. O candombl nag em Macei: itinerrio de uma identidade em construo, p. 5.
Segundo Arajo, Mestre Aurlio, membro da antiga diretoria, sabatinava os solicitantes de licena para funcionamento
de casas de culto, acerca de aspectos litrgicos prprios do culto Nag. Seu Ferreira, de quem Arajo ouviu essas
notcias, contava tambm que ele, juntamente com esses antigos, fizeram o eb que convenceu Silvestre Pricles a
assinar a liberao do culto afro-brasileiro na cidade. Ref. PROJETO GIRA DA TRADIO, op.cit.

203

permitido para toque nesse momento no mximo at as 19hs; (b) cumprimento da proibio pelo
Juiz de Menores da presena de crianas nos toques proibio que se estendeu at a dcada de
1970; (c) fiscalizar o comportamento dos membros para manter a moral e os bons costumes, no
podendo haver consumo de bebidas alcolicas ou outros txicos (maconha), cigarros, pessoas com
armas de fogo etc. Somente os terreiros que tivessem a licena da Federao, pagassem a taxa e
retirassem na delegacia a autorizao, poderiam realizar suas festas pblicas. Essa primeira
diretoria, segundo Arajo, teria tido seu poder de atuao baseado na tradio. Ou seja,
formada pelos mais antigos pais de santo da cidade, de maior conhecimento do culto. Diferente da
segunda diretoria, presidida, por Pai Jlio Alexandre, que teve sua posse legitimada no prprio
poder do Estado.308
Antes de adentrar tal tema, veja-se a seguinte notcia publicada no Jornal de Alagoas em 13
de maio de 1960, aqui transcrita. Seria exemplar para demonstrar o aumento da presena social dos
cultos na cidade no final dos anos 1950, a preocupao poltica que tal fato gerou, e ao mesmo
tempo, perceber a manuteno de um discurso irnico e jocoso sobre as religies afro-brasileiras,
tradicional nas publicaes daquele peridico. Eis,
CULTOS AFRO-BRASILEIROS OCUPARAM OS PARLAMENTARES
Ex baixou no terreiro, mas no se descobriu o pai de santo
Um voto de regosijo [sic] pela passagem anteontem dos vinte e cinco anos de batina
do Cnego Tefanes Augusto de Barros, deu incio, praticamente sesso plenria do
Legislativo Estadual na tarde ontem. O requerimento granjeou o pronunciamento favorvel
de todas as bancadas, sendo aprovado por unanimidade.
(...)
EX NO PLENRIO
O restante da sesso foi dedicado aos cultos afro-brasileiros, pois, indo tribuna o
Deputado Henrique Hequelman para se regosijar [sic] com a aprovao do Projeto de Lei que
torna de utilidade pblica a Sociedade dos Cultos Africanos de Alagoas, desabou uma
tempestade de apartes que tomou mais de uma hora de debates.
Dizia o Deputado Mendes de Barros, que a Assemblia no fez nenhum favor
entidade com a aprovao do projeto... Walter Figueiredo se dizia contra tal aprovao por
consider-la uma discriminao, uma vez que outras entidades e seitas religiosas no so de
utilidade pblica.
O Deputado Henrique Hequelman que fora tribuna para fazer uma mediazinha
com adeptos das seitas nags, por vezes, esteve em situao um tanto delicada quando dele
era requerido pronunciamentos que no desejava fazer. O Deputado Walter Figueiredo
[disse] que para estudo fra a vrios candombls, o que deu motivo a partir do Deputado
Lamenha Filho, parabenizando aos adeptos da seita por verificar que at ali naquele
parlamento se observava o crescimento do culto.
O debate assumiu em certas oportunidades srias propores o que levou os
presentes a pensar que Ex havia baixado no terreiro. E foi o Deputado Mendes de Barros
que, considerando a situao que o representante petebista (o orador) estava de azar, sendo
aconselhado um banho de Sambacait... Felizmente ningum ficou atuado (no confundir
com autoado), mas os ogans fizeram oguma-coisa em favor dos irmozinhos de Orixal.
Pena que no tenha soado a melodia dos atabaques e agogs. Difcil, todavia, foi distinguir
o Pai de Santo... O projeto foi de autoria do Deputado Pedro Timteo... A custo conseguiu
finalizar o orador, requerendo que o Legislativo Estadual suspendesse seus trabalhos no dia
308

Clbio Correia de ARAJO, op. cit., p. 8.

204

de hoje, 13 de maio, numa homenagem aos homens de cor de nossa terra. O requerimento foi
aprovado. [...]309

Tinha-se, na notcia, uma clara dissociao entre o regozijo apresentado ao Cnego

catlico e aquele dado s religies afro-brasileiras. Alm do discurso irnico, (ironia maior ter se
dado tal debate em 13 de maio) deixava-se entrever que o interesse pelos cultos afro-brasileiros
seria de cunho eleitoreiro. Por outro lado, a ironia do reprter demonstrava bastante conhecimento
dos significados de termos prprios da religio, que deram o sentido de suas piadas. O Deputado
Lamenha Filho seria o futuro governador do Estado no perodo militar (1966-1971). Constava que
conviveu bem com membros do culto, escolhendo para funcionrio de seu Gabinete o Pai Jlio
Alexandre. Teria sido ele ou os outros deputados identificados na notcia verdadeiros ogs?310
Uma pesquisa detalhada sobre a reconstituio das religies afro-brasileiras em Alagoas no
perodo 1912-1960, ainda est para ser feita. Contribuiu-se aqui com algumas indicaes que seriam
essenciais para o entendimento da organizao das casas de culto na cidade no perodo seguinte,
1970-1980. As pesquisas sobre o tema comearam a ser articuladas. Entre o mapeamento dos
terreiros, feitos pelos socilogos, mais a coleta de fontes escritas e orais feita pelos historiadores,
ser possvel constituir uma explicao histrica mais articulada sobre o processo.
Assim, a tentativa de reconstituir parte das transformaes pelas quais passaram as religies
afro-brasileiras em Macei no perodo ps-Quebra pode ser resumida a partir do quadro abaixo.
Nele foram includas as informaes coletadas em entrevistas e depoimentos, das fontes da
imprensa maceioense e da bibliografia especializada.

309

JORNAL DE ALAGOAS, 13 de maio de 1960, pg.1 e 5. Arquivo Pblico de Alagoas. Projeto RELIGIES AFROBRASILEIRAS EM NOTCIAS: Levantamento e Catalogao de Notcias sobre o Candombl e a Umbanda na
imprensa maceioense, 1960-2000. Pr-Reitoria de Extenso, Edital Od Ay NEAB, UFAL, 2010-2011.
Coordenao: Irinia Franco, pesquisadores-bolsistas: Renata Macedo e Alberto Nogueira. O Jornal de Alagoas foi
fundado em 1908 e circulou at 1993.
310
Ogs (do ioruba ga chefe, superior) termo que designa um cargo masculino nos candombls para homens que
no entram em transe; h vrios tipos de ogs, ou vrias funes. Muitos polticos, intelectuais ou homens influentes
recebiam o ttulo como protetores da casa, mediando conflitos com a polcia ou dando auxlio financeiro nas festas.

205

Tabela 5: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em Macei (1900 a 1950)

Aspectos
1900-1912
1913-1940
1950
Repblica Velha, domnio das Repblica Velha e Era Vargas; Urbanizao; migrao
Contextos Scio-polticooligarquias; base de produo
incio da industrializao de
interna; poltica
econmico
rural
base; direitos trabalhistas;
desenvolvimentista de
avano da presena capitalista
Juscelino Kubitschek;
internacional no pas
organizao dos
movimentos sociais de
base
Forte culturalidade e
Auge da violncia, represso e
1957 Federao dos
Mudanas e dificuldades
religiosidade negra; 1912
perseguio aos cultos;
Cultos AfroQuebra de Xang = trauma violncia policial e explorao Umbandistas do Estado
histrico
financeira
de Alagoas (1) =
ordenao e fiscalizao
dos terreiros filiados;
minimizao gradual da
represso policial aos
cultos por interesses
polticos
Religio + Folguedos
Fechamento das Casas de Ax
Reabertura pblica dos
Principais caractersticas
populares = terreiros como
+ Dispora (Pai Clio) de
terreiros, mas mantendo
espaos scio-culturais
babalorixs e ialorixs para
controle policial
outros estados;
(pagamento de propina
para funcionar); toques
Migrao da Nao Xamb
s podem funcionar at
para Pernambuco;
Desaparecimento de folguedos
as 19hs
negros no carnaval de Macei
= perda de sinergia cultural na
cidade
Ritos
identificados:
Ritos
e
prticas:
Jurema
Toques e despachos nas
Transformaes rituais
Nag;
(Curador de P de Toco) +
matas s escondidas;
reinicio dos toques e
Ijex;
culto domstico nag =
Congo;
sesso de mesa; prticas nas
festas pblicas na
Angola;
matas s escondidas com
cidade; chegada da
Xamb
toque com cabaas e palmas;
Umbanda Branca do Rio
simplicidade de materiais
de Janeiro e chegada dos
Angolas; confluncia de
rituais e prticas; Xang
traado;
Era Malta 1900 a 1912
Lutas entre as oligarquias
Aproximao dos
Scio-econmicos e
(governo aparentemente no
locais pelo controle do poder;
polticos com membros
Polticos
reprime os cultos); conflitos
Fluxo migratrio entre interior
dos terreiros; discursos
entre famlias da oligarquia;
e capital e interestadual (PE;
polticos da
BA; SE e RJ); artesanato
modernizao ;
Fluxo entre frica, Bahia e
Expanso urbana de
Pernambuco; produo de
religioso com matrias primas
objetos sofisticados de culto e simples rota de produtos via Macei; bairros da Ponta
arte sacra negra
Rio So Francisco
Grossa e Ponta da Terra
com a maior
concentrao de
terreiros; objetos de
culto comeam a ser
trazidos de fora do
Estado, Bahia e Rio de
Janeiro; declnio da
produo de objetos de
culto

206

O perodo da Ditadura Militar

Houve um aspecto de forte controle poltico-policial e criminalizao das religies afrobrasileiras em Macei, pelas elites, perceptvel nessa primeira metade do sculo XX. Na segunda
metade do sculo, foi constante a presena de militares ou policiais, acompanhando essas religies e
interferindo nos seus assuntos cotidianos. Nos anos da Ditadura Militar, 1964-1985, havia muitos
militares nas Federaes de culto. Durante esse perodo, deu-se a chegada do ritual jeje na cidade, e
o retorno do xamb e do angola, o que ocasionou nova onda de interrelaes e conexes entre os
sacerdotes, os cultos e as prticas. Tambm explicitou conflitos entre a hierarquia dos cultos, sobre
a legitimidade das linhagens e dos rituais praticados.311 Quer-se aqui, verificar como se deu este
processo de evoluo das religies afro-brasileiras em Macei, sob a ingerncia dos militares.
Exemplificada na atuao das federaes de culto e de suas lideranas.
Uma histria poltica sobre o impacto do regime militar no Estado ainda est por ser escrita.
Entende-se que, no que diz respeito s religies afro-brasileiras em Macei, a presena dos militares
operava um controle da organizao dos terreiros, ao mesmo tempo em que se fazia uma poltica
de boa vizinhana com suas lideranas. Seria exemplar, portanto, a histria de Pai Jlio
Alexandre312. Nascido em 1928, foi funcionrio da Assemblia Legislativa do Estado e do Gabinete
Civil nos Governos de Lamenha Filho (1966-1971), Afrnio Lages (1971-1975) e Divaldo Suruagi
(1975-1978); sendo eleito funcionrio modelo por vrias vezes. Seus contatos com o governo
estadual e com os chefes da segurana do Estado, como funcionrio pblico, provavelmente
considerado homem de confiana, possibilitou a interferncia poltica para a tomada do poder de
controle da Federao em 1968. Ao longo do perodo militar, foi favorecido na abertura e
311

Me Mirian Iabian, nascida em Piranhas (AL) em 1935, foi iniciada em 13 de agosto de 1970 por Manoel Falef
(Manoel Vitorino Costa) na Bahia. Abriu sua casa em Macei em 8 de dezembro de 1975, da nao Jeje Mina Ppo.
Conta-se que quando Falef veio a Macei, para cuidar da sade, reuniram-se alguns pais de santo para receb-lo na
Federao dos Cultos Afro-Umbandista, onde ele proferiu uma palestra. Nessa ocasio o embate foi inevitvel,
inclusive com trocas de farpas e desconsideraes, j que Falef criticava arduamente as prticas Nags de seus
iniciados [em Alagoas], acusando-os ora de renegarem sua religio em funo da adorao a santos catlicos, ora de
praticarem feitiaria pela utilizao de prticas como o banho de sangue, a exposio pblica de caveiras de animais
sacrificados, etc. In Clbio Correia de ARAJO, op. cit., p. 9. Me Mirian tambm conta que quando voltou para
Macei, depois da iniciao, foi censurada por pais de santo. Se eu sasse na rua, os moleques me atiravam pedras, por
causa da roupa e da cabea raspada, mas consegui tirar meu resguardo de um ano. Essas pessoas que me censuravam
hoje catulam, raspam e pintam. In Revista ORIXS, Candombl especial, n 12, pp. 38-42. Entrevista feita por
Fernando Moretti em maro de 2006, com a colaborao de Lincoln DOxumar.
312
Conta Pai Jlio que desde os 14 anos recebia a entidade Seu Z Pilintra. Depois de passar dois anos no terreiro nag
de Me Maria Rosa, conhecida como Maria Baiana, na Ponta da Terra, fez a obrigao com Seu Apolinrio do Recife
(nag e congo), que vinha para Macei atender na casa desta me de santo. Como no podia ir para Recife com
frequncia e no tinha relaes de amizade com Seu Apolinrio resolveu parar de participar dos terreiros e voltou-se
para o Kardecismo. Nos anos 1950, no centro do Coronel Esmeraldino, presidente da Federao Esprita poca,
conheceu a recm-chegada Me Jurema. Segundo Pai Jlio, o marido de Me Jurema era capito do exrcito e
amicssimo do Coronel Esmeraldino que era tambm do exrcito. Fez, ento, sua obrigao na Umbanda,
permanecendo com Me Jurema at hoje. Como funcionrio da Assemblia Legislativa, teria sofrido muita
discriminao por frequentar a religio. Quando foi convidado para trabalhar no Palcio, essa situao teria mudado.
PROJETO GIRA DA TRADIO, gravao em vdeo, 2008.

207

manuteno de seu Terreiro. Sua relao de amizade com os Coronis Adauto, Esmeraldino e
Belarmino tambm importaria de ser mencionada, uma vez que, tais militares membros ou no da
religio mantiveram-se presentes nas diretorias das federaes ao longo da dcada de 1970,
ganhando status e prestgio entre o povo de santo.
Em 22 de setembro de 1967, o Coronel Adauto (Adauto Gomes Barbosa), ento Secretrio
de Segurana Pblica do Estado, coronel e comandante Geral da Polcia, assinou a portaria n 106
67.9.17, que regulamentava o horrio de toque dos Cultos Afro-Umbandistas e proibia
terminantemente a cobrana de quaisquer Taxas de Servio Policial para o pleno funcionamento de
tais Cultos, de parte da autoridade policial da localidade. Ao mesmo tempo, recomendava s
citadas autoridades que permitam o seu funcionamento at as 22:00 horas, podendo,
excepcionalmente, e a critrio da autoridade policial ser prorrogado o seu horrio de
funcionamento.313 A proibio de cobrana de taxas foi muito bem recebida pelos chefes das casas
de ax que pagavam propinas aos policiais para tocar sem serem interrompidos, alm da taxa que
se pagava para a Federao. Tal deciso teria ajudado a justificar a interferncia militar nela. Ento,
entre 1968 e 1969, Pai Jlio Alexandre foi posto no cargo de Presidente da Federao dos Cultos
Afro-Umbandistas de Alagoas. Contava Pai Jlio,
Eu passei pela Federao. Eu fui presidente daquela federao. S existia uma Federao:
Federao dos Cultos Afro-Umbandistas do Estado de Alagoas. Era na Rua da Assemblia na
Ponta Grossa. Quando eu fui presidente era uma casinha assim de taipa, de biqueira. Eu
ganhei o terreno e constru aquele prdio que tem hoje da federao, que est o Benedito, ele
chama-se de Pai Maciel, mas era conhecido como Biu Olho de Gato... Eu constru aquele
prdio, eu ganhei. Tinha um compadre que tinha uma empresa, eu emprestei com ele Cr$
1.600,00 naquela poca, a eu no tinha dinheiro pra pagar, ele disse: no compadre, deixa
isso pra l, eu dei. No fui o fundador, j existia na poca, quem botou [a federao] foi o
Amaro. Era como se fosse uma ditadura ali, era Amaro, Celestino... A o Coronel [Adauto],
ele era secretrio de segurana pblica e comandante geral da policia, no perodo
revolucionrio que estava no poder, tinha muita fora, a derrubou e me botou como
presidente. A todos os diretores da federao eram da polcia. (...) O Coronel Esmeraldino
foi que explicou pra ele [Adauto] como funcionava. Assim, no tem eleio, no tem nada.
Ele [Amaro] vive da Federao, comendo... Ele [Adauto disse] t vou mudar. Os outros
militares foram convidados pelo Coronel Belarmino.314

Teriam composto a direo o Sargento Rafael, o Coronel Esmeraldino como vice-presidente,

o Tenente Rogrio, o babalorix Seu Luiz Cardoso, presidente administrativo e mais outro, que Pai
Jlio no recorda. Essa alterao se justificava ento, pela acusao de estar o Seu Amaro
comendo da Federao, ou seja, vivendo custa das taxas pagas pelos terreiros filiados. Essa
313

SECRETARIA DE SEGURANA PBLICA, Portaria N 106 67.9.17 de 22 de setembro de 1967. ARQUIVO

PBLICO DE ALAGOAS, Fundo Luiz Svio de Almeida, caixa 01, Religies Afro-Brasileiras em Alagoas. Xerox do
original. A documentao das Federaes doadas pelo professor Luiz Svio de Almeida ao APA esto em processo de
catalogao, feita pelos estudantes de Histria na disciplina Estgio em Arquivo sob orientao da professora Irinia
Franco.
314
PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

208

acusao repetiu-se sempre nos jornais e nas falas, quando do conflito entre as lideranas da
Federao nas dcadas seguintes. Segundo ainda Pai Jlio, a situao da religio na cidade teria
melhorado muito, pois, como um presidente da fora, com a polcia ao seu lado, teria
diminudo a represso aos terreiros. Tambm proibiram atravs de outra portaria assinada pelo
Coronel Adauto, os despachos nas encruzilhadas, porque havia muita reclamao da
populao.315
Ocorria assim, uma dcada aps a reabertura oficial das casas de ax na cidade, uma forte
regulamentao e ordenao por parte das autoridades militares e de cooptao de algumas
lideranas do culto que procuravam conformar as prticas religiosas negras, de acordo com a
mentalidade antixang das elites, predominante de modo geral na sociedade crist alagoana.
Durante a prefeitura de Divaldo Suruagi (1965-1970), Pai Jlio montou a I Semana AfroUmbandista, no Teatro Deodoro, com apresentao de vrios terreiros de Umbanda, Candombl e
Nag. Sua inteno era aumentar a visibilidade das religies afro-brasileiras na cidade, para acabar
mais com a discriminao e com o preconceito social. Para isso, a apresentao se deu no teatro
mais tradicional da cidade, palco histrico dos encontros polticos e de lazer das famlias
tradicionais da oligarquia. Com seus contatos, Pai Jlio conseguiu a autorizao do Governo do
Estado. Contou com a presena, durante o evento, do Comandante da Polcia, do Prefeito com sua
equipe e de representantes do Governador. A repercusso teria sido positiva, mesmo com a crtica
de alguns religiosos que pensavam estar transformando a religio em folclore.
Toda essa movimentao era publicada nos jornais locais. Pai Jlio tinha a principal festa de
sua casa (Festa da Figuera, sua Pombagira) noticiada no Jornal de Alagoas em 22 de agosto de
1970. Por outro lado, no mesmo perodo (28 de agosto) o citado peridico publicava matrias de
tipo editorial, em que se reclamava do barulho dos atabaques no bairro da Ponta Grossa. Vem-se
abaixo as notas,
Ser hoje a Festa da Figuera na rua Ary Pitongo, 91, Prado. Jlio Alexandre, presidente da
Federao dos Cultos Afro Ubandista [sic] promete muito para a resposta. Convites foram
distribudos em toda Macei. Informou Jlio que essa festa se processa todos os anos no dia
24 de agosto e comentada nos meios cultos e afros. A Festa da Figuera da rua Ary Pitombo
comentada como a melhor e mais bem preparada do Estado, o que envaidece a todos os
freqentadores do Culto. A comemorao est marcada para s 20horas.316 (...)
315

Idem, op.cit.
Seu Ferreira conta que Ary Pitongo, nome da rua da casa de Pai Jlio, foi um subdelegado que nos anos 1940 e 1950
perseguia muito os macumbeiros na cidade. Ele vigiava e invadia as casas durante as sesses de mesa. A obrigava
o pai de santo a colocar a mesa na cabea e sair pela rua gritando: sou o macumbeiro do Bebedouro ou, quando no,
sou o macumbeiro da Ponta Grossa, e ia o infeliz a p correndo at a 1 Delegacia. Por conta disso, reuniram-se os
pais de santo mais antigos dali (Amaro, Aurlio, Benedito Calheiros, Chico Foguinho...) e combinaram de despachar o
homem. Seu Benedito Calheiros era o mais afamado bate folha da cidade (que trabalhava com as entidades de
esquerda - Exu); assim, compraram um caixo de madeira, fizeram um boneco montado com carnes preparadas,
botaram um terno branco nele, com uma gravata borboleta, tal como usada por Ary Pitongo e uma placa escrita: eu sou
o Ary Pitongo, e foram para a mata enterrar a encomenda. No entanto, enquanto l estavam os vigias da mata
316

209

Os pais de santo, residentes em Ponta Grossa, principalmente na Coria [conhecida

favela], continuam fazendo das suas. Depois de beberem o sangue de muita galinha sem
dono, largam a mo no tambaque, alguns deles, e a zuada se estende pela madrugada. Se a
gente for contar quantos esto funcionando dessa maneira... Nossa! No h caderno e lpis
que chegue. A melhor maneira para acabar com isso uma chegadinha do delegado
daquela jurisdio. Se o homem no gostar de xang a a coisa vai mudar de figura. Pois
muito pai de santo vai baixar na cadeia por abusar na violao da LEI DO SILNCIO.
Depois dessa dica esperamos que a polcia que sempre, tem atendido este colunista, faa
uma reviso no local. E muita gente vai ficar satisfeita. Vamos smente [sic] esperar...317

O que explicaria a diferena de tom no discurso das matrias? Sabe-se que Pai Jlio tinha
boas relaes com reprteres do Jornal de Alagoas. No entanto, acompanhando a evoluo das
notcias sobre as religies afro-brasileiras na cidade a partir dos anos 1960, ficava evidente uma
ligeira mudana de discurso e tratamento dado s religies ao longo do tempo. Nos anos 1960, as
notcias publicadas no Jornal de Alagoas, ao se referir aos terreiros localizados nos bairros de
periferia chamavam-nos macumba e xang. Quando so notcias de festas (algumas talvez
tivessem o espao comprado) eram apresentadas como umbandismo, afro-umbandistas e
poucas vezes como candombl. Nos anos 1970, com a Federao sob influncia dos militares o
tom seria mais positivo, ou menos negativo, somente aos terreiros e aos sacerdotes ligados quela
entidade. Quando no apresentavam as religies afro-brasileiras como folclore negro.
Em outubro de 1970, porm, uma acusao de apropriao indbita e estelionato dirigida
contra os membros da Diretoria da Federao318 alterou novamente sua configurao. De acordo
com Pai Jlio, ele estava a dois anos frente da Federao,
A eu sa, deixei a federao, aconteceu uma irregularidade l. Eu sei de quem foi no vou
dizer, porque ele era muito meu amigo. No sei se ele tinha necessidade daquilo, sei l. Como
hoje tem tanta, n? Hoje at normal. Terminou meu perodo, eu no quis mais.319

A acusao foi feita por Paulo Ferreira de Arajo e Ivette de Arajo, ex-interventor e exprocuradora da Federao, respectivamente, mais uma representao de 127 assinaturas de
associados da Capital e do Interior do Estado. At mesmo Seu Luiz Marinho, naquele momento
mestre de obras da Federao prestou depoimento, como testemunha de acusao. As acusaes
eram: (a) desvio de material de construo; (b) falsificao de recibos de pagamento de despesas,
perceberam e foram atrs deles; com a chegada dos vigias, os pais de santo fugiram e deixaram pra trs o caixo. Diz
Seu Ferreira que os vigias levaram o caixo pra delegacia, abriram l e viram o boneco. O resultado no foi positivo.
Depois desse fato, dizia ele, imagina macumbeiro apanhar, foi uma coisa horrvel. Completava Seu Ferreira: se pelo
menos tivessem levado junto o caixo... PROJETO GIRA DA TRADIO, gravao em vdeo, Seu Ferreira, 2008.
317
Jornal de Alagoas, 22 de agosto de 1970. Afro Ubandista faz festa de arromba. Jornal de Alagoas, 28 de agosto de
1970. Xangs incomodam na Ponta Grossa. Fonte: Hemeroteca do IHGAL.
318
Eram eles Francisco Belarmino da Silva (coronel), Jlio Alexandre Arajo Filho (Pai Jlio - Presidente), Otvio de
Carvalho Pereira (Secretrio), Jos Carlos Rocha da Fonseca (Tesoureiro) e Cornlio Joaquim de Brito.
319
PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit. Pai Jlio informa que havia na sua poca cerca de trs mil filiados na
Federao em todo o Estado de Alagoas.

210

como a no apresentao dos gastos feitos do valor dos ingressos do Festival da I Semana
Umbandista; (c) apropriao de dinheiro (Cr$ 1.500,00) de uma subveno doada pela prefeitura;
(d) extorso de dinheiro e de vveres (peru e capo) de incautos no interior do Estado; e, (e)
fazerem bacanal com mulheres de vida fcil, com dinheiro da Federao.320 Os acusados negaram
todas elas, mas no puderam comprovar atravs dos balanos os gastos e a aplicao do dinheiro
doado pela prefeitura. Pelo depoimento de Pai Jlio, houve de fato uma irregularidade da qual se
exime.
Aps a sada de Pai Jlio, assumiu a diretoria o senhor Luiz Cardoso. O perodo de sua
diretoria foi lembrado pelos mais velhos como um tempo em que havia muitas atividades na
Federao: escola de alfabetizao e de corte e costura, sabonete artesanal, convnio mdico e
odontolgico, auxlio funerrio. Todas essas atividades, realizadas com apoio de voluntrios,
tinham algum auxlio financeiro do Estado, mas que no puderam se manter a longo prazo. Outros
conflitos desencadearam a criao da segunda federao. Yvette Arajo (Madrinha Yvette) havia
sido secretria da diretoria do Seu Cardoso. Depois de um desentendimento com ele, saiu e abriu
o seu terreiro Centro frico Rainha da Palha, em fevereiro de 1972. Em julho do mesmo ano
inaugurou juntamente com o Pai Paulo Ferreira a Federao Zeladora dos Cultos em Geral do
Estado de Alagoas.321

Membros da Federao Zeladora dos Cultos em Geral do Estado de Alagoas (1972)

Ao centro com camisa listrada Paulo Ferreira, do seu lado Seu Amaro Avelino, ltima na ponta do lado esquerdo Yvette
Arajo. Fonte: APA Fundo Luiz Svio de Almeida

320

SECRETARIA DE SEGURANA PBLICA, Delegacia de Roubos, Furtos, Investigaes e Capturas, CERTIDO

DE INQURITO (s/nmero), Macei, 26 de outubro de 1970. Arquivo Pblico de Alagoas, Fundo Luiz Svio de
Almeida, caixa 01, em catalogao.
321
No Fundo de Luiz Svio de Almeida do APA h parte da documentao original da Federao Zeladora dos Cultos
em Geral do Estado de Alagoas, e alguns documentos de outras federaes que surgiram na poca, como a Federao
Esprita dos Cultos Umbandistas no Estado de Alagoas (21/11/1978) cujo presidente era Lourival Morais de Oliveira, a
Federao dos Candombls e Umbandista Brasileiro do Estado de Alagoas (22/10/1986) de Alda Ribeiro (surgida de
um racha da Federao dos Cultos) e a Confederao Nacional dos Cultos Afro Brasileiro de Alagoas, sem
identificao de data e presidncia. Nos jornais h notcia ainda da Congregao de Candombl e Umbanda do Estado
de Alagoas (26/04/1980), presidida pelo babalorix Anedito Fernandes dos Santos (um dos coroados Prncipes do
Candombl no Brasil). Hoje se mantm funcionando as duas primeiras Federaes fundadas e mais outras duas:
Federao Umbandista dos Cultos fricos de Alagoas e a Federao Umbandista Cavaleiro do Espao de Alagoas (em
Ch do Pilar).

211

Alguns dos mais antigos membros da primeira Federao migraram para a nova, como Seu
Amaro322 e Otvio Pereira. A atuao de Yvette Arajo destacou-se nos jornais nos anos seguintes.
No entanto, o jornalista Bezerra Neto e o pai de santo Benedito Maciel (que assumiu a Federao
aps a morte de Cardoso em 1985) foram os protagonistas do episdio que veio a ser chamado nos
jornais de Guerra das Federaes e Crise do Candombl; provocado pela visita do babalorix
Z Ribeiro do Rio de Janeiro, auto-intitulado Rei do Candombl, a Macei. Sobre isso comentava
Pai Clio,
(...) A vm as guerras das federaes, porque o que acontece: a federao comea a ser um
meio de vida. Como existiam muitos candombls, a federao passa a ser um meio de vida
pra quem est na direo. A a federao perde at o nome, a nomenclatura, voc no vai ver
a pessoa dizer eu sou da Federao Zeladora dos Cultos Afro-Umbandistas; eu sou da
Federao do Pai Maciel, eu sou da Federao do Paulo. Como foi se unir a federao do
Paulo? Dona Ivette era secretria da Federao do Cardoso (a primeira)... At eu me perco
nisso... E a dona Ivette aprendeu tudo e saiu, brigou com o Cardoso e montou a Federao
dela. [a Ivette aparece muito nos jornais na dcada de 80] Sim, ela tem influncia, o primo
dela o Jlio Alexandre. Pai Jlio por sua vez trabalhava na Assemblia Legislativa,
trabalhava no governo, saiu da assemblia foi trabalhar no gabinete civil, ficou muito tempo
no palcio, tinha parte com reprter, com aquilo outro, ento Ivette, queria neutralizar e
acabar com a Federao do Cardoso... Foi a briga das federaes....

Os conflitos entre as lideranas, pelo controle das federaes e do prestgio poltico e

econmico que elas representavam, no somente teriam prejudicado as articulaes do povo-desanto para a melhoria das condies do culto afro-brasileiro na cidade. Mas, tambm teriam
segundo Pai Clio, enfraquecido a fora religiosa (ax) de alguns. Como isso teria ocorrido? Dizia
Pai Clio que,
(...) Com a morte do Cardoso, Pai Maciel toma a federao, e para se autoafirmar ele corre
para o Rio de Janeiro e vai fazer obrigao com Z Ribeiro, que o Rei do Candombl l. Z
Ribeiro por sua vez vem pra c para entronar ele e colocar a coroa de chanceler. Isso tudo eu
vivenciei na barra da saia de vov, ela me levava pra todo lado... A o que acontece: Pai
Maciel se entrona e tal, e comeam as guerras: sou rei, sou rainha, sou princesa. Pai Maciel
como chanceler comea a distribuir um monte de ttulos pra todo mundo. Vem o Rei do
Candombl. A comeam as brigas tambm no Rio de Janeiro, entre Pai Ribeiro e o Pai
Paiva. Pai Paiva vai pra Braslia estrutura uma federao, j briga com a Federao do Rio, e
por ele estar em Braslia, por ser a capital, diz, eu estou na capital eu sou o Rei do
Candombl. Pai Paiva Pernambucano, conheci Paiva, conheci esse povo todo. Deu um rolo
imenso, todo mundo queria ser rei, prncipe, princesa, rei, rainha. Criou-se uma hierarquia
que no existia. Com isso, vem a histria da quebra do ax. Pai Maciel enfraqueceu o ax,
acabou com o candombl, porque s queria ser rei de um lado, de outro, na federao,
misturou tudo. A enfraquece o ax. Os outros se isolaram, todo mundo se afastou dele.
Quando caiu a real, caiu a ficha, comearam a morrer alguns. Dessa poca s ele est vivo.323

A tenso entre as Federaes teria explodido, ento, no episdio do Rei do Candombl. Os

jornais de Alagoas acompanharam a repercusso do caso que se iniciou, seguindo a cronologia das
fontes da imprensa, entre 05 e 08 de julho de 1975, quando se deu o anncio da coroao de Pai
322

Amaro Avelino Costa, Seu Amaro Preto, lembrado por muitos informantes como um dos antigos negros da
costa, grande conhecedor do culto nag.
323
Entrevista Pai Clio, op. cit.

212

Maciel como Rei do Candombl de Alagoas pelo babalorix Z Ribeiro, do Rio de Janeiro. Nesse
momento, Pai Maciel no era ainda o Presidente da Federao dos Cultos Afro-Umbandistas de
Alagoas.324 Tanto a Gazeta de Alagoas quanto o Jornal de Alagoas e o Jornal de Hoje, noticiaram
o clima de tenso entre as lideranas dos cultos. Favoreceu esta ampla divulgao do caso a
presena do jornalista Bezerra Neto, como presidente poca da Federao Zeladora dos Cultos
em Geral do Estado de Alagoas325. Este deu entrevistas, apontando como boatos a notcia que
seria contra todos os princpios da seita. Segundo Bezerra Neto, na Umbanda no existiria tal
hierarquia, e Pai Maciel no possuiria nenhuma caracterstica de liderana para o exerccio da
funo, como Babala entre os babalorixs. Isto porque, alm de leigo no assunto, ele demonstra
ser suspeito, tendo em vista que seus conhecimentos ainda so muito vagos a respeito dos mistrios
das federaes e zeladores de culto.326 Em 28 de janeiro de 1976 saiu novamente na imprensa a
informao da coroao de Pai Maciel como Rei do Candombl de Alagoas, que desta vez seria
realizada por Pai Edu de Olinda, j coroado l por Z Ribeiro, como Rei do Candombl de
Pernambuco. A data estava marcada para o dia 07 de fevereiro. A partir da, a confuso estava
montada. Bezerra Neto deslocou-se para Recife onde, entrando em contato com Pai Edu, teria
garantido dele a no realizao do coroamento. Tambm afirmou aos jornais que iria entrar com um
mandato de segurana na Justia, para impedir tal fato. Enquanto isso, a Federao Zeladora, em
assemblia extraordinria, no dia 31 de janeiro, com 21 membros da seita, sob orientao do vicepresidente Francisco Mariano, lanou o protesto formal contra a coroao de Pai Maciel327. Ainda
em fevereiro, no dia 04, a Federao dos Cultos noticiava seu apoio a Pai Maciel e sua resposta s
acusaes de no ter competncia, ou mais grave, de no ter dons espirituais. Dizia-se que, com
dezenove anos de servios prestados Comunidade Alagoana, a sua mediunidade um dom
absoluto de Natureza Divina, mereceria, portanto o devido respeito. Afirmava-se ainda que com
a autorizao de sua Federao, no poderia jamais se subjugar aos caprichos de outra
Federao.328
A repercusso negativa impediu a realizao da coroao. Na imprensa, no ms de maro
(dias 04 e 14), duas pequenas notas de desforra foram postas por Bezerra Neto. Nelas se enaltece,
informando a sua eleio para uma cadeira no Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda
324

A partir de agora no texto ser apresentada como Federao dos Cultos. Segundo Me Lucinha, aps a morte de seu
pai carnal, Seu Cardoso em 1985, sua me ficou uns dias frente da Entidade. Depois ficou o senhor Arago. Aps
conflito com a Federao Zeladora, que fez uma srie de acusaes justia Civil, Pai Maciel assumiu a presidncia.
325
A partir de agora no texto ser apresentada como Federao Zeladora.
326
Gazeta de Alagoas, sbado, 5 de julho de 1975 Coroao de Babalorix como Rei da Umbanda gera tenso entre
lideranas dos cultos. Arquivo Pblico de Alagoas, Acervo Luiz Svio de Almeida, caixa 01, recortes em catalogao.
327
Jornal de Alagoas, domingo, 01 de fevereiro de 1976 Rei do Candombl tem sua coroao condenada. APA
Acervo Luiz Svio de Almeida, op.cit.
328
Jornal de Alagoas, quarta-feira, 04 de fevereiro de 1976 Federao defende Pai Maciel de insultos. APA, op.cit.

213

(CONDU) com tomada de posse no dia 20 de maro de 1976. Somente em junho o tema voltaria a
aparecer nos jornais, nos dias 22 e 26.
Continua a luta pela coroao do rei do candombl. Com a chegada do senhor Jos Ribeiro,
pai de santo carioca, e que se diz rei do candombl em sua terra, o assunto que parecia morto
ressuscitou e pelo menos nos terreiros alagoanos a tnica. (...) Luiz Saturnino Gonzaga
muito irritado disse que a coordenadora do Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda que
se encontra hospedada no Hotel Beiriz afirmou no ter conhecimento nobilirquico
apresentado pelo Jos Ribeiro em nosso meio. Acredita que ele anda mais numa de vigarista
que outra coisa. Igualmente, o outro babalorix, Benedito Calheiros, assinalou que todos os
pais de santo de Macei pedem que a Federao Zeladora dos Cultos em Geral pronuncie-se
e coba de uma vez por todas essas palhaadas que cada vez mais maculam e pe em
desprestgio o candombl. 329
PERDERAM A MANCHETE
No perceberam os homens da cobertura junina que tambm dentro de vrios terreiros de
candombl foram bem animados os festejos. Em um deles dava at pra se fazer
sensacionalismo quando o verdadeiro rei do candombl do Brasil se fez presente. Trata-se do
babalorix Jos Ribeiro que vindo do Rio de Janeiro tomou parte na festa, quando anunciou
para o fim do ano a coroao do conhecido Pai Maciel. O homem tentou ser coroado no
princpio do ano, mas algumas ceitas [sic] reunidas tiraram-lhe a coroa, quando j lhe
colocavam na cabea. os colegas perderam a manchete. Ao que parece, o caldo vai
engrossar outra vez.330

No ms seguinte, outra pequena matria foi publicada no Jornal de Hoje, com a manchete
Coroar-se rei do candombl crime. Nela, Bezerra Neto fazia novamente a ameaa de
comunicar oficialmente aos rgos de segurana e, no ltimo caso, impetrar mandado de
segurana, caso Jos Ribeiro fosse a Macei, coroar o babalorix Benedito Maciel.331 Assim, em
setembro (18), Pai Maciel informava aos jornais a sua partida no dia 27, para receber no Rio de
Janeiro, o processo de catulao com o rei do candombl no Brasil, professor Jos Ribeiro, a fim
de ter condies de receber a coroa de prncipe do candombl. Segundo o Jornal de Alagoas, Pai
Maciel havia dado detalhes de sua viagem afirmando que a distino que lhe foi outorgada pelo
Conselho Nacional de Xang, representava um ttulo folclrico.332
Com menos repercusso, o caso ainda se prolongou na dcada de 1980. No final, Pai Maciel
foi coroado Comendador do Candombl de Alagoas. Ocorrendo, como informado por Pai Clio, a
distribuio de ttulos e coroas a pais e mes de santo na capital e no interior. A agitao nas
federaes continuou nesse perodo: (a) houve conflitos pelo controle das mesmas (problemas na
legitimidade das eleies); (b) acusaes de extorso aos terreiros do interior; (c) conflito para
assegurar a legitimidade de qual federao realmente representava Alagoas nos conselhos nacionais
329

Jornal de Alagoas, tera-feira, 22 de junho de 1976 Umbanda outra vez em p de guerra. No a Pai Maciel. APA,
op. cit. Jornal de Alagoas, sbado, 26 de junho de 1976 Perderam a Manchete. APA, op.cit.
330
APA, op. cit. Jornal de Alagoas, sbado, 26 de junho de 1976 Perderam a Manchete. APA, op.cit.
331
Jornal de Hoje, Macei, 10 de julho de 1976. Coroar-se rei do candombl crime. APA op. cit.
332
Jornal de Alagoas, sbado, 18 de setembro de 1976. Alagoano vai receber coroa. APA op.cit.

214

do sudeste; (d) necessidade de defender a tradio religiosa local da chegada de outro Rei do
Candombl (Z Mendes Ferreira, alagoano residente em So Paulo) que acusava nos jornais o
xang alagoano de ser catolicismo disfarado; (e) lidar com o aumento da violncia urbana que
atingiu fortemente o povo de santo nas periferias; (f) criar rgos prprios de divulgao das
religies e terreiros, etc.333
Qual a importncia desse relato para a histria das religies afro-brasileiras na cidade? A
narrativa dos conflitos protagonizados por parte da hierarquia importante para o entendimento do
campo amplo de conflitos internos e externos vivenciados por elas. O espao social dado s
religies afro-brasileiras ali, foi sendo restringido ao longo do tempo. Fortemente cerceada na
primeira metade do sculo XX, a retomada pblica dos cultos precisou de muita luta e negociaes
para se fazer ouvir e ver na cidade. O fato de ter sido publicado em praticamente todos os jornais
locais o embate, sugere que havia, no mnimo, curiosidade sobre as organizaes e atividades das
federaes. Estarem as lideranas das federaes, em diferentes atividades pblicas, contribuiu
tambm para isso. Por outro lado, no somente em termos de conflitos, mas tambm com atividades
culturais, as religies afro-brasileiras passaram a serem vistas como parte da realidade religiosa
local.
Ainda foi nesse perodo (1970/1980) que a Festa de Iemanj no dia 08 de dezembro, nas
praias da cidade, passou a ser noticiada com destaque todos os anos; com um aumento considervel
dos terreiros participantes e da organizao de eventos e homenagens durante o dia. A dcada de
1980, portanto, iniciou-se com a possibilidade de ampliar a visibilidade das religies afro-brasileiras
na cidade. A situao da populao e da cultura negra de modo geral passou a ser mencionada
tambm, juntamente com as articulaes do movimento negro.
A presena religiosa e a viso poltico-social das religies afro-brasileiras em Macei
Apesar dos conflitos, as federaes puderam de certo modo, legitimar um discurso de
valorizao das religies afro-brasileiras, sendo sua voz oficial junto aos rgos governamentais e
a imprensa. Esse discurso apropriou-se das possibilidades estratgicas de apresentar a religio como
folclore, num processo que vinha ocorrendo desde meados do sculo em outras partes do Brasil e,
posteriormente, como cultura. Usando a Bahia como exemplo, as autoridades governamentais
percebiam como interessante a possibilidade de explorar a religiosidade negra na cidade, para

333

Todos esses dados esto baseados na documentao das Federaes que consta no APA, somada s notcias da
imprensa e s informaes orais obtidas com membros da religio na cidade.

215

fomentar o turismo local.334 Da o destaque Festa de Iemanj e o resgate da importncia histrica e

artstica da Coleo Perseverana do IHGAL.335
A represso policial, pelo menos em termos legais, no podia mais existir. Isto propiciou
uma abertura de falas de defesa dos cultos afro-brasileiros na imprensa, que se mantinha ainda
como veculo principal de difamao das mesmas. Ao mesmo tempo em que se publicava nos
jornais notcias sobre eventos acadmicos, festivais da cultura e da religiosidade negra na cidade,
utilizava-se forte linguagem pejorativa nos editoriais de reclamao (ainda) sobre o barulho dos
tambores. Nas pginas policiais, o sensacionalismo e o racismo exacerbado eram exercitados em
cima de acontecimentos violentos, que ocorriam ao povo de santo nas periferias. Com a
redemocratizao, passou-se a publicar tambm previses para as eleies e para o ano novo336 e
classificados de divulgao de servios mgico-religiosos de babalorixs e ialorixs.
Nos anos 1980, portanto, a expanso das religies afro-brasileiras na cidade de Macei era
fato. Em pesquisa quantitativa sobre os terreiros e tendas na cidade, os pesquisadores Bruno
Cavalcanti e Janiclia Rogrio, apresentaram dados preliminares, a partir de um levantamento feito
pelo NEAB em 1988, num total de 542 terreiros em 26 bairros.337 Esse nmero expressivo tendeu a
crescer consideravelmente nas dcadas seguintes. Seria significativo que na dcada da
redemocratizao, as religies afro-brasileiras em Macei ampliaram sua visibilidade pblica e as
expectativas de organizao como movimento cultural. Tambm sua mitologia, ideologia e prticas
obtiveram mais divulgao na mdia e atravs da elaborao de livros, folhetos e outros materiais de
cunho didtico. Tal interesse veio acompanhado ainda por um discurso racista, que parte da
imprensa resistia em abandonar. Em 24 de maro de 1981, o Jornal de Alagoas, trouxe um artigo de

334

A Federao Zeladora chegou a publicar no seu Jornal Sarav, na sesso chamada Revista de Turismo, a listagem
de todos os terreiros a ela filiados no Estado, em que constava o endereo do Terreiro e o nome do Pai ou Me de santo
responsvel. Infelizmente, no Fundo Luiz Svio de Almeida, no APA, tem-se somente algumas pginas deste jornal.
SARAV, Ano 2, N 1, julho 77, IGASA.
335
Em 1985 o antroplogo Raul Lody publicou um novo catlogo sobre a coleo Perseverana com apoio da Fundao
Nacional da Arte, MEC/Secretaria de Cultura, intitulado Coleo Perseverana, um documento do Xang Alagoano.
Nele o autor amplia aquela primeira anlise apresentada por Abelardo Duarte em 1974. A presena deste pesquisador
foi divulgada com destaque nos jornais do perodo. At o momento, no se tem conhecimento de outro trabalho sobre
essa importante coleo de estaturia e paramentos litrgicos dos xangs maceioenses.
336
Tambm sobre isso houve polmicas nacionais entre os pais e mes de santo na definio do Orix que iria reger o
ano 1981. Jornal de Alagoas, 10 de janeiro de 1981 Babalorix explica a polmica sobre o santo. IHGAL
Hemeroteca, Projeto Religies Afro-Brasileiras em Notcias, op. cit.
337
O relatrio do NEAB dizia respeito ao mapeamento dos stios e monumentos negros de Alagoas (NEAB/UFAL,
1988). Os pesquisadores informam ainda que, apesar dos impasses metodolgicos do mapeamento, que no foi
exclusivo sobre a vida religiosa, os dados do levantamento revelam nmeros realmente impressionantes. O bairro do
Jacintinho, formado nos anos 1950, aparece com 75 terreiros. Outra surpresa significativa representada pelo
crescimento populacional na parte alta da cidade, o que concorreu para os 71 terreiros citados para o bairro do Tabuleiro
dos Martins. O Vergel do Lago aparece com 64, seguido dos bairros do Farol e da Ponta Grossa, ambos com 42, da Ch
da Jaqueira com 40, do bairro do Poo com 28 e da Ch do Bebedouro com 20. Bruno Csar CAVALCANTI;
Janiclia Pereira ROGRIO, op. cit., p. 17.

216

Arthur Ramos, originalmente publicado em 1938, no Jornal La Prensa de Buenos Aires. A matria
intitulada MACUMBA: Religio e Ritual dos Negros trazia a seguinte apresentao,
Em seus consagrados livros, O Negro Brasileiro, O Folclore Negro do Brasil e As
Culturas Negras do Novo Mundo, o antroplogo Arthur Ramos oferece uma exegese psicoanaltica das religies de origem negro-fetichista sobreviventes, e destranha a cincia
misteriosa dos cultos negros representados, mais ou menos fielmente, nos chamados em
nosso Pas, macumba, candombl, catimb, danas rituais, hoje prato predileto dos turistas. O
trabalho que ora apresentamos, de autoria do renomado cientista nascido no Pilar, foi
publicado no jornal La Prensa, de Buenos Aires, no distante ano de 1938, contudo, sua
validade continua a mesma.338

Esse discurso deslocado do tempo era o mximo de condescendncia ofertado pela

imprensa. Por vezes, fra reforado pelas prprias lideranas nas atividades promovidas em prol
das religies, mais ou menos nos moldes das atividades desenvolvidas nos anos 1970 pela
Federao dos Cultos. Esta, por sua vez, repetia os modelos de eventos ocorridos na Bahia desde os
anos 1930. No incio de 1980, o babalorix Anedito Fernandes Santos prncipe do Candombl
coroado por Z Ribeiro, estabelecido em Coruripe ajudou a organizar o I Congresso de
Candomblecistas do Norte e Nordeste. Eis um resumo da notcia,
(...) o anncio foi feito pelo secretrio do professor Jos Ribeiro, jornalista Rubem Brando,
esclarecendo que o conclave visa irmanar todos os zeladores de candombls e terreiros da
regio Norte e Nordeste, com apresentaes durante espetculos pblicos e conferncias a
cargo do Rei do Candombl do Brasil. (..) trata tambm de dar a real imagem da seita
sociedade, desfazendo opinies negativas sobre seus princpios e trabalho. (...) Anedito
afirmou ser muito importante para nosso Estado servir de sede para o Encontro, j que em
termos de cultura negra, Alagoas ainda no deu a sua parcela, fazendo com que a comunidade
participe do candombl, quer em termos de religio, quer em termos de folclore. E disse
alm de procurarmos neste conclave levar um pouco de nossa cultura sociedade e aos
estudiosos, estamos tentando promover uma integrao entre aqueles que cultuam os santos
orixs e seguem as suas orientaes. (...) Sobre o acontecimento, o jornalista Rubem
Brando, disse que contatos sero mantidos com o Governo do Estado, a fim de alcanar
xito o 1 Congresso de Candomblecistas da Regio Norte e Nordeste.339

Haveria, pois, certos discursos das lideranas religiosas que casavam, ou procuravam se
adequar ao discurso folclorista. Talvez fosse visto como a nica via de entrada para a aceitao
pblica, ou para o fim da perseguio poltico-policial. No entanto, foi exatamente este o discurso e
a prtica que o movimento de reafricanizao, alguns anos depois na Bahia, criticou duramente.340
A possibilidade de entender e participar do Candombl como religio e folclore, apareceu como
incongruente e perigosa para o prprio culto, na perspectiva de alguns dos sacerdotes e sacerdotisas
dos terreiros mais antigos. Fato este percebido em todo o Brasil. Ora, viu-se que na primeira metade
do sculo XX, a culturalidade negra na cidade de Macei era bastante rica e diversificada. Eis um
problema de interpretao para os estudiosos da cultura negra. A no compreenso da dinmica
338

Jornal de Alagoas, 24 de maro de 1981 Macumba: religio e ritual dos negros. Hemeroteca IHGAL.
Fonte: APA Fundo Luiz Svio de Almeida, Jornal de Alagoas, 04 de abril de 1980. Na foto aparecem o babalorix
Z Ribeiro e o jornalista lio Lessa.
340
Ver esta discusso no captulo 02.
339

217

histrica da culturalidade negra levaria tentativa de enquadr-la dentro da ideologia e das

categorias do universo da cultura judaico-crist. O fato desta culturalidade, por mais de 50 anos, ter
sido analisada como folclore, no strictu sensu, deu a idia de se estar lidando com fatos passados e
mticos, mantidos somente entre uma populao pobre sem educao formal. Portanto, sem
capacidade de produzir ou apreciar a sofisticao da cultura branco-crist-europia. O declnio ou
o fim dessas manifestaes s poderia ser visto como o movimento do progresso e do
desenvolvimento. Mais do que isso, dava-se a impresso das religies afro-brasileiras serem uma
miscelnea sem nexo, to diversa que os prprios membros no conseguiam concordar em nada.
Para uma ideologia aparentemente homognea do cristianismo oficial e clerical, chamar tais cultos
de religio era invivel. Paradoxalmente, as religies ditas universais utilizam argumentos racionais
e no msticos para desqualificar as religies ditas locais ou tradicionais. Por outro lado, para os
mais antigos, ainda apegados s idias e vivncias da primeira metade do sculo, em que a seita
estava relacionada tambm a uma prtica do catolicismo popular, o novo discurso do Candombl
como religio espetculo tambm no fazia sentido. O antigo culto nag teria procurado retomar,
nos anos 1980, a fora de sua identidade. Em tempos em que os candombls de nao iam se
multiplicando, o velho xang maceioense tambm procurava seu lugar.
Dessa forma, algumas articulaes foram feitas no sentido de criar uma rede em vrios
estados de apresentaes sobre o candombl nordestino, com vistas sociedade brasileira como um
todo. Infelizmente, vrios conflitos interpessoais ocorreram, talvez reforados por essa mesma
divulgao e expanso que representava prestgio e poder. Recorde-se que Z Ribeiro havia
distribudo coroas para alguns pais de santo de Alagoas, entre eles Maciel e Anedito. Este ltimo,
aproveitando toda a articulao do Congresso, no mesmo ano de 1980, em 26 de abril, anunciou a
fundao de sua Congregao Nacional de Umbanda e Candombl, sediada em Coruripe. No ano
seguinte (1981), tal como noticiado, teve seu ttulo cassado pelo senhor Jos Ribeiro de Souza, Rei
do Candombl, a pedido da presidente Ivete Arajo, da Federao Alagoana dos Cultos AfroUmbandistas [sic]. Segundo o denunciante, sr. Mrcio Roberto Rocha, (...) o sr. Enedito [sic]
vinha sempre criando problemas com os proprietrios de centros em Coruripe, obrigando a todos
pagarem uma taxa sua Entidade, o que provocava grande revolta, tendo havido at apelao junto
Federao Alagoana dos Cultos para que interferisse no assunto, culminando agora com a sua
cassao.341 Yvette Arajo, como se sabe, era a presidente da Federao Zeladora e no da
Federao dos Cultos. A quantidade de federaes e as designaes parecidas sempre geravam
confuso. E talvez fosse uma ttica para o controle do meio.
341

Jornal de Alagoas, 13 de fevereiro de 1981 Prncipe cassado por rei no municpio de Coruripe. Hemeroteca,
IHGAL.

218

Logo no incio da dcada de 1980 percebia-se o surgimento das consequncias da ao dos

Reis do Candombl em Alagoas. Entre 1980 e 1982, a presena do outro rei Jos Mendes
agitou as lideranas locais. A Federao Zeladora que tanto combateu a coroao de Pai Maciel e a
presena de Z Ribeiro no Estado, acabou por defender-lhes, quando da chegada de Jos Mendes.
Talvez tenha influenciado o fato de Jos Mendes ser alagoano de Utinga e ser lembrado como
auxiliar de enfermagem na cidade. Portanto, com uma biografia conhecida dos pais e mes de
santo locais, no muito impressionante. E assim, as suas crticas ao xang alagoano foram
duramente rebatidas nos jornais,
Afirmando que nossa Federao no reconhece o Babalorix alagoano Jos Mendes, como
Rei do Candombl no Brasil, nem de lugar nenhum, a presidente Yvete Arajo, da
Federao Zeladora dos Cultos em Geral do Estado de Alagoas, disse que o verdadeiro Rei
o professor Jos Ribeiro, que conseguiu o ttulo em substituio ao Babala Joozinho da
Gomia, quanto do seu falecimento. Demonstrando sua insatisfao por saber que, como ela
mesmo afirma, alguns presunosos tentam denegrir a imagem do candombl, pregando um
falso culto e no o verdadeiro, a Ialorix Yvete Arajo, afirmou categoricamente, que com
exceo do professor Jos Ribeiro que ostenta o ttulo por justa razo, no aceitamos Reis
nem Prncipes em nossa seita, pois as coroas so dadas aos Orixs, verdadeiros Reis do culto
afro-brasileiro.(...) Ontem noite reuniu-se a diretoria da entidade, contando com a presena
de grande nmero de associados, oportunidade em que foi elaborado um documento a ser
enviado ao Conselho Deliberativo da Umbanda CONDU para uma tomada de posio
contra o pai de santo Jos Mendes.342

A relao entre as Federaes tendeu a se deteriorar ainda mais nessa dcada. Outros
trabalhos podero futuramente destrinar estes fatos.343 Interessaria refletir a forma como esses
conflitos expressavam as transformaes vividas pelas religies afro-brasileiras em Macei e no
Estado de Alagoas. As Federaes aproveitar-se-iam do interesse turstico para ampla divulgao de
suas festas do calendrio litrgico anual. As festas mais concorridas, de Iemanj no dia 08 de
dezembro, de Oxum no dia 02 de fevereiro, de Ogum no dia 23 de agosto, de Exu no dia 24 de
agosto, eram bastante divulgadas. Tambm a Festa do Inhame para Oxal em outubro. Passaram a
342

Jornal de Alagoas, 29 de outubro de 1981 Zeladores da seita africana declaram guerra a J. Mendes. Hemeroteca,
IHGAL.
343
Em 16 de dezembro de 1985 a Ialorix Yvette Arajo entrou com uma ao na 2 Vara cvel da Capital com o pedido
de dissoluo da SOCIEDADE CIVIL contra a Federao dos Cultos Afro-Umbandistas de Alagoas. Com a morte do
senhor Luiz Cardoso, sendo aquela federao presidida segundo o documento por uma junta, haveria vrias
irregularidades, entre elas: (a) no estar filiada ao CONDU; (b) no convocar eleio aps a morte de seu presidente em
desobedincia ao prprio estatuto; este mesmo presidente teria estado frente da federao por 15 anos, de modo
ditatorial. Propunha ainda o documento a nomeao de um interventor para cuidar do patrimnio, evitando que este
fosse dilapidado ainda mais pelos incertos e falcatruosos administradores que l se encontram. Informaes retiradas
de DOCUMENTO ORIGINAL Fundo Luiz Svio de Almeida APA. O CONDU indicou o babalorix Z Ribeiro
para assumir as funes de interventor. No entanto, outro grupo liderado por Alda Ribeiro convocou uma assemblia,
na qual Alda foi eleita. Ao tomar conhecimento do fato Z Ribeiro, em nome do Conselho Federal das Religies
Espritas do Brasil, afirmou na imprensa que Alda seria processada, uma vez que ela no teria o direito de convocar a
assemblia. Direito este que caberia somente a Pai Maciel, que tinha recebido poderes do Conselho Federal por um
perodo de trs meses, para organizar as eleies. A chapa de Alda teria sido impugnada pela interventoria por ter
membros irregulares inscritos nelas ( preciso de todos estejam em dia com a Federao para disputar cargos). As
eleies foram realizadas e assumiu a presidncia Pai Maciel, estando l at hoje. JORNAL DE ALAGOAS, 04 de maio
de 1986 Eleio de Ialorix irregular. Hemeroteca IHGAL.

219

ser tambm procuradas as festas das Pombagiras, entidades muito populares e smbolos das novas
mudanas sofridas pelas religies afro-brasileiras em Alagoas, nas ltimas dcadas.
Nos anos 1970 a divulgao da Festa de Iemanj era de responsabilidade da Federao dos
Cultos. Nos anos 1980 a Federao Zeladora estava frente dela.
Hoje um dia festivo para aqueles que cultuam os rituais africanos e umbandistas, na cidade
de Macei. que nesta data, 8 de dezembro, candombls e terreiros de Umbanda, prestam
homenagem ao Orix Iemanj, a rainha das guas do mar, Sra. dos oceanos, e desde logo
cedo, se movimentam sacerdotes e seguidores para a grande concentrao ritualstica que se
processar durante a tarde a noite, por toda a extenso da orla martima, principalmente na
praia da Pajuara. (...) Segundo informou Ivete Arajo, este ano, foi dado uma maior
amplitude s festividades, j que est contando com um maior apoio da Prefeitura Municipal
de Macei, atravs da Secretaria de Promoes e Esportes da Municipalidade. Vrias
barracas foram instaladas na praia da Pajuara, para a serventia de comidas tpicas e xequet,
alm de possibilitar para o pblico, a apresentao dos candombls nos dias 05, 06 e 07, s
vsperas do dia propriamente dito de homenagem a Iemanj. Alm do ritual dos candombls
e terreiros, vrias pessoas tambm iro s praias, oportunidade em que depositaro seus
presentes e rogaro a proteo do Orix, numa demonstrao de f que todo alagoano tem
pelas foras ocultas, tiram o quebranto e desmancham as demandas.344

A Federao dos Cultos, sob influncia de Pai Maciel, divulgava as festas de Oxum e as
coroaes a novos prncipes e princesas do Candombl. A maior visibilidade e liberdade dos
candombls, aparentemente, no se associaram ao movimento negro que, naquele perodo tambm
estava se organizando. Durante toda a dcada, uma srie de eventos na cidade marcava a presena
do movimento. Em 25 de novembro de 1985, foi realizado o tombamento da Serra da Barriga, com
a presena do Ministro da Cultura, Alusio Pimenta. Neste ano, uma srie de atividades culturais foi
promovida em toda a cidade. Pai Clio e outros comentaram sobre o distanciamento entre o
movimento poltico e a religio,
O movimento negro aqui em Alagoas surgiu, organizou-se, estruturou-se com uma referncia
muito forte da Bahia. Movimento negro aqui nunca funcionou com a questo religiosa. O
movimento negro aqui era um grupo de negros e negras intelectualizados, mas com uma
vertente da Bahia. Por exemplo, o vinte de novembro, eles no consideravam nenhum
folguedo desses [daqui] trazia o Olodum e o Il Ay, acabou com o vinte de novembro.
Quem entrou como religioso dentro do movimento negro fui eu, h pouco tempo, em 1990. O
Amaurcio, depois do Amaurcio fechou. Mas em 90 eu entro com a questo religiosa. Mas o
movimento nunca, nunca se uniu sobre a questo religiosa. Pra voc ter uma idia, quem
fazia a oferenda aos ancestrais na Serra da Barriga era Me Hilda da Bahia, a dona do Il
Ay, vinha ela fazer. Pai Maciel que um dia, depois de muitos anos ela fazendo, disse: Epa,
chamar outro babalorix e ialorix, no admito vim outro fazer isso aqui. O povo do
movimento negro falava at baiano, ia l pra uma reunio e quando voltava estava falando....
Voc vai conversar com algumas figuras do movimento negro elas falam baiano.345

Seria possvel que esta indiferena aos cultos locais viria do discurso de forte africanizao,
que assumiu o movimento negro nesse perodo. Nesse caso, a Bahia seria a referncia de antisincretismo, com a ideologia de afirmao da identidade negra, aparentemente, mais explcita.
344

Jornal de Alagoas, 8 de dezembro de 1981. Candombls festejam na praia o orix Iemanj com cantos e oferendas.
Fonte: Hemeroteca IHGAL.
345
Entrevista Pai Clio de Iemanj, op.cit.

220

ltima caracterizao importante a ser apontada para este perodo foi a percepo do
aumento do nmero de igrejas evanglicas na cidade de Macei. Tal pode ser acompanhado
tambm via imprensa. Na dcada de 1980 vrias matrias noticiavam a aberturas de novas igrejas, a
presena de pastores norte-americanos na cidade, inclusive de um comit evanglico pr-Lula, que
contou com a presena da senadora Benedita da Silva, durante as eleies de 1989.346 O aumento do
nmero de igrejas evanglicas e neopentecostais nas periferias concorreu diretamente com as
religies afro-brasileiras. Comearam a surgir conflitos relacionados intolerncia religiosa, porm,
mais fortemente, na dcada de 1990.
No entanto, outro discurso antixang passou a ser veiculado na imprensa local, num
retorno da demonizao dos princpios do sculo. O Jornal de Alagoas de 23 de agosto de 1987,
(data em que at ento se vinha noticiando as festas de Ogum e Exu), fez publicar pelo jornalista
Raimundo Gomes, a matria intitulada O homem que desmanchou o pacto com o diabo. Nela
entrevistou-se o Pastor Batista de Recife Lourival Fernando dos Santos: ex-pai-de-santo da Bahia,
um famoso babalorix do final da dcada de 60 e comeo de 70. Este teria conseguido dar uma
guinada de 360 no diabo*. A matria seguia num forte discurso negativo e preconceituoso, em que
o reprter explorava ao mximo as palavras diabo e mal e os detalhes do que seriam as
feitiarias mais macabras.
(...) ele conta nesta entrevista toda a experincia no candombl e, depois, como servo de
Deus, tentando impedir ou tirar as pessoas do convvio com o diabo. Ele conheceu a
umbanda aos nove anos de idade, quando foi acometido de uma enfermidade que a medicina
no conseguiu diagnosticar. Por meio de tratamento espiritual foi levado a fazer um pacto
com o diabo, transformando-se ainda menor de idade 16 anos num pai-de-santo que tinha
como guia de frente o Exu Tranca Rua. (...) O jovem pastor de apenas 32 anos, conviveu com
Me Menininha do Gantois, alm de outros famosos babalorixs e ialorixs. Me Menininha,
segundo ele, tinha vontade de se libertar das garras de satans. Suas declaraes tambm
desafiam os 910 centros espritas de todo o Pas que esto defendendo o direito constitucional
do exerccio e prtica da mediunidade.347

A pgina da entrevista foi ilustrada como segue abaixo,

346

Jornal de Alagoas, 14 de dezembro de 1989 Evanglicos vo apoiar Lula agora. Hemeroteca IHGAL.
Ou seja, o diabo voltou para o mesmo lugar.
347
Jornal de Alagoas, 23 de agosto de 1987 O homem que desmanchou o pacto com o diabo. Hemeroteca, IHGAL.
*

221

Legenda:
Acender uma vela numa caveira,
meia-noite, num cemitrio. Este um
dos pactos que os pais-de-santo
fazem com o diabo. Neste momento,
feito o pedido geralmente fama e
riqueza. Em troca, o diabo exige que
a pessoa o tenha como senhor de sua
vida.
Fonte: Hemeroteca IHGAL

Este exemplo dava o tom dos novos problemas que as religies afro-brasileiras em Macei
enfrentaram (e ainda enfrentam) nas dcadas seguintes. Como afirmado, o aumento da violncia
urbana nas periferias da cidade tambm impactou negativamente no cotidiano dos terreiros e
aumentou a desconfiana e o pessimismo dos sacerdotes mais antigos em relao ao futuro do nag.
Aqueles que foram pela via da intelectualizao e do movimento de africanizao puderam se
posicionar de modo mais livre, mas no menos problemtico, em relao ao preconceito que
continuou a atingir a religio. O medo da quebra do ax e da perda dos conhecimentos rituais da
religio parece ter se tornado mais patente a partir da. As Federaes, que passaram a dcada em
crises e conflitos, deixaram tambm de ser confiveis, e nas ltimas duas dcadas pouco se
tornaram foco de ateno. Normalmente, o povo de santo no se referia a elas nas conversas e/ou
no as conhecia.
Uma interpretao histrica das Religies Afro-Brasileiras em Macei: 1970-1980
A histria das religies afro-brasileiras em Macei nas dcadas de 1970 e 1980 esteve
centrada na estruturao dos terreiros como sociedade civil, procurando ganhar espao social e
resgatar algo do espao cultural perdido na primeira metade do sculo. Se por um lado, a
formalizao desse processo, encabeado pelas federaes de culto, procurou enquadrar numa rede
nacional os terreiros e suas lideranas para ter condies de exigir demandas junto ao poder

222

pblico por outro, buscaram ordenar e criar prticas rituais e comportamentos homogeneizadores,
nos moldes das experincias do Candombl baiano e da Umbanda do Rio de Janeiro. Os estatutos
de funcionamento das federaes foram os exemplos mais claros disso.
O caso das religies afro-brasileiras de Alagoas talvez faa eco com a histria poltica local.
Desde a emancipao de Pernambuco no sculo XIX (1817), as oligarquias procuraram formas de
controlar dentro do pequeno espao geogrfico os modos e meios de produo, profundamente
concentrados nas mos de poucas famlias. Qualquer alterao no quadro de controle do poder e
concentrao de renda causava conflitos. No demoraria que as lutas e as brigas de famlia
(exemplo em Malta e seu sogro baro) extrapolassem os limites da violncia pessoal e atingisse a
populao durante o sculo XX. Haveria, segundo Alberto Saldanha, no perodo do chamado
populismo e na sequncia dos governos dos anos 1950, uma constante tentativa por parte dos
governadores de desvincular de seus governos, atravs de discursos de reconstruo da memria
poltica, a imagem de violncia que teria acometido o governo anterior. Muniz Falco (19561961), em discurso de 31 de janeiro de 1957 na Rdio Difusora, lembra que seus adversrios
patrocinam uma campanha, tentando ligar o governo aos incidentes violentos do cenrio poltico
(vrios polticos foram assassinados no Estado por crimes de mando, inclusive o deputado
Marques da Silva, dentro da Assemblia, naquele perodo). Afirmava que, mais uma vez,
intentaram a interveno federal para Alagoas, atraindo sobre ns a ateno de toda nao, atravs
de manobras orientadas sempre no sentido intervencionista. Tais notcias sensacionalistas, ao
serem publicadas na Capital da Repblica, davam a impresso de que o nosso Estado vivia
conflagrado por lutas terrveis, de tal modo que, a certa altura, uma comisso de senadores abalouse do Rio de Janeiro para vir at aqui com intenes mediadoras.348
As polticas de modernizao que tentaram ser implantadas no Estado (como ampliao
do ensino pblico, aumento das ruas pavimentadas, aumento da rede de esgotos etc) a partir dos
anos 1950, entraram em choque com uma cultura poltica local profundamente conservadora.349
No seria muito, portanto, afirmar que as associaes civis, criadas por lideranas afro-brasileiras
(1957, 1972, etc) poderiam expressar focos de resistncia e mudana, ou prejudicar a histrica
subalternizao e explorao da mo de obra da populao afro-descendente. Por estarem tais
federaes imersas num ambiente poltico de constante necessidade de alianas e re-alianas, a
fora policial-militar era entendida como um fator preponderante na possibilidade de se sobrepor
nas lutas pelo poder local. Ou, por alguma brecha no poder. Concorriam, assim, para garantir os
348

Jos Alberto SALDANHA. Governadores Alagoanos e os Tempos de Antes, p. 67. Revista Crtica Histrica,
CPDHis-UFAL, Ano I, N 1, junho/2010, pp. 56-72. Grifo meu.
349
Aqui no quero afirmar que Muniz Falco de fato representava e tinha os reais interesses em realizar tais mudanas,
mas no geral, essas eram as polticas pblicas veiculadas em seus discursos e de outros governadores no perodo.

223

protetores mais fortes. Ora, a interveno dos militares na Federao dos Cultos (1968-69) e,
posteriormente, a constante referncia e contato das federaes com os rgos e conselhos nacionais
de Umbanda e Candombl, parece confirmar isso. Note-se que o babalorix Z Ribeiro foi posto
como interventor na Federao dos Cultos pelo Conselho Federal Esprita, quando da morte do
senhor Luiz Cardoso e do processo civil impetrado por Yvette Arajo em 1985. A vitria de Pai
Maciel para assumir a Federao dos Cultos deu-se com a interferncia e apoio de Z Ribeiro, em
detrimento da candidatura de Alda Ribeiro. Nesse caso, o discurso de legitimidade era apresentado
no sentido da fora poltica que representava o fato de tal rei ser oficialmente vinculado aos
Conselhos Nacionais, entendidos como rgos superiores s federaes locais. Era posto, alm
disso, tambm no sentido da legitimidade do conhecimento religioso e da verdade e pureza da
linhagem das naes maceioenses.
O destaque que os chamados reis do candombl alcanaram em Macei poderia muito
estar relacionado a esse ambiente scio-poltico dspare e histria de represso e violncia sofrida
pelos xangs. Se o xang maceioense no tem raiz, seria mais fcil atingi-lo ou conseguir
prestgio em um meio ambiente mais fragilizado. Ou como diziam em uma notcia, os reis
pareciam tratar Alagoas como se fosse terra de ningum, como se aqui no tivesse tradio.350
Tais fatos estariam relacionados, dessa forma, s articulaes de um discurso sobre a relao entre
as linhagens de santo no sudeste e no nordeste e sobre sua legitimidade.
Por exemplo, enquanto em So Paulo e no Rio de Janeiro, no mesmo perodo (1950-1980),
teve-se a ampliao de candombls da nao Angola, Jeje e Keto com pais e mes de santo
nordestinos (da Bahia, Pernambuco, Sergipe, etc), na concorrncia com a Umbanda iriam marcar
como diferencial sua linhagem, ou seja, com quem e em qual nao foram iniciados. O fato da
nao ser da regio nordeste, em especial vinda da Bahia, representaria maior poder e
conhecimento mgico-religioso (de mais raiz). E o inverso? O que teria possibilitado o impacto
dos pais de santo coroados em Alagoas? Tanto no caso de Z Ribeiro como no de Z Mendes, esses
dois babalorixs, reivindicaram para si, as razes e as tradies de candombls famosos,
respectivamente, o de Joozinho da Gomia (BA, SP, RJ) e o do Gantois (BA).351 J. Mendes ainda

350

Jornal de Alagoas, 25 de outubro de 1981 Prncipe do candombl rebate acusao de rei. Hemeroteca IHGAL.
Recorde-se que essa expresso tambm foi utilizada por outro babalorix, para se referir cidade de So Paulo nos anos
1960. Ver Captulo 03.
351
Segundo Pedro Oro, no incio de agosto de 1997, esteve em Porto Alegre Jos Paiva de Oliveira, de Braslia, que se
diz Rei do Candombl do Brasil, para conferir a Luiz Antonio de Xang, o ttulo de Ojuob. Pai Paiva intitulou-se,
em Porto Alegre, Olu. Afirmou que foi eleito Rei do Candombl em So Paulo, em 1994, sendo o terceiro rei do
Candombl, tendo sucedido a Jos Ribeiro, falecido em 1973. Este, por sua vez, ocupou o cargo desde 1971, data do
falecimento do primeiro rei do Candombl, Joozinho da Gomia, aclamado como tal no Rio de Janeiro, em 1955
(Declarao de Jos Paiva de Oliveira prestada a TV COM, em Porto Alegre, em 5/8/1997). In Ari Pedro ORO,
Neopentecostais e Afro-brasileiros: quem vencer..., nota de rodap 21, p. 15. Debates NER, Porto Alegre, ano 1, n. 1,

224

reivindicou para si a prpria tradio africana. Segundo ele, foi sagrado Rei (ob) em 1977 com as
bnos dos orixs pelo Rei da Nigria Baba If Yemi Elebuibon, o primeiro e nico representante
da nao jeje no mundo.352 Filho de santo de Nezinho, neto de santo de Menininha do Gantois,
dizia ainda ser descendente direto de Zumbi dos Palmares e Ganga Zumba.353 Como visto, toda
essa linhagem no foi suficiente para faz-lo bem aceito em Macei nesse perodo. Em que pese
qualquer comprovao documental dos ttulos, a recepo desses babalorixs em Macei dependeu
mais das articulaes polticas que eles poderiam fazer. Ou seja, sua recepo nas federaes de
culto e com os babalorixs e ialorixs de maior influncia na cidade, naqueles anos. Falar mal da
tradio local tambm no foi a melhor estratgia. Desde Manuel Falef os babalorixs e ialorixs
do culto nag, principalmente, sofreram com as crticas vindas daqueles de tradio dos candombls
baianos. Tais crticas, assimiladas por uns e renegadas por outros, penetraram de alguma forma nas
linhas e filiaes de santo, pois o discurso anti-sincretismo que esteve se estruturando nesse perodo
foi ampliado nas dcadas de 1990 e 2000.
O aumento da visibilidade e destaque dos Candombls de nao no pas, de modo geral,
parecia ter dado o impulso ao processo de africanizao (ou reafricanizao), iniciante no perodo
1970-1980. Em Macei, como visto, a chegada de Me Mirian e de outros foi relevante para a
aproximao dos terreiros nags com essa perspectiva. Por exemplo, Pai Clio de Iemanj Ogunt,
recebeu a base de sua formao religiosa com a sua av carnal Maria Garanhuns, de tradio do
antigo nag. Com o falecimento de sua av, somente pode fazer sua obrigao posteriormente.
Segundo ele, depois de muitas dvidas para saber com quem poderia fazer, escolheu o terreiro de
Me Mirian. Essa aproximao com a tradio jeje teria possibilitado para Clio, um aumento
considervel de poder religioso, uma vez que ser jeje-nag tem uma aceitao muito grande no
mbito do movimento de africanizao. Seria visvel nos rituais de sua casa, smbolos e
vestimentas, j em estilo africano. Assim, o aumento da linhagem de Clio na cidade (muitos filhos
e netos de santo), iria, nas prximas dcadas, criar de modo mais articulado um discurso de antisincretismo, fortificado nas aes culturais e de educao para jovens de sua comunidade-terreiro;
p.10-36. Novembro de 1997. H uma divergncia em relao data de falecimento de Jos Ribeiro, uma vez que h
notcias nos jornais sobre suas atividades em Alagoas at meados dos anos 1980.
352
Jornal de Alagoas, 19 de janeiro de 1986 Rei do candombl do Brasil alagoano. Hemeroteca IHGAL.
353
Jornal de Alagoas, op. cit. J. Mendes uma figura controversa. Segundo Reginaldo Prandi, numa de suas andanas
por So Paulo, Nezinho, acompanhado por Rosinha, deu, em 1970, a obrigao de senioridade ao pai-de-santo Jos
Mendes, o auto-intitulado "Rei do Candombl", sobre quem Ismael Giroto escreveu sua dissertao de mestrado em
Antropologia (Giroto, 1980). Neste terreiro Giroto foi confirmado og. Desligado depois desta casa, com os propsitos
de se estabelecer como pai-de-santo, veio, inclusive, a questionar a fidedignidade de parte da informao oral fornecida
pelo pai-de-santo sobre sua linhagem e registrada em sua dissertao. In Reginaldo PRANDI, Linhagem e
Legitimidade no Candombl Paulista, p. 8. Disponvel em www.anpocs.org.br/portal/...00.../rbcs14_02.htm, data de
acesso: 12/01/2011. Sabe-se que J. Mendes concorreu ao cargo de deputado estadual em So Paulo nas ltimas eleies
de 2010.

225

postas em movimento pelo seu Terreiro, estabelecido como Ponto Cultural pelo Ministrio da
Cultura. Tal fato acompanharia o novo movimento de intelectualizao, de parte das lideranas dos
xangs, como tambm o aumento do nmero de pesquisadores locais, em torno da religiosidade e
da cultura negra.
A questo da estruturao das federaes como associaes civis, mas dependentes do
Estado militar, perderam no final da dcada de 1980, sua relevncia em termos de assistncia ao
povo de santo. As atividades desenvolvidas no perodo da presidncia do senhor Luiz Cardoso
parecem ter sofrido com a crise econmica daquela dcada e com as mudanas polticas no governo
do Estado. O setor turstico, grande interessado em explorar a religiosidade negra na cidade, passou
tambm por crises que se entenderam at os anos 2000. Aparentemente, cobram-se muitos
investimentos nesse setor ainda hoje, principalmente em termos de infra-estrutura e qualificao de
trabalhadores. Os governadores do perodo da redemocratizao, entre eles Fernando Collor de
Mello (1987-1989), mantiveram uma poltica de dependncia de investimentos federais no Estado.
O otimismo gerado pela vitria do alagoano presidncia da Repblica em 1989, refletiu-se no
otimismo das previses sobre o futuro de Alagoas, nos anos 1990.
Nesse ambiente, os movimentos sociais, entre eles o movimento estudantil e o movimento
negro, no estiveram no perodo 1970-1980, conectados s necessidades das religies negras em
Macei. Havia muitas dificuldades para ampliar quaisquer aes que tivessem a inteno de alterar
estruturas ou minimizar a reproduo do preconceito em torno da religio afro-brasileira. A Igreja
Catlica em Alagoas, por sua vez, aparentemente, tinha alguns sacerdotes, leigos e pelo menos um
bispo, articulados com as Aes Catlicas e as Pastorais Sociais, dos anos 1950 em diante, mas
mantinha um discurso anticomunista e racista, veiculado pelo seu tradicional peridico O
Semeador.354 No entanto, pode-se inferir pelas poucas notcias em jornais e pesquisas iniciadas por
graduandos e ps-graduandos da UFAL, que os catlicos ligados aos movimentos de base populares
e Teologia da Libertao estiveram mais fortemente envolvidos com os problemas relacionados
aos conflitos de terra na regio. Ao que parece, um grupo de Pastoral do Negro esteve articulado
junto s atividades ligadas ao Memorial Zumbi na Serra da Barriga, no municpio de Unio dos
Palmares, durante o processo de tombamento nos anos oitenta.
Enfim, a reabertura pblica das casas de ax a partir anos 1950, e a sua expanso nas
dcadas de 1970 e 1980, sofreu o impacto da urbanizao modernizadora na cidade, expressa na
perda gradual de espaos verdes e pblicos para manifestao da religiosidade e cultura. Tal
354

O prof. Fernando Antonio Mesquita de Medeiros, da Faculdade de Educao da UFAL, publicou a sua dissertao
de mestrado intitulada O homo inimicus: igreja catlica, ao social e imaginrio anticomunista em Alagoas.
Macei: EDUFAL, 2007. Este trabalho centra-se no perodo da primeira metade do sculo XX.

226

expanso e aumento da visibilidade tambm tenderam a perder as condies de articulao mais

prxima entre os terreiros, o que ocasionou uma fragmentao. E a viso dos mais antigos do
aumento do desrespeito em relao tradio nag, pela falta de amor aos orixs e aos mais
velhos. Na memria dos antigos, mesmo com as ocasionais brigas entre pais de santo e mes de
santo, haveria no passado mais unio e amizade entre as casas. A necessidade de proteo mtua
naquele perodo talvez seja um dos fatores que contriburam para isso, alm das interrelaes
pessoais das famlias alargadas, que viviam em torno dos terreiros.
A memria da violncia acometida contra as religies afro-brasileiras na cidade e no estado
ainda, no perodo de 1970 e 1980 no teria sido expurgada. Nos jornais dessas duas dcadas no
haveria, que se tenha conhecimento, referncias diretas aos eventos do incio do sculo. No geral,
falava-se do preconceito e das perseguies, mas sem mencionar detalhes passados. Como
afirmado, foram cobrados nos anos 1990 e 2000 o silncio dos intelectuais sobre o QuebraQuebra. Os trabalhos acadmicos de Abelardo Duarte na dcada de 1970 e a prpria existncia da
Coleo Perseverana (testemunha e vtima silenciosa daquele tempo) no IHGAL, tiveram pouco
alcance junto populao negra. Mesmo tendo sua visibilidade ampliada na visita de Raul Lody e
nas exposies realizadas pelo Museu Tho Brando na dcada de 1980, ficou restrito ao
conhecimento das classes cultas.
A vinda das igrejas neopentecostais para a cidade, a partir dos anos 1970, tambm iriam
caracterizar outro perodo na histria das religies afro-brasileiras em Alagoas. J em 1980 passou a
ser divulgado o discurso evanglico antimacumba. Era outro ataque que provocaria conflitos
entre as famlias negras da periferia, atravs das migraes religiosas de alguns de seus membros
para as recm chegadas igrejas. Tal fato desestruturou parte daquela comunidade que vivia em torno
da religio e dos terreiros de xang, atingindo parte da sustentao de base material e psicoespiritual do indivduo negro em Macei.
Buscou-se, neste captulo, por fim, o entendimento do processo da evoluo histrica das
religies afro-brasileiras, para se responder aos problemas referentes sua capacidade de
reorganizao e expanso aps a represso da primeira metade do XX. A importncia das
federaes de culto para a fixao do lugar social do negro alagoano comprovou-se, inclusive, na
interferncia poltico-policial (militar) sofrida por ela. Infelizmente, a fragmentao dos interesses
polticos e de poder daqueles que estavam frente das federaes no favoreceu a unio das casas
de ax e do povo de santo para fazer frente s problemticas sociais do perodo.

227

Tabela 6: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em Macei (1960 a 1980)

1960
1970
1980
Crise poltica do
Ditadura militar;
Abertura poltica; incio da
desenvolvimentismo; Governos
clandestinidade dos
redemocratizao; grave
Jnio Quadros; Joo Goulart; Golpe
movimentos sociais; lutas
crise econmica e social
Militar; crise nos movimentos
anti-ditadura
sociais; represso poltica
Ordenamento e controle polticoNovas Federaes;
Cresce nmero de
Mudanas
e
policial-militar; cultura negra como
Guerra das Federaes;
Federaes;
dificuldades
folclore; Festa de Iemanj na praia
Reis do Candombl;
Movimento Negro se
como evento na cidade
folclorizao da religio
articula (Serra da
comea a ser questionada por
Barriga/Zumbi dos
lideranas locais
Palmares);
Aumento da visibilidade dos
terreiros
Perseguio policial e campanha
Fortificao das federaes
Expanso notvel dos cultos
Principais
anti-macumba na imprensa local;
aproxima os diferentes cultos
na capital e interior
caractersticas
uso poltico com fins eleitoreiros.
em nvel local e nacional
Culto traado = nag + umbanda
Culto traado +
Incio do declnio do nag
Transformaes
chegada/retomada dos
puro; expanso dos
rituais
candombls de Nao (Jeje;
terreiros de nao
Keto; Angola e Xamb);
(africanizados);
maior divulgao das festas
pblicas;
Percepo poltica e social do
Interveno militar direta nas Redemocratizao; conflitos
Scio-econmicos e
entre federaes para
crescimento dos cultos;
Federaes de Culto;
Polticos
legitimidade frente aos
Ateno dos militares para
estruturao dos terreiros e
ordenao dos cultos; Percepo da
ordenao das prticas;
conselhos nacionais; incio
da articulao do discurso
religio como meio para
Articulao das lideranas das
evanglico de demonizao
sobrevivncia material nos grandes
federaes com militares;
centros e no sudeste
Projetos de assistncia ao
das religies negras;
povo de santo;
Diminuio do
assistencialismo do Estado
Percepo das religies afros federaes e povo-debrasileiras como produto
turstico a ser explorado
santo; crise econmica afeta
fortemente o povo-de-santo
Aspectos
Contextos
Scio-polticoeconmico

Referncias bibliogrficas e fontes do captulo:

(A) Livros e artigos,
ARAJO, Clbio Correia de. O Candombl nag em Macei: itinerrio de uma identidade em
construo. Cadernos de Pesquisa e Extenso, v. 1. Arapiraca-UNEAL, 2009.
CAVALCANTI, Bruno Csar; FERNANDES, Clara Suassuna; BARROS, Rachel Rocha de Almeida
(orgs.). Religies Afro-Brasileiras. Kul-Kul, NEAB-AL, Macei, 2008.
DUARTE, Abelardo. Folclore Negro das Alagoas. Macei: Edufal, 2008.
OLIVEIRA, Paulo Victor de. Contribuio discusso sobre os elementos constitutivos do Xang
em Macei. Comunicao, II Encontro Estadual de Histria, ANPUH-AL, 2010.
RAFAEL, Ulisses Neves. Xang Rezado Baixo: um estudo da perseguio aos Terreiros de Alagoas
em 1912. Tese, Doutorado em Sociologia e Antropologia, UFRJ, 2004.
(B) Fontes
ARQUIVO PBLICO DE ALAGOAS (APA)
INSTITUTO HISTRICO E GEOGRFICO DE ALAGOAS (IHGAL)
PROJETO GIRA DA TRADIO. IPHAN/Secretaria Municipal de Cultura, Macei, 2008.
PROJETO RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM NOTCIA: levantamento e catalogao de fontes
sobre Candombl e Umbanda na imprensa maceioense, 1960-2000. Proex-UFAL, NEAB, 2010-2011.

228

Captulo 6 As Religies Afro-Brasileiras em Macei: 1990-2000

Kaw, kbyisil
(Meus cumprimentos sua Majestade)
(...)
Ns temos a existncia e a boa sorte.
Ns temos a boa sorte e a existncia.
Ns temos a existncia e a boa sorte.
Ns temos a boa sorte e a existncia.
O rei afugentou (os mau feitores), o rei do pilo.
O rei do pilo olha e arremessa (os raios).
O rei do pilo.
Canto ritual de Xang traduo de Jos Flavio P. Barros, in A fogueira de Xang, p. 124

Naes e Cultos do xang maceioense

Neste captulo quer-se entender como se processou o resgate da memria histrica das
tradies do xang maceioense (naes; mitologia; prticas rituais etc), entre os anos 1990 e
2000. Estes teriam sido de busca de afirmao e autonomia para as casas de culto, ao mesmo tempo
em que a crise social e econmica atingiu os ambientes urbanos e, nesse caso, os terreiros e seus
fiis. Teriam tido as religies afro-brasileiras a funo de despertar a conscincia scio-poltica
em seu meio? O resgate da memria histria dos terreiros e suas naes foi realizado, nesse
perodo, atravs da valorizao da tradio oral e das manifestaes da cultura afronegra. O olhar
para o passado e a avaliao crtica feita sobre ele, foi motivado pela percepo de uma crise de
mudanas, pela qual passavam os terreiros. Ou, pelo menos, foi assim sentida pela hierarquia
religiosa mais antiga. Outra preocupao, nesse perodo, fra acabar com o silncio a respeito do
racismo e das perseguies sofridas no estado de Alagoas. Fazer a conexo entre a atualidade e as
lutas histricas do negro ali, abriria um espao de reflexo sobre as suas perspectivas de futuro.
Nesse sentido, parte da tradio oral do xang maceioense, conta terem sido suas razes
religiosas fundadas com o Quilombo dos Palmares. A guerra contra Palmares no sculo XVII teria
sido a primeira perseguio sistemtica desencadeada que atingiria a religio. Durante os sculos
seguintes, teriam ocorrido as interrelaes entre os grupos escravizados (bantos, nags, jejes, mals)
e os indgenas (Caets, Cariri-Xoc, Xucuru-Cariri e outros). Nesse caso, a confluncia entre as
prticas religiosas da tradio africana com a pajelana indgena. Teria tambm sido no perodo
posterior a 1850, aps a proibio do trfico, que as casas de ax e os candombls iriam se
estruturar como locais de culto, no processo de sistematizao dos rituais e do panteo. Este teria
ocorrido no final do XIX, de forma bastante dinmica, com a rota de babalorixs que viajavam entre
Alagoas/frica/Bahia.355

355

De modo geral esse processo ocorreu tambm em outras regies no Brasil. Segundo Barbosa, foi no perodo 18501950 que se estruturou os modelos rituais de culto existentes hoje.

229

As naes356 rituais existentes e identificadas no perodo do Quebra-Quebra (1912),

apontadas por Abelardo Duarte em 1974 eram, de modo geral: nag e ijex. Pelas entrevistas com
os mais velhos da religio, sabe-se que havia outras, como a xamb de Artur Rosendo, que migrou
para Pernambuco em 1920. Outros, nessa primeira metade do sculo XX at os anos 1950, se
identificavam como: congo, angola, nag-congo, nag. Na predominncia do culto de tradio
africana, estas teriam sido as naes presentes, ou com maior seguimento, em Macei.
Somavam-se a elas, o culto da Jurema Sagrada e a prtica dos curadores de p de toco. Como
visto, entre fins dos anos 1940 e incio dos 1950, com a chegada da Umbanda Branca e da nao
Angola, e, posteriormente, nos anos 1970 com a chegada do culto Jeje baiano, configuraram-se as
naes e as linhas existentes atualmente nas religies afro-brasileiras de Alagoas. Seriam elas, de
acordo com a auto-identificao dos chefes de terreiro: Angola, Jeje, Keto, Linha Traada, Mesa
Branca, Nag, Toque, Umbanda, Angola/Jeje, Mesa Branca/Nag, Mesa Branca/Umbanda,
Nag/Umbanda. H ainda aqueles que no se definem.357
Os mistrios variam nas religies afro-brasileiras e em suas naes, mas em virtude da
antiguidade das mesmas, tratam de temas bastante conhecidos: (a) as relaes de poder e de
comportamento entre as entidades e (b) os atos necessrios diferenciados no tempo necessrios
a captar as energias positivas liberadas por tais entidades. No caso afro-brasileiro, a experincia ou
conhecimento acumulado pelo vidente no tradicionalmente escrito, mas passado por via
comportamental e oral. Na verdade, escrever e narrar uma experincia mtica no d acesso a ela,
mas apenas permite o conhecimento de que ela se deu. A verdade profunda necessariamente uma
verdade lgica, e como tal no pode ser definida, mas vivenciada.
Por exemplo. O iniciado leva o iniciando at defronte uma rvore na floresta ou no terreiro
do candombl. Ali, em silncio, entra em transe profundo. As horas passam. O iniciando pode: (1)
cair tambm em transe profundo; (2) entediar-se e ir embora; (3) por respeito ao iniciado, fingir
concentrao e recordar os captulos da novela das oito. Isso demonstraria que a constituio de

356

Segundo Nei Lopes entende-se por nao: a designao da origem dos africanos trazidos para as Amricas como
escravos. Estabelecida, geralmente, a partir do nome da regio de onde provinham ou do porto onde eram embarcados,
ela quase nunca esclarece a real identidade tnica desses africanos. Assim, por exemplo, sob a simples denominao
angola podem-se encontrar indivduos dos ambundos, luandas, luangos, dembos, jungas, bangalas, songos, libolos
(rebolos) etc. O uso do vocbulo estendeu-se para qualificar as comprovadas ou supostas origens de cada linha ritual
dentro dos cultos afro-brasileiros. Exemplo: a nao de Queto; a nao Angola etc. De nao expresso usada para
designar determinada linha de culto tida como africana, em relao outra j abrasileirada. In Nei LOPES. Dicionrio
Escolar Afro-Brasileiro, p. 118. Esta definio bastante esclarecedora para o modo como em Macei as identidades
de linha ritual ou nao so utilizadas.
357
Janiclia Pereira ROGRIO. O Xang em Macei e suas variadas Naes, p. 4. Ver tambm Bruno Csar
CAVALCANTI; Janiclia Pereira ROGRIO. Mapeando o Xang notas sobre a mobilidade espacial e dinmica
simblica nos terreiros afro-brasileiros em Macei, p. 5. In Kul-Kul Religies Afro-Brasileiras, NEAB/UFAL,
Macei, 2008.

230

uma religiosidade afro-brasileira e sua ideologia, necessitaria da experincia de vida que permitiria
ou que expressaria tais atos e relaes.
Sem aprofundar os debates tericos existentes em torno da definio da identidade ou da
elaborao dos discursos de pureza e impureza, nos modelos que foram estabelecidos pelos
estudiosos, quer-se aqui, apontar como historicamente as autodefinies explicaram a percepo de
diversidade entre os membros dos cultos afro-brasileiros. Se por um lado, os diferenciava e
distinguia, afirmando-se o que se , sua autoimagem, (justificando, inclusive s vezes, os conflitos
entre os grupos), por outro, foi criada pelos sujeitos uma explicao mtica e ritualstica do lugar
dessa diferena dentro da cosmoviso do grupo.358 Ou seja, elaboraram-se explicaes sobre o
mltiplo dentro dos cultos, o que facilitou o estabelecimento de aproximaes dos modelos rituais
diferentes, e, portanto, de experincias diferentes, no momento de seu contato. Isso seria importante
para se compreender o processo histrico de formao destas religies em Macei. L, onde a
represso e a violncia contra o negro e o indgena deram-se de modo to flagrante. Seria preciso
entender que a elaborao cultural realizada por eles, estabeleceu negociaes para o que se
pretendia e o que se queria fazer. E, para aquilo que seria permitido ou possvel de se fazer, dentro
de determinadas condies econmicas, sociais e polticas.
Por exemplo, Pai Benedito Maciel, iniciou sua vida religiosa dentro do culto Nag e da
Umbanda. Fez obrigao com o babalorix Z Ribeiro, no Rio de Janeiro de culto Angola. Em
entrevista ainda se identificava como juremeiro h cinquenta anos. Sobre isso explica:
Eu sou neto de caboclo. (...) a minha av, me de meu pai, foi pega no mato pelos caadores
[...] pelos cachorros. Ento, eu represento a tribo Cabo Verde. De Caboclo Cabo Verde, pela
terceira gerao, porque sou neto. Agora fiz santo da Costa, n? A por esse motivo, traou-se
n? Agora eu sou muito ouvinte e um pouco visionista. No sou propriamente um vidente
especialista, mas tambm vejo um pouco. Eu sou mais ouvinte, ouo muito, sabe?

A genealogia de Pai Maciel, sua ancestralidade somada aos seus dons pessoais de
mediunidade, seriam a explicao de sua prtica religiosa diversa e, portanto, de sua identidade e
nao. Nas dcadas de 1980 e 1990, Pai Maciel ficou famoso em Macei por suas previses. O
Jornal de Alagoas, publicou em 8 de dezembro de 1990, uma pgina especial sobre Iemanj. O
jornalista, Jos Mrio Buque, escreveu sob o pseudnimo de Buik Loverllam, um texto muito
elogioso em estilo de crnica, numa perspectiva esprita sobre Pai Maciel, Me Fil e seu esposo
Pai Biu. Eis alguns trechos interessantes sobre Pai Maciel,
Num instante, Pai Maciel perde a identidade e se torna um esprito de luz do Universo. Tudo
no passa de um instante. De um transe. Refeito, enxuga com uma toalha azul o suor frio
que escorre do rosto e se coloca disposio da equipe de reportagem especial do JORNAL
358

O povo de santo de Macei usa muito a expresso rama para designar a linhagem ou filiao de santo. Assim,
muitas vezes, se da rama de fulano ou fulana, sendo esse fato, mais importante que a definio especfica de uma
nao.

231

DE ALAGOAS (Jos Mrio Buque, Adalson Calheiros e Denisson Barrozo) para qualquer
consulta. (...) Filiao do reprter logo descoberta pelos bzios de Pai Maciel. Ouve que
filho de Nan Buruqu, que representa a me e a av de toda gerao africana transportada
em malditos navios negreiros para o Brasil, poca do Imprio. O texto se esvai na caneta
que j no contm tinta. Fico impaciente. Impassvel, o babalorix abandona o reprter e
passa a conversar com Adalson Calheiros. Em seguida, dirima dvidas de Denisson Barrozo.
A etapa aps a entrega de brindes est completa. Terminada, samos. L fora o sol queima o
branco do veculo que utilizamos. L fora, o azul se torna mais lmpido como nossos
coraes. A estrela mais linda do Gantois, Me Menininha, com certeza baixou na
luminosidade do sol para nos dar um banho de luz.

Pai Maciel teria apresentado aos jornalistas as narrativas mticas dos orixs, como
explicadoras das experincias histricas dos negros no Brasil. O transe testemunhado marcaria o
poder mgico-religioso do babalorix e o conectaria s energias espirituais e universais, segundo o
jornalista. O discurso de Buque procurava traduzir, para seus leitores, a vivncia de Pai Maciel
ligando-o aos smbolos mais conhecidos das religies afro-brasileiras. Me Menininha, na poca
j falecida, aparece referenciada no texto como uma entidade. O reforo positivo de discurso
procurava, por fim, relacionar a prtica religiosa de Pai Maciel aos valores espiritualistas de outra
tradio.
verdade. Pai Maciel no passa de um instrumento do candombl. Instrumento, contudo, de
luz. (...) Quando algum, em qualquer tempo, dedicar-se a escrever seriamente sobre o
candombl em Alagoas ter, forosamente que se deter, com mais vagar, na figura do
babalorix Jos Benedito Maciel, o famoso Pai Maciel, que tem seu Palcio de Oxum na Rua
Tiradentes, Ponta Grossa. L entre flores, adornos africanos e indgenas, ele se transforma de
um momento para o outro, fazendo-nos a ns cristos mais imbudos do sincretismo
religioso, sentir no tempo, a subida de Cristo e seus amados ao monte no qual se fez, de uma
s vez, Moiss e Abraho. H, portanto, o Espiritismo. Existe de forma indiscutvel at outras
vidas. E, da imortalidade, apenas o amor capaz de tornar a ponte que une as almas, que
transborda rios da morte e gera a energia da vida. Pai Maciel est, portanto, servindo de
instrumento.359

Tal discurso, como se viu, procuraria criar uma identidade espiritualista para Pai Maciel.
Algo que atualmente poderia ser identificado como de Nova Era. Pai Maciel, atravs do Candombl
seria um instrumento dentro de uma perspectiva esprita das religies. Nela o Cristianismo com
sua tradio judaico-crist e o Candombl se conectariam, sem contradio, ao Espiritualismo. Tal
fato seria explicado no sincretismo religioso, mas tambm na existncia indiscutvel da vida apsa-morte e da imortalidade da alma. Por outro lado, o prprio Pai Maciel cooptaria o reprter, ao
inclu-lo na filiao mtica dos orixs africanos, oferecendo-lhe, portanto, uma identidade dentro do
Candombl. O exemplo dado de construo de identidade mltipla parecia se adequar ao ambiente
social que vai se processando nas dcadas finais do sculo XX. A onda de influncia das religies

359

Jornal de Alagoas, 8 de dezembro de 1990. Dos mares da vida vem a luz de Me Yemanj. Hemeroteca
IHGAL. PROJETO RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM NOTCIAS: levantamento e catalogao de notcias
sobre o Candombl e a Umbanda na imprensa maceioense, 1960-2000. Pr-Reitoria de Extenso. Proex-UFAL/NEABAL, 2010-2011.

232

espiritualistas, de tradio oriental, era percebida via Umbanda, desde o incio do sculo, na
chamada Linha do Oriente. A partir dos movimentos de contracultura europeus na dcada de
1960/1970 e com o interesse maior da classe mdia intelectualizada nas religies afro-brasileiras em
todo o Brasil, parte desse discurso nova era seria repassado e reabsorvido, em terreiros em todo o
pas. Nesse caso, a identidade de nao de Pai Maciel no importaria mais como discurso de
pureza, mas como discurso de diverso. Recorde-se que o xang maceioense, j havia recebido
crticas de sacerdotes de tradio baiana desde os anos 1970, e era desconsiderado pelos
pesquisadores, como de pouca tradio desde os anos 1930. Exatamente porque teria um carter
sincrtico. Os babalorixs e ialorixs estabeleceram explicaes para afirmar-se e responder s
crticas, consideradas profundamente injustas e ignorantes da realidade da religio local. Ao
mesmo tempo, haveria na memria dos mais velhos uma perspectiva de que antes (primeira metade
do sculo XX) havia sim, o nag puro. Este estaria se acabando hoje, por falta de transmisso dos
conhecimentos secretos desta nao.
Veja-se, ento, essa questo na perspectiva de membros das religies afro-brasileiras. E, o
que se afirmava sobre nao e filiao religiosa nessa virada do sculo XX para o XXI. Seu Z
Barros (Jos de Barros Lima), explicou a diferena de nao pelas famlias dos orixs e das
entidades e de seus rituais.
Existe o nag, existe a angola, e existem os orixs, cada um na sua tribo, nos seus costumes,
nos seus rituais. Antigamente se dizia assim: fulano fez o orix e adoeceu; mas no que o
orix tivesse sido feito errado no, era que a nao do orix da pessoa no era nag. Mas
depois com a vinda da Petrobrs para o Estado de Alagoas, houve essa transao de pessoas e
hoje tem angola... porque o pessoal tem aquele tipo de orix... Cada um tem a sua funo,
cada um tem o seu valor. Mas se eu tenho a minha famlia, sua famlia diferente, como
que pode? O costume da minha famlia um e o costume da sua famlia outro. So
diferentes, mas no deixa de ter o valor. O orix tem o seu ritual, o que ele . Eu penso
assim, minha maneira de pensar. J tem o Caboclo. O Caboclo tambm tem o ritual dele. J
tem o Marujo, o Marujo tem o seu ritual. E assim vai.

Seu Z Barros explicaria, pois, as diferenas de nao, de acordo com as famlias dos
orixs e entidades cultuados. Para ele estaria explicada a alteridade, que deve ser respeitada. A
diversidade de ritual atualmente, consolidada em Macei nas ltimas dcadas, seria em sua
perspectiva algo bom. Conhecer a origem familiar de seu orix seria a forma adequada de evitar
problemas para o filho de santo. A diferena ritual vista, por ele, como diferena de costumes
reforaria aquela ideia da vivncia diversa dos mistrios nas religies afro-brasileiras. Mais
interessante ainda, a vinculao entre as relaes familiares dos orixs e entidades com seus filhos.
Na explicao de Seu Z Barros, a identidade familiar do orix que definiria o pertencimento do
filho. Isso daria uma flexibilidade de constituio das relaes que, possivelmente, superariam as
diferenas tnicas strito sensu. Ou seja, posso ser descendente de africanos de Angola (bantu),

233

mas ter aqui (no Brasil) meu orix nag (iorub). Ou, vice-versa. Concretamente, tais relaes
poderiam simplesmente significar negociaes no estabelecimento das linhagens. Uma vez que a
acomodao do filho na tradio eleita pode variar tambm, por motivos afetivos, laos de amizade
e solidariedade entre ele e seu pai ou me-de-santo. Continuava Seu Z Barros explicando.
(...) Houve a transao de pessoas, indo e vindo, pra Sergipe, pra Bahia. E a, a seita que aqui
em Macei s se conhecia nag, ento, a angola a veio pra c. Porque quem tem o orix de
Angola, ele de Angola em qualquer parte, em qualquer tempo. Ento, a se comeou a se
familiarizar, pessoas de cada ritual. Que aqui s se conhecia o nag. Angola, keto, jeje, nag
j veio de c, de Salvador, de Sergipe, Aracaju. Com essa transao de gente, quem tinha
naquele ritual, foi fazer naquele ritual e hoje existe, n? Orix de keto, nag, mal essa coisa
toda assim. O culto de caboclo eu tenho a impresso que foi daqui do Brasil. No interior
havia muitas pessoas que tinha. Em Aracaju, as seitas de l, a maioria angola. Existem
alguns nags, mas a maioria foi justamente dos pretos que foram pra l, os antecessores que
foram pra l. Eu acho que o certo hoje, se voc tem o seu orix de nag, vai cultuar o orix
de nag. Se no for angola, voc procure saber qual a nao de seu orix, pra procurar
cultuar. Porque s vezes voc vai e voc gasta o dinheiro, perde o dinheiro, fica doente. (...) E
o nag est desaparecendo, porque quem foi no deixou nada, deixou eu assim com essa
conversa que estou tendo com vocs. (...) Se existe l muita importncia, na Bahia, porque
o turismo influencia muito l. Tem turista estrangeiro que vai pra l somente pra ver e paga
caro pra ver, n? Na Bahia no pode perder, Sergipe tambm que est vizinha da Bahia. Mas
aqui eu acho que est perdendo, pelo menos o nag.360

No entanto, segundo Seu Z Barros, o ritual nag do xang maceioense se estaria perdendo,
por falta de transmisso dos conhecimentos. Tambm perderia na concorrncia com a Bahia, que
teria sua importncia aumentada e sua existncia assegurada, por conta do turismo. A familiaridade
mtica dos orixs, suas qualidades intrnsecas seriam, pois, os elementos determinantes para a
definio da filiao religiosa. Tal acarretaria determinados rituais e obrigaes. Essa fala se repete
entre outros babas (pais) e is (mes) mais antigos. Conhecer as origens e qualidades especficas
dos orixs e entidades seria tambm obrigao do pai ou me de santo ao estabelecer as relaes de
parentesco nas linhagens.
Nessa perspectiva, considerando ainda a interrelao entre as naes, tem-se a fala de Me
Josefa. Contava ela que o babalorix Seu Rubilho, pernambucano, vivia da seita, trabalhando no
Rio de Janeiro, Braslia e Macei. J tinha a prtica de um culto traado, entre Umbanda e Nag,
nos anos 1940/1950. Com ele, aprendeu as diferenas que so explicadas por Me Josefa, de acordo
com os rituais de iniciao e as oferendas em cada nao. Segundo ela,
Ele [Rubilho] j era Umbanda com Nag. Minha parte mais caboclo, Ians caboclo, no
cureia, recebe fruta e animal solto na mata. Quando tinha jurema, ia pra mata levar obrigao;
danavam na mata, fazia terreiro na mata. Quando era filho de caboclo, eles cobriam: cortava
aroeira, pitanga, capim santo, e quando fazia o servio na mata cobria o filho com as
ramagens tudo e quando ele saia, j saa pronto, fazia o amassi das ervas, dava banho no
corpo todo, e estava feita em caboclo... Tinha feito em orix e feito no caboclo, por isso a
linha traada. No ia botar nag num filho que no era nag. Cantava traado nas duas
lnguas. As casas nags cantavam na [lngua] africana.

360

PROJETO GIRA DA TRADIO, gravao em vdeo, 2008.

234

Aprofunda-se o entendimento do entrelaamento das tradies e relao entre as naes

nesta explicao de Me Josefa. Os rituais seriam feitos, na medida da necessidade, e da famlia do
orix ou entidade de cada filho. O conhecimento dos mistrios de cada nao ou de diferentes
naes pode ter servido como estratgia de sobrevivncia e de manuteno do culto em longo prazo
em Alagoas. Pelo menos, na primeira metade do sculo XX. Fazer os rituais na mata, e, nesse caso,
a iniciao, pode ter suas razes mticas, mas tambm serviu como proteo contra as perseguies
policiais. Para Me Josefa, o maior segredo seria o conhecimento das origens, do fundamento da
seita. Dizia ela,
(...) O fundamento da seita eu acho que ningum sabe at agora, precisa descobrir. Acho que
ainda no acharam. Uns dizem que veio da parte dos negros da costa, outros dizem que veio
da parte dos ndios e a gente no sabe. Tem uma nao que eu nunca ouvi falar, cabea
pelada, raspada, [dizem] eu sou do keto... Minha seita s foi essa. Eu conheci o congo, na
beira da lagoa, do Augusto. Os animais so cortados numa bacia do congo. Naquela bacia,
pegava cravo do reino, pegava doce, canela e mel de abelha, bem mel, bota na bacia pe pra
cozinhar, depois bota na bacia, ca e ali vinha e cortavam pro congo. Eles no cureia, bebia e
tomava banho, na linha do congo que eu entrei.361

Curiar* beber o sacrifcio de sangue animal ofertado aos orixs. Segundo conta a tradio
oral, os antigos terreiros nags tinham a prtica de, na sada do iniciado da camarinha, apresentar no
salo para todos verem a cabea do animal sacrificado, que ficava ofertado no peji com mel, por
sete dias. Quando o iniciado entrava em transe, cobria-se sua cabea com uma toalha e davam-lhe
por baixo do pano a tigela com a cabea do animal para que ele bebesse do sangue com mel. Esse
ritual foi muito perseguido e estigmatizado pela represso policial. E muito criticado pelas novas
geraes do Candombl, a partir dos anos 1960-1970. Com o tempo, teria deixado de ser feito, mas
no em todos os terreiros. Como tambm o chamado banho de sangue realizado durante a
iniciao.
Percebe-se nas explicaes de Me Josefa, tal como dizia Seu Z Barros, que o ritual
especfico para cada orix e entidade em sua nao estaria de acordo com suas qualidades. Vem-se
as interrelaes na sua entidade Ians, cultuada como Caboclo. Estas prticas somar-se-iam
tambm s rezas catlicas feitas no incio das sesses. Rezava-se, em alguns terreiros, o pai-nosso, a
ave-maria e, ainda ia-se missa aps a primeira sada de ia. Antigamente, ia-se descalo e vestido
de branco, com o turbante na cabea. Atualmente, vai-se com roupas brancas, normais. Mantm-

361

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

Segundo Nei Lopes, cureador em alguns terreiros de Umbanda, a bebida alcolica preferida de certas entidades. Do
verbo curiar, corrente no linguajar umbandista, com o significado de beber, e originrio do quimbundo ku-dia,
comer, correspondente ao umbundo kulya. In ENCICLOPEDIA da Dispora Africana, op. cit., p. 222. Como foi
discutido no captulo 1, o sangue um dos elementos que carrega grande fora vital (ax), sendo, portanto, importante
dentro de determinadas linhas de culto.
*

235

se, o costume de se sentar no fundo da igreja, longe dos olhares curiosos, ou da m vontade do
padre.
As definies das naes e linhas foram estabelecidas tendo em vista a natureza diversa das
entidades que so cultuadas. As diferentes famlias das entidades ou suas qualidades explicariam as
diferenas rituais e de culto. Nas ltimas dcadas, em que pese todo o movimento de africanizao,
mantiveram-se muito fortemente os terreiros que se autodefinem como traados. No ambiente
repressivo, e com as dificuldades scio-econmicas vivenciadas pela populao mais pobre e
frequentadora dos terreiros, seria compreensvel que esta diversidade venha a atender s diferentes
necessidades. Por exemplo, o atendimento direto com os Caboclos, Exus e Pombagiras; estes
sempre foram (e so) muito procurados por questes de sade e afetivas. Enquanto nos terreiros de
nao, o orix no atende pessoalmente, sendo a consulta feita diretamente com o pai ou me de
santo, atravs do jogo dos bzios. O fato seria que, mesmo nos terreiros de nao em Macei, o
sacerdote-mdium receberia Caboclos e/ou Mestres da Jurema. A explicao para isso, como na
fala de Pai Maciel, tratar-se-ia serem essas entidades heranas recebidas de uma av ou pai
carnal. Por isso, dever-se-ia por bem manter seus cultos. Permaneceria assim, a possibilidade de um
atendimento pessoal queles que procuram diretamente as entidades, para tratar de seus problemas.
Atualmente, nos terreiros de Macei, a percepo da diversidade no ritual seria muito forte.
Os socilogos teriam analisado tal diversidade como parte da diferenciao na oferta de servios
mgico-religiosos, que ajudariam na concorrncia com outras religies e/ou outros terreiros. No
entanto, a tradio hoje no seria aquela de pura origem africana. Poder-se-ia afirmar que o
tradicional em Macei, nos anos 1990/2000 seriam justamente os cultos traado e o nag. A
lembrana dos mais antigos remeteria ao incio do sculo XX, ps-Quebra, somando-se influncia
dos cultos de nao a partir dos anos 1970. Dever-se-ia ter o entendimento dos cultos
sincrticos em Macei, como aqueles que guardariam, mais fortemente, a memria da construo
histrica das religies afro-brasileiras em Alagoas. Entende-se como um sincretismo positivo, no
sentido de ser uma elaborao feita entre os agentes da religio, para si mesmos.362 No significaria,
por sua vez, confuso entre as entidades, ignorncia ou desconhecimento, mas, entendimento das
aproximaes e diferenas. Nesse sentido, seriam africanizados, pois se compreende que como
gostaria Me Stella de Oxssi, quando afirmou nos anos 1980 Santa Brbara Santa Brbara,
Ians Ians. L se diz que Santa Brbara seria a protetora de Ians. No sentido em que Santa
Brbara a instituio que permite a Ians rodar no Brasil (nome de guerra, ou no CODI,
codinome).
362

Para aprofundar a distino e discusso dos sincretismos positivo e negativo remeto a BARBOSA, Wilson do
Nascimento. Cultura Negra e Dominao. Porto Alegre: Unisinos, 2006.

236

Mitologia e Panteo contemporneo das religies afro-brasileiras em Macei

Ao se observar os objetos rituais, indumentrias e esttuas da Coleo Perseverana vemse ali a memria materializada dos orixs cultuados no xang de fins do XIX e incio do XX, em
Macei. Abelardo Duarte, nos anos 1950, apresentou um pequeno estudo sobre o panteo em
Alagoas, baseado na Coleo Perseverana e em depoimentos orais. Segundo ele, obteve a lista de
um conhecido babalorix e, mesmo que incompleta, procurava mostrar os orixs africanos
quanto sua identificao com santos catlicos em terreiros de Macei. Somada pesquisa de
campo na atualidade, eis um resumo em tabela dos principais orixs cultuados:
Orixs

Omolu
(Omolum,
Homoulu,
Omanlu,
Xapann)
Xang

Oxossi
Ogum
Mes-dgua:
Nan,Iemanj
e Oxum

Ibje (Bje)
Oxal

Tabela 7: Orixs e Sincretismo Catlico em Macei (1950-2000)

Sincretismo
Orixs dos
Santos
Orixs no culto Orixs no culto
Catlico
velhos
catlicos
traado (nag jeje-nag atual
terreiros
+ umbanda)
So
Ogun-tai
So Pedro
Exu
Exu
Sebastio+/So
Lzaro

So
Jernimo+/Santa
Brbara
So Jorge
So Jorge
Nossa Senhora
da
Conceio/Nossa
Senhora das
Candeias
So Cosme e So
Damio
N. Sr. do Bonfim

Xang
Ogun-china
Ogun-meji
Xangbomin

Xang-nil
Xang-dad
Xang-china
Azuleiju
Oxun-manr
Oxun-ekun
Oy
Baluai
Obab
Yemanj

Santa
Brbara

So Jorge
Santa
Brbara

Santo
Antonio
So Joo

Santa
Brbara
So
Sebastio
N. Sra. dos
Prazeres

Ogun

Tempo

Oxssi
Obalua
Xang

Ogum
Oxssi
Osse

Oxal

Oxumar

Ians
Oxum
Iemanj

Nan
Obalua
Eu
Ob
Ians
Xang

Almas
Exus,
Pombagiras
Pretos Velhos
Caboclos +
Mestres da
Jurema
Cigano

Ibeji
Logunede

N. Sra. do
Oxum
Rosrio
Omulu
So
Marinheiro
Iemanj
Lzaro/So
(Marujo)
Sebastio
Leba ou
Diabo
Boiadeiro
Oxal
Legba
cristo
Fonte: Abelardo Duarte. Sobre o Panteo Afro-Brasileiro (Divindades africanas nas Alagoas), pp. 69-75.
Parte final da tabela completada atravs de pesquisa de campo.

237

Como se sabe, o orix Xang acabou tendo seu nome identificado com o culto e as casas de
ax na regio de Alagoas e Pernambuco, por sua importncia no ritual. Abelardo Duarte sobre isso
afirmava;
Enquanto perdura ainda a influncia de Xang, apesar das degradaes cada vez maiores dos
seus mitos; enquanto o poderio de Xang persiste nos atuais terreiros, outros orixs passam
ao esquecimento. que Xang no pde de maneira nenhuma ceder esse poderio no
inconsciente coletivo. por isso que se verificam, aqui como em outros lugares, com os
rituais conhecidos, a exculpao, e a divinizao do heri, que se superpe ao deus ou aos
deuses, imagens do Pai. Enquanto isto se d; outros velhos orixs, outrora recebendo todas as
homenagens, com lugar de honra no pegi e tendo oferendas, sacrifcios e cnticos, no so
relembrados em nenhum shir. Nos atuais Xangs das Alagoas no so feitas invocaes aos
nomes de Xang-china, Xang-bomin e outros, por exemplo. Xang-protetor contra o raio e
as tempestades continua, ao contrrio dos demais orixs antigamente venerados, vendo
crescer e dilatar-se cada vez mais o seu prestgio, agora deixando a sua ambivalncia nos
terreiros de Macei para figurar como orix masculino puro, exclusivo.363

Nos dias de hoje, ao se perguntar aos babalorixs e ialorixs o porqu do nome Xang dado
ao culto, ouve-se a resposta: porque o orix da justia. Pesquisadores questionam se isso seria o
reflexo do sentimento de injustia vivenciado historicamente pelo povo de santo no cotidiano. A
expresso da devoo a Xang marcou fortemente a histria afro-brasileira em Macei. Zezito
Arajo, em entrevista, afirmava que atualmente, as festas de Xang no so to amplamente
divulgadas como antes, perdendo pblico em relao s festas de Iemanj e de Pombagira.364 Teria
ficado Xang marcado ainda como o perseguido, orix perigoso de um culto marginal? A fora
da mitologia deste orix seria verificada por Raul Lody. O antroplogo, nos anos 1980, analisou as
belas esculturas rituais da Coleo Perseverana, em especial, aquelas em que o ox (machado
duplo) de Xang, ou a meia lua, apareciam na cabea do orix. Sobre a escultura de tombo 165,
afirmou:
Pea de madeira sob forma de imagem catlica; Nossa Senhora leva nos braos uma criana
deitada em posio de aleitamento. A figura porta na cabea o ox (machado duplo). objeto
religioso que situa a ntida incorporao da imaginria catlica, evidentemente, vista e tratada
sob a tica do dominado ou do que se dizia dominado. Assim, pela escultura o arteso afrobrasileiro subleva-se pela afirmao travestida da sua identidade. A escultura uma
representao do orix Xang, do orix Oxum ou do orix Iemanj. Notar que na produo
da imaginria em madeira da Coleo ocorrem muitas peas similares, voltadas para as
representaes de Oi, Xang, entre outros. Ser um estilo do Xang alagoano trabalhar a
imaginria a partir de um modelo iconolgico fundamentado na representao bsica de
Xang? Notar na parte posterior uma espcie de escudo em forma de elipse, onde se v o
entalhe de um gorro tipo fil.365

363

Abelardo DUARTE. Sobre o Panteo Afro-Brasileiro (Divindades africanas nas Alagoas). Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico de Alagoas, Volume XXVI, Ano 1948-1950, p. 75. Ainda se tem a referncia do culto serpente
D, vodum jeje.
364
Informao verbal atravs de entrevista com Zezito Arajo, NEAB-AL, em 18/01/2011.
365
Raul LODY. Coleo Perseverana: um documento do Xang Alagoano. MEC/Secretaria da Cultura; Fundao
Nacional de Arte. Macei: UFAL/Rio de Janeiro: Funarte, 1985, p. 20. Infelizmente, como afirmado anteriormente, no
h at o momento outros trabalhos sobre a coleo que tenham aprofundado os sentidos de seus objetos. Alguns
religiosos reclamam que a coleo tem sido mal cuidada no IHGAL, por terem envernizado algumas de suas peas.

238

Fonte: (LODY, 1985: 86).

Tem-se que a iconologia de Xang na estaturia das religies afro-brasileiras de Macei no

incio do sculo XX, pode ter tido a influncia dos maiores terreiros existentes naquele momento.
Contava a tradio oral que Tia Marcelina, tida como famosa ialorix na poca, era detentora da
coroa de Xang-Dad, que teria vindo de frica.366 Vale lembrar que muitas das imagens salvas
do Quebra-Quebra foram exatamente aquelas com o ox, que serviria como comprovao da
presena do demnio no culto. Tanto a meia-lua como o machado duplo remeteriam para o
imaginrio cristo das caractersticas do diabo com chifres. No se percebia, atualmente nos
terreiros, a preponderncia de imagens com esse grau de sincretismo e as mesmas construes ou
representaes. No geral, so utilizadas imagens catlicas, ou aquelas com as caractersticas
tradicionais da Umbanda Branca. Ou ainda, nos terreiros africanizados, estaturia africana, vinda
da frica ou Bahia.
Essa presena preponderante de Xang parece ter sido, pelo menos no que diz respeito
viso pblica da religio, alterada por outra entidade: a Pombagira367. Pai Joo filho de Oxum com
Oxal, feito no Nag em 1979, mantm tambm uma prtica traada com a Umbanda. Ficou mais
conhecido entre o povo de santo como Joo da Mirongueira, por causa da fama de sua Pombagira.
Segundo Pai Joo, o seu pai de santo no aceitava filho de santo trabalhar com entidade mulher.
Por isso, no colocava o orix fmea de frente. Se um filho homem tivesse como dona do ori
um orix feminino como Oxum, Ians ou Iemanj etc. esta ficaria em segundo lugar na linha de
culto para aquele filho. Seria o que se chama de ajunt. Punha-se, ento, um orix masculino como
366

No documentrio 1912: O Quebra de Xang, Pai Maciel, em entrevista, afirma que o orix de Tia Marcelina era
Ogum Bogum, mas que ao ser atacada durante o episdio ela clamava por Xang em busca de justia.
367
A entidade Pombagira (Bombogir) de origem bantu, seria em frica masculina. No Brasil foi associada, talvez por
similaridade de caractersticas e funes, ao Exu iorub. Foi convertida em certa tradio jeje-nag ao aspecto feminino
de Exu. Na Umbanda recebeu o acrscimo de caractersticas ligadas tradio da ciganaria (que se expressa em sua
vestimenta, trejeitos e adereos), referindo-se tambm s prostitutas da beira do cais do Rio de Janeiro. Essas
caractersticas de marginalizao ou de personagens marginais, relacionados aos Exus e Pombagiras na Umbanda, so
bastante estudadas.

239

de frente. Pai Joo dizia que seu babalorix afirmava ser essa uma regra no espiritismo. Por
isso, teve dificuldades ao comear a se manifestar de Pombagira. Outros pais e mes de santo
tambm comentaram sobre a presena das Pombagiras nos terreiros, a partir dos anos 1970, quase
sempre com alguma controvrsia. Aparentemente, a presena da entidade Pombagira em Macei
est mesmo relacionada chegada da Umbanda Branca, nos anos 1940. Alguns sacerdotes
comentavam o problema de se aceitar a entidade feminina, por medo de se ficar desmoralizado
como homem. Ou seja, ser identificado como homossexual. Por outro lado, as sacerdotisas
tambm se preocupavam em ficar marcadas como mulheres fceis. Me Lucinha, em entrevista,
contava que em sua juventude,
Uma vez por ano tinha festa de Z Pilintra em 12 de dezembro. Certa vez fui passar na
cozinha e senti... Mas Pombagira era coisa de prostituta, eu era noiva, no podia receber
Pombagira. Tinha 18 anos, noivei com 17. Na casa de av cantava [pra Pombagira], s no
arriava muito... Era rarssimo [ter Pombagira], na casa de minha av s duas filhas recebiam,
uma Gira e uma Padilha, depois a minha Cainana. O povo falava que mulher que recebia
achava que era mulher da vida.368

Me Celina relacionava a fama das Pombagiras com o comportamento dos filhos de santo e
a malcia do povo. A ao dessas entidades, incluindo os Exus, dependeria do modo como seriam
cultuadas e tratadas, como tambm do modo como fossem doutrinadas. Sua fala tambm seria
interessante, por trazer uma hierarquia das entidades cultuadas.
Primeiro santo do nosso conhecimento, entre pai Rubilho e Capitulina, foi Ogum. Depois nos
escravos Exu Tranca Rua, foi o primeiro Exu da nao do mundo. Ele s tem na entrada do
museu da Bahia, depois vem se deslocando. Obaluai [teve] toda vida... Seu Caveira... Da
vem Od, Caboclinhos, Obaluai, Nan, Xang, Ians, vem Oxum, Iemanj, a vem Oxal
pra tomar conta. Cada um zela do jeito que quer. J a Pombagira a malcia do povo. Uns
querem fazer mal aos outros, aproveita as Pombagiras, os Exus. V a diferena quando a
gente marca toque de orix e quando marca pra Exu [na quantidade de participantes]... No
sou contra ela, ela s faz o mal a quem paga e pede a ela. Se tratar ela bem, faz o bem... O
cavaleiro est sendo doutrinado, como menino na escola, [tem que dizer] no faa mal no; o
povo usa eles pra fazer malcia com os outros; cada casa tem um ritual... No comeo no
tinha muito homossexual, antigamente era diferente, tinha respeito a todos... Hoje paga a
federao, pega o documento pra liberar. Vai atrs deles quem quer, cada um vive a sua
vida...369

Me Mirian Iabin, da nao Jeje Mina Ppo, tambm relacionava a fama da Pombagira,
com o comportamento desregrado de alguns,
Quero dizer tambm para aqueles que se dizem filhos de orixs que procurem moralizar e no
desmoralizar. Por meio da entidade conhecida como Pombajira, muitos se aproveitam para
dar expanso sua maneira de ser com procedimentos repudiveis. Usam roupas
exuberantes, sandlias altas, perucas, como se fosse um desfile de moda. Fazem cenas
absurdas e at amorosas. Isso deixa nossa religio merc da censura. A Pombajira muito
poderosa, respeitada, mensageira de f para as pessoas que ela socorre com seus problemas

368
369

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

240

(amorosos, conjugais e profissionais). Ela abre caminhos junto a Exu e Ogum. a grande
370
mensageira do dia-a-dia e de todas as horas. Vamos respeitar a Pombajira, ela merece.

Viu-se que, para Me Mirian, os filhos-de-santo teriam uma responsabilidade na

minimizao do preconceito em torno da religio. Sua fala teria o sentido de tentar moralizar o
comportamento durante as festas da Pombagira. Dada a popularidade dessa entidade, poder-se-ia
afirmar, que suas festas funcionariam muitas vezes como vitrines para a sociedade, j que a
visitao de clientes seria muito concorrida ali. Aqui estaria implcita a tentativa de moralizao do
que ela considera um comportamento inadequado de homossexuais no terreiro. Seria esta a
orientao sexual de muitos dos mdiuns que recebem as Giras. Por outro lado, a proximidade da
entidade com os problemas do dia-a-dia, a simplicidade como ela lidaria com os clientes e fiis,
seria o ponto mais importante. Tal proximidade mitolgica de tipos marginalizados proveria
conforto para aqueles que vivem em ambientes violentos, ou sofrem os mesmos preconceitos
identificados quela entidade.
Como exemplo, tem-se aqui parte do dirio de campo371 de um toque em homenagem a
Mestra Maria do Acais372 e a Pombagira Dona Sete Saias no Terreiro de Manuel Xoroqu, em um
bairro perifrico de Macei. Este pertence nao Angola, mas possui elementos de sincretismo
com a Umbanda e o Nag. O barraco bem amplo. Tem-se nele a roa, espao sagrado, local
onde as ervas do santo so cultivadas. Entretanto, foi observado o corte de uma rvore e o
podamento de outra existente ali. As paredes so ornamentadas com representaes individuais dos
Orixs, que se encontram nas paredes de cada peji. Esta casa cultua os seus deuses em quartos
separados, salvo os que comem no tempo. Isto , os Orixs que recebem suas obrigaes fora do
barraco, ao ar livre. O toque teve incio por volta das 15hs. Inicialmente tocando para Caboclo.
Depois se tocou para os Mestres Boiadeiro e Marinheiro. Por fim, tocou-se para as Mulheres, as
Pombagiras. O toque para as giras iniciou-se para Maria do Acais. Com a chegada de Maria, a
370

Revista Orixs, Candombl especial, n 12, pp. 41-42. Entrevista feita por Fernando Moretti em maro de 2006, com
a colaborao de Lincoln DOxumar.
371
Dirio de campo, Macei, 06 de maro de 2010. A visita foi feita por representantes do Grupo de Pesquisa da
Cultura Negra, vinculado ao Curso de Histria da UFAL, a Coordenadora Profa. Irinia Franco e os alunos de
graduao Jos Aparecido e Kelliane foram acompanhados da I Cota Me Ilza, da casa de Nirelegi de Bab Beto do
Ogum, para a casa de Manoel Xoroqu, localizado no Conjunto Habitacional Benedito Bentes II em Macei.
372
Maria do Acais uma entidade (Mestra) da Jurema Sagrada. Segundo Ana Laura Ferreira, interessante destacar
(...) a histria de Maria do Acais, ndia que realizou modificaes nos rituais com Jurema, filha de um Paj (Incio
Gonalves de Barros) que vivia em um aldeamento indgena em Alhandra-PB. Este caso citado por Grnewald
(2005), onde esta juremeira inicia trabalhos de mesas com a Jurema, dando consultas individuais. (...) Numa entrevista
realizada por Silo Amorim para o documentrio 1912: O quebra de Xang, o babalorix Manoel Xoroqu (...)
afirmou receber a entidade Maria do Acais no Culto da Jurema Sagrada. Esta entidade aparece pela primeira vez lhe
dando suas referncias histricas, ao que pai Xoroqu visita Alhandra e descobre parentes de D. Maria do Acais. Ele
explica que O povo da jurema sabe que dona Maria do Acais o grau mais alto da jurema sagrada, que a senhora
dona da cidade de Alhandra. In KUL-KUL. Religies Afro-Brasileiras. A Jurema, entre a Igreja, dona Irene e a
Rainha do Mar, p. 3.

241

festa tornou-se mais animada, mais profana. Ela debochada, festeira por natureza e firme
quando necessrio. Aps um bom tempo em terra comeou a chamar as giras das filhas e filhos.
Observou-se neste momento que a ordem dos chamados obedecia a uma hierarquia. A primeira a
ser invocada foi a Sete na cabea de Me Zazi, devido ao seu cargo na casa, depois as demais
foram sendo invocadas. O toque foi encerrado por volta das 18:00 horas, com um discurso de Maria
do Acais, falando sobre amizade e o envolvimento de um filho da casa na morte de algum da
comunidade. O discurso transcrito encontra-se a seguir.
M. A. Ag!
M. A. assim, s foi um sarav primeiro, para no ficar sem. Ai oi
BARULHO DE FALA
M. A. Boqueira Ew (pedido de silncio).
M. A. O homem que trazia o pad e a talha ningum sabe onde que t? J matou os
outros. Ai, agora cad os amigos que ningum fez a pergunta? Agora t sozinho pelo
caminho. Todo mundo venerava, todo mundo queria. E agora quem vai ajudar o coitado?
BARULHO DE FALA
M.A. E eu t pedindo a sua ajuda? (fala pra algum que se aproxima dela)
M.A. Agora inventou de matar os outros. Eu dei um samba
BARULHO DE FALA
M.A. E eu no quero saber quem matou, quem deixou de matar. A pessoa s conhece as
pessoas na hora do sorriso. Eu quero ver. Por que eu sou mulher e sou amiga na hora do
sorriso, na hora da tristeza, na hora da preciso. Eu sou Maria do Acais, pra ajudar a quem
precisa o ano todo. Pode procurar. Se Seu Manoel tiver doente em cima de uma cama eu
deso. Aqui tem muita gente que me conhece, h muito tempo. E eu no esqueo as caras.
Eu no esqueo as pessoas. E assim como Seu Manoel diz: - uma no cai sem o
consentimento divino. E eu no estou aqui pra falar de fulano e sicrano. O que fez e o que
no fez. Eu estou aqui pra meter o pau no. Quem tem sua cabea faz o quer.
BARULHO DE FALA
M.A. Boqueira ew.
M.A. As pessoas tm que ser mais amigos de verdade. E no s amigos de farra. Amigo de
verdade aquele que na hora da preciso t ali. dentro. queijo, lindo (...) ou vai ou
racha. Mas esse negoo de meu amigo s pra tomar uma, eu no conheo. Eu tambm sou
amiga na hora da preciso. Eu lamento pelo que aconteceu. Eu lamento tambm assim
pelas amizades. Eu acho que amigo amigo, colega colega e conhecido conhecido. No
adianta voc chegar me abraar bem cedo, meio dia e de noite. E na hora que eu precisar
voc no t. Ento eu s t oiando quem tem amizade com aquela fia do Oxal, quem tem
amizade com aquele fio do Xang. E muita gente tem amizade. Vamos v quando o c da
cutia assobiar, todo mundo corre. Na hora do apertadinho s v todo mundo correr373

Este exemplo interessaria para perceber a relao da entidade com a comunidade, seus filhos
e clientes. Durante a fala de Maria do Acais o terreiro encontrava-se cheio, com a presena de
clientes ricos de fora e dos pesquisadores. A insistncia no tema da verdadeira amizade e da
solidariedade parecia ser feito exatamente para dar conta da tenso sobre a priso de um membro da
hierarquia do terreiro, acusado de assassinato. A fala da Mestra serviria tambm de lembrete de sua
vigilncia sobre a comunidade dos filhos-de-santo. Enfim, sua proximidade e familiaridade com
os membros do culto.
373

Dirio de campo, Macei, 06 de maro de 2010. Agradeo ao estudante Jos Aparecido dos Santos a transcrio do
dirio. Optou-se por manter a fala popular da Pombagira na transcrio para melhor apreender a sua proximidade com
as pessoas da comunidade.

242

O aumento do culto s entidades Pombagiras acompanhou a consolidao das religies afrobrasileiras em Macei neste perodo. Para os mais velhos, esse aumento estaria mais ligado aos
interesses por pagode, bebidas, festas e farras do que pela religio em si. Para outros, o fato
dessas entidades lidarem com os problemas mais gerais do cotidiano, prximos da realidade dos
mais pobres, seria o principal motivo de sua popularidade. Realmente as festas pblicas e toques
para as Giras e os Exus so em todos os sentidos mais animados e atraentes que os cultos aos velhos
orixs, srios e mais contidos. Que seja por motivos sagrados ou pelos profanos, neste fim de
sculo, a Pombagira ganhou um espao especial em muitos terreiros, inclusive sendo identificada
prpria cidade de Macei, como na cantiga
Pombagira de Macei
Pombagira a
Pombagira de Macei>bis
Mas ela a Pomba Gira,
Pombagira de Macei>bis
Au, au, au
a pombagira de Macei
Au, au, au
a pombagira de Macei
Aonde mora a pombagira?
Pombagira de Macei
Aonde mora a pombagira?
Pombagira de Macei.

Festas pblicas, movimento e cultura negra religiosa

A partir da dcada de 1960, foi mais fortemente perceptvel o aumento do nmero de
terreiros e da abertura de casas de culto na cidade. Nos anos 1970 e 1980, as Federaes de culto
afro-maceioenses buscaram ampliar a visibilidade da religio na cidade, atravs de atividades
pblicas como: encontros, seminrios, apresentaes artsticas em Teatros e Clubes, maior
destaque para festa de Iemanj nas praias da capital e, por fim, divulgao para as festas pblicas do
calendrio litrgico anual. Nos anos 1990 e 2000, portanto, estavam consolidadas como festas
populares nas periferias e como parte dos eventos sociais da cidade. Como afirmado em outro
momento, as festas pblicas no esgotavam a complexidade das religies afro-brasileiras, mas
seriam bons momentos de percepo do modo como tais religies seriam vistas na cidade e dos
problemas que as cercariam ainda hoje, como tambm da forma como o povo de santo lida com
eles.
A religio afro-brasileira desprovida de reconhecimento pelo Estado, dito este
paradoxalmente liberal, que recolhe impostos dos seguidores da mesma para ignor-la. No tem ela
acesso a rede escolar, rede de sade e s cerimnias oficiais, como tal. Isto torna praticamente
impossvel a catequese prpria, por ausncia tambm de instituies estveis. Tratada apenas como

243

crendice, no pode projetar-se para os descendentes de seus seguidores como medida de sua
prpria cultura. No contexto oficial, sua leitura feita de modo secular (antroplogos e socilogos)
ou sob a viso clerical de outros. Condenada assim extino pela arrogncia alheia, ela apia-se
exclusivamente na difuso interna de seus prprios mistrios para sobreviver. No entanto, a
transmisso de seus mistrios requer uma arguio contrria a outras divindades e a livre
interpretao de seu dualismo especfico. Ambos este fatos so-lhes negados, pela estrutura vigente
do poder societrio adverso.
Exemplo dessa questo seria a insistente construo de uma imagem negativa das religies
afro-brasileiras de acordo com interesses polticos. No incio da dcada de 1990, a crise poltica
brasileira explodiu em torno do Presidente Fernando Collor e seus aliados, seguida s denncias de
corrupo feitas por seu irmo Pedro Collor. Em Alagoas, o apoio poltico recebido por Fernando
Collor em 1989 poca das eleies, em 1993 aps o impeachment, aparentemente, no era to
amplo. O Jornal de Alagoas, em 30 de dezembro de 1989, publicou uma edio especial sobre a
vitria de Collor, com uma srie de reportagens sobre a campanha presidencial, com perfil elogioso
e votos de parabns das prefeituras e polticos de vrias cidades do Estado. Em 26 de maro de
1993, uma manchete intitulada Me-de-santo prepara festa em Arapiraca, noticiava em outro tom
que: Maria Ceclia, me-de-santo alagoana apontada por Pedro Collor como participante das
sesses de magia negra nos pores da Casa da Dinda, vai mobilizar 80 macumbeiros da regio do
agreste de Alagoas para um despacho coletivo na cidade de Arapiraca. Segundo o Jornal, Collor
pretendia retomar via Arapiraca sua carreira poltica em 1994, se o Supremo Tribunal Federal
restituir seus direitos polticos cassados pelo Senado. Porm, para isso ocorrer, seria preciso
arranjar uma reaproximao poltica entre Collor e o prefeito de Arapiraca Severino Leo, examigo de Collor. A notcia, sempre em tom irnico, afirmava que Maria Ceclia, assessora de
comunicao social da prefeitura de Arapiraca, havia recebido a misso poltica de fazer tal
reaproximao. Os bzios lhe disseram que, para sucesso da tarefa, primeiro teria que fazer uma
limpeza na cidade, para afastar a rejeio a Collor. O texto encerrava-se com uma fala de
Demuriez Leo, irmo do prefeito: meu irmo agora no quer saber de Collor, com ou sem magia
negra.374 Em 30 de maro, do mesmo ano, outra manchete foi publicada com os dizeres: Collor
fez macumba para matar Ulysses. Segundo o Jornal de Alagoas, o texto era uma compilao de
matria da Revista Contigo de So Paulo. Nele afirmavam que fora uma denncia feita pelo Og
374

Segundo a notcia, o conflito entre Collor e Severino Leo deu-se porque, em 1990, Severino tinha tudo para elegerse deputado federal, mas usando o nome de Collor o deputado Cleto Falco o convenceu a ser vice de Renan Calheiros,
na chapa para o governo Estadual. Como Collor puxou o tapete de Calheiros s vsperas das eleies, passando a apoiar
o atual governador Geraldo Bulhes, Severino sentiu-se trado. JORNAL DE ALAGOAS, Macei, sexta-feira, 26 de
maro de 1993, p. A-2. Fonte: Hemeroteca IHGAL.

244

Gilberto Ferreira, satanista, especialista em magia negra e sacerdote de candombl, de So

Paulo. A matria explorou o acidente de 12 de outubro de 1992, sofrido por Ulysses Guimares, sua
esposa D. Mora, o ex-senador Severo Gomes, a esposa deste e o piloto do helicptero, no percurso
entre Angra dos Reis e So Paulo. Dava detalhes de como teriam sido feitos os rituais que
resultaram no acidente. Todo o sensacionalismo da matria foi explorado, misturando termos de
suposto Vodu com o Candombl.375
Estas duas notcias deixavam entrever que alguns ainda insistiam em vincular a imagem
pblica das religies afro-brasileiras em Alagoas como instrumento de manipulao para interesses
polticos, de tempos em tempos. Essa manipulao das religies populares para fins eleitoreiros no
foi sofrida exclusivamente pelos xangs. Na ltima eleio para governador em 2010, Fernando
Collor visitava as cidades do interior, segurando uma imagem de Frei Damio. Porm, o efeito
negativo sobre as religies afro-brasileiras seria reafirmado historicamente, com o racismo e a
perseguio praticada sobre elas por algumas igrejas neopentecostais e pelo catolicismo.
A fora de aglutinao das festas pblicas dos xangs maceioenses parece ter sempre sido
foco de suspeio. Por isso, as federaes e os chefes de casas de ax procuraram afirmar o sentido
prprio das festas, na vivncia de sua religiosidade. A Festa das guas celebrada em 08 de
dezembro, por exemplo, foi percebida como um momento tambm de afirmao da cultura negra
em Alagoas, de valorizao do povo-de-santo. Apesar do interesse municipal em angariar turistas,
nem sempre os organizadores conseguiam a melhor estrutura para montar a festa e o apoio logstico
para o deslocamento dos terreiros do interior. Tradicionalmente, a data era de origem catlica como
festa de Nossa Senhora da Conceio, sincretizada em Alagoas com Iemanj. Nos anos 1990 e 2000
a festa continuou sendo promovida com apoio das Federaes somada ao de militantes do que
se poderia chamar de movimento negro religioso em Macei. Porm, alguns chefes de terreiro
no consideravam a festa na praia, o momento ideal para o rito religioso. Preferiam ir de madrugada
entregar os presentes de Iemanj ou fazer uma festa separada. Segundo Me Celina, nos ltimos 15
anos, ela no vai mais praia. O problema, segundo ela, seria a falta de respeito em relao
religio. Enquanto se faz o ritual com os cantos e danas, haveria pessoas volta, tomando
cerveja. Tambm, segundo ela, seria mais perigoso atualmente por conta da violncia urbana, pois
se corre o risco de ser assaltado. Pai Joo tambm no gosta de ir praia. Dizia que sua obrigao
com Iemanj simples, ele com ela e seus filhos, na praia at gente com cachaa fica se
manifestando de Iemanj.376

375
376

JORNAL DE ALAGOAS, Macei, tera-feira, 30 de maro de 1993, p. A-3. Hemeroteca IHGAL.

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

245

Mesmo com a crtica dos mais velhos, a festa de Iemanj seria percebida ainda pelos
visitantes e pelo pblico como um momento nico na cidade. Um dos poucos em que o povo de
santo sai s ruas coletivamente, paramentados, com as cores de seus orixs e seus ingomes.377 Alm
dos ritos separados de cada terreiro, alguns organizavam apresentaes artsticas de suas casas.
Tambm havia apresentaes de grupos de capoeira, afoxs e maracatu. Nas ltimas duas dcadas
alguns pais e mes de santo se destacaram na cidade e no Estado como articuladores de demandas
para o povo de santo e a cultura negra. Segundo Zezito Arajo, a articulao do movimento negro
nos anos 1980, teria propiciado o ambiente que permitiu a tomada de ao dos religiosos nos anos
1990 e 2000. Pai Clio, Me Vera, Me Neide, Pai Edu foram mencionados e lembrados como
animadores e divulgadores da cultura negra, junto com os filhos de santo de suas comunidades. Eles
e outros procurariam manter a referncia da Festa de Iemanj como momento de encontro
celebrativo da religio. Seria difcil falar ou descrever essa festa sem imagens. Vem-se abaixo
algumas fotos:

Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010

Foto: Irinia Franco

A praia da Pajuara atualmente o ponto de encontro dos terreiros. tambm o espao

reservado pela prefeitura para a concentrao das oferendas, que so levadas por cada grupo de
jangada, para serem lanadas em alto mar. Nos anos 1960 e 1970, a festa era realizada na praia da
Sereia; depois nos anos 1980 at os dias de hoje passou a ser feita na praia da avenida, entre o
porto do Jaragu e a Pajuara. Normalmente os terreiros comeavam a vir praia ainda durante a
377

Outras duas festas pblicas atualmente consideradas momentos de valorizao da cultura religiosa negra na cidade
o dia 20 de novembro (Dia da Conscincia Negra) quando os grupos culturais, terreiros e outras pessoas visitam o
Memorial Zumbi na Serra da Barriga, no municpio de Unio dos Palmares. Tambm a Lavagem das Escadarias da
Catedral, realizada pelo Terreiro de Pai Clio, nos ltimos anos tem sido bastante concorrida.

246

madrugada. Havia um fluxo constante de chegada, abertura de roda e toques, louvores e cantos s
orixs e em especial Iemanj. Com sada para a entrega dos presentes. A carga de entrega para
Iemanj era quase sempre uma cesta de vime ou em forma de barco, pintado de azul e branca, com
muitas flores naturais e de plstico, espelhos, perfumes, bonecas vestidas de princesa ou rainha com
tiaras. O ax, as oferendas rituais, normalmente no ficavam vista, pois so cobertas com as
outras oferendas. O pblico tambm oferecia presentes, mais simples, algumas flores, ou um
pequeno frasco de perfume.

Festas das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010

Foto: Irinia Franco

As rodas formadas de cada terreiro, com seus toques, eram observadas atentamente por
visitantes, turistas, curiosos, muitos jovens e crianas, as famlias de santo dos terreiros. Tambm
por pesquisadores da UFAL. A movimentao maior se dava em torno dos terreiros mais animados,
ou seja, aqueles em que ocorriam os transes ou que os ingomes estavam sendo tocados com mais
empolgao.

Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010

Foto: Irinia Franco

247

Festa das guas, Macei/08-12-2010

Foto: Irinia Franco

A entrega da oferenda no mar, em alguns terreiros, era acompanhada por fogos de artifcio e
pelos presentes. Seria considerado o momento mais sagrado, quando se podiam fazer seus pedidos,
para que a me ou pai de santo que vai jangada levasse tambm sua oferta para ser depositada em
alto mar. Muitos aproveitavam esse momento para entrar na gua, benzer-se colocando as mos
molhadas na fronte e atrs da cabea. Na jangada s ia o pai ou me de santo, com mais um auxiliar
e o jangadeiro. Na praia ficavam os filhos e filhas de santo, alguns ainda em transe de er. Ficavam
voltados para o mar, aguardando o retorno de seus sacerdotes.

Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010

Foto: Ana Paula Palamartchuk

248

Em 2010 as apresentaes culturais dos terreiros foram feitas na Praa de Eventos na

Pajuara, ao lado da praia. Uma tenda foi montada em um pequeno espao no cho, o que
dificultava a visualizao de todos os grupos. Nela, ao longo do dia ocorreu a movimentao de
diversos grupos, de capoeira, dana afro, grupos de percusso e contou ainda com a fala dos pais e
mes de santo, explicando a mitologia dos orixs e seus paramentos. Nesse momento, se percebia as
diferenas de discurso, principalmente, no que diz respeito ao sincretismo dos cultos traados e
aqueles terreiros mais africanizados.

Me Vera
Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010
Foto: Ceclia Ipar

Jovens do terreiro de Me Vera apresentam os paramentos dos Orixs

Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010
Foto: Ceclia Ipar

249

Afox da Casa de Iemanj de Pai Clio

Festa das guas, Praia da Pajuara, Macei/08-12-2010
Foto: Ceclia Ipar

No entanto, toda a articulao que foi feita nos ltimos anos no conseguiu impedir o
ataque silencioso de algumas igrejas evanglicas, que todo ano enviam membros (no geral
jovens) para distribuir panfletos que difamam as religies afro-brasileiras. Fazem campanha
proselitista para angariar fiis, aproveitando o grande movimento durante a festa de Iemanj.
Surpreendeu em 2010 a mudana de discurso, ou tentativa de sofisticar o discurso de demonizao,
em um panfleto que procurava atacar, argumentando nos termos da valorizao cultural do
Candombl, que os pais e mes de santo procuraram articular nos ltimos anos. L-se:

250

Como se viu o pequeno panfleto fra bastante agressivo ao tentar identificar o 8 de

dezembro com uma festa pag. O sincretismo era posto como um disfarce para a ao malfica do
diabo. Apesar de cansativo, a insistncia nos termos desse discurso causou e causa muitos
problemas. Uma vez que os ataques se dariam de forma dispersa e constante, em diferentes lugares
e no cotidiano, a reao a eles tambm seria fragmentada. Mesmo a articulao de um movimento
negro religioso na cidade teria mais uma funo de trabalhos focados no resgate e valorizao da
cultura negra, ainda com pouca eficcia para mudanas mais amplas. Ou seja, em termos de
polticas pblicas e aes de conscincia da populao de modo geral. Outra dificuldade, sempre
lembrada pelos prprios pais e mes de santo, seria a falta de unio entre as federaes, casas de
axs, e povo de santo de um modo geral.
As transformaes histricas na perspectiva dos pais e mes de santo
As transformaes sofridas pelas religies afro-brasileiras em Macei, na segunda metade
do sculo XX foram analisadas por seus lderes com diferentes olhares. Para os mais velhos as
mudanas se deram tanto em termos de nao ritual e prticas litrgicas como tambm em termos
de aceitao social da religio e diminuio da perseguio policial. Porm, sobre a expanso das
casas de ax, haveria muitas crticas atual comercializao da religio, e ao aumento de abertura
de terreiros por pessoas despreparadas. Me Josefa (Josefa Severiano dos Santos), explicava vrias
diferenas percebidas por ela.
Era muito diferente o nag, quando cortava pra nag... A minha parte pega fruta que
Umbanda, pega todas as qualidades de fruta. E no Nag, o limpo, no pega fruta, s pega o
dend e o mel. E, ento, o amassi de dar o banho. E eu acho que hoje em dia est tudo
diferente. No est como era antes. Aquilo quando ia saa de dentro do quarto quando vinha
com aquele pano coberto na cabea, o zelador vinha com aquela cabea de trs dias s no
dend e no mel, tinha deles que passava sete dias no mel e no dend, a cobria e ia assim [faz
movimento de balano com as mos e canta a cantiga sepa , sepa , iab, iob xor] a ele
vinha assim com aquela cabea, colocava por debaixo do pano pro filho curi. Antigamente
era assim. Hoje em dia no tem mais no. At o meu mesmo eu no dou, os filhos que eu
fao eu no dou no, eu dou o ax, o ax eu dou, mas mudou. 378

As transformaes no xang maceioense, segundo Me Josefa, seriam perceptveis na

eliminao, ou pelo menos, na diminuio de determinados rituais referentes iniciao. Nota-se
que, segundo ela, a mudana no teria impedido o repasse do ax, como fora espiritual de
continuidade do culto. No entanto, as manifestaes de fora das divindades parecem ter diminudo,
juntamente com algumas das regras referentes ao resguardo e s responsabilidades morais em
relao religio.
378

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit. Me Lucinha, por sua vez, afirmou em entrevista que em seu terreiro
ainda hoje fazem a apresentao da cabea do animal no salo.

251

Antigamente, no sei no, era muito rigoroso antigamente. Se voc dava um cgado a Xang,
se for filho de Xang, voc passava seis meses de resguardo. Era horrvel antigamente. Mas
agora [ela ri], meu Deus do cu, agora t fogo a seita. tanto um que d um pinto e j
zelador. Quando pensa que no, t no bar bebendo cachaa. Eu no acho que isso esteja certo.
No no, no certo. Se voc fosse dar uma obrigao, passava sete dias de resguardo, pra
pegar na galinha, tinha que ter o resguardo. Mas hoje em dia no tem mais no. Eu passei
quarenta dias num quarto trancada, e meu filho pequeno de trs meses dando de mamar pra
ele. As cobras entravam assim dentro do peji, e eu gritava: chegue padrinho, vem tirar essa
cobra daqui. Ele vinha pegava a cobra [dizia] mulher, tenha medo no, ela no vai lhe
morder no. Pegava aquela cobra e colocava bem longe no capim, no outro dia tinha outra
(...) eu tinha medo, e dizia, no vou mais dormir aqui, me bote no salo, quando chegar
gente me bote pra dentro que eu no quero mais no, ficar no meio das cobras... que chegava
mesmo e ele pegava e botava pra fora.379

Me Josefa discorda das mudanas relacionadas ao resguardo e s obrigaes dos filhos. A

banalizao das obrigaes dos zeladores parece, segundo ela, incompatvel com sua experincia de
vida, em que teria passado por dificuldades e medos no processo de iniciao. A dedicao em
passar por tanto rigor significaria a seriedade com que se tomava aquela prtica religiosa e o
convencimento dos valores relacionados a ela. Tal mudana de comportamento dos membros do
Candombl foi analisada como vaidade.
(...) Antigamente no tinha, hoje em dia o povo quer mais se amostrar na seita, as roupas
n? Quer se amostrar muito, e cada roupa... Umas botam aqueles arrodeios assim, embaixo
da saia pra ficar aquele mundo, no meio do salo. Eu no gosto daquilo no, visto minha saia
normal. Eu nunca botei uma coisa daquela, eu no sou burra de carnaval. Boto no. Quando
eu me preparei, era um paninho assim, pano ruim que no valia nada, mas estava bem
vestida. Mas hoje em dia, pra ir numa festa s vai se for bonita, mas o povo tambm s vai
pra olhar a boniteza. Muitos s vo l pela boniteza. Eu digo: eu pra boniteza no tenho no,
tenho roupa do santo, mas pra boniteza no tenho no.380

A mudana nos trajes, alfaias e paramentos dos orixs e entidades teria acompanhado a
evoluo dos materiais a que se teria acesso. Tambm sugeriria a influncia de outras tradies no
xang local, principalmente, das naes de keto e jeje da Bahia. Junto a isso, tem-se a percepo da
nfase em outras entidades e na diferena entre a funo dos gneros e suas obrigaes.
(...) Antes tinha Pombagira, eu tinha uma que arreia em mim, de comeo de infncia, mas no
era como agora. Era difcil aparecer. Antigamente as mulheres nem podia pegar, as
mulheres que fossem tratar as obrigao; s podia tratar se fosse homem, e as mulher tratava
as galinhas, os homens tratavam os pintos, hoje em dia misturado, mulher, homem,
qualquer um vai e pega. (...) Antigamente no tinha muito essas coisas de Pombagira no,
porque l no terreiro do meu padrinho, no tinha nenhum, nenhum filho de santo dele homem
pegava, nenhum nunca pegou, porque eu nunca vi, no vou mentir, mas hoje em dia tudo de
saia, n? Os homens. Veste saia e as coisas todas bonitonas...381

A mudana no comportamento dos gneros soma-se s diferenas em relao s festas

pblicas e ao ambiente social. Me Josefa parece entender que o preconceito em relao religio,
principalmente, da parte de evanglicos gerou uma preocupao e um estado de alerta com a
379

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.
381
PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.
380

252

vizinhana. A experincia de vida e a prtica da religio permitiriam, por outro lado, entend-la em
um processo de evoluo, em que algumas coisas no seriam certas.
Est tudo diferente demais, na seita. Eu acho diferente. (...) festa na praia, est tudo mudado,
sei l, nunca mais fui na praia pra ver, fui mais no. (...) sempre tem gente que no gostava da
seita, agora os evanglicos... Veio uma morar aqui perto de casa, eu pensei: ai meu Deus!
Mas sou eu na minha casa, ela na dela... (...) antes nenhuma criana participava na roda, ou
via fazer matana (...) as coisas da seita tem muita coisa boa e tem coisa que a gente v que
no d certo.382

A regulamentao da participao de crianas nas rodas ou nos rituais sacrificiais estavam

relacionadas a restries do culto, mas, tambm proibio das federaes nos anos 1950. Por
serem naturalmente curiosas e agitadas, as crianas poderiam tirar a ateno dos adultos dos rituais
e da concentrao do transe. Alm do perigo nos momentos em que se utiliza a plvora etc. Por
outros motivos, estes de cunho moralista, tal restrio fra imposta pelas Secretarias de
Segurana Pblica em todo o Brasil, naquele perodo. Inclusive entrando nos estatutos das entidades
federativas e dos terreiros. Para os rgos de segurana, os terreiros seriam espaos de
libertinagem, imprprios para as crianas.
Para finalizar a fala da ialorix, v-se a sua avaliao mais rigorosa sobre o problema dos
falsos transes.
Eu vou dizer uma coisa pra voc, eu. Eu fui uma pessoa que sofreu muito dentro da seita. Eu
fui furada de faca, fui queimada. Fui furada duas vezes. Fui pro pronto socorro. Esse salo
ficou alagado de sangue, e nem vi, nem senti. Cheguei l fui costurada, costuraram, vim
embora, e ele no saiu incorporado, o miservel, um tal de Exu Sete Facada. Eu tenho um
medo dele... Hoje em dia os cabras saem assim dentro do salo [faz os movimentos de Exu]...
j chegou, j t com guia...no acredito no, menino. No acredito! Morro dizendo: eu no
acredito em muitos que se manifestam no, porque muitos mentira que no t manifestado.
safadeza. Eu digo por que muitas pessoas chegavam aqui na minha casa e dizia assim, vou
pra casa da Dona Zefa, vou fazer que estou manifestado pra beber.383

Considera-se a citao de Me Josefa importante porque traz em resumo os elementos que

foram mais percebidos como os de mudanas nas religies afro-brasileiras em Macei, de meados
do sculo XX at o incio do XXI. Seriam eles: (a) mudana em prticas litrgicas e nos rituais de
iniciao; (b) diminuio do rigor das regras de limpeza ritual e resguardo; (c) banalizao e/ou
menor rigor para a formao do sacerdcio; (d) percepo da festa pblica como momento para
exibio de trajes; folclorizao da religio; (e) aumento do culto a Pombagira e mudana no
papel dos gneros masculino e feminino na ritualstica, com a maior presena percebida de
homossexuais; (d) percepo do aumento da perseguio por evanglicos; (e) mudana na
percepo da fora testada do transe. Esses elementos, presentes em outras falas, seriam explicados

382
383

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

253

pelos sacerdotes como consequncia da mudana do tempo, da modernizao da vida no cotidiano e

na cidade e da perda da f por alguns, que acarretaria um desrespeito pela religio.
Segundo Me Lucinha, ao comentar essas mudanas, afirma que antes era mais simples,
haveria mais f, as pessoas viviam para aquele momento da iniciao, da sada de ia. Hoje, por
causa da televiso, de outras festas, estaria se perdendo a referncia da religio como o momento
mais importante. Para ela, o que teria afetado mais a religio: foi o povo mesmo, o desrespeito,
porque se eu no respeito voc, voc no pode me respeitar. Tambm haveria a evoluo dos
tempos, em que a gente no pode fazer tudo. Hoje em dia no daria para sair meia noite por
uma pinga pra algum na encruzilhada, tem sempre algum olhando. Sobre a perseguio de
evanglicos, diz Me Lucinha que o mais difcil seria aquela dos frequentadores das religies afrobrasileiras que viraram evanglicos. Apesar de, segundo ela, a aceitao da religio est abrindo,
aqui eu no posso por a guia pra ir trabalhar, existe muito preconceito. Essa hipocrisia em relao
religio afro-brasileira seria muito percebida por Me Lucinha por causa dos religiosos (padres e
pastores) que procuram, por baixo dos panos, dizendo que esto fazendo pesquisa, mas a
pesquisa era do prprio.384
Para Me Celina, de fato, os crentes estariam trazendo o desespero dentro da seita
esprita, com a histria de dizer que j esto salvos, e que vo se salvar e que todo mundo vai ser
salvo, o pessoal est indo nessa, abandonando o que tem para ir atrs da salvao.385 Essa situao
deveria ser respondida, segundo Pai Jlio, nos termos que os evanglicos entendem. Para isso os
babalorixs deveriam estar preparados. Dizia ele,
A religio catlica sempre predominou no Brasil. Na poca se dizia: fulano era protestante,
bode, porque pentecostal acredita muito, n? Fica naquele em nome de Jesus, (faz barulho
de urro) a gente os chamava de bode, os bodes j chegaram a. E tem outra coisa que eu
vou dizer a voc, eu sou um babalorix, mas eu sou evanglico. (...) Eu vou explicar pra
voc. Como que eu vou discutir com um padre ou um pastor se eu no for evanglico,
dentro da minha religio? Quando eu fico sem sono, meia noite, uma hora da manh, pego a
bblia e vou ler. Por exemplo. Vou pregar o evangelho agora. Isso eu preguei, ouvi no
palcio. Que eu participei da Cedem foi mais de um ano, fui pra reitoria, dei aula na reitoria,
essas coisas todas. Uma vez eu estava no palcio e no sei como entrou essa coisa de
oferenda. Porque no ltimo livro de J voc vai ler, Deus fala pro temanita. O que foi que o
Pai Eterno falou? Foi o Pai Eterno. Ele diz assim, tomai sete novilhos, sacrifique em teu
nome e do teu povo, faa como meu filho J. Que o holocausto, isso a. A vem Jesus
Cristo: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas, vim cumprir. No esto
pensando que vim acabar com a Lei de meu pai. a Lei que est. Joo sentiu isso. Nem rio,
nem um s dia passar sem que tudo acontea, passaro cus e as terras, mas as minhas
palavras nunca ho de passar. Modstia a parte. Chame um pai de santo desses pra poder
dizer isso, sabe? No sabe. Sabe? (...) 386

384

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

Idem, op. cit.
386
PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.
385

254

Para Pai Jlio os pais-de-santo deveriam estar preparados para o debate com os evanglicos,
defendendo a religio dos orixs, inclusive com argumentos bblicos, se preciso. Esse debate
prolongar-se-ia nas diferentes relaes sociais, no trabalho e na famlia. O embate no se daria,
segundo ele, nos termos dos valores das religies, mas na interpretao equivocada que certos
cristos fariam dos textos bblicos e das proibies impostas por alguns. As relaes de amizade,
porm, manter-se-iam.
Mas isso. Se ele no veio pra acabar, pelo direito, pelo o que Deus falou e o que Jesus
Cristo reafirma era para todas as religies continuarem a fazer sacrifcio. Ele no veio acabar
com a lei do Pai, como ? No sou eu que estou dizendo no, est aqui... Mostro pro pastor.
[Ele diz] o senhor tem sua interpretao, a minha igreja tem outra... (...) eles [os
evanglicos] eram muita minoria. A cresceu, n? Por exemplo, a minha irm era adventista,
era muito catlica, mas antes de morrer era adventista. Um dia eu lendo a bblia, porque o
adventista no come sururu, cascudim, camaro, no come crustceo nenhum, animais que
tenham os ps fendados, no come bode, no come carneiro, no come peru... A eu lendo
Lucas, Jesus fez setenta discpulos, dividiu em dois e mandou pregar o evangelho, na casa
que for bem recebido, coma e beba tudo o que tiver sobre a mesa, porque digno do salrio o
homem. Eu peguei o telefone e telefonei pra minha irm e pra minha sobrinha. Ela disse,
onde ? Eu disse em Lucas, tal, tal. Tem ali a Testemunha de Jeov no final da rua, tem uma
igreja, o pastor esteve aqui em casa, ele sempre passa por aqui, j me convidou at pra igreja
dele, batista tambm j me convidou. Eu j cantei na igreja metodista. Tanto aqui, o pastor
me levou pro interior, ele morou bem em frente a essa casa, como no interior. Me levou pra
Arapiraca cantei pra todo mundo l. Ele me deu um cd evanglico e aprendi os hinos, porque
eu tambm fui cantor... Fiz de tudo.387

Como visto, Pai Jlio teria criado uma estratgia de resposta aos ataques evanglicos,
principalmente, queles referentes ao sacrifcio de sangue praticado pelas religies afro-brasileiras.
Algo que ficaria demonstrado, nas diferentes falas, seria que apesar da perseguio existir, haveria
sempre uma linha tnue. relacionada aos parentescos e tambm s proximidades de vizinhana e
amizade, em que evanglicos e catlicos frequentam as casas de ax. Seria talvez aquele esprito
cristo imbudo de sincretismo que dizia o jornalista Buque? Infelizmente, de modo geral,
mantm-se ainda uma perseguio, em momentos mais velados e, em outros, mais explcita, aos
xangs. A polcia continuaria recebendo denncias de barulho de tambores. E as igrejas
evanglicas continuariam demonizando as religies afro-brasileiras.
Para encerrar essa sesso, acompanha-se a fala de Pai Joo, que analisava o futuro da
religio afro-brasileira em Macei.
O futuro da religio hoje, em Macei, acho que est sendo mais comrcio. Tem muita criana
a, de menor, abrindo terreiro, se veste, compra aqueles colares, compra essas coisas... s
vezes deixa de uma pessoa vir pra uma casa certa. Eu t vendo assim, com respeito a todas as
naes daqui de Macei, t vendo mais brincadeira e folclore. (...) Acho que de uns dez anos
para c. Por qu? Por falta de respeito, essas crianas que sai, at deixa de estudarem pra ir ao
mercado comprar coisas pra abrir o peji dentro de casa, no respeitam mais zeladores. O que
est existindo em Macei mais festa de Pombagira. O pessoal est dando mais valor a
Pombagira, num toque de santo, ningum quer vir. Na minha casa eu s bato uma vez pra
Exu no ano, que o ms de agosto. Fique na minha casa quem quiser. s vezes eu toco aqui,
387

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

255

com quatro pessoas, mas minha obrigao com meu orix e meus caboclos. Os exus so os
mensageiros da minha casa, os meus guardies trabalham, mas eles s so festejados uma vez
no ano. Fao uma festa de Cigano, fao o ritual do Exu, mas boto ele na rua, pra ele tomar
conta da minha casa e da encruza que eu moro. A Mirongueira trabalha comigo o ano todo e
sentada aqui, mas festa pra ela tambm s em agosto.

A crtica de Pai Joo, s atuais transformaes do xang, e s perspectivas futuras, estaria

aliada ao impacto da mudana nas relaes entre zeladores e filhos-de-santo e da ateno aos cultos
aos orixs. O interesse maior pela entidade Pombagira, percebida, praticamente, em todas as falas
demonstraria uma realocao mtica dos arqutipos que mais identificariam os clientes e novos
sacerdotes. Para a hierarquia mais antiga, os interesses so bem claros. Como tambm os
responsveis por essas inovaes. Expressaria alteraes no mbito das relaes de gnero e
tambm da liberdade sexual.
Porque o povo d tanto valor a Pombagira? Por cachaa, cerveja, muita roupa, muito
molengodengo, isso que o pessoal quer. Se eu estiver errado vocs a me desculpem. isso,
ningum d valor ao santo, ningum tem amor ao santo. Voc ouve: oh, vou inaugurar o
terreiro, amanh j vai ter festa de Pombagira. A voc v a casa encher, vem gente de todo
tipo; travesti, tudo vestido de Pombagira, tem umas que chegam at de carro, pronta de casa.
E no candombl no existe isso. Antigamente no tinha tanto homossexual frequentando, se
tinha era tudo direitinho, tudo na sua que ningum percebia que era homossexual, mas hoje
em dia tem os piores. No menosprezando ningum, mas hoje em dia tem mais isso. Teve
aqui um toque de Ogum que chegou aqui um que eu fui obrigado a botar ele pra fora. Ele j
veio vestido de Pombagira. Disse: isso aqui na minha casa no, voc vai danar sua
Pombagira, seu pagode l nas encruza, ou l nas canas, mas aqui no. E no deixei entrar.
Meu santo tem que respeitar, numa festa de Ogum o cara j veio vestido de Pombagira?!
isso que est tirando a f do povo, a crena, o respeito. Aqui na minha casa so quatro
pessoas, mas tem que pisar direitinho. Fico com uma pessoa, mas que seja certo, rgido no
santo. Por isso que hoje eu estou aqui, com Deus e meu santo.388

Seria bastante significativo entender a fala de Pai Joo dentro do ambiente de

transformaes que passou o culto nag em Macei. De uma gerao mais nova, Pai Joo iniciado
no antigo rito nag, aproximou-se da Umbanda, por conta de sua Pombagira Mirongueira. Hoje
pratica o j tradicional culto traado. Para ele, dos anos 1990 para c, o aumento do culto a
Pombagira estaria concorrendo com as casas de ax mais antigas, ou mais tradicionais. O
relaxamento do comportamento, ou o comportamento mais liberal dos homossexuais e de outros
traria como contraparte um desrespeito e perda de f nos orixs (santos).
Aparentemente, duas situaes surgiriam da anlise das falas e da pesquisa de campo nos
terreiros. Tem-se, atualmente: (a) os terreiros antigos do nag e o culto traado sofreram mais com
a perda de membros, morte de sacerdotes e diminuio da sua representatividade; os seus sacerdotes
pensam estar esse culto morrendo na cidade; (b) os terreiros de nao, ou africanizados, que
assumiriam uma postura e um discurso de afirmao e resgate da cultura negra e religiosidade; estes
realizam e apiam aes educacionais e culturais em suas comunidades. Seus sacerdotes, em geral
388

PROJETO GIRA DA TRADIO, op. cit.

256

intelectualizados, tm participado das funes nos rgos pblicos ligados s questes tnicoraciais; ou esto se posicionando como representantes das casas de ax, junto aos rgos nacionais,
conselhos, secretarias, universidades etc. E (c), os terreiros que, sem que necessariamente estejam
desligados das tradies locais, tm surgido nas periferias, atendendo necessidades particulares,
ou cumprindo funes parecidas com igrejas evanglicas menores. Cultuariam com maior nfase os
Exus e as Pombagiras, por serem essas as entidades mais procuradas pelos clientes. Lidariam,
especialmente, com questes financeiras, amorosas e de soluo de conflitos (demandas).
Atualmente, seriam os terreiros em que haveria uma vigilncia maior da polcia, e que a populao
marginalizada frequenta. De fato, nas pesquisas de campo, at mesmo os pesquisadores seriam
aconselhados a no irem a determinadas casas.
Tem-se, ento, que na percepo de babas e is de Macei, nas duas ltimas dcadas, houve
um avano na aceitao e presena da religio na cidade, mas tambm, teria ocorrido uma perda da
f nos orixs e um enfraquecimento das relaes interpessoais nas comunidades-terreiros. Seria
mais difcil hoje manter o interesse dos filhos e a coeso do grupo, tanto pelas atraes da vida
moderna, como pelo aumento do nmero de terreiros que concorreriam entre si. O fechamento de
casas tradicionais, com a morte de seus babalorixs ou ialorixs, parecia ser tambm uma das
principais causas dessas mudanas.
Uma interpretao histrica das Religies Afro-Brasileiras de Macei: 1990-2000
Uma sria consequncia destas transformaes seria a possibilidade de perda ou quebra do
ax389 alagoano, num processo que viria ocorrendo durante todo o sculo XX, mas que teria se
intensificado nas ltimas duas dcadas. Isso significaria o enfraquecimento do culto e do poder
mgico-religioso das religies afro-brasileiras, das famlias de santo e da ancestralidade dos orixs e
entidades ali cultuadas. Seria o fim, portanto, de uma identidade coletiva especfica da religio
negra. Deve-se considerar aqui, para anlise, uma fala de Pai Clio de Iemanj, quando lhe foi
perguntado, se, num sentido religioso, o ax poderia acabar. Dizia ele,
Sim, pode quebrar, pode acabar, pode enfraquecer. Tudo isso. Por qu? Veja bem, o ax a
continuidade. O smbolo do candombl, o smbolo do ax, uma serpente mordendo seu
prprio rabo, que o smbolo de Dhn. Por qu? Para lhe perpetuar. Se a serpente no
consegue morder a cauda, no vai perpetuar, entendeu como ? Ento, ou seja, eu tenho
candombl. O que acontece muito em Alagoas? A quebra de alguns axs de Alagoas. O
babalorix ou ialorix vo ficando velhinhos, os filhos vo se afastando da casa, e ele
sozinho, uma andorinha s no faz vero. E isso enfraquece o ax at acabar. Eu conheo
ialorixs, babalorixs que morreram de desgosto. O voltar pra si, o si trancar, o no querer
389

O Ax, como visto no captulo 01, definido como a fora ou energia vital existente em todas as coisas; nos seres
humanos, animais, plantas, objetos etc. Tudo existente seria impregnado de ax. O poder do pai ou me de santo, (do
feiticeiro africano) seria saber manipular essa energia e utiliz-la como elemento de equilbrio ou desequilbrio das
foras sociais, naturais e psquicas.

257

nem atender a porta. Me Maura de Xang, e outras, e outras... Outra coisa, alm disso, a
influncia da famlia. O que acontece, uma senhorinha de idade no tem mais aquele... O
patriarca, ou matriarca da casa envereda por outro caminho religioso, vai ser um
neopentecostal da vida [...] isso quebra o ax, enfraquece o ax, na proporo que voc no
alimenta, no faz obrigao, no faz oferenda, no faz esse feedback... O ax vai cobrando,
vai cobrando, vai cobrando... Orix uma energia e essa energia se desprende, e a pessoa fica
sozinha l... Se a energia est sendo alimentada, ento vai haver a mordida da cobra e vai se
perpetuar. A energia vai se fortalecer. Ento, por exemplo, o que ocorre aqui, na nossa casa.
J tenho mais de oito filhos de santo com casa aberta, tudo ali gera energia, cada um leva seu
santo, vai fazer sua casa. No tem o dom? Tem. Meu pai, eu tenho condies? Tem. Ento eu
vou l, eu ajeito, eu fao para que isso se perpetue, esse ax vai se perpetuar. Vai haver essa
energia pra se movimentar. Ento, existe isso, essa quebra de ax.390

A explicao de Pai Clio problematizaria novamente a experincia histrica das religies

afro-brasileiras em Alagoas. A partir de fins da dcada de 1980, teria se iniciado um processo de
fechamento de alguns dos terreiros mais antigos. Haveria o enfraquecimento das relaes de filiao
religiosa do antigo culto nag. Com isso, surgiria a dificuldade para manter a continuidade da
alimentao do ax de algumas famlias de santo, por motivos, entre outros, scio-econmicos.
Uma vez que o terreiro (casa de ax) seria patrimnio particular dos sacerdotes ou sacerdotisas e
nesse caso seria herana familiar. Tambm se daria pelo aumento de influncia da pregao
antimacumba de algumas igrejas neopentecostais, com a migrao religiosa sentida a partir dos
anos 1990, principalmente, entre os mais pobres. Estes seriam a massa de frequentadores e
membros dos candombls. A crise scio-econmica e poltica ps-ditadura militar criou um
ambiente de insegurana social, com altos ndices de desemprego. A pregao neopentecostal
apostou fortemente num discurso de melhoria das condies materiais de vida, a partir do abandono
de qualquer relao com as foras consideradas demonacas (Candombl; Umbanda etc) ou as
idolatrias (catolicismo; culto aos santos) em favor da aceitao de Jesus.
A fonte de poder religioso do ax seria a alimentao, a movimentao da energia vital
presente no culto, nas prticas religiosas (obrigao, oferenda, iniciao etc), que manteriam a
imantao energtica necessria para seu pleno funcionamento e reproduo. A morte dos
sacerdotes e o fechamento das casas seria, segundo Pai Clio, uma situao tristemente frequente
nos ltimos vinte anos em Macei.
Alm do mais, o que acontece? O Babalorix ou Ialorix vem a falecer e os filhos, quando
saiu o caixo, saiu o eb, o carrego, acabam com tudo que a casa minha. A acaba com a
casa, vende a casa, acabou-se. (...) Quer dizer: isso comum em Alagoas. Para voc ter idia,
quando eu era criana, neste bairro, existiam cerca de quarenta, quarenta e cinco terreiros
neste bairro da Ponta da Terra. O bairro tem uma rua principal ali adiante que a rua mista e
tem as ruas paralelas, em cada rua paralela dessas existiam no mnimo cinco casas de
candombl. E isso eu estou acompanhando, que eu me criei desde criana at agora com
quarenta e trall, e hoje me pergunte quantos candombls tem nesse bairro? Tem trs
candombls. de cortar o corao, o que eu vi aqui. Vou citar alguns dos que eu vi acabar:
Dona Maria do Joo Grilo, Seu Joo Grilo, Seu Zequinha, Dona Quiminha, Seu Edinho,
Dona Maria de Oxal, Dona Maria do Chafariz, Me Maura de Oxum, Me Maura de Xang,
390

Entrevista com Pai Clio de Iemanj, op.cit.

258

Dona Edite, Seu Joo Aleijado, Seu Armandinho de Ogum, doze at agora, se eu for
relacionar s daqui do bairro da Ponta da Terra... Dona Biz... Todas essas pessoas faleceram
e as famlias disseram: amanh tire tudo o que for de macumba que eu vou vender a casa!391

Tem-se aqui, o exemplo das dificuldades enfrentadas pelo povo de santo para a continuidade
de sua religio na cidade. Tal situao, aparentemente predominante, teria seu contraponto na
prpria histria de Pai Clio. Segundo ele, passou pela mesma situao quando do falecimento de
sua av Maria Garanhuns.
(...) a minha famlia mesmo, quando minha av faleceu, meu pai disse, no quero mais saber
de macumba aqui, o candombl terminou com minha me. Eu disse: o senhor que pensa
assim, mas eu no penso assim. O candombl terminou com sua me, a minha av, mas vai
prosseguir comigo! Que ela me entregou uma grande responsabilidade. Voc no vai tomar
conta de candombl no, voc s tem 14 anos de idade. Eu disse vou sim! Chamei a Quina:
a senhora no me de santo mais velha da casa? . Topa levar o candombl? Topo. Vamos
alugar uma casa? Vamos. Aluguei uma casa, botei o terreiro, botei o candombl, e o resultado
est aqui hoje. Minha av era xamb. Ento eu vivenciei, eu cresci, eu nasci dentro de uma
casa de candombl. E minha av era assim, muito... A viso dela era muito diferenciada das
pessoas, ele dizia: voc vai ter que estudar, vai ter que ser algum na vida, mas a sua religio
uma coisa e sua vida outra, o candombl religio, no meio de vida, vai-se embora
estudar, no sei o que, me incentivava muito. Ento, eu tenho muito dela, que foi o que eu
vivenciei.392

O contraponto ao processo desagregador dos terreiros, presente na histria pessoal de Pai

Clio, seria esclarecedor por trazer o tema da continuidade versus as transformaes pelas quais
passaram as religies afro-brasileiras em Alagoas, nessa segunda metade do sculo XX. Sua
gerao e sua condio social e de formao intelectual permitiram-lhe a continuidade do
candombl de sua av, mas em outros termos. Sua prpria formao religiosa foi se adequando,
como visto anteriormente, com a influncia dos terreiros de nao, que comearam a se instalar
na cidade, como o jeje mina ppo de Me Mirian. O entendimento do Candombl como religio e
no meio de vida teriam lhe dado condies de fugir do ciclo de dependncia econmica nas
atividades sacerdotais. Manteve-se a ao das atividades oraculares e outras, tradicionalmente
cobradas no atendimento aos clientes. Mas, percebe-se que, nas transformaes histricas
vivenciadas e sofridas, o caminho da africanizao e da afirmao cultural do Candombl parece
ter sido a soluo encontrada por Pai Clio e outros sacerdotes.
Tal problemtica histrica, ao relacionar as transformaes sofridas, as continuidades
ameaadas e a busca de solues do povo de santo de Macei, deveria ser entendida na
perspectiva da existncia de uma dinmica prpria das culturas afro-brasileiras, como apresentada
por Barbosa & Santos (1994) e por Luz (2000), e/ou do movimento do ax (continuidade-mudana)
refletidos em outro momento.

391
392

Entrevista com Pai Clio de Iemanj, op.cit.

Idem, op. cit.

259

Seguindo a percepo da importncia do corpo na culturalidade africana, Wilson do

Nascimento Barbosa trabalhou, a respeito da dinmica cultural afro-brasileira, o conceito de ginga.
Apresentava-o como uma metodologia da cultura do negro brasileiro, o elo perdido que ligaria
todas as culturas negras e sua cosmoviso, ao redor do mundo. Este conceito levaria ao
entendimento dos movimentos internos da cultura na dinmica de criao de um espao de vida na
dispora e no ambiente de escravido. Segundo Barbosa, a ginga um movimento de avano e
recuo, um negaceio feito com o corpo, uma forma de deslocamento reto ou circular; este
movimento de dana varia de ritmo e velocidade, e seria mais conhecida atravs da prtica da
capoeira. Haveria dois tipos de ginga: a sagrada e a profana. A principal diferena entre elas seria
formal: a ginga profana retilnea, enquanto a ginga sagrada circular, baseada nos princpios das
foras centrfuga e centrpeta. No Brasil elas estariam muito enlaadas nas diferentes
manifestaes da cultura negra. Por exemplo, o uso dos instrumentos musicais, o atabaque, o
tambor e o berimbau (chamado gungo) teriam uma funo abertamente alucinatria. Visaria
desligar os ouvintes danarinos da realidade circundante, e introduzi-los no reino comum do
sonho, no processo de potenciao da mente coletiva. Para Barbosa, esta via permitiria cultura
negra se recriar no Brasil.
(...) a cultura negra se recria, levanta das cinzas, e oferece-se como uma festa ao corpo
entreaberto daqueles que a assumem. Atravs do movimento rtmico possvel retornar a
uma culturalidade reprimida, e assenhorear-se do passado. (...) A percepo da ginga como
elo comum, (ponto-de-partida, perdido em suas implicaes), da unidade entre corpo e
esprito da comunidade do negro brasileiro, permite integrar a capoeira, o candombl, a
umbanda, a quimbanda, o samba etc, num movimento cultural nico. Esta afirmao do
movimento negro como uma psicologia e uma ideologia sociais que se percebem a si
mesmas, define sua identidade, sua modernidade, como ponto-de-partida para sua marcha
como processo de conscincia.393

Pode-se afirmar, a partir da reflexo do autor, que a ginga seria o movimento das energias
vitais (ax) presente na cultura africana e consequentemente, herdada na afro-brasileira. Acumularse-ia no corpo visvel do ser humano e seria, ao mesmo tempo, emanao da fora vital presente em
tudo. A corporalidade seria assim, expresso do dinamismo especfico dessas culturas e pode ser
vista, por exemplo, na cosmoviso das religies afro-brasileiras. Os deuses e ancestrais danam e se
expressam atravs da ginga sagrada. Ali, no espao do terreiro, os vnculos espirituais ligar-se-iam
e configurar-se-iam em uma parentela, de sangue e espiritual. Essa famlia de santo e os diferentes
graus de hierarquia nas comunidades-terreiro possuem mecanismos especficos para a transmisso
do conhecimento mgico-religioso. O segredo (os mistrios da religio) e o cuidado com sua
transmisso ligam-se s habilidades pessoais e ao compromisso de vida real daqueles que iro
393

Wilson do Nascimento BARBOSA, Ginga e Cosmoviso. In BARBOSA, Wilson do Nascimento & SANTOS, Joel
Rufino. Atrs do Muro da Noite (Dinmica das Culturas Afro-Brasileiras), pp. 31-63.

260

aprender a manipular as energias vitais e auxiliar na mediao com os deuses. Por isso, tornar-se-ia
essencial que esta ancestralidade recriada nos terreiros componha-se da memria histrica do
grupo, da tradio e linhagem que liga as prticas mgico-religiosas desse terreiro herana
africana, preservada a duras penas desde o sculo XVI, no caso brasileiro. Isso garantiria o poder e
a fora desta cosmoviso e sua atuao no mundo. Retomar essa linha de ancestralidade at o
Quilombo dos Palmares seria, portanto, de uma fora (ax) imensa.
Entende-se, portanto ao aplicar essa teoria ao caso aqui analisado que o impedimento de
transmisso e perpetuao dos conhecimentos religiosos, quando da morte de seus sacerdotes e/ou
dos ataques neopentecostais, representaria um duro golpe (quebra, trmino) ao ax e identidade
negra maceioense. Porm, na prpria ginga, como metodologia da cultura, encontrar-se-ia um
elemento desviacionista, um elemento diferenciador, um componente de surpresa. Para Barbosa, o
objetivo da ginga, quando a gente se move, no apenas encontrar os meios de aumentar a prpria
fora. A ginga no apenas acumulao das foras. A ginga a busca de soluo, mover-se para
obter uma sada surpreendente. Este elemento de imprevisibilidade, de complexidade, de desviao,
de surpresa que sucede o bvio, , de fato, a essncia da ginga.394
Marco Aurlio Luz afirmava, por sua vez, a existncia de princpios e valores da harmonia
social presentes na cultura negra na frica e na dispora. Segundo ele, o processo histrico
negro-africano seria caracterizado por uma linha de continuidade ininterrupta de determinados
princpios e valores transcendentais, capazes de engendrar e estruturar identidades e relaes
sociais. Esses princpios caracterizam a afirmao existencial do homem negro e constituem a sua
identidade prpria. Para Luz, esses princpios garantiriam a expanso de valores civilizatrios,
mesmo quando ameaados pelas conjunturas histricas mais desfavorveis.
A luta contra a escravido e o colonialismo resulta, em ltima instncia, exatamente da
afirmao existencial do homem negro, que implica na continuidade transatlntica de seus
princpios e valores transcendentes. Na Afro-Amrica, especialmente no Brasil, o legado
africano se expandiu de tal forma que hoje vivemos da mesma maneira os princpios e
valores desta tradio civilizatria, apesar de algumas transformaes que, todavia, no
alteram em sua totalidade a dinmica constituinte de um mesmo continuum. No estamos,
evidentemente nos referindo ao Estado brasileiro que se sustenta atravs de uma sociedade
oficial de caractersticas europocntricas e neo-coloniais, mas especificamente vertente
civilizatria negro-brasileira que abrange a maioria da populao do pas. O legado dos
valores africanos que permitiu uma continuidade transatlntica est consubstanciado nas
instituies religiosas. So dessas instituies que se irradiam os processos culturais
mltiplos que destacam uma identidade nacional.395

A ideologia negro-africana entenderia a existncia social, natural e sobrenatural como uma

rede de interligaes. Assim, a capacidade de interligar e distinguir os elementos das prticas
religiosas das tradies que em Macei surgiram e/ou foram recriadas, permitiria desenvolver
394
395

Idem, p. 32.
Marco Aurlio LUZ. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira, pp. 31-32.

261

solues adequadas ao novo contexto histrico de fins do sculo XX e incio do XXI. Tais
transformaes vistas, por um lado, como o enfraquecimento de tradies e modelos de culto
anteriores, por outro, poderiam ser percebidas como estratgias de continuidade e reproduo de
novos modelos de culto e novas linhagens. Este novo no representaria a eliminao total do
velho, mas dialeticamente, sua transformao, no stricto sensu. Vale lembrar que o smbolo
oroboro (ouroboros; urboros), utilizado por Pai Clio como metfora explicativa do ax, na
representao da serpente sagrada jeje Dhn a serpente emblemtica do antigo Egito e Grcia,
com sua cauda na boca, continuamente devorando a si mesma e renascendo. Como smbolo
gnstico e da alquimia, expressa a unidade de todas as coisas, material e espiritual, que
perpetuamente mudam de forma em um ciclo eterno de destruio e recriao.396 A preocupao
para a no ruptura desse ciclo (cobra mordendo sua cauda), significaria manter a movimentao
energtica, as condies para produo e reproduo da cultura negra local. Seria preciso perceber,
portanto, se, as transformaes ocorridas, impediram ou no o fluir do ax.

Oroboro apresentado como o smbolo do movimento infinito

V-se como esse processo teria se dado a partir dos elementos das transformaes histricas
apontadas acima, iniciadas na dcada de 1970 e intensificadas nos anos 1990 e 2000. O
entrelaamento de motivos internos e externos s religies explicaria algo dessas mudanas:
(a) Mudana em prticas litrgicas e nos rituais de iniciao: Durante a primeira metade do
sculo XX, entre os anos 1912 a 1940, ocorreram mudanas nas prticas litrgicas e nos rituais de
iniciao motivadas pelas perseguies policiais e polticas. Tais motivos, externos religio e seus
adeptos ajudaram a estabelecer os modelos de culto chamados tradicionais atualmente. Na
segunda metade do XX, as motivaes internas da vivncia e experincia da religio negra no
Brasil e em Alagoas deram-se atravs da ampliao dos modelos de culto na cidade, pela migrao
de sacerdotes e interao entre a Umbanda e o Nag/Xamb. As transformaes nas prticas
396

ENCYCLOPEDIA of Word Religions. Ouroboros, p. 833.

262

litrgicas em Macei neste perodo estariam relacionadas ao aumento dos terreiros de nao, o
que levou a uma recriao de linhagens de culto, para iniciao e obrigao. Essa mistura, j
experimentada entre o Nag/Xamb e a Umbanda desde os anos 1950, seria ampliada com as
tradies jeje, angola e outras. Entende-se que a capacidade operativa de relacionar prticas
diferenciadas estaria dentro da perspectiva da dinmica cultural negra. E atenderia s necessidades
especficas dos indivduos ou do grupo da comunidade-terreiro. Talvez tenha sido motivada por
ambies pessoais de aumento de filiao e clientela; ou como estratgia de sobrevivncia e poltica
para valorizao da designao mais aceita nesse perodo. Importaria entender, no entanto, que a
capacidade criadora posta em xeque pela tenso entre as relaes estabelecidas, culminou em
aumento de articulaes, no que diz respeito ao conhecimento ritual. O mesmo ocorreu na busca de
referncias sobre a herana cultural negra local e africana.
(b) Diminuio do rigor das regras de limpeza ritual e resguardo: Este aspecto das mudanas
ocorridas seria perceptvel em todo o Brasil, desde os anos 1930. A urbanizao e a estruturao das
relaes capitalistas de trabalho nas cidades as teriam motivado no sentido do tempo vivido para as
atividades rituais e o tempo dedicado ao trabalho formal (transformao na percepo das
temporalidades). Da mesma forma, teria influenciado o menor rigor na formao do sacerdcio,
explicando a percepo da banalizao deste.
(c) Banalizao e/ou menor rigor para a formao do sacerdcio: A figura do antigo nganga
(mdico-mago-sacerdote) teria sumido nas ltimas dcadas, havendo em Macei somente a
memria de antigos babalorixs e ialorixs de grande poder. A maioria deles, famosos no perodo o
Quebra-Quebra. Por que teriam sumido? Pela contrao da base numrica e cultural afro no Brasil?
Talvez sim. Parece-me, no entanto, que a capacidade de elaborao mgico-religiosa dos sacerdotes
foi, nessa ltima dcada, substituda por suas articulaes sociais e polticas, e por sua capacidade
de posicionamento em defesa da religio afro-brasileira. certo, que nem todos os pais-de-santo
cumprem essa tarefa. A fama de ser poderoso(a) bate folha parece ter sido negativada, em alguns
meios, em funo da intelectualizao dos sacerdotes e sacerdotisas. O respeito e a venerao, pelo
conhecimento religioso dos mais velhos na religio, ainda permanecem. As dificuldades apontadas
para a transmisso desse conhecimento parecem, no entanto, difceis de serem superadas. O
crescimento do nmero de terreiros, a maior abertura e a variedade de cultos, alm do controle
formal via federaes, modificou tambm a formao sacerdotal. O Candombl e a Umbanda como
modos de vida parecem atraentes para parte dos jovens das periferias e de migrantes nordestinos
nas cidades grandes, que encontram problemas para entrar no mercado de trabalho formal pela falta

263

de vagas. Muitas vezes, sem uma especializao para o mercado, utilizam-se da tradio e dos
conhecimentos de sua formao cultural de origem, percebidas como valorizadas no mercado
religioso das capitais. O uso das mdias impressas e, posteriormente, eletrnicas, facilitou a
divulgao dos servios mgico-religiosos prestados para a clientela de classe mdia. Esta passou a
frequentar e a se interessar mais pelas religies afro-brasileiras desde os anos 1960.
(d) Percepo da festa pblica como momento para exibio de trajes; folclorizao da religio:
Sabe-se que o uso (ou abuso) das religies negras como folclore data de fins do sculo XIX e
primeira metade do sculo XX. At meados da dcada de 1970, viu-se forte vinculao entre os
estudos de folclore e as religies afro-brasileiras, principalmente, por conta da valorizao da
cultura baiana e da indstria turstica desenvolvida naquele estado. Ela soube explorar amplamente
sua cultura negra local. Essa relao foi fortemente intensificada no impulso dado s artes
(plsticas, dana, msica, teatro, etc) que foram, no perodo, influenciadas pela mitologia e pela
esttica negra. Esse aspecto artstico foi assumido pelo Movimento Negro nascente desses anos,
somando a um movimento cultural negro mais amplo, relacionado revalorizao da memria e da
herana africana (africanizao) das ltimas dcadas do sculo XX. Assim, para os terreiros das
vrias naes, um processo de culturalizao da religio serviu tanto como discurso contrrio
represso histrica sofrida, como tambm uma forma encontrada de valorizar e retirar o sentido
folclrico dado pelos intelectuais da elite. Existiria a, um paradoxo. Como folclore, as religies
afro-brasileiras e outras manifestaes da culturalidade negra seriam vistas como estticas e presas
ao passado tradicionalista e escravista do pas; produzidos por marginalizados, brbaros.
Enquanto cultura, fra apropriada pelos intelectuais e pela classe mdia, dissolvido de seu sentido
contestador antiordem e, por isso mesmo, podendo ser utilizadas nas mais variadas situaes. A
percepo das lideranas mais antigas enxergaria exatamente o auge desse processo e identificariam
como negativo este aspecto. Tal rebaixaria a religiosidade em seus elementos diferenciadores, por
exemplo, em relao ao Catolicismo ou outras religies. A nfase na esttica, na msica, ou seja,
nos elementos das festas pblicas, espetaculares, do ponto de vista branco-cristo, impediria o
entendimento do sagrado mais profundo das religies negras. O discurso da cultura avanou,
portanto, para um discurso de auto-afirmao religiosa. Ele daria conta da valorizao da religio,
colocando-a em patamar de idntico valor com as outras tradies existentes no Brasil. Em Macei,
como visto, a forte vinculao dos terreiros como espaos de produo cultural negra, fez com que
se precisasse avanar na divulgao de seu valor inerente, mas enfrentando as mesmas dificuldades
de aceitao e entendimento.

264

(e) aumento do culto a Pombagira e mudana no papel dos gneros masculino e feminino na
ritualstica, com a maior presena percebida de homossexuais: O avano da luta pelas liberdades
individuais nas cidades grandes e os movimentos feministas e GLBT (Gays, Lsbicas, Bissexuais e
Transexuais), a partir da dcada de 1970, auxiliaram no aumento visvel do nmero de
homossexuais e lsbicas que vivem de modo mais livre, principalmente, nas grandes cidades. As
religies afro-brasileiras no possuem um discurso sistemtico oficial antigay, como existe em
outras tradies religiosas. Sem um cdigo moral dicotmico mesmo a haver represses veladas
criaram-se maiores espaos para o sacerdcio feminino e masculino, independente da orientao
sexual. Ocorre, portanto, possibilidade de se subir na hierarquia sacerdotal de modo mais
democrtico. Tal fato tem sido na ltima dcada destacado por babalorixs e ialorixs, como
elemento diferenciador da religio, o que a favoreceria politicamente. Por outro lado, surgiram
tambm novos estudos, que procuraram entender melhor a relao entre a homossexualidade e o
sacerdcio afro-brasileiro. Como visto em Macei, a percepo do aumento do culto Pombagira,
para alguns, estaria associado ao aumento da participao dos homossexuais nos terreiros. Estes se
tornariam espaos para uma sociabilizao melhor protegida contra os preconceitos sofridos,
principalmente, nas periferias.
(d) percepo do aumento da perseguio por evanglicos: Sabe-se que foi a partir dos anos 1970
que ocorreu a fundao das principais igrejas neopentecostais brasileiras. Nascidas sob a proteo
da ento Ditadura Militar, realizam uma evangelizao com base no combate macumba. A
demonizao das religies afro-brasileiras e espritas tornou-se nas ltimas dcadas o modus
operandi de grandes e pequenas igrejas. Estas surgiram no bojo da expanso do Candombl e da
Umbanda nos grandes centros. Da competiriam diretamente com os terreiros, no atendimento s
demandas espirituais e materiais da populao mais pobre. De fato, o aumento do desemprego, a
insegurana social e a perda das relaes comunitrias levaram busca por novas solues mgicoreligiosas para tais problemas. O combate ao inimigo (Demnio) responsvel por todos os males
sociais e pessoais externalizou-se, identificando-o nas religies negras. Vrias anlises trataram
desta relao, abertamente violenta nas ltimas dcadas. Deve-se ter em mente o racismo intrnseco
dessa problemtica, pois, mesmo sem identificar o negro como o sujeito primeiro das religies afrobrasileiras, ficaria implcito no processo de branqueamento, a negativao que seria feita aos
smbolos e prticas negras destas religies. Em Macei, a preocupao com a ao dos evanglicos
foi explicada pelos sacerdotes como um dos maiores problemas enfrentados pelos terreiros.
Tambm como uma das causas para a diminuio do nmero de seus frequentadores. O negro que
quer subir na vida deve branquear-se tambm atravs do neopentecostalismo.
265

(e) mudana na percepo da fora testada do transe: O transe religioso seria um dos momentos
mais importantes do culto, porque nele se provaria a presena e a fora vital (ax), das divindades e
de seus cavalos. Este poder seria cercado de regras de iniciao e obrigaes, voltadas para o
desenvolvimento pessoal e coletivo do grupo, que cultua aquela divindade; e para a manuteno de
seus axs. Por isso, a acusao de fingir o transe seria muito sria, causando conflitos entre os
membros da religio, ao se perceber a sobreposio de interesses econmicos religiosidade. Essa
problemtica, em Macei, como visto, comporia os motivos para a perda do conhecimento religioso
e a diminuio da fora vital dos cultos.
(f) fechamento de casas de ax devido morte dos sacerdotes; problemas para a continuidade de
linhagens de santo tradicionais (fim do antigo culto nag; risco de perda de ax): Como
afirmado anteriormente, a sociedade capitalista urbana tendeu a desvalorizar a cultura comunitria,
levando a uma desagregao das relaes interpessoais de solidariedade nos grupos. Causaria, por
outro lado, problemas para a reproduo dos modelos de culto, das prticas e da ideologia e das
prticas religiosas afro-brasileiras coletiva e partilhada nesses ambientes. A partir da dcada de
1960, ocorreu maior circulao de sacerdotes nordestinos de diferentes tradies para o sudeste.
Nos novos ambientes, surgiriam dificuldades no repasse do conhecimento mgico-religioso por
desconfiana. E tambm pela pouca segurana, no caso das perseguies policiais e evanglicas
aos terreiros. No se poderia falar tudo para todos. Foi perceptvel, nas falas das lideranas de culto,
a preocupao com a continuidade de determinadas naes, nesse ambiente urbano mais
competitivo. O patrimnio material acumulado pelo grupo, liderado por pais e mes de santo,
tornar-se-ia motivo de conflito entre os filhos carnais e os filhos de santo. Eis um exemplo da
contradio entre o modelo de vivncia coletiva das religies afro-brasileiras e o individualismo do
modo de vida capitalista. Por outro lado, o atraso no Estado em relao valorizao do patrimnio
material afro-brasileiro, no teria dado as condies polticas para se tentar proteger o culto, via
tombamento dos terreiros. O Quebra de Xang (1912) tambm foi responsvel pela perda de
patrimnio cultural material, precioso para os negros em Alagoas. As lutas encabeadas a partir dos
anos 1980 parecem ter um longo caminho de recuperao, iniciado com o tombamento da Serra da
Barriga (1985), seguindo, nas ltimas dcadas, com foco na educao anti-racista e na tentativa de
retomada da culturalidade negra.
A experincia esotrica essencial para as prticas da religio afronegra. O pai ou me de
santo deve receber a inspirao dos antepassados ou dos orixs. Esta revelao se d sob a forma de
(a) sonhos indicadores ou esclarecedores; e (b) percepo intuitiva, uma forma de iluminao que o
iniciado recebe subitamente, com a explicao de procedimentos ou caminhos, acerca daquilo que
266

andava se inquirindo, ou no. falso supor que a formao esotrica seja uma caracterstica
exclusiva do cristianismo ou das religies ditas universais. O carter exotrico do cristianismo no
pode ocultar a importncia, na estruturao destas religies crists, do segredo, do misticismo e da
interpretao revelada.
Aqui se encontra importante parte da perda de poder das religies afro-brasileiras no
contexto 1970-2010: (1) a reduo do espao dos terreiros; (2) a quase desapario das casas de
assentamento para cada orix; (3) a reduo drstica do tempo de internao dos iniciandos; e (4) o
contato, com o tempo de isolamento, entre a deidade, ou orix, e o iniciando; consequentemente
(5) a perda do conhecimento revelado. Ou seja, tem ocorrido uma reduo da elaborao e vivncia
esotrica da religio.
Tabela 8: Aspectos Histricos das Religies Afro-Brasileiras em Macei (1990 a 2000)
Aspectos
Contextos
Sciopoltico-econmico

1990
Crise poltica e institucional
(impeachment); crise econmica, plano
real, globalizao; perdas salariais e de
direitos trabalhistas

Mudanas
dificuldades

Enfraquecimento da influncia das

federaes; ao educativa e poltica do
NEAB-UFAL = cultura negra sendo
revalorizada;

Principais
caractersticas

Menor visibilidade s aes das

federaes nos meios de comunicao;
mantm-se destaque Festa de
Iemanj;

Transformaes
rituais

Culto traado torna-se o mais

tradicional por guardar elementos do
antigo nag; lideranas mais antigas na
cidade comeam a se fechar; forte
sincretismo ocultista via influncia da
umbanda
Volta-se a identificar os cultos afros
com o uso poltico mal intencionado;
relao entre Collor e mes-de-santo
(velho discurso com nova roupagem);
dificuldade de eleger representantes
polticos; Dificuldades para conseguir
apoio de polticos locais aos terreiros;

Scio-econmicos
Polticos

2000-2010
Manuteno de certo equilbrio
econmico de ordem liberal,
fortificao democrtica (Era Lula);
percepo de melhorias setoriais para
classe mdia e mais pobres; crise
econmica mundial
Pouca relevncia na ao das
federaes de culto; movimento negro
perde fora poltica; valorizao da
cultura negra via lei 10.639/2003 e
Aes Afirmativas na UFAL; religio
= cultura, luta para afirmao do
sentido religioso dos cultos
Fechamento de terreiros antigos por
conta da morte de lideranas
problemas
para
renovao
da
hierarquia; forte comercializao da
religio
Lideranas jovens com maior
liberdade para alteraes nos rituais;
lideranas
antigas
criticam
a
comercializao da religio e m f;
parte dos rituais antigos mantm-se
diludos nos terreiros tradicionais
Perseguio de evanglicos; imprensa
local ignora os cultos; notcias sobre
rituais de magia negra e violncia
envolvendo membros do culto; falta
de representao poltica vista como
grande problema; Incio da percepo
do uso da religio como cultura pode
trazer ganhos scio-econmicos aos
membros dos terreiros terreiros
como agncias culturais e econmicas

267

Bibliografia e Fontes do Captulo

(A) Livros e referncias:
1. BARBOSA, Wilson do Nascimento & SANTOS, Joel Rufino. Atrs do Muro da Noite
(Dinmica das Culturas Afro-Brasileiras). Braslia: Fundao Palmares/MinC, 1994.
2. BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura Negra e Dominao. Porto Alegre: Unisinos,
2002.
3. Kul-Kul Religies Afro-Brasileiras, NEAB/UFAL, Macei, 2008.
4. LOPES, Nei. Dicionrio Escolar Afro-Brasileiro. So Paulo: Selo Negro, 2006.
5. LUZ, Marco Aurlio. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira. Salvador:
EDUFBA, 2000.
6. MERRIAM-WEBSTERS ENCYCLOPEDIA of Word Religions. Springfield,
Massachusetts: Meriam-Webster Inc., 1999.
(B) Fontes:
1. APA Hemeroteca e Acervo Svio de Almeida
2. Catlogo COLEO PERSERVERANA (IHGAL, 1974)
3. Documentrio: 1912: O Quebra de Xang. Silo Amorim, 2007.
4. Entrevista com Pai Clio de Iemanj
5. Entrevista com Zezito de Arajo
6. IHGAL Hemeroteca
7. LODY, Raul. Coleo Perseverana: um documento do Xang Alagoano.
MEC/Secretaria da Cultura; Fundao Nacional de Arte. Macei: UFAL/Rio de Janeiro:
Funarte, 1985.
8. PROJETO GIRA DA TRADIO. IPHAN e Secretaria Municipal de Cultural, Macei,
2008.
9. PROJETO RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM NOTCIAS: levantamento e
catalogao de notcias sobre o Candombl e a Umbanda na imprensa maceioense, 19602000. Pr-Reitoria de Extenso. Proex-UFAL/NEAB-AL, 2010-2011.
10. REVISTA ORIXS. Candombl e Umbanda. So Paulo: Minuano, 2006.

268

Captulo 7: As Transformaes Histricas nas Religies Afro-Brasileiras no Brasil

Contemporneo
(..)
Fui escravo, falar de aoite nem d.
Meu lamento ainda ecoa no ar.
Mas quebrei a corrente,
Ningum manda na gente,
Nunca mais ningum vai mandar.
Sou meu senhor,
Meu dono e rei,
Na fora de Oxal.
Da minha cor,
Me orgulharei,
Sempre, oh Me-frica!
Negro, negro,
Mas no sou mais de l.
Brasil j meu gong!
Gong Srgio Santos/Paulo Csar Pinheiro
CD frico Quando o Brasil resolver cantar Srgio Santos (2001)

Anlise conjuntural das religies afro-brasileiras no Brasil, 1970-2000

A segunda metade do sculo XX no Brasil apresentou rpidas mudanas nos mbitos social,
poltico e econmico. De modo geral, a sociedade brasileira modernizou-se nos grandes centros que
sofreram um processo de urbanizao e industrializao de forma mais acentuada. As elites e seus
intelectuais que j vinham construindo uma imagem e identidade eurocntrica h certo tempo,
pelo menos desde 1930 intensificaram a concretizao de um modelo de sociedade baseada
naquele modo de produo e em sua cultura (norte-americana/europeia), difundidos dos centros s
periferias.
Dessa forma, as culturas e os modos de vida que no expressassem esse ideal eram
perseguidos, inferiorizados e aniquilados. Eram postos como entraves ao progresso e ao
desenvolvimento, quando no, um amontoado de supersties provindas da ignorncia da
populao. Estava nesse cenrio, portanto, colocado o embate entre as diferentes etnoculturas,
quais sejam, as africano-indgenas e a branca-europeia.
Segundo Barbosa, de tempos em tempos volta ao debate o lugar do grupo tnico-cultural
dentro da sociedade dominante, e as ticas que atravessam tal debate se cifram no (1)
uniculturalismo assimilativo ou no seu oposto (2), o multiculturalismo associativo.397 Essa
percepo de um embate entre etnoculturas, presente no perodo contemporneo, cumpriria a tarefa
de esclarecer a existncia do elemento tnico como parte componente da elaborao da dominao
econmica e cultural que foi estabelecida no pas desde o sculo XVI. Uma vez que,

397

Wilson do Nascimento BARBOSA. Cultura negra e dominao, p. 13.

269

O uniculturalismo uma concepo aparentemente mais antiga, porque ela quase chegou a
obter a unanimidade das opinies oficiais no mundo ocidental. Na verdade, o uniculturalismo
ganhou fora junto com o surgimento do colonialismo moderno, a partir do movimento das
Cruzadas e seu apogeu, as chamadas Grandes Navegaes e Descobertas. Com a conquista
de outros povos, ou pelo menos de muitos deles, e a difuso do colonialismo, a subjugao de
comunidades, que tinha por objetivo obter adeses para os sistemas dominantes, passou a
assumir um carter de explorao econmica direta, escravido e eliminao fsica e cultural
sistemtica dos oponentes. Na viso do uniculturalismo, a cultura dominante se confunde
com sua prpria ideologia social. Apenas uma cultura correta, melhor que as outras em
todos os aspectos e expressa as oportunidades do futuro. Sendo uma cultura todo-poderosa
porque certa, ela se atribui o direito de constituir-se um parmetro para as outras culturas,
determinando quais as prticas e as teorias que devem sobreviver. A unicultura passa, pois,
da posio de dominante para aquela de ser a nica cultura possvel. Ao se atribuir uma
centralidade, ela avana para ler-se como exclusividade, negando finalmente o direito
existncia das outras culturas. Portanto, pode-se dizer que a uniculturalidade o lugar onde
chegam as culturas dominantes. Elas primeira subjugam outras culturas, as dominam,
adaptam parte delas aos seus interesses. Finalmente, no podendo parar a, seu dinamismo as
leva a destruir tais culturas subjugadas, incorporando as populaes nelas antes existentes sob
formas inferiores do ser social da unicultura. Esse processo d-se por meio de uma luta feroz
e, s vezes, aberta.398

Tal luta culturalidade negra no Brasil, acumulada ao longo da histria, expressou-se

especialmente: (1) nas perseguies e devassas perpetradas entre o ps-abolio e a Repblica Nova
em que a criminalizao, inferiorizao e assimilao da cultura negra tornaram-se paradigma de
ao do Estado; (2) atravs da cooptao poltica das lideranas federativas, durante o perodo do
desenvolvimentismo e da Ditadura Militar (1950-1980), esvaziando a fora poltica aglutinadora
que teria tal movimento; e, (3) na difamao (demonizao) e oposio poltica (por vezes ainda,
sob fora policial), a partir das lutas e conquistas dos movimentos negro e negro-religioso dos anos
1970 atualidade. Obstacularizam a aplicao de polticas pblicas e alterao do quadro de
desigualdade tnico-racial. Esses trs momentos influenciaram as transformaes das religies afrobrasileiras e o modo como seus adeptos enfrentaram as situaes de racismo e de perseguio nos
ambientes urbanos durante a segunda metade do sculo XX.
A partir da abertura poltica do regime militar (1978 em diante), a articulao em nvel
nacional que o Movimento Negro Unificado passou a liderar expressava uma luta secular dos
negros brasileiros por direitos de cidadania, reconhecimento e respeito sua cultura. Nesse sentido,
entende-se que a contraposio s suas demandas de maior impacto (criminalizao do racismo,
ensino de histria da frica e cultura negra, reviso historiogrfica do papel do negro na formao
econmica, poltica e social, fim das perseguies policiais s religies afro-brasileiras; polticas
pblicas de ressarcimento escravido etc) foram bloqueadas por dcadas nas Cmaras e Senado,
sendo algumas delas tornadas projetos de lei somente na primeira dcada do sculo XXI. Tal

398

Wilson do Nascimento BARBOSA, op. cit., pp. 13-14.

270

vagareza somente explicitaria aquele embate entre a unicultura assimilativa do capitalismo e a

multicultura associativa que inclui as criaes negras.
Um exemplo esclarecedor pode ser visto no direito de associao livre. Como se sabe, as
instituies negras como legtimas representantes dos seus, estiveram sobre intensa
regulamentao dos rgos de segurana pblica. No caso das religies, alm da regulamentao
policial, durante as primeiras dcadas do sculo XX, foram controladas tambm pelos servios de
higiene mental. Os esteretipos construdos pela represso dessas dcadas (criminosos;
supersticiosos, doentes etc) ainda no foram superados, pois alimentam a ideologia racista que
justifica a subalternizao da populao negra e sua explorao como mo-de-obra barata.
Os anos 1950 e 1960 foram perodos em que a crise poltica do desenvolvimentismo nos
pases da Amrica Latina atingiu o mximo. Estava contraposta aos movimentos sociais que se
articulavam, tendo como modelo a experincia do socialismo real da URSS e, mais fortemente, a
Revoluo Cubana (1959). Apesar de no haver uma atividade diretamente vinculada a esses ideais
com exceo da participao de intelectuais negros e militantes nos grupos de esquerda uma
auto-afirmao como religio deu-se j nesse perodo nos cultos afro-brasileiros, a partir da sada
s ruas em manifestaes (Procisso de Ogum; Festa de Iemanj etc). Estas expressavam
claramente uma celebrao religiosa prpria, independente das sanes do Estado ou da Igreja
Catlica. Havia a elementos de contestao contra a represso policial, e, por outro lado, marcava o
fim do perodo de clandestinidade, quando acordos passaram a ser estabelecidos entre os grupos
religiosos afro-brasileiros e as elites polticas que buscavam apoio eleitoral.
A maior exposio pblica das religies afro-brasileiras confirmou sua expanso em nmero
de adeptos. Nesse sentido, manteve-se ainda uma distino entre a Umbanda Branca, que se
federalizou em nvel regional e nacional, com lideranas intelectualizadas e o Candombl, ainda
considerado como folclore. A ocorrncia nacional desses fatos parece indicar que havia uma
conscincia maior dos direitos de livre associao e existncia. Isso no momento em que a represso
e a criminalizao do perodo Vargas ia sendo substituda pelas polticas de modernizao desde o
governo Kubitschek at o golpe militar de 1964.
Porm, a partir da, o movimento federativo, que tinha o carter de articulador das demandas
das religies afro-brasileiras talvez fosse o mais prximo em termos de maior agregao da
populao negra nas periferias sofreu com a infiltrao e a interveno do regime militar. Ao
paternalizar as federaes, os governos militares e seus polticos (partido Aliana Renovadora
Nacional - ARENA) usaram-nas como carro chefe de propaganda das liberdades democrticas e
do assimilacionismo da democracia racial. Assim, controlavam-se quaisquer elementos
contestadores da ordem poltica e econmica que pudessem estar presentes naquelas religies. Teria
271

sido nesse perodo, entre 1965 e 1975, que o Candombl e a Umbanda se articularam de modo mais
prximo nas diferentes federaes em todo o Brasil. Inclusive passou pela etapa de
internacionalizao, com abertura de terreiros e tendas em outros pases da Amrica Latina e
Estados Unidos da Amrica. Tal proximidade teria possibilitado uma primeira preocupao em
sistematizar e diferenciar os cultos, uma vez que as exigncias burocrticas impostas pelas
federaes acompanhavam os modelos de associao civil. Eles se aproximavam muito dos antigos
modelos de irmandades religiosas catlicas. De qualquer forma, estava posto o enquadramento
das religies afro-brasileiras, necessrio para a permisso oficial de sua prtica religiosa. O poder
poltico que as federaes gozaram nesse perodo criou uma elite na hierarquia afro-brasileira
daqueles que as presidiam. O aumento de prestgio dava-se no aumento de patrimnio e dinheiro
circulante, que sustentavam essas lideranas.
O conflito pelo poder das federaes foi apresentado nos episdios de disputa entre os
chamados Reis do Candombl. Tais ttulos que tinham uma funo de legitimar a atuao de
determinados pais-de-santo, parecem surgir a partir do uso que deles fez Joozinho da Gomia e
seus herdeiros, responsvel por divulgar nos meios de comunicao os elementos estticos e
ldicos do Candombl Angola. A titulao foi repassada para outros (Jos Ribeiro e Pai Paiva) ou
assumida por conta prpria (Jos Mendes). O que interessa que, aqueles da hierarquia das
federaes que passaram a disputar os ttulos de realeza foram duramente criticados pelas
lideranas. Estas buscaram, a partir de 1979, articular-se com o movimento negro, que ia retomando
um papel de organizador das demandas da populao negra, com o afrouxamento do regime
militar. As crticas eram no sentido do erro de folclorizar e transformar em espetculo as
religies, servindo de alimento indstria do turismo.
O modo para dissociar-se dessas prticas foi posta a partir da chamada africanizao ou
reafricanizao. Percebe-se a a vinculao entre o aumento da participao poltica dos
militantes negros e a afirmao da autonomia religiosa, contraposta ao sincretismo catlico. Essa
fora de auto-afirmao, que surgiu da atuao de certa liderana religiosa (principalmente baiana),
ajudou no aumento do prestgio do Candombl em detrimento da Umbanda, nesse perodo. O
movimento umbandista, mesmo apoiando aspectos do processo de africanizao, passou por sua vez
pela afirmao de outros elementos de referncia orientais e das cincias ocultas que lhe facultava
uma identidade tambm prpria. No entanto, seria importante distinguir nesse movimento os
terreiros que estariam participando desses processos. Ou seja, aqueles do Candombl considerados

272

de maior prestgio pela antiguidade e tradio399 (principalmente os baianos de rito keto) e a

Umbanda do Rio de Janeiro e So Paulo (tendas originrias ou mais antigas). Foram eles que
encabearam as transformaes apresentadas. A maioria dos pequenos terreiros e tendas, por todo o
Brasil, mantiveram suas prticas sincrticas tradicionais. O Xang em Alagoas passou pelo mesmo
processo, mas de modo singular. Devido sua histria de represso, houve uma diferena de vinte
anos para receber as influncias das mudanas gerais que vinham ocorrendo em outras partes do
pas400. Ou seja, os terreiros e lideranas que se fixaram nos grandes centros na passagem das
transformaes advindas com a modernizao capitalista passaram ou a disseminar as mudanas,
para se adequarem aos novos ambientes; ou a confrontar alteraes que pareciam atingir os
elementos considerados mais importantes. Isto dentro das estruturas religiosas de suas tradies (a
harmonia no coletivo religioso, o respeito a hierarquia, por exemplo). Viu-se que, aqueles que
souberam flexibilizar, ou melhor, ressignificar-se (africanizar, por exemplo) dentro das mudanas,
teriam sofrido menos o impacto dissociador do capitalismo urbano. Alm disso, adequaram-se
tambm s lutas ideolgicas e polticas contra aqueles (elites, igrejas) que os combatiam
cotidianamente. V-se a um movimento dos centros de poder poltico s periferias, mas tambm
dos centros de poder religioso das periferias (Nordeste) aos centros perifricos religiosos, nesse
caso, o Sudeste.
Este contexto de lutas polticas dos movimentos negro e negro-religioso teve certo
reconhecimento no tombamento da Serra da Barriga em 1985. Este fato poltico pode ser melhor
entendimento tendo em mente o processo de democratizao da sociedade brasileira com o fim do
regime militar. Segundo Maria DAlva G. Kinzo, no foi apenas o regime militar que, no Brasil,
teve traos peculiares. Tambm singular foi seu processo de democratizao. Este teria se dado
como uma longa transio.
Tratou-se do caso mais longo de transio democrtica: processo lento e gradual de
liberalizao, em que se transcorreram 11 anos para que os civis retomassem o poder e outros
cinco anos para que o presidente da Repblica fosse eleito por voto popular. Para propsito
analtico, pode-se dividir este processo em trs fases. A primeira, de 1974 a 1982, o perodo
em que a dinmica poltica da transio estava sob total controle dos militares, mais
parecendo uma tentativa de reforma do regime do que os primeiros passos de uma transio
democrtica de fato. A segunda fase, de 1982 a 1985, tambm caracterizada pelo domnio
militar, mas outros atores civis passam a ter um papel importante no processo poltico. Na
terceira fase, de 1985 a 1989, os militares deixam de deter o papel principal (apesar de

399

Tradio esta, como se sabe, estimulada ou inventada a partir da atuao dos intelectuais da Escola Nina Rodrigues e
outros. Para os membros dos terreiros, a tradio vincula-se ancestralidade, s origens dos rituais, numa genealogia de
filiao religiosa que remeteria no final frica.
400
Recorde-se que com o Quebra de Xang (1912), os cultos voltaram a se reestruturar entre 1925 e 1950, quando a
Umbanda Branca chega Macei. Mesmo vivenciando toda a crise dos Reis do Candombl nas dcadas de 1970 e
1980, o Xang maceioense somente participar de modo mais prximo do movimento de africanizao nos anos 1990 a
2010.

273

manterem algum poder de veto), sendo substitudos pelos polticos civis, havendo tambm a
participao dos setores organizados da sociedade civil.401

As lutas por reconhecimento da importncia histrica dos negros foi somente elevada a
nvel nacional como parte do processo poltico da longa transio democrtica. Talvez, esperavase apaziguar a famlia brasileira, reforando os smbolos que expressassem a to almejada
integrao nacional. O peso da movimentao poltica que se reestruturava com a abertura,
pode negociar a elevao da Serra da Barriga como smbolo da busca por real emancipao para os
negros. Tal relao contraditria, no pode, por sua vez, esvaziar o sentido positivo que a elevao
da Serra da Barriga abriga, pois representava para o movimento negro algo na luta histrica antiracista no pas e o protagonismo negro nela. Por outro lado, com a mudana de foco, da mobilizao
para a partidarizao do enfrentamento ao regime para a participao organizada em partidos , as
lideranas religiosas afro-brasileiras entenderam que o importante era eleger representantes nas
cmaras municipais, estaduais e federais para melhor se defenderem contra os ataques (mais
organizados) das igrejas neopentecostais. Tambm para conseguir a garantia de legitimidade como
religio. Note-se que tais igrejas tambm passaram na transio poltica a articular candidatos que
vieram a compor a chamada bancada evanglica. Isso possibilitou, entre outras coisas, a aquisio
de concesses para estaes de rdio e TV, que fizeram a divulgao em massa de sua ideologia
religiosa, e, em consequencia, tambm com a difamao das religies afro-brasileiras.
A concepo de uma religio como uma proteo exclusiva de si e dos seus, capaz de
facultar a impunidade da conscincia diante de crimes cometidos contra outros diferentes,
certamente o que h de pior. E as religies afro-brasileiras nunca deixaram de estar sob ataque
contextualmente de dio, gerado pelas foras de dominao. A grosseria com que quase sempre
feita a defesa de um Deus-em-si, monopolista e justificador da opresso do prximo, pouco tem a
ver com o Deus cristo. Trata-se antes de ideologia aberta de explorao e de racismo, cuja pobreza
espiritual v-se na constante repetio de seu discurso; e na demonizao do prximo.
No importa quanto semelhante prtica seja estpida, ela produz bvio os frutos
desejados por sua poltica racista. E os frutos basicamente so: (a) o bloqueio e marginalizao do
outro; (b) o monoplio de benesses pblicas; (c) a eliminao das foras potenciais concorrentes.
O sistema de monoplio do poder, o rudo da situao colonial e da herana escravista,
apesar de embelezado com discursos democrticos e liberais deixa entrever por toda parte sua
natureza tnica.

401

Maria DAlva G. KINZO. A Democratizao Brasileira: um balano do processo poltico de transio, pp. 4-5. In
So Paulo em Perspectiva, 15(4), 2001.

274

Entende-se assim, o porqu do problema da representao poltica prpria ter-se tornado um

dos temas que mais preocupavam as lideranas afro-brasileiras entre o fins da dcada de noventa e
primeira de 2000. Teria ficado claro para estas que a entrada no jogo poltico seria o nico
caminho, ainda que difcil, que legitimaria suas demandas e daria fora ao enfrentamento de seus
inimigos. O aspecto de politizao que a organizao dos terreiros e tendas poderia agregar foi
percebido mais amplamente a partir dos anos 1990, junto defesa contra ataques e preconceitos
ainda resistentes na estrutura social brasileira. Nesse processo de transio, as federaes perderam
parte de seu poder poltico e econmico, apesar de se manterem com o controle da abertura e
fiscalizao dos terreiros e tendas. Por outro lado, assumiram um discurso mais crtico, e em defesa
dos direitos das religies afro-brasileiras, ao perderem sua antiga vinculao com o regime militar.
Como a democratizao deu-se em uma longa transio, o papel das organizaes afroreligiosas, na busca por melhorias da situao objetiva das religies negras e seus adeptos,
prolongou-se por toda a segunda metade do sculo XX. At o momento sem ter alcanado plenas
garantias. A Constituio de 1988 introduziu penalidades rigorosas para a discriminao dos
negros e das mulheres, as chamadas minorias.402 No entanto, a aplicao da carta constitucional e
de outras polticas pblicas, voltadas para a populao negra, arrastou-se at os anos 2000, quando a
Lei 10.639/2003 e outras leis estaduais foram votadas, incluindo-se cotas para negros nas reas de
educao e no mercado de trabalho. As dificuldades para fazer valer a legislao existente tm sido
constantes e transparece ainda o racismo em diferentes setores pblicos e privados.
A ltima etapa analisada para as transformaes histricas nas religies afro-brasileiras,
entre fins dos anos 1990 at 2010, aquela em que a manuteno de certo equilbrio econmico
conjugou-se com a continuidade do processo democrtico. Utilizando-se da anlise de Kinzo, o pas
ampliou significativamente as condies de contestao pblica e participao poltica. Porm,
tampouco h como negar que existam problemas no que se refere tanto qualidade da
contestao pblica e da participao do cidado quanto ao funcionamento efetivo do processo
decisrio democrtico.403 Mais importante ainda, seria para a autora a questo social, isto , o
problema da pobreza e da desigualdade. Ou seja,
No resta a menor dvida de que extremas desigualdades sociais so um fator que constrange
a consolidao da democracia, especialmente no que se refere efetiva participao poltica
de todos os cidados. Os elevados ndices de pobreza e de concentrao de renda no Brasil
so um legado do passado que os governos ps-regime militar no tornaram menos agudo, a
despeito de avanos na rea da educao. Em segundo lugar, h problemas referentes
representao poltica e ao processo de deciso democrtico. A estrutura institucional
brasileira possui vrios aspectos que dificultam o funcionamento do sistema democrticorepresentativo. Entre eles, vale destacar a to debatida questo partidria, que se resume na
existncia de um sistema partidrio que , por um lado, altamente fragmentado e, por outro,
402
403

Maria DAlva G. KINZO. Op. cit., p. 8.

Idem, op. cit., pp. 9-10.

275

pouco ntido no que tange s opes oferecidas ao eleitor no processo eleitoral. Trata-se de
um contexto poltico que dificulta enormemente a capacidade do eleitor de fixar as legendas,
distinguir quem quem na competio e criar identidades partidrias. Quanto questo da
representao poltica, este um contexto que possibilita a eleio de representantes pouco
comprometidos com seu partido e com os eleitores que os elegeram, mesmo porque muitos se
elegeram com os votos excedentes dos candidatos mais votados, os quais podem ser de um
outro partido pertencente coligao eleitoral.404

As dificuldades da estrutura institucional apresentadas pela politloga so percebidas nos

problemas enfrentados para a eleio de representantes polticos dos movimentos negros e das
religies afro-brasileiras, cuja fragmentao de interesses no permitiu resultados favorveis. Em
que pese o esforo para reconhecimento e a conquista de smbolos culturais como patrimnios
nacionais, mantm-se as perseguies ideolgicas (e religiosas) e a represso chamada
macumba, prtica sincrtica dos terreiros menores, presentes nas periferias urbanas em todo o
pas. No caso da crise social brasileira, os mais afetados so os negros e seus descendentes. Nesse
sentido, so a maioria dos membros das religies afro-brasileiras. Estes vivem em situao de
pobreza ou criminalidade. As limitaes da democracia brasileira parecem se intensificar, portanto,
no que se refere aos direitos desta populao. Lembrava tal fato o prof. Barbosa em 2009, a partir
de uma notcia publicada naquele ano pela Folha de So Paulo, cuja manchete era: Renda do negro
metade da renda do no-negro. Baseava-se aquela notcia em dados coletados pelo SEADE e
DIEESE para a cidade de So Paulo. O questionamento e a resposta levantados pelo professor esto
no que se segue:
Como que trabalhadores desempenhando as mesmas funes, um ganha dois reais e outro
um? No tem uma explicao. No tem uma explicao de classe, no tem uma explicao
poltica para isso. S tem uma explicao: estrutural. Por qu? Porque a sociedade brasileira
montada, foi e existe por causa da superexplorao do negro. O negro sempre a mo-deobra primeira a ser alijada no mercado de trabalho, a ltima a ser procurada e a pior
remunerada. Consequentemente, ns podemos dizer que a estrutura do capitalismo no Brasil
est montada em cima da explorao do negro. Portanto, ela no uma estrutura social. Ela
uma estrutura tnica. (...) Por que no Brasil os negros so os trabalhadores? Porque eles
foram trazidos da frica para serem trabalhadores. Os indgenas foram apanhados nas aldeias
para serem trabalhadores. Aquele que no queria ser trabalhador era eliminado fisicamente.
Na verdade, no fazia muito sentido tratar da mesma forma fenmenos que mal acontecem e
fenmenos persistentes, que se alteram muito pouco ao longo do tempo. Fenmenos cujos
efeitos se desdobram, acarretando similaridades, certamente expressam uma longa durao
no tempo, ou seja, caracterizam uma estrutura. Nesse caso, tanto a prtica do racismo quanto
a inoperncia, a antecedncia e at a organizao do racismo por parte do Estado indicam
uma situao mais profunda, que no deve ser compreendida ou tratada de modo superficial.
As estruturas so capazes de se expressar como foras persistentes tambm no quadro da
mentalidade, particularmente como uma forma ativa de ideologia social.405

A desconstruo da estrutura de explorao do negro no se daria, portanto, como tarefa

simples. Os ganhos contabilizados em mais de um sculo de lutas polticas e embates fsicos so
404

Idem, op. cit., p. 10.

Wilson do Nascimento BARBOSA. A Discriminao do negro como Fato Estruturador do Poder, pp. 71-72. In
SANKOFA Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana. N 3, junho/2009, pp. 71-103.
405

276

poucos e, normalmente, apresentam uma srie de limitaes estabelecidas no jogo poltico das
elites. Em termos de luta ideolgica, a intelectualizao das lideranas negras proporcionou uma
tomada para si das explicaes sobre a prpria histria. Os resultados dessa ltima etapa do
processo histrico ainda esto para ser analisados. Afirma-se, no entanto, que o movimento de
mudanas seria irreversvel, uma vez que entre os adeptos das religies afro-brasileiras, eles
mesmos ao avaliarem sua histria, enxergavam novas posturas a respeito do entendimento de seu
lugar social. A luta anti-racista levada a partir da avanou na ltima dcada, mesmo que de modo
tmido.
Internamente, para as religies afro-brasileiras, essa etapa de maior reconhecimento e
afirmao religiosa e cultural, caracterizou-se por uma acelerao de mudanas nas prticas rituais e
a simplificao de certos ritos. Como, por exemplo, a iniciao. Ao mesmo tempo em que se
adaptou para adequar-se ao ambiente urbano capitalista, lutou-se para manter ou criar uma
tradio de razes e linhagens que remetiam ainda ao perodo de fins da escravido, no sculo
XIX. Sendo os terreiros, principalmente os Candombls, herdeiros daqueles modelos de cultos
existentes entre 1850 e 1950, a reinveno de elementos do culto modernos se chocou com a
prtica e a memria da hierarquia mais antiga ainda atuante. A nova gerao de sacerdotes e
sacerdotisas, nascidos a partir dos anos 1960, tem trabalhado de modo a assumir como normal ou
pelo menos no problemtica as mudanas rituais que melhor se adequam aos novos tempos. Isto
se passaria, por outro lado, tambm atravs de uma tomada de conscincia da historicidade da
religio; fora da ancestralidade e marca de distino do processo criativo da afrocultura. Tradio
e inovao no seriam contrapostas nesse caso, mas etapas de um processo histrico continuado. O
reconhecimento de si mesmo (e dos seus) na histria seria a afirmao da identidade coletiva,
construda no tempo e no espao.
Interpretao das transformaes histricas em So Paulo e Macei, 1970-2000
Tendo esse quadro geral em mente pode-se, a partir dele, identificar as transformaes
particulares que se deram nas religies afro-brasileiras em So Paulo e Macei. Essas duas cidades
serviram de estudos de caso, pois explicitavam os detalhes dos processos amplos, apontados
anteriormente. Representariam o ambiente contrastante do desenvolvimento social e poltico
brasileiro, em que o centro e a periferia se contrapem e se complementam, assumindo
caractersticas de um e de outro, conforme o lugar do qual se olha.
Em termos religiosos, na cidade de So Paulo, viu-se que o Canger (macumba paulista
Bastide) foi o modelo de culto mais antigo, identificado nas fontes histricas at o momento (de fins
do XIX e incio do XX). Este sofreu a influncia da Umbanda, vinda do Rio de Janeiro a partir dos
277

anos 1930. Sofreu, por outro lado, grande influncia dos cultos afro-baianos dos ritos angola, jejenag e ketu, principalmente, a partir dos anos 1950, intensificando nos anos 1970 at a atualidade.
Muitas das mudanas que as religies afro-brasileiras em So Paulo sofreram, devem-se tanto ao
seu ambiente amplamente urbanizado e modernizado, quanto s relaes estabelecidas entre seus
terreiros e tendas e aqueles da Bahia e do Rio de Janeiro, mais fortemente.
A partir dos anos 1990, viu-se que o candombl jeje-nag de So Paulo passou mesmo a
irradiar certa tradio, ao expandir linhagens de filiao religiosa para o interior do Estado e
centro-oeste do Brasil. At mesmo um reforo, em direo fronteira Sul, aos Estados Unidos e
Europa. A Umbanda paulista, por sua vez, havia participado amplamente das articulaes nacionais
do seu movimento religioso, mantendo com o Rio de Janeiro uma proximidade maior. Teria
conseguido tambm, nas dcadas de 1960 e 1970, ser a articuladora poltica entre terreiros e tendas,
com os rgos de segurana pblica. Entre 1970 e 2000, foi possvel verificar o surgimento de redes
e relaes ampliadas entre diferentes terreiros e tendas da cidade de So Paulo. Apesar de tais
relaes no serem novidade em termos religiosos, no modo como as articulaes contemporneas
se estabeleceram, percebe-se um maior envolvimento e discurso poltico, no sentido de fortificar
demandas e criar identidades de solidariedade frente aos novos embates. Uma vez que a proibio
oficial aos cultos terminou, a luta nessas ltimas dcadas girou em torno da busca por
reconhecimento e respeito.
Na cidade de Macei, por sua vez, identificou-se uma tradio religiosa tambm antiga
(provavelmente de c. 1850-1912) dos cultos Nag e Congo-Angola, bastante africanos, ainda que
sincrticos. Isso porque, numa sociedade de apartheid, eram seus sacerdotes filhos e netos de
africanos. Tambm mantinham relaes comerciais e religiosas com frica, Pernambuco e Bahia. A
brusca ruptura do seu processo naquela cidade devido ao episdio do Quebra de 1912, fez com que
a retomada das prticas religiosas se desse com adaptaes entre o culto domstico nag, junto a
outros elementos da Jurema e do espiritismo e catolicismo popular. Tal elaborao ajudou a manter
viva a religiosidade afro-brasileira, durante o perodo duro da represso que se prolongou de 1912
ao governo Vargas (1937-1945), encerrado somente na abertura pblica dos toques no final dos
anos 1950. Somente a partir da, uma abertura maior aos movimentos que ocorriam na Bahia e no
sudeste chamaram a ateno de forma mais acentuada. Isso no significa afirmar que houvesse um
enclausuramento ou congelamento no tempo das religies afro-brasileiras maceioenses. Viu-se
que a mobilidade de seus sacerdotes foi constante, mas suas tradies vincularam-se de forma mais

278

acentuada a uma experincia prpria, mais prxima em relaes de troca e filiao com o xang
pernambucano e os cultos angolas de Sergipe do que aqueles baianos e sudestinos406.
A chegada da Umbanda Branca do Rio de Janeiro deu-se em fins dos anos quarenta e incio
dos cinquenta, tornando-se, pois um fato importante para o entendimento das mudanas nas dcadas
seguintes (culto traado). Somou-se a isso, o embate com os ritos keto baianos nos anos 1970
(exemplificados nas visitas cidade de Manuel Falef e Jos Mendes) e certa (re)africanizao
apontada em meados dos anos 1990407. A situao scio-econmica do Estado de Alagoas tambm
contribui para a diferenciao que explicitaria as contradies do modo de produo capitalista no
Brasil. Ou seja, a injustia social, a m distribuio de renda e dos desmandos polticos ainda
vinculados s famlias tradicionais que tem dominado o poder local. A estruturao em federaes
iniciou-se concomitante com o movimento nacional, sendo ali fundada sua primeira em fins dos
anos 1950. No entanto, sua autonomia foi retirada durante a Ditadura militar, com a interveno dos
coronis do Exrcito e da Polcia Militar nela. Novas federaes, articuladas durante os anos 1970,
e atravs da abertura poltica em meados dos anos 1980, estabeleceu certa fragmentao nas
relaes de poder dos terreiros maceioenses. Isso teria levado aos conflitos exemplificados com os
Reis do Candombl. A fragmentao do poder poltico e religioso das federaes diluiu a fora de
articulao dos terreiros nesse perodo. Porm, ajudou a visibilizar as religies negras na cidade.
Depois de cinquenta anos de silncio (interiorizao) e clandestinidade, a retomada das festas
pblicas nas praias da cidade deve ser valorizado como fato de transformao nas relaes sociais
que foram estabelecidas a partir da. Nesse sentido, apesar de todo debate das problemticas das
origens do movimento negro em Macei, aes iniciadas com a articulao do NEAB (Ncleo de
Estudos Afro-Brasileiros) propiciaram o estabelecimento tambm de outras demandas.408
Se, em So Paulo, a explorao capitalista deu-se atravs da desapropriao de terras e da
estruturao de um mercado de trabalho discriminatrio e excludente, em Macei a fora de
trabalho da populao foi em alguns casos ainda explorada nos moldes de uma escravido
moderna. Os postos de trabalho formais ou os melhores remunerados so dominados pelas elites, a
detentora dos meios de produo (terra, usinas e fbricas) e a outra burocrtica, formada pelo
406

Recorde-se que neste caso, a tradio oral do xang maceioense afirma ser ele a fora religiosa maior na regio,
origem evocada a partir da memria do Quilombo dos Palmares.
407
Estes babalorixs acusaram o xang maceioense de ser sincretismo disfarado ou bruxaria.
408
As polmicas em torno da criao do NEAB referem-se a ter sido este ncleo criado de cima pra baixo a partir da
Universidade Federal de Alagoas e alguns intelectuais do movimento negro, sem um trabalho de base. Ou melhor, sem
ser o fruto de um movimento de base, de conscincia negra. Sobre isso, alguns debates passaram a ser feitos agora nos
anos 2000. Espera-se que em breve, novos estudos surjam sobre o tema. Mesmo levando em conta esse problema, o
NEAB acabou por ser uma ponta de lana para as discusses em nvel nacional e para visibilizar a questo tnico-racial
no Estado. Principalmente hoje, no que diz respeito educao tnico-racial e s polticas de aes afirmativas (PAAF).
Novamente, apesar de toda resistncia de alguns, o chamado PAAF da UFAL tem se destacado como modelo de
aplicao de tais polticas em nvel universitrio no pas.

279

funcionalismo pblico estadual e federal e sua clientela. O subemprego sustenta boa parte da
populao na capital e nos interiores. A pesca, a produo artesanal, o corte da cana, o comrcio
informal, voltado para o turismo nas diferentes praias e o trabalho domstico, indicam relaes de
trabalho estabelecidas sem garantias formais, ou poucas. Fazem com que esta populao esteja
sempre desenrolando o seu sustento. Ao longo da histria brasileira, a migrao interna da
populao negra dava-se sempre em conformidade com as necessidades de mo-de-obra do modelo
dominante de produo econmica. As dificuldades em conseguir fixar-se, o impedimento de
acesso terra e aos meios de produo etc mantiveram a populao negra como uma mo-de-obra
flutuante (exrcito industrial de reserva), disposio da explorao de sua fora de trabalho
pelas elites no Sudeste ou Nordeste. A precariedade da assistncia do Estado parece se expressar no
aumento da violncia urbana e da militarizao policial, reforada nos ltimos anos nas duas
cidades estudadas. Como indicam vrios estudos, o impacto repressivo sobre a populao negra
muito grande, principalmente, entre os jovens nas periferias urbanas.409
Colocados como exemplos de desenvolvimento e subdesenvolvimento os contextos das
duas cidades se aproximavam nos moldes da explorao estrutural apontada acima por Barbosa. As
elites, econmica e poltica de Alagoas, identificavam-se com as de So Paulo inclusive em sua
filiao partidria. Estas defendem ainda hoje os seus interesses, controlando e explorando a mo de
obra de suas populaes. Donas de um discurso progressista e liberal, suas prticas, no entanto,
demonstram a profundidade do seu racismo, uma vez que subalternizam negando o direito de
existncia e a dignidade de ser e viver diferente da unicultura assimilativa. Em Alagoas no h
sequer polticas assimilativas. Negar a existncia da desigualdade, a partir da condio tnicoracial da populao, o primeiro argumento do discurso racista, vinculado pelas mdias impressas e
televisivas, controladas pelas mesmas poucas famlias. Os meios de comunicao cumprem a
funo de desinformar, atacar e reforar os esteretipos racistas, secularmente divulgados pela
ideologia religiosa dominante. Aproveitam ainda para criminalizar qualquer movimento social de
cunho reivindicativo. A modernizao e o processo de democratizao, ao invs de eliminar e
rejeitar o discurso racista, alimenta-o e o reproduz, como foi verificado nesta pesquisa.
Os j apontados processos de urbanizao e modernizao capitalista, intensificados a partir
dos anos cinquenta, e as crises geradas por eles, levaram a populao negra a migrar em busca de
409

O problema do aumento da violncia no Brasil tem sido muito debatido nos ltimos anos em diferentes abordagens.
Sobre isso ver Jlio Jacobo WAISELFISZ. Mapa da Violncia 2010. Anatomia dos homicdios no Brasil. Instituto
Sangari, 2010. Nele apresenta-se, por exemplo, os nmeros para a taxa de homicdio por unidade da federao. Alagoas
em dez anos (1997 a 2007) saltou da 14 para a 1 posio, com taxa de 59,6 em 100.000 habitantes na populao total,
e continua considerado em 2011 o estado mais violento do Brasil. Sua capital, Macei, foi da 9 para a 1 posio. So
Paulo por sua vez, saiu do 5 lugar para o 25, de 39,1 para 17,1, nas mesmas variveis. A capital So Paulo foi da 4
para a 26 posio. Idem, op. cit., pp. 22-27. Nesses dados, o autor apresenta tambm um ndice de vitimizao negra,
nele para jovens entre 15 e 24 anos, Alagoas encontrava-se em 3 lugar e So Paulo em 24.

280

trabalho, contribuindo para o aumento da dispora de sacerdotes das religies afro-brasileiras e a

disseminao de seus cultos. Formaram-se rotas do sagrado, em fluxos de indas e vindas entre
Bahia-Rio de Janeiro-So Paulo/ Alagoas-Pernambuco-Sergipe-Bahia-So Paulo-Rio de Janeiro,
somente para fixarem-se os caminhos preferenciais dados. A se incluem tambm suas relaes
histricas e contemporneas com o continente africano. O destaque a esta rota seria importante para
se entender, principalmente, aquelas falas que remetiam aos problemas da continuidade e da
reproduo dos cultos, de acordo com as tradies de origem. A mudana geogrfica, o problema
do espao social para a vivncia religiosa foi posto, portanto, como elemento de marcao para
parte das alteraes iniciadas na dcada de 1950 e intensificadas nesta ltima de 2000. A mudana
temporal, por sua vez, vista na percepo das diferenas apontadas entre o antes e o hoje nas
religies afro-brasileiras, problematizou o protagonismo de seus adeptos e lideranas em relao ao
seu ambiente econmico, social e cultural. A expresso utilizada para se referir ao todo deste
processo foi dada pelos sujeitos histricos, ao manifestarem a preocupao com a perda, o
enfraquecimento ou a quebra do ax. Este pano de fundo perpassaria todas as questes e
demandas apresentadas; estando ora mais implcito ora mais explicitado, nas vivncias das
comunidades-terreiro de So Paulo e Macei.
Inicialmente, pode-se afirmar que em So Paulo entendia-se tal preocupao como o no
conseguir se reproduzir por conta das adaptaes necessrias, feitas para a manuteno dos cultos
ali, diferentes dos locais de origem, as casas matriz nordestinas. Uma delas refere-se (1) s relaes
estabelecidas com os espaos e as instituies pblicos, sagrados e profanos na grande cidade, que
teriam tambm criado dificuldades nesse sentido. Viu-se que o embate com as diferentes igrejas, a
clandestinidade imposta, o acesso s reas verdes, a livre manifestao em praas pblicas, os
toques nos terreiros, o uso dos cemitrios e vias para cumprimento de obrigaes rituais todos
esses elementos geraram conflitos entre os membros das religies afro-brasileiras e suas
vizinhanas. Ou com os poderes oficiais pblicos e religiosos.
A intensificao da urbanizao e a perda de espaos naturais dificultavam a realizao de
determinados rituais de iniciao, sacrifcios e oferendas. Foi colocado que a partir dos anos 1990,
algumas tentativas de democratizar os espaos pblicos para o uso das religies afro-brasileiras
foram apresentadas, sem ocorrer o impacto e a aplicao de tais projetos. No houve foras polticas
capazes de vencer o controle do sagrado, exercido pela Igreja Catlica e demais denominaes
crists, no que se refere, por exemplo, questo das oferendas realizadas nos cemitrios da grande
So Paulo. Ainda sobre o embate com o catolicismo, viu-se que a tentativa, nos anos 1970, de
introduzir tradies do Candombl baiano na cidade, no foram tambm bem recebidos. A
resistncia da igreja local em relacionar-se com os cultos afro-brasileiros, nos moldes da relao
281

estabelecida historicamente no Nordeste, foi constante, apesar de alguns avanos notados nos
ltimos anos. A subordinao parece ser mantida, mesmo no discurso ecumnico mais
progressista.
Estes problemas teriam sido patentes para os Candombls, uma vez que a Umbanda tendeu a
se adaptar mais facilmente, devido s suas origens. Porm, mesmo com as necessidades de espao
fsico diferenciados, a Umbanda em So Paulo tambm necessitou das reas verdes e do acesso s
folhas sagradas. O Vale dos Orixs e outros parques semelhantes procuraram suprir parte dessa
demanda dos cultos afro-brasileiros, oferecendo uma opo de escape s presses da cidade. Seus
zeladores e sacerdotes procuraram, por outro lado, suprir as faltas de alguns materiais do culto, com
a criao de comrcios especficos e lojas de artigos prprios. Sobre a perda do espao social para
os cultos em So Paulo, deu-se na falta do reconhecimento dos direitos de organizao prpria das
religies afro-brasileiras.
Em Macei, esse aspecto da ameaa ao ax foi identificada pelas lideranas no
fechamento das casas antigas com o falecimento dos sacerdotes mais velhos. Houve
descontinuidade de reproduo desses axs e suas linhagens de filiao. Isso quebraria a
transmisso dos conhecimentos especficos do culto nag, apontado como o mais ameaado de
extino. Sua tradio tendeu a se manter diluda, nos chamados cultos traados
(nag+umbanda/nag+angola etc). O uso dos espaos pblicos foi nesse perodo mais
democratizado para as manifestaes religiosas, mantendo-se, no entanto, sob controle e
fiscalizao dos rgos pblicos. A atuao do movimento negro em Macei, nos anos 1980,
conseguiu abrir brechas para a afirmao da religiosidade, juntamente com o trabalho que vinha
sendo realizado pelas federaes de culto. Estas, apesar de suas divergncias, procuraram, pelo
menos at fins dos oitenta, manterem-se ativas na promoo de atividades com visibilidade dos
cultos locais. Entretanto, a partir dos anos 1990, perderam o protagonismo relacionado aos eventos
pblicos e liderana poltica. Tal foi sendo assumido por terreiros de maior prestgio e movimentos
culturais negros.
Os espaos verdes, apesar de no terem sofrido tanto em comparao com So Paulo, j
sentem a refrega da expanso urbana. Isso levou algumas lideranas de culto a se manifestarem com
preocupao, principalmente, em relao poluio nas praias e ao corte das matas. Estas, como se
sabe, sempre foram a proteo (de forte ax e esconderijo) dos cultos afro-brasileiros, em toda a
histria e em diferentes lugares; espao sagrado, morada dos orixs e entidades. O controle polticomilitar exercido sobre as matas fora estratgico para a luta contra os quilombolas, os cabanos e
outros rebeldes. Na apropriao da riqueza feita pelas elites ao longo do tempo, controlar as
matas significou tambm controlar as foras de reao e impedir a existncia de outros modos de
282

vida e de sobrevivncia que pudesse significar um trabalho realmente livre, vivendo para si
mesma.
Outros pontos apresentados foram a no valorizao da herana espiritual negra na cidade, a
perda de adeptos para as igrejas neopentecostais, e o problema na mudana dos valores morais e
comunitrios perda da f nos orixs e a diminuio da participao nos cultos, devido s
distraes da vida moderna (TV, bares). Os terreiros mais antigos de Macei sentiram nos ltimos
quarenta anos a fragmentao das relaes comunitrias nos seus espaos. A coeso do grupo seria
prejudicada, para alguns, pela falta de comprometimento com as obrigaes rituais. Para outros,
pela falta de tempo no cumprimento das obrigaes. Parece surgir da, o mesmo entendimento que
se teve em So Paulo, para a necessidade de adaptar-se s novas condies. Se, em So Paulo, a
chegada do candombl nordestino surgiu se adaptando, em Macei, as necessidades de mudana
pareceram se infiltrar nos terreiros lentamente, at os anos 1980. De forma mais acelerada, deu-se a
partir dos anos 1990. A desvalorizao da herana religiosa (no continuada pelas famlias dos pais
e mes-de-santo falecidos) parece indicar em Macei, a perda do esforo (pessoal e econmico)
para manter o culto. Perdia para as facilidades de outras experincias religiosas. Muitos dos
familiares que no deram continuidade aos terreiros passaram por um processo de converso s
igrejas neopentecostais. Estas concorreram diretamente nas periferias com uma ofensiva s religies
afro-brasileiras, estratgia generalizada em todos os lugares em que se alojaram. J a questo da
socialibilidade poderia ser avaliada a partir das mudanas das experincias das novas geraes. Elas
receberam outras influncias da educao formal que desvaloriza e rejeita sua herana cultural
ou das atraes dos meios de comunicao e do lazer capitalista. No entanto, o mesmo processo
(modernizao) estaria ocorrendo tambm em toda a frica negra: (a) o embranquecimento; (b) a
desafricanizao da famlia negra; e, (c) a assuno de valores capitalistas e de tal ideologia social.
Esses elementos, no Brasil, levariam desagregao do Candombl, com impacto maior que os
ataques do pentecostalismo, dos meios de comunicao etc. Afirmar isso significa entender que no
havia, pelo menos at 2003, um esforo de continuidade da manuteno dos valores afro-brasileiros,
apresentados desde cedo s crianas. A aplicao das leis de ensino de histria africana e afrobrasileira ainda est em processo, sofrendo crticas e avaliaes.
(2) Tem-se, pois, a transformao que tem causado transtornos s religies afro-brasileiras:
perseguio dos evanglicos. Tanto em So Paulo como em Macei sabe-se que foi uma
generalizao em todos os ambientes brasileiros e estrangeiros, em que ocorreu a expanso
neopentecostal, desde os anos 1970 tal situao despertou diferentes reaes por parte das
lideranas afro-brasileiras. Desde revidar com confrontos mais abertos, at aqueles que esperaram
conseguir manter uma disputa teolgica para garantir os espaos prprios. Das muitas anlises que
283

surgiram vale lembrar a do impacto negativo nas religies afro-brasileiras. Tem sido sentido
fortemente nas ltimas dcadas e as reaes parecem lentas, comparadas ao seu inverso. Ou seja, o
maior acesso aos meios organizados de propaganda e pregao por parte dos neopentecostais
impediria respostas rpidas ou com a mesma eficincia dos afro-brasileiros. Em So Paulo e Macei
tm se contato com a aplicao da Lei 10.639/2003 nas escolas para auxiliar no combate ao racismo
e intolerncia, para fixar um espao cultural religio negra.
(3) Relacionado s mudanas de visibilidade das religies afro-brasileiras surgiu tambm
certa percepo do processo de folclorizao da religio negra. Foi acelerada, na viso das
lideranas, a partir dos anos 1970. Em So Paulo, percebia-se tal perspectiva mais fortemente nas
falas que remetem a esse perodo (1970 e 1980), dos mais velhos. Os sacerdotes e sacerdotisas mais
novos pareciam no identificar o problema da mesma forma; ou a reforar outros aspectos das
mudanas, como se viu na questo da transmisso dos conhecimentos. Em Macei, tambm foram
as lideranas mais antigas aquelas que reclamaram da carnavalizao da religio. Julgam
expressada na exibio de trajes mais elaborados nas festas pblicas e da interferncia profana
(bebidas, farra) nos rituais sagrados. Pensa-se que tal folclorizao, para os mais velhos, remetia,
s vezes, ou ao movimento de africanizao, ou s atividades de apresentao artsticas que
passaram a ser correntes nesse perodo. O esforo de visibilizao das religies afro-brasileiras,
dependendo do olhar, parecia reforar a idia das elites de que tais manifestaes estariam longe de
ser sagradas ou religiosas. A dificuldade de entrar na estrutura religiosa do Outro, ou a simples
negao de seu valor sagrado, deu margem a muitos abusos. Seriam o contrrio dos valores afrobrasileiros, principalmente, para aquele movimento anti-sincretismo que passou a se colocar em
1983. Avanos e recuos recordem-se do movimento do ax e da ginga entre auto-afirmao e
subordinao indicariam que tal elemento de transformao histrica lidava com as mudanas das
geraes, momento em que os mais jovens assumiam a liderana. Houve uma tomada de decises
no modo como as religies afro-brasileiras deveriam se inserir mais livremente nas cidades.
(4) Com isso, conflitos internos a respeito do acesso aos segredos dos cultos e a
transmisso dos conhecimentos apareceram tambm como preocupantes, para os adeptos das
religies afro-brasileiras. Em So Paulo, essa questo foi posta no relacionamento entre os
iniciandos e a hierarquia sacerdotal. Ali as relaes de confiana e respeito intermediam o repasse
do conhecimento. Os jovens reclamavam, tanto na Umbanda quanto no Candombl, dos sacerdotes
que negavam acesso aos conhecimentos. Para alguns, isso expressava somente controle de poder e
risco de perda de fora (ax). Para outros, significava levar em conta a estrutura da religio afrobrasileira, sua oralidade e necessidade de compromisso para que os conhecimentos fossem
repassados. Por outro lado, no embate das geraes, o acesso aos materiais de consulta, livros
284

acadmicos, informaes vinculadas na internet e outros, pareciam dissipar a idia da existncia

ainda de segredos, o que levou os jovens a questionarem a qualidade das informaes passadas por
seus superiores. Pode-se dizer que a reduo dos prazos para o fiel incorporar-se como parte ativa
dos terreiros gerou tambm uma expectativa de formalizao da passagem dos segredos e da
obrigatoriedade generalizada de tal passagem.
Em Macei, por sua vez, o repasse dos conhecimentos teria sofrido mudanas por conta da
maior banalizao e/ou menor rigor na formao do sacerdcio afro-brasileiro. Para os mais
velhos, a inteno de muitos em comercializar a religio teria levado a uma situao de desrespeito
a preceitos com acelerao do tempo de iniciao. Nas duas cidades, viu-se a preocupao que por
sua vez tambm seria uma resposta s acusaes com o charlatanismo, a falsidade e o uso das
religies como meio de aplicar golpes. Em So Paulo, foi tentado por algumas federaes exigir
fiscalizao dos rgos municipais contra os charlates. Imagine a Igreja Catlica pedindo
prefeitura local para avaliar seus procedimentos... Em Macei, tal comrcio ambulante de videntes
no existia abertamente em vias pblicas, apesar da corrente distribuio de panfletos no centro da
cidade. Afirmou-se, em outro momento, que a crise econmica, o aumento do desemprego, alm da
falta de perspectivas profissionais, teria levado alguns a vender servios mgico-religiosos. Isso de
modo independente das relaes estabelecidas nos terreiros. Muitos pais e mes-de-santo iniciaram
sua carreia sacerdotal a partir do atendimento individual a uma clientela de classe mdia e alta.
Atrair clientes e seus filhos daria condies para a abertura de casas maiores, ou a estruturao dos
terreiros ou tendas.
(5) Partindo da, tradio versus inovao tem sido apresentada nas mudanas e adaptaes
realizadas nos rituais afro-brasileiros. Em So Paulo, a mudana de relao teria se dado, como
afirmado acima, por necessidade. O ambiente urbano no permitia a reproduo idntica dos rituais
semi-rurais nordestinos, principalmente, para o Candombl. Portanto, a iniciao e o papel dos
gneros nos rituais foram destacados como solues de adaptao. Sobre a iniciao, a partir dos
anos 1970, percebeu-se uma diminuio de seu tempo de recolhimento ritual; quanto aos gneros a
maior participao de homens, segundo suas lideranas, deu-se pelo risco da perda de ax. Em
Macei, a diminuio do rigor da regras de limpeza ritual e resguardo deviam-se tambm s
adaptaes da vida moderna. O ax continuaria sendo passado na iniciao, mas de modo
diferente. Ou seja, pais e mes-de-santo passaram a selecionar dos rituais aprendidos no seu tempo
aqueles que lhes pareciam ser essenciais para transmitir aos filhos. Estavam conscientes de que isso,
s vezes, dava permisso para que o filho reproduzisse outras tantas alteraes. Tanto em So Paulo
como em Macei, a autonomia dos sacerdotes e sacerdotisas em suas casas, apesar de causar tais
diferenas que se acentuaram nessas dcadas, ainda seria algo a ser respeitado. No haveria
285

solues consensuais entre eles. Tambm para a Umbanda, a tentativa de integrao de rituais, em
modelos especficos, dominou os debates rituais, ao longo do sculo XX. J em Macei, destacouse nas mudanas rituais, para certa liderana, a percepo do aumento do culto entidade
Pombagira, reflexo do aumento da participao de homens nos rituais, em um movimento de
mudana no papel dos gneros no culto. A presena dos homossexuais foi diretamente identificada
ao culto daquela entidade, popularizada a partir da influncia da Umbanda. Tem tido muita presena
nos cultos traados. De todas as mudanas rituais, algo preocupante seria a percepo da
diminuio da fora testada do transe. Ou seja, o enfraquecimento das tradies e muitas inovaes
nos rituais, levariam a uma perda de fora religiosa e de contato com os orixs e entidades. So
exemplificados nos transes falsos. Esta essa uma questo moral que muito incomoda os
religiosos.
De modo geral, tanto em So Paulo como em Macei, as maiores crticas s mudanas
rituais vieram das lideranas mais velhas. Estas demonstravam dificuldades em aceitar certas
mudanas, refletindo, por vezes, preconceitos; por exemplo, em relao presena de homossexuais
ou transsexuais. Sua participao aceita desde que comportando-se direitinho. Os mais jovens
assumiram a presena homossexual como algo a ser publicizado a favor das religies afrobrasileiras, principalmente, no Candombl. religio de tolerncia e acolhimento ao diferente.
De fato, a presena de homossexuais nos cultos afro-brasileiros sempre existiu. Assim tambm
como em qualquer outra religio. A diferena estaria na maior liberdade de expresso dada opo
sexual nas ltimas dcadas. Ocorre hoje a incluso na hierarquia afro-brasileira de qualquer pessoa,
independente de gnero e sexualidade. Tambm teria mudado o posicionamento poltico das
chamadas minorias, identificadas a partir dos anos oitenta (mulheres, negros, gays etc.). Foi o
movimento social desde temticas de luta dos movimentos parciais, da oposio aberta contra o
capitalismo e contra a Ditadura militar, para a defesa da democracia. Aqui se incluram na pauta as
questes de gnero, cultura, povos indgena e religiosidade, sem maiores alteraes no modo de
produo e na estrutura do sistema social. Postas como demandas a partir da Constituio de 1988,
certas lideranas afro-brasileiras fizeram do papel poltico representativo uma das tarefas de seu
sacerdcio.
(6) Isso remete ltima transformao histrica destacada para as religies afro-brasileiras
em So Paulo e Macei: o aumento de aes de valorizao e resgate da memria e histria da
presena religiosa negra nesses locais. As falas das lideranas religiosas nas duas cidades se
aproximavam muito. Havia a diferena de se ter uma afirmao da necessidade de participao
poltica partidria mais explcita em So Paulo. Em Macei, a estratgia de luta eleita parece ser
mais cultural e de demanda por polticas pblicas, voltadas para o resgate tnico e para a educao
286

tnico-racial. Como afirmado acima, a longa transio do processo de democratizao aps o fim
do perodo militar, somou-se ao processo global de auto-afirmao e valorizao das populaes
africanas e negras. Foi desde os anos 1960 que as lutas anti-racistas nos pases africanos e da
dispora acirraram-se: pelos direitos civis nos EUA, de independncia dos pases africanos em
especial, Angola, Moambique; contra o apartheid na frica do Sul. Houve os movimentos nas
artes, da politizao das demandas dos movimentos negros no Brasil, entre outros. Parece inegvel
que esse longo e difcil processo de emancipao das populaes negras no mundo tenha se
refletido, especialmente, nas diferentes religies de matriz africana, por toda a parte.
Em cinquenta anos, aproximadamente, as religies afro-brasileiras passaram por
transformaes histricas que alteraram suas designaes de cultos, estrutura ritual e litrgica, as
relaes com o meio social. Viram-se refletidas as questes tnico-raciais (etnoculturas), e, a em
especial, se explicitou a denncia contra o racismo estrutural. Alteraram-se tambm as formas de
ataque do uniculturalismo assimilativo, em que a perseguio poltico-religiosa, atravs da
represso policial e da criminalizao foi trocada por uma perseguio religiosa e de
subalternizao poltica. As dificuldades para se garantir os direitos de livre expresso e de uso dos
espaos pblicos mantiveram-se na desvalorizao, via instituies pblicas, da herana cultural
negra.
Vem-se dois exemplos atuais, ocorridos no ano de 2011: (a) a derrubada final em 07 de
outubro da casa em So Gonalo, onde se deu o nascimento da Umbanda; a prefeita evanglica
daquela cidade negou-se a assumir, junto com a prefeitura, responsabilidade pela situao do
prdio. Sem embargo para seu tombamento, apesar da mobilizao e das demandas apresentas pelas
federaes de culto e seus representantes.410 E, (b) a entrada na Assemblia Legislativa de projeto
de lei que prev a proibio do sacrifcio de animais em rituais religiosos no Estado de So Paulo.
O projeto n 992/2011 foi apresentado na Assemblia Legislativa no dia 11 de outubro. A
proposta, de autoria do deputado Feliciano Filho (PV), vem causando polmica entre praticantes de
religies de origem africana e defensores dos animais.411
A recorrente polemizao em torno dos sacrifcios nas religies afro-brasileiras intensificouse em So Paulo com a existncia de tal projeto. Traz uma srie de debates e respostas dos
religiosos. O autor do projeto, o deputado Feliciano Filho (Partido Verde) seria cristo e
410

Diferentes notcias vinculadas em jornais eletrnicos informavam o fato, no perodo de 04 a 11 de outubro de 2011.
Bero da Umbanda destrudo em So Gonalo. Extra Globo, 04/10/2011. Disponvel em
http://extra.globo.com/noticias/religiao-e-fe/berco-da-umbanda-destruido-em-sao-goncalo-2716043.html.
Data
de
acesso: 11/11/2011.
411
Jornal Cidade. Pai Henrique explica sacrifcio de animais em ritos religiosos. 30/10/2011. Disponvel em
http://jornalcidade.uol.com.br/rioclaro/intervalo/religiao/83326-Pai-Henrique-explica-sacrificio-de-animais-em-ritosreligiosos. Data de acesso: 11/11/2011.

287

vegetariano. Sobre isso, uma notcia informava, que o projeto de lei 992/2011 probe o sacrifcio
de animais em prticas de rituais religiosos no estado de So Paulo. Prev multa de 300 Ufesp
(Unidade Fiscal do Estado de So Paulo) ou 5,2 mil para cada infrao, dobrando de valor em caso
de reincidncia. 412 A proposta provocou protestos. O presidente do Frum de Sacerdotes do Estado
de So Paulo e do Instituto Nacional de Defesa das Tradies de Matriz Afro-Brasileira, Tata
Matmoride, teria afirmado segundo a notcia:
"J entramos em contato com o presidente da Assembleia para informar que esse projeto
inconstitucional." Ele cita o artigo V da Constituio, que estabelece que " inviolvel a
liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos
e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e a suas liturgias".413

J o autor do projeto, Feliciano Filho respondia que,

(...) reconhece que a ideia polmica, mas afirma que "a liberdade de culto vem depois do
crime de crueldade". Ele estima que os contrrios ao projeto so uma minoria. "No sei de
onde vir a presso, s sei que uma minoria. Tem de valer o interesse da sociedade. No
pode valer o interesse de classe. No queremos cercear a liberdade de culto", afirma. O
deputado est convencido de que a proposta, que comea a ser analisada pela Comisso de
Constituio e Justia (CCJ), dever ser aprovada e afirma que vai tentar ouvir as pessoas que
podem sentir-se afetadas pela proposta. "A gente vai tentar porque tem muitos projetos em
andamento, quando [o projeto] estiver mais perto da ordem do dia. Mas a proposta no tem
vcios de iniciativa e constitucional", afirma.414

A fala de Filho traz uma construo de discurso, em que as prticas religiosas afrobrasileiras afetariam o interesse da sociedade. Tal inverso democrtica baseia-se no
desconhecimento e desvalorizao da prtica cultural alheia. Procurava impor, atravs de leis
coercitivas um padro de cultura e comportamento, alm de uma ideologia religiosa. A notcia
encerrava afirmando que,
Tata Matmoride, que tambm conselheiro do Frum Interreligioso da Secretaria de Estado
da Justia e do Comit de Cultura de Paz da Assemblia Legislativa, afirma que a proposta
revela "hipocrisia". "Todo mundo fica defendendo animalzinho, mas ningum deixa de usar
sapato de couro", afirma. De acordo com ele, caso propostas como essa sejam vlidas, deve
haver tambm a restrio ao sacrifcio de animais no Natal. O religioso diz que iniciativa
igual no prosperou em Piracicaba, no interior de So Paulo, onde foi vetado em 2010 pelo
prefeito Barjas Negri. "J houve iniciativa igual em Piracicaba, mas no colou, porque no
competncia do estado legislar sobre esse assunto", diz.415

O discurso fortemente ideolgico por trs de tais propostas mais que hipcrita. Revela o
tratamento profundamente desigual entre as religies no Estado brasileiro. Seria, no mnimo, um
desservio democracia. No mximo, um ataque direto s religies afro-brasileiras.
412

Portal Globo. Projeto de lei probe sacrifcio de animais em rituais religiosos em SP. So Paulo, 18/10/2011.
Disponvel em http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2011/10/projeto-de-lei-proibe-sacrificio-de-animais-em-rituaisreligiosos-em-sp.html. Data de acesso: 11/11/2011.
413
Portal Globo. Projeto de lei probe sacrifcio de animais em rituais religiosos em SP. Op. cit.
414
Idem, op.cit.
415
Idem, op.cit.

288

Sobre o caso da Umbanda, a narrativa de uma dessas notcias detalhava a repercusso

daquele fato, e seria interessante por explicitar mais a atualidade e o prolongamento no tempo das
relaes conflituosas entre as religies afro-brasileiras e as esferas sociais e polticas. Eis,
A estrutura metlica j est pronta para receber o telhado do novo galpo que vai ocupar o
nmero 30 da Rua Floriano Peixoto, em Neves, So Gonalo. Dentro do terreno, uma casinha
centenria aguarda a demolio marcada, segundo o proprietrio, ainda para esta semana.
Poderia ser uma simples obra, no fosse um detalhe: a casa rosa, com a pintura j castigada
pelos anos, a ltima testemunha do nascimento da umbanda. Foi no imvel que ocupava
o centro de uma chcara, no incio do sculo 20 , que Zlio Fernandino de Moraes, ento
com 17 anos, dirigiu a primeira sesso da religio. Era 16 de novembro de 1908. A umbanda
a nica manifestao religiosa 100% brasileira. A demolio nos deixa muito
decepcionados, pois perdemos uma referncia da chegada da mensagem do Caboclo das Sete
Encruzilhadas diz Pedro Miranda, presidente da Unio Espiritista de Umbanda do Brasil,
em referncia entidade que orientou Zlio a fundar a religio. 416

Segundo a notcia, h mais de cem anos com a famlia de Zlio, o imvel foi vendido
recentemente, para o militar Wanderley da Silva. Este pretenderia transformar o local em um
depsito e uma loja.417 Continuava a nota afirmando que, de acordo com o Iphan (Instituto do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), nunca houve um pedido de tombamento do imvel. A
antiga casa no era tambm protegida pelo governo estadual ou pela Prefeitura de So Gonalo. O
impacto no meio umbandista foi grande. Deixaria entrever as dificuldades de articulao poltica. A
peregrinao por espaos de culto parecia indicada, ainda segundo a nota, as andanas da tenda
de Zlio de Moraes. Segue,
(...) O terreiro de Zlio de Moraes que recebeu o nome de Tenda Esprita Nossa Senhora
da Piedade funcionou por pouco anos em So Gonalo. Os primeiros umbandistas
mudaram-se logo para o Rio de Janeiro. Primeiro, o centro funcionou na Rua Borja Castro,
na Praa Quinze. A rua foi extinta, na dcada de 1950, para a construo da Perimetral. Dali
foram para a Avenida Presidente Vargas. O imvel tambm foi demolido, dessa vez para dar
lugar ao Terminal Rodovirio da Central do Brasil. Uma nova mudana e mais uma
demolio. A casa 59 da Rua Dom Gerardo, em frente ao mosteiro de So Bento, virou um
estacionamento. Tudo acabou, eram prdios muito antigos. Lamento que o ltimo registro
tambm vai desaparecer. Mas o mais importante que os ensinamentos do meu av se
perpetuem pediu a neta de Zlio, Lygia Cunha, que hoje preside a Tenda Esprita Nossa
Senhora da Piedade. O terreiro agora funciona em uma sede prpria, em Cachoeiras de
Macacu, no interior do estado.418

O reconhecimento dos valores e das criaes culturais e religiosas negras como patrimnios
de importncia nacional no se d, ainda hoje, no mesmo nvel de valorao de outras religies nas
cidades, em especial, das crists. Nesse sentido, tm-se historicamente situaes de insegurana na
416

Disponvel em: http://extra.globo.com/noticias/religiao-e-fe/casa-onde-foi-fundada-umbanda-em-sao-goncalo-serademolida-esta-semana-2682118.html#ixzz1dPtI74Fe. Data de acesso: 11/11/2011.

417
Bero da Umbanda destrudo em So Gonalo. Extra Globo, 04/10/2011, op.cit.
418
Bero da Umbanda destrudo em So Gonalo. Extra Globo, 04/10/2011, op.cit. A notcia encerrava informando
que: Antes de ser vendida, a casa onde nasceu a Umbanda abrigou uma capela catlica. A ltima moradora do imvel,
uma descendente de Zlio que muito catlica, cedeu o espao para os devotos. Quem administra a igrejinha que
tambm mudou de endereo dona Geraldina dos Santos, de 74 anos. No tenho preconceito, no. Todos somos
filhos de Deus. Se a religio nasceu l, a casa devia ser preservada. importante disse.

289

manuteno das casas de culto e das prticas religiosas. Se os desafios continuam srios, suas
lideranas tm tomado posies mais afirmativas. tila Nunes e tila Nunes Neto, da Tenda
Esprita Fraternidade da Luz Casa do Caboclo Sete Encruzilhadas escreveram um manifesto de
repdio demolio e atuao da prefeita Aparecida Panisset. Nele analisavam o significado
desse acontecimento para a Umbanda, comparando sua histria a das outras religies.
Resumidamente, aqui se destaca os pontos considerados mais esclarecedores da posio dos
sacerdotes.
(...) Esse episdio encerra vrias lies para todos ns, umbandistas. Existem dezenas de
terreiros de Umbanda e Candombl que tm histria. E que devem ser preservados, no pelo
simples fato de serem terreiros, mas, sobretudo, pelo seu significado cultural. O maior
exemplo de preservao de templos histricos vem da Igreja Catlica, que com a ajuda
governamental mantm intactas igrejas centenrias, algumas tombadas e reconhecidas
como patrimnio mundial pela Unesco. Em todo o Brasil, temos terreiros que so conhecidos
por denominaes diversas: Umbanda, Candombl, Catimb, Xang, Batuque, Jurema etc,
conforme o Estado de origem. Alguns tm quase 100 anos. E devem ser preservados atravs
de um movimento que parta de nossos irmos em cada estado brasileiro. Como foi a Casa de
Menininha do Gantois, na Bahia. De quem a responsabilidade nesse episdio de So
Gonalo, em que o centro onde Zlio de Moraes anunciou a criao da Umbanda, foi
demolido em abril [sic] deste ano? 419

No manifesto, os autores, indicavam que a filiao religiosa da prefeita havia sim,

influenciado a sua deciso de no interferncia demolio. Diziam que, a mdia de So Gonalo
havia denunciado os benefcios governamentais destinados pela prefeita para os neopentecostais
gonalenses: igrejas, funcionrios, carros e contratao de religiosos. Ela ainda teria ameaado
proibir a tradicional procisso e o tapete de sal de Corpus Christi, tradies catlicas. O manifesto
encerra fazendo um resumo do processo histrico da Umbanda e das religies afro-brasileiras, das
dificuldades encontradas e superadas.
Nenhuma outra religio no Brasil foi mais perseguida, humilhada, vilipendiada e agredida do
que a Umbanda. Nenhuma! Primeiro, foram os colonizadores que impingiram o sincretismo
religioso aos escravos. Depois, vieram as proibies aos cultos, que partiam de ordens das
autoridades, chegando ao cmulo das invases pela polcia dos terreiros, com mdiuns
presos, atabaques e smbolos religiosos destrudos. Depois, na dcada de 80, grupos de ditos
neopentecostais, na verdade, membros de seitas eletrnicas, fizeram de tudo para destruir a
Umbanda, notadamente no Rio de Janeiro. A certeza de que seriam vitoriosos era to grande,
que partiram para cima da Igreja Catlica, chegando a exibir na TV imagens de "bispos"
chutando a imagem de Nossa Senhora da Aparecida. No conseguiram nos destruir. No
fecharam os terreiros. No calaram nossos atabaques. A Umbanda continua. Sem dzimo.
Sem recursos. Sem emissoras de Rdio e TV. Sem ajuda do governo. Nada. Continua graas
f nos espritos de luz. Por isso, a demolio da casa onde Zlio de Moraes anunciou a
Umbanda, apenas mais um episdio doloroso, verdade na caminhada da nossa
religio. Daqui a um ano, a hoje prefeita Aparecida Panisset deixar a prefeitura de So
Gonalo. Pode at conquistar um ou outro cargo poltico. Mas, seu destino final est
traado: o ostracismo, o mais absoluto esquecimento. Daqui a mais alguns anos, ningum
se lembrar de quem foi Aparecida Panisset. Em So Gonalo, um ou outro se lembrar da
ex-prefeita. No deixar boas lembranas. Nenhum legado administrativo. Ou grande obra.
419

Demolio
do
bero
da
Umbanda.
Disponvel
http://www.tefl.com.br/site/index.php?option=com_content&view=article&id=235:demolicao-do-berco-da
umbanda&catid=43:textos-tefl&Itemid=124. Data de acesso: 11/11/2011. Grifos do texto.

em

290

Nada. Ningum no Estado Rio de Janeiro, e muito menos do Brasil, se lembrar de uma
prefeita, que num dos municpios com maior desigualdade social do Estado do Rio de
Janeiro, foi denunciada por proibir a procisso de Corpus Christi e demolir a primeira casa de
Umbanda. Aparecida Panisset desaparecer no resduo da Histria. A Procisso de Corpus
Christi e a Umbanda continuaro vivas. Vivas na memria e nos coraes dos brasileiros.
UMBANDA UNIDA, UMBANDA FORTE! tila Nunes e tila Nunes Neto.420

O discurso do valor cultural como justificativa para a preservao das heranas afrobrasileiras ainda parece ser o melhor argumento. Talvez o melhor aceito na sociedade em geral.
Nesse manifesto esto dadas aqueles elementos destacados na pesquisa: a valorizao cultural, o
resgate da memria histrica e a valorizao do indivduo e do coletivo negros. Trazia, por fim, a
indicao da continuidade no tempo das religies afro-brasileiras, de sua capacidade de autoregenerao. Todas as transformaes histricas indicadas, no perodo de 1970 aos anos 2000,
expressaram os modos de reproduo das religies afro-brasileiras como recriaes continuadas.
Os modelos de culto foram ressignificados, com a incluso de novos elementos e explicaes. Neles
o mtico e o moderno encontravam-se na reelaborao dos sentidos e significados dos
elementos dos cultos e das experincias histricas afro-brasileiras. Nesse sentido, o medo da perda
do ax ou de seu enfraquecimento e a denncia daquilo que lhe afeta. Expressavam, de fato, os
conflitos, as lutas para a manuteno e o direito de existir como religio no Brasil. Aqui, resgata-se,
a fala de Cidlia de Iroko, ao afirmar que o ax nunca se quebra, quem se quebra so as pessoas.
Parece que as religies afro-brasileiras, historicamente, puderam-se desenvolver na dialtica da
criao/destruio, procurando garantir a continuidade de sua herana etnocultural.
A essncia da culturalidade negra teria permitido seu enraizamento na dispora. O
multiculturalismo associativo, para usar a expresso de Barbosa, daria respaldo a tal variao no
tempo e no espao. Por todo o Brasil, portanto, no perodo aqui analisado, as religies afrobrasileiras afirmaram-se como detentoras do direito livre associao e existncia, suas lideranas
passaram a enxergar seu protagonismo na histria e a exigir tratamento de igualdade e,
principalmente, de respeito como religiosos. O prolongamento dos problemas ainda enfrentados
estaria vinculado, como visto, na estrutura capitalista de explorao do negro, sob as ordens de um
Estado racista. Estas se apresentam na fascistizao das relaes com os movimentos sociais ou,
com aqueles que lhes so contrrios.
As experincias histricas das religies afro-brasileiras, em So Paulo e Macei, no perodo
contemporneo destacado, se aproximaram e se distanciaram na medida em que tais cidades seriam
exemplos do progresso e do atraso. Independentemente de se estar no Sudeste ou no Nordeste,
o Estado brasileiro tratou, como j disse algum, a patas de cavalo a populao negra e sua
420

Demolio do bero da Umbanda, op. cit.

291

cultura. A m distribuio de renda mantm o to conhecido fosso entre as classes sociais no pas.
Para a populao negra, o abismo social parece pouco ter sido mitigado nas ltimas dcadas.
Enquanto prevalecer as estruturas de Estado que permitem a reproduo da prtica e da ideologia
racista, muito ax ser necessrio ainda, para superar tal quadro.
Auto-afirmao e valorizao como perspectivas projetivas para as religies afro-brasileiras
A luta para a desconstruo do racismo estrutural e sua ideologia, parece-me, portanto, o
grande turning point, a ser considerado na segunda metade do sculo XX. Foi o momento de
virada do paradigma de posicionamento da populao negra, africana e da dispora. No que esta
luta no vinha se tanto h muitos sculos. Ela se deu sempre nas mais diferentes situaes, da
escravido, do colonialismo e do neocolonialismo, do sculo XV atualidade. O que mudaram
foram as condies em que agora se apresenta. O estudo das religies afro-brasileiras, neste
perodo, ajudou a esclarecer tal virada. Sentiram elas fortemente as mudanas advindas do novo
momento histrico. As religies foram duramente perseguidas e sofreram especialmente o impacto
do conflito entre as etnoculturas. Isso porque so as portadoras dos valores comunitrios, do
fundamento da ideologia negra e as aglutinadoras dos seus produtores culturais.
O destaque a esses elementos torna-se importante. Segundo Nkolo Fo, por muito tempo,
para o universalismo moderno europeu, o pertencimento do negro espcie humana no era uma
evidncia. O mesmo seria para a possesso da razo, da capacidade de criar a cultura e da
civilizao. Tais consideraes foram feitas, segundo Fo, no cerne do Iluminismo como
evidenciado por filsofos desta poca, David Hume e Immanuel Kant. Estes teriam afirmado a
inferioridade congnita do Negro.421 Os reforos ideolgicos das filosofias modernas serviram
como instrumentos de dominao do continente africano. A excluso do ser negro do gnero
humano e mesmo da histria teria se dado articulada com o avano capitalista. Para Fo, esta
questo est relacionada com a maneira como o capitalismo imobiliza a histria dos povos vencidos
ou a maneira como este regime obriga as naes exploradas a executar tarefas repetitivas. Assim, a
explorao dos vencidos no seria possvel sem a imobilizao da cultura indgena e sem a sada
do vencido da histria anterior. Isto seria, para Fo, o que Aim Csaire chamou de a perda da
iniciativa histrica.422
Assim, a retomada da iniciativa histrica foi apresentada por Fo como a soluo para o
problema do negro como bloco histrico oprimido ou como humanidade explorada. Daria a
421

Nkolo FO. A questo negra no mundo moderno, p. 60. In Sankofa. Revista de Histria da frica e de Estudos
da Dispora Africana. Ano IV, n 8, Dezembro/2011, pp. 59-82.
422 422
Nkolo FO. A questo negra no mundo moderno, p. 63.

292

perspectiva da construo na frica de uma grande potncia poltica, econmica, cientfica,

tecnolgica, cultural e militar. A afirmao do africano como homem histrico, seria para ele, o
caminho da libertao do continente.423
As reflexes atuais de Fo podem ser retomadas conjuntamente, com outras feitas por
pensadores brasileiros. Abdias do Nascimento, ainda nos anos 1980, chamava a ateno para a
antiguidade da memria afro-brasileira. Esta serviria segundo Nascimento, para a reviso
crtica das definies e dos julgamentos pejorativos que pesavam h sculos sobre os povos
negro-africanos.424 As condies de explorao do trabalho dos negros e indgenas, durante a
escravido e tambm no ps-abolio, teria gerado, para Nascimento, a necessidade urgente para o
negro de defender sua sobrevivncia e assegurar sua existncia de ser. Resultaram da, os
quilombos. Estes, por sua multiplicao e constncia teriam sido um autntico movimento, amplo e
permanente. Foi a organizao dessas sociedades livres um verdadeiro movimento de resistncia
dos africanos escravizados que se recusavam submisso, explorao e violncia do sistema
escravista. A este movimento Nascimento chamava de quilombismo. Se estruturava em formas
associativas que tanto podiam estar localizadas no seio das florestas de difcil acesso, facilitando
sua defesa e sua organizao econmico-social prpria, como tambm podiam assumir modelos de
organizaes permitidas ou toleradas, frequentemente com ostensivas finalidades religiosas
(catlicas), recreativas, beneficentes, esportivas, culturais ou de auxlio mtuo.425 Para
Nascimento, essa rede de associaes (irmandades, confrarias, clubes, grmios, terreiros, centros,
tendas, afochs, escolas de samba e gafieiras) foram e so os quilombos legalizados pela sociedade
dominante; junto aqueles outros que seriam ilegais. Porm, os dois tipos formavam uma
unidade nica de afirmao humana, tnica e cultural, a um tempo integrando uma prtica de
libertao e assumindo o comando da prpria histria. Abdias do Nascimento indicava na teoria do
quilombismo a prxis afro-brasileira.426
Tal fora de aglutinao funcionou como estratgia e ttica para o povo afro-brasileiro. O
quilombismo,

funcionava,

segundo

Nascimento,

por

ser

fator

capaz

de

mobilizar

disciplinadamente, por seu profundo apelo psicossocial, cujas razes estariam entranhadas na
histria, na cultura e na vivncia dos afro-brasileiros. A importncia disso se expressaria na

423

Nkolo FO. A questo negra no mundo moderno, p. 78.

Abdias do NASCIMENTO. Quilombismo: um conceito emergente do processo histrico-cultural da populao
afro-brasileira, pp. 202-203. In NASCIMENTO, Elisa Larkin (org.). Sankofa 4. Matrizes africanas da cultura
brasileira. Afrocentricidade: uma abordagem epistemolgica inovadora. So Paulo: Selo Negro, 2009.
425
Abdias do NASCIMENTO. Quilombismo: um conceito emergente do processo histrico-cultural da populao
afro-brasileira, p. 203.
426
Idem, op. cit.
424

293

continuidade dessa conscincia de luta poltico-social que se estenderia por todos os lugares onde
existe populao de origem africana. Para Nascimento, por fim,
O modelo quilombista vem atuando como ideia-fora, energia que inspira modelos de
organizao dinmica desde o sculo XV. Nessa dinmica quase sempre herica, o
quilombismo est em constante reatualizao atendendo a exigncias do tempo histrico e
situaes do meio geogrfico, circunstncia que imps aos quilombos diferenas em suas
formas organizativas porm, no essencial se igualavam. (...) Percebe-se o ideal quilombista
difuso, porm consistente, permeando todos os nveis da vida negra e os mais recnditos
meandros e/ou refolhos da personalidade afro-brasileira. Um ideal forte e denso que, via de
regra, permanece reprimido pelas estruturas dominantes e, outras vezes, sublimado pelos
vrios mecanismos de defesa fornecidos pelo inconsciente individual ou coletivo.427

O ideal quilombista de luta poltico-social seria parte importante da alavancada das aes
realizadas pelo movimento negro e negro-religioso, nos ltimos trinta anos. Fo e Nascimento
apostavam na conscincia emancipadora do sujeito histrico africano e afro-brasileiro e na
capacidade organizativa existente na sua cultura. O lugar das associaes religiosas negras
destacava-se, portanto, como espaos em que este ideal era vivenciado no cotidiano. O perigo delas
para a ordem escravista e capitalista explicitava-se em sua fora intrnseca. A identificao e a
ligao, entre as populaes africanas e afro-brasileiras (entre outras), seriam claramente perigosas
formas de resistncia.
Ressalta-se aqui, o olhar desde dentro da cultura e das religies negras. Marco Aurlio
Luz, explicava sua estrutura de valores prprios. Segundo Luz,
O que torna comum a todas as culturas negras e caracterizam uma estrutura de valores
invariantes na continuidade do processo civilizatrio africano nas Amricas so as
instituies religiosas, das quais se irradia uma linguagem que estrutura uma identidade, pela
qual o negro luta e afirma sua existncia prpria. Essas instituies so constitudas pelo
culto aos ancestrais e aos ancestres, pelo culto s foras csmicas que governam o universo,
pela percepo de mundos visveis e invisveis, ou seja, existncia concreta e existncia
genrica, caracterizados por uma tenso dialtica permanente, pelo conceito de oferenda e de
foras vitais circulantes, pela manifestao das entidades e finalmente pelo conceito de Deus,
ou da existncia infinita.428

Para Luz, o mundo negro, com sua ordem de valores prprios, caracteriza-o como uma
ordem scio-comunitria que visa acumular gente. Teria como objetivo o fortalecimento do ser
humano, para que cumpra seu destino, e reforce a contnua circulao da fora vital atravs das
oferendas e homenagens aos ancestrais e s foras csmicas que governam o mundo. Estes valores
estariam em contraposio aos valores dos brancos. A partir do Renascimento e da ascenso
scio-econmica da burguesia, erige a acumulao de bens e cada vez mais abstratamente, a

427

Abdias do NASCIMENTO. Quilombismo: um conceito emergente do processo histrico-cultural da populao

afro-brasileira, p. 204.
428
Marco Aurlio LUZ. Agad. Dinmica da civilizao africano-brasileira, p. 563.

294

acumulao do ouro, do dinheiro, ou aquela representada na escrita contbil, como valor

unvoco equivalente geral a todos os valores.429
Eis aqui um ponto de dissenso entre os autores. Para Fo, em seu artigo citado, a insistncia
no vitalismo e no culto aos ancestrais, seria um dos erros do movimento da Negritude e da
Etnofilosofia. Estes serviriam como uma ratificao ideolgica da excluso do negro na Histria.
Argumentava Fo que numa situao de dominao, o capitalismo se caracteriza pela
especializao das tarefas. Seria assim que, este regime expulsa os povos vencidos da histria
universal e os relega na particularidade. Segundo Fo, a Negritude e a Etnofilosofia no foram
capazes de apreender este aspecto do capitalismo. Uma vez que refletiriam de um ponto de vista
cultural, a particularidade caracterstica de um universo dominado, explorado, e excludo da histria
universal dar-se-ia o sentido da rejeio da razo e do universalismo, o elogio da intuio, da
emoo, do instinto.430 Fo analisa tais elementos como o culto da diferena e a reinvidicao da
essncia negra. Representariam a Negritude (doutrina da servido) e a Etnofilosofia um
sintoma de uma crise cultural profunda ou um ndice de que o povo africano j perdeu a iniciativa
histrica.431
A crtica de Fo estaria fincada na preocupao da situao de explorao do capitalismo no
continente africano na atualidade. No debate com outros autores, Fo contrape-se s perspectivas
ps-modernas, segundo ele, presentes na doutrina da negritude. Estaria colocado, para ele, a
questo da ruptura do lao entre o poder de explicao do mundo e a capacidade de transformar este
mundo.432 Assim, compreende-se melhor sua perspectiva na assuno da iniciativa histrica,
para a incluso do continente no jogo mundial das potncias. O que no fica claro, seria a
incompatibilidade, vista por Fo, entre os elementos da essencialidade africana e a capacidade de
tomar a iniciativa histrica para as mudanas. Sem reproduzir as crticas feitas por ele, pertinentes
por sua vez, aos autores ps-modernos; para isso, remete-se ao artigo; quer-se insistir aqui que: a
elaborao de uma teoria explicativa sobre a luta africana e afro-brasileira, contra o capitalismo e a
favor da emancipao dos povos negros, necessitou da retomada de uma viso interna, valorativa e
afirmativa das esssencialidades africanas e afro-brasileiras. Serviram para por pelo menos em
termos de discurso em p de igualdade as populaes negras em relao s branco-europeias, num
campo especfico de debates. O valor intrnseco da cultura e da histria africana foi rompido, ou
melhor, interrompido pelo colonialismo fora das armas. O espalhamento da ideologia racista foi,
por sculos, fortificado pelas religies crists, com suas mquinas evangelizadoras massacrantes, e
429

Marco Aurlio LUZ. Agad. Dinmica da civilizao africano-brasileira, p. 564.

Nkolo FO. A questo negra no mundo moderno, p. 64.
431
Nkolo FO. A questo negra no mundo moderno, pp. 64-65.
432
Idem, op. cit., pp. 68-69.
430

295

na fora da cultura capitalista, consumidora de bens. Entende-se que a capacidade de criar trabalho
especializado, como diria Fo, desarticulou fora, as bases materiais capazes de resistir a ele. A
reconstituio dessas bases e dos seus valores e ideologia, s poderiam, porm, ser feitos ao se olhar
criticamente para o passado, vislumbrando o futuro. Por isso, afirma-se a viso projetiva
vislumbrada nas culturas africanas e afro-brasileiras atravs de sua auto-afirmao e valorizao.
Ora, este debate problematiza, por outro lado, a percepo de muitos jovens negros que,
cotidianamente bombardeados pelas mdias e pela educao racista, rejeitam suas razes culturais e
no vem nelas, fatores que iro ajud-los a melhorar de vida. Quanto no so os produtos
culturais negros pasteurizados pela indstria cultural, e nisso mesmo, desvalorizados ou postos
como inferiores em termos de qualidades artsticas. A religio negra seria, por sua vez,
negativada ao extremo como demonaca e atrasada.
Sugere-se dessa forma, a insistncia naquela capacidade de luta poltico-social do
Quilombismo (Nascimento), como tambm na introduo de uma iniciativa histrica (Fo). Esta
ltima se daria de forma mais orgnica, a partir do olhar interno dos valores culturais negros (Luz).
A dialtica de mudana est presente exatamente na ideologia afronegra, como demonstrado neste
trabalho (ginga, ax). Seria na valorizao de si e dos seus, na auto-afirmao dos modelos de vida,
essencialmente diferenciados do capitalismo, que se processariam as condies de aglutinao de
foras polticas para as transformaes histricas, favorveis aos povos africanos e afro-brasileiros.
Segundo Barbosa, o negro est de p! Isso porque tem contribudo para construir a
pedagogia da diferena no Brasil. E, longe de excluir os direitos dos outros, o movimento negro
tem-se batido por um debate crtico dos defeitos de nossa sociedade, de suas prticas racistas, das
vantagens unilaterais concedidas s elites ou etnocultura dominante. Expressaria esta luta,
segundo ele, uma proposta libertadora para todos e no apenas para si prprio.433 A dinmica
libertadora assumida, ento, pelos movimentos negro e negro-religioso, foi indicada como presente
naqueles elementos culturais e na fora associativa dos terreiros etc. A historicidade est ali e, por
isso, no so presas ao passado escravista e de dominao. Na fora da continuidade-mudana (ax)
estabelecem o elo entre as heranas valiosas do passado africano e afro-brasileiro, com os desafios
atuais do racismo e as miragens do futuro que se busca construir. Como na epgrafe deste captulo,
o negro africano e brasileiro pode afirmar-se: sou meu senhor, meu dono e rei, na fora de
Oxal.

433

Wilson do Nascimento BARBOSA. Cultura negra e dominao, p. 131.

296

Concluso
Esta pesquisa defendeu, como ideia central que, a compreenso da histria das religies
afro-brasileiras, entre 1970 e 2000, deve levar em conta seus elementos internos, ideolgicos e
epistemolgicos. A sua profundidade explicativa para a sociedade e o cosmos, apreendida a partir
das mitologias afronegras e das prticas comunitrias, funcionaria como elemento de grande valor e
auto-afirmao, na luta anti-racista no pas. A cultura brasileira e sua identidade seriam melhor
apreendidas a partir do processo histrico das religies negras. Os impactos das mudanas na
sociedade, da modernizao e urbanizao nos grandes centros, atingiram a organizao dos
terreiros e suas prticas litrgicas, naqueles modelos estabelecidos entre fins do sculo XIX at os
anos 1950. Resultaram, mais fortemente nas dcadas seguintes, em uma srie de adaptaes e
mudanas que lidaram com os desafios postos para a manuteno do ax, da continuidade das
linhagens de filiao religiosa e seus cultos. Porm, a busca por um espao social e de garantias
contras as perseguies e devassas das dcadas anteriores, teve um impacto maior ainda na tomada
de deciso das lideranas religiosas. Principalmente, no modo como se dariam as articulaes
polticas e o estabelecimento de redes de apoio entre os diferentes terreiros e tendas. A inteno
dessas era criar condies de se sobrepor aos problemas advindos do ambiente capitalista urbano.
Confirmou-se, por outro lado, a hiptese de que a vida comunitria nas periferias
estabeleceu as bases de sobrevivncia material e de disseminao ideolgica das religies populares
no Brasil. No caso das religies afro-brasileiras, estas possuem um valor em si inegvel como
religio no stricto sensu. So formas burocrticas de ligao com o sagrado e os deuses. Possuem as
estruturas mitolgicas, ritualsticas e ideolgicas responsveis pela gerao de sinergia no grupo,
atravs do canto, da imantao, do transe, da cura, da louvao, dos sacrifcios etc. A tica
comportamental dessas religies, baseada nas relaes entre os humanos, os deuses e os espritos
antepassados, e principalmente, entre os membros da famlia-de-santo, favorecem a troca de bens
para a sustentao da vida material dos mais pobres. Sustentam, mais ainda, a sade psquica e
indicam um lugar favorvel de valor e de direito do negro brasileiro.
O enfrentamento cotidiano do racismo destacou-se nas respostas elaboradas sobre a histria
das religies negras, feita por suas lideranas e seus membros. Viu-se nas mgoas ainda presentes,
na revolta em relao s injustias vividas e na preocupao com a continuidade do ax. Mas,
tambm estava presente nas sadas e festas pblicas, nas tentativas de promoo das religies junto
aos rgos pblicos, na busca de justia nos tribunais e na auto-afirmao do sujeito. Como
cidados com direitos inalienveis, os religiosos afro-brasileiros indicaram um aumento de
conscientizao do seu lugar social. As transformaes histricas foram entendidas como
problemticas, mas ao mesmo tempo, irreversveis. Caberia, portanto, aos membros das religies
297

afro-brasileiras saberem diferenciar o que seria importante nelas. O que se manter como fora de
continuidade da religio e aquilo que, poderia e deveria, ser mudado para garantir essa mesma
continuidade.
Tanto como quaisquer outras religies, os religiosos afro-brasileiros afirmaram ser o
Candombl, a Umbanda ou outra tradio afronegra, capazes de ajudar os indivduos a melhorar de
vida na sociedade. So elas portadoras de valores de sociabilidade, em que os esforos de
solidariedade pelo avano dos sujeitos no grupo retornam como fora e avano do coletivo. O
processo educativo das crianas e jovens foi entendido e assumido, dessa forma, como estratgias
combinadas entre a pedagogia da cultura negra, das artes, da msica, da dana, com o uso das
tecnologias da informao, dos espaos de promoo cultural e do resgate da memria histrica
local e da frica.
A histria ou a historicidade, no estaria, portanto, fora da ideologia e da prtica religiosa
afro-brasileira. Os orixs, como foras dinmicas da histria (Nascimento) alimentariam as
ideaes referentes s explicaes da ontologia do ser social. Esse ponto insistido e reforado em
vrios momentos neste trabalho, redimensionaria para o estudioso da histria afro-brasileira o local
de onde se fala e se produz a histria. Esta, como afirmado por Lindoso, se d na vida social. Os
sujeitos histricos afro-brasileiros, passaram de modo mais amplo, a escrever e refletir a prpria
histria. Esse fato tem incomodado muito alguns mbitos acadmicos. As universidades pblicas
e privadas, resistem em suas estruturas: (a) atravs das grades curriculares tradicionalistas; (b) e,
atravs do apoio dado em forma de bolsas e outros fomentos, a determinados temas de pesquisa em
detrimento de outros. A obrigatoriedade das leis federais e estaduais parece ainda ser entendida
como uma intromisso de esquerdismos no mundo do conhecimento. A noo de
obrigatoriedade negativa a real necessidade social das polticas de ao afirmativa. Estas so
atacadas sem piedade na mdia, com reforo dos mais conceituados intelectuais de best sellers.
Esta pesquisa pode verificar, por outro lado, que a valorizao e auto-afirmao das religies
afro-brasileiras compuseram um quadro favorvel de esforo coletivo dos terreiros e suas lideranas
por espao social e cultural. Isso significa que, nos ltimos trinta anos, as religies afro-brasileiras
no puderam mais ser invisibilizadas. Os ataques das igrejas evanglicas e de seus polticos, a
demonizao e a tentativa de interferir nesses avanos, so os desafios de maior atualidade. A
conscincia desta problemtica cresceu junto s aes das federaes de culto e redes de templos
que procuram apoio jurdico e poltico para tal enfrentamento.
A Igreja Catlica parece ter mantido, no perodo estudado, uma relao baseada na
subalternizao das religies afro-brasileiras. Oficialmente favorvel ao fim do sincretismo
mantm ainda hoje, uma dificuldade congnita em relacionar-se com tais religies em p de
298

igualdade. Poucos telogos, agentes de pastorais leigos e fiis conseguiram passar pelo processo de
converso a causa dos pobres e do negro no Brasil. A proximidade de discursos entre os
movimentos de base catlicos e o movimento negro no perodo de fins da Ditadura militar at a
abertura poltica, expressaria o eco das lutas das esquerdas por uma sociedade no baseada no
modelo de produo capitalista. Por um perodo, a Pastoral do Negro, no campo catlico, teria
procurado aproximar as duas frentes de luta. Porm, as dificuldades em se aceitar a verdade do
Outro, teria mantido certa limitao de perspectivas. Seria um tema a ser estudado em outro
momento.
Quanto s religies afro-brasileiras, estas no rejeitaram ou negaram aos catlicos e cristos
suas verdades de f. No movimento da africanizao e do anti-sincretismo, afirmou-se, to
somente, o direito de existir em suas prprias bases e o respeito s suas prticas religiosas. A
hierarquia afro-brasileira, mais antiga, por sua vez, manteve, nessas dcadas, uma experincia
religiosa e um pertencimento de f duplo ou, mltiplo. As religies populares catlica, afrobrasileira e esprita funcionaram com o entrelaamento das foras espirituais e de coeso nos
ambientes das periferias urbanas. Ali o peso da solidariedade e mesmo os conflitos entre as diversas
casas estabeleciam as diferenas internas, mas criavam tambm as identidades de irmandade que
possibilitavam, entre outras coisas, criar associaes que pudessem defender os seus interesses.
A importncia das federaes de culto foi apresentada, neste trabalho, ao se destacar suas
aes de defesa pblica das religies afro-brasileiras. O complexo conflito tnico-social e a
perseguio do Candombl e da Umbanda em todo o pas, ajudariam a explicar as contradies
internas dessas instituies. Algumas vezes cooptadas pelo poder poltico-econmico das elites, por
outras antagonistas de tais interesses. Teriam conseguido, mesmo que de forma limitada,
estabelecer canais de negociao com os poderes pblicos e as elites polticas. Para os terreiros
menores, nas periferias, foram proteo, e, tambm, mais uma estrutura de dominao. O fato que,
ao burocratizar mais as relaes dos terreiros e tendas entre si e com o espao social macropoltico,
deram as bases para a articulao poltica que poderia vir a ser uma fora de proposio para os
interesses da populao negra. Parecer ser esta a etapa em que se encontram as federaes, pelo
menos nos casos estudados.
Portanto, em So Paulo e Macei, atualmente esta seria a funo destacada das federaes.
Estabelecer um campo de luta para as demandas afro-brasileiras. O chamamento pela unio dos
terreiros para a eleio de representantes foi apresentado continuamente. No entanto, os ambientes
urbanos de So Paulo e Macei apresentavam graus diferenciados de desenvolvimento econmico e
social. A interferncia poltico-militar nas federaes, entre os anos 1970 e 1980, mesmo com
tticas semelhantes indicavam objetivos imediatos diferentes. Em So Paulo a inteno era
299

desarticular a interferncia da esquerda nos terreiros e tendas, ou pelo menos, preveni-la, e alcanar
ao mesmo tempo, apoio popular. Em Macei a interferncia direta visava desarticular uma
organizao negra independente, que pudesse expressar qualquer tipo de resistncia ao regime e ao
governo local. Na evoluo das religies afro-brasileiras nesses espaos, as interferncias dos
militares nas federaes indicaram, portanto, situaes de conflito social e tnico.
Pode-se comprovar que a relao das religies nos espaos geogrficos do Nordeste e do
Sudeste, fortificou, entre os anos 1970 e 2000, uma rota do sagrado, prolongada at a frica e
outros pases das Amricas e Europa. As trocas simblicas e materiais, proporcionadas por tal rota,
exemplificariam outro modo de prolongamento no tempo e de disperso do ax das casas
brasileiras. A plasticidade dessas trocas, o ir e vir dos sacerdotes e sacerdotisas, expressou-se
como estratgias das religies afro-brasileiras. Estas utilizaram sua experincia histrica de
adaptabilidade em diferentes condies sociais, econmicas e polticas para fincar razes e
dissemin-las pelo mundo. A diversidade dos ambientes sociais, do Nordeste e do Sudeste, deu o
tom das mudanas e adaptaes mais sentidas pelos religiosos afro-brasileiros. Entendidas no
cotidiano, por um lado, como perigosas para a religio, indicavam, por outro lado, novos meios
de atender s necessidades dos mais pobres nas periferias, e da classe mdia, sua cliente.
Tal como em frica, ao se confrontarem com os desafios do colonialismo e do pscolonialismo, os sacerdotes-mdicos-magos procuraram, dentro das adaptaes realizadas, manter
os elementos dos cultos mais importantes: (a) a louvao e o sacrifcio aos orixs e entidades
fora da ancestralidade e da memria histrica do grupo; (b) a cura fsica e psquica dos indivduos;
e, (c) os orculos como veculos de ligao entre o mundo humano e o espiritual. O estudo
comparativo entre a evoluo das religies africanas e afro-brasileiras aproximava os dois
continentes. A comprovao da concomitncia de desenvolvimento de certos elementos dos cultos
(terapias do tambor, por exemplo), necessitaria de outros dados para o entendimento deste
processo em longo prazo. Para alguns pesquisadores, estas proximidades se iniciariam no perodo
colonial, e se entenderiam at hoje.
As problemticas, gerais e especficas, postas como guia para esta pesquisa, foram
respondidas. Questionava-se, (1) o modo como as religies afro-brasileiras conseguiram manter
seus espaos sagrado-profanos, no ambiente desagregador do capitalismo. (2) Como enfrentavam
as tentativas de desarticulao dos espaos comunitrios em ambiente mercadolgico e em
constante defesa dos ataques de outras religies. (3) Como as transformaes scio-religiosas foram
percebidas por seus sacerdotes e membros. (4) Como a percepo do ritual se dava como abertura
alteridade. Estaria a ancestralidade ligada preservao da memria histrica? E, por fim, (5) qual a

300

importncia dada pelos candomblecistas e umbandistas aos discursos de valorizao tnica dos
movimentos negros.
Como visto a soluo para os problemas da manuteno das religies afro-brasileiras nos
espaos desagregadores deu-se na adaptao e elaborao de estratgias em que certos rituais e
prticas foram simplificados (iniciao, tempo de resguardo, papel dos gneros, fortificao de
certas entidades, como a Pombagira etc.). Tambm o enfrentamento s perseguies religiosas e s
desarticulaes do ambiente mercadolgico, deu-se ao buscar a criao de federaes de culto e
associaes que pudessem buscar representatividade poltica e cobrar as autoridades pblicas.
Todas as mudanas que afetaram as religies foram percebidas para os sacerdotes como desafios e
riscos de perda de ax. Para alguns deles, a prpria realidade da religio permitira a sobrevivncia e
reproduo em longo prazo. Para outros, o perigo real da quebra do ax somente poderia ser
vencida com a mudana no quadro social, do lugar da religio afro-brasileira e do negro. Ou seja, a
continuidade-mudana, dada s religies afro-brasileiras, necessitaria vencer ainda o racismo. Para
isso, entendiam como importante a valorizao da culturalidade negra, das experincias
comunitrias nos terreiros e tendas, onde a memria histrica africana pudesse ser invocada e
preservada. Finalmente, soma-se nessas proposies, o entendimento da importncia, no somente
dos discursos de valorizao e auto-afirmao, mas tambm das aes afirmativas, e propostas
polticas de combate ao racismo e excluso.
Quer-se, com isso, afirmar que as preocupaes iniciais da pesquisa, ao entrar em contato,
com as fontes e a realidade social das religies afro-brasileiras, foram confirmadas como os pontos
nevrlgicos da histria contempornea do negro no Brasil. Intentava-se ver as possibilidades de se
escrever uma histria de tais religies em que seus agentes fossem considerados como sujeitos
explicadores dos processos estudados. Isso no quer dizer, uma amarra da crtica. O
comprometimento em desvelar e ajudar a desconstruir o racismo estrutural do Estado brasileiro,
compe junto aos pressupostos terico-metodolgicos o ferramental do ofcio do historiador
contemporneo. Os tempos vividos por minha gerao esto em constante dilogo com a memria
da Ditadura militar, com as promessas de desenvolvimento econmico neoliberal e com a
problemtica da explorao crescente da classe trabalhadora. O aumento da riqueza no pas, na
ltima dcada, ou, pelo menos, o crescimento econmico destacado pelo governo, parece se dar
junto ao avano da direita. Ou exatamente, em resposta a ele. A violncia dos governos estaduais,
s para ficar-se no exemplo de So Paulo e Alagoas, expressam uma retomada de militarizao e
fascistizao poltica, por vezes apontadas neste trabalho. A ofensiva desses governos sobre os
movimentos sociais, estudantis e populares, no mais se d ao trabalho de esconder o dio racial das
elites pelo povo. Ao negar ao seu povo a distribuio equitativa da produo, dos valores gerados de
301

seu trabalho, condena-o dependncia dos esquemas clientelistas e de corrupo. O descrdito s

instituies democrticas no pas, seria outra consequncia da explorao.
A populao afro-descendente, em proporo numrica, seria a maior vtima desses
desmandos. Foi, em vrios momentos do passado, e pode novamente vir a ser, uma grande fora
poltica de transformao histrica. Est, atualmente, representada em diferentes movimentos e
setores da sociedade brasileira. A dinmica da culturalidade negra no Brasil e a memria africana,
ao serem promovidas continuamente, como fora vital (ax), projetar no futuro a sociedade de
direito e de respeito que se busca.

302

BIBLIOGRAFIA
(A) Fontes:
ARQUIVO PBLICO DE ALAGOAS Hemeroteca e Acervo Svio de Almeida
BALALORIX Sidney de Xang. Discurso de encerramento de xir. Il Alaketu Ax Xang,
Osasco, 26/10/2008.
Catlogo COLEO PERSERVERANA (IHGAL, 1974)
DOCUMENTRIO: 1912: O Quebra de Xang. Silo Amorim, 2007.
ENTREVISTA: Babalorix Alexandre Teixeira Ramos.
ENTREVISTA: Dorli Ribeiro.
ENTREVISTA: Jos Humberto Gonalves
ENTREVISTA: Pai Clio de Iemanj
ENTREVISTA: Pai Dalmo Ribas
ENTREVISTA: Zezito de Arajo
FOLHA DE SO PAULO. Acervo online, vrias edies. Disponvel em
WWW.acervo.folha.com.br
INFORMAO VERBAL: Me Fabola.
INSTITUTO HISTRICO E GEOGRFICO DE ALAGOAS Hemeroteca
JORNAL Aruanda. Unio das Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil, vrias edies.
LODY, Raul. Coleo Perseverana: um documento do Xang Alagoano. MEC/Secretaria da
Cultura; Fundao Nacional de Arte. Macei: UFAL/Rio de Janeiro: Funarte, 1985.
PROJETO GIRA DA TRADIO. IPHAN e Secretaria Municipal de Cultural, Macei, 2008.
PROJETO RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS EM NOTCIAS: levantamento e catalogao de
notcias sobre o Candombl e a Umbanda na imprensa maceioense, 1960-2000. Pr-Reitoria de
Extenso. Proex-UFAL/NEAB-AL, 2010-2011.
REVISTA ORIXS CANDOMBL E UMBANDA.
REVISTA ORIXS. A Guerreira Me Jaciara, preocupao e luta pela religio para no virar
mico-leo-dourado. Ano II, n 15, p. 30-36. So Paulo: Editora Minuano, 2009.
REVISTA ORIXS. Candombl e Umbanda. So Paulo: Minuano, 2006.
(B) Livros, artigos, referncias e teses:
ABBAGNANO, Nicola. Diccionario de Filosofia. Mxico: Fondo de Cultura Econmico,
2004.
Afro-american religious history: a documentary witness. Durham: Duke University Press,
1985.
ALFONSO, Jos Luis Hernndez. Os donos das encruzilhadas: uma aproximao esttica
do candombl e da santera a partir de um estudo comparativo dos suportes materiais de
Ex e de Elegu. Dissertao (Mestrado), FFLCH-USP, 1994.
ALLMAN, Jean & PARKER, John. Tongnaab: A History of a West African God.
Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.
ALMEIDA, Luiz Svio de. (org.); CABRAL, Otvio; ARAJO, Zezito. O Negro e a
Construo do Carnaval no Nordeste. Macei: Edufal, 2003.
AMADIUNE, Ifi. Re-inventing Africa: Matriarchy, religion and culture. London: Zen
Books, 1997.
AMARAL, Rita de Cssia de Mello Peixoto. Povo-de-santo, povo de festa: estudo
antropolgico do estilo de vida dos adeptos do Candombl paulista. Dissertao (Mestrado),
FFLCH-USP, 1992.

303

ARAJO, Clbio Correia de. O Candombl nag em Macei: itinerrio de uma identidade
em construo. Cadernos de Pesquisa e Extenso, v. 1. Arapiraca-UNEAL, 2009.
ASANTE, Molefi Kete; MAZAMA, Ama. Encyclopedia of African Religion. London: SAGE
Publications, Inc., 2009.
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidades nag.
Petrpolis: Vozes, 1983.
BAPTISTA, Jos Renato de Carvalho. Os Deuses vendem quando do: os sentidos do
dinheiro nas relaes de troca no Candombl. Revista Mana 13 (1): 7-40, 2007.
BARBOSA, Wilson do Nascimento & SANTOS, Joel Rufino. Atrs do Muro da Noite
(Dinmica das Culturas Afro-Brasileiras). Braslia: Fundao Palmares/MinC, 1994.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. O NGanga: A Origem e o Poder do Pai de Santo. In:
BARBOSA, W. O Caminho do Negro no Brasil. So Paulo: Cmara Brasileira do Livro,
1999.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura Negra e Dominao. Porto Alegre: Unisinos,
2002.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Da Nbandla Umbanda: transformaes na cultura afrobrasileira. Sankofa. Revista de Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana. Ano
I n 1, junho/2008, pp. 07-19. Disponvel em http://sites.google.com/revistasankofa Data de
acesso: 21/07/2009.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Interdio Alimentar na Reconstruo Identitria Afro
no Brasil (1840-1970). Palestra apresentada no 1 Seminrio Nacional do Negro Universitrio,
Salvador, Bahia, Agosto de 1996.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. O NGanga. A origem e o Poder do Pai-de-Santo: uma
viagem ao Segredo da Cultura Negra. Palestra na Universidade Cndido Mendes, Rio de
Janeiro, 07/08/1985.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. O Problema da Metodologia na Prtica da Pesquisa
Social. Palestra no Programa de Ps-Graduao do Departamento de Histria, FFLCH-USP,
30/04/1992.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Recorrncia Afro-Religiosa e Nova Mstica in A Capoeira
Dura e a Religio Afro-Brasileira, pp. 39-69. Palestra no Ncleo de Estudos Afro-brasileiros
da Universidade Catlica de So Paulo, 1996.
BARBOSA, Wilson do Nascimento. Recorrncia Afro-religiosa e Nova Mstica. PsGraduao
em
Histria
Social,
USP,
2002.
Disponvel
em
http://sites.google.com/site/dnbwilson Data de acesso: 21/07/2009.
BARBOSA, Wilson do Nascimento; SANTOS, Joel Rufino. Atrs do Muro da Noite:
Dinmica das Culturas Afro-brasileiras. Biblioteca Palmares, volume 1. Braslia: Ministrio
da Cultura, Fundao Palmares, 1994.
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil contribuio a uma sociologia das
interpenetraes de civilizaes. So Paulo: Pioneira, 1989.
BASTIDE, Roger. Estudos Afro-Brasileiros. So Paulo: Perspectiva, 1991.
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia, rito Nag. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1961.
BASTOS, Abguar. Os Cultos mgico-religiosos no Brasil: os aparatos, os cerimoniais, as
alfaias, os feitios. So Paulo: Hucitec, 1979.
BENISTE, Jos. Jogo de Bzios: um encontro com o desconhecido. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, c2000.
BERGER, Peter L. El Dossel Sagrado. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1971.
BERNARDO, Rosa Maria Costa. Objetos do ax: um estudo antropolgico que vai da
construo do objeto a manuteno da vida nos grupos de candombl de So Paulo.
Dissertao (Mestrado), FFLCH-USP, 1994.
304

BEZERRA NETO. Zumbi, o deus negro de Palmares. Macei, 2002.

BINSBERGEN, Wim van. Challenges for the sociology of religion in the African context.
Social Compass 50th Anniversay Session, XXVIIth Conference of the International Society for
the Sociology of Religion ISSR (theme Religion and generations) Turin, Italy, 21-25 July,
2003.
BLOCH, Marc. Introduccin a la Historia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2000.
BOAES, Giovanni. frica e Brasil: separao simblica/social no campo das religies afropessoenses. CAOS Revista Eletrnica de Cincias Sociais, nmero 14 setembro de 2009,
pp. 86-94.
BOTELHO, Denise Maria. Educao e Orixs: processos educativos no Il Ax Mi Agba.
Tese (Doutorado), So Paulo, FE-USP, 2005.
BOURDIEU, Pierre. Economia das trocas simblicas. Editora Perspectiva, So Paulo, 1990.
BRAGA, Jlio Santana. O jogo de bzios um estudo da adivinhao no candombl. So
Paulo, SP: Editora Brasiliense, 1988.
BURKE, Peter. Histria e Teoria Social. So Paulo: Editora UNESP, 2002.
BURKE, Peter. O que Histria Cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008.
CAPONE, Stefania. A busca da frica nos Candombls: tradio e poder no Brasil. So
Paulo: Editora Pallas, 2004.
CARNEIRO, Edison. Candombls da Bahia. Bahia, Brasil: Secretaria de Educao e Sade,
1948.
CARNEIRO, Edison. Religies Negras/ Negros Bantos. 3 edio. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1991.
CAROSO, Carlos & BACELAR, Jeferson (orgs.). Faces da Tradio Afro-Brasileira:
religiosidade, sincretismo, anti-sincretismo, reafricanizao, prticas teraputicas,
etnobotnica e comida. 2 edio. Rio de Janeiro / Salvador BA: Editora Pallas, CEAO, CNPq,
2006.
CARVALHO, Jos Jorge de. A Tradio Mstica Afro-Brasileira. Dept. de Antropologia,
Uneb, Braslia, 1998.
CAVALCANTI, Bruno Csar; FERNANDES, Clara Suassuna; BARROS, Rachel Rocha de
Almeida (orgs.). Religies Afro-Brasileiras. Kul-Kul, NEAB-AL, Macei, 2008.
CHIAVENATO, Jlio Jos. Religio, da origem ideologia. FUNPEC Editora, SP, 2002.
CONGUE, Babo. Pontos de Candombl. Rio de Janeiro: Eco, 19-?
DIAWARA, Mamadou. Identidade e Saber Local. Entrevista In SANKOFA. Revista de
Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana, Ano I, n 2, dezembro/2008, p. 127-132.
DOMINGUES, Petrnio. Uma Histria no Contada: negro, racismo e branqueamento em
So Paulo no ps-abolio. So Paulo: Editora SENAC, 2003.
DUARTE, Abelardo. Episdios do contrabando de Africanos nas Alagoas. Macei:
Secretaria de Cultura, 1988.
DUARTE, Abelardo. Folclore Negro das Alagoas: rea da cana-de-acar, pesquisa e
interpretao. Macei: Edufal, 2010.
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria das Religies. So Paulo: Editora Martins Fontes,
2002.
ELIADE, Mircea; COULIANO, Ioan P. Dicionrio das Religies. So Paulo: Martins Fontes,
2003.
ELIADE, Mircea; KITAGAWA Joseph M. (orgs.). Metodologia de la Historia de las
Religiones. Barcelona: Ediciones Paidos, 1986.
FORD, Clyde W. The Hero with an African Face. Mythic Wisdom of Traditional Africa. New
York: Bantam Books, 1999.
GALLINO, Luciano (Dir.). Dicionrio de Sociologia. So Paulo: Editora Paulus, 2005.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. So Paulo: LTC, 1989.
305

GIROTO, Ismael. O universo mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e

Nag. Tese (Doutorado), FFLCH-USP, 1999.
GIUMBELLI, Emerson. A presena do religioso no espao pblico: modalidades no Brasil.
Revista Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 28 (2): 80-101, 2008.
GIUMBELLI, Emerson. O Baixo Espiritismo e a Histria dos Cultos Medinicos.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 9, n. 19, p. 247-281, julho de 2003.
GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. 4 edio. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1982.
GROMIKO, A. A. (ed.) As Religies da frica: tradicionais e sincrticas. Moscovo: Edies
Progresso, 1987.
HODGSON, Dorothy L. The Church of Women. Gendered Encounters between Maasi and
Missionaries. Bloomington: Indiana University Press, 2005.
JENSEN, Tim. O estudo das religies na Dinamarca. Revista Imaginrio do Instituto de
Psicologia da USP; nr. 8, pg. 396-418, 2002.
JENSEN, Tina Gudrun. Discursos sobre as religies afro-brasileiras da desafricanizao
para a reafricanizao. Traduo de Maria Filomena Mecab. REVER Revista de Estudos
da
Religio,
Ps-Graduao,
PUC-SP,
2001.
Disponvel
em
HTTP://www.pucsp.br/rever/rv1_2001/t_jensen.htm. Data de acesso: 01/02/2010.
Jogo da Capoeira. Coleo Recncavo n. 3. Desenhos de Caryb. Bahia: Livraria Progresso
Editora, 1955.
JONES, Lindsay. Encyclopedia of Religion. Second Edition. Detroit: Thomson Gale, 2005.
JNIOR, F. Escravido em Alagoas. Macei: S/e, 1974.
KALU, Ogbu. African Pentecostalism: a introduction. New York: Oxford University Press,
2008.
KOGURUMA, Paulo. Conflitos do Imaginrio: A Reelaborao das Prticas e Crenas
Afro-brasileiras na metrpole do caf: 1890-1920. So Paulo: FAPESP, Annablume, 2001.
KUL-KUL. Religies Afro-Brasileiras. Macei: Edufal, NEAB, 2008.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967.
LPINE, Claude. Transe e possesso no culto dos orixs. Marlia: Unesp, 1988.
LEWIS, on M. xtase Religioso: um estudo antropolgico da possesso por esprito e do
Xamanismo. So Paulo: Editora Perspectiva, 1977.
LINDOSO, Dirceu. Lies de Etnologia Geral: Introduo ao estudo dos seus princpios;
seguido de Dois Estudos de Etnologia Brasileira. Macei: Edufal, 2008.
Livros e artigos,
LODY, Raul Giovanni da Motta. A arte, o sagrado e o candombl. S.l.: S.N., 1994.
LODY, Raul Giovanni da Motta. Candombl religio e resistncia cultural. So Paulo:
Editora tica, 1987.
LODY, Raul Giovanni da Motta. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao
candombl. So Paulo: Summus, 2002.
LODY, Raul. Dicionrio de Arte Sacra & Tcnicas Afro Brasileiras. Rio de Janeiro: Pallas,
2003.
LOPES, Nei. Dicionrio Escolar Afro-Brasileiro. So Paulo: Selo Negro, 2006.
LOPES, Nei. Enciclopdia Brasileira da Dispora Africana. So Paulo: Selo Negro, 2004.
LUGIRA, Aloysios M. Worlds Religion. African Traditional Religion. New York: Chelsea
House Publishers, 2009.
LUZ, Marco Aurlio. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira. Salvador:
EDUFBA, 2000.
MBOKOLO, Elikia. frica Negra: Histria e Civilizaes. Tomo I (at o sculo XVIII).
Salvador: Casa das fricas, EDUFBA, 2009.

306

MAGGIE, Yvone; FRY, Peter. Apresentao In: RODRIGUES, Nina. O Animismo

Fetichista dos Negros Baianos. Ed. fac-smile. Rio de Janeiro: Fundao Biblioteca Nacional /
Editora UFRJ, 2006.
MANZOCHI, Helmy Mansur. Alguns aspectos iconogrficos da produo plstica religiosa
afro-brasileira. Dissertao (Mestrado), ECA-USP, So Paulo, 1992.
MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na cultura moderna. So Paulo: Hedra,
2005.
MELTON, J. Gordon; BAUMANN, Martin (eds.) Religions of the world: a comprehensive
encyclopedia of beliefs and practices. Santa Barbara, Denver, Oxford: ABC Clio, 2002.
MERRIAM-WEBSTERS. Encyclopedia of World Religions. Springfield, Massachusetts:
Merriam-Webster, Inc., 1999.
MITHEN, Steven. A pr-histria da mente: uma busca das origens da arte, da religio e da
cincia. So Paulo: Editora da UNESP, 1998.
MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). As Senhoras do pssaro da noite: escritos
sobre a religio dos orixs. So Paulo, SP, Brasil: AM: Edusp, c1994.
MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de (org.). Candombl, desvendando identidades: novos
escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo-SP: EMW Editores, 1987.
MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de [et al.]. Bandeira de Alair: outros escritos sobre a
religio dos orixs. So Paulo: Nobel, 1982.
MOURA, Carlos Eugnio Marcondes de. (coord. e trad.). Olrs: escritos sobre a religio
dos orixs. So Paulo: gora, 1981.
MOURA, Clvis. As Injustias de Clio: o negro na historiografia brasileira. Belo Horizonte:
Oficina de Livros, 1990.
MOURA, Clvis. Dicionrio da Escravido Negra no Brasil. So Paulo: EDUSP, 2004.
MOURA, Clvis. Os quilombos na dinmica social do Brasil. Macei: Edufal, 2001.
MUNANGA, Kabengele. frica e Imagens de frica. Entrevista In SANKOFA. Revista de
Histria da frica e de Estudos da Dispora Africana, Ano I, n 1, junho/2008, p. 107-116.
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a Cruz e a Encruzilhada. Formao do campo umbandista
em So Paulo. So Paulo: EDUSP, 1996.
NINA RODRIGUES, Raymundo. O animismo fetichista dos negros bahianos. Rio de Janeiro:
Civilizao brasileira, s. a., 1935.
NINA RODRIGUES, Raymundo. Os africanos no Brasil. So Paulo; Braslia: Companhia
Editora Nacional: Editora Universidade de Braslia, 1982.
NOGUEIRA, Sidnei Barreto. A reconstruo do significado dos cnticos entoados em
homenagem a Xang, nos Candombls de origem Iorub, em So Paulo. Dissertao
(Mestrado), FFLCH-USP, 2001.
OLIVEIRA, Paulo Victor de. Contribuio discusso sobre os elementos constitutivos do
Xang em Macei. Comunicao, II Encontro Estadual de Histria, ANPUH-AL, 2010.
OLIVEIRA, Rosalira dos Santos. Em busca da Ptria Mtica: vises da frica entre os
adeptos do candombl. CAOS Revista Eletrnica de Cincias Sociais, nmero 14 setembro
de 2009, pp. 95-105.
Orixs. Coleo Recncavo n. 10. Desenhos de Caryb. Bahia: Livraria Progresso Editora,
1955.
ORTIZ ODERICO, Nestor R. Calunga: croquis del candomble. Buenos Aires: Eudeba, 1969.
ORTIZ, Renato. Mundializao: saberes e crenas. So Paulo: Editora Brasiliense, 2006.
PALMER, Martin. World Religions. C. Collins, Mapping History. London: Flame Tree
Publishing, 2002, 2004. Religion in Africa, pp. 87-94.
PIERUCCI, Antnio Flvio. Religio como solvente: uma aula. Revista Novos Estudos, 75
julho/2006.

307

PRANDI, Reginaldo. Sacerdcio, poder e poltica no Candombl. In: PRANDI, R.;

PIERUCCI, F. Realidade Social das Religies no Brasil: Religio, Sociedade e Poltica. So
Paulo: Hucitec, 1996.
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo:
Editora Hucitec, USP, 1996.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixs. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
PRANDI, Reginaldo. Modernidade com feitiaria: candombl e umbanda no Brasil do
sculo XX. Tempo Social: Revista de Sociologia So Paulo, v. 2, n. 1, p. 49-74, jan./jun. 1990.
PRANDI, Reginaldo. O Candombl e o Tempo. Concepes de tempo, saber e autoridade
da frica para as religies afro-brasileiras. RBCS Vol. 16 n. 47 outubro/2001.
PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So
Paulo: Editora Hucitec, Editora de Universidade de So Paulo, 1991.
PRANDI, Reginaldo. Reafricanizao do candombl em So Paulo: um rito de iniciao ao
orculo de Orunmil. guas de So Pedro: ANPOCS, 1987.
PRANDI, Reginaldo. Religio e a multiplicao do Eu: transe, papis e poder no
candombl. Revista USP So Paulo, n. 9, p. 133-144, mar./maio, 1991.
PRANDI, Reginaldo. Religio e participao poltica das massas na Amrica desencantada:
presena africana nos pases do cone sul nas concepes mgicas da sociedade. So Paulo:
Agncia Estado, 1992.
PRANDI, Reginaldo. Terapias religiosas em So Paulo: a cura no espiritualismo,
pentecostalismo, umbanda e candombl. So Paulo: Cerap, 1987.
RABELO, Miriam Cristina. Religio e Cura. Algumas reflexes sobre a experincia
religiosa das classes populares urbanas. Cadernos de Sade Pblica, Rio de Janeiro 9 (3):
316-325, jul./set. 1993.
RAFAEL, Ulisses Neves. Xang Rezado Baixo: um estudo da perseguio aos Terreiros de
Alagoas em 1912. Tese, Doutorado em Sociologia e Antropologia, UFRJ, 2004.
RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. 5 edio. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.
RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.
REVISTA ORIXS: Candombl e Umbanda. If: a antiga arte de prever sua origem. Ano II,
n 12, pp. 16-19.
RIBAS, Dalmo. Sarava Ogum: a umbanda em procisso. Dissertao de Mestrado, Programa
de Cincias da Religio, PUC-SP, So Paulo, 2010.
RIBEIRO, Jose. Candombl no Brasil: fetichismo religioso afro-amerndio. Rio de Janeiro:
Espiritualista, 19-?
RIBEIRO, Ronilda Iyakmi. Alma Africana no Brasil: os Iorubs. So Paulo: Editora
Oduduwa, 1996.
RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Oduduwa Templo dos Orixs: territrio de entrelaamento de
religies brasileiras de matriz africana. X Simpsio da Associao Brasileira de Histria das
Religies (ABHR): Migraes e imigraes das religies. UNESP, Assis, 12 a 15 de maio de
2008.
ROCHA, Agenor Miranda. Caminhos de odu. Rio de Janeiro: Pallas, 1999.
ROSA, Celso (Decelso). Babalas e Ialorixs. Rio de Janeiro: Editora ECO, s/d.
ROSENFELD, Anatol. Negro, macumba e futebol. Campinas, SP, Brasil; So Paulo, SP,
Brasil: Editora da Unicamp: Edusp, 1993.
SANSONE, Livio. Da frica ao Afro: uso e abuso da frica entre os intelectuais e na
cultura popular brasileira durante o sculo XX. Traduo do ingls: Patrcia Farias. Centro
de Estudos Afro-Asiticos, Universidade Cndido Mendes UCAM, Rio de Janeiro.
SANTOS, Deoscoredes Maximiliano dos. Histria de um terreiro nag. So Paulo, SP: Max
Limonad, 1988.

308

SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Histria e Etnologia. Lvi-Strauss e os embates em regio de

fronteira. Revista de Antropologia vol.42 n.1-2, So Paulo, 1999.
SCHWARCZ, Lilia K. Moritz. Questes de Fronteira: sobre a antropologia da histria.
Novos estudos - CEBRAP no. 72, So Paulo, July 2005.
SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1995.
SILVA, Vagner Gonalves da. A "fora da casa do rei" Caio de Xang e o candombl de
So Paulo. So Paulo: Summus, 2002.
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e umbanda: caminhos da devoo brasileira. So
Paulo; SP: Editora tica, 1994.
SILVA, Vagner Gonalves da. Neopentecostalismo e Religies Afro-Brasileiras: significados
do ataque aos smbolos da herana religiosa africana no Brasil contemporneo. Revista
Mana 13 (1): 207-236, 2007.
SILVA, Vagner Gonalves. Orixs na Metrpole. Petrpolis/RJ: Vozes, 1995.
TEIXEIRA, Maria Lina Leo. Encruzilhada do ser: representaes da (lou)cura em
terreiros de candombl. Tese (Doutorado), FFLCH-USP, 1994.
TRINDADE, Diamantino Fernandes; LINARES, Ronaldo Antonio; COSTA, Wagner
Veneziani. Os Orixs na Umbanda e no Candombl. So Paulo: Madras, 2008.
VALLADO Neto, Antonio Armando. Iemanj, a grande me africana do Brasil: mito, rito e
representao. Dissertao (Mestrado), FFLCH-USP, 1999.
VERGER, Pierre. Artigos. [Salvador, Brazil]: Corrupio, 1992.
VERGER, Pierre. Orixs: deuses iorubs na frica e no Novo Mundo. Salvador, Brasil:
Editora Corrupio Comrcio, c1981.
VERGER, Pierre. Sada de Ia: cinco ensaios sobre a religio dos orixs. So Paulo: Axis
Mundi, 2002.
WEBER, Max. Ensaios de Sociologia. 5 edio. Rio de Janeiro: LTC, 2002.
WEBER, Max. Tipos de Comunidade Religiosa, in Economia y Sociedade. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico-Buenos Aires, 1944.

ANEXO 1 DIRIOS DE CAMPO E ENTREVISTAS

Disponibiliza-se aqui parte do material de pesquisa colhido durante as pesquisas de campo
entre 2008 e 2011. Os interessados podem contatar por email para maiores esclarecimentos ou
acesso a outros: irineiafranco@hotmail.com
(1) Dirio de campo 27/09/2008
Festa da Oxum do Pai Juvenal no Il Ax Od... (Rito Ketu) 36 anos de raspado.
Ribeiro Pires SP.
Samos da Vila Formosa, zona leste de So Paulo, s 20:45hs. Passamos na casa de Ligia (irm de santo de
Ana) e a esperamos ela terminar de se arrumar. Levamos no carro duas crianas (gmeos, menino e menina de 14 anos)
filhos de uma vizinha de Lgia que tambm iniciada. Esta levou uma boneca para presentear Oxum.
Durante o percurso tentei entrevistar Ana na medida do possvel. Passamos em Mau para dar carona a outra
irm de santo (DOgum) mas no a encontramos. Ana me contou que o Terreiro que estvamos a caminho est somente
ha um ano e meio em Ribeiro Pires em uma chcara que o Pai Celso de Oxssi comprou para l construir sua casa e
roa. Antes, por 12 anos a roa era em Mau, mas havia muitos problemas com vizinhos que chamavam a polcia
quando havia toque.
O caminho at Ribeiro Pires foi longo, passando pela periferia de SP e grande SP. Atravessamos a Serrinha.
Ana me disse que esse era um antigo caminho que levava a baixada. Chegamos chcara s 22:15hs. O caminho de
entrada uma ladeira calada com palmeiras e rvores pintadas de branco pela metade no caule. Todas as construes

309

so pintadas de branco. H uma garagem esquerda da casa que j estava cheia de carros. J ouvimos na chegada o som
dos atabaques e de cantos.
1) A casa principal onde vive o Pai Celso, Pai Juvenal, um filho deles e mais algumas pessoas, familiares de
sangue e de santo. H um pequeno alpendre com vasos de plantas, uma sala ampla ligada a uma cozinha (meio
vazia, s h um freezer, pia e algumas coisas no cho, restos de construo ou reforma). Tambm ligados
sala dois quartos com portas.
2) Saindo do alpendre em frente um caminho de pedra leva a uma cozinha e banheiro externos. Dois cachorros
estavam por perto, um filhotinho e um maior.
3) Saindo pelo lado direito da casa principal, muitas plantas, rvores, percebe-se que se est em cima da serra. H
um canteiro grande, alto, em cima dele 4 assentamentos. Vasos grandes de barro com ala, ornados com panos
de diferentes cores. Pude identificar um azul e branco (Oxssi), um colorido de amarelo, laranja e tons de
marron e vermelho (Oxumar?), um branco (Oxal) e outro que no pude identificar.
4) No fundo, ao lado esquerdo o ronc, com duas portas de diviso, dando duas entradas independentes. Na
parede haviam peles de cabras esticadas.
5) A frente, ao fundo, o barraco tambm pintado de branco. Seguindo pelo lado direito do barraco h mais uma
construo com tanques para lavar roupa, uma sala grande que servia de sala de jantar e uma cozinha. O
barraco tem duas portas de entrada sem janelas. Estava todo enfeitado com hortnsias e folhas de palmeira.
Ao entrar no barraco o toque j havia comeado. Todos vestidos de branco. Um nmero maior de mulheres na
roda, alguns jovens, uma menina de uns 7 anos. Giravam virados para o centro da roda onde estava o mastro
(ax) todo enfeitado de flores amarelas, vermelhas e ramos verdes. Um grande pilo de madeira ao lado do
mastro, ao cho um cesto encoberto com pano branco. O mastro liga-se ao teto. Pendurado bem prximo ao
mastro no teto um grande vaso, no se pode ver seu contedo, v-se algumas plantas. Pensei ser um
assentamento ou o assentamento do ax do terreiro.
O toque era em ritmo tranqilo. Os rodantes danavam tranquilamente, cantando cantigas para cada orix. Em
alguns momentos se ajoelhavam em direo ao centro ou tocavam com os dedos o cho do terreiro (era piso
azulejado) e a cabea. s vezes se cumprimentavam beijando a mo e o resto de companheiros que chegavam.
No centro da roda, ao lado do mastro, estava a me-pequena (de Oxssi) com salto alto, tocando um tipo de
chocalho ou sineta. Percebi alguns jovens ias (trs rapazes, um de Oxum, estava com bata amarela e muitos
colares e anis de ouro; outro todo de branco com um grande colar azul ao pescoo, Ogum; e um bem
magrinho e pequeno, todo em branco, no consegui identificar o orix dele) que pude identificar por danaram
descalos, sempre cumprimentando os mais velhos de cabea baixa ou se prostrando ao cho.
A cada chamada de orix mudavam a coreografia algumas vezes voltadas para o centro, outras vezes seguia
em roda indiana, rodando em sentido anti-horrio.
Os visitantes at esse momento eram 20 pessoas, umas 7 crianas (pr-adolescentes e pequenos), alguns casais.
Um casal trazia cada um pendurados no ombro tecidos bonitos; uma senhora de uns 50 anos tambm trazia um
tecido assim pendurado ao ombro. Percebia-se que alguns eram parentes dos rodantes e tambm alguns pais e
mes de santo de fora. Ao final desse toque entra Pai Celso com um menino e uma moinha de Oxum. Eles
danam, fazem reverncia para o centro do terreiro, param em frente aos atabaques, pra a msica. Pai Celso
apresenta os jovens como novos de Oxum que se celebrava nesse dia. Ele lhes desejou bnos e eles
receberam palmas da comunidade. Em seguida muda-se o toque para Oxum. Os atabaques tocam mais rpido.
So tocados com varinhas o maior era tocado com 1 varinha e mo, o segundo com duas varinhas e o terceiro
com mo. Os jovens danam.
No final desse toque fez-se um intervalo. Salgadinhos foram distribudos aos presentes. Havia trs cadeiras ao
lado dos atabaques. Pai Celso sentou-se na sua cadeira, a do centro. a mais alta, em madeira preta com um
tecido verde no assento, ornada no espaldar com estatuetas africanas; as menores no mesmo estilo estavam
uma de cada lado desta. Do seu lado sentou-se um pai de santo visitante.
Fui apresentada a eles por Ana. Tambm fui apresentada ao babala Luiz Antonio de Ogum e sua esposa a
Ialorix Soninha de Oxumar. Eles tm terreiro em So Bernardo. Nesse momento a maioria dos rodantes
havia sado do barraco. Voltam aos poucos e se posicionam para o recomeo do toque. Ao se recomear pai
Juvenal, todo de branco, entra. Reverencia o centro do terreiro e se prostra ao cho. Dana, cumprimenta os
tambores e ao pai Celso. A gira continua em ritmo mais acelerado. Alguns ias do sinal de entrar em transe. O
rapaz de Ogum em especial de conduzido para fora. Alguns dos pais de santo convidados, entram na roda com
pai Juvenal e pai Celso, cada um vo 1 por 1 pegando os chocalhos que estavam cesto coberto com pano
branco ao lado do pilo. O som dos chocalhos torna mais bonito o toque, com diferentes variaes de ritmo e
rapidez. Vai se intensificando at pai Juvenal entrar em transe. Nesse instante todos os rodantes entram em
transe, inclusive ias.

310

 lindo!
Pai Juvenal conduzido pelas equedes para fora para a quartinha para vestir sua Oxum. Os rodantes em
transe ficam distantes dos tambores em transe e sendo cuidados pelas equedes. A comea o toque para cada
um dos orixs presentes. Vo sendo chamados, penso que por ordem hierrquica do rito: 1. Oxssi; 2
Oxumar; 3 Ogum; Iemanj, Loguned, Eu, Ians... No consegui marcar todos. Cada um com sua
coreografia, um de cada vez so guiados por uma equede, cumprimentam os tambores, alguns se jogam ao
cho, outros gritam. Um ou outro insistem em dar mais voltas na roda, e so aos poucos conduzidos para fora.
Esse toque para todos durou cerca de 50 minutos. Os ogs tocando se revezavam s vezes. As cantigas vinham
uma atrs da outra.
Quando o ltimo orix dana. D-se novo intervalo. Nesse nterim converso com Rosangela (rodante) de
Iemanj. Ela no pode participar por estar com crise de labirintite. Ela me aponta as pessoas entre rodantes e
ogs e me conta que est na casa de pai Celso h treze anos. Seu marido e filhos tambm so iniciados. Viu
muita gente crescer dentro do terreiro. Comenta de Elisangela, j velha de santo, na verdade jovem. Seus
filhos tambm, o menor, foi raspado com um ano no brao do pai. Diz que o terreiro uma famlia, todos
cuidam da vida e do bem estar uns dos outros.
Ao recomear o toque noto a maior presena de visitantes e chegam mais chefes de terreiro. Estes entram
agora na roda que fica mais colorida. Com um toque mais rpido e ao som de fogos de artifcio entra Oxum,
toda vestida, segurando um buqu de flores. Palmas e gritos de alegria a cumprimentam. Ela faz reverncia ao
centro, dana, dana, faz alguns gestos, seu buqu colocado na cadeira mais alta. Junto com ela tambm
vestidos esto Oxssi e Oxumar, donos da casa. Oxum muito celebrada na roda; recebe cumprimentos,
alguns se prostam aos seus ps, ao passar perto do pblico alguns lhe tocam as vestes e se benzem.
Logo Oxssi e Oxumar sentam para tomar rum. Oxum continua danando. O toque segue. Quando Oxum
senta Oxssi comea a danar, ele sai, vai Oxumar. Enquanto este dana Oxum se levanta e comea a abraar
e abenoar os visitantes. Abraa, recebe cumprimentos e presentes. Tambm ganho seu abrao e peo a beno
ouo um zumbido vindo dela, parece corrente eltrica. Oxossi volta dessa vez Pai Celso dana tambm,
Oxum dana junto com eles. De repente Pai Celso entra em transe o que desencadeia novos transes de
rodantes; ouve-se Exu, Ians, Ogum. As equedes ficam atrapalhadas com muitos para ajudar. Os ias que
entram em entram so despertos para ajudar com os mais velhos. O ritmo acelera. Um dos transes mais bonitos
de uma moa de Ians ela joga seu corpo para baixo (o toro) tocando o cho, dando um giro. Um pai de
santo convidado tambm entra em transe. J era umas 3 horas quando se faz o ltimo intervalo.
Volta o toque. Oxum entra novamente, novos fogos de artifcio. Dana muito satisfeita. Pai Celso volta
tambm, no mais em transe. Oxum o centro das atenes, dana-se muito. Os outros rodantes ficam em sua
volta, batem palma, gritam, fazem-lhe festa. Chega uma hora que toque pra, mas Oxum no quer parar, at
que um pai convidado comea-lhe a dizer: ta bom, ta bom. Ela recebe seus presentes nos braos, inclusive a
boneca, dana mais, cumprimenta o centro do terreiro, ao sair fogos explodem novamente, muitos aplausos, ela
vai junto com todos os outros. Continua o toque. Pai Celso volta com mais alguns que se acocoram voltados
para o centro, ele canta batendo palmas e encerra. Os tambores calam. So 4:08 hs. Comeam conversas,
brincadeiras, um pai de santo convidado diz: agora vamos comer.
Na casa principal ficam os pais do terreiro e seus convidados importantes. Na cozinha nos fundos do barraco
os filhos e ias. Notei que a comida dos convidados era diferente dos outros, menos apetitosa na verdade.
Havia para os filhos e ias costeletas assadas o que no tinha na casa principal. Penso que pode ter a ver com
tabu alimentar de Oxum. Cumprimentei os donos da casa e conversei um pouco com Me Regina (ela vai me
levar em um rito Angola) e consegui carona com Me Fabola de Iemanj. Ana ficou para ajudar na
arrumao.
Voltando com Me Fabola e suas duas filhas tambm iniciadas fomos conversando. Ela contou-me que
tem 25 anos de Candombl sendo 17 de raspada. Foi iniciada na Bahia no Ax Oxumar rito queto. Falou de
sua rvore genealgica e da de Pai Celso. Disse que conhece muitas casas em SP desde biqueras at casas
grandes. Comenta tambm sobre muitos problemas por conta de perseguio e ofensas por parte dos
evanglicos, crentes. Na zona leste conta um episdio de, ao estar em sua casa em um toque receberem
pedradas jogadas por crentes. Fala que h um grande problema tambm de muitos no serem srios, h muito
comrcio o que prejudica a percepo que as pessoas tm da religio. Para ela a tradio sofre muito em SP
por conta da busca por praticidade que tem na cidade perde-se ax. Comenta sobre a diferena na iniciao
na Bahia e daqui, a relao entre os iniciados e a hierarquia. Apesar do tom informal interessante seu
comentrio a respeito do racismo, que a seu ver o motivo das perseguies s religies afro. Menos
Umbanda, por ser mais calma e ao kardecismo que de branco. Ela mesma branca, e tambm recebeu
ofensas por ser candomblecista, chamaram-na macumbeira. Comenta sobre o Pe. Marcelo Rossi (MRCC) que
a seu ver um macumbeiro enrustido, fala das religies pentecostais que usam os ritos afros. E tambm sobre
o fato de ter muitos homossexuais nos terreiros. Diz ela: para onde que eles poderiam ir? Para a Igreja para
serem exorcizados? diz ainda que de cada dez pais-de-santo um no mulher.

311

Interessante que em sua famlia de sangue h j 4 geraes de macumbeiros. Sua av cultuava voduns, sua me foi
umbandista, ela e os filhos de candombl. Diz que seu filho menor diz para todo mundo ouvir que filho de Xang e se
algum disser que no, ele ameaa quebrar-lhe a cara! compara muito Bahia e SP. Penso que serve como legitimao.
Fala da rivalidade entre os terreiros e do Candombl com a Umbanda. Diz que o seu pai-de-santo tenta a 15 anos juntar
os terreiros para organizar alguma coisa contra a discriminao. Ela falou que em So Bernardo se a polcia pega
algum colocando eb na rua preso. Ao falar sobre a iniciao compara o orix novo a um beb que ao nascer precisa
ser cuidado, alimentado, banhado, vestido. E da dificuldade aqui em SP em que esse ritual feito s pressas. Perde-se
ax. Conta histrias de orixs que deram surras em seus filhos teimosos que no cumpriram as obrigaes e o tempo de
iniciao. Mas que difcil hoje em dia ver essas coisas por aqui. Ainda sobre preconceito conta que o dono de um
imvel que ela alugava ao saber que ela candomblecista disse-lhe que se soubesse que ela macumbeira no lhe teria
alugado. Elas me deixaram em um ponto em So Bernardo onde eu pude pegar um nibus para SP.
(2) Dirio de campo - Palestra, desenvolvimento e gira na Tenda de Umbanda Nossa Casa
So Paulo, Lapa, 26/07/2009
Fui convidada por Diego Oliveira dos Anjos para fazer uma pequena palestra na Tenda de Umbanda Nossa
Casa, onde ele filho e mdium em desenvolvimento. A Tenda Nossa Casa localiza-se no bairro da Lapa em So Paulo.
No trreo de um pequeno sobrado alugado.
A palestra decorreu como um debate interessante. Em seguida pude assistir ao desenvolvimento e a gira.
Normalmente, no h visitas ou pessoas que fora que assistem aos desenvolvimentos. Por causa disso, um casal de
amigos da casa e eu ramos os nicos de fora. Onze pessoas formavam a corrente daquela noite. Todos estavam
vestidos de branco, descalos ou de meia. A sala era pequena, com carpete marrom claro, dois bancos brancos
encostados parede. Em frente o cong, enfeitados com flores, velas, e imagens das entidades sincretizadas. Na parede
a direita uma imagem do exu Sr. Z Pilintra.
No meio da roda havia um copo de gua e uma vela acesa, podiam-se ver os sinais de um ponto riscado, mas j
quase apagado. O primeiro canto iniciado para Exu acompanhado por palmas.
Tem morador, de certo tem morador,
Na porta onde o galo canta,
De certo tem morador.
Em seguida vo chamando os exus, seguindo a trova, alternando o nome do exu.
L na porteira, eu deixei a sentinela (bis)
Eu deixei Seu Tranca Rua tomando conta da cancela (etc.)
No consegui registrar todas as msicas. Consegui acompanhar seus movimentos, com as mos para baixo e
olhos fechados. Em seguida, em seqncia cantou-se para o exu das Almas, o hino da Umbanda e o canto de abertura.
Nesse ltimo fazem toques nos pulsos invertendo as mos. Todos pegam suas guias que estavam embrulhadas em
toalhas brancas, cada um pega a sua, faz-se silncio. Ajoelham-se com um joelho ao cho, colocam as guias. Rezam o
salmo: O senhor meu pastor.
Depois levantam e iniciam canto para Zambi. A me-de-santo Mara se prostra para o cong. Coloca a toalha
branca no cho para apoiar a cabea, com o corpo para trs. Levanta-se e em seqencia, de acordo com a hierarquia da
casa, todos vo se prostrar e beijam o cong. Aps terminarem iniciam-se os cumprimentos entre si, com beijo na mo.
E novo canto:
Vocs que so filhos de Pemba
Vocs que so filhos de f,
Bate a cabea e pea a Zambi o que quiser.
Todos batem palmas e cantam Cachoeira da Mata Virgem para Xang, palmas e falam: salve o ponto.
Em seguida preparam a defumao. O pai da casa sai para buscar o incensrio, todos fazem silncio. Ao voltar
inicia o canto de defumao. Ele defuma o cong e todos da roda. Cada um faz gestos com as mos para trazer a fumaa
para si, defumam suas guias, giram em torno de si mesmo, no sentido horrio, para receber a defumao em todos os
lados. Depois o pai defuma todos os cantos da sala e os presentes. Enquanto isso, todos cantam com palmas:
Mata queimou, cheirou guin,
Vamos defumar, filhos de f.
Defuma bab
Defuma bab
Repetem-se, palmas e salve o ponto.
Outros cantos seguem. O Hino de Umbanda para defumao. Ajoelham e cantam para Pemba Zambi. Uma
filha sai da roda e traz um pouco de giz em p e o espalha sobre a cabea de todos. Salve Pemba.

312

Comea ciclo de cantos para os orixs. Mara fala que iro fazer uma homenagem a Nan que representa
transmutao e os antepassados. Mara pega o chocalho para acompanhar o ritmo, cantam com os olhos fechados.
Primeiro para Oxal, depois Iemanj, palmas. Mara vira-se para o cong e puxa o canto para Ogum, depois Oxum,
Vi mame Oxum na cachoeira, colhendo lrios para enfeitar nosso cong.
Segue o canto para Xang, se movimentam lentamente com olhos fechados. Para cada orix muda o canto com
chocalho, palmas e movimentos com mos cabea.
Ians: Deixa a gira, girar... Sarav Ians
Oxossi: Oxssi mora na raiz da gameleira, Ogum mora na Lua, Xang l na pedreira. De Oxssi canta-se para os
Caboclos.
Em seguida, salve as crianas. Cantam para Cosme e Damio.
Cosme e Damio, a sua casa cheira,
Cheira cravo,
Cheira rosa,
Cheira flor-de-laranjeira.
Em seguida, para Oxal e Omolu, Atot Baluai.
Comea o batuque e palmas. O atabaque tocado por Mara. Fala mais um pouco sobre Nan Buruku. Todos dizem
Saluba Nan, o canto mais lento com batuque.
Sarav Nan Buruk
Na ponta da fita tem dend
Vamos sarav Nan Buruk
Cantam batendo palmas sincopadas.
Em seguida, Mara veste suas guias e faz-se silncio. Salve caboclos, palmas. Cantam para os caboclos. Filho
de Oxossi, vem no terreiro para...
Mara recebe a entidade do Sr. Pena Roxa. Uma filha busca cigarro para ele. Diz salve e comea a falar,
conversa com os filhos do terreiro. Pergunta se esto bem. O pai pequeno, ento, entra em transe, e chega o Caboclo
Rompe Mata. Acendem cigarro para ele. Todos dizem Salve Rompe Mata. Pena Roxa pede toco. Rompe Mata tambm
pede para sentar. Todos sentam no cho, menos as entidades. As entidades conversam entre si e depois se dirigem aos
filhos.
Esse o momento do desenvolvimento. De quinze em quinze dias Mara faz com seus mdiuns o
desenvolvimento. As entidades de manifestam e respondem questes e dvidas de seus filhos sobre o processo de transe
e outros. Inicia dizendo que nesse dia trabalharo na fora dos caboclos. Com o propsito sempre de servir e evoluir,
tanto o mdium quanto a entidade.
Um dos filhos pergunta para qual entidade dar passagem, quando no incio do transe sentir duas entidades, o
caboclo e o Tranca Rua, por exemplo. Diz que na ltima gira em que esteve tocando para os caboclos ele sentiu que o
Tranca Rua queria se manifestar. Pena Roxa diz que ele faltou no ltimo desenvolvimento. O filho responde que nem
sempre consegue o dinheiro para vir todos os sbados. Pena Roxa responde ento que ele deve estudar, rezar de onde
estiver, trabalhar. No quer dizer deixar a entidade se manifestar onde quiser, mas estudar para firmar a entidade, assim
controlar o afastamento e a aproximao. Outra filha diz que tambm tem esse problema parecido, com a entidade
Verinha (er) e a Baiana. Verinha parece ser muito persistente. Pena Roxa diz que exu e er so entidades prximas do
plano material por isso sua incorporao acontece com mais permanncia.
Outra pergunta: Por que sinto dor-de-cabea depois da incorporao?
Pena Roxa responde que por causa das energias suscetveis. Os mdiuns so muito sensveis s energias. Por isso, no
desenvolvimento s devem vir os filhos da casa para no ter a energia misturada com energias de fora. Ele diz que
diferente do que teve hoje que foi palestra, mas no para fazer assistncia no dia de desenvolvimento. Diz que bater
palmas, por exemplo, serve para limpar as energias que esto volta. um ritual para preparar.
Outra filha pergunta sobre as entidades que no se identificam. Por qu? Pena Roxa responde que elas ainda esto em
crescimento, se adaptando ao mdium. O ori como se fosse o portal da casa que recebe a energia que a entidade. H
diferentes energias e vibraes do corpo. Os orixs do fogo e da gua tm diferentes vibraes. Deve-se ter a
sensibilidade de perceber a energia, com o tempo o mdium vai perceber essa mudana de energia. uma adaptao.
Uma filha diz que sente as mos e ps gelados e que outras vezes sente as mos suando. Outra filha comenta que sente
que s vezes a energia se acumula na cabea quando o orix ou entidade vai falar, ou s vezes parece que a energia
desce para os braos e pernas na hora de se movimentar. Pena Roxa diz que assim, compara com o nascimento de um
beb. Nenhum beb j nasce dizendo o nome dele e dos pais e onde mora. preciso adaptao da entidade no corpo do
mdium. Chegar um momento em que o mdium no sentir mais os incmodos. Brinca dizendo que uma hora no se
sente mais nada. Para aqueles que tm mais dificuldades, Pena Roxa diz que vai conversar com as entidades deles hoje
assim que elas chegarem.
Pena Roxa faz um pequeno discurso falando sobre a importncia do aprendizado, da busca pelo conhecimento, da busca
pela melhoria na vida e que importante que tudo o que aprendemos, possamos passar pra frente ensinando. Vira-se pra
mim, e me pergunta, no assim? Eu respondo que sim.

313

Ento, pergunta aos filhos se h mais alguma coisa. Comeam as conversar sobre o cotidiano da casa. Diz que
no prximo lugar (casa) que forem se instalar no deve haver esse cho de carpete, deve ser outro. Vira-se para Rompe
Mata e pergunta por que o cavalo dele estava cantando to bonito nesse dia, Rompe Mata responde que estava espiando
o filho e que sempre bem vindo e bem recebido nesse terreiro, por isso o cavalo cantava bonito. Algum brinca
dizendo que j era Rompe Mata que estava cantando.
Todos brincam e riem.
Pena Roxa diz que nesse dia iro fazer a limpeza de ori para melhorar as incorporaes. Ele havia pedido no
ltimo desenvolvimento que todos trouxessem um pedao de sabo da costa, uma toalha branca, um sebo branco (vela).
Diego sai para buscar uma gamela com gua e uma cabacinha cortada usada como cuia. Outra filha traz pires que
coloca em baixo do cong. Nem todos iro fazer a limpeza, somente cinco. Enquanto tudo preparado Pena Roxa
explica o processo e que os filhos devem levar o sabo da costa para casa e usar todos os dias para lavar a cabea at
acabar o sabo. Diz que o cabelo fica duro, ento, podem no dia seguinte lavar com shampoo normal. Explica como
ser a lavagem do ori. Diz que quando forem colocar a vela no cong, devem rezar para os protetores, fazendo seus
pedidos, com alegria. Um por um ento se ajoelham em frente a Pena Roxa, com a cabea abaixada no rumo da gamela.
Pena Roxa pega o sabo da costa, passa um pouco na cabea do filho, pega um pouco de gua da gamela com a cuia de
cabaa e enxgua duas vezes, em seguida pega a toalha branca coloca na cabea do filho, a me pequena entrega-lhe a
vela acesa. Ele faz uma cruz com a vela acesa na frente da cabea do filho, trs vezes, em silncio, faz uma pequena
pausa no final. Entrega a vela acesa para o filho, esse se levanta, com a toalha ainda na cabea, vai at o cong e coloca
sua vela acesa embaixo no seu pires respectivo. Depois o filho volta pra a roda, senta-se ainda com a toalha na casa,
concentrado. Um por um, os cinco fazem a lavagem. Faz-se muito silncio nesse momento. Quando termina, Pena Roxa
diz para pai do terreiro levar a gamela e devolver para a terra a gua. Pena Roxa diz que j podem tirar a toalha e
guardar seu sabo da costa. Pede que no prximo desenvolvimento todos levem uma semente de obi, no o seco, aquele
que fica na gua. A Me pequena do terreiro anota em um papel o pedido de Pena Roxa.
Diz que agora eles vo fazer o trabalho do dia. Todos ento saem para pegar pequenas lousas, uma filha traz
um saquinho com pembas (giz branco gordinho) e distribui aqueles que vo fazer o desenvolvimento. Todos ficam em
p. Pena Roxa pega o chocalho e canta para os caboclos, passa o chocalho em cada um dos da roda, todos esto de
olhos fechados. Poucos cantam nessa hora. Esperam a vinda das entidades. Chamam os caboclos. Pena Roxa vai se
aproximando de alguns deles, coloca a testa na testa, pe a mo na nuca do filho. Percebo a respirao de alguns se
acelerando. O transe vai se dando. Rompe Mata bate no peito e se movimenta. Transe vai se dando para todos, fica
somente uma menina cantando.
Caboclo, caboclo
Vem com sua pena,
Em nome da Virgem Maria
Todos entram em transe.
Rompe Mata roda em torno de todos. O visitante puxa um canto do Caboclo Rompe Mata da Jurema.
Diego levado para o centro da roda e ainda est trabalhando no transe. A menina busca o livro de cantos para cantar
outros.
Alguns se movimentam com braos e cabea. Transe de Diego se d, comeam-se os cumprimentos, batendo os pulsos,
em todos da roda. Lembra a ginga. Menina vai acendendo cigarros para os caboclos presentes. Pena Roxa vai saldando
a todos. As lousas so postas na frente das entidades. Pena Roxa vira-se para o cong e desenha seu ponto na frente
deste. Rpido e com o trao firme. Nesse momento canta-se Caboclo firma seu ponto. O transe no firma para todos.
Pena Roxa vai dando um giz na mo de cada um que est em transe. Enquanto isso, esses vo se curvando ou agacham
para ir desenhando na lousa, outros cnticos acontecem. Quando terminam Pena Roxa vai um por um conversando com
os caboclos, pergunta o nome deles, e sobre o desenho. Alguns fazem o ponto, outros alguns riscos, um deles no
consegue desenhar. Depois que conversa com cada um, pede que eles limpem o ponto com a toalha. Alguns ficam
ajoelhados com a cabea baixa.
A Me pequena sai do transe. Cantam.
caboclo, firma seu ponto,
Na pontinha do cip,
A meia-noite na lua,
Ao meio-dia no sol.
Pena Roxa pede para recolherem as lousas e pede cigarro, puxa canto para despedir os caboclos.
Caboclo apanha sua flecha, pega seu bodoque,
O galo j cantou,
O galo j cantou na Aruanda,
Oxal j chamou para sua banda.
Cada um vai para o centro virado para o cong. Pena Roxa pe a mo na cabea dos que saem do transe. Pergunta se
est bem. Pena Roxa conversa sobre o controle do transe e conversa com algumas entidades.
Ento, o canto vira para o Er.

314

Alguns que haviam sado do transe de caboclo e outros que no estavam em transe caem no cho. Batem palmas com
rosto risonho. Pedem balas. Nessa hora cantam Pisa na Umbanda. Percebo que em alguns o transe no de er. A
moa visitante levada para o meio e cai no er. Chora. Ers conversam e brincam entre si. Um er diz pra moa no
chorar.
Papai me manda um balo,
Tem doce l no jardim
Alguns pedem brinquedos e chupeta.
L no cu tem trs estrelas
H um guarda-roupa com vrios bichinhos de pelcia em cima. Os ers escolhem seus brinquedos preferidos.
Aps alguns minutos, comea o canto de despedida.
Voa, voa andorinha,
Leve esses anjinhos pro cu,
Andorinha, que voa, voa,
Leva esses anjos pro cu.
Batem palmas.
Todos vo saindo do transe, levantam-se e auxiliam no canto.
Pena Roxa pergunta se todos esto bem. Um rapaz responde dizendo que sente dores na regio lombar, prximo dos
rins. Pena Roxa chama a moa visitante para o centro e pergunta para ela, quantas vezes j lhe disseram para ela fazer
sua obrigao. Responde que muitas vezes, mas ainda est pensando e no se decidiu, mas que j est perto de se
decidir. Depois fala para o rapaz que sente dores para tomar um banho com sete folhas de cana, manda-o bater cabea.
Pergunta para outro rapaz que no entrou em transe o que se passou. Depois fica no centro com rapaz das dores, com a
mo em sua cabea, ele demonstra que ir entrar novamente em transe, Pena Roxa ento sai com ele pela porta e vo
para o quintal, l conversam. Todos ficam em p, esperando-os, faz-se algum silncio.
Pena Roxa volta e puxa um canto para Oxal, pe toalha branca na cabea desse rapaz enquanto todos cantam.
Segura-lhe as mos, ele com a cabea baixa.
Atoto, orix,
Atoto, baluai,
Atoto, orix
Meu pai Oxal o Rei,
Venha me valer,
o velho omolu atot, baluai.
Atoto bab.
Descobre a cabea do rapaz e pergunta-lhe se est melhor. Ele diz que sim, sai com ele para beber gua. Leva
outra moa para o centro e segura-lhe a cabea, pe uma toalha branca na sua cabea, recomea o cntico. Todos se
ajoelham. Moa dana na roda, com o corpo curvado, penso que est incorporada com Oxal velho.
Depois pergunta se todos esto bem, diz que vai se despedir. Ento, a me pequena entra em transe de Oxum,
levam-na para o centro, cantam para Oxum, Oxumar, ela dana muito bonito, movendo as mos ao redor do rosto e
acima da cabea. Todos se ajoelham para Oxum. Depois Pena Roxa sai com Me Pequena e conversa com ela no
quintal. Voltam.
Pena Roxa pergunta se pode se despedir.
Cantam:
Caboclo, apanha sua flecha
Apanha seu bodoque, etc...
Ento, Pena Roxa sai pela porta, faz gestos com as mos ao peito, volta, se curva para o cong. Batem palma.
Ela canta baixinho, num zumbido melodioso. Mara tira suas guias e se ajoelha. De repente, entra em transe de er,
reclama de no comeu, e que quer doce. O pai pequeno, que j havia sado de transe, tambm entra em transe de er.
Brincam bastante, pedem doce e bala, conversam com os filhos. Depois Fernandinho (er de Mara) diz que vai embora,
porque nesse terreiro ningum canta. Luquinhas (er do pai-pequeno) s quer saber dos doces. Cantam para eles irem. O
fim do transe do pai-pequeno muito agitado. Ele se retorce no cho, fica muito vermelho. Todos esperam os ers irem
embora.
Quando parece que todos esto j fora do transe, Verinha, er de uma das filhas, comea dar risadinhas. Depois
no mais ela, Mara pe a mo na cabea dela, pergunta-lhe o nome. Diz: Verinha. Ela responde: No sou Vera.
Pergunta Mara, quem voc. Ela responde: Eu no sei. Mara pede ento para ela ir em paz, e voltar outro dia. Todos
cantam Andorinha, andorinha...
Ajoelham-se. Mara brinca perguntando se vai conseguir encerrar a gira.
Rezam o Pai-Nosso, batem palmas e fecha a gira, levantados, batendo os pulsos e depois batendo palmas.
(3) Dirio de Campo: Macei [Transcrio de Jos Aparecido dos Santos]
Macei, 06 de marco de 2010. Hoje os representantes do Grupo de Pesquisa da Cultura Negra, vinculado ao
Curso de Historia, a Coordenadora do grupo a Prof. Ms Irinia Franco, os alunos de graduao Jose Aparecido e

315

Kelliane. Acompanhados da Ia Cota da casa de NIRELEGI (Bab Beto do Ogun), Me Ilza. Foram para a casa de
Manoel Xoroqu, localizado no Conjunto Habitacional Benedito Bentes II.
Por falta de detalhamento no ser dita aqui a localizao exata, pois isso foi uma falha que deve ser corrigida
na prxima pesquisa de campo. No houve uma pr- seleo do terreiro, fomos, pois o aluno Jose Aparecido havia sido
convidado para esta festa. Na verdade foi apenas um toque em homenagem a Dona Maria do Acais e Dona Sete.
Maria do Acais bastante conhecida nos cultos da Jurema no Nordeste Brasileiro, principalmente no interior dos
Estados. Maria do Acais estava na cabea do dono da casa. J a segunda homenageada a Sete ficar sem
especificao, pois no foi possvel identificar em qual Falange. Ela estava na cabea da mediun, a conhecida me Zazi,
grande sacerdotisa nos dias atuais no meio candomblecista alagoano. Classifico de candomblecista devido ao fato da
casa ser/ou pertencer Nao Angola. Literalmente os ritos da casa so executados nos fundamentos desta nao. No
entanto, evidencia-se constantemente o sincretismo catlico, como tambm a mistura com Umbanda e Nag. Ressalto
aqui no queremos buscar o purismo das naes e nem questionar os fundamentos da casa, e sim buscar informaes
que nos possibilite entender a estruturao desses cultos no tempo presente.
Entre os terreiros j visitados pelo graduando, este o maior que ele j viu aqui em Macei. A respeito do
tamanho o barraco bem amplo, no ousa-se aqui usar de recursos matemticos para ariscar uma medio aproximada.
Como detalhamento destaca-se a existncia da roa, espao sagrado, pois o local onde as ervas do santo so
cultivadas. Entretanto, foi observado o corte de uma arvore e o podamento de outra existente naquele ambiente sacro,
ficando o questionamento sobre a preservao da natureza pregado por esta religio. As paredes so ornamentadas com
representaes individuais do Orixs, que encontram-se nas paredes de cada peji. Uma vez que esta casa cultua os seus
deuses em quartos separados, salvo os que comem no tempo, isto , o Orix que recebe suas obrigaes fora do
barraco, ao ar livre.
A princpio nos sentimos deslocados, pois no conhecamos a casa, a no ser o Cidao que conhecia algumas
pessoas. Mas era possvel ver as pessoas nos olharem com aquela expresso: quem so estes. Provavelmente por que
os quatros estavam l pela primeira vez, mas isso no impediu que em pouco tempo j estivessem sentindo em casa.
O toque teve inicio por volta das 15.00 hs. Inicialmente tocando para Caboclo, depois tocou-se para os mestres,
boiadeiro e Marinheiro, por fim tocou-se para as Mulheres, as Pomba giras. O toque para as giras teve incio tocando
para a Maria do Acais, esta no demora e vem a terra. Com a chegada de Maria, a festa torna-se mais animada, mais
profana. Ela debochada, festeira por natureza e firme quando necessrio. Aps um bom tempo em terra ela comea
chamar as giras das filhas e filhos. Observou-se neste momento que a ordem dos chamados obedece uma ordem
hierrquica . A primeira a ser invocada foi a Sete na cabea da Zazi, devido ao seu cargo na casa, depois as demais
foram sendo invocadas. Muito embora houve entidades que vieram a Terra sem o intermdio da Maria do Acais.
O toque foi encerrado por volta das 18:00 horas, com um discurso de Maria do Acais, falando sobre amizade e
o envolvimento de um filho da casa na morte de algum da comunidade.
O discurso transcrito encontra-se a seguir.
Transcrio do Discurso da Mestra Maria do Acais, no toque ocorrido no dia de Manoel Xoroqu no dia 06 de
marco de 2010.

M. A. Ag!
M. A. assim, s foi um sarav primeiro, para no ficar sem. Ai oi
BARULHO DE FALA
M. A. Boqueira ew( pedido de silncio).
M. A. - O homem que trazia o pad e a talha ningum sabe onde e que t? J matou os outros. Ai agora cad os
amigos que ningum fez a pergunta? Agora ta sozinho pelo caminho. Todo mundo venerava, todo mundo queria. E
agora quem vai ajudar o coitado?
BARULHO DE FALA
M.A. - e eu t pedindo a sua ajuda?
M.A. - Agora inventou de matar os outros. Eu dei um samba
BARULHO DE FALA
M.A. E eu no quero saber quem matou, quem deixou de matar. A pessoa s conhece as pessoas na hora do
sorriso. Eu quero ver. Por que eu sou mulher e sou amiga na hora do sorriso, na hora da tristeza, na hora da preciso. Eu
sou Maria do Acais, pra ajudar a quem precisa o ano todo. Pode procurar. Se seu Manoel tiver doente em cima de uma
cama eu deo. Aqui tem muita gente que me conhece, a muito tempo. E eu no esqueo as caras. Eu no esqueo as
pessoas. Eu.. E assim como seu Manoel diz: - uma no cai sem o consentimento divino. E eu no estou aqui pra falar de
fulano e cicrano. O que fez e o que no fez. Eu estou aqui pra meter o pau no. Quem tem sua cabea faz o quer.
BARULHO DE FALA
M.A. Boqueira ew.
M.A. As pessoas tem que ser mais amigos de verdade. E no s amigos de farra. Amigo de verdade e aquele
que na hora da preciso t ali. dentro. queijo, lindo( impossvel transcrever devido a qualidade do udio) ou
vai ou racha. Mas esse negoo de meu amigo s pra tomar uma, eu no conheo. Eu tambm sou amiga na hora da
preciso. Eu lamento pelo que aconteceu. Eu lamento tambm assimpelas amizades. Eu acho que amigo amigo,

316

colega colega e conhecido conhecido. No adianta voc chegar me abraar bem cedo, meio dia e de noite. E na hora
que eu precisar voc no ta. Ento eu s to oiando quem tem amizade com aquela fia do Oxal, quem tem amizade com
aquele fio do Xang. muita gente tem amizade. Vamos v quando o cu da Cutia assobiar, todo mundo corre. Na hora
do apertadinho s v todo mundo correr
O resto da gravao ficou sem udio, devido a problemas no equipamento de gravao.

ENTREVISTAS
(1) ENTREVISTA NA CASA DE IEMANJ NO DIA 04/12/2010 - PAI CLIO de Iemanj Ogunt (Clio
Rodrigues dos Santos)
Eu digo sempre que Alagoas tem umas particularidades. No que diz respeito aos anos 70 no d pra entender
se a gente no ver 1912. Houve trs grandes marcos histricos, eu tambm sou professor de histria, sou pesquisador
tambm. E nas minhas pesquisas eu percebo trs grandes marcos histricos que vai definitivamente mostrar a questo
do candombl hoje em Alagoas. Primeiro marco, eu digo vou 1695 com a extino total da cidade do quilombo dos
Palmares; que hoje ns ramos pra ser o maior plo banto do mundo, tirando Moambique, Congo e Angola. Ns
ramos pra ser o maior plo banto do Brasil, do mundo. E, o Brasil deve muito isso porque hoje ns falamos muito mais
banto que brasileiro; toda a linguagem banto abrasileirou-se. Principalmente terreiro de candombl. Ento, o que
acontece? Eu acho que isso foi um corte terrvel que no cortou apenas o cordo umbilical de Zumbi e de todos os
quilombos que faziam parte da Cerca Real dos Macacos, quebrou, de fato extinguiu toda a manifestao histricocultural, religioso, etc. A gente enquanto povo, enquanto populao, acabou-se, onde se ouvia bater um tambor, ia l e
acabava com todo mundo. Isso se repete em 1817 porque Alagoas torna-se uma comarca, torna-se um estado, mas com
todo um respaldo, um aculturamento pernambucano. Eu digo que Alagoas se emancipou mas continuou como quintal
cultural de Pernambuco. Inclusive em algumas pesquisas que eu venho fazendo vejo que o maracatu nosso, vai pra l
com outra roupagem, o frevo comea a se estruturar aqui, vai pra l com outra roupagem, entendeu como ? Por que?
Porque como a vida era basicamente Recife e Olinda, Recife era muito mais comrcio, a parte cultural era aqui, ento
em 1817 teve esse quebra, esse racha, e a gente ficou meio sem identidade, e agora como ? Isso vai se proliferar por
muito tempo, eu digo at hoje. Hoje, principalmente o povo negro, ou tem vnculo com Pernambuco ou tem vnculo
com a Bahia. Ou querem falar baians, ou quer ser pernambucano.
Isso muito forte, isso levou a essa quebra de cultura, de tradio, inclusive de religiosidade. A vem outra
marca muito sria que 1912. Ento, quando a gente se restabelece de 1817 e comeamos a criar uma identidade
cultural, comeamos a estabelecer uma identidade religiosa. Pra voc ter uma idia, ns somos o nico estado do Brasil
que temos o privilgio de ter a nao Xamb. O Xamb nasce se fortalece e se estrutura aqui em Alagoas, e o que
acontece? A gente perde a identidade de Xamb. Hoje ningum do Xamb se diz Xamb, diz que sou nag traado,
sou nag com umbanda, sou no sei o que e, na realidade, eles praticam xamb. Eles perdem essa identidade, isso
muito srio, eu vou dizer por que, por causa de 1912. Olha quantas marcas histricas que vem atrapalhando a
religiosidade. As pessoas costumam ver o candombl isolado, e ele no isolado. Ele est em interao com a
sociedade, com a comunidade. O que voc acabou de ver ali, os meninos da comunidade, entrar com a roupa do afox, a
movimentao, vieram, deixaram as coisas e foram embora. Isso interao, uma forma do candombl interagir com
a sociedade, com a comunidade. As pessoas no vem isso, vem o candombl como separado. E isso fruto do que?
De toda essa historicidade que eu estou lhe contando. Em 1912, toda essa estrutura de formao, de ideologia, de
identidade. Antes de 1912 existiam os terreiros de candombl aqui, se voc visitar a coleo perseverana voc vai ver
isso, a coisa mais linda do mundo. Uma menina do IPHAN que est fazendo uma pesquisa disse: Clio, essa a nica
coleo completa, estruturada, organizada do Brasil. Em canto nenhum do Brasil tem uma coleo dessa. E est ali se
acabando, porque esto pintando os bonecos de verniz, esto pintando as peas de verniz, ento esto estragando.
[comentrios sobre o IHGAL]
Ento, em 1912 est tudo estruturado e por uma questo social, econmica e poltica nasce o Quebra. Uma
ideologia de prejudicar aquele indivduo poltico, o outro queria assumir ento, no encontrou nenhuma brecha. A nica
brecha que ele encontrou foi por ele ser do candombl. Ento, por ele ser do candombl comearam a meter o pau nele.
Resultado: jogou ele contra a sociedade, botou ele como um bruxo, a sociedade no gostou do cidado e ele foi expulso
daqui. E volta pra onde? Pra Pernambuco. A a massa dominante disse: vamos inventar uma estrutura pra acabar com a
macumba, com o candombl. A se formou a Liga Republicana, milcia particular, que teve como objetivo adentrar e
acabar com as Casas. Eles foram muito estratgicos, antes deles irem foram pesquisar o local, eles foram pesquisar os
dias de culto, e escolheram um dia emblemtico que era 02 de fevereiro, na Bahia Iemanj, mas aqui Oxum, a deusa
dos rios, fontes e regatos. Como em 02 de fevereiro estava todo mundo tocando pra Oxum, eles sabiam disso a, ntido,
ento invadiram as casas de ax, quebraram. E a perseguio no foi s no dia 02, ela prosseguiu. No s tambm na
Capital, foi pro Interior. A o que acontece? O que eu chamo como pesquisador da Dispora do Candombl Alagoano.
Eles vo embora, saem daqui, se estabelecem no Recife, em alguns interiores mais distantes, etc, e a vo praticar os
cultos l. Ento muitos babalorixs, ialorixs migraram daqui para Recife. O que ocorreu em 1817 volta-se a unir em
1912, 1913, 1914, 1915 eles chegam l se estabelecem e em 1920 j inauguram os candombls de origem Xamb que

317

a mesma origem do daqui. A em Recife ficou dois grandes seguimentos, o nag que tem ramificao no Sitio de Pai
Ado e o Xamb que veio de Macei.
Nan de Aracaju Angola, eu no a conheci, mas conheo a ialorix que ficou tomando conta da casa, e todo o
ritual dela Angola. a Dona Marisete. Me Nan Amandeui, Angola. Conheci vrios filhos de santo dela, mas
acredito eu, que alguns babalorixs, ialorixs do xamb migraram se no pra Sergipe, pra fronteira Penedo, Coruripe.
Porque eu digo isso? Porque at hoje eu tenho contato com babalorixs de Piabuu e vejo que os cultos l bem
parecido com o xamb. E, obviamente, houve pessoas daqui que migraram pra l nesse perodo. No tenho isso
comprovado... S oralmente, no em papel. [conferir com informao de Vagner Silva]
E a, o que acontece? Nesse perodo, acaba-se, extingue-se praticamente o culto ao orix. nesse perodo que
minha av chega aqui, em 1930 que o candombl est ressurgindo. Porque o candombl vai ter uma grande influncia
do culto ao caboclo, ou seja, para se cultuar o orix, eles colocavam a mesa com vrios santos da igreja catlica, com
copos dgua para qualquer coisa, qualquer dia... e isso perdurou por muito tempo... Eu digo que ele ressurge em 1923,
1925, ressurge com Dona Balbina de Abalue, Dona Lucrcia de Oxum Meji, e outras senhoras do Prado, ele ressurge
mais ou menos no Prado, e quando ressurge vem outra lambada que a interferncia de Vargas, acabando tambm com
o candombl. Ento, essas quebras polticas e culturais vo interferir na parte religiosa e obviamente, na parte cultural.
Como a gente tinha passado de 1912, quase duas dcadas, praticamente, sem ter atividade religiosa, ento
aquilo se acaba se apaga muita gente ficou decepcionada com o barraco, fechou o candombl. No podia se tocar. Eu
lembro que a minha av dizia que a me de santo dela foi feita dentro da mata, ali onde hoje o Pinheiro. Levaram ela
pra ali e fizeram toda a obrigao num dia s. A obrigao de um ms, pra fazer em um dia... Chegar de madrugada na
mata, sair na boquinha da noite, porque no podia fazer, no podia tocar, no podia nada, tudo tinha que ser feito l.
Depois foi liberado, apenas de tarde. O candombl ficou com essa marca. Inclusive, o Xamb no Recife s toca de
tarde. Por conta das coisas daqui, ficou ainda essa marca. Eles tocam de 4horas pra 6 e meia, 7 horas saem de l pra ir
embora.
Uma pergunta teolgica, eu tenho ouvido muito em So Paulo que essas mudanas todas enfraquecem o ax. O
ax pode acabar? Pode-se quebrar aquela energia?
Sim, pode quebrar, pode acabar, pode enfraquecer. Tudo isso. Por qu? Veja bem, o ax a continuidade. O smbolo do
candombl, o smbolo do ax, uma serpente mordendo seu prprio rabo, que o smbolo de Dhn. Por qu? Para lhe
perpetuar. Se a serpente no consegue morder a calda, no vai perpetuar, entendeu como ? Ento, ou seja, eu tenho
candombl. O que acontece muito em Alagoas? A quebra de alguns axs de Alagoas. O babalorix ou ialorix vo
ficando velhinhos, os filhos vo se afastando da casa, e ele sozinho, uma andorinha s no faz vero. E isso enfraquece
o ax at acabar. Eu conheo ialorixs, babalorixs que morreram de desgosto. Voltar pra si, o si trancar, o no querer
nem atender a porta. Me Maura de Xang, e outras, e outras... Outra coisa, alm disso, a influncia da famlia. O que
acontece, uma senhorinha de idade no tem mais aquele... o patriarca, ou matriarca da casa envereda por outro caminho
religioso, vai ser um neopentecostal da vida [isso aconteceu com Me Netinha, ela faleceu e o filho que era o herdeiro
virou evanglico, a filha no quer mais] isso quebra o ax, enfraquece o ax, na proporo que voc no alimenta, no
faz obrigao, no faz oferenda, no faz esse feedback... O ax vai cobrando, vai cobrando, vai cobrando... Orix uma
energia e essa energia se desprende, e a pessoa fica sozinha l... Se a energia est sendo alimentada, ento vai haver a
mordida da cobra e vai se perpetuar. A energia vai se fortalecer. Ento, por exemplo, o que ocorre aqui, na nossa casa.
J tenho mais de 8 filhos de santo com casa aberta, tudo ali gera energia, cada um leva seu santo, vai fazer sua casa.
No tem o dom? Tem. Meu pai, eu tenho condies? Tem. Ento eu vou l, eu ajeito, eu fao para que isso se perpetue,
esse ax vai se perpetuar. Vai haver essa energia pra se movimentar. Ento, existe isso, essa quebra de ax. Alm do
mais, o que acontece? O Babalorix ou Ialorix vem a falecer e os filhos, quando saiu o caixo, saiu o eb, o carrego,
acabam com tudo que a casa minha. A acaba com a casa, vende a casa, acabou-se. Ocorreu isso agora a pouco com
um babalorix muito famoso daqui de Macei, uma pessoa com um ax muito legal, Pai Ccero Romo de Oliveira
Lopes, foi professor do Estado, do municpio, foi diretor geral do CAGP. Com o falecimento dele, a me dele disse, tire
tudo! O que no tirou quebrou, sacudiu no lixo e vendeu a casa. Quer dizer: isso comum em Alagoas. Para voc ter
idia, quando eu criana, neste bairro, existia cerca de 40, 45 terreiros neste bairro da Ponta da Terra. O bairro tem uma
rua principal ali adiante que a rua mista e tem as ruas paralelas, em cada rua paralela dessas existia no mnimo 5 casas
de candombl. E isso eu estou acompanhando, que eu me criei desde criana at agora com 40 e trall, e hoje me
pergunte quantos candombls tem nesse bairro. Tem trs candombls. de cortar o corao, o que eu vi aqui. Vou citar
alguns dos que eu vi acabar: Dona Maria do Joo Grilo, Seu Joo Grilo, Seu Zequinha, Dona Quiminha, Seu Edinho,
Dona Maria de Oxal, Dona Maria do Chafariz, Me Maura de Oxum, Me Maura de Xang, Dona Edite, Seu Joo
Aleijado, Seu Armandinho de Ogum, doze at agora, se eu for relacionar s daqui do bairro da Ponta da Terra... Dona
Biz... Todas essas pessoas faleceram e as famlias disseram: amanh tire tudo o que for de macumba que eu vou vender
a casa! Tire tudo que eu vou dividir aqui vou fazer trs quartinhos pra minha filha, dois quartinhos pro meu neto, trs
quartinhos pra no sei quem... e acaba-se... a minha famlia mesmo, quando minha av faleceu, meu pai disse, no
quero mais saber de macumba aqui, o candombl terminou com minha me, eu disse: o senhor que pensa assim, mas eu
no penso assim. O candombl terminou com sua me, a minha av, mas vai prosseguir comigo! Que ela me entregou
uma grande responsabilidade. Voc no vai tomar conta de candombl no, voc s tem 14 anos de idade. Eu disse vou

318

sim! Chamei a Quina: a senhora no me de santo mais velha da casa, . Topa levar o candombl? Topo. Vamos
alugar uma casa? Vamos. Aluguei uma casa, botei o terreiro, botei o candombl, e o resultado est aqui hoje. Minha av
era xamb. Ento eu vivenciei, eu cresci, eu nasci dentro de uma casa de candombl. E minha av era assim, muito... a
viso dela era muito diferenciada das pessoas, ele dizia: voc vai ter que estudar, vai ter que ser algum na vida, mas a
sua religio uma coisa e sua vida outra, o candombl religio, no meio de vida, vai-se embora estudar, no sei o
que, me incentivava muito. Ento eu tenho muito dela, que foi o que eu vivenciei. Ento, tem muito disso.
a percepo da diferena do sacerdcio, n? vocao, no profisso? Sim, correto. [interrompe filho de santo
com recado]
Anos 1970 transformaes de l pra c.
Ento 1970, vamos frisar isso. O candombl aqui j estava estruturado, j passou por tudo isso. E houve sim uma
grande interferncia aqui na dcada de 50 pra 60. Em 1957 a federao daqui, mas acontece uma coisa muito
interessante que foi a vinda de uma ialorix do Rio de Janeiro, isso muito importante de se mencionar sempre em
qualquer trabalho porque isso mexeu com Alagoas, com Macei. uma ialorix poderosa, poderosa que eu digo,
branca, de nvel social elevado, o esposo dela veio comandar o 20 BC que hoje o 59 Batalho de Infantaria
Motorizada do Exrcito. Ela era feita em Umbanda, pronta em Umbanda. E ela trouxe a Umbanda pra c, se estabeleceu
num bairro popular no Vergel do Lago, montou a casa de candombl dela e o marido no gostava, bl, bl, bl... Mas o
marido faleceu, e ela continuou aqui. E a o que acontece? Ela introduziu em Alagoas a Umbanda do RJ. E as pessoas,
tudo o que novo, quer conhecer. Muita gente entrou na casa dela, e saiu e misturou na sua casa a umbanda com o
candombl, com o xamb, ento ficou chamado o xang traado ou nag traado. Com essa influncia de Me Jurema.
Ela foi quem trouxe a Pombagira pra c. [comento sofre a foto dela nos jornais da minha pesquisa, Clio gostaria de ver
o material, tenho que repassar]
Ento, porque ela saa no jornal nessa poca? Por causa do marido dela. Hoje o marido no citado, ela no cita nem o
nome do marido. Ela tem um problema de audio terrvel, no faz entrevista, mas se voc quiser ir l eu levo l, pra
voc conversar com ela. Mas ela se fechou muito. E vive muito mais no Rio do que aqui. Ela ainda toca, mas j esta
com 80 e tantos quase 90, mas no perde a postura, uma mulher bonita... E, isso misturou muito, misturou muito.
Hoje, por exemplo, voc vai num terreiro, s vezes fico at triste, em terreiro de nag, na hora de Nan voc ouve cantar
pra Preto Velho. Na hora de Od voc v cantando pra caboclo. Misturou isso uma influncia da umbanda. At rituais
mesmo. O ritual todo do orix quem faz o Preto Velho. Isso interferncia da umbanda. Quem sou eu pra dizer que
est certo ou est errado? Eu concordo... e a identidade...vale mencionar isso nessas falas.
[questo: umbanda daqui diferente da umbanda branca anlise de Clbio, influncia banto]
O culto banto, assim, a umbanda vem com esse trao muito forte banto. Entendeu? Eles chamam as pessoas de
cambona, porque no Rio uma das primeiras casas que chega l e se estabelece o Bate Folha, e isso se populariza,
depois que os terreiros de ketu da Bahia vo migrando pra l, como o Op Afonj... Mas, o banto muito forte por
causa disso, a fala, a linguagem, os ditados populares...
[e tem tambm as federaes]
Sim, elas nascem nesse perodo. Silvestre Pricles. nesse governo que nasce... Silvestre queria ser o bonzinho, mas
disse no, vamos fazer as federaes. Mas vou me livrar [dos pais de santo]... dessas federaes... ditadura mesmo.
Ento ele coloca o Coronel Belarmino, pra presidente. Ento, so essas coisas que o governo tenta formar, passar,
idealizar, mostrar, mas com interferncia dele. Vai se formar as federaes, timo, mas os cultos s podem ser at as
19hs. Porque o tambor atrapalha o vizinho. Vai fazendo essas coisas que atrapalham. A federao nasce acho que em
1957, a primeira federao, e a vm as guerras das federaes, porque o que acontece: a federao comea a ser um
meio de vida. Como existiam muitos candombls, a federao passa a ser um meio de vida pra quem est na direo. A
a federao perde at o nome, a nomenclatura, voc no vai ver a pessoa dizer eu sou da Federao Zeladora dos Cultos
Afro-Umbandistas, eu sou da Federao do Pai Maciel, eu sou da Federao do Paulo, como foi se unir a federao do
Paulo? Dona Ivette era secretria da Federao do Cardoso (a primeira)...at eu me perco nisso... e a dona Ivette
aprendeu tudo e saiu, brigou com o Cardoso e montou a Federao dela. [a Ivette aparece muito nos jornais na dcada
de 80] Sim, ela tem influncia, o primo dela o Jlio Alexandre, Pai Jlio por sua vez trabalhava na Assemblia
Legislativa, trabalhava no governo, saiu da assemblia foi trabalhar no gabinete civil, ficou muito tempo no palcio,
tinha parte com reprter, com aquilo outro, ento Ivette, queria neutralizar e acabar com a Federao do Cardoso... a
briga das federaes....
[e ainda tem o caso do Rei do Candombl]
Justo. Deixa eu te falar, com isso o que acontece, com a morte do Cardoso, Pai Maciel toma a federao, e pra se
autoafirmar ele corre pro Rio de Janeiro e vai fazer obrigao com Z Ribeiro, que o Rei do Candombl l. Z Ribeiro
por sua vez vem pra c pra entronar ele e colocar a coroa de chanceler [risos, comentrios] isso tudo eu vivenciei na
barra da saia de vov, ela me levava pra todo lado... a o que acontece: Pai Maciel se entrona e tal, e comeam as
guerras: sou rei, sou rainha, sou princesa. Pai Maciel como chanceler comea distribuir um monte de ttulos pra todo
mundo. Vem o Rei do Candombl. A comeam as brigas tambm no Rio de Janeiro, entre Pai Ribeiro e o Pai Paiva.
Pai Paiva vai pra Braslia estrutura uma federao, j briga com a Federao do Rio, e por ele estar em Braslia, por ser
a capital, diz, eu estou na capital eu sou o Rei do Candombl. Pai Paiva Pernambucano, conheci Paiva, conheci esse

319

povo todo. Deu um rolo imenso, todo mundo queria ser rei, prncipe, princesa, rei, rainha. Criou-se uma hierarquia que
no existia. Com isso, vem a histria da quebra do ax. Pai Maciel enfraqueceu o ax, acabou com o candombl, porque
s queria ser rei de um lado, de outro, na federao, misturou tudo.. a enfraquece o ax. Os outros se isolaram, todo
mundo se afastou dele. Quando caiu a real, caiu a ficha, comearam a morrer alguns. Dessa poca s ele est vivo. Era
bom voc falar com ele. [vrios comentrios]
[sobre o discurso repressor das elites]
Alm da represso, ela faz outro discurso dizendo que boazinha que aceita, mas eles l e eu c. V-se muito isso no
governo do Silvestre Pricles, com a criao da federao... Coisa de pobre... E isso estava nos bairros da periferia,
Ponta da Terra e Ponta Grossa. Porque ponta? Porque o final. No existia Ponta Verde, no existia Jatica, no
existia Stella Maris, no existia nada disso no, aqui era o nico bairro era Ponta da Terra, o nibus s ia at ali na Praa
dos Lions, pra l era coqueiro, areia, aqui era o final. Ento os dois bairros populosos, e de religio de matriz africana
era as extremidades de Macei. Tabuleiro no existia, era s mato e mata, o Farol era at o Exrcito. Macei era assim,
norte e sul. Ento, o sul era Ponta Grossa. O Vergel vem nascer no perodo da Segunda Guerra Mundial, da o nome das
ruas serem todas dos coronis, o nome das batalhas, o nome do at do avio, aquele Paner. A Vergel nasce depois da
Ponta Grossa, entendeu como ? um marco muito interessante isso. A a elite morava onde: Centro e Farol, que o
centro da cidade e o Farol subindo. Tudo o que ocorria era nos extremos. As extremidades eram as coisas de pobre. E
onde estava o pobre, estava o problema, n? Na realidade no era, onde estava o pobre que estava a cultura, porque
era nos terreiros de candombl que surgiram os maracatus, alis, que conservaram o maracatu, que se conservaram as
baianas, as taieiras, os folguedos. Alagoas o estado do Brasil com o maior nmero de folguedos e todos eles de matriz
africana, com exceo do pastoril e do guerreiro que uma mistura de tudo. Mas todos eles, taieira, baiana, cambinda,
quilombo... Tudo isso era onde? Dentro dos terreiros de candombl. O cco. E a o que acontece? Com essa represso
acaba com a questo cultural... Pergunta hoje: voc sabe o que cambinda? A cambinda eu vi muito, danavam no
terreiro do seu Gonalo, outro que morreu tambm, as cambindas do Seu Gonalo, as Baianas do Pai Paulo... Eles vo
morrendo, vai acabando a cultura, o lado cultural e o lado religioso.
[o movimento negro ajudou a dar uma segurada nisso?]
No. O movimento negro aqui em Alagoas surgiu, organizou-se, estruturou-se com uma referncia muito forte da
Bahia. Movimento negro aqui nunca funcionou com a questo religiosa. O movimento negro aqui era um grupo de
negros e negras intelectualizados, mas com uma vertente da Bahia. Por exemplo, o vinte de novembro, eles no
consideravam nenhum folguedo desses trazia o Olodum e o Il A, acabou com o vinte de novembro. Quem entrou
como religioso dentro do movimento negro fui eu, h pouco tempo, em 1990. O Amaurcio, depois do Amaurcio
fechou. Mas em 90 eu entro com a questo religiosa. Mas o movimento nunca, nunca se uniu sobre a questo religiosa.
Pra voc ter uma idia, quem fazia a oferenda aos ancestrais na Serra da Barriga era Me Hilda da Bahia, a dona do Il
A, vinha ela fazer. Pai Maciel que um dia, depois de muito anos elas fazendo, disse: epa, chamar outro babalorix e
ialorix, no admito vim outro fazer isso aqui.. o povo do movimento negro falava at baiano, ia l pra uma reunio e
quando voltava estava falando .... voc vai conversar com algumas figuras do movimento negro elas falam baiano.

(2) Entrevista com Dalmo Ribas (Babalorix) (So Paulo, 01 de agosto de 2011 Vila Madalena)
1. Experincia pessoal do pai-de-santo tomada de conscincia na aproximao com a umbanda:
uma experincia meio singular porque de certa forma combina militncia poltica com psicologia e religio. Ento faz
uma imbricao interessante. Eu acho que a tomada de conscincia...a formao da nossa conscincia, ela nunca plena
e nem ser, um eterno processo de elaborao. E a gente vai se dando conta das coisas. No sei se voc se recorda l
[sua dissertao de mestrado] num determinado momento em que eu me manifesto quase que a ttulo de um lamento:
puxa vida, a poca em que eu tinha uma proposta poltica to avanada, eu e o grupo do qual eu fazia parte era muito
pouco ouvido; ento, de repente aparece a religio como uma fenda, uma fissura atravs da qual voc podia penetrar e
chegar prximo do povo, no com o intuito de doutrin-lo, conscientiz-lo com aquele propsito que havia enquanto
militante poltico. Mas, no sentido de me integrar a cultura, a realidade do povo de uma maneira mais efetiva, poder
participar e contribuir dessa formao civilizatria de uma nao brasileira. Eu tenho contato ainda com o PC do B, no
sei se isso eu deixei constar e mencionar na dissertao [menciona]. Eu ainda tenho, mas assim, uma proximidade
afetiva mais que de militante partidrio. E, l no PC do B tem um historiador, colega seu, Augusto Bonicoli, ele uma
pessoa ligada a UNICAMP, muito preocupado... da rea de histria e muito preocupado com o resgate da histria a
partir dos movimentos sociais. Ele v esses movimentos sociais com uma amplitude maior do que aquela que j foi
critrio para militantes de 20, 30, 40 anos atrs. Quando poderia, por exemplo, ocorrer que a formao da procisso de
So Jorge tivesse a ver com todo um movimento de afirmao cultural, tnica do povo? Isso passava desapercebido.
Ento, vamos falar de movimentos sociais: Balaiada no Maranho, Sabinada no sei aonde, Canudos, a guerra do
Contestado... mais ou menos aquilo que j estava consagrado dentro da Histria. Mas, essa parte, essa capilosidade
molecular, isso no era muito visto porque voc tinha o crivo da ideologia. Ento, tudo voc vai analisar, as
mobilizaes sociais, o movimento social como aquilo que envolva as categorias de anlise de uma determinada

320

corrente ideolgica. Ento, o estudo da relao de poder, dominados-dominadores, como se faz a explorao, a maisvalia, a forma de propriedade, os mtodos de produo. o homem econmico, que acaba se colocando acima de outras
dimenses da natureza humana, como, por exemplo, essa religiosa que equivocadamente pode ser vista como a famosa
frase do Marx, que o pio do povo. Mas, eu estava lendo Freud outro dia, naquele O Mal Estar da Sociedade
Contempornea e ele previa o fim das religies. alguma coisa que tem a ver com o pensamento mgico do povo, mas
isso aqui dentro de mais algum tempo as pessoas sero mais racionais, mais lgicas, mais saudveis, e no contra a
religio, mas... quando o que a gente observa as coisas no se do dessa forma. Se a gente pegar por exemplo, essa
presena do movimento islmico hoje no mundo, o componente religioso muito forte. quase que preponderante em
relao s outras contradies que possam existir mesmo entre eles dentro da mesma crena. Mas, assim, em alguns
aspectos a questo econmica fica quase que posta de lado. E, dentro de uma concepo marxista esse ser sempre o
motor, enquanto contradio, para fazer com que a histria se desenvolvesse. Quando eu falo assim eu estou me
referindo quela ideia do mundo escravagista que depois passa pra ser feudal, socialista, comunista e existe um
determinismo histrico. Ou seja, um dia sem religio o paraso estar na terra. Tambm a busca do paraso. Ento,
acho bonito, Irinia, que hoje essas coisas todas esto podendo serem vistas com outras lentes. E no vejo que se
estabelea uma etnomina, um bater de frente entre elas. Mas sim uma imbricao e uma complementariedade. Isso que
me encantou nas Cincias da Religio que foi uma disciplina que num primeiro momento eu olhei com muita
desconfiana: que isso? E quando eu me aproximei e percebi que existia uma interface nesse estudo que compreendia
a religio vista pela sociologia, pela antropologia, pela histria, pela psicologia, e at pela teologia, nossa! Isso aqui
muito interessante. Porque, aparentemente, um caleidoscpio, s um jogo de espelhos, mas quando voc penetra
nisso, recupera o sentido filosfico da religio. E a partir desse esforo voc comea a reformatar conceitos, criar novos
conceitos, o que equivale dizer, voc se permite ver o mundo de uma maneira investigativa, indo na direo de uma
compreenso que seja maior, mais integrada.
[comentrios meus...]
2.

at por conta do que se contrape a essa perda da cientificidade de uma cientificizao to grande que merece
contestao dentro do prprio campo do conhecimento, dessa maneira de valorizao da cincia, isso no
tranquilo. Quando voc v a cincia dessa forma conspurcada, como se costuma lembrar: positivismo. A
maneira linear de ver e entender as coisas, o cartesianismo e essas coisas todas. Tudo isso j foi execrado,
contestado, mas praticado. Quando eu estava falando pra voc de imbricao de vrios campos de
conhecimento pra chegar a uma maneira nova de olhar as coisas e, com isso, ampliar o conhecimento, a
compreenso, na mesma hora o que me ocorre, como alto censura: tomara que ela no esteja pensando que eu
veja a produo do conhecimento como um enfoque cartesiano, de compreenses provisrias que depois vo
se ampliando, at um dia chegar a um entendimento de tudo. Ou seja, o homem cognoscvel.
3. [comentrios meus, discusses sobre o partido e questo do negro fazer a historia da religio a partir de
quem viveu, a partir da religio] () [critica o samba de branco de intelectuais que trabalham a religio
negra no Brasil] no conseguem ver nobreza epistemolgica no sincretismo. (...) Fiz questo de terminar a
dissertao como pai-de-santo nas concluses. Foi feita pra resgatar a questo do Pai Jamil, pra ser um
primeiro degrau para depois outras pessoas se interessarem pelo assunto. Ainda dentro desse momento
apotetico da procisso de So Jorge, foi intencional. Eu alucinei pra provocar.
E como ser daqui a 12 mil anos? Vamos ficcionar ento. Acabou a procisso de S. Jorge daqui a 12 mil anos? Que
nada, t l um Pretro Velho, t l o Caboclo... entende? Como forma de impedir que o homem se reparta.
Primeiro terreiro que teve contato, Caboclo Sete-Pedras em Embu-Guau: Ela [me-de-santo Me Clara]
utilizava uma terminologia de candombl, mas era Umbanda. Se voc visitar terreiros em So Paulo, vai se dar
conta da profuso de informaes que existe. Dada a natureza, a singularidade de cada um dos terreiros. Ento,
voc encontra desde um terreiro mais catlico, mais cristo, at um terreiro que se coloca numa posio mais
kardecista, mais cientfica, que faz questo de se identificar como umbanda branca. Mas umbanda branca
no num sentido que no possa ser participada por negros, mas umbandaa branca porque no faz mal aos
outros. No lida com a esquerda. Uma coisa assim: ns no negamos que exista a esquerda, mas a nossa
branca. Ns somos do bem. E essa umbanda que mais de bairro, de periferia, que se rege por outros
princpios ticos que no essa tica burguesa e hipcrita que acaba dissimulando uma poro de contradies
que existem. Ento, o terreiro Caboclo Sete Pedras foi meu primeiro contato que tive com terreiro de umbanda;
nunca tinha participado de um trabalho de umbanda. Tinha curiosidade mas no sabia como as coisas se
passavam l. Ento, eu chego nesse terreiro meio que por acaso. E hoje o lugar onde existia est um pouco
mais urbanizado, mas na poca era semi-rural, o tal do territrio rurbano que o Jaime Lerner fala, no
urbano mas no rural. aquela fronteira entre uma coisa e outra. Mas havia ali muitos stios, ainda existem.
Ento, o pessoal tem uma conscincia mais rural. dentro desse contexto que aparece o terreiro da Me Clara
Marques Guimares. Ela era uma empregada domstica, era uma filha de Xang que tinha Ians tambm. Ela
tinha um temperamento forte. O que eu chamo de temperamento forte? Ela era muito solidria, muito amvel e

321

dciel e em determinados momentos ela era dura, enrgica, hostil com quem no fechasse com ela. Ento, era
uma boa poltica de convivncia voc cair nas graas da Me Clara. E eu tive essa oportunidade, embora ela
nunca tenha aprendido meu nome tal como eu me chamo, eu sou o Dalmo, e por mais que ela se esforasse ela
me chamava o Dlmata. Mas eu no tinha um tratamento de cachorro, mas ela me chamava de Dlmata.
Assim como nunca consegui deixar de prestar ateno quando Me Clara referia-se a Iemanj como sendo
Iemanjrr, do manjar. E, assim, uma srie de outras incorrees que revelavam... [toca o telefone] e Me
Clara recebia o Caboclo Sete Pedras. Ela num dado momento deixa de ser empregada domstica e se
aprofunda nos conhecimentos dela de umbanda tendo ido buscar novos conhecimentos atravs de uma
militncia umbandista que lhe conferisse num dado momento a condio de ialorix, de me-de-santo. Ento,
eu sei que ela andou na regio do ABC, l com o Pai Linhares, fez um curso de formao aqui com o Pai Jamil
e andou por muitos terreiros e teve esse auto-didatismo, fez a sua prpria formao de me-de-santo. Num
dado momento ela cria o seu prprio terreiro que era num lugar muito simples, porque tinha sido originalmente
uma cocheira de gado, um lugar de ordenha. Depois a primeira adaptao nesse prdio, de ordenha a alguma
outra coisa habitada por humanos, foi usado como casa de tolerncia, lugar de encontro de prostitutas; depois
sabe-se l o que que fez com que o endereo ficasse desocupado, posto pra alugar e, ali, a Me Clara alugou e
fez o terreiro do Caboclo Sete Pedras. Eu inha na poca 39 anos, nasci em 1944. Ela estava l, ainda estava em
formao, j deveria estar l a uns cinco ou seis anos na poca em que eu conheci. Acho que ela chegou no
Embu-Guau por volta de 1975, 76, por a. A ela monta na cidade uma casa de umbanda que vendia produtos
religiosos, artigos religiosos. Ento existe uma interao entre a prtica da umbanda como funo religiosa
nesse terreiro e, existir na cidade uma loginha que vende produtos que atendem os pedidos que so feitos pelos
guias quando em consulta. Ento, digamos um Caboclo pede eu quero que voc me traga um charuto, uma
garrafa de pinga, e alguma coisa, aonde que era o lugar mais apropriado pra obter aquilo que estava sendo
pedido? Na casa da prpria Me Clara que chamava Casa de Umbanda Caboclo Sete Pedras. Vendia artigos de
umbanda mas tambm arma, munio, numa poca em que isso era liberado, aviamento, plvora, utenslios
domsticos, foi diversificando. Era um bazar. Mas nunca algo que dissesse assim, graas a isso ela enriqueceu,
ou afastou-se do povo, pelo contrrio, ela era sempre muito atenta e se mobilizava pra ajudar as pessoas, pra
arranjar emprego pra um, casa pro outro, havia todo um aparato de atendimento social que normalmente no
existe por si. Pela prpria maneira dela ser, esse atendimento, esse encaminhamento pra recursos acaba
acontecendo com Me Clara. Ento, sei l, um povo muito pobre, era um lugar frequentado por carroceiros,
empregadas domsticas, pessoal da construo civil, tinha policial, tinha prostituta, tinha travesti, era assim,
um lugar perfeitamente de acordo com a biodiversidade da serra do mar que estava ali pertinho. Embu estava
na francha da terra do mar.
[explicao sobre a geografia do Embu pouca interao entre o Embu das Artes (ricos) e o Embu-Guau, (Cip,
Marzilaque, Itanham) pobre, alto incidncia de crimes, problemas urbanos expanso urbana e terreiros]
[terreno onde se colocaliza a Tenda de Pai Jamil foi da famlia do Oswald de Andrade]
() um dia o Pai Jamil me pede: precisaria regularizar, regulamentar l na secretaria de patrimnio do Estado, nosso
terreiro pra gente poder obter a inseno de pagamento de IPTU, que concedido aos templos religiosos. A eu vou l
nesse departamento da prefeitura que fica l no edificio Andraws, e nos assentamentos consta l, proprietrio: Banco do
Brasil. Isso me surpreendeu muito, a escritura do terreiro. Quando fui ver a escritura descubro que tinha sido permutada
pelo Banco do Brasil e que o proprietrio original era o pai do Oswald de Andrade. E depois, o Oswald fica a frente dos
negcios do pai e justamente quando naufraga toda a fortuna do pai. Aquilo ficou por algum tempo como disputa
jurdica em torno de uma hipoteca, de um dinheiro que a caixa econmica federal havida dado para o Oswald de
Andrade, a a hipoteca no foi resgatada, da o Banco do Brasil compra a dvida da Caixa num leilo. O Pai Jamil
precisava comprar um terreno aqui na regio e que fosse a um preo acessvel, ento, onde est a av. Sumar era um
riozo, isso eu conheci, quando era menino, era mata pra um lado e mata pro outro, ela tem 30 anos. Aonde fica a
estao Sumar do metr havia um grande lixo h quarenta anos atrs, 50 anos, era depositado com as carroas de lixo
puxado a burro, e iam at l e jogavam lixo ali, e parte desse lixo era incinerado a cu aberto. Ento, imagine a
quantidade de urubus que havia na regio, etc. Existia um lixo do lixo, um lixo pior que no era industrial nem urbano,
domstico. Era o lixo pro lado de c do rio aonde os restos das exumaes do cemitrio do Araa, o da Consolao, o
cemitrio So Paulo era depositado, e tambm o hospital das Clnicas que estava iniciando as atividades dele, tambm
juntava restos de cirurgia e coisas do gnero e jogava nesse lugar. Era um lixo maldito. E o corretor estava vendendo
aquilo, vendeu por um preo muito barato. Pai Jamil conta quando fez as fundaes pra construo, tinha pedaos de
maxilar, fmur, tampa de caixo, resto de tero, lenol de cirurgia do hospital das Clinicas, tinha de tudo. Era um aterro
sanitrio, e quando ele acaba de construir o terreiro dele que tinha acesso pelo meio de um matagal pra chegar ali
naquele lugar, vem uma contestao do Banco do Brasil dizendo que o terreno que o pai Jamil comprou no era aquele
que ele estava, era mais pra cima. Mais prximo aqui aonde est a av. Sumar, e ele construiu na baixadona. A tem
todo um trmite com o BB que entendeu a situao e achou um meio de permutar. Na verdade aquele terreno muito
engraado... voc gosta de histrias? A histria feita de causos... [conta sobre a famlia do Oswald e histria da
expano urbanda da cidade de So Paulo] supostamente aquele terreno do Pai Jamil um terreno que nunca teve
outro proprietrio seno a Unio. Porque quem que era a D. Escolstica que ficou dona daquela rea toda? Aquilo nunca

322

chegou a ser assim um lugar que tivesse sido objeto de agricultura, de alguma coisa. A regio de Pinheiros era formada
por pinheiros mesmo. E era um lugar ermo, uma fazenda. S que um fazendo. O que eu acho interessante que o
terreiro do Pai Jamil um terreiro de Obaluai. Obaluai um orix cuja expresso mais restrita dele o cemitrio.
Ento, o cemitrio da Consolao um campo de Obaluai. Obaluai quem recebe os mortos. Obaluai e Nan
Buruqu... quem tomam conta dessas aparentes ocasionalidades. No meu entender existe um outro traado que
invisvel a nossa percepo lgica das coisas. O lugar onde vai se formar o cemitrio de Obaluai exatamente a casa
de Obaluai, exatamente em cima do terreno que foi um cemitrio. E os mortos da Marquesa [refere-se Marquesa de
Santos] que ela se preocupou em fazer um cemitrio l, foram trazidos pra c. Olha que engraado. Isso tudo tem a ver
com a fora do terreiro. Ento um ax fora do comum. Voc poder construir um terreiro num lugar como aquele.
Extremamente privilegiado, um lugar virgem que foi transformado num cemitrio e depois foi transformado num
templo. E tem essas coisas...
(5) pergunto sobre o ax se quebra ou no: O ax no acaba, a gente pensa que acaba. Toda essa histria que
eu estou te contando pra voc ver que coisa mais estranha. Quando que eu fui descobrir todas essas coisas...
Por isso, que eu resolvi fazer a dissertao pra ter um lugar assim mais formalizado, a no caso seria o contexto
acadmico, pra deixar s consignado o assunto, pra que depois algum venha. No dia da arguio, tinha um
socilogo que fazia parte da banca, bem chato, que num dado momento, no contexto foi muito indelicado, mas
em resumo me perguntou: pra quem que voc escreveu isso? Ocorreu-me uma imagem legal na hora que foi o
seguinte: isso que voc est vendo no uma dissertao de mestrado, isso aqui um bilhete que eu coloquei
dentro de uma garrafa e joguei ao mar, ento, isso que voc est achando extravagante quando eu falo do que
ser o mundo daqui a 12 mil anos, pra algum l encontrar isso e abrir como se fosse uma cpsula do tempo e
ali tem coisas, informaes, de coisas que vo se perdendo. Ento, acho que o ax ele nunca acaba, a gente
pensa que ele acabou, pensa que acabou, mas no acaba. O cemitrio... eu quis pesquisar a casa. Ento fui
morar na casa do Pai Jamil. Ele me autorizou a morar l. Eu fiquei durante 7 meses morando l. Em parte
sentindo a casa. Ou seja, era uma relao silenciosa. Sentindo o ax da casa. E que me levava a uma reflexo
muito interessante, muito profunda, a respeito dessas coisas todas. E, por outro lado, foi o momento que eu tive
de mexer nos guardados. Em armrio cheio de fotografias, em jornais, em coisas da poca, que falavam de
pessoas que passaram por ali, etc, etc, etc. Ento, porque que eu estou falando isso? Aparentemente, essas
coisas no formam nenhuma conexo entre si, no formam. Mas, a gente v que existe uma linha azul como
seria poeticamente: invisvel aos olhos mas visvel ao corao, que vai cozendo essas coisas todas. Do Oswald
de Andrade pra c e do Oswald de Andrade pra trs. O que que a Semana de 22? Que tem toda essa fora,
essa expresso? Uma coisa que ele vai buscar na Europa e repete aqui. No vamos esquecer que era no
centenrio da independncia, o pas estava se achando, era o momento de sancionar a existncia de uma cultura
brasileira. E, nesse momento, o que acontece? Essas coisas todas se do e cem anos antes tinha toda aquela
tessitura da histria da cidade que envolvia o imperador que proclamou a independncia do Brasil, que cria a
monarquia brasileira e que era o namorado da Marquesa de Santos.... Ento, eu acho que pra gente fazer
histria a gente tem que mergulhar na fantasia tambm, porque atravs dela que ela se mostra muitas vezes.
Voc tem que ter o que voc v e voc tem que ter o que voc sente, e que chega at voc como informao
objetiva, mas que a percebe como informao objetiva, voc tem que ter outro tipo de sensibilidade. Voc
pode se perguntar, ele no fez histria, porque que ele gosta dessas coisas? a chamada histria oral...
[comenta sobre o av que lhe contava histria da cidade] [me entrega os exemplares do Aruanda]
(6) Sobre terreiro da Me Clara e militncia poltica: muito maluco essas confluncias todas; aonde eu fui
encontrar o terreiro da Me Clara era um lugar estratgico pro partido em funo da guerrilha; tinha duas
guerrilhas... o PC do B tinha preparado a guerrilha l no Araguaia, onde meu irmo participou da guerrilha,
morrendo em combate, e tinha aqui pro lado do Vale do Ribeira que era aonde eu participava, eu fazia parte da
quinta tarefa, ento a chamada quinta tarefa eram as tarefas militares. Quem compra um sitio e vai morar
nele um jornalista chamado Armando Gimenes que se definia como um ateu, mas que gostava muito de
umbanda. Tem entrevistas na poca que so divulgadas, recortes que so divulgados defendendo a umbanda
pelo jornal Dirio da Noite, um dos dirios associados, onde ele o redator chefe. Ento, naquele cantinho l
do Cip era onde a gente no sitio fazia treinamento militar. E quem capitaneava isso era o Armando Gimenes.
A vem a priso do Gimenes e comea o movimento da Anistia, e essas coisas todas, na dcada de 1970, 75,76,
que quando eu fao os primeiros contatos l com a Me Clara. E o prefeito da cidade era o Antonio Carlos
Cravo Roxo que era um ex-motorista de caminho, um homem assim de origem intelectualmente simples, e
que era muito prximo da Me Clara, e que tinha como chefe de gabinete, pra minha surpresa, o Armando
Gimenes, que j tinha sido preso, tinha cumprido pena etc e estava trabalhando, j tinha sido execrado de todo
o territrio jornalstico, estava trabalhando como o brao direito do Antonio Carlos Cravo Roxo. Ento, isso
me instigou mais ainda a ficar l no Embu-Guau. Sabe porque chama Cip? [explica a rota dos jesutas,
MBoy-Mirim tupi-guarani, emboabas, aqueles que moram longe, em relao ao Patio do Colgio etc,
aldeamento dos tupis-guaranis na regio]
(7) referncias sobre a perseguio dos terreiros e estratgias de manuteno dos cultos at quando vai o

323

sentimento de perseguio?: At os militares, quando a Igreja Catlica atravs da teologia de libertao

rompe com a priso de Frei Tito, Frei Betto, aquele massacre todo, e ela muda de posio... A igreja no, D.
Angelico Sandalo, D. Paulo Evaristo Arns. D. Paulo, essa figura maravilhosa, mas ele nunca foi da teologia de
libertao, ele sempre foi de vanguarda, mas assim, o sonho de D. Paulo era pacificar todo mundo. Eu falo
porque o conheci pessoalmente, e uma vez ele me props isso. Eu o conheci no movimento da Anistia; eu
estava com uma comisso do ICBA e a ns estvamos discutindo esse negcio e tal, e a realizao de um
culto ecumnico que juntava representantes da Igreja Metodista, do Reverendo Jaime Wright, a Monja Coen,
esse pessoal luterano tambm aqui de So Paulo que se articulava ecumenicamente e dava apoio a Igreja
Catlica pra realizao... pra pedir anistia. Num dado momento, D. Paulo volta-se assim pra um grupo restrito,
ramos umas 12 pessoas conversando, mas quando estava um petit comit dentro do petit comit ele coloca
que: olha por mim esse culto juntava todo mundo, vencidos e vencedores, militares e contestadores do regime
e pacificava a famlia brasileira. Proposta de D. Paulo. Complicado, mas assim, hoje se eu falo uma coisa
dessas eu sou massacrado. Mas assim, meu ponto de vista tambm. Eu no tenho revanchismo. Eu acho que
quando falam da Comisso da Verdade, essa comisso quer mostrar meia verdade, no quer mostrar toda a
verdade. Porque a poca na luta armada, houve desaparecimentos polticos, houve tortura, houve tudo isso,
mas assim, o lado de c, o nosso tambm no era bonzinho. At certo ponto, voc tem que entender a barbrie
humana. E tem que falar: chumbo trocado no di. E tem que entender que justamente esse esprito conciliador
que acabou prevalecendo... tem uma histria essa Anistia, Sarney, Collor de Mello, Itamar, FHC, Lula e
Dilma... agora, com 81 anos botar o brilhante Ustra na cadeia? Sabe? Falta algum em Nuremberg... a mim no
engrandece em nada. Meus companheiros que morreram no Araguaia... bola pra frente, que isso... tem que ser
habilidoso na hora de trabalhar com poltica, a tem que ser dialtico, saber lidar com as contradies. Eu vejo
muito isso, porque eu fao parte do partido ainda, nunca deixei de participar do partido, mas sem a necessidade
de concordar com o partido. E hoje o partido numa condio com o CEDEM (Centro de Documentao e
Memria), quem est a frente desse projeto o Augusto Boricoli, historiador. () A igreja catlica se afasta e
eles [os militares] buscando uma legitimao popular se aproximam da umbanda. E, vem da um certo, uma
certa deferncia, cortesia em relao ao movimento umbandista. Ento, comea o general que est ligado a
formao, em 1957, General Braga Moreira, que na verdade era coronel e quando entra pra reforma vira
general, ento, o general Braga Moreira se junta com um pessoal do RJ e formam a Unio de Tendas de
Umbanda, o que veio a ser a Unio de Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil que onde voc foi. E
nessa poca, olha que engraado, falei que era militante no Vale do Ribeira, que era uma das possibilidades de
guerrilha. Mas porque que eu fui pra l? Porque meu pai morava l h muitos anos, e l eu conheci a famlia
Paiva, conheci o Rubens Paiva, e conheci a intimidade religiosa do Rubens Paiva com a Umbanda. Negcio
muito interessante, porque quando eu tinha 17 anos, meu pai pede pra eu fazer sempre participei de
poltica... pede pra eu fazer panfletagem, distribuir material de propaganda; eu fiz distribuio do filho do
Jaime de Almeida Paiva que era o Rubens Paiva, que eu conheci exatamente por conta disso. Ele combinou
comigo de eu ir pegar um material com ele, estava na parte da frente de um fusca que o Rubens Paiva abre, me
entrega esse material e na porta estava escrito leia a Tribuna Umbandista. Ento, uma historia interessante.
O Rubens Paiva depois que veio a ser... meu primeiro voto foi no plebicito do sim ou no do Joo Goulart, eu
ia completar 18 anos, mas eu j tinha militncia; distribuio de folhetos pro Rubens Paiva, que foi quem foi
denunciar forte o IBAD, o IPES e toda aquela conspirao que deu base para o golpe. , por isso, que eles
ficaram com um dio mortal do Rubens Paiva; ele criou uma comisso parlamentar de inqurito para apurar as
infiltraes da CIA dentro do IBAD (Instituto Brasileiro de Ao Democrtica) e a cruzada anti-comunista do
Pena Boto, Almirante Pena Boto; que aonde nasce esse complexo industrial militar aqui em So Paulo, que
d sustentao pro golpe de 31 de maro. E porque que eu sabia disso? Porque desde os 14 anos fui trabalhar e
era a princpio office boy e depois arquivista da Companhia Ultrags. Que era o Sr. Perri Higel, sr. Ernesto
Higel que tinha como brao direito o sr. Hen Boisse, eu trabalhava a dois metros do Boisse. Todas as doaes
que eram feitas pro IBAD e por IPES passava pelas minhas mos e eu arquivava, classificava; j tinha 16 anos,
no era mais boy, era arquivista, eu falava: filhas da puta! No dia do golpe, os caminhes da Ultrags
carregavam soldados na rua aqui em So Paulo e dos prdios as pessoas jogavam papeizinhos. E eu j era
prximo do PC e recebi instrues pra buscar armas nas Classes Laboriosas que ficava atrs do Sindicato dos
Metalurgicos na rua Tabatinguera, quando cheguei l, s tinha polcia. Da o maior sentimento de impotncia,
puta merda, nunca imaginava que fosse acontecer aquilo tudo... A eu fiz o que quem no foi preso fez, enfiou
a viola no saco e depois entro no final de 65, 66 na USP pra comear o movimento estudantil e participar das
passeatas, toda aquela histria. [...fala sobre o av... histria de vida; sobre a cidade de So Paulo]
(8) Sobre os reis do candombl e a relao com frica: Pai Jamil tem uma rvore genealgica que foi
transmitida s na histria oral. Ento, Pai Jamil tem um pai de santo s na Umbanda, o Pai Ja que era filho de
no sei quem l no RJ. Foi quem trouxe a umbanda pra SP, Sr. Euclides Barbosa, que o Pai Ja. Ele foi
jogador da Portuguesa, depois jogou no Vasco, na seleo brasileira, voltou pro Corinthians e, foi quem
consagrou o Corinthians com a fama de macumbeiro etc e tal. Era o pai do Pai Jamil. Mas o Pai Jau veio do
candombl pra umbanda, e o Pai Jamil fez uma coisa que nenhum deles fez, no ignorou umbanda e

324

candombl, como se fosse um antagonismo. Ele se colocou como sacerdote da umbanda cedo com 18 anos j
era pai-de-santo, essa casa que frenquentamos da dcada de 50 e vai trabalhar com o candombl, na nao
jeje-marrim, atravs de um pai-de-santo que tinha na baixada fluminense, muito famoso, que era o Tata
Famotinho. O Tata Famotinho o pai-de-santo do Pai Jamil no candombl. O Tata Famotinho era filho de
santo da dona Maria Angorense, a dona Maria Angorense era de Cachoeira de So Felix na Bahia, numa
funo muito reconhecida, porque ela tinha sido criada num terreiro de um negro muito velhinho chamado Seu
Ventura, o Negro Ventura, de Cachoeira de So Felix. Ele chegou l, conta a tradio, que ele era um
sacerdote africano que veio pra c e se nega a ser escravo; ele foge e se esconde na Cachoeira de So Felix, a
ele cria um quilombola e a partir da surge a tradio da nossa casa. O negro Ventura cria a Maria Angorense,
que cria o Tata Famotinho, o Tata Famotinho cria o Pai Jamil, o Pai Jamil me cria e assim vai passando. [] o
Pai Jamil sempre foi muito cortejado pelos intelectuais da esquerda, mas assim, vendo-se a umbanda como
algo marginal que no devesse ser considerado, como se fosse lunpen, por exemplo, lidei muito com o Arruda
Cmara. Ele era natural da Bahia. Era um intelectual marxista de primeira linha e ficou como secretrio geral
do partido durante uns 12 anos e tinha sido preso, foi torturado, e tinha paixo pela umbanda, muito prximo.
No que ele dissesse que acreditava naquilo tudo, eu acredito, ele no dizia que acreditava, mas achava, por
conta da intimidade que tinha com Jorge Amado, que traz aquela figura do Pai Jubiab, do terreiro como uma
agncia social, de prestar servios pra populao. [] o que pensa de frica? A dispora africana ela se d,
comea l em Portugal mesmo antes do descobrimento do Brasil, a escravido do negro, na Amrica central,
Brasil e do Sul. Dizem os estudiosos que hoje o que existe de preservao de cultos africanos, aonde existe a
preservao aqui, porque l as coisas esto muito distante do que a gente imagina, essa frica que a gente
tem na cabea, uma que tem uma historizao atravs do relato de bisav pra av, pra filho, pra neto etc. A
ideia que temos da frica muito complicada, ns no sabemos nada da frica. Em Joo Pessoa eu estava
vendo as medidas das distancias, SP est mais distante da frica do que a costa africana de l, no sabemos
nada do que existe. Ento, eu acho que a cultura negra foi muito mais preservada do que a cultura ndia aqui no
Brasil. Ela foi melhor assimilada. Mas, hoje d pra dizer assim que a nossa negritude muito mais autntica do
que a negritude africana. [] esse pessoal [cursos de iorub, africanos] nem chega no terreiro, porque um
pessoal que se relaciona com uma elite pseudo-intelectual pragmtica que vai l e resolve pagar trabalhos
carssimos e no sei o que. No tem a ver conosco. Assim, parte mais de um folclore do que outra coisa. Eu
acho que mais folclrico. que nem, vou fazer um paralelo, tem aparecido muito lamas aqui no Brasil. No
tem? Ento, tem uns lamas assim, eu era psiclogo, tinha um consultrio bem sucedido, depois me converti
ao hindusmo, cheguei l e descobri que na ltima encarnao tinha sido o lama no sei o que. E da traz o
hindusmo pra c, tem todo um reconhecimento, mas no tem penetrao popular. Fica no plano de elite. Do
ponto de vista das cincias da religies o budismo brasileiro, e quem se acerca do budismo brasileiro? Quem
participa? Esses que tem contato com os mestres de fora, que fazem workshop, que tem um sitio ambientado
como se estivesse na ndia etc um pessoal quando se contabiliza no Nepal, vai morar nos EUA e compra dez
Mercedes. Na umbanda acontece isso tambm, onde tem dinheiro esse pessoal se locomove. []

ANEXO 2 LISTAS DE NOTCIAS IMPRENSA PAULISTA E MACEIOENSE

Folha da Noite/Folha da Manh/Folha de So Paulo - 1921-2000 - http://acervo.folha.com.br/
1921 (11/11) Teatro Boa Vista, Companhia Amlia: quadro No Reino da Macumba
1923 (06/02) Cantigas de carnaval (sambas fazem referencia macumba)
1923 (05/03) idem.
1923 (07/03) idem.
1923 (07/04) idem.
1927 (11/10) Perigosa macumba no Rio
1927 (21/10) Nos domnios do Ench
1927 (24/10) Nos domnios de Enx (Folha da Noite)
1927 (1/11) Nos domnios do Enx
1927 (4/11) Nos domnios de Enx
1927 (5/11) Quando ia no melhor a macumba
1929 (17/08) Surra formidvel por causa de uma macumba (Estao Quintino Bocaiva, prximo a Uberaba)
(em outras notcias usa-se palavra macumba no sentido de baguna referncia reunies polticas)
1929 (13/12) Represso ao falso espiritismo (sobre RJ)

325

1930 (09/06) Editorial: fala sobre samba, escravido, msica e dana no carnaval: cdigo de postura da Cmara de
So Paulo de 1533 e 1623: penas a todo homem christo branco que no seja negro de fra que se achar em aldea de
negros foros ou cativos bebendo e bailando no meio do dito jentio...
1931 (01/01) Desabafos de Juca Pato Poema Canger; racista e preconceituoso
1931 (21/01) Folha da Manh, p. 2 Ainda o Templo da Macumba do Rio das Pedras um crime de h cinco
anos que toma vulto com a descoberta de misteriosos subterrneos.[muitas notcias em 1931 relacionam macumba com
musica mais tocadas nas rdios, apresentaes de teatro e cinema Filme Doce como Mel muito comentado]
1933 (27/10) Folha da Manh, p. 9. No Theatro Boa Vista, Clube dos Artistas Modernos, jantar com a apresentao
de candombl, macumba e samba. / Tambm Theatro da Experincia no mesmo perodo.
1935 (04/05) Folha da Manh: Antro de baixo espiritismo varejado pela policia: A Delegacia de Costumes deu
ordens severas aos inspectores para que localizem os antros do baixo espiritismo. Hontem noite, o dr. Furtado de
Mendona, em companhia de vrios inspectores, deu uma batida no centro esprita Estrella do Oriente Rua It 12,
dirigido por Laura Brgida Ferreira da Costa e que funcionava desde dezembro de 1923, clandestinamente. Na ocasio
da batida policial foram presas as seguintes pessoas que se entregavam pratica da macumba: Elvira de Jesus, Dario
Francisco Toito, Abel Francisco Valrio, Jos Santos Guerra, Juvenal Tavares e Justiniano Pereira. Foi appreendida
enorme quantidade de drogas, receitas, santinhos etc. Laura Brgida Ferreira que est presa, ser processada.
1935 - (06/10) Suplemento Folha da Manh, III Seo, VIII pginas: capa Batuque Poemeto de Mrio Donato
(Para a Folha da Manh) = poema descreve um batuque, e a dana de uma moa em estado de santo mistura
sensualidade com doena
1936 - (27/01) Folha da Manh Campinas: Macumbeira as voltas com a policia Emilia Carvalho, parda, 40
anos de idade chamam-na velha bruxa, Bruxa Rajada ou Pintada.
1936 (07/05) Folha da Manh, p. 10 Feiticeira presa em flagrante. Maria Felizarda presa durante sesso,
bugigangas transportadas para delegacia de costumes
1936 (16/06) Folha da Manh, Primeira Seco: Mais um macumbeiro detido: Ulysses de Almeida Rosa, em Uma
Apesar de protestar a sua inocncia, pois que Ulysses affirma que pratica o curandeirismo por ter compaixo dos que
tinham o diabo no corpo e dos que era victimas de maus olhados (...) recolhido ao xadrez aguarda processo de sua
delectuosa atividade.
1936 (16/07) Macumba, hoje na Radio Diffusora
1936 (15/09) Priso de macumbeiro: Em So Miguel Domingos Serrapilha
1936 (06/10) Folha da Noite, pgina 2. Da Cidade Maravilhosa (Rio, 5 - da Sucursal do Rio, Especial para a Folha
da Noite) sobre relao da policia com os terreiros de macumba e o fornecimento de alvars de funcionamento;
relaciona as macumbas com o jogo do bicho; indica umbanda e cabo eleitoral que favorece os terreiros
1936 (20/10) Folha da Manh, p. 5: Priso de um macumbeiro Inspectores da Delegacia de Costumes
prenderam em flagrante o macumbeiro Luiz Tommas, residente em Guarulhos e mais conhecido pela alcunha de
Vov. Por ser reincidente na prtica da macumba, Vov est sendo processado.
1936 (25/11) Folha da Manh, p. 10: Foi detido um macumbeiro. Villa Formosa, Joo Aurelliano, com vrias
passagens
1937 (04/12) Folha da Manh, p. 4: Conferncia sobre Esprito e Macumba. Antenor Ramos pronunciar, na
sede da Synagoga Esprita Nova Jerusalm, as 20:30hs na Rua Casimiro de Abreu.
[1938 rdio, teatro, apresentaes]
1939 (27/02) Folha da Noite, p. 3: A policia campineira surpreendeu uma sesso de baixo espiritismo a
priso de cerca de 30 pessoas Appreenso do material da macumba Detidos os responsveis (com foto) ilegvel
1939 (09/04) Folha da Manh, pgina III: O Baixo Espiritismo (Syncretismo Fetichista) (Para a Folha da Manh)
Moreira Machado
1939 (26/04) Folha da Manh, pgina 4: Macumba varejada pela polcia falso centro esprita Joana DArc,
rua Ferreira Alvandro, n 8, Jos do Carmo.
1939 (01/08) Folha da Manh, primeira seco. Seco Livre (Aos meus amigos e a quem possa interessar) carta
de Jose Naso Junior datada de 31 de julho de 1939, defendendo-se como astrlogo Cincia no charlatanice.
Astrologia no cartomancia ou macumba!
1939 (05/08) Folha da Manh, p. 11. Campinas Diligncia Policial priso de vrias pessoas, chefe da arapuca
Sebastio Gregrio de Silos
1939 (07/10) Folha da Manh, p. 4. Um sitiante lesado em 30 contos de ris por dois macumbeiros.
convenceram-no que conseguiriam achar ouro em seu stio

326

1940 (28/02) Folha da Noite, p. 5. Installou um mundo aberto para iludir incautos com magia negra. Falso
sargento desmascarado e preso pela polcia appreendido farto material de macumba processo contra o mallandro.
[tem imagem de um ponto; interessante indica uma prtica de filiao baiana nag e jeje, alm da ubanda; presena
de outros policiais no culto] Odayr de Oliveira
1940 (14/08) Folha da Noite, p. 2. Macumbeiros (de um observador policial)
1941 (11/01) Folha da Noite, p. 10. Agoniza a macumba em So Paulo. Das impressionantes pompas de outros
tempos, vulgaridade atual. Candobls que se transformam em sesses espritas. Enrgica ao repressiva da
Delegacia de Costumes, durante o ano de 1940 cincoenta macumbeiros processados. [tem fotos das pessoas
presas, homens e mulheres texto de Hermillio de Oliveira Pacheco qualidade muito ruim, difcil de ler]
1941 (17/01) Folha da Noite, p. 7. Tenaz perseguio ao baixo espiritismo e macumba Continuando em sua
campanha profiltica, a Policia trata de extirpar esse mal. [texto ilegvel, tem fotos das pessoas]
1941 (22/02) Folha da Noite, p. 1. Horripilante o recm-nascido foi sacrificado na macumba (reportagem na
ltima pgina) [no tem]
1941 (01/04) Folha da Manh, p. 4 Iniciada pela polcia carioca severa campanha contra o baixo espiritismo
aumenta o nmero de vtima da influncia dos mistificadores foram presos 85 macumbeiros [Major Felinto
Muller; associa loucura a macumba; campanha relmpago]
1941 (02/08) Folha da Manh, p. 10. Preso um casal de macumbeiros. [Estanislau Pilar e Maria Jose Pilar,
apreendeu o tambor]
1941 (24/10) Folha da Noite, p. 2. O casal endireitava a vida dos semelhantes e acabou entortando
definitivamente a prpria vida. [sobre o casal Agenor Vicente Fabregas e Francisca Vianna Fabregas; acusados de
charlatanismo.
1941 (29/11) Folha da Noite, p. 4. Vamos Sarav marcha-macumba para cantar no carnaval (letra de Nassara e
Frazo, gravao em disco de Ciro Monteiro)
1943 (28/01) Folha da Manh, p. 4. Movimento da Delegacia de Costumes em 1942. [do nmeros de prises por
categorias; exerccio ilegal da medicina: 4, baixo espiritismo 3]
1944 (29/07) Folha da Manh, p. 7. Movimento Esprita. Palestra Espiritismo e Macumba, na Federao Esprita
do Estado de So Paulo, rua Maria Paula, 158, palestra de Antenor Ramos.
1944 (29/10) Folha da Manh, p. 4. Federao Esprita de Umbanda. [da sucursal do Rio] Rio, 28. O Ministro da
Justia exarou despacho mandando arquivar o requerimento da Federao Esprita de Umbanda desta capital,
solicitando ser reconhecido rgo consultivo do poder pblico.
1946 (27/01) Folha da Manh, p. 4. Macumba em plena praa Tiradentes.
1946 (19/07) Folha da Noite, p. 3. A policia acabou com a macumba a tiros. Trs homens feridos num terreiro do
Rio. [a policia chegou atirando no terreiro]
1947 (27/09) Folha da Manh, p. 7. Priso de macumbeiro. Josimo Pereira da Silva, 27 anos, pardo, no bairro do
Carandiru.
1948 acusam Adhemar de Barros de estar sob influncia do baixo espiritismo e da macumba.
1948 (21/11) Primeiro Caderno, p. 5. Primeira Feira Folclrica de SP. [destacam macumba e capoeira baiana,
alm das comidas]
(25/12) destacam que haver perfeitas representaes de macumba que as pessoas pensam que conhecem, mas que
na realidade poucos sabem o que realmente seja, mesma notcia em 29 e 30; inaugurao em 06/01/1949
1949 (19/01) Primeiro Caderno, p. 2. Semana da Macumba na Feira Folclrica. terreiro com pais-de-santo da
Bahia e Rio de Janeiro texto elogia o folclore negro
1949 (25/09) Primeiro Caderno, p. 16. Coluna social Macumba (assinado por Helen) sobre elite que freqenta
macumba no Rio de Janeiro.
1950 (12/02) [inicia uma fala elogiosa sobre os aspectos folclricos afro-brasileiros, para os turistas estrangeiros
verem Teatro Folclrico, Rio de Janeiro]
1950 (02/07) Segundo Caderno, p. 10. Crnica do Rio. Duas festas diferentes. [ texto de Maluh Ouro Preto, fala
de uma festa na casa de Abdias do Nascimento com artista do Teatro Experimental do Negro elogioso]
1950 (13/07) - Primeiro Caderno, p. 4. Katherine Dunham e sua companhia negra. [sobre bailarina e espetculo em
SP, elementos da macumba expressos texto de Ricardi, elogioso]
1950 (29/07) Primeiro Caderno, p. 5. Varejada uma macumba em So Miguel: Km 11 da Estrada da Morte em
So Miguel. (...) preta Euclidia Gonalves dos Santos, 55 anos, solteira, vulgo Me Euclidia. A policia surpreendeu
Euclidia dirigindo uma sesso de baixo espiritismo, na presena de numerosas pessoas, que contritas e genuflexas,

327

acompanhavam os rituais. Todos os participantes da sesso foram conduzidos para a Delegacia das Contravenes
penais e ali autuados. Com Euclidia viviam dez crianas, todas limpas e bem tratadas, que a macumbeira afirmou estar
criando. Positivando-se essa alegao, o titular da referida delegacia restituiu a macumbeira liberdade. O processo,
entretanto, correr seus trmites legais.
1950 (06/08) Quarto Caderno, p. 7. As origens do samba. [assina o texto G.P.R. fala sobre a influncia africana
na origem do samba, etimologia da palavra bantu texto informativo indica a conquista internacional do gnero, cita
Oneyda Alvarenga e Mario de Andrade]
1950 (20/08) Primeiro Caderno, p. 8. Centro de Macumba varejado. Na tarde de anteontem, uma caravana da
Delegacia de Contravenes Penais varejou, na Rua Tuiuti, proximidades de um local onde o rio Tiet faz pronunciada
curva, o terreiro de antigo macumbeiro, conhecido pela alcunha de ndio Botucudo e cujo verdadeiro nome Virgilio
Custodio de Andrade. ndio Botucudo encontrava-se, na ocasio da visita policial, dormindo no seu barraco. Ali foi
despertado e preso. Confessou praticar o baixo espiritismo, mas sem exigir dinheiro; aceitava, contudo, o que lhe davam
de esmola. Declarou ter 64 anos e ser pai de uma dezena de filhos. Quando o macumbeiro se dirigia para o carro de
presos, certo nmero de homens, mulheres e crianas, ps-se de joelhos a chorar, no terreiro da macumba. No barraco
de Virgilio foram apreendidas, entre outras coisas, cerca de quinhentas cartas de pessoas que solicitavam a intercesso
de ndio Botucudo para obteno de emprego, dinheiro, etc. O contraventor foi recolhido priso do D.I.
1950 (08/12) Primeiro Caderno, p. 4. [notcia da estria do Teatro Folclrico Brasileiro artistas negros]
1951 (28/01) Vida Social, p. 1. Um espetculo do Teatro Folclrico Brasileiro. [sobre apresentao destinadas a
norte americanos organizada pela Folha bla, bla, bla folclore, alma selvagem, interessante referncia a Josephine
Baker quando eu era uma negrinha no Alabama, no tinha roupa e para no passar frio no inverno eu danava,
descobri que a dana me aquecia e me subia um fogo na cabea como um vinho bom. Reprter reclama de no
referencia as raas lusa e indgena assentaria melhor ao rtulo do grupo]
1951 (07/02) Folha da Noite, p. 2. Nos bastidores da Policia Mandingas de Macumba. [texto ilegvel]
1952 (14/08) Primeiro Caderno, p. 4. Antigo futebolista detido pela Delegacia de Costumes. Pedro Gran, 55
anos.
1952 (20/08) Primeiro Caderno, p. 3. [Noticia vinculado junto com outras sobre a Cmera dos Deputados Federais
no Rio (capital federal)]. Um caso de macumba. Dentre os discursos proferidos no expediente, merece registro, pelo
seu ineditismo, a reclamao formulada pelo deputado baiano Sr. Jos Guimares. Depois de se referir a uma notcia
divulgada por um matutino carioca sobre uma festa realizada no terreiro do conhecido Babald (sic) Joozinho da
Gomia, na cidade fluminense de Duque de Caxias, a que estiveram presentes altas autoridades do governo federal,
como o general Ciro de Rezende, chefe de Policia do Distrito Federal, alm de deputados e senadores, o orador indaga
do governador da Bahia, sr. Regis Pacheco, se de fato ele enviara um seu representante oficial, como declarava a
noticia. No era possvel acentuou que o governo de seu Estado se fizesse representar oficialmente em tais
solenidades.
1952 (09/11) Vida Social, p. 7. Lanamento da Moda Brasileira. [estilista Clo Prado, lana vestido chamado
macumba inspirado em seus motivos]
1952 (04/05) Primeiro Caderno, p. 12. Federao Esprita do Estado de So Paulo. Umbanda, Terreiro e outras
prticas. [assinado em 02 de maio de 1952, esclarecimento da Federao, distinguindo-se e condenando parte ilegvel]
1953 (31/01) Primeiro Caderno, p. 2. Ganham expanso em So Paulo os cultos primitivos e exticos. Trata-se
de fenmeno religioso-social, que pode ter desastrosas conseqncias, diz s Folhas, o comandante Edgard Armond,
diretor Geral da Federao Esprita do Estado. [comentrios bastante racistas sobre os imigrantes nordestinos, sua
religio etc idia de que cada um tem uma religio de acordo com seu grau de evoluo texto grande, deveria ser
transcrito, mas d preguia]
1953 (27/03) Primeiro Caderno, p. 8. Histrias de Sherlock Mandingas de Macumba. [conto que menospreza e
ironiza as crenas em mandingas duas pretas me e filha procuram delegado por conta de mandinga preconceito
extremo]
[referncias em 1953 de coreografia brasileira sobre macumba apresentada na Europa (Bruxelas e Londres) coregrafo
Gilberto Brea Macumba de Exu]
1953 (27/09) Assuntos especializados, p. 8. Santos. Jesus, a chave de Umbanda. [21/08/1948 fundado no Rio de
Janeiro Nova Lei Esprita, Jesus a chave de umbanda; em Santos em 28/03/1949]
1954 (12/02) Primeiro Caderno, p. 5. Terreiro de Macumba na rua Altinpolis. [gua Branca, em SP denncia
de vizinhos incomodados com o toque as sextas-feiras vestidos exoticamente, pede atuao da polcia]
[vrios anncios de um Circo Piolim, - comdia Macumba Suplemento feminino em busca da Felicidade Frederico
Kosin responde: o tempo da macumba passou gente instruda no vai em busca de respostas nela]

328

1954 (16/06) Primeiro Caderno, p. 4. Os macumbeiros foram parar na cadeia. [na rua Teresinha, 6, no Cangaba
fala da prtica da macumba e candombl lista nomes das pessoas presas com seus respectivos endereos, cita muitas
mulheres com crianas no colo apreenso de objetos de culto, caderno com a lista de valores doados]
1954 (22/07) Primeiro Caderno, p. 2. Imprensa em Revista Godin da Fonseca. Proclama Lus Martins no
Estado que o Rio a capital da Macumba. [faz referncia ao Jornal da Umbanda, aos despachos em vrias esquinas
na cidade; as Quimbandas como magia negra mesmo no acreditando seria preciso respeitar]
1954 (29/08) Primeiro Caderno, p. 10. Retrata-se o Brasil na exposio de artes e tcnicas folclricas. [no parque
do Ibirapuera, texto de Paulo Afonso Grisolli, - foto de complicados apetrechos da macumba paulista foram
cuidadosamente coletados para a exposio no dia 26/09 outra reportagem de capa expe mais detalhes da
exposio, fotos de orixs Omolu, culto jeje brutalidade mstica da macumba, envolta em mistrios, em terrores, em
excessos diablicos ali est posta na pobreza de um quadro rico do mesmo jornalista idiota]
[outro idiota dando conselhos diz que grafologia muito diferente da macumba contraveno]
1955 (12/01) Folha da Noite, Primeiro Caderno, p. 1 e p.8. A policia baixou no centro e acabou com a sesso
de macumba apreendida grande quantidade de material empregado no servio Mdiuns e clientes
foram parar na delegacia. [foto das imagens de santos e caboclos, fotos de Pai Jac, na av. Mandaqui, 32, bairro do
Limo atravs de denncia]
1955 (21/01) Primeiro Caderno, p. 8. Disposta a policia a acabar com os terreiros de Macumba. A delegacia de
Costumes que at agora negligenciava o problema vai comear rigorosa campanha a prtica do baixo espiritismo
atingiu propores alarmantes. [texto ilegvel]
1955 (24/01) Primeiro Caderno, p. 9. Historias de Sherlock. A Macumba ia em meio... [texto de Raimundo de
Meneses]. [texto grande como crnica, mostra a entra da policia em um terreiro de umbanda na Vila Maria ironiza os
ritos e cantos, transcreve uns versos, est ruim de ler, pouco legvel, mas tem um suposto dialogo entre o pai-de-santo
e o policial onde explica o que umbanda e mesa branca]
1955 (26/01) Segundo Caderno, p. 7. A Macumba venceu Barbosinha. [texto ilegvel, sobre jogador do Palmeiras]
1955 (12/02) Segundo Caderno, p. 8. Mais velhas que o futebol a superstio e a macumba. [texto de A. Mendes,
sobre a relao do futebol com a macumba, ruim de ler, ilegvel]
1955 (31/07) Assuntos Gerais, p. 10. Roteiro da Praia Grande III Umbanda Branca, um espetculo pouco
frequente beira mar. adeptos de estranha seita praticam seus rituais sob os olhares curiosos dos profanos. [sobre
Irmandade Espiritual Estrela do Mar, Rua Bresser, 204 dirigem-se para Praia Grande texto preconceito diz que
branca, segundo fiis, por no se dedicar a prejudicar os outros]
1955 (16/09) Primeiro Caderno, p. 8. Ganham popularidade os terreiros de Umbanda. centros de atrao at
para gente bem os bailarinos procuram encontrar harmonia em ritmos brbaros e frenticos - a reportagem
surpreende uma tenda em pleno funcionamento na Av. Tiradentes. [texto de Hermilo Pacheco; texto ilegvel, com
fotos]
1956 (12/08) Primeiro caderno, p. 1. Choque armado entre policiais e fanticos em Inhama, Minas Gerais,
provoca 7 mortes teriam os policiais reagidos para no serem massacrados pelos adeptos da estranha seita. [em Serra
Grande, prximo a Sete Lagoas Davi Damio profeta e um militar soldado Geraldo Enes de Oliveira, acusados de
prtica de curandeirismo e macumba texto grande, continua pgina seguinte que eu no encontrei, detalhes do
acontecimento denunciados pelo padre, o cura de Inhama Antonio Nacif Salomo]
1957 (20/01) Assuntos Especializados, p. 7. Cinco areas econmicas brasileiras retratadas na Exposio de
Artes e Tcnicas Populares. [Pavilho Garcez no Ibirapuera; feira inclui bonecos vestidos como orixs candombl da
Bahia, representando as energias produtivas da natureza tom do texto que todos so elementos rsticos, de um
Brasil rural]
1957 (08/02) Segundo Caderno, p. 4. Trs pragas esto arruinando o Brasil: cachaa, burocracia e macumba.
500 milhes de litros de cachaa por ano nos terreiros de Umbanda os orixs querem dinheiro a mquina emperrada.
[texto de Joo Jos, racista ao extremo, terrvel, descreve os males e uma sesso assistida no Bresser]
1957 (27/08) Segundo Caderno, p. 4. Folha Literria, Maria de Lourdes Teixeira. frica, de Herculano Pires.
[texto ilegvel poema legvel]
1957 (29/09) Atualidades e Comentrios, p. 4 Teatro. Valorizao dramtica da cultura negra em Sortilgio.
Ser apresentada no Municipal a ltima pea de Abdias do Nascimento o tema central deste mistrio negro. [texto
de JJ de Barros Bella sobre estria de Abdias como autor elenco do Teatro Experimental do Negro]
1957 (03/12) Assuntos Gerais, p. 8. Com a Delegacia de Costumes. [resposta da folha a uma carta de leitor
reclamando de macumba no seu prdio na av. Eduardo Coutching jornal encaminha a delegacia]
1957 (07/09) Assuntos Gerais, p. 2. Preso pelo exerccio ilegal da medicina Presidente da Federao
Umbandista. [Rua Paschoal Moreira, 449 sede da Federao, foi preso Alfredo da Costa Moura crime de
estelionato, 150 pessoas no local para consulta, apreendidos livros de registros das tendas de umbanda da capital e do
litoral]

329

1957 (08/09) Assuntos Gerais, p. 2. Dos Estados. Os vereadores de Porto Alegre rejeitaram veto do prefeito
doao de terreno aos umbandistas. [construo de um hospital da Unio de Umbanda do Rio Grande do Sul
Campanha de D. Vicente Scherer contra a doao]
1957 (22/09) Assuntos Gerais, p. 10. Curandeiro preso em flagrante. [Felix Nascentes Pinto, 57 anos, tenda de
Umbanda Luz e Verdade, Rua Maria Marcolina 495; solto aps pagar fiana de 2000 cruzeiros, saiu com quatro
advogados].
1958 (04/07) Assuntos Gerais, p. 6. Centro de Estudos Afro-Brasileiros. [em preparao do III Congresso AfroBrasileiro a ser realizado em SP em 1959; d nome dos intelectuais envolvidos; aponta organizao da Semana Nina
Rodrigues no dia 17; atividades na Biblioteca Municipal; estudos sobre o negro no Brasil; haver apresentao de
candombl e fatos folclricos do negro] noticia tambm reproduzida no dia 06/07; 10/07; 13/07
1958 (17/07) Assuntos Gerais, p. 8. Noite Afro-Brasileira. [durante a Semana Nina Rodrigues, na Biblioteca
Municipal, conferncias sobre Nina Rodrigues e Arthur Ramos, poemas do poeta negro Carlos Assuno; manjares
tpicos; apresentaes de candombl e exposio de um fetiche]
1958 (09/07) Assuntos Gerais, p. 8. Surge no Maranho verso moderna do Conselheiro. Um novo enviado
do cu, senhor das terras e das almas de Nazar. [texto de Audalio Dantas, com fotos, reportagem grande, reproduz
cantigas] sobre Padrin Jos Bruno fundador do Arraial de Nazar (Jos Bruno de Morais) sincretismo (catlicoumbanda) igreja e terreiro templos separados, h toques de tambor. Reprter diz que Padrin informa que seguem a lei
da umbanda, mas l diferente, undina.
1958 (12/08) Primeiro Caderno, p. 1. Huxley num ritual de Macumba. [no Rio, foto dele abraando o pai-desanto]
1958 (09/09) Folha da Noite, p. 19. Apresentao no Teatro Municipal do Rio do Oratrio fetichista
Candombl obra de autoria do maestro Jos Siqueira escrita para ser apresentada no aniversrio de 70 anos da
abolio preparadas por um dos mais famosos pais-de-santo da Bahia Neive Branco.
1958 (15/09) Folha da Noite, p. 32. Nos terreiros de umbanda, caboclos so recebidos com incenso e alfazema.
[texto de Paulo de Tarso] descreve com fotos um ritual da umbanda, a modo de introduo, como uma novidade que
est crescendo no Brasil. Transcreve ponto de abertura que ouvi na tenda de Pai Jamil.
1958 (18/09) Primeiro Caderno, p. 6. Ameaado de extinguir-se o Teatro Popular Brasileiro faltam recursos
para prosseguir na obra de divulgao de nossas tradies populares Solano Trindade, fundador do TPB, confessa-se
desanimado.
1958 (01/10) Folha da Noite, p. 8. Desde setembro de 1938, a humanidade est envolvida por um novo
karmico Homenagem dos umbandistas de S. Paulo ao seu presidente Sr. Alfredo Costa Moura Nas tendas de
Umbanda os espritos dos ndios velhos que habitaram o Brasil so recebidos festivamente e do conselhos a respeito
de sua vocao umbandista o Sr. Costa Moura tem uma resposta que no agrada a todos. [maior parte do texto est
ilegvel, fotos de concentrao de tendas na Mooca, cerca de 60 tendas, 2000 pessoas transcreve orao a Zambe]
republicado em 02/10
1959 julho-agosto caso de mulher encontrada morta na praia de santos; vrias notcias indicam relao com
macumba sensacionalista; h notcias de grupos de bal sovitico recebendo aulas de candombl, como tambm
apresentao para artistas chineses; reunio da ABPC em Salvador, onde cientista japons fotografa candombl;
intelectuais falando sobre medicina e considerando os conhecimentos do candombl;
1959 (08/01) Assuntos Gerais, p. 6. Praticantes do baixo espiritismo acusados de praticar homicdios.
[acusaes contra Tenda de Umbanda So Judas Tadeu de Cesarina Martins do Nascimento, continua em 09/01
Interrogada macumbeira acusada de homicdios e em 10/01 A mcumbeira acusou o ex-amasio de ter assassinado a
filha de 8 anos]
1959 (15/05) Folha da Noite, p. 6. Terreiro de Umbanda Me Maria das Missangas, filiado Liga Umbandista
de S. Jernimo do Estado de S. Paulo. convocatria para assemblia ordinria, bairro Burgo Paulista.
1959 (01/10) Primeiro Caderno, p. 2. Jorge Amado ob de um terreiro de macumba.
1959 (15/10) Primeiro Caderno, p. 6. Seviciado durante sesso de umbanda.
1959 (23/10) Primeiro Caderno, p. 12. Exu Vira Mundo vendeu a confisso de homicdio por petrechos de
macumba. / p. 1 Macumba na policia se para resolver crime. A policia solucionou o crime de Exu Vira Mundo
em uma sesso de macumba. [me que teria assassinado os filhos pequenos por estar com macumba na cabea
policial imita [conhece termos e liturgia] uma sesso e negocia a confisso com Exu Vira Mundo em troca de eb
texto sensacionalista ao extremo, reproduz o dialogo entre o policial e o Exu]
[Teatro Popular Brasileiro do Solano Trindade sempre tem apresentaes, noticias ao longo dos anos 1950/1960]
1960 referencias de prticas de macumba em apartamentos
1960 (09/12) Primeiro Caderno, p. 4. Os Umbandistas reverenciam Iemanj, a rainha do mar. [praia grande
descreve ritual usa termo errado mdio para entidade]

330

1961 (27/04) Ilustrada, p. 3. Vozes da frica. [crtica teatral do espetculo de Solano Trindade]
1961 (16/07) Assuntos Diversos, p. 1 Pai Preto no Congresso de Umbanda. [no Rio II Congresso Nacional de
Umbanda]
1961 (18/08) Primeiro Caderno, p. 8. I Congresso Umbandista do Estado de So Paulo. Codificao
Doutrinria Unificao. 8 a 10 de dezembro, promovido Liga Umbandista So Jernimo do Est. De So Paulo,
Primado de Umbanda do Estado de So Paulo. [seguindo determinao do II Congresso Nacional transcrever se for
usar]
[vrias notcias de violncia e priso de pais de tendas umbandistas]
1961 (19/11) Ilustrada, p. 1 e p. 4. De Oxal. [sobre festa do Bonfim na Bahia, pequeno texto sobre foto]
1961 (10/12) Assuntos Diversos, p. II. Umbandistas fazem congresso. [Santos na praia Jos Menino; festa pra
Mame Oxum e Iemanj]
1962 (29/01) Primeiro Caderno, p. 6. Tomou posse a diretoria da Unio Brasileira de Umbanda. [Federao
Umbandista do Estado de S.P (FUESP), Rua Paschoal Moreira, 449, Alto da Mooca, presidente Alfredo Costa Moura
articulao com outros estados (RS, MG, MT, Guanabara, So Paulo, Paran), fins de organizao de partido poltico
umbandista; foto de Caboclo Serra Negra]
1962 (30/01) Primeiro Caderno, p. 6. Tenda de Umbanda em Vila Medeiros provoca queixas; os dirigentes
contestam. [confuso entre vizinhos e a Tenda Oxoce da Mata; campanha para fechar a tenda, ameaas de um sargento
de policial que morava na localidade; reclamaes de barulho que no procediam; os dirigentes do centro tambm eram
funcionrios da Secretaria de Segurana Publica]
1962 (19/04) Primeiro Caderno, p. 9. Tenda de Umbanda no proibida. [sobre processo contra Deise Jurdelina
de Castro Freire, Tenda de Umbanda Filhos de Tup, Rua Safira, 18, Jabaquara ganhou liberao, provada que no
praticava atos ilcitos]
1962 (07/06) Segundo Caderno, p. 4. O pintor de Embu Exu no candombl. [texto ilegvel]
1962 - (03/08) Segundo Caderno, p. 4. Santa Brbara ou Iassan? (sic) [texto de Oliveira Ribeiro Neto sobre o filme
o Pagador de Promessa de Glauber Rocha]
1962 (17/10) Primeiro Caderno, p. 7. Para cada orix a roupa diferente. [aula de Solano Trindade sobre
candombl no Museu de Arte de So Paulo, curso de Danas Folclricas; explica mitologia, cores e estilo de dana,
alm da hierarquia e relao entre orixs e santos]
1962 (22/11) Primeiro Caderno, p. 8. Candombl para Juscelino ver. [ilegvel, sobre Rio]
1962 (06/12) Festa de Mame Oxum na Praia Grande (da Cruzada Esprita Umbandista; na mesma noticia tem as
palavras esprita umbanda candombl)
1962 (11/12) Primeiro Caderno, p. 6. Filhos e pais de santo vo ao teatro: Candombl. [RJ Orquestra Sinfnica
Brasileira apresenta a pea Candombl do maestro Siqueira; cantores so membros de terreiro] notcia repete em 14/12
1963 (04/02) Ilustrada, p. 2. A Festa do Iemanj. [festa no Embu no dia 02/02 organizada por Solano Trindade]
1963 (05/02) Primeiro Caderno, p. 1. 13 anos de Teatro Popular Brasileiro. [foto festa no Embu, presena do
Teatro Experimental do Negro, e outros]
1963- (21/02) Primeiro Caderno, p. 1. O Museu de Folclore conta a histria do Brasil quase ao vivo. [texto de
Domingos De Luca Jr; ilegvel, foto de bonecos vestidos de orixs]
1963 (08/11) Ilustrada, p. 12. Candombl ajudou o Bahia a vencer o Botafogo. [sobre vitria do Bahia em jogo
no RJ presena dos Filhos de Gandhi na arquibancada, instrumentos de terreiro e cantos teriam influenciado segundo
o cantor Jamelo]
1964 (09/01) Primeiro Caderno, p. 9. Candombl e macumba. [RJ decorao do carnaval ser sobre essa
temtica]
1964 (19/02) Primeiro Caderno, p. 8. Espritas querem maior aproximao com a Umbanda. [texto a ser
transcrito mesmo presidente comandante Edgard Armond que esculhambava os umbandistas nos anos 1950, pensa em
aproximao nos moldes do ecumenismo da igreja catlica, mas sem fuso... umbanda ainda tem rituais primitivos;
nota-se crescimento vertiginoso e pensam por bem aproximar-se]
1964 (27/02) Segundo caderno, p. 6. Protetor falhou e o pai-de-santo foi preso. [ironiza priso de Eugenio de
Almeida Rosa, seu Caboclo Jaragu no o avisou da chegada da policia; Tenda Esprita de Umbanda, Luz, Caridade e
Verdade, Rua Mirtes, 28, Parque So Lucas acusao de curandeirismo]
1964 (24/04) Primeiro Caderno, p. 1. Homenagem a S. Jorge. [foto grande, fala das homenagens no RJ e SP nas
tendas de umbanda e esprita sincretizado com Ogum]
1964 (11/05) Primeiro Caderno, p. 6. Jornalistas alemes viram candombl. [apresentao no consulado alemo,
com artistas mais dana folclorizada]
1964 (08/12) Quarto Caderno, p. 4. Festa a Iemanj. [no Embu, do TPB de Solano no barraco do escultor
Claudionor Assis]

331

1964 (15/12) Primeiro Caderno, p. 1. Umbanda foi a Praia Grande reverenciar Iemanj [sobre festa, foto grande
mostra um Obaluai; (16/12) Umbanda foi praia por Iemanj, Rainha das guas.
1965 (12/03) Ilustrada, p. 4. Candombl no Blota Jr Show. [ilegvel]
1965 (13/03) Ilustrada, p. 4. Rituais e Candombls da Bahia no dia 19 no Arena. [conjunto folclrico Malungo
de Wilson Morais e Marta Luiza]
1965 (19/03) Primeiro Caderno, p. 7. Homenagem ao Dia da Umbanda. [Cruzada Federativa de Umbanda do
Estado de So Paulo, convida para jantar comemorativo, dia 20, inscrio com o jornal a Tribuna Umbandista]
1965 (04/04) Folha Feminina, p. 4. Passado, presente, ladainha e candombl. [texto de A. Carvalhaes, turstico,
com fotos]
1965 (26/04) Primeiro Caderno, p. 1. Umbanda comemora S. Jorge. [terreiro do Jaan]
1965 (11/05) Quarto Caderno, p. 4. Candombl para os ucranianos. [presena de bailarinas ucranianas assistindo
ao grupo Malungo]
[grande quantidade de clubes, bares e restaurantes, alm das apresentaes teatrais e na TV de rituais do candombl
Bahia como autentico e folclore; tambm muitos pacotes tursticos so anunciados]
1966 (14/05) Primeiro Caderno, p. 7. 13 de Maio teve bal, msica e umbanda.
1966 (28/08) Primeiro Caderno, p. 16. Ciclo de estudos sobre rituais afro-brasileiros. [Sociedade de Psicologia de
So Paulo]
1967 (30/01) Segundo Caderno, p. 4. Dia de Macumba com o Malungo. [reportagem grande sobre apresentao
no teatro Arena do grupo Malungo, muitas fotos]
1967 (15/08) Primeiro Caderno, p. 9. Santos d festa de umbanda e candombl. [sobre festa de Iemanj na Praia
da Gonzaga ilegvel]
1967 (24/04) Primeiro Caderno, p. 6. Umbandistas celebram S. Jorge [texto ilegvel]
1967 (01/12) Turismo, p. 2. Capoeira briga assim. [texto sobre Mestre Pastinha e capoeira; parte ilegvel]
1968 (19/01) Primeiro Caderno, p. 1. Perdeu o marido no terreiro. [RJ mulher que reclama de ter perdido
marido pra outra em terreiro de candombl, ameaada de morte por Ogum Ronda]
1968 (20/03) Primeiro Caderno, p. 8. Cruzada Esprita faz homenagem ao Dia de Umbanda.
1968 (03/04) Primeiro Caderno, p. 15. Associao do Negro promove curso para festejar 80 Anos da Abolio.
[curso de sociologia africana na USP, prof. Castro Solomenho integrar o negro e no combater o branco]
1968 (04/04) Primeiro Caderno, p. 1. Umbanda fez ontem a festa de S. Jorge. [informaes gerais sobre o culto ao
santo no Brasil]
1968 (29/04) Primeiro Caderno, p. 5. Cem mil umbandistas homenagearam S. Jorge. [discurso do General
Nelson Braga contra o materialismo ateu, Jamil critica as entidades que no quiseram participar do saneamento da
religio] em 29/04 Umbanda homenageou S. Jorge [nmero cai pra mais de cinco mil, no Ginsio do Pacaembu]
1968 (07/06) Turismo, p. 23. Ritual sagrado de Yaw. [fala que sagrado, explica e apresentado no bar
Quitandinha]
1968 (06/12) Ilustrada, p. 5. Festa para Iemanj. [no Embu]
1969 (21/04) Primeiro Caderno, p. 4. Sete mil umbandistas festejam Ogum. [Unio das Tendas Espritas e
Umbandistas do Est. de So Paulo] ()
Umbandistas mais ortodoxos criticavam a presena de adeptos do Candombl. Com suas roupas exticas de forte
colorido e os panos-da-costa, ajeitados cabea, ao estilo das negras africanas. Alguns homens dessa corrente
ritualstica vestiam trajes de cores berrantes crivados de lantejoulas, levando turbantes indianos cabea. Tambm na
maneira de danar eram criticados os adeptos do candombl, por acharem os umbandistas mais conservadores que no
se deve misturar as coisas. Ou bem se umbandista ou bem se outra coisa. Outros eram ainda criticados pelos
excessos, como alguns chefes de Terreiro vestidos com capas luxuosas e macaces aplicados com pedrarias que
despertavam a ateno geral. Isso aqui no exatamente um desfile de carnaval - comentou um umbandista purista.
(notcia destaca a presena de turistas argentinos) (Folha de So Paulo 21 de abril de 1969)
1969 (22/04) Primeiro Caderno, p. 11. Comemoraes do Dia de Ogum, renem dois mil umbandistas.
[Federao Umbandista do Estado de SP Mooca tambm faz referencia s comemoraes em Guarulhos]
1969 (15/05) Ilustrada, p. 1. Casamento umbandista na festa do preto velho. [Sociedade de Pesquisa em Cincias
Ocultas, Alameda Eduardo Prado, 167, terceira sobreloja; Kabala Oriental, Terreiro do Oriente sincretismo budismoumbanda; texto grande descreve ritual, explica linhas, transcreve cantigas; terreiro existia h 22 anos]
1969 (18/05) Caderno especial, p. 42. A histria dos santos que perderam o lugar. [retirada dos santos do
calendrio litrgico]

332

1969 (20/08) Primeiro Caderno, p. 10. Umbandistas escolhem a bblia que vai nascer. [sobre articulaes do
congresso nacional na Guanabara, entrevistam pai-de-santo em SP que no sabe nada disso, sobre o boom do comrcio
de artigos de umbanda]
DCADA DE 1970
1970 (24/05) Primeiro Caderno, p. 9. Crise dos charutos um assunto que anda de boca em boca. [crise do
mercado de charutos, referencia a venda de charutos em SP e RJ para as macumbas, valores, a maioria dos
comerciantes de charutos afirmam de dentro de 50 anos no haver mais quem goste de charutos, e se houver mercado,
ser s para os centros de baixo espiritismo, pois hoje to difcil se encontrar algum fumando charuto quanto quem
use gravata-borboleta.]
Candombl tem casa em So Paulo (Folha, 06 de julho de 1970)
Waldomiro de Xang
1971 (31/05) Primeiro Caderno, p. 6. Macumbeiro fulmina cunhada. [sobre briga entre irmos, um macumbeiro
na Bahia teria matado a cunhada: A gora Leodicio est cada vez mais preocupado porque seu filho tambm comeou
a apresentar sintomas estranhos. Ele j levou o garoto a diversos terreiros aqui em So Paulo, nos quais j gastou j
gastou mais de 200 cruzeiros na tentativa de anular o despacho do irmo. Sem nada conseguir afirmou desiludido ao
delegado que a macumba em So Paulo fraca, por isso no d pra anular despachos feitos na Bahia, bem mais
fortes.
Homenagem a Mdici e a Natel (Folha, 01 de junho de 1971)
O Presidente Garrastazu Mdici, as Foras Armadas e o Governador Laudo Natel sero homenageados dia 06 prximo
no ginsio do Ibirapuera durante a Festa de So Jorge Ogum que ser realizada pela Unio das Tendas Espiritas de
Umbanda e Candombl do Estado de So Paulo. ()
Umbanda homenageia Ogum hoje no Ibirapuera (Folha, 6 de junho de 1971)
(sobre a Festa Unio das Tendas de Pinheiros explicaes catlicas e umbandistas sem referencia ao orix)
O povo junto de Mdici na data da Abolio (Folha, 14 de maio de 1972)
(ver parte da fala Frederico Penteado Jr. Presidente do Clube dos 220 materia grande que d pra explorar bem)
A preocupao da Igreja com o trabalho de Sat (Folha, 27 de novembro de 1972)
(viso geral do catolicismo e kardecismo, indica relao direta do culto a sat com os cultos afro-brasileiros)
()
Para os espritas, seguidores de Allan Kardec, conta o paulista Jos Coutinho da Federao Esprita de So Paulo, o
Diabo no existe, o que existe so pessoas que vivem nas trevas [] que quando morrem reencarnam e continuam
praticando a maldade. () Para o esprita Coutinho da Silva, [] alto e nem baixo, somente o espiritismo que chamam
vulgarmente de baixo espiritismo [] e outras religies que utilizam a maldade e outras prticas ou [] dorao
esprita. Entre elas coloca a Umbanda, a Quimbanda, Candombl, Macumba e outras prticas fetichistas. J para os
quimbandistas, o Diabo existe e uma das personagens centrais do culto. invocado por vrias denominaes como
Gira, Exu de Encruzilhada, Tranca-Ruas, Exu Caveira, entre outros. A prpria denominao Quimbanda significa Mau
Sinal. Dedica-se a pratica litrgica voltada para o mal. Seus fiis utilizam-na para vingar desafetos espalhar doenas,
mortes, alm de outros trabalhos voltados para o mal. (...)
(associam uma igreja satnica nos estados unidos com uma associao de bruxos e curandeiros no Qunia, com 5000
adeptos)
Louvor a So Jorge (Folha, 21 de abril de 1973)
Jamil Rachid, presidente da Unio das Tendas Espritas e Candombl de So Paulo, e Jaime Alcntara, da mesma
entidade, chegaro amanh em Congonhas, procedentes da frica do Sul, onde convidaram autoridades da Nigria,
Gana e de outros pases africanos, para participarem da Festa de So Jorge. A festa de So Jorge ser realizada a 20 de
maio no Ginsio do Ibirapuera, com a participao de cerca de 25 mil pesssoas.
Vice-Rei (Folha, 31 de julho de 1973)
Em uma das maiores concentraes de umbandistas que se tem notcia at hoje, marcada para o dia 24 de agosto, em
Recife, Eduin da Silva (sic), pai de terreiro em Olinda ser coroado Vice-Rei do candombl do Brasil. A cerimonia
ser presidida pelo babalorix Jos Ribeiro, tido como a maior autoridade dos cultos afro-brasileiros, no momento. As
informaes do Recife dizem que o acontecimento ter grande repercusso, atraindo no s os umbandistas, mas
tambm curiosos de todo o nordeste. No h confirmao ainda de uma caravana do Parque So Jorge.

333

Exus, pragas, bnos catlicas: as religies e crenas populares lutam tambm pelo ambicioso campeonato / E a
cincia perde o jogo para a magia (Folha, dezembro de 1974)
(faz relao entre as religies afro-brasileiras e o futebol, preconceito em diferentes nveis Pai Jau; Corintians; Pai
Edu veio de Olinda)
Feitios de amor fiel, e outras lies populares (Folha, 22 de agosto de 1975)
(associa o dia do folclore com o candombl informa aumento de nmero de casas que vendem produtos; sempre posto
como misticismo, superstio)
Na Umbanda, participao ativa (Folha, domingo, 4 de janeiro de 1976, Vida Social, p. 40)
(sobre o papel da mulher na religio e na sociedade)
A Umbanda respeita muito a mulher e apia sua emancipao em vrias alas. Jamil Rachid presidente do Superior
rgo de Umbanda e Candombl do Estado de So Paulo e da Unio das Tendas Espritas e de Umbanda e Candombl
do Estado de So Paulo, define a Umbanda e fala sobre suas personagens.
() achamos importante a participao da mulher na sociedade, pois complementa a ao dos homens. Na poca atual,
a mulher evoluda ajuda o seu companheiro, vive ao seu lado, vibra em todos os sentidos.
Sabemos que as necessidades atuais das famlias foram bastante aumentadas. Novos produtos foram lanados,
considerados indispensveis como: televiso, geladeira, automveis, etc e, s vezes, o homem sozinho, preocupado com
a instruo dos filhos (tambm uma necessidade), no consegue ganhar o suficiente para fazer frente s necessidades. A
umbanda respeita muito a mulher e apia a sua emancipao em vrias alas. Considera a sua inteligncia e a simboliza.
Raja Yoga Superior tema de curso (Folha, 5 de abril de 1976, Ilustrada, p. 5)
O corpo fechado, na terminologia dos terreiros de Candombl ou de Umbanda, ingnua crendice popular ou pode ser
explicado fisicamente pelas irradiaes qumico eletromagnticas do corpo humano? Essa energia magntica pode ser
desenvolvida ponto de permitir a pessoa erguer em torno de si uma barragem magntica protetora contra vibraes
destrutivas, partindo da mente inimiga? Na resposta a essas perguntas estaria contida a explicao de alguns dos
mistrios iniciticos dos antigos sacerdotes sumrios (mais de 12 mil anos antes de Cristo), egpcios, assrios e caldeus?
()
Festa de Ogun no Ginsio do Ibirapuera (Folha, 30 de maio de 1976, Local, 3 caderno, p. 23)
(...)
At agora j foram confirmadas a presena das representaes do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, Mato
Grosso, Minas Gerais e Esprito Santo, alm de uma representao umbandista do Uruguai. Um dos pontos altos dos
festejos ser a apresentao da Embaixada do Senegal, com seus trajes e danas tpicas.
Rio, s suas ordens Dirceu Ezequiel O folclore como atrao (Folha, 11 de junho de 1976, Turismo, p. 34)
(apresenta uma definio incorreta da umbanda e candombl, generalidade, preconceito) () A autenticidade desses
cultos, em seu curioso primitivismo, tem sido mantida, apesar das causas que lhes determinam transformaes, como
o caso das divindades que sofreram mutaes quer por influencia indgena ou europeia e nesse caso, muito pela
dissimulao a que o negro se via forado para continuar suas praticas identificando seus orixs com os santos
catlicos. Alguns exemplos seriam Ogum, que So Jorge na Umbanda e Santo Antnio, no Candombl; Iemanj
Rainha das guas para a Umbanda se identifica com NS da Conceio, sendo NS do Rosrio no Candombl; Oxal
referenciado como Jesus Cristo na Umbanda, , para o Candombl o Senhor do Bonfim. A vestimenta branca prpria
da Umbanda, enquanto o Candombl apresenta as cores azul, amarelo, verde, rosa e branco. Na incorporao das
entidades para os despachos ou trabalhos de demanda, as vestes vermelho e pretas so comuns aos dois cultos, bem
como a plvora, a cachaa e o sacrifico de animais. Os atabaques semelhantes ao bang so comuns, variando os
pontos (cnticos) de saudao s entidades prprias de cada um. A localizao dos terreiros obtida junto a
qualquer motorista de txi.
MDB apresenta seus candidatos: Montoro entende que cada partido ter direito a mais 12 (Folha, quinta-feira, 7
de julho de 1976, Primeiro Caderno, p. 5)
()
Srgio Vicente Domenico, 26 anos, industrial grfico. rea eleitoral: Conselho Regional Esprita de Umbanda e
Candombl em So Paulo e outras associaes espritas.
Bonifcio reitera compl: o lder defende programa de ao anticomunista (Folha, tera-feira, 17 de agosto de
1976, Primeiro Caderno, p. 4)
() Jos Bonifcio (lder da maioria na Cmara Federal, da Arena de Minas Gerais)

334

Bonifcio considerou ingenuidade de governos anteriores a criao da cadeira de Educao Moral e Cvica nas
escolas. Afinal acrescentou o lder o comunismo tambm tem sua tica e, a pretexto de ensinarem esta disciplina,
os professores podem dar um curso completo de marxismo, sem incidirem em qualquer dispositivo penal. Insistindo
que foi bobagem criar essa cadeira, porque como disse a moral muito flexvel, Bonifcio defendeu duas
alternativas: ou volta o ensino de religio (no o catecismo, mas qualquer religio, e tambm no se trata de
candombl, pois isso folclore) ou a instituio de uma cadeira obrigatria em todos os colgios civis ou militares e
faculdades: Constituio do Brasil. Nestas condies amarraramos os mestres a um tipo de ensinamento essencial,
em vez de abrir o leque, como no caso da cadeira de Educao Moral e Cvica. (...)
Macumba baiana, mas no para turista ver (Folha de So Paulo, quinta-feira, 11 de novembro de 1976, Ilustrada, p.
6) A Federao Baiana de Culto Afro-Brasileiro est disposta a mudar a imagem dos terreiros em todo o estado, visando
principalmente a evitar a explorao turstica dos cultos afro-brasileiros e preservar uma imagem de respeito ao
candombl, uma religio e no forma de ludibriar pessoas, como ocorre em Salvador em muitos casos.
Segundo o presidente da Federao Antonio Monteiro a entidade pretende cadastrar at o final deste ano todos os
terreiros existentes na Bahia, a fim de poder exercer maior fiscalizao sobre eles, de mode que possam manter o que
ainda existe de religiosidade no candombl. Em Salvador, j existem cadastrados cerca de trezentos terreiros, desses,
apenas duzentos, conformo Antonio Monteiro, podem ser considerados autnticos. Em sua opinio, h necessidade
de um basta aos que, usando de m-f, transformam o candombl, que uma religio, em meio de obter lucros.
Existe muita gente ganhando dinheiro para bater candombl fora de tempo, somente com o intuito de promover shows
para turistas, denuncia, lembrando que isto tem contribudo para criar uma imagen negativa em torno dos cultos afrobrasileiros praticados na Bahia. Como exemplo, comentrios recentes surgidos em Salvador do conta de que Me
Menininha do Gantois teria recebido 80 mil cruzeiros para fazer o santo da cantora Gal Costa.
Com o cadastramento dos terreiros, os dirigentes da Federao Baiana de Culto Afro-Brasileiro acreditam poder
fiscalizar com mais eficincia as condies de prtica de culto, prometendo advertir e fechar aqueles que no
obedecerem s exigncias da entidade. Para tanto, contam com a colaborao da Secretaria de Segurana Pblica.
A federao pretende tambm evitar a apresentao e uso, em festas populares, de objetos e smbolos referente aos
cultos afro-brasileiros, incluindo indumentrias caractersticas ou exibies de cerimnias sagradas de seus rituais. Esta
proibio ser extensiva a espetculos artsticos e exibies de qualquer espcie, mesmo que de natureza folclrica. (Do
correspondente de Salvador).
Festa de Iemanj pode atrair 500 mil pessoas (Folha, 1 de dezembro de 1976, Primeiro Caderno, p. 21)
(Praia Grande, notcias dos preparativos, informe mais de 10 anos de festa, inaugurao da esttua de Iemanj na frente
da praia federaes regionais)
Lojas de Umbanda vendem mais (Folha, 3 de dezembro de 1976, Primeiro Caderno, p. 16)
A coincidncia dos festejos de Iemanj e o jogo do Corinthians, domingo no Rio de Janeiro, representa apenas um
sinal dos deuses, dado depois de 22 anos, anunciando que, finalmente, o Corinthians ganhar um campeonato,
sustentam muitos umbandistas, principalmente, os adeptos do candombl nag, gege, banto e outros cultos. (...)
Duque, o mstico que desmistificou o Corinthians (Folha, 6 de dezembro de 1976, Esportes, p. 19) (relao crena e
futebol aponta crescimento dos cultos afro-brasileiros)
Igreja vs. Candombl Crise Igreja-Candombl Espritas-catlicos brasileira Padre no quis ver Xang
(Folha, sbado, 12 e 13 de fevereiro de 1977, Primeiro Caderno, Local, p.1,13 e 22)
O pai-de-santo Caio Aranha (na foto, em seu terreiro Ach Il Ob) pergunta: por que a esttua de Xang (pesa 200
kilos) que para os catlicos So Jernimo, no pode entrar na igreja do largo Paissandu, se no Brasil os fiis
costumam participar dos dois cultos? O bispo auxiliar d. Jos Thurler, da Arquidiocese de So Paulo, que proibiu a
realizao da missa que comemora a inaugurao do maior terreiro de candombl do Brasil, marcada para as 10 horas
de hoje, no deu explicaes. Apenas advertiu: Se o capelo Rubens de Azevedo celebrar essa missa ter que arcar
com as conseqncias (p.1). () (comentrios preconceituosos sobre Exu, texto exemplar, pode ser bem explorado)
Um encontro de reis e razes (Folha, 24 de maro de 1977, Ilustrada, p. 5)
Embora possuam grandes divergncias em vrios campos, Brasil e frica tem procurado estabelecer suas relaes. Um
ms depois do comentado Festival de Arte Negra da Nigria, chegou a vez do Brasil, de uma forma indireta, retribuir. A
partir de hoje, inicia-se em So Paulo o I Ciclo Transcultural do Candombl, que se estender at o dia 9 de abril,
culminando com a sagrao do professor Jos Mendes Ferreira como Baba If do Brasil, a partir de ento consagrado
como rei do candombl brasileiro. ()
Brasil e frica mais prximos (Folha, 30 de maro de 1977, Ilustrada, p. 44)

335

Yemi Elebu Ibon, o Baba If da frica, Rei do Candombl e Chefe da Casa Cultural da Nigria, desembarcou
anteontem em Viracopos para uma estadia no Brasil que vai se prolongar por 40 dias. Ele veio para fazer a entrega do
Centro Real da Religio Africana ao prof. Jos Mendes Ferreira, que o aguardava no aeroporto, juntamente com um
grupo de pessoas devidamente trajadas com roupas africanas, o que despertou a curiosidade de todos que estavam no
aeroporto. () No dia 16 de abril em outra cerimnia, Bab If estar fazendo as confirmaes sacerdotais de um
grande nmero de babalorixs e yalorixs do Brasil. Depois de So Paulo, ele dever visitar os estados de Alagoas,
Maranho, Recife e Rio Grande do Sul.
Candombl o Rei chegou (Folha, 7 de abril de 1977, Ilustrada, p. 29)
(matria mais ampla, explicativa, avaliam o candombl em so paulo em termos numricos)
Homenagem a So Jorge levou 5 mil ao Ibirapuera (Folha, 30 de maio de 1977, Local, p. 8)
() Essa foi a vigsima festa que So Jorge teve fora do dia a ele dedicado. Os promotores do encontro no
esqueceram de prestar homenagem tambm ao presidente Geisel, como chefe supremo das Foras Armadas, de que
So Jorge patrono. Deputados estaduais e representantes da Secretaria do Turismo do Estado participaram da reunio
no Ginsio do Ibirapuera, juntamente com o Arcebispo de Porto Alegre dom Pedro Braga dos Reis, e o embaixador do
Senegal Edmund King. O arcebispo tambm membro da Ordem dos Cavaleiros de So Jorge negou a cassao do
santo: quando o papa canoniza um santo, para ser santo at quando existir Deus, no podendo ter havido perda da
santidade de So Jorge.
Um curso de Yorub em So Paulo (Folha, 10 de janeiro de 1978, Ilustrada, p. 43)
() Hoje, avisa Heitor, quem estuda ou frequenta os terreiros de umbanda e candombl precisa conhecer Yorub para
no se deixar enganar pelos picaretas que abrem uma porta e, pem l na placa: Centro de Estudos Africanos e todo
mundo acaba aceitando.
Anncio com Me Menininha causa novos protestos (Folha, 18 de maio de 1978, Ilustrada, p. 42)
(anncio das Mquinas Olivetti, usam imagem de Me Menininha polmica)
Religio, a fuga para as neuroses dos paulistanos (Folha, domingo, 13 de agosto de 1978, Local, 3 caderno, p. 30)
(analisa vida moderna e atrao pelas seitas; Procpio Ferreira Camargo, Cebrap)
Cultura africana para brasileiro ler (Folha, sexta-feira, 18 de agosto de 1978, Ilustrada, p. 41)
(resenha de livro lanado curso de yorub centro cultural Tema USP)
Principe africano s fala de candombl (Folha, sexta-feira, 24 de novembro de 1978, Primeiro Caderno, p. 44)
O principe Baba Clement Tund Muwybee, da Nigria, que se encontra em So Paulo desde segunda-feira, disse ontem
que sua visita tem como principal objetivo um maior contato com as autoridades brasileiras para transformar o
candombl daqui em religio autntica, sem deturpaes. () Expressando-se ora em sua lngua, ora em ingls, o
prncipe se disps a falar de qualquer assunto que no fosse poltica, em ateno determinao do embaixador da
Nigria no Brasil. Segundo esclareceu Jos Mendes, todo africano que vier ao Brasil ser preso se falar sobre poltica,
de acordo com o regime militar l vigente. Dessa forma, Baba Clement se limitou aos assuntos referentes ao
Candombl, evitando inclusive falar do relacionamento econmico entre os dois pases. ()
Baba Clement afirmou que os nigerianos gostam muito dos brasileiros mas estou tendo alguma dificuldade junto s
autoridades para a oficializao do candombl no Brasil. Queremos acabar com o excesso de casas registradas mas que
no tm competncia, que apenas enganam o povo. Revelou que pretende se encontrar com o governador Paulo Egdio
e que vrios ofcios foram j enviados a outras autoridades estaduais e federais pela moralizao do Candombl no pas.
Ainda antes do incio da conferencia ele deseja ir a Braslia, onde seu contato ser com o embaixador da Nigria no
Brasil e, posteriormente, ir a Bahia verificar os Candombls baianos.
Anunciou tambm a vinda no ano que vem de seu pai Baba Bogunb, mais conhecido por If Gbemi, para ver o
carnaval brasileiro que l na Nigria muito comentado. Baba Bogunb preside as trs mil tribos nigerianas hoje
governadas por 12 reis.
DCADA DE 1980
Umbanda, candombl e a festa de Iemanj, os ritos da cidade (Folha, 11 de janeiro de 1980, Turismo, p. 26)
(texto repetido de edio anterior FSP, 11 de junho de 1976)
Um grande babala: como os no catlicos vem a visita de Joo Paulo II (Folha, 29 de junho de 1980, p.9)
Para o candombl, a visita de Joo Paulo 2 ao Brasil muito importante e benfica. Pelo menos essa a opinio do paide-santo Vicente Vita, chefe de um terreiro da linha Angola no bairro de Santa Terezinha, na Zona Norte de So Paulo.

336

Com 73 anos, Vicente Vita (conhecido no candombl como Obgod, a divina (sic)), lembra que j foi catlico de
batismo e crisma e que respeita muito todas as outras religies, assim como faz questo que respeitem a minha.
No seu entender os orixs, babalas entre eles inclui o Papa so pessoas que muito se destacam por seu prestgio e
respeitabilidade. Assim, o Papa como sacerdote maior de uma religio de muitos adeptos, deve estar preocupado com
sua misso de chefe de terreiro. E a principal funo de um babala, diz Vicente Vita, buscar a felicidade das
pessoas.
Papa, este idlatra: O pastor Israel Rodrigues Pereira, da Assemblia de Deus, no est satisfeito com a visita do
Papa Joo Paulo 2 ao Brasil. Para ele, o Papa vem trazer a misria e analfabetismo ao pas: Encaro essa visita como
uma maldio ao nosso pas. Onde domina a Igreja Catlica, domina o atraso, a misria, a feitiaria.
facil reconhecer um lugar onde predomina a religio catlica, assegura o pastor. Onde impera o Evangelho reina a
paz e a prosperidade. o caso da Inglaterra. Ele tem certeza que o subdesenvolvimento da frica e da Amrica Latina
se deve a maioria catlicas desses lugares. A ponto de ser tolerante at com os comunistas ao afirmar que a URSS
abenoada por Deus, pois l no se vive aos ps do Papa, mesmo que a populao seja ignorante e pecadora porque
no cr em Deus. Pastor h 40 anos, responsvel por um templo na Praa Clvis, Israel Rodrigues Pereira procura
versculo do Apocalipse para justificar suas crticas ao catolicismo em geral e ao Papa em particular: A idolatria
atraso para toda a humanidade. A Igreja Catlica a cabea da idolatria. E o Papa a cabea da Igreja Catlica.
Anncio O Bab Messias (Folha, 16 de agosto de 1980, Exterior, p. 7)
O Baluarte pai-de-santo Messias, vindo da Bahia e residente aqui em So Paulo, Rua B, n 75 km 29 Raposo
Tavares de malas prontas, retornar ao exterior a convite de pessoas importantes de outros pases. Ir cultuar seus
trabalhos de candombl que d foras sobrenaturais. Mas, antes de embarcar, ir inaugurar sua rica manso de veraneio
na praia de Mongagu, que lhe foi presenteada. Estaro presentes filhos de santo, parentes, amigos, clientes polticos e
pessoas de alta importncia. Sua viagem ser frica, novamente para rever BABA Alab, pessoa grande de If e todos
os amigos de Santo na terra africana. O Bab Messias deixou aqui uma mensagem a todos do Brasil:
- OK A, FUM ONIM T Mi Obirim, T Mi Okorim, Om Om Brasil K aki sy f, funorixa okoba ni fumaf.
23. Boa tarde ao povo do Brasil, homens e senhoras que Oxal d foras a todos. Foto: Emanuel Silva / Texto:
Marta Pinheiro
Direto com o cosmos Alexandre Kadunc (Folha, 2 de dezembro de 1980, Ilustrada, p. 26)
(coluna de Kadunc sobre poltica e sociedade) De abril de 64 a dezembro de 78 confesso que bebi. Fiquei
completamente curado ao primeiro minuto de 1979 quando caiu o AI-5. () Noite de Sarav no Trememb: fui
honrado com convite para apadrinhar nova me de santo no terreiro de Ogum Rei. Oito horas seguidas de belssimas
cerimnias e ao final baixou imponente a Rainha das guas, Iemanj. Alis, anotem bem: nas prximas eleies,
muitos candidatos vo capitalizar milhes de votos de simpatizantes e adeptos da umbanda e do candombl. O Jnio
Quadros, como foi o velho Ademar de Barros, chegado em terreiros. E o Olavo Setbal conhece muito bem o peso
dos redutos msticos afros. ()
Juiz de Menores afasta direo de Educandrio (Folha, 11 de dezembro de 1980, Interior, p. 22)
Jundia (Ile Nag de Pai Od denncia de irregularidades num ofarnato presidido por um umbandista em Vrzea
Paulista)
Nas ondas de Iemanj (Folha, sexta-feira, 12 de dezembro de 1980, Opinio, p. 2) (assina RK, editorial sobre festa de
Iemanj na Praia Grande, compara com os ltimos 10 anos, percepo da participao da classe mdia, - associa com
crise econmica e teologia da libertao da Igreja Catlica; ironiza os cultos)
Os bzios no mentem jamais Waldomiro de Xang (Valdomiro Costa Pinto, baiano) joga os bzios: um mau ano
para o Brasil (Folha, 4 de janeiro de 1981, Folhetin, p. 3 e 4) texto de Jos Paulo Borges
(previses de poltica e economia; perfil do babalorix)
Entre o reino dos orixs e o mundo dos homens uma pesquisa universitria revela um fascinante universo de
milagres possveis (pesquisa de Jos Guilherme Magnani, sobre a relao entre umbanda e cura, p. 4)
Os caminhos da sade (Folha, domingo, 22 de maro de 1981, Folhetim, p. 4)
(sobre as crendices do brasileiro em relao sade trecho sobre candombl gege na Bahia)
Festa de So Jorge rene umbandistas (Folha, segunda-feira, 27 de abril de 1981, Local, p.9)
(sobre 24 festa de S. Jorge homenagem ao Presidente Figueiredo; presena de argentinos e uruguaios; vicegovernador Jos Marin, prefeito Reinaldo de Barros e outros polticos)

337

Na ltima integrao muita festa e pouco povo (Folha, domingo, 10 de maio de 1981, Local, 2 caderno, p. 22)
(governador Paulo Maluf e prefeito Reinaldo de Barros - governo da integrao - presena de 15 tendas de umbanda
descrio da festa, pedidos ao governador, Maluf irritado)
Surgem novos cultos a cada dia o crescimento das seitas religiosas (Folha, domingo, 19 de julho de 1981)
(primeira reportagem da srie sobre o aumento de seitas religiosas no Brasil, em especial, So Paulo, por Ricardo
Kotischo - j indica no texto a guerra a IURD com a umbanda e o candombl analise tipicamente classe mdia
intelectualizada)
Negros paulistas preparam 2 Encontro e promovem debates (Folha, sexta-feira 31 de julho de 1981, Agenda
Especial, p. 19) (resumo de atividades e pequeno histrico do MNU) () Naquele momento em todo o pas noticiavase com certa freqncia atos de violncia policial considerados marcadamente racistas pelos grupos e os locais de
reunio da comunidade negra, como centros de umbanda e candombl, escolas de samba e associaes recreativas,
passavam a ser alvos constantes de batidas policiais. Somente nnos trs ltimos meses de 1980 a imprensa de Campinas
(SP) por exemplo, divulgou notcias referentes ao espancamento e priso de quinze negros, todas ocorridas na regio.
()
Movimento negro cresce na Bahia: jornais e escolas mantem viva cultura africana (Folha, 6 de agosto de 1981,
Agenda Especial, p. 17) (sobre aes do MNU na Bahia) Salvador (BA) tem aproximadamente dois mil terreiros de
candombl, para uma populao de dois milhes de habitantes. A importncia da religio africana, presente em todos os
estratos sociais, diferencia marcamente a luta da populao negra contra a colonizao cultural. (..) A campanha
rotineira de desmoralizao dos cultos africanos desencadeou o surgimento do Comit de Defesa da Religio e Cultura
Afro-Brasileiras. O movimento visa sensibilizar a comunidade negra e toda a sociedade baiana que est sendo atacada,
baseado no prprio direito constitucional de liberdade religiosa denuncia Papa Lguas, vendedor. Basicamente a
Igreja Catlica e a Protestante Evanglica vem agindo contra o candombl, numa atitude totalmente racista. D. Avelar
Brando, arcebispo de Salvador, alegou recentemente recear a aproximao dos negros com as religies africanas,
porque v o perigo da africanizao da Bahia. Como se a Bahia no fosse uma regio de cultura africana.
Iemanj rene 150 mil na praia do Gonzaga (Folha, 17 de agosto de 1981, Local, p. 12)
(Santos sobre festa)
O Povo l de cima (Folha, sbado, 3 de outubro de 1981, Ilustrada, p. 24)
(coluna de Alexandre Kadunc sobre exus, pombagiras e eguns, associa as entidades de esquerda com a esquerda
poltica defesa h outras colunas desse cara, que indicam que ele do babado)
A conscincia negra e a comunidade representantes negros discutem o MNU (Folha, domingo, 22 de novembro de
1981, Folhetim, pp. 4-11) inclui cultura negra e comunicao; racismo crime; a luta continua e a hora e a vez do
cinema negro, e agora falamos ns, especial com entrevistas de integrantes do movimento negro
Com Orum-Ay Vai-Vai mostra viso do mundo (Folha, domingo, 14 de fevereiro de 1982, Local, 2 Caderno, p.
19) (Sobre samba-enredo da Vai-Vai, pequeno histrico da escola de samba, explicao sobre concepes iorubs de
mundo e existncia, definies remontadas para o sentido desejado Orum; Ay; Olorum; Xang e Aruanda
valorizao do negro em compasso com aes dos movimentos negros)
Os negros e os partidos (Folha, 13 de junho de 1982, Folhetim, pp. 10-11)
(como os partidos entendem as demandas do movimento negro e suas propostas resultados de um debate pblico
organizado pela Folha de So Paulo Abdias participou pelo PDT)
Centro homenageia Oxossi (Folha, sbado, 3 de julho de 1982, Comunidade, p. 10)
O Centro de Candombl Afro-Brasileiro Ketu de Orodecy promove hoje, s 21horas, festa e ritual religioso em
homenagem a Oxossi, o deus africano da caa. A solenidade inclui danas, distribuio de bebidas e churrascada. O
centro fica na rua Ilha do Santo Aleixo, 11, em Morro Grande, Freguesia do .
A Estrela mais linda do Gantois (Folha, domingo, 15 de agosto de 1982, Ilustrada, p. 66)
(perfil de Me Menininha por Miguel de Almeida faz referencia ao caso da mquina de escrever)
Negros encerram encontro (Folha, sbado, 28 de agosto de 1982, Comunidade, p. 12)
(sobre 3 congresso de cultura negra das Amricas, na PUC-SP, encerrado no dia 27/08/82 Abdias foi o presidente do
encontro gente de todas as amricas deliberao de articulao de rgo internacional polmica sobreo o filme Il
Xeroqu de Raquel Guerber por mostrar cena religiosa do candombl) () Uma das posies defendeu o fim da

338

clandestinidade das religies: Esta uma das formas de no sermos confundidos como macumbeiros. importante
mostrarmos nossos ritos, a nossa histria que no folclore.
Engano leva ao resgate de uma caveira (Folha, quinta-feira 11 de novembro de 1982, Policia, p. 18)
(sobre o encontro de um crnio em uma construo no Brs detalhes sobre o inqurito)
() MACUMBA. Na delegacia, Everaldo da Silva Reis, de 28 anos, explicou que a caveira foi retirada do cemitrio
pela carioca Marclia de Souza com a ajuda do coveiro. () Marclia ia usar o crnio para fazer macumba, afirma
Maria da Conceio, que aluga os quartos nos fundos da penso para cultos de candombl do pai-de-santo Ailton Alves.
()
Umbandistas contestam uso poltico da religio (Folha, domingo, 9 de janeiro de 1983, Local, 3 Caderno, p. 24)
(debate sobre o filme Umbanda do antropologo Peter Fry, no auditrio da Folha Umbanda posta como questo
cultural, presena de Jamil Rachid; Lsias Negro; pblico diverso de outras religies; indica a exportao da religio
para a Amrica Latina; cobrir espao falho na mdia que noticiaria somente as festas e grandes eventos da religio)
Salve Iemanj, senhora das guas (Folha, quarta-feira, 2 de fevereiro de 1982, Ilustrada, p. 27)
(Ronaldo Antoneli, sobre culto de Iemanj e Umbanda h mistura com elementos do candombl)
Grupo Afox faz festa Me Oxum (Folha, sexta-feira 13 de maio de 1983, Local, p. 21)
Hoje, dia em que se comemora a libertao dos escravos, o grupo Afox Filhos da Coroa de Dad far uma homenagem
Me Preta Oxum. A festa ser no Largo do Paissandu a partir das 20 horas. Participaro da homenagem tendas de
umbanda e candombl, escolas de samba e blocos e haver ainda um desfile de penteados e trajes afro-brasileiros
organizados pelo Grupo Zumbi.
Rito Candombl (Folha, segunda-feira, 29 de agosto de 1983, Geral, p. 9)
Com danas, oraes e muita comida, os filhos de santo do candombl Que Cogi Nifan celebraram anteontem o
Obaluwy, considerado o Santo da Medicina. O pai-de-santo Walter de Logun Ed explicou ser este um dos mais
antigos ritos tradicionais africanos, vindo para o Brasil com os escravos. Para atrair a beno do Obaluwy e pedir
sua proteo contra doenas, todo ano celebrado esse ritual de agradecimento e louvor, quando so oferecidos
diversos tipos de comida entidade.
Zumbi vivo (Folha, 18 de novembro de 1983, Tendncias/Debates, Opinio, p. 3) (texto de Abdias do Nascimento
crtica iluso da democracia racial)
Homenagem a Ogum (Folha, sbado, 2 de junho de 1984, Geral, p. 17)
Um padre catlico, cujo nome no foi revelado, dever abrir hoje as homenagens ao deus africano Ogum, com uma
missa completa no terreiro de candombl Ogum Megeg, na Vila Prudente, iniciada s 21 horas. A fesa de Ogum
comea logo depois da missa, s 22 horas, e termina ao amanhecer, com uma feijoada e chope. A informao do pai
de santo responsvel pelo terreiro, Carlinhos de Ogum que alegou no poder dar o nome do padre por causa do
Vaticano. O cenrio para a missa no deixa de ser inusitado: o terreiro ladrilhado com uma gruta num dos cantos onde
imagens catlicas se misturam com as de candombl. Na cavidade superior da gruta, est uma imagem grande de Jesus,
em p, com os braos abertos, lembrando o Cristo Redentor no Corcovado. Na de baixo uma imagem de Santo Antnio
de Pdua, com o Menino nos braos. Aos ps de Jesus, de ccoras, a estatueta do preto velho Pai Jos da Angola. E, no
cho, uma esttua de Iemanj.
1984 (20/05) Terceiro Caderno, p. 32. Pai Ja d fora: aquela camisa amor e raa [foto onde segura um
quadro de S. Jorge]
A me de todas as casas: tombamento da Casa Branca do Engenho Velho (Folha, 30 de setembro de 1984,
Folhetim, p. 10-11)
Telogos e pais de santo vo debater cultura negra na Bahia (Folha, segunda-feira 22 de outubro de 1984, Poltica,
p. 4)
(sobre encontro da Associao Ecumnica de Telogos do Terceiro Mundo primeira vez com a participao de pais
de santo junto com telogos catlicos e evanglicos)
Memria de Zumbi celebrada hoje por padres e pais de santo (Folha, domingo, 18 de novembro de 1984, 1
Caderno, Poltica, p. 12)
(comemorao no Largo do Paissand organizada pela Pastoral do Negro fala de padre do curso de Teologia da
Arquidiocese)

339

Sacerdotes nigerianos na Folha (Folha, sexta-feira 30 de novembro de 1984, Ilustrada, p. 48)

(sobre 2 Projeto Zumbi Abimbola Universidade de If)
Iemanj, a Rainha das guas, festejada na Praia Grande (Folha, sbado, 8 de dezembro de 1984, Geral, p. 20)
(sobre festa, mudana de data por conta do pagamento dos salrios)
Poucos umbandistas comparecem festa de Iemanj na Praia Grande (Folha, segunda-feira 10 de dezembro de
1984, Geral, p. 13)
(sobre a baixa na festa, comentrios de comerciantes, membros da federao, mudana da data pela prefeitura
prejudicou evento)
No Vale dos Orixs, surge o promissor marketing da f (Folha, domingo 27 de janeiro de 1985, Economia, p. 34)
(texto de Nelson Blecher sobre o Vale dos Orixs parque em Juquitiba associa nmero de adeptos da umbanda e
candombl com o potencial de explorao mercadolgica)
Grupos de baianas purificam escadarias da praa do Bixiga (Folha, segunda-feira 4 de fevereiro de 1985, Geral,
p. 12)
(Candombl Filhos de Nazar lavaram a escadaria da praa Dom Orione no bairro do bixiga fala de filhas de santo
governo de Tancredo organizado por um grupo de amigos do bairro Ces Etlicos, fala anti-ditadura)
Preconceito racial no Brasil (Folha, 12 de maro de 1985, Tendncias/Debates, Opinio, p.3)
(sobre discriminao sofrida por duas moas negras em um restaurante no Rio, texto de Fay Haussman)
Polticos no admitem mas buscam no Alm as foras para a vitria (Folha, domingo 21 de julho de 1985, Poltica,
1 Caderno, p. 8)
(sobre supersties dos candidatos Agnaldo Timteo diz-se ter sido eleito com a fora dos orixs, recebe passe
contra mal olhado)
Dez mil acompanham o enterro de Me Menininha (Folha sexta-feira 15 de agosto de 1986, Mortes, p. 18)
(detalhes do velrio e fala de artistas e polticos)
Frade acusa Igreja Catlica de racista (Folha, quarta-feira 20 de maio de 1987, Poltica A-4)
(das sircusais do Rio e Braslia) O frei franciscano David Raimundo dos Santos, 35, da igreja So Joo Batista, em So
Joo do Meriti, na Baixada Fluminense (40 km do centro do Rio) um dos coordenadores da Comisso dos Religiosos,
Seminaristas e Padres Negros no Rio, acusou a Igreja Catlica no Brasil de racista. Ele disse Folha que no ms de
agosto ser feito um encontro com religiosos negros de todo o pas para discutir mais de vinte casos de religiosos
negros que sofreram discriminao por parte da Igreja Catlica. ()
Tutu participa do primeiro ato ecumnico de sua visita (Folha, quinta-feira 21 de maio de 1987, Poltica A-6)
(sobre celebrao na S, presena de pais e mes de santo da Casa de Angola da Gomia de Mairipor)
Negros de SP comemoram Dia da Conscincia (Folha, segunda-feira 21 de novembro de 1987, Cidades C-3)
Maracatu, Candombl, Capoeira, Reaggae e muito Pagode animaram a festa que reuniu cerca de 7 mil pessoas ontem na
Praa da S, no centro de So Paulo, para a comemorao do Dia Nacional da Conscincia Negra. Comemorado no dia
20 de novembro desde 1977, o evento promovido pelo Movimento Negro Unificado. Ontem, estiveram presentes na
S lderes religiosos de vrias igrejas e cultos, inclusive o cardeal-arcebispo de So Paulo, dom Paulo Evaristo Arns.
Para Me Silvia de Oxal, do Candombl, faltou divulgao do evento porque o preconceito contra a cultura negra
ainda existe. O negro s mudou da senzala para a favela, diz ela.
Bispos negros querem criar rito catlico afro-brasileiro (Folha, domingo 23 de abril de 1989, Poltica, p. A-12)
(texto de Dermi Azevedo sobre propostas da pastoral do negro em integrar elementos das religies africanas em
rituais catlicos)
Freire, do PCB, faz visita a Candombl (Folha, sbado, 20 de maio de 1989, Poltica, A-8)
(candidato a presidncia Roberto Freire visita a Casa Branca do Engenho Velho em Salvador)
DCADA DE 1990
Em diferentes matrias em 1990 e 1991, referente espetculos usam muito a expresso macumba pra turista...

340

Negros no querem cultura afro entre catlicos (Folha, segunda-feira 9 de abril de 1990, Cidades C-5)
(repercusso no movimento negro s propostas da pastoral do negro de incluso de elementos africanos em rituais
catlicos sobre Rio de Janeiro)
Estado tomba terreiro de candombl de SP (Folha, quinta-feira 3 de maio de 1990, Cidades/Mortes, p. C-4)
(tombamento do Ach Il Ob de Me Silvia de Oxal Terreiro de Xang do Jabaquara)
Candombl ganha minisrie na Manchete (Folha, tera-feira 9 de outubro de 1990, Ilustrada, E-3)
(sobre minisrie, atores, trama etc)
1991 (12/08) Segunda-feira, SP nordeste, oitavo caderno, p. 1. Criminosos de Ribeiro Preto apelam para a f no
confronto com a polcia. (relaciona vrios pequenos depoimentos de presos e acusados e sua relao com a proteo de
santos e de entidades; fala muito sobre a crena em candombl e umbanda - explicita a vida da periferia e dos pobres
com a f nas religies afro-brasileiras)
1991 (11/110 Segunda-feira, SP norte, caderno 8, p. 4. Igrejas pentecostais tm crescimento na regio. (sobre Rio
Preto indica combate a macumba na mesma pgina notcia sobre carismticos catlicos na cidade)
Candombl tem programa anti-HIV (Folha, quinta-feira 28 de maio de 1992, Cotidiano, p. 3)
(sobre medidas tomadas por pais e mes de santo de So Paulo para evitar contaminao nos terreiros)
Me de santo teme a repercusso do caso (Folha, quinta-feira 16 de julho de 1992, Cotidiano, p. 3)
(sobre onda de sacrifico e sequestro de crianas em diferentes estados, fala de Me Silvia de Oxal)
Polcia investiga venda de cadveres (Folha, sexta-feira 17 de julho de 1992, Cotidiano, p. 1)
(falam sobre oferendas encontradas nos cemitrios, zona leste de So Paulo, tambm sobre venda de cadveres para
pais-de-santo e estudantes de medicina)
Erundina cria 4 'macumbdromos': prefeitura ir abrir licitao para construir centros de despachos em
cemitrios pblicos (Folha, domingo 19 de julho de 1992, p. 1)
(sobre os espaos que seriam criados em diferentes cemitrios na cidade, repercusso entre catlicos e candomblecistas)
Entidade pede que polcia tire 'falsos pais-de-santo' das ruas (Folha, quinta-feira 19 de novembro de 1992,
Cotidiano, p. 3)
O secretrio adjunto de segurana pblica do Estado Paulo Tarso de Mendona, 57, disse no final da tarde de anteontem
que a polcia vai verificar a situao das pessoas que jogam bzios e praticam outras formas de advinhao nas ruas
de So Paulo. Ele havia acabado de receber em seu gabinete o pai-de-santo Walmir Damasceno, que lhe pediu ao
policial contra o que chama de comrcio da adivinhao.
Damasceno, 30, presidente da Federao Nacional de Tradio e Cultura Afro-Brasileira, disse que o objetivo do pedido
impedir a ao dos falsos pais e mes-de-santo no centro da cidade e nos shoppings. Ele explicou que os bzios s
podem ser jogados em terreiros de candombl, de acordo com os preceitos da religio. ()
Cem anos de Me Menininha do Gantois (Folha, 3 de fevereiro de 1994, Ilustrada, p. 5)
(texto de Jorge Amado sobre ialorix)
Bispo Macedo faz campanha anti-Lula (Folha, segunda-feira 8 de agosto de 1994, Especial, p. 5)
Jornal da Universal afirma que petista se consulta com exus e que seu governo significaria o caos
(texto de Claudia Trevisan, sobre campanha da IURD contra a candidatura de Lula a presidencia)
Religio interfere no voto do eleitor (Folha, domingo 28 de agosto de 1994, Especial, p. 4)
(sobre pesquisa da Folha que relaciona religio com inteno de votos)
Acusados de racismo so absolvidos pela justia (Folha, domingo 28 de agosto de 1994, Especial, p. 4)
(sobre absolvio de todos os casos de acusados de racismo em So Paulo)
Representantes de cultos africanos defendem uso de plvora em ritual (Folha, 3 de fevereiro de 1995, So Paulo, p.
3) (sobre acidente em loja de artigos de umbanda em Pirituba)
Mquina destri vestgios de quilombo (Folha, 11 de novembro de 1995, p. 3)

341

(sobre Unio dos Palmares, AL; destruio de patrimnio material)

1995 (18/06) Domingo, Mais, p. 5. A sublimao do medo racial. Debate sobre a homossexualidade de Zumbi
desvia a ateno do significado revolucionrio de Palmares. (texto de Fernando Conceio especial 300 anos
Zumbi debate com Mott a questo da homossexualidade de Zumbi, usa interpretao da etimologia das palavras na
argumentao de Mott)
Zumbi de norte a sul (Folha, domingo 26 de novembro de 1995, Mais, p. 5) (texto de Michael Turner sobre 300 anos
de Zumbi, relao entre Brasil e EUA)
1996 (20/05) so Paulo, p. 3. Conferncia rene 800 esotricos. (no Amazonas, informa workshops, com
estrangeiros organizando, presena de santo daime e umbanda, uso de tecnologias, terapia transpessoal)
1996 (27/07) Folha sudeste, p. 7. Duas pessoas se queimam durante ritual de umbanda em Piracicaba.
1997 (20/11) quinta-feira, opinio, p. 1. Ao afirmativa, uma necessidade (Helio Santos) X A verdadeira
cultura negra (Olavo de Carvalho)
1996 (20/12) Umbandista orientado. (sobre surto de AIDS, orientao das religies afro-brasileiras para o
cuidado com tatuagens e cortes nos terreiros)
1996 (22/12) So Paulo, p. 3-4. Paulistano pe crenas no liquidificador. F aumenta e religiosidade diminui.
gua e floresta atraem os cultos africanos. (tem mapa religioso da cidade e resumo das diferentes religies, h
nmeros de adeptos para o perodo na cidade, til; ilegvel)
1997 (19/01) Mais, p. 5. Igrejas disputam alma do brasileiro. (Peter Burke para a Folha sobre catlicos e
evanglicos somente cita obra de Prandi Herdeiras do Ax crescimento evanglico, catlicos espremidos entre
evanglicos e afro-americanos usa livro de David Lehman, Struggle for the spirit)
1997 (24/10) Folha de So Paulo, p. 15. Brasil exporta religies para o MERCOSUL. Umbanda se populariza
na Argentina e no Uruguai, com a Igreja Universal no encalo de seus demnios. (sobre pesquisa de Ari Pedro
Oro, UFRS, ANPOCS exporta tambm a guerra religiosa)
1998 (21/01) Mundo, p. 13. Cultos afros so barrados de encontro ecumnico. (sobre visita de JPII a Cuba,
recebe cristos e judeus, mas no adeptos da santeria)
1998 (11/04) Brasil, p. 8. Igrejas disputam fiis nas prises. (Casa de Deteno de So Paulo; tabela com nmero
de adeptos, h numero para umbanda mas no para candombl)
1998 (27/12) Brasil, p. 6. Pentecostais da AL vem o demnio de formas diversas. Evanglicos usam internet
como arma.
1998 (30/12) Informtica, p. 5. 110 sites selecionados. (sobre sites msticos)
1999 (06/06) Mais, p. 5. Competio espiritual no mercado livre da f. (Andrew Chesnut pesquisa o declnio do
catolicismo e o aumento do pentecostalismo)
1999 (27/11) Mundo, p. 16. Umbanda vive ascenso no Uruguai. Me-de-santo v relao entre aumento do
nmero de adeptos e o crescimento da esquerda no pas.
Filho de Oxal, catlico e com f na reencarnao entrevista com Agenor Miranda (Folha, domingo 26 de
dezembro de 1999, Especial, p. 6)
DCADA DE 2000
Adeptos do candombl podero dar aos filhos nomes de origem africana (Folha, 10 de janeiro de 2001, Cotidiano,
p. C6) (sobre tribunal de justia de SP que autorizou aos adeptos do candombl o uso de nome de origem africana para
os filhos)
2000 (30/03) Brasil, p. 1. TSE probe propaganda em templos religiosos.

342

2000 (09/04) domingo, mundo, p. 26. Argentinos adotam culto afro-brasileiro. (sobre outros pases do
MERCOSUL, fala sobre represso e expanso)
2000 (07/07) Cotidiano, p. 1. Manifestao pede o fim da impunidade. (Basta! Eu quero paz... na praa da S,
contra a violncia)
Pais e mes de santo tero aposentadoria (Folha, tera-feira 12 de setembro de 2000)
(texto de Marcos Vita de Salvador essa notcia tem tambm no Jornal de Alagoas)
Notcias da Imprensa sobre o Candombl e a Umbanda - (Alagoas 1960-2000)434
1.

1960
Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 19 de janeiro de 1960. Falou sobre Xangs e Macumbas o professor
Estcio de Lima. (JA 19.01.1960 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo 31 de janeiro de 1960. Igreja e tradio: Um templo centenrio no
corao de S. Paulo - N.S do Rosrio a Iemanj dos negros crentes mensagem de f sob o horror do
cativeiro. (JA 31.01.1960 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 23 de maro de 1960. Parentes da noiva de Ossano no pretendiam ver
o enlace. (JA 23.03.1960 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 28 de abril de 1960. Terreiros de Macumba esto perturbando os
hospitalizados. (JA 28.04.1960 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 13 de maio de 1960. Cultos Afro-brasileiros ocuparam os

parlamentares. Exu baixou no terreiro, mas no se descobriu o pai de santo. (JA 13.05.1960 05)

6.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 15 de julho de 1960. Macumba prejudica o hospital. (JA 15.07.1960 06)

7.

Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 02 de agosto de 1960. Dorothy Dandrigge apela para o pai de santo.
(JA 02.08.1960 07)

1961
1. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 12 de novembro de 1961. Ameaas ao culto de orix: Santos, p.1. (JA
12.11.1961 01)

1.

1963
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 29 de agosto de 1963. Pai de santo foi desencarnando na base de
foiada. (JA 29.08.1963 01)

1965
1. Jornal de Alagoas. Macei, 06 de fevereiro de 1965. So Sebastio foi festejado no mais puro ritual santo. (JA
06.02.1965 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 31 de julho de 1965. Pai de Santo infelicitou cinco menores, todas irms,
p.5. (JA 31.07.1965 02)
1966
1. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 25 de janeiro de 1966. Sangue no terreiro de Macumba um morto e
vrios na polcia, p.6. (JA 25.01.1966 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, 28 de janeiro de 1966. Lavagem do Bonfim mantm a sua tradio de outrora. (JA
28.01.1966 02)
1967
1. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 01 de maro de 1967. Rainha Umbaja no recebeu homenagem e paide-santo diz: Nutico ganha castigo, p.5. (JA 01.03.1967 01)
434

Resultado parcial do Projeto de Extenso Od Ay Edital 2010-2011 Religies Afro-brasileiras em notcias:

levantamento e catalogao de notcias da imprensa maceioense sobre o candombl e a umbanda (1960-2000).

343

2. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 13 de julho de 1967. Esfaqueado em terreiro de xang, p.5. (JA
13.07.1967 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 14 de julho de 1967. Ladra e me de santo cmplices nos roubos, p.5.
(JA 14.07.1967 03)
1970
1. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 22 de agosto de 1970. Afro umbandistas faz festa de arromba, p.5. (JA
22.08.1970 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 29 de agosto de 1970. Xangs incomodam em Ponta Grossa, p.5. (JA
29.08.1970 02)

1.

1972
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira (?) 04 de maio de 1972. CSA anuncia macumba pra intimidar
Orlandinho / Macumba jgo sujo do CSA diz Orlandinho. (JA 04.05.1972 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 01 de junho de 1972. O Exu. (JA 01.06.1972 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 05 de novembro de 1972. Pai de Santo deixa Xang pelo teatro e
destaca-se na arte. (JA 05.11.1972 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo 10 de dezembro de 1972. Milhares viram exibio de 80 centros
umbandeiros as homenagens a Iemanj. (JA 10.12.1972 04)

1973
1. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 15 de junho de 1973. Igreja vai estudar a umbanda, p.2. (JA 15.06.1973
01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 20 de setembro de 1973. Caboclo castiga filhas de santo que erram no
terreiro, p.2. (JA 20.09.1973 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 07 de dezembro de 1973. Umbandistas de todo o Estado renem-se na
avenida para homenagear Iemanj, p.5. (JA 07.12.1973 03)
4. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 08 de dezembro de 1973. Macei faz festa hoje para Iemanj, p.8. (JA
08.12.1973 04)
5. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 11 de dezembro de 1973. Homenagens a Iemanj foram muitas, p.1. (JA
11.12.1973 05)
1974
1. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 31 de Julho de 1974. Domstica pegou esprito e ateou fogo s
vestes. (JA 31.07.1974 01)
1.
2.
3.

1.

1975
Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 24 de junho de 1975 Seguidores do Umbandismo em Macei
protestaram ontem a noite sua homenagem ao Deus trovo, p.1 caderno. (JA 24.06.1975 01)
Jornal de Alagoas. Macei, 05 de julho de 1975. Ttulo de Rei e Coroa gera guerra na Umbanda. (JA
05.07.1975 02)
Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 09 de setembro de 1975. Umbandistas realizam festividades, p.5. (JA
09.09.1975 03)
1976
Jornal de Alagoas. Macei, 28 de janeiro de 1976. Babalorix anuncia sua coroao de Rei em Al. (JA
28.01.1976 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, 01 de fevereiro de 1976. Rei do Candombl tem sua coroao condenada. (JA
01.02.1976 02)

3.

Gazeta de Alagoas. Macei, 04 de maro de 1976. Tomando Posse / Cobrador de araque. (GA 04.03.1976 03)

4.

Gazeta de Alagoas. Macei, 14 de maro de 1976. Que obteve. (GA 14.03.1976 04)

344

5.

Jornal de Alagoas. Macei, 22 de junho de 1976. Umbanda outra vez em p de guerra. No a Pai Maciel. (JA
22.06.1976 05)

6.

Dirio de Pernambuco. Macei, 09 de julho de 1976. Babalorix carioca tido como vigarista. (DP 09.07.1976
06)

7.

Jornal de Hoje. Macei, 10 de julho de 1976. Coroar-se rei do candombl crime. (JH 10.07.1976 07)

8.

Jornal de Alagoas. Macei, 26 de julho de 1976. Perderam a manchete. (JA 26.07.1976 08)

9.

Jornal de Alagoas. Macei, 09 de setembro de 1976. Alagoano escolhido para prncipe do Brasil por
conselho de Xang. (JA 09.09.1976 09)

10. Jornal de Alagoas. Macei, 18 de setembro de 1976. Alagoano vai receber coroa. (JA 18.09.1976 10)
11. Dirio de Pernambuco. Recife, 27 de novembro de 1976. Rei do Candombl esteve visitando centros. (DP
27.11.1976 11)
12. Dirio de Pernambuco. Recife, 27 de novembro de 1976. Candombl: um culto deturpado no Brasil. (DP
27.11.1976 12)
13. Dirio de Pernambuco. Recife, 27 de novembro de 1976. Despacho com ossada humana. (DP 27.11.1976 13)

1.
2.

1977
Jornal de Alagoas. Macei, s/d. Federao de Umbanda est com duas diretorias. (JA s/d 01)
Jornal de Alagoas. Macei, 26 de agosto de 1977. Ser julgado ru que matou pai-de-santo. (JA 26.08.1977
02)

1.

1979
Jornal de Alagoas. Macei, 19 de junho de 1979. Domstica espancada na localidade de Campestre. (JA
19.06.1979 01)

1.

1980
Jornal de Alagoas. Macei, 04 de abril de 1980. Prncipe do Candombl no Brasil entrevistado pelo jornalista
lio Lessa (foto). (JA 04.04.1980 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, 04 de abril de 1980. Candomblecistas faro 1 congresso em Macei. (JA
04.04.1980 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, 10 de abril de 1980. Babalorix vai reunir imprensa. (JA 10.04.1980 03)

4.

Gazeta de Alagoas. Macei, 16 de maio de 1980. Travesti feiticeiro usava cadver para fazer macumba. (GA
16.05.1980 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, 17 de maio de 1980. Fiscalizao dos cultos. (JA 17.05.1980 05)

6.

Jornal de Alagoas. Macei, 17 de novembro de 1980. Rei do Candombl acha que Papa do Diabo um louco.
(JA 17.11.1980 06)

1981
1. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 01 de janeiro de 1981. Babalorix prev muita desgraa. (JA
01.01.1981 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 01 de janeiro de 1981. Degolaram agricultor macumbeiro. (JA
01.01.1981 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 01 de Janeiro de 1981. 1981 concludentes revelaes do rei do
candombl no Brasil. (JA 01.01.1981 03)
4.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado 10 de janeiro de 1981. Babalorix explica a polmica sobre santo. (JA
10.01.1981 04)

345

5.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo 11 de janeiro de 1981. Pai de Santo levado para o instituto penal. (JA
11.01.1981 05)

6.

Tribuna de Alagoas. Macei, quarta-feira 14 de janeiro de 1981. Me de santo seqestrada, torturada e morta.
Ano II, n 310. (TA 14.01.1981 06)

7.

Jornal de Alagoas. Macei, 15 de janeiro de 1981. Babalorix quer a sua coroa e vai justia. (JA 15.01.1981
07)

8.

Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 15 de janeiro de 1981. Assassino de me de santo identificado pela
polcia. (JA 15.01.1981 08)

9.

Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira 15 de janeiro de 1981. Assassino acusa pai de santo como mandante
do crime. (TA 15.01.1981 09)

10. Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira 15 de janeiro de 1981. Pai de santo foi quem mandou torturar. (TA
15.01.1981 10)
11. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 16 de janeiro de 1981. Matador de Doralice capturado. (JA
16.01.1981 11)
12. Gazeta de Alagoas. Macei, sexta-feira 16 de janeiro de 1981. Polcia prende estudante que assassinou a filha
de santo. (GA 16.01.1981 12)
13. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 16 de janeiro de 1981. Pai de santo est recolhido no xadrez. (JA
16.01.1981 13)
14. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 17 de janeiro de 1981. Piaabuu j tem casa de Abaa regida por Breno.
(JA 17.01.1981 14)
15. Gazeta de Alagoas. Macei, sbado 17 de janeiro de 1981. Assassinos trocam acusaes e ambos culpam pai
de santo. (GA 17.01.1981 15)
16. Jornal de Hoje. Macei, sbado 17 de janeiro de 1981. Babalorix tirou 100 mil da conta de filha assassinada.
(JH 17.01.1981 16)
17. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 18 de janeiro de 1981. Pai de santo levado para instituto penal. (JA
18.01.1981 17)
18. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 20 de janeiro de 1981. Babalorixs: No admitimos maldade nem a
violncia. (JA 20.01.1981 18)
19. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 21 de Janeiro de 1981. Polcia apura desabamento de Xang em
Ponta Grossa. (JA 21.01.1981 19)
20. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 13 de fevereiro de 1981. Prncipe e cassado por rei no municpio de
Coruripe. (JA 13.02.1981 20)
21. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 19 de fevereiro de 1981. Matadores de me de santo sero ouvidos.
(JA 19.02.1981 21)
22. Jornal de Alagoas. Macei, 07 de maro de 1981. Menor e raptada por me de santo que j est detida. (JA
07.03.1981 22)
23. Tribuna de Alagoas. Macei, 07 de maro de 1981. Me de santo seqestra menor no Jacintinho. (TA
07.03.1981 23)
24. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 24 de maro de 1981. Federao promover a I semana dos cultos afrobrasileiros. (JA 24.03.1981 24)
25. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 24 de maro de 1981. Macumba: religio e ritual dos negros brasileiros.
(JA 24.03.1981 25)

346

26. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 26 de maro de 1981. Pai de santo diz que CSA vai ganhar no jogo
em Salvador. (JA 26.03.1981 26)
27. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 03 de abril de 1981. Federao ultima detalhes para a semana dos
cultos. (JA 03.04.1981 27)
28. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 17 de abril de 1981. Nos candombls os adeptos fazem a pscoa dos
orixs. (JA 17.04.1981 28)
29. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 23 de abril de 1981. Federao encerra com xito a I semana afrobrasileira. (JA 23.04.1981 29)
30. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 08 de maio de 1981. Seguidores da Umbanda prestigiam no dia 13 o
Preto Velho escravo. (JA 08.05.1981 30)
31. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 13 de maio de 1981. Terreiros lembram hoje preto velho. (JA
13.05.1981 31)
32. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 29 de maio de 1981. Pai de santo enforcado pelo exu Z Pilintra. (JA
20.05.1981 32)
33. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 30 de maio de 1981. Suicdio dentro do xang investigado. (JA
30.05.1981 33)
34. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 13 de junho de 1981. Macumbeiro era sugador de sangue. (JA 13.06.1981
34)
35. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 13 de junho de 1981. Pai de santo sugava o sangue de crianas. (JA
13.06.1981 35)
36. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 16 de junho de 1981. Policia apura sesso macabra. (JA 16.06.1981 36)
37. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 05 de julho de 1981. nio levou f no pai-de-santo e a sua bola murchou.
(JA 05.07.1981 37)
38. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 12 de julho de 1981. Pai de santo pretende gravar canto da seita com LP
de 12 msicas. (JA 12.07.1981 38)
39. Gazeta de Alagoas. Macei, 01 de agosto de 1981. Filho de santo quase era eliminado por babalorix. (GA
01.08.1981 39)
40. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 16 de setembro de 1981. Pai Maciel viaja ao sul em nome da seita.
(JA 16.09.1981 40)
41. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 18 de setembro de 1981. Museu expe desenhos de trajes cerimoniais.
(JA 18.09.1981 41)
42. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 19 de setembro de 1981. Candombls do festa para Cosme e Damio. (JA
19.09.1981 42)
43. Gazeta de Alagoas. Macei, quarta-feira 21 de outubro de 1981. Rei do Candombl diz que espiritismo est
sendo comercializado. (GA 21.10.1981 43)
44. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 25 de outubro de 1981. Prncipe do candombl rebate acusao do rei.
(JA 25.10.1981 44)
45. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 27 de outubro 1981. Pai Maciel poder assumir a seita africana na
Paraba. (JA 27.10.1981 45)
46. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 29 de outubro de 1981. Zeladores da seita africana declaram guerra a J.
Mendes. (JA 29.10.1981 46)

347

47. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 03 de Novembro de 1981. Rei do candombl apresenta seus documentos
de sagrao. (JA 03.11.1981 47)
48. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 08 de Dezembro de 1981. Candombls festejam na praia o orix
Iemanj com cantos e oferendas. (JA 08.12.1981 48)
49. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 10 de Dezembro de 1981. Chuvas prejudicam festa de Iemanj na
Praia da Pajuara. (JA 10.12.1981 49)
50. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 31 de Dezembro de 1981. Babalorix prev para 82 a paz no mundo e
farturas. (JA 31.12.1981 50)

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

1982
Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 23 de abril de 1982. Candombl faz festa e exalta deus da guerra, p.1.
(JA 23.04.1982 01)
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 19 de agosto de 1982. Semana destaca babalorix que ensaiador de
baiana/Entre terreiro e folguedo, p.6. (JA 19.08.1982 02)
Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 06 de setembro de 1982. Este babalorix-{classificados, consultas},
p.B-7. (JA 06.09.1982 03)
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 07 de outubro de 1982. Babalorixs vo ao Abi-Ackel protestar do
Painho da TV, p.2. (JA 07.10.1982 04)
Jornal de Alagoas. Macei, 10 de outubro de 1982. Povo condena movimento contra Painho. (JA 10.10.1982
05)
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 11 de novembro de 1982. Religiosidade popular numa semana de
estudos, p.7. (JA 11.11.1982 06)
Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 08 de dezembro de 1982. Maceioense faz homenagem a iemanj, p.1.
(JA 08.12.1982 07)
Jornal de Alagoas. Macei, sbado 18 de dezembro de 1982. Pai Maciel v 1983 como ano importante, p.2.
(JA 18.12.1982 08)
Jornal de Alagoas. Macei, 18 de dezembro de 1982. Alagoas bero da nao africana. (JA 18.12.1982 09)

1.

1983
Jornal de Alagoas. Macei, 12 de maro de 1983. Seita diablica pratica tortura nos seus adeptos. (JA
12.03.1983 01)

1.

1984
Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira, 05 de Julho de 1984. Macumbeiro mostra como ganhar no jogo do
bicho. (JA 05.07.1984 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira, 05 de Julho de 1984. Quadrilha rouba caveiras e vende para
feiticeiros. (JA 05.07.1984 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira, 06 de Julho de 1984. Azar no jogo do bicho: cambistas presos aps
denncia de macumba. (JA 06.07.1984 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, 16 de Agosto de 1984. Macumba no telhado- diarista denncia a vizinha que
bruxa. (JA 16.08.1984 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado, 29 de Dezembro de 1984. Pai Maciel prev melhorias no setor
econmico do pas. (JA 29.12.1984 05)

1.
2.

1985
Jornal de Alagoas. Macei, 11 de janeiro de 1985. Antroplogo pesquisa coleo afro-brasileira de alagoanos.
(JA 11.01.1985 01)
Jornal de Alagoas. Macei, 20 de janeiro de 1985. Objeto afro-brasileiro estudado em Alagoas. (JA
20.01.1985 02)

348

3.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 14 de Abril de 1985. Candombl presta homenagem a Oxum. (JA
14.04.1985 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira, 31 de maio de 1985. Me Menininha recebe alta de hospital aps crise
cardiovascular. (JA 31.05.1985 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 02 de junho de 1985. Em 10 anos surge grande acervo cultural. (JA
02.06.1985 05)

6.

Gazeta de Alagoas. Macei, tera-feira, 18 de junho de 1985. Irm Jurema morre: suicdio ou assassinato? (GA
18.06.1985 06)

7.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo 04 de agosto de 1985. Candombl realiza festa em Feira Nova. (JA
04.08.1985 07)

8.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado 19 de outubro de 1985. O Xang alagoano na coleo perseverana. (JA
19.10.1985 08)

9.

Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira, 20 de novembro de 1985. Dia da conscincia negra. Os negros e o
racismo no Brasil de hoje. (JA 20.11.1985 09)

10. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira, 22 de novembro de 1985. Ministro garante que implantar Memorial
Zumbi. (JA 22.11.1985 10)
11. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 27 de novembro de 1985. Candombl alagoano de luto. (JA
27.11.1985 11)
12. Jornal de Alagoas. Macei, 04 de dezembro de 1985. Orientao espiritual, p.A-7. (JA 04.12.1985 12)
13. Jornal de Alagoas. Macei, 05 de dezembro de 1985. Orientao espiritual. (JA 05.12.1985 13)
14. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 27 de dezembro de 1985. Maciel e seus bzios anunciam mais petrleo
para o Estado, p.A-7. (JA 27.12.1985 14)
1986
1. Gazeta de Alagoas. Macei, 19 de janeiro de 1986. Rei do Candombl no Brasil alagoano. (GA 19.01.1986
01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 21 de fevereiro de 1986. Babalorixs fazem festa em Feira Nova, p.B-8.
(JA 21.02.1986 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 07 de maro de 1986. Festa no Jacintinho coroa nova princesa do
Candombl, p.B-8. (JA 07.03.1986 03)
4. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 04 de maio de 1986. Eleio de ialorix irregular, p.A-2. (JA
04.05.1986 04)
5. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 17 de maio de 1986. Umbandistas festejam hoje o preto velho, p.B-8. (JA
17.05.1986 05)
6. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 12 de julho de 1986. Me estrangula filho possuda pelo demnio, p.B-10.
(JA 12.07.1986 06)
7. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 12 de julho de 1986. Pai de santo j previa que o menino no escaparia da
morte, p.B-10. (JA 12.07.1986 07)
8. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 12 de julho de 1986. Populao revoltada quase lincha a me criminosa,
p.B-10. (JA 12.07.1986 08)
9. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 13 de julho de 1986. Curandeiro afirma: menino era possudo pelo
demnio, p.1. (JA 13.07.1986 09)
10. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 17 de agosto de 1986. De luto, candombl ainda chora a morte de Me
Menininha, p.A-8. (JA 17.08.1986 10)
11. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 17 de agosto de1986. Maciel: cumpriu sua misso, p.A-8. (JA 17.08.1986
11)
12. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 07 de setembro de 1986. Macumba no existe, p.A-6. (JA 07.09.1986 12)

349

13. Jornal de Alagoas. Macei, sbado 15 de novembro de 1986. Pai Maciel prev confuso e desordem na eleio,
p.A-9. (JA 15.11.1986 13)
14. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 30 de novembro de 1986. Macei condena a apartheid, p.1. (JA
30.11.1986 14)
15. Jornal de Alagoas. Macei, domingo 30 de novembro de 1986. Macei far comcio-show contra o racismo
africano, p.A-2. (JA 30.11.1986 15)
16. Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira 03 de dezembro de 1986. Protesto contra o Apartheid conta com o
apoio da prefeitura, p.A-2. (JA 03.12.1986 16)
17. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-fera 11 de dezembro de 1986. Lei probe os despachos de umbandistas, p.1.
(JA 11.12.1986 17)
18. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 25 de dezembro de 1986. Negros em NY reagem e agridem
adolescente branco, p.A-15. (JA 25.12.1986 18)
19. Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 30 de dezembro de 1986. Cabeleireira que repreendida acusou pai-desanto, p.1. (JA 30.12.1986 19)
1987
1. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 03 de fevereiro de 1987. Pai-de-santo estupra garonete numa sesso,
p.A-10. (JA 03.02.1987 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, 04 de maro de 1987. Federao acusa entidade do culto de charlatanismo. (JA
04.03.1987 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, 04 de maro de 1987. Federao dos Cultos em Geral (nota oficial). (JA
04.03.1987 03)
4. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 17 de abril de 1987. Biu do Xang, p.A-10. (JA 17.04.1987 04)
5. Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 14 de junho de 1987. Escrava Rosa faz 100 anos, p.A-1. (JA
14.06.1987 05)
6. Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 14 de junho de 1987. Mulher mais velha de Po-de-Acar filha de
escravos e tem 100 anos, p.A-5. (JA 14.06.1987 06)
7. Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 23 de agosto de 1987. O homem que desmanchou pacto com o diabo,
p.A-6. (JA 23.08.1987 07)
8. Jornal de Alagoas. Macei, 11 de dezembro de 1987. Lei probe despachos de Umbandistas, p. 1. (JA
11.12.1987 08)
1.

1988
Jornal de Alagoas. Macei, sbado 02 de julho de 1988. Adeptos de religies afro-brasileiras vo realizar um
encontro. (JA 02.07.1988 01)

2.

Jornal de Alagoas. (Jornal dos Caets) So Miguel dos Campos, quarta-feira, 24 de agosto de 1988. Polticos
apelam para os orixs nestas eleies. (JA 24.08.1988 02)

3.

Jornal de Alagoas. (Jornal do Norte) Porto Calvo, quinta-feira 01 de setembro de 1988. Ax organizado. (JA
01.09.1988 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, domingo 06 de novembro de 1988. Msticos prevem resultados da eleio. (JA
06.11.1988 04)

1.

1989
Jornal de Alagoas. Macei, quarta-feira, 04 de janeiro de 1989. Babalorix alagoano prev a queda de Sarney.
(JA 04.01.1989 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, 17 de janeiro de 1989. Pai Lo prev quem ser o presidente, p.A-12. (JA
17.01.1989 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira, 01 de abril de 1989. Espritas realizam festejos, p.A-5. (JA 01.04.1989
03)

4.

Gazeta de Alagoas. Macei, quinta-feira, 31 de agosto de 1989. Babalorix morto a porta de sua casa, p.20.
(GA 31.08.1989 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira 31 de agosto de 1989. Pai de santo executado a tiros, p.A-8. (JA
31.08.1989 05)

350

6.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 01 de setembro de 1989. Feitio provocou o assassinato do pai biu,
p.A-8. (JA 01.09.1989 06)

7.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 13 de outubro de 1989. Em pauta a superstio da sexta-feira 13. (Pai
Maciel recomenda muita prudncia), p.A-3. (JA 13.10.1989 07)

1.

1990
Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 23 de janeiro de 1990. Feiticeiro encontrado morto e a amante sumiu,
p.A-1. (JA 23.01.1990 01)

2.

Jornal de Alagoas. Macei, tera-feira 23 de janeiro de 1990. Feiticeiro achado morto ao lado da esttua do
demnio, p.A-8. (JA 23.01.1990 02)

3.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado 21 de julho de 1990. Morte de pai de santo est ligada a suas atividades,
p.B-8. (JA 21.07.1990 03)

4.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado 04 de agosto de 1990. Babalorix tambm (...) (JA 04.08.1990 04)

5.

Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira 28 de novembro de 1990. Pai Maciel, p.B-1. (JA 28.11.1990 05)

6.

Jornal de Alagoas. Macei, sbado, 08 de dezembro de 1990. Caderno 2. Dos mares da vida vem a luz de me
Yemanj, p.B-1. (JA 08.12.1990 06)

1991
1. Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira, 05 de julho de 1991. Umbanda j conta com seu candidato cmara,
p.A-3. (JA 05.07.1991 01)
2. Jornal de Alagoas. Macei, quinta-feira, 31 de outubro de 1991. Pai Maciel ameaado de morte. (JA
31.10.1991 02)
3. Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 29 de dezembro de 1991. Previses para 92 so otimistas, mas pessoas
esto descrentes. (JA 29.12.1991 03)
1.

1992
Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 02 de agosto de 1992. Pais-de-santo fazem festa de desagravo, p.A-4 . (JA
02.08.1992 01)

1.

1993
Jornal de Alagoas. Macei, sexta-feira, 26 de maro de 1993. Me de santo prepara festa em Arapiraca, p.A-2.
(JA 26.03.1993 01)

2.
3.

1.
2.
3.
4.

1.

Jornal de Alagoas. Macei, 30 de maro de 1993. Collor fez macumba para matar Ulysses, p.A-4. (JA
30.03.1993 02)
Jornal de Alagoas. Macei, domingo, 13 de julho de 1993. Macumbeiro morto com esposa a tiros, p.B-1. (JA
13.07.1993 03)
1994
Gazeta de Alagoas. Macei, quarta-feira 12 de janeiro de 1994. Rei do candombl escolhe a Serra da
Barriga para ritual, p. A-5. (GA 12.01.1994 01)
Gazeta de Alagoas. Macei, sexta-feira 20 de agosto de 1994. Religies afro de Alagoas fazem encontro
integrado. (GA 20.08.1994 02)
Gazeta de Alagoas. Macei, domingo 09 de outubro de 1994. Presena de traos culturais africanos nas
religies nas religies afro-brasileiras da atualidade, p.B-4. (GA 09.10.1994 03)
Gazeta de Alagoas. Macei, domingo 13 de novembro de 1994. Um ano de impunidade: caso do menino
morto em ritual de magia negra empanca na justia, p. A-6. (GA 13.11.1994 04)
1995
Gazeta de Alagoas, Macei, domingo 01 de janeiro de 1995, Bzios: 95 ser o ano das crianas regidos por
orixs. Tars prevem ano de justia e paz, p.A-8. (GA 01.01.1995 01)

351

2.
3.

1.

Gazeta de Alagoas. Macei, domingo 14 de maio de 1995. Juiz liberta macumbeiro que matou e esquartejou
menor em ritual satnico, p. A-6. (GA 14.05.1995 02)
Gazeta de Alagoas. Macei, sbado 09 de dezembro de 1995. Nota sobre a Umbanda, p.1. (GA 09.12.1995
03)
1996
Tribuna de Alagoas Macei, domingo 22 de setembro de 1996. Macumbeiros matam meninas e so presos.
(TA 22.09.1996 01)

2.

Tribuna de Alagoas. Macei, domingo 12 de novembro de 1996. Me-de-santo mata mulher em ritual satnico,
p.13. (TA 12.11.1996 02)

3.

Tribuna de Alagoas. Macei, domingo, 22 de dezembro de 1996. Bzios anunciam ano venturoso, p.13. (TA
22.12.1996 03)

4.

Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira, 25 de dezembro de 1996. Pistoleiros matam pai- de santo, p.12.
(TA 25.12.1996 04)

1997
1. Tribuna de Alagoas. Macei, sbado 15 de fevereiro de 1997. O reinado do Candombl, {tribuna 2} p.1. (TA
15.02.1997 01)
2. Tribuna de Alagoas. Macei, quarta-feira 02 de julho de 1997. Pai de santo acusado de ter estuprado a
vizinha, p.3. (TA 02.07.1997 02)
3. Tribuna de Alagoas. Macei, quarta-feira 15 de outubro de 1997. Babalorix acusado de tentar matar trs
irmos, p.12. (TA 15.10.1997 03)
4. Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira 20 de novembro de 1997. Comemoraes em Alagoas lembram
Zumbi, p.9. (TA 20.11.1997 04)
5. Tribuna de Alagoas. Macei, domingo 28 de dezembro de 1997. Msticos anunciam previses para 1998, p.7.
(TA 28.12.1997 05)

1.
2.

1998
Tribuna de Alagoas. Macei, sbado, 06 de junho de 1998. Evento Afro comemora o Boi It Od, p.3. (TA
06.06.1998 01)
Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira, 28 de maio de 1998. (Folclore/ religio) Mestre Zome em vdeo, p.3.
(TA 28.05.1998 02)

1999
1. Tribuna de Alagoas. Macei, sbado, 11 de abril de 1999. Babalorix usava bebs em ritual de magia negra,
p.6. (TA 11.04.1999 01)
2. Tribuna de Alagoas. Macei, quarta-feira, 01 de setembro de 1999. Vozes Dfrica: Rei do candombl no
Brasil fala da importncia da cultura afro, p.1. (TA 01.09.1999 02)
3. Tribuna de Alagoas. Macei, sexta-feira 22 de outubro de 1999. Vidente prev epidemia em AL, p.8. (TA
22.10.1999 03)
2000
1. Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira 30 de maro de 2000. Uganda perplexa com seita, p.11. (TA
30.03.2000 01)
2. Tribuna de Alagoas. Macei, quinta-feira 06 de abril de 2000. Seita era rica em dinheiro e adeptos p.11. (TA
06.04.2000 02)
3. Tribuna de Alagoas. Macei, quarta-feira 13 de setembro de 2000. Aposentadoria para pais e mes de santo,
p.10. (TA 13.09.2000 03)
4. Tribuna de Alagoas. Macei, sbado 09 de dezembro de 2000. Umbandistas prestam homenagem a Iemanj,
p.7. (TA 09.12.2000 04)
5. Tribuna de Alagoas. Macei, domingo 24 de dezembro de 2000. Orixs recebem flores e frutas, p.16. (TA
24.12.2000 05)

352

ANEXO 3 FOTOGRAFIAS
As fotos foram feitas durante a pesquisa de campo entre os anos 2008 e 2011, em So Paulo
e Macei. Aqui se tm algumas.
SO PAULO
TERREIRO IL AX OD Ribeiro Pires, So Paulo
27/09/2008

Mastro de marcao do centro onde est assentado o Ax do Terreiro

Junto ao lado Pilo de Oxal

Assistncia e sacerdotes visitantes

Marcela, sete anos, iniciada

353

Oxssi

Ogum

Oxum, ao fundo ia

Oxum, danando

354

SO PAULO
IL ALAKETU AX XANG Osasco
26/10/2008

Assentamento do Ax do Terreiro, pilo de Oxal, cadeira e opaxor

Filha de Pai Sidney, iniciada

355

Orquestra ritual, com atabaques

Pai Alexandre de Oxagui

Oxal batendo no cho o opaxor no ritmo dos atabaques

356

Orixs seguindo Oxal (Oxaluf)

Orixs seguindo Oxal (Oxaluf)

357

SO PAULO
TENDA DE UMBANDA NOSSA CASA, Lapa

Gong altar

Orao para abertura da gira

Caboclo Pena Roxa tocando atabaque

Limpeza de ori

Mame Oxum

358

MACEI
CASA DE MANOEL XOROQU, Conj. Benedito Bentes II
06/03/2010

Entrada

Assentamento do ax do terreiro

Filhas de santo aguardando o incio do toque em frente ao

assentamento de Oxal

359

Portas dos pejis dos orixs com pinturas representando cada um

Dana do Caboclo

Pai Manoel Xoroqu defumando, ao fundo orquestra ritual

360

MACEI
CASA DE IEMANJ, Pajuara
07/01/2010

Pai Clio

Nan

361