Por uma Vida No-Fascista

(Coletnea Michel Foucault Sabotagem)

MICHEL FOUCAULT

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Organizador: Coletivo Sabotagem

Ttulo: Michel Foucault Por Uma Vida No-Facista
Ano: 2004

Esta obra foi compilada pelo Coletivo Sabotagem. Ela no possui direitos autorais pode e deve ser
reproduzida no todo ou em parte, alm de ser liberada a sua distribuio, preservando seu contedo e o
nome do autor.

Sumrio
I. Introduo vida no fascista ................................................................. 04
II. Ento, importante pensar? ................................................................... 09
III. Sexo, poder e a poltica da identidade....................................................12
IV. Escolha sexual, ato sexual .................................................................... 23
V. Silncio, sexo e verdade ......................................................................... 38
VI. Verdade, poder e si ............................................................................... 51
VII. Alm das fronteiras da filosofia .......................................................... 57
VIII. O Filsofo Mascarado ........................................................................ 62
IX. Da amizade como modo de vida ...........................................................68
X. Uma esttica da existncia ..................................................................... 73
XI. As tcnicas de si ....................................................................................78
XII. O ocidente e a verdade do sexo ........................................................... 106
XIII. O que o Iluminismo? ....................................................................... 111
XIV. "Omnes Et Singulatim" - para uma crtica da razo poltica ............. 119
XV. O que a crtica? (Crtica e Aufklrung) ............................................ 144

I - Introduo vida no fascista*

Durante os anos 1945-1965 (falo da Europa) existia uma certa forma correta de
pensar, um certo estilo de discurso poltico, uma certa tica do intelectual. Era preciso ser
unha e carne com Marx, no deixar seus sonhos vagabundearem muito longe de Freud e
tratar os sistemas de signos - e significantes - com o maior respeito. Tais eram as trs
condies que tornavam aceitvel essa singular ocupao que era a de escrever e de
enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sobre sua poca.
Depois, vieram cinco anos breves, apaixonados, cinco anos de jubilao e de
enigma. s portas de nosso mundo, o Vietn, o primeiro golpe em direo aos poderes
constitudos. Mas aqui, no interior de nossos muros, o que exatamente se passa? Um
amlgama de poltica revolucionria e anti-repressiva? Uma guerra levada por dois frontes
- a explorao social e a represso psquica? Uma escalada da libido modulada pelo
conflito de classes? possvel. De todo modo, por esta interpretao familiar e dualista
que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a Primeira
Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, teve sob seus encantos as fraes mais
utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a Frana dos surrealistas - retornou
para abraar a realidade mesma: Marx e Freud esclarecidos pela mesma incandescncia.
Mas isso mesmo o que se passou? Era uma retomada do projeto utpico dos anos
trinta, desta vez, da escada da prtica social? Ou, pelo contrrio, houve um movimento
para lutas polticas que no se conformavam mais ao modelo prescrito pela tradio
marxista? Para uma experincia e uma tecnologia do desejo que no eram mais
freudianas? Brandiram-se os velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou
novas zonas.
O Anti-dipo mostra, pra comear, a extenso do terreno ocupado. Porm, ele faz
muito mais. Ele no se dissipa no denegrimento dos velhos dolos, mesmo se se diverte
muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe.
Ler o Anti-dipo como a nova referncia terica seria um erro de leitura (vocs
sabem, essa famosa teoria que se nos costuma anunciar: essa que vai englobar tudo, essa
que absolutamente totalizante e tranqilizadora, essa, nos afirmam, que tanto
precisamos nesta poca de disperso e de especializao, onde a esperana
*

Preface in: Gilles Deleuze e Flix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, New York,
Viking Press, 1977, pp. XI-XIV. Traduzido por Wanderson flor do nascimento.

desapareceu). No preciso buscar uma filosofia nesta extraordinria profuso de novas

noes e de conceitos-surpresa. O Anti-dipo no um Hegel brilhoso. A melhor
maneira, penso, de ler o Anti-dipo abord-lo como uma arte, no sentido em que se
fala de arte ertica, por exemplo. Apoiando-se sobre noes aparentemente abstratas de
multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de acoplamentos, a anlise da relao do
desejo com a realidade e com a mquina capitalista contribui para responder a questes
concretas. Questes que surgem menos do porque das coisas do que de seu como. Como
introduzir o desejo no pensamento, no discurso, na ao? Como o desejo pode e deve
desdobrar suas foras na esfera do poltico e se intensificar no processo de reverso da
ordem estabelecida? Ars ertica, ars theoretica, ars politica.
Da os trs adversrios aos quais o Anti-dipo se encontra confrontado. Trs
adversrios que no tm a mesma fora, que representam graus diversos de ameaa, e que
o livro combate por meios diferentes.
1) Os ascetas polticos, os militantes sombrios, os terroristas da teoria, esses que
gostariam de preservar a ordem pura da poltica e do discurso poltico. Os burocratas da
revoluo e os funcionrios da verdade.
2) Os lastimveis tcnicos do desejo - os psicanalistas e os semilogos que
registram cada signo e cada sintoma, e que gostariam de reduzir a organizao mltipla do
desejo lei binria da estrutura e da falta.
3) Enfim, o inimigo maior, o adversrio estratgico (embora a oposio do Antidipo a seus outros inimigos constituam mais um engajamento poltico): o fascismo. E
no somente o fascismo histrico de Hitler e de Mussolini - que to bem souberam
mobilizar e utilizar o desejo das massas -, mas o fascismo que est em ns todos, que
martela nossos espritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o
poder, desejar esta coisa que nos domina e nos explora.
Eu diria que o Anti-dipo (que seus autores me perdoem) um livro de tica, o
primeiro livro de tica que se escreveu na Frana depois de muito tempo ( talvez a razo
pela qual seu sucesso no limitado a um leitorado [lectorat] particular: ser antidipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensar e de vida). Como fazer para no se
tornar fascista mesmo quando (sobretudo quando) se acredita ser um militante
revolucionrio? Como liberar nosso discurso e nossos atos, nossos coraes e nossos
prazeres do fascismo? Como expulsar o fascismo que est incrustado em nosso
comportamento? Os moralistas cristos buscavam os traos da carne que estariam
alojados nas redobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, espreitam os traos mais
nfimos do fascismo nos corpos.
5

Prestando uma modesta homenagem a So Francisco de Sales, se poderia dizer que

o Anti-dipo uma Introduo vida no fascista.[1]
Essa arte de viver contrria a todas as formas de fascismo, que sejam elas j
instaladas ou prximas de ser, acompanhada de um certo nmero de princpios
essenciais, que eu resumiria da seguinte maneira se eu devesse fazer desse grande livro
um manual ou um guia da vida cotidiana:
- Libere a ao poltica de toda forma de parania unitria e totalizante;
- Faa crescer a ao, o pensamento e os desejos por proliferao, justaposio e
disjuno, mais do que por subdiviso e hierarquizao piramidal;
- Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castrao, a falta, a
lacuna), que o pensamento ocidental, por um longo tempo, sacralizou como forma do
poder e modo de acesso realidade. Prefira o que positivo e mltiplo; a diferena
uniformidade; o fluxo s unidades; os agenciamentos mveis aos sistemas. Considere que
o que produtivo, no sedentrio, mas nmade;
- No imagine que seja preciso ser triste para ser militante, mesmo que a coisa que
se combata seja abominvel. a ligao do desejo com a realidade (e no sua fuga, nas
formas da representao) que possui uma fora revolucionria;
- No utilize o pensamento para dar a uma prtica poltica um valor de verdade;
nem a ao poltica, para desacreditar um pensamento, como se ele fosse apenas pura
especulao. Utilize a prtica poltica como um intensificador do pensamento, e a anlise
como um multiplicador das formas e dos domnios de interveno da ao poltica;
- No exija da ao poltica que ela restabelea os direitos do indivduo, tal
como a filosofia os definiu. O indivduo o produto do poder. O que preciso
desindividualizar pela multiplicao, o deslocamento e os diversos agenciamentos. O
grupo no deve ser o lao orgnico que une os indivduos hierarquizados, mas um
constante gerador de desindividualizao;
- No caia de amores pelo poder.
Se poderia dizer que Deleuze e Guattari amam to pouco o poder que eles
buscaram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu prprio discurso. Por isso os jogos e
as armadilhas que se encontram espalhados em todo o livro, que fazem de sua traduo
uma verdadeira faanha. Mas no so as armadilhas familiares da retrica, essas que
buscam seduzir o leitor, sem que ele esteja consciente da manipulao, e que finda por
assumir a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas do Anti-dipo so as do
humor: tanto os convites a se deixar expulsar, a despedir-se do texto batendo a porta. O
livro faz pensar que apenas o humor e o jogo a onde, contudo, alguma coisa de
6

essencial se passa, alguma coisa que da maior seriedade: a perseguio a todas as formas
de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos rodeiam e nos esmagam at aquelas formas
pequenas que fazem a amena tirania de nossas vidas cotidianas.

II - Ento, importante pensar?*

- A noite das eleies1; questionado sobre suas primeiras reaes, voc no quis
responder. Mas hoje voc se sente mais vontade para falar...
- Com efeito, eu considero que votar em si uma maneira de agir. Depois que se
est no governo, de agir a sua volta. Agora chegado o tempo de reagir a isso que comea
a ser feito. De todo modo, preciso considerar que as pessoas so maduras o bastante
para se decidir sozinhas no momento do voto e para se alegrar depois se for preciso.
Parece-me, alis, que elas esto bem esclarecidas.
- Ento quais so suas reaes hoje?
- Trs coisas me surpreendem. Depois de uns vinte anos, uma srie de questes foi
colocada pela sociedade mesma. E essas questes durante muito tempo no foram
admitidas na poltica "sria" e institucional. Os socialistas parecem ter sido os nicos a
perceber a realidade dos problemas, a fazer eco - o que, sem dvida, no foi estranho sua
vitria. Em segundo lugar, em relao a esses problemas (penso, sobretudo na justia ou
na questo dos imigrantes), as primeiras medidas ou as primeiras declaraes esto
absolutamente conforme a isso que poderia chamar de uma "lgica da esquerda", pela
qual Mitterrand foi eleito. Em terceiro lugar, o que mais notvel, as medidas no vo no
sentido da opinio majoritria. Nem sobre a pena de morte, nem sobre a questo dos
imigrantes, as escolhas no seguiram a opinio mais corrente. Veja que maluquice que se
pde dizer sobre a inanio de todas essas questes colocadas no curso desses ltimos dez
ou quinze anos; isso que se pde dizer sobre a inexistncia de uma lgica de esquerda na
maneira de governar; isso que se pde dizer sobre as facilidades demaggicas das
primeiras medidas que seriam tomadas. Sobre o mais importante, os imigrantes, a justia,
o governo tem ancorado suas decises nos problemas realmente colocados, ao se referir a
uma lgica que no vai no sentido da opinio majoritria. E eu estou certo de que a
maioria aprova esta maneira de fazer, quando no as medidas mesmas. No digo, ao dizer
isso, que est tudo feito e j se pode ir descansar. Essas primeiras medidas no so uma
lei, mas elas so, entretanto, mais que gestos simblicos. Compare com isso que Giscard
*

"Est-il donc important de penser?" Entrevista com Didier Eribon. Libration, n 15, 30-31 maio de 1981, p.
21. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, vol. IV, pp. 178-182,
por Wanderson Flor do Nascimento.
1
Chegada da esquerda ao poder, com a eleio de Franois Mitterrand presidncia da Repblica.

fez no dia seguinte de sua eleio: um aperto de mo nos prisioneiros. Era um gesto
puramente simblico endereado a um eleitorado que no era o seu. Hoje, se tem um
primeiro conjunto de medidas efetivas que pode ser tomado na contramo de uma parte do
eleitorado, mas assinalando um estilo de governo.
- , com efeito, toda uma outra maneira de governar que parece tomar lugar.
- Sim, um ponto importante e que pde aparecer desde a vitria de Mitterrand.
Parece-me que esta eleio foi experimentada como uma forma de acontecimento-vitria,
isto , uma modificao entre governantes e governados. No que os governados tenham
tomado o lugar dos governantes. Apesar de tudo, agiu um deslocamento na classe poltica.
Entra-se em um governo partidrio com os perigos que isso comporta, e isso no se pode
esquecer nunca. Mas o que est em jogo a partir desta modificao saber se possvel
estabelecer entre governantes e governados uma relao que no ser uma relao de
obedincia, mas uma relao na qual o trabalho ter um papel importante.
- Voc quer dizer que vai ser possvel trabalhar com esse governo?
- preciso sair do dilema: ou se a favor ou se contra. Apesar de tudo, se pode
estar diante e de p. Trabalhar com um governo no implica nem sujeio nem aceitao
global. Pode-se ao mesmo tempo trabalhar e ser teimoso. Penso mesmo que as duas coisas
caminham juntas.
- Depois do Michel Foucault crtico que se vai ver o Michel Foucault reformista?
Era, mesmo assim, uma reprovao freqentemente endereada: a crtica dirigida pelos
intelectuais no clareia nada?
- Eu responderia, de incio, sobre o ponto do "no dar em nada". H centenas e
milhares de pessoas que trabalharam na emergncia de um certo nmero de problemas
que so hoje efetivamente colocados. Dizer que isso no deu em nada completamente
falso. Voc pensa que h vinte anos se colocava os problemas da relao entre doena
mental e a normalidade psicolgica, o problema da priso, o problema da priso, o
problema do poder mdico, o problema da relao entre os sexos, etc., como se os coloca
hoje? Por outro lado, no h reformas em si. As reformas no se produzem no ar,
independente daqueles que as fazem. No se pode no ter em conta esses que geraram
essa transformao. E, sobretudo, no creio que se possa opor crtica e transformao, a
crtica "ideal" e a transformao "real". Uma crtica no consiste em dizer que as coisas
no esto bem como esto. Ela consiste em ver sobre que tipos de evidncias, de
familiaridades, de modos de pensamento adquiridos e no refletidos repousam as prticas
9

que se aceitam. preciso se liberar da sacralizao do social como nica instncia do real
e parar de considerar rapidamente esta coisa essencial na vida humana e nas relaes
humanas, quero dizer, o pensamento. O pensamento existe alm ou aqum dos sistemas
ou edifcios de discurso. algo que se esconde freqentemente, mas anima sempre os
comportamentos cotidianos. H sempre um pouco de pensamento mesmo nas instituies
mais tolas, h sempre pensamento mesmo nos hbitos mudos. A crtica consiste em caar
esse pensamento e ensaiar a mudana: mostrar que as coisas no so to evidentes quanto
se cr, fazer de forma que isso que se aceita como vigente em si, no o seja mais em si.
Fazer a crtica tornar difceis os gestos fceis demais. Nestas condies, a crtica (e a
crtica radical) absolutamente indispensvel para toda transformao. Pois uma
transformao que permanea no mesmo modo de pensamento, uma transformao que
seria apenas uma certa maneira de melhor ajustar o pensamento mesmo realidade das
coisas, seria apenas uma transformao superficial. Por outro lado, a partir do momento
em que se comea a no mais poder pensar as coisas como se pensa, a transformao se
torna, ao mesmo tempo, muito urgente, muito difcil e ainda assim possvel. Ento, no h
um tempo para a crtica e um tempo para a transformao. No h os que fazem a crtica e
os que transformam, os que esto encerrados em uma radicalidade inacessvel e aqueles
que so obrigados a fazer concesses necessrias ao real. Na realidade, eu acredito que o
trabalho de transformao profunda pode apenas ser feita ao ar livre e sempre excitado por
uma crtica permanente.
- Mas voc acha que o intelectual deve ter um papel programador nesta
transformao?
- Uma reforma no nunca mais do que o resultado de um processo no qual h
conflito, afrontamento, luta, resistncia...

Dizer na entrada do jogo: "qual , ento, a

reforma que eu vou poder fazer?" Isso no para o intelectual, penso, um objetivo a
perseguir. Seu papel, j que precisamente ele trabalha na ordem do pensamento, de ver
at onde a liberao do pensamento pode chegar a engendrar essas transformaes
bastante urgentes para que se tenha desejado faz-las, e bastante difceis de fazer para que
elas se inscrevam profundamente no real. Trata-se de tornar os conflitos mais visveis, de
torn-los mais essenciais que os simples afrontamentos de interesses ou simples bloqueios
institucionais. Desses conflitos, desses afrontamentos devem sair uma nova relao de
foras do qual o contorno provisrio ser uma reforma. Se no houve na base o trabalho
do pensamento sobre ele mesmo e se efetivamente os modos de pensamento, isto , dos
modos de ao no foram modificados, qualquer que seja o projeto de reforma, sabe-se
10

que ser fagocitado, digeridos pelos modos de comportamentos e de instituio que sero
sempre os mesmos.
- Depois de ter participado de numerosos movimentos, voc esteve um pouco
retrado. Voc entrar novamente nestes movimentos?
- Cada vez que eu tentei fazer um trabalho terico, foi a partir de elementos de
minha prpria experincia: sempre em relao com processos que eu vi desenrolar em
torno de mim. porque pensei reconhecer nas coisas que vi, nas instituies s quais
estava ligado, nas minhas relaes com os outros fissuras, abalos surdos, disfunes que
eu empreendia um trabalho, alguns fragmentos de autobiografia. No sou um ativista
recuado que hoje gostaria de retomar o servio. Meu modo de trabalho no tem mudado
muito, mas o que eu espero dele que continue ainda a me mudar.
- Diz-se que voc bastante pessimista. Em seu entender, se creria mais otimista?
- H um otimismo que consiste em dizer: de todo modo, isso no pode ser melhor.
Meu otimismo consiste mais em dizer: tantas coisas podem ser mudadas, frgeis como
so, ligadas a mais contingncias do que necessidades, a mais arbitrariedades do que
evidncias, mais a contingncias histricas complexas mas passageiras do que a
constantes antropolgicas inevitveis... voc sabe dizer: somos muito mais recentes do
que cremos, isto no uma maneira de abater sobre nossas costas todo o peso de nossa
histria, mais colocar disposio do trabalho que podemos fazer sobre ns a maior
parte possvel do que nos apresentado como inacessvel.

11

III - Sexo, poder e a poltica da identidade*

- Voc sugere em seus livros que a liberao sexual no est tanto em colocar em
jogo as verdades secretas sobre si mesmo ou sobre seu desejo do que em um elemento do
processo de definio e construo do desejo. Quais so as implicaes prticas desta
distino?
- O que eu gostaria de dizer que, em minha opinio, o movimento homossexual
tem mais necessidade hoje de uma arte de viver do que de uma cincia ou um
conhecimento cientfico (ou pseudocientfico) do que a sexualidade. A sexualidade faz
parte de nossa conduta. Ela faz parte da liberdade em nosso usufruto deste mundo. A
sexualidade algo que ns mesmos criamos - ela nossa prpria criao, ou melhor, ela
no a descoberta de um aspecto secreto de nosso desejo. Ns devemos compreender que,
com nossos desejos, atravs deles, se instauram novas formas de relaes, novas formas
de amor e novas formas de criao. O sexo no uma fatalidade; ele uma possibilidade
de aceder a uma vida criativa.
- , no fundo, a concluso qual voc chega quando diz que devemos tentar
tornar-nos gays e no nos contentar em reafirmar nossa identidade de gays.
- Sim, isto. Ns no devemos descobrir que somos homossexuais.
- Nem descobrir o que isto queira dizer?
- Exatamente, ns devemos, antes, criar um modo de vida gay. Um tornar-se gay.
- E algo sem limites?
- Sim, claramente. Quando examinamos as diferentes maneiras pelas quais as
pessoas tm vivenciado sua liberdade sexual - a maneira que elas tm criado suas obras de
arte -, forosamente constatamos que a sexualidade tal qual a conhecemos hoje torna-se
uma das fontes mais produtivas de nossa sociedade e de nosso ser. Eu penso que
deveramos compreender a sexualidade em um outro sentido: o mundo considera que a
sexualidade constitui o segredo da vida cultural criadora; ela mais um processo que se

Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity; entrevista com B. Gallagher e A.
Wilson, Toronto, junho de 1982; The Advocate, n. 400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 e 58. Esta entrevista
estava destinada revista canadense Body Politic. Traduo de wanderson flor do nascimento.

12

inscreve, para ns hoje, na necessidade de criar uma nova vida cultural, sob a conduo de
nossas escolhas sexuais.
- Na prtica, uma das conseqncias dessa tentativa de colocar em jogo o segredo
que o movimento homossexual no foi mais longe do que a reivindicao de direitos civis
ou humanos relativos sexualidade. Isso quer dizer que a liberao sexual tem se
limitado ao nvel de uma exigncia de tolerncia sexual.
- Sim, mas um aspecto que preciso afirmar. importante, de incio, para um
indivduo ter a possibilidade - e o direito - de escolher a sua sexualidade. Os direitos do
indivduo no que diz respeito sexualidade so importantes, e mais ainda os lugares onde
no so respeitados. preciso, neste momento, no considerar como resolvidos estes
problemas. Desde o incio dos anos sessenta, se produziu um verdadeiro processo de
liberao. Este processo foi muito benfico no que diz respeito situaes relativas s
mentalidades, mas a situao no est definitivamente estabilizada. Ns devemos ainda
dar um passo adiante, penso eu. Eu acredito que um dos fatores de estabilizao ser a
criao de novas formas de vida, de relaes, de amizades nas sociedades, a arte, a cultura
de novas formas que se instaurassem por meio de nossas escolhas sexuais, ticas e
polticas. Devemos no somente nos defender, mas tambm nos afirmar, e nos afirmar no
somente enquanto identidades, mas enquanto fora criativa.
- Muitas coisas no que voc diz lembram, por exemplo, as tentativas do movimento
feminista, que deseja criar sua prpria linguagem e sua prpria cultura.
- Sim, mas eu no estou seguro de que ns devamos criar nossa prpria cultura. Ns
devemos criar uma cultura. Devemos realizar criaes culturais. Mas a, devemos nos
embater com o problema da identidade. Desconheo o que faramos para produzir essas
criaes e desconheo quais formas essas criaes tomariam. Por exemplo, eu no estou
de todo certo de que a melhor forma de criao literria que possa atingir aos
homossexuais sejam os romances homossexuais.
- De fato, ns mesmos no concordaramos em dizer isso. Seria partir de um
essencialismo que nos devemos precisamente evitar.
- verdade. O que se entende, por exemplo, por "pintura gay"? E, entretanto, eu
estou certo que a partir de nossas escolhas sexuais, a partir de nossas escolhas ticas
podemos criar algo que tenha uma certa relao com a homossexualidade. Mas esta coisa
no deve ser uma traduo da homossexualidade no domnio da msica, da pintura - o que
sei eu, novamente? - que penso no ser possvel.
13

- Como voc v a extraordinria proliferao, depois dos ltimos dez ou quinze

anos, das prticas homossexuais masculinas, a sensualizao, se voc prefere, de certas
partes at ento negligenciadas do corpo e a expresso de novos desejos? Eu penso,
claro, nas caractersticas mais surpreendentes daquilo que chamamos filmes guetoporns, os clubes de S/M [sadomasoquismo] ou de fistfucking. isto uma simples
extenso, em uma outra esfera, da proliferao geral dos discursos sexuais depois do sc.
XIX, ou antes, se tratam de desenvolvimentos de outro tipo, prprios do contexto histrico
atual?
- De fato, o que gostaramos de falar aqui precisamente, penso, das inovaes que
implicam essas prticas. Consideramos, por exemplo, a "sub-cultura S/M", para retomar
uma expresso cara a nossa amiga Gayle Rubin. Eu no penso que o movimento das
prticas sexuais tenha a ver com colocar em jogo a descoberta de tendncias sadomasoquistas profundamente escondidas em nosso inconsciente. Eu penso que o S/M
muito mais que isso, a criao real de novas possibilidades de prazer, que no se tinha
imaginado anteriormente. A idia de que o S/M ligado com uma violncia profunda e
que essa prtica um meio de liberar essa violncia, de dar vazo agresso uma idia
estpida. Sabemos muito bem que essas pessoas no so agressivas; que elas inventam
novas possibilidades de prazer utilizando certas partes estranhas do corpo - erotizando o
corpo. Eu penso que temos uma forma de criao, de empreendimento de criatividade, dos
quais a principal caracterstica o que chamo de dessexualizao do prazer. A idia de
que o prazer fsico provm sempre do prazer sexual e a idia de que o prazer sexual a
base de todos os prazeres possveis, penso, verdadeiramente algo de falso. O que essas
prticas de S/M nos mostram que ns podemos produzir prazer a partir dos objetos mais
estranhos, utilizando certas partes estanhas do corpo, nas situaes mais inabituais, etc.
- A assimilao do prazer ao sexo , ento, ultrapassada.
- exatamente isso. A possibilidade de utilizar nossos corpos como uma fonte
possvel de uma multiplicidade de prazeres muito importante. Se consideramos, por
exemplo, a construo tradicional do prazer, constata-se que os prazeres fsicos, ou os
prazeres da carne, so sempre a bebida, a comida e o sexo. ai que se limita, me parece,
nossa compreenso dos corpos, dos prazeres. O que me frustra, por exemplo, que se
considere sempre o problema das drogas exclusivamente em termos de liberdade ou de
proibio. Penso que as drogas deveriam tornar-se elemento de nossa cultura.
- Enquanto fonte de prazer?
14

- Enquanto fonte de prazer. Devemos estudar as drogas. Devemos experimentar as

drogas. Devemos fabricas boas drogas - capazes de produzir um prazer muito intenso. O
puritanismo, que coloca o problema das drogas - um puritanismo que implica o que se
deve estar contra ou a favor - uma atitude errnea. As drogas j fazem parte de nossa
cultura. Da mesma forma que h boa msica e m msica, h boas e ms drogas. E ento,
da mesma forma que no podemos dizer somos "contra" a msica, no podemos dizer que
somos "contra" as drogas.
- O objetivo testar o prazer e suas possibilidades.
- Sim. O prazer tambm deve fazer parte de nossa cultura. muito interessante
notar, por exemplo, que depois de sculos as pessoas em geral - mas tambm os mdicos,
os psiquiatras e mesmo os movimentos de liberao - tm sempre falado do desejo e
nunca do prazer. "Ns devemos liberar o nosso desejo", dizem eles. No! Devemos criar
prazeres novos. Ento, pode ser que o desejo surja.
- significativo que certas identidades se constituam em torno de novas prticas
sexuais tais quais o S/M? Essas identidades favorecem a explorao dessas prticas; elas
contribuem tambm para o direito do indivduo de entregar-se. Mas elas tambm no
restringem as possibilidades do indivduo?
- Veja bem, se a identidade apenas um jogo, apenas um procedimento para
favorecer relaes, relaes sociais e as relaes de prazer sexual que criem novas
amizades, ento ela til. Mas se a identidade se torna o problema mais importante da
existncia sexual, se as pessoas pensam que elas devem "desvendar" sua "identidade
prpria" e que esta identidade deva tornar-se a lei, o princpio, o cdigo de sua existncia,
se a questo que se coloca continuamente : "Isso est de acordo com minha identidade?",
ento eu penso que fizeram um retorno a uma forma de tica muito prxima da
heterossexualidade tradicional. Se devemos nos posicionar em relao questo da
identidade, temos que partir do fato de que somos seres nicos. Mas as relaes que
devemos estabelecer conosco mesmos no so relaes de identidade, elas devem ser
antes relaes de diferenciao, de criao, de inovao. muito chato ser sempre o
mesmo. Ns no devemos excluir a identidade se pelo vis desta identidade que as
pessoas encontram seu prazer, mas no devemos considerar essa identidade como uma
regra tica universal.
- Mas at agora a identidade sexual tem sido muito til politicamente.

15

- Sim, ela tem sido muito til, mas uma identidade que nos limita e, penso eu que
temos (e podemos ter) o direito de ser livres.
- Queremos que algumas de nossas prticas sexuais sejam prticas de resistncia
no sentido poltico ou social. Como isso possvel, sendo que a estimulao do prazer
pode servir para exercer um controle? Podemos estar seguros de que no haver
explorao desses novos prazeres? Estou pensando na maneira pela qual a publicidade
utiliza a estimulao do prazer como um instrumento de controle social.
- No se pode nunca estar seguro de que no haver explorao. De fato podemos
estar seguros de que haver uma, e que tudo o que se tem criado ou adquirido, todo o
terreno que se tem ganhado ser, em um momento ou outro, utilizado desta maneira.
Parece ser assim na vida, na luta e na histria dos homens. E eu no penso que isso seja
uma objeo a todos esses movimentos ou a todas essas situaes. Porm, voc tem razo
em assinalar que devemos ser prudentes e conscientes do fato de que devemos seguir a
diante, ter tambm outras necessidades. O gueto S/M de So Francisco um bom exemplo
de uma comunidade que fez a experincia do prazer e que constituiu uma identidade em
torno deste prazer. Esta guetizao, esta identificao, este processo de excluso produz
efeitos de retorno. Eu no ousaria usar a palavra "dialtica", mas no est muito longe
disso.
- Voc escreve que o poder no somente uma fora negativa, mas tambm uma
fora produtiva; que o poder est sempre presente; e que onde h poder, h resistncia, e
que a resistncia no nunca uma posio de exterioridade em relao ao poder. Mas se
assim, como no chegarmos concluso de que estamos presos no interior dessa
relao e de que no podemos, de uma certa maneira, escapar?
- Na realidade, eu no penso que a palavra "presos" seja a palavra justa. Trata-se de
uma luta, mas o que quero dizer quando falo de relaes de poder que estamos, uns em
relao aos outros, em uma situao estratgica. Por sermos homossexuais, por exemplo,
estamos em luta com o governo e o governo em luta conosco. Quando temos negcios
com o governo a luta, claro, no simtrica, a situao de poder no a mesma, mas
participamos ao mesmo tempo dessa luta. Basta que qualquer um de ns se eleve sobre o
outro, e o prolongamento dessa situao pode determinar a conduta a seguir, influenciar a
conduta ou a no-conduta de outro. No somos presos, ento. Acontece que estamos
sempre de acordo com a situao. O que quero dizer que temos a possibilidade de mudar
a situao, que esta possibilidade existe sempre. No podemos nos colocar fora da
situao, em nenhum lugar estamos livres de toda relao de poder. Eu no quis dizer que
16

somos sempre presos, pelo contrrio, que somos sempre livres. Enfim, em poucas
palavras, h sempre a possibilidade de mudar as coisas.
- A resistncia est, ento, no interior dessa dinmica da qual se pode retir-la?
- Sim. Veja que se no h resistncia, no h relaes de poder. Porque tudo seria
simplesmente uma questo de obedincia. A partir do momento que o indivduo est em
uma situao de no fazer o que quer, ele deve utilizar as relaes de poder. A resistncia
vem em primeiro lugar, e ela permanece superior a todas as foras do processo, seu efeito
obriga a mudarem as relaes de poder. Eu penso que o termo "resistncia" a palavra
mais importante, a palavra-chave dessa dinmica.
- Politicamente falando, o elemento mais importante pode ser, quando se examina o
poder, o fato de que, segundo certas concepes anteriores, "resistir" significa
simplesmente dizer no. somente em termo de negao que se tem conceitualizado a
resistncia. Tal como voc a compreende, entretanto, a resistncia no unicamente uma
negao. Ela um processo de criao. Criar e recriar, transformar a situao,
participar ativamente do processo, isso resistir.
- Sim, assim eu definiria as coisas. Dizer no constitui a forma mnima de
resistncia. Mas, naturalmente, em alguns momentos muito importante. preciso dizer
no e fazer deste no uma forma decisiva de resistncia.
- Isso suscita a questo de saber de qual maneira, e em qual medida, um sujeito - ou
uma subjetividade - dominado pode criar seu prprio discurso. Na anlise tradicional do
poder, o elemento onipresente sobre o qual se funda a anlise o discurso dominante, as
reaes a este discurso ou, no interior desse discurso, apenas os elementos subsidirios.
Entretanto, se por "resistncia" no seio das relaes de poder entendemos mais que uma
simples negao, no se pode dizer que certas praticas - o S/M lesbiano, por exemplo so de fato a maneira na qual sujeitos dominados formulam sua prpria linguagem?
- De fato. Eu penso que a resistncia um elemento das relaes estratgicas nas
quais se constitui o poder. A resistncia se apia, na realidade, sobre a situao qual
combate. No movimento homossexual, por exemplo, a definio mdica de
homossexualidade constituiu-se em um instrumento muito importante para combater a
opresso da qual era vtima a homossexualidade no fim do sculo XIX e incio do XX.
Esta medicalizao, que foi um meio de opresso, tem sido tambm um instrumento de
resistncia, j que as pessoas podem dizer: "se somos doentes, ento por que nos
condenam, nos menosprezam?", etc. claro que este discurso nos parece hoje bastante
17

ingnuo, mas para a poca ele foi muito importante. Eu diria tambm, no que diz respeito
ao movimento lesbiano, em minha perspectiva, que o fato de que as mulheres tenham sido
por sculos e sculos isoladas na sociedade, frustradas, desprezadas de vrias maneiras
lhes proporcionou uma possibilidade real de constituir uma sociedade, de criar um certo
tipo de relao social entre elas, fora de um mundo dominado pelos homens. O livro de
Lillian Faderman, Surpassing the Love of Men, , a este respeito, muito interessante. Ele
levanta uma questo: Que tipo de experincia emocional, que tipo de relaes podem ser
estabelecidas num mundo onde as mulheres no tm poder social, legal ou poltico? E
Faderman afirma que as mulheres utilizaram esse isolamento e essa ausncia de poder.
- Se a resistncia o processo que consiste em liberar-se das prticas discursivas,
parece que o S/M lesbiano seja uma das prticas que, a uma primeira vista, pode-se
declarar mais legitimamente praticas de resistncia. Em que medida essas prticas e
essas identidades podem ser percebidas como uma contestao ao discurso dominante?
- O que me parece interessante, no que diz respeito ao S/M lesbiano que ele
permite se liberar de um certo nmero de esteretipos da feminilidade que so utilizados
no movimento lesbiano - uma estratgia que o movimento lesbiano elaborou no passado.
Essa estratgia se funda sobre a opresso de que foram vtimas as lsbicas, e o movimento
a utilizou para lutar contra essa opresso. Mas possvel que hoje essas ferramentas, essas
armas estejas ultrapassadas. claro que o S/M lesbiano tenta se liberar de todos os velhos
esteretipos da feminilidade, das atitudes de rejeio dos homens, etc.
- Em sua opinio, o que se pode aprender a respeito do poder - e alm do mais
tambm, o prazer - com a prtica do S/M que no fundo uma erotizao explicita do
poder?
- Pode-se dizer que o S/M a erotizao do poder, a erotizao das relaes
estratgicas. O que me choca no S/M a maneira como ele se difere do poder social. O
poder se caracteriza pelo fato de que ele constitui uma relao estratgica que se
estabeleceu nas instituies. No seio das relaes de poder, a mobilidade ento limitada,
e certas fortalezas so muito difceis de derrubar por terem sido institucionalizadas,
porque sua influncia sensvel no curso da justia, nos cdigos. Isso significa que as
relaes estratgicas entre os indivduos se caracterizam pela rigidez. Dessa maneira, o
jogo do S/M muito interessante porque, enquanto relao estratgica, sempre fluida.
H papeis, claro, mas qualquer um sabe bem que esses papis podem ser invertidos. s
vezes, quando o jogo comea, um o mestre e, no fim, este que escravo pode tornar-se
mestre. Ou mesmo quando os papis so estveis, os protagonistas sabem muito bem que
18

isso se trata de um jogo: ou as regras so transgredidas ou h um acordo, explcito ou

tcito, que define certas fronteiras. Este jogo muito interessante enquanto fonte de prazer
fsico. Mas eu no diria que ele reproduz, no interior da relao ertica, a estrutura do
poder. uma encenao de estruturas do poder em um jogo estratgico, capaz de procurar
um prazer sexual ou fsico.
- Em que esse jogo estratgico diferente na sexualidade e nas relaes de poder?
- A prtica do S/M se abre a criao do prazer e existe uma identidade entre o que
acontece e essa criao. a razo pela qual o S/M verdadeiramente uma sub-cultura.
um processo de inveno. O S/M a utilizao de uma relao estratgica como fonte de
prazer (de prazer fsico). Esta no a primeira vez que as pessoas utilizam as relaes
estratgicas como fonte de prazer. Havia, na Idade Mdia, por exemplo, a tradio do
amor corteso, com o trovador, a maneira que se instaura as relaes amorosas entre uma
dama e seu amante, etc. Tratava-se, tambm, de um jogo estratgico. Este jogo
retomado, hoje, entre os garotos e garotas que vo danar sbado noite. Eles colocam em
cena relaes estratgicas. O interessante que, na vida heterossexual, essas relaes
estratgicas precedem o sexo. Elas existem seguindo a finalidade de obter o sexo. No
S/M, por outro lado, essas relaes estratgicas fazem parte do sexo, como uma
conveno de prazer no interior de uma relao particular. Em um dos casos, as relaes
estratgicas so puramente sociais e o ser social que objetivado; enquanto que no outro
caso, o corpo implicado. E essa transferncia de relaes estratgicas que passam do
ritual da corte ao plano sexual, o que particularmente interessante.
- Em uma entrevista concedida h um ou dois anos revista Gay Pied, voc dizia
que o que mais perturbava s pessoas nas relaes homossexuais no tanto o ato sexual
em si, mas a perspectiva de ver as relaes afetivas se desenvolverem fora dos quadros
normativos. Os lugares e as amizades que se atam so imprevisveis. Voc acha que
esse potencial desconhecido que as relaes homossexuais portam, ou voc diria que
essas relaes so percebidas como uma ameaa direta em oposio s instituies
sociais?
- Se h uma coisa que me interessa hoje o problema da amizade. No decorrer dos
sculos que se seguiram Antiguidade, a amizade se constituiu em uma relao social
muito importante: uma relao social no interior da qual os indivduos dispem de uma
certa liberdade, de uma certa forma de escolha (limitada, claramente), que lhes permitia
tambm viver relaes afetivas muito intensas. A amizade tinha tambm implicaes
econmicas e sociais - o indivduo devia auxiliar seus amigos, etc. Eu penso que, no sc.
19

XVI e no sc. XVII, viu-se desaparecer esse tipo de amizade, no meio da sociedade
masculina. E a amizade comea a tornar-se outra coisa. A partir do sc. XVI, encontramse textos que criticam explicitamente a amizade, que considerada como algo perigoso.
O exrcito, a burocracia, a administrao, as universidades, as escolas, etc. - no sentido
que se tem essas palavras nos dias de hoje - no podiam funcionar diante de amizades to
intensas. Podemos ver em instituies um esforo considervel por diminuir ou minimizar
as relaes afetivas. Neste caso, em particular, nas escolas. Quando se inauguraram as
escolas secundrias que acolheram alguns jovens rapazes, um dos problemas foi o de
saber como se podia no somente impedir as relaes sexuais, claramente, mas tambm
em impedir as amizades. Sobre o tema da amizade, pode-se estudar, por exemplo, a
estratgias das instituies jesutas - eles estavam cientes da impossibilidade de supresso
da amizade, eles tentaram ento utilizar o papel que tinha o sexo, o amor, a amizade e de
limit-los. Deveramos agora, depois de estudar a histria da sexualidade, tentar
compreender a histria da amizade, ou das amizades. uma histria extremamente
interessante. E uma de minhas hipteses - estou certo de que ela se verificaria se nos
colocssemos esta tarefa - que a homossexualidade (pelo que eu entendo a existncia de
relaes sexuais entre os homens), torna-se um problema a partir do sc. XVIII. A vemos
tornar-se um problema com a polcia, com o sistema jurdico. Penso que se ela tornou-se
um problema, um problema social, nessa poca, porque a amizade desapareceu.
Enquanto a amizade representou algo importante, enquanto ela era socialmente aceita, no
era observado que os homens mantivessem entre eles relaes sexuais. No se poderia
simplesmente dizer que eles no as tinham, mas que elas no tinham importncia. Isso no
tinha nenhuma implicao social, as coisas eram culturalmente aceitas. Que eles fizessem
amor ou que eles se abraassem no tinha a menor importncia. Absolutamente nenhuma.
Uma vez desaparecida a amizade enquanto relao culturalmente aceita, a questo
colocada: "o que fazem, ento, dois homens juntos?" E neste momento o problema
apareceu. Em nossos dias, quando os homens fazem amor ou tm relaes sexuais, isso
percebido como um problema. Estou seguro de ter razo: a desapario da amizade
enquanto relao social e o fato da homossexualidade ser declarada como problema
social, poltico e mdico fazem parte do mesmo processo.
- Se o que importa hoje explorar as novas possibilidades da amizade, preciso
frisar que em um sentido largo, todas as instituies sociais so feitas para favorecer as
amizades e as estruturas heterossexuais, com o menosprezo s amizades e estruturas
homossexuais. O verdadeiro trabalho no instaurar novas relaes sociais, novos
20

modelos de valores, novas estruturas familiares etc.? Todas as estruturas e as instituies

que caminham juntas com a monogamia e com a famlia tradicional so uma das coisas
que os homossexuais no tem facilmente acesso. Que tipo de instituies devemos
comear a instaurar com a finalidade no somente de defender-nos, mas tambm de criar
novas formas sociais que constituiro uma soluo efetiva?
- Quais instituies? No tenho uma idia precisa. Claramente, penso que seja
totalmente contraditrio aplicar para esse fim e esse tipo de amizade o modelo da vida
familiar ou as instituies que caminham junto com a famlia. Mas verdade que, em
funo de algumas relaes que existem na sociedade so formas protegidas de vida
familiar, se constata que algumas variantes no so protegidas, so ao mesmo tempo, mais
ricas, mais interessantes e mais criativas do que essas relaes. Mas, naturalmente, elas
so tambm bem mais frgeis e vulnerveis. A questo de saber quais tipos de instituies
devemos criar uma questo capital, mas eu no posso trazer a resposta. Nosso trabalho,
penso eu, tentar elaborar uma soluo.
- Em que medida queremos ou temos necessidade de que o projeto de liberao dos
homossexuais seja um projeto que, longe de se contentar em propor um percurso,
pretenda abrir novos caminhos? Dito de outra forma, sua concepo de poltica sexual
recusa a necessidade de um programa a ser seguido, em funo preconizar a
experimentao de novos tipos de relao?
- Penso que uma das grandes constataes que temos feito desde a Primeira Guerra
essa do fracasso de todos os programas sociais e polticos. Percebemos que as coisas no
se produzem nunca como os programas polticos querem descrever; e que os programas
tem sempre, ou quase sempre, conduzido seja a abusos, seja a uma dominao poltica por
parte de um grupo, quer sejam tcnicos, burocratas ou outros. Mas uma das realizaes
dos anos sessenta e setenta - que considero como realizaes benficas - que certos
modelos institucionais tm sido experimentados sem programas. Sem programa no quer
dizer cegamente - enquanto cegueira de pensamento. Na Frana, por exemplo, nos ltimos
tempos, se tem criticado bastante o fato de que os diferentes movimentos polticos em
favor da liberdade sexual, das prises, da ecologia, etc., no tenham programa. Mas,
penso, no ter programa pode ser ao mesmo tempo, muito til, muito original e muito
criativo, se isso no quer dizer no ter reflexo real sobre o que acontece ou no se
preocupar com o que impossvel. Desde o sculo XIX, as grandes instituies polticas
e os grandes partidos polticos confiscaram o processo de criao poltica, quero dizer
com isso que eles tm tentado dar criao poltica a forma de um programa poltico, com
21

a finalidade de se apoderar do poder. Penso que necessrio preservar o que se produziu

nos anos sessenta e no incio dos anos setenta. Uma das coisas que preciso preservar,
creio, a existncia, fora dos grandes partidos polticos, e fora do programa normal ou
comum, uma certa forma de inovao poltica, de criao poltica e de experimentao
poltica. um fato que a vida cotidiana das pessoas tem mudado entre o incio dos anos
sessenta e agora; minha prpria vida testemunho disso. Evidentemente, no devemos
essas mudanas aos partidos polticos, mas aos numerosos movimentos. Esses
movimentos tm verdadeiramente transformado nossas vidas, nossa mentalidade e nossas
atitudes, assim como as atitudes e a mentalidade de outras pessoas - as pessoas que no
pertencem a esses movimentos. E isso algo de muito importante e muito positivo. Eu
repito, no so essas velhas organizaes polticas tradicionais e normais que permitem
esse exame.

22

IV - Escolha sexual, ato sexual*

Eu gostaria de comear perguntando o que voc pensa sobre a recente obra de
John Boswell sobre a histria da homossexualidade entre o incio da era crist e o fim da
Idade Mdia. Como historiador, voc acha vlida a metodologia utilizada por ele? Em
que medida, pensa voc, as concluses s quais chega Boswell contribuem para melhor
compreender o que o homossexualismo atualmente?
Temos a, seguramente, um estudo muito importante, cuja originalidade j
evidente na maneira em que ele prope o problema. Do ponto de vista metodolgico, a
rejeio de Boswell da oposio estabelecida entre homossexual e heterossexual que
desempenha um papel muito importante na maneira como nossa cultura considera a
homossexualidade constitui um progresso, no somente para a cincia, mas tambm
para a crtica cultural. A introduo do conceito de gay (na definio que dada por
Boswell), ao mesmo tempo em que fornece um precioso instrumento de anlise, nos
auxilia a melhor compreender a imagem que as pessoas tm delas mesmas e de seus
comportamentos sexuais. No que concerne aos resultados da pesquisa, esta metodologia
permite descobrir que isto que se tem chamado de represso da homossexualidade no
remonta ao cristianismo, propriamente falando, mas a um perodo mais tardio da era
crist. importante, neste tipo de anlise, perceber as idias que as pessoas tm de sua
sexualidade. O comportamento sexual no , como muito se costuma supor, a
superposio, por um lado de desejos oriundos de instintos naturais e, por outro, de leis
permissivas e restritivas que ditam o que se deve e o que no se deve fazer. O
comportamento sexual mais que isso. tambm a conscincia do que se faz, a maneira
que se v a experincia, o valor que se a atribui. , neste sentido, creio eu, que o conceito
de gay contribui para uma apreciao positiva mais que puramente negativa de uma
conscincia na qual o afeto, o amor, o desejo, as relaes sexuais so valorizadas.
Seu trabalho recente o tem conduzido, se eu no me engano, a estudar a
sexualidade na Grcia antiga.

* Choix Sexual, acte sexual; entrevista com J. OHiggins; trad. F. Durant-Bogaert. Salmagundi, n. 58-59:

Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics, automne-hiver 1982, pp. 10-24. Traduzido a partir de
FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, pp. 320-335 por Wanderson Flor do
Nascimento.

23

 Exatamente, e este livro de Boswell me serviu de guia, na medida em que me

indicou onde procurar o que faria o valor que as pessoas atribuem a seus comportamentos
sexuais.
Essa valorizao do contexto cultural e do discurso que as pessoas tm a respeito
de suas condutas sexuais reflexo de uma deciso metodolgica de contornar a distino
entre predisposio inata homossexualidade e condicionamento social? Voc tem
alguma posio a esse respeito?
No tenho estritamente nada a dizer sobre esse ponto. Sem comentrios.
Voc acha que no h uma resposta para esta questo? Ou que esta uma falsa
questo? Ou simplesmente ela no o interessa?
No, nada disso. Eu simplesmente no creio que seja til falar de coisas que esto
alm de minha competncia. A questo que voc coloca no de minha alada, e eu no
gosto de falar de coisas que realmente no constituem o objeto do meu trabalho. Sobre
esta questo eu tenho somente uma opinio, e por ser uma opinio, sem interesse.
Mas as opinies podem ser interessantes, voc no acha?
verdade, eu poderia dar minha opinio, mas ela apenas teria sentido na medida
em que todos fossem consultados. Eu no quero, sob pretexto de que estou sendo
entrevistado, me aproveitar de uma posio de autoridade para fazer comrcio de
opinies.
Est bem. Vamos, ento, mudar de assunto. Voc pensa que se possa
legitimamente falar de conscincia de classe no que concerne aos homossexuais? Deve-se
encorajar os homossexuais a se considerar como parte de uma classe, da mesma forma
que os operrios no qualificados ou que os negros em certos pases? Quais devem ser,
segundo voc, os objetivos polticos dos homossexuais, enquanto grupo?
Em resposta sua primeira questo, eu diria que a conscincia da
homossexualidade vai certamente alm da experincia individual e compreende o
sentimento de pertencimento a um grupo social particular. um fato incontestvel, que
remonta a tempos muito antigos. Certamente, essa manifestao da conscincia coletiva
dos homossexuais vem mudando com o tempo e varia de um lugar para outro. Por
exemplo, em diversas ocasies, ela tomou a forma de um pertencimento a um tipo de
sociedade secreta ou de pertencimento a uma raa maldita, ou ainda de pertencimento a
uma frao da humanidade que foi ao mesmo tempo privilegiada e perseguida a
24

conscincia coletiva dos homossexuais tem sofrido numerosas transformaes, todas,

diga-se de passagem, como a conscincia coletiva dos operrios no qualificados.
verdade que, mais recentemente, alguns homossexuais, segundo o modelo poltico, tm
tentado formar uma certa conscincia de classe. Minha impresso de no se obteve
realmente um sucesso, quaisquer que fossem as conseqncias polticas dessa atitude,
porque os homossexuais no constituem uma classe social. Isso no quer dizer que no se
possa imaginar uma sociedade onde os homossexuais constituam uma classe social. Mas
dado nosso modo atual de organizao econmico e social, no vejo muitas possibilidades
disso se efetuar. Quanto aos objetivos polticos do movimento homossexual, dois pontos
podem ser sublinhados. preciso, em primeiro lugar, considerar a questo da liberdade de
escolha sexual. Eu digo liberdade de escolha sexual e no liberdade de ato sexual, porque
certos atos, como o estupro no devem ser permitidos, quer se dem entre um homem e
uma mulher ou entre dois homens. Eu no creio que deveramos fazer de uma forma de
liberdade absoluta, de liberdade total de ao no domnio sexual nosso objetivo. Por outro
lado, quando a questo a escolha sexual, nossa intransigncia deve ser total. A liberdade
de escolha sexual implica a liberdade de expresso dessa escolha. Por isso, eu entendo a
liberdade de manifestar ou de no manifestar essa escolha. No que diz respeito
legislao, verdade que tm acontecido progressos considerveis neste assunto,
apontando para uma maior tolerncia, mas h ainda muito o que fazer. Em segundo lugar,
um movimento homossexual pode adotar como objetivo colocar a questo do lugar que
ocupam, para o indivduo em uma dada sociedade, a escolha sexual, o comportamento
sexual e os efeitos das relaes sexuais entre as pessoas. Essas questes so
fundamentalmente obscuras. Veja, por exemplo, a confuso e equivoco que rodeia a
pornografia ou a falta de clareza que caracteriza a questo do estatuto legal definidores da
relao entre duas pessoas do mesmo sexo. Eu no quero dizer que a legislao do
casamento entre homossexuais deva se constituir em um objetivo, mas ns temos uma
srie de questes concernentes insero e o reconhecimento no interior do quadro legal e
social de um certo nmero de relaes entre indivduos, para os quais devemos encontrar
uma resposta.
Voc ento considera, se eu bem entendi, que o movimento homossexual no deve
somente adotar por objetivo aumentar a liberdade legal, mas devem tambm colocar
questes mais abrangentes e mais profundas sobre o papel estratgico que desempenham
as preferncias sexuais e sobre a maneira como essas preferncias so percebidas. Voc
pensa que o movimento homossexual no deveria limitar-se somente liberalizao de
25

leis relativas escolha sexual do indivduo, mas deveria tambm incitar ao conjunto da
sociedade a repensar seus pressupostos no que diz respeito sexualidade. O que eu
gostaria de dizer, em outros termos, que os homossexuais no seriam os desviados que
preciso deixar viver em paz, mas preciso destruir todo o sistema conceitual que
classifica os homossexuais entre os desviados. Eis o que coloca interessantemente em
jogo a questo dos professores homossexuais. Por exemplo, no debate que se instaurou
na Califrnia, acerca do direito dos homossexuais ensinarem em escolas primrias ou
secundrias, os que esto contra esse direito se fundamentam no somente sobre a idia
de que os homossexuais possam constituir um perigo para a inocncia, na medida em que
eles estariam suscetveis de tentar seduzir seus alunos, mas tambm sobre o fato de que os
homossexuais podem pregar a homossexualidade.
Toda esta questo, veja, foi mal formulada. Em caso nenhum a escolha sexual de
um indivduo deve determinar a profisso que lhe permitida ou que lhe proibida
exercer. As prticas sexuais simplesmente no so critrios pertinentes para decidir a
capacidade de um indivduo para exercer uma dada profisso. Claro, voc pode me dizer,
"mas se essa profisso utilizada pelos homossexuais para estimular outras pessoas a se
tornarem homossexuais? Eu lhe responderia isto: voc cr que os professores que,
durante anos, dezenas de anos, de sculos, explicaram s crianas que a homossexualidade
era inadmissvel; voc cr que os manuais escolares que expurgaram a literatura e
falsificado a histria, com o objetivo de excluir um certo nmero de condutas sexuais, no
causaram danos pelo menos to srios quanto os que se podem imputar a um professor
homossexual que fale da homossexualidade e que o defeito s explicar uma dada
realidade, uma experincia vivida? O fato de que um professor seja homossexual apenas
tem efeitos eletrizantes e extremos sobre seus alunos se o resto da sociedade se recusar a
admitir a homossexualidade. A priori, um professor homossexual no deve colocar mais
problemas do que um professor calvo, um professor homem numa escola de meninas, uma
professora mulher em uma escola de meninos ou um professor rabe em uma escola do
XVIo distrito de Paris.

Quanto ao problema do professor homossexual que busque

ativamente seduzir seus alunos, tudo o que eu posso dizer que a possibilidade desse
problema presente em todas as situaes pedaggicas; encontra-se bem mais exemplos
deste tipo de conduta entre os professores heterossexuais simplesmente porque eles
constituem a maior parte dos professores.
Observa-se uma tendncia cada vez mais marcada, nos crculos intelectuais
americanos, em particular entre as feministas mais radicais, em distinguir entre a
26

homossexualidade masculina e a feminina. Esta distino repousa sobre duas coisas. De

incio, se o termo homossexualidade empregado para designar no somente uma
inclinao pelas relaes afetivas com pessoas do mesmo sexo, mas tambm uma
tendncia a encontrar, em pessoas do mesmo sexo, uma seduo e uma gratificao
erticas, ento importante sublinhar coisas muito diferentes, no plano fsico, em um e
outro caso. A outra idia na qual se funda a distino que as lsbicas, em seu conjunto,
parecem procurar em outra mulher o que se oferece em uma relao heterossexual
estvel: apoio, afetividade, compromisso a longo prazo. Se isso no acontece no caso dos
homens homossexuais, ento se pode dizer que a diferena chocante, seno
fundamental. A distino lhe parece til e vivel? Quais motivos se podem discernir, que
justifiquem essas diferenas que um bom nmero de feministas radicais influentes
destacam com tanta insistncia?
No posso deixar de cair na risada.
Minha questo divertida de uma maneira que me escapa, estpida ou as duas
coisas?
Ela certamente no estpida, mas eu a acho muito divertida, sem dvida por
razes que eu no poderia explicar, mesmo se eu quisesse. Eu diria que a distino
proposta no me parece muito convincente, se eu julgar pelo que observo na atitude das
lsbicas. Mas, alm disso, preciso falar das presses diferentes que se exercem sobre os
homens e as mulheres que se declaram homossexuais ou tentam viver como tais. Eu no
creio que as feministas radicais de outros pases teriam, nestas questes, o ponto de vista
que voc atribui ao crculo das intelectuais americanas.
Freud declara na Psicognese de um caso de homossexualidade feminina que
todos os homossexuais so mentirosos. No seria necessrio levar essa afirmao a srio
para perguntar se a homossexualidade no comporta uma tendncia dissimulao que
teria levado Freud a fazer esta afirmao. Se substituirmos a palavra mentira por
palavras como metfora ou expresso indireta no nos aproximaramos mais do
estilo homossexual? No h algo de interessante em falar de um estilo ou de uma
sensibilidade homossexuais? Richard Sennet, por sua vez, acha que no h estilo
homossexual, assim como no h estilo heterossexual. este tambm seu ponto de vista?
Sim, eu no creio que tenha muito sentido em falar de um estilo homossexual. Sob
o plano mesmo da natureza, o termo homossexualidade no significa muita coisa. Estou
precisamente lendo um livro interessante, lanado h pouco nos Estados Unidos e que se
27

intitula Proust and the Art of Loving (Proust e a arte de amar). O autor mostra a
dificuldade de dar um sentido proposio Proust era homossexual. Parece-me que
temos aqui, definitivamente, uma categoria inadequada. Inadequada no sentido onde, por
um lado, no se pode classificar os comportamentos e, por outro lado o termo no d
conta do tipo de experincia que se tem. Pode-se, a rigor, dizer que h um estilo gay, ou
pelo menos, uma tentativa progressiva de recriar um certo estilo de existncia, uma forma
de existncia ou uma arte de viver que se pode chamar gay. Em resposta sua questo
sobre a dissimulao, verdade que no sc. XIX, por exemplo, era necessrio em certa
medida, esconder sua homossexualidade. Mas tratar os homossexuais como mentirosos
equivale a tratar como mentirosos os resistentes em uma ocupao militar, ou tratar os
judeus como agiotas, em uma poca onde a profisso de agiota era a nica que lhes era
permitido exercer.
Parece evidente, entretanto, pelo menos no plano sociolgico que se possa
assinalar ao estilo gay certas caractersticas, certas generalizaes tambm apesar de
seu riso constante recordam formas estereotipadas como a promiscuidade, o anonimato
entre parceiros sexuais, a existncia de relaes puramente fsicas, etc.
Sim, mas as coisas no so assim to simples. Em uma sociedade como a nossa
onde a homossexualidade reprimida e severamente os homens gozam de uma
liberdade bem maior do que as mulheres. Os homens tm a possibilidade de fazer amor
bem mais freqentemente e em condies notadamente menos restritivas. Criaram-se
casas de prostituio para satisfazer suas necessidades sexuais. De maneira irnica, isso
teve como efeito uma certa permissividade em torno das prticas sexuais entre os homens.
Considera-se que o desejo sexual mais intenso nos homens, e ento tm uma maior
necessidade de dar vazo ao seu impulso. Assim, ao lado desses prostbulos, foram
aparecendo banhos onde os homens podiam se encontrar e ter entre eles relaes sexuais.
Os banhos tinham precisamente essa funo. Ele era um lugar onde os heterossexuais se
encontravam para o sexo. Penso que esses banhos s foram fechados no sc. XVI, sob o
pretexto de que eles eram lugares de uma baixaria sexual inaceitvel. Desta maneira,
mesmo a homossexualidade se beneficiou de uma certa tolerncia em ralao s prticas
sexuais enquanto se limitassem a um simples encontro fsico. E no somente a
homossexualidade se beneficiou com esta situao, mas, atravs de um contorno singular
comum neste gnero de estratgias , ela inverteu os critrios de tal maneira que os
homossexuais tem podido, em suas relaes fsicas, gozar de uma liberdade maior que a
dos heterossexuais. Em conseqncia, os homossexuais tm hoje a satisfao de saber que
28

em um certo nmero de pases a Holanda, a Dinamarca, os Estados Unidos e mesmo um

pas provinciano como a Frana , as possibilidades de encontros sexuais so imensas.
Deste ponto de vista, a consumao, se poderia dizer, tem aumentado muito. Mas isso no
necessariamente uma condio natural da homossexualidade, um dado biolgico.
O socilogo americano Philip Rieff, em um ensaio sobre Oscar Wilde intitulado
The Impossible Culture (A cultura impossvel, v em Wilde um precursor da cultura
moderna. O ensaio comea com uma longa citao dos atos do processo de Oscar Wilde
seguida de uma srie de questes que o autor levanta quanto viabilidade de uma
cultura isenta de qualquer interdio de uma cultura que no conhece, ento, a
necessidade da transgresso. Examinemos, se voc quer, o que diz Philip Rieff: Uma
cultura apenas resiste ameaa da possibilidade pura contra ela, na medida em que seus
membros aprendam por meio de sua vinculao a ela, a restringir as eventuais escolhas
oferecidas. medida que a cultura interiorizada e se torna carter, a
individualidade que reprimida, isso o que Wilde mais valoriza. Uma cultura em crise
favorece o desabrochar da individualidade; uma vez interiorizadas as coisas no pesam
tanto para moderar o jogo na superfcie da experincia. Pode-se considerar a hiptese
segundo a qual, em uma cultura que atingisse a crise mxima, tudo poderia ser expresso
e nada seria verdadeiro. Sociologicamente, uma verdade tudo o que milita contra a
capacidade dos homens a expressarem tudo. A represso a verdade. O que Rieff diz de
Wilde e da idia de cultura encarnada por Wilde parece plausvel a voc?
Eu no estou seguro de que compreendo a observao do professor Rieff. O que
ele entende, por exemplo, por a represso a verdade?
Na realidade, eu creio que esta idia muito prxima que voc explica em seus
livros quando voc diz que a verdade o produto de um sistema de excluses, que ela
uma rede, uma pistm, que define o que pode e o que no pode ser dito.
A questo importante, me parece, no de saber se uma cultura isenta de restries
possvel ou mesmo desejvel, mas se o sistema de represses no interior do qual uma
sociedade funciona deixa os indivduos livres para transformar esse sistema. Haver
sempre represses que sero intolerveis a certos membros da sociedade. O necrfilo acha
intolervel que o acesso aos tmulos lhe seja proibido. Mas um sistema de represses
apenas se torna verdadeiramente intolervel quando os indivduos que so submissos a
esse sistema no tm mais os meios para modific-lo. Isto pode acontecer quando sistema
se torna intangvel, seja quando se o considera como um imperativo moral ou religioso ou
29

conseqncia necessria da cincia mdica. Se o que Rieff quer dizer que as restries
devem estar claras e bem definidas, ento eu estou de acordo.
Na realidade, Rieff diria que uma verdadeira cultura aquela na qual as verdades
essenciais foram bem interiorizadas por cada um e no sendo necessrio exprimi-las
verbalmente. claro que, em uma sociedade de direito, seria necessrio que o leque de
coisas no permitidas fosse explicito, mas as grandes crenas, ficam, em sua maior parte,
inacessveis a uma formulao simples. Uma parte da Reflexo de Rieff dirigida contra
a idia que desejvel livrar-se de crenas em nome de uma liberdade perfeita e tambm
contra a idia que as restries so, por definio, o que devemos nos empenhar em fazer
desaparecer.
No h dvida que uma sociedade sem restries inconcebvel. Mas eu apenas
posso repetir, e dizer que essas restries devem ser suportadas pelos que ao menos tm a
possibilidade de as modificar. No que diz respeito s crenas, eu no creio que Rieff e eu
estejamos de acordo, nem sobre seu valor, nem sobre seu sentido, nem sobre as tcnicas
que permitem ensin-las.
Voc tem, sem dvida nenhuma, razo sobre este ponto. Podermos deixar agora
as esferas do direito e da sociologia para nos voltar ao domnio das letras. Eu gostaria
que voc comentasse a diferena entre a ertica, tal como se apresenta na literatura
heterossexual e o sexo que aparece na literatura homossexual. O discurso sexual, nos
grandes romances heterossexuais de nossa cultura eu percebo o ponto onde a
designao romances heterossexuais imprecisa caracteriza-se por um certo pudor
e uma certa discrio que parecem contribuir para o charme dessas obras. Quando os
escritores heterossexuais falam do sexo em termos muito explcitos, parecem perder um
pouco desse poder misteriosamente evocador, dessa fora que se encontra em um
romance como Anna Karenina. ai que, de fato, George Steiner desenvolve com muita
coerncia um bom nmero de seus ensaios. Contrastante com a prtica de grandes
romancistas heterossexuais, ns temos o exemplo de diversos escritores homossexuais.
Penso, por exemplo, em Cocteau que em seu Livre blanc, bem sucedido em preservar o
encantamento potico que os escritores heterossexuais alcanam por meio de aluses
veladas, descrevendo os atos sexuais em termos mais realistas. Voc pensa que existe
uma tal diferena entre esses dois tipos de literatura? E se sim, como voc a justifica?
uma questo muito interessante. Como eu havia dito antes, eu tenho lido, nestes
ltimos anos, um grande nmero de textos latinos e gregos que descrevem as prticas
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sexuais tanto de homens entre eles, quanto de homens com mulheres; eu fiquei surpreso
com o extremo pudor desses textos (h, claro, algumas excees). Tomemos um autor
como Luciano. Temos a um escritor antigo, que certamente fala da homossexualidade,
mas de uma maneira quase pudica. No fim de um de seus dilogos, por exemplo, ele
evoca uma cena onde um homem se aproxima de um jovem rapaz, coloca a mo sobre seu
joelho, depois a desliza por sobre sua tnica e acaricia seu peito; a mo desce em seguida
para o ventre do jovem homem, e neste ponto, o texto se detm. Tendo a atribuir esse
pudor excessivo, que em geral, caracteriza a literatura homossexual da Antiguidade, ao
fato de que os homens gozassem, naquela poca, em suas prticas homossexuais, de uma
liberdade bem maior.
Eu compreendo. Em suma, quanto mais as prticas sexuais so livre e francas,
mais se permite falar de maneira reticente e indiretas sobre elas. Isso explicaria por que
a literatura homossexual mais explicita em nossa cultura que a literatura heterossexual.
Porm, eu me perguntaria hoje se h, nesta explicao, algo que poderia justificar o fato
de que a literatura homossexual consiga criar na imaginao do leitor, os efeitos que cria
a literatura heterossexual ao utilizar mais precisamente os meios opostos.
Eu poderia tentar responder sua questo, se voc me permite, de outra forma. A
heterossexualidade, pelo menos desde a Idade Mdia tem sido sempre percebida segundo
dois eixos: o eixo da corte, onde o homem seduz a mulher e o eixo do ato sexual mesmo.
A maior parte da literatura heterossexual do Ocidente essencialmente preocupada com o
eixo da corte amorosa, quer dizer, com tudo o que precede o ato sexual. Toda a obra de
refinamento intelectual e cultural, toda a elaborao esttica no Ocidente tem se voltado
sempre para a corte. Isso explica que o ato sexual mesmo seja relativamente pouco
apreciado, do ponto de vista literrio, cultural e esttico. Por outro lado, no h nada que
ligue a moderna experincia homossexual corte. Alm do mais, as coisas no se passam
assim na Grcia antiga. Para os gregos, a corte entre os homens era mais importante do
que a corte entre homens e mulheres (que se pense ao menos em Scrates e Alcibades).
Mas a cultura crist ocidental baniu a homossexualidade, a forando a concentrar toda a
sua energia no ato mesmo. Os homossexuais no podem elaborar um sistema de corte
porque se lhe tem recusado a expresso cultural necessria para esta elaborao. A piscada
na rua, a deciso, em uma frao de segundo, de aproveitar a aventura, a rapidez com a
qual as relaes homossexuais so consumadas, tudo isso o produto de uma interdio.
A partir do momento em que uma cultura e uma literatura homossexuais se iniciasse, seria

31

natural que elas se concentrassem sobre o aspecto mais ardente e passional das relaes
homossexuais.
Lembro, ao te ouvir, da clebre frmula de Casanova: O melhor momento, no
amor, quando se sobe as escadas. Seria doloroso imaginar hoje essas palavras na
boca de um homossexual.
Exatamente. Um homossexual diria antes: O melhor momento, no amor, quando
o amante se distancia no txi.
Eu no posso deixar de pensar que est ai uma descrio mais ou menos precisa
das relaes entre Swann e Odette no primeiro volume de La Recherche.
Sim, verdade em um sentido. Porm, embora se trate de uma relao entre um
homem e uma mulher, seria necessrio, na descrio, ter em conta a natureza da
imaginao que a concebe.
E seria preciso tambm ter em considerao a natureza patolgica da relao tal
como Proust mesmo a concebe.
Eu gostaria mesmo de deixar de lado, neste contexto, a questo da patologia. Eu
prefiro mais simplesmente me ater observao pela qual eu abri esta parte de nossa
conversa, a saber que, para um homossexual, provvel que o melhor momento do amor
aquele onde o amante se distancia no txi. quando o ato est consumado e o rapaz parte,
que se comea a sonhar com o calor de seu corpo, a beleza de seu sorriso, o tom de sua
voz. a lembrana, e no a antecipao do ato que importa mais nas relaes
homossexuais. a razo pela qual os grandes escritores homossexuais de nossa cultura
(Cocteau, Genet, Burroughs) podem descrever com tanta elegncia o ato sexual: a
imaginao homossexual se liga, principalmente, lembrana do que antecipao deste
ato. E como eu disse antes, tudo isso o produto de consideraes prticas, de coisas bem
concretas, que nada dizem da natureza intrnseca da homossexualidade.
Voc pensa que isso tenha alguma influncia sobre a pretensa proliferao das
perverses de hoje? Fao aluso a fenmenos como a cena sadomasoquista, os golden
showers, as diverses escatolgicas e outras coisas do mesmo gnero. Sabemos que estas
prticas existem h muito tempo; mas parece que se as vive hoje de uma maneira muito
mais aberta.
Eu diria tambm que bem mais pessoas entregam-se a elas.

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 Voc pensa que este fenmeno e o fato de que a homossexualidade saia do

armrio, tornando pblica sua forma de expresso so, de alguma forma, ligados?
Eu arriscaria a seguinte hiptese: em uma civilizao que, durante sculos,
considerou-se que a essncia da relao entre duas pessoas residiria no fato, de saber se
uma das duas partes cederia ou no outra, todo o interesse, toda a curiosidade, toda a
audcia e a manipulao que provaram as partes em questo, sempre visaram a submisso
do parceiro com a finalidade de deitar-se com ele. Hoje, quando os encontros sexuais tm
se tornado extremamente fceis e numerosos, como o caso dos encontros homossexuais,
as complicaes acontecem apenas depois do ato. Nestes encontros repentinos, depois de
ter feito amor, que se comea a inquirir o outro. Uma vez consumado o ato sexual,
pergunta-se, ento ao parceiro: Qual mesmo seu nome? Estamos na presena de uma
situao em que toda a energia e a imaginao, antes canalizadas para a corte em uma
relao heterossexual, se aplicam, ai, para intensificar o ato sexual. Desenvolve-se hoje
toda uma nova arte da prtica sexual, que tenta explorar as diversas possibilidades internas
do comportamento sexual. Vemos se constituir em cidades como So Francisco e Nova
Iorque, o que se pode chamar de laboratrios de experimentao sexual. Pode-se ver, em
contrapartida corte medieval, que definia regras muito estritas de propriedade no ritual
da corte. porque o ato sexual tornou-se to fcil e to acessvel aos homossexuais que
corre o risco de tornar-se rapidamente tedioso; por isso se faz tudo o que possvel para
inovar e introduzir variaes que intensifiquem o prazer do ato.
Sim, mas por que essas inovaes tm tomado esta forma e no outra? De onde
vem a fascinao pelas funes excretoras, por exemplo?
Eu acho mais surpreendente o caso do sadomasoquismo. Mais surpreendente, na
medida onde as relaes sexuais se elaboram e se exploram atravs de relaes mticas. O
sadomasoquismo no uma relao entre este (ou esta) que sofre e este (ou esta) que
inflige o sofrimento, mas entre um senhor e a pessoa sobre a qual se exerce sua
autoridade. O que interessa aos adeptos do sadomasoquismo o fato de que a relao ao
mesmo tempo submissa s regras e aberta. Ela lembra um jogo de xadrez, onde um pode
ganhar e o outro perder. O senhor pode perder, no jogo sadomasoquista, se ele se revela
incapaz de satisfazer a necessidade e exigncias de sofrimento de sua vtima. Da mesma
forma, o escravo pode perder se ele no consegue tolerar ou no suporta o desafio lanado
pelo senhor. Essa mistura de regras e de abertura tem por efeito intensificar as relaes
sexuais, introduzindo uma novidade, uma tenso e uma incerteza perptuas, que isenta
na simples consumao do ato. O objetivo usar qualquer parte do corpo como um
33

instrumento sexual. De fato, a prtica do sadomasoquismo ligada expresso clebre

animal triste post coitum. Como o coito imediato nas relaes homossexuais, o
problema se torna: O que se pode fazer para se proteger do caminho da tristeza?
Voc veria uma explicao para o fato dos homens parecerem hoje menos
dispostos a aceitar a bissexualidade das mulheres do que de outros homens?
Isso tem, sem dvida, a ver com o papel que as mulheres desempenham na
imaginao dos homens heterossexuais. Eles as consideram, desde sempre, como sua
propriedade exclusiva. Para preservar essa imagem, um homem deve impedir sua mulher
de estar muito em contato com outros homens; as mulheres se viam, assim, restritas a seu
contato social com as outras mulheres, o que explica que uma tolerncia maior no que diz
respeito s relaes fsicas entre as mulheres. Por outro lado, os homens heterossexuais
tinha a impresso que se eles praticassem a homossexualidade, isso destruiria essa
imagem que eles tm de si, junto s mulheres. Os homens pensam que as mulheres
apenas experimentam prazer na condio que elas os reconheam como senhores. Mesmo
para os gregos, o fato de ser o parceiro passivo em uma relao amorosa constitua um
problema. Para um membro da nobreza grega, fazer amor com um escravo passivo era
natural, porque o escravo era, por natureza, inferior. Mas quando dois gregos da mesma
classe social queriam fazer amor, isso colocava um verdadeiro problema pois nenhum dos
dois consentia em se reduzir diante do outro. Os homossexuais ainda hoje conhecem este
problema. A maioria deles consideram que a passividade , de uma certa forma,
degradante. A prtica do sadomasoquismo contribuiu, de fato, para tornar o problema
menos agudo.
Voc pensa que as formas culturais que se desenvolvem na comunidade gay so,
em grande medida, destinadas aos jovens membros dessas comunidades?
Sim, em muitos casos, penso eu; mas eu no estou seguro que se possa tirar
concluses importantes da. Certamente, enquanto homem de cinqenta anos que tenho
a impresso que, quando leio certas publicaes so feitas para e por gays, que elas no se
endeream a mim, que no h, de uma certa maneira, lugar para mim. Eu no me
fundamentaria nestes fatos para criticar essas publicaes, j que elas satisfazem os
interesses de seus autores e de seus leitores. Mas eu no posso me impedir de observar
que h uma tendncia, entre os gays cultos, a considerar os grandes problemas, as grandes
questes de estilo de vida interessam prioritariamente s pessoas que tem entre vinte e
trinta anos.
34

 Eu no vejo por que isso no poderia constituir a base no somente de uma crtica
de certas publicaes especficas, mas tambm da vida gay em geral.
Eu no disse que ai no se poderia encontrar matria para crtica, mas somente que
esta critica no me pareceria til.
Por que no considerar, neste contexto, o culto voltado ao jovem corpo masculino
como o ncleo mesmo dos fantasmas homossexuais clssicos e falar da maneira que esse
culto aciona a negao de processos vitais comuns, em particular o envelhecimento e o
declnio do desejo?
Escute, essas questes que voc levanta no so novas e voc o sabe. No que diz
respeito ao culto voltado ao jovem corpo masculino, eu no estou totalmente convencido
que isso seja especfico dos homossexuais, ou que isso tenha que ser considerado como
patolgico. Se isso que sua questo exprime, eu a recuso. Mas lembro a voc que, alm
do fato de que os gays sejam necessariamente tributrios de um processo vital, eles so
tambm, na maioria dos casos, bem conscientes disso. As publicaes gays talvez no
consagrem tanto o lugar que eu desejaria s questes de amizade entre homossexuais ou
significao das relaes de ausncia de cdigos ou de linhas de condutas estabelecidas;
porm cada vez mais gays tm resolvido essas questes por si mesmos. E, como voc
sabe, eu acredito que o que embaraa mais quem no homossexual o estilo de vida gay
e no os atos sexuais em si.
Voc faz aluso a coisas como os sinais de afeto e as carcias que os
homossexuais se fazem em pblico ou antes maneira chamativa que eles se vestem, ou
ainda, ao fato de que eles arvoram as reunies formais?
Todas essas coisas apenas podem ter um efeito perturbador sobre certas pessoas.
Porem, eu fazia aluso, sobretudo, ao temor comum de que os gays estabeleam relaes
que, ainda que elas no se conformem em nada ao modelo de relaes exaltado pelos
outros, aparecendo, apesar de tudo, como intensas e satisfatrias. esta idia de que os
homossexuais possam criar relaes que no possamos ainda prever, que muitas pessoas
no podem suportar.
Voc faz aluso, ento, s relaes que no impliquem nem a possessividade nem
a fidelidade para apenas mencionar dois fatores comuns que poderiam ser negados?
Se no podemos prever o que sero essas relaes, no podemos verdadeiramente
dizer que esse ou aquele trao ser negado. Porm, podemos ver no exrcito, por exemplo,
como o amor entre homens pode nascer e se afirmar em circunstncias onde somente o
35

puro hbito e a regra so permitidos prevalecer. E possvel que mudanas afetem, em

maiores propores, as rotinas estabelecidas, na medida em que os homossexuais
aprendam a exprimir seus sentimentos em relao uns aos outros das maneiras mais
variveis e criarem estilos de vida que no se assemelhem aos modelos institucionais.
Voc considera que seu papel seja de enderear comunidade gay
particularmente as questes de importncia geral, como as que voc levantou?
Eu tenho, habitualmente, conversas com outros membros da comunidade gay. Ns
discutimos, tentamos encontrar maneiras de nos abrir uns aos outros. Porm eu me vigio
para no impor minhas prprias vises, para no fixar planos ou programas. Eu no quero
desencorajar a inveno, no quero que os homossexuais cessem de crer que so eles que
devem regular suas prprias relaes, descobrir o que serve para suas situaes
individuais.
Voc no pensa que haveria conselhos particulares ou uma perspectiva especfica
que um historiador ou um arquelogo da cultura como voc pudesse oferecer?
sempre til compreender o carter historicamente contingente das coisas, de ver
como e porque as coisas se tornam o que elas so. Mas eu no sou o nico que equipado
para mostrar essas coisas e quero me guardar da suposio de que certos
desenvolvimentos foram necessrios ou inevitveis. Minha contribuio pode ser,
eventualmente, ser til em certos domnios, mas, ainda uma vez, eu quero evitar de impor
meu sistema ou meu plano.
Voc pensa que, de uma maneira geral, os intelectuais so, em relao aos
diferentes modos de comportamento sexual, mais tolerantes ou mais receptivos que as
outras pessoas? Caso positivo, isso se deveria a uma melhor compreenso da sexualidade
humana? Caso negativo, voc pensa que voc e outros intelectuais possam fazer alguma
coisa para melhorar essa situao? Qual o melhor meio de reorientar o discurso
racional sobre o sexo?
Eu penso que em matria de tolerncia, ns sustentamos numerosas iluses. Tome
o incesto, por exemplo. O incesto tem sido, durante muito tempo, uma prtica popular
entendo por isso uma prtica muito difundida entre o povo. At o fim do sc. XIX,
diversas presses sociais comearam a se exercer contra o incesto. claro que a grande
interdio ao incesto uma inveno dos intelectuais.
Voc quer dizer figuras como Freud e Lvi-Strauss ou pensa na classe intelectual
em seu conjunto?
36

 No, eu no viso uma pessoa em particular. Eu chamo sua ateno sobre o fato de
que, se voc pesquisa na literatura do sc. XIX estudos sociolgicos ou antropolgicos
sobre o incesto, voc no vai encontrar. Existe antes, aqui e ali, algumas relaes mdicas
e outras, mas parece que a prtica do incesto no tem um verdadeiro lugar de problema, na
poca. Sem dvida, esses assuntos so abordados mais abertamente entre os melhores
intelectuais, mas isso no sinal de uma tolerncia maior. Isso, s vezes, indica o
contrrio. H dez ou quinze anos, quando eu freqentava o meio burgus, eu me lembro
que era raro uma reunio sem que se abordasse a questo da homossexualidade e da
pederastia afinal, no se esperava mesmo a sobremesa. Mas essas mesmas pessoas que
abordavam abertamente essas questes provavelmente no admitiriam jamais a pederastia
de seus filhos. Quanto a prescrever a orientao que devem tomar um discurso racional
sobre o sexo, eu prefiro no legislar sobre esse assunto; por uma razo: a expresso
discurso intelectual sobre o sexo muito vaga. Certos socilogos, sexlogos,
psiquiatras, mdicos e moralistas tm propostas muito estpidas assim como outros
membros dessas mesmas profisses tm propostas inteligentes. A questo, em minha
opinio, no sobre um discurso intelectual sobre o sexo, mas de um discurso estpido e
de um discurso inteligente.
Eu compreendi que o senhor descobriu, a pouco tempo, um certo numero de obras
que progridem em uma boa direo.
verdade, mais do que eu podia imaginar h alguns anos. Mas no conjunto, a
situao menos que encorajadora.

37

V - Silncio, sexo e verdade*

- A apreciao do silncio uma das numerosas coisas que um leitor, sem que se
espere, pode aprender de sua obra. Voc tem escrito sobre a liberdade que o silncio
permite, sobre suas mltiplas causas e significaes. Em seu ltimo livro, por exemplo,
voc diz que no existe apenas um, mas numerosos silncios. Seria fundado pensar que h
ai um potente elemento autobiogrfico?
- Penso que qualquer criana que tenha sido educada em um meio catlico
justamente antes ou durante a Segunda Guerra Mundial pde experimentar que existem
numerosas maneiras diferentes de falar e tambm numerosas formas de silncio. Certos
silncios podem implicar em uma hostilidade virulenta; outros, por outro lado, so
indicativos de uma amizade profunda, de uma admirao emocionada, de um amor. Eu
lembro muito bem que quando eu encontrei o cineasta Daniel Schmid, vindo me visitar,
no sei mais com que propsito, ele e eu descobrimos, ao fim de alguns minutos, que ns
no tnhamos verdadeiramente nada a nos dizer. Desta forma, ficamos juntos desde as trs
horas da tarde at meia noite. Bebemos, fumamos haxixe, jantamos. Eu no creio que
tenhamos falado mais do que vinte minutos durante essas dez horas. Este foi o ponto de
partida de uma amizade bastante longa. Era, para mim, a primeira vez que uma amizade
nascia de uma relao estritamente silenciosa. possvel que um outro elemento desta
apreciao do silncio tenha a ver com a obrigao de falar. Eu passei minha infncia em
um meio pequeno-burgus da Frana provincial, e a obrigao de falar, de conversar com
os visitantes era, para mim, ao mesmo tempo algo muito estranho e muito entediante. Eu
me lembro de perguntar por que as pessoas sentiam a obrigao de falar. O silncio pode
ser uma forma de relao muito mais interessante.
- H, na cultura dos ndios da Amrica do Norte, uma apreciao do silncio bem
maior do que nas sociedades anglofnicas ou, suponho, francofnica.
- Sim. Eu penso que o silncio uma das coisas s quais, infelizmente, nossa
sociedade renunciou. No temos uma cultura do silncio, assim como no temos uma
cultura do suicdio. Os japoneses tm. Ensinava-se aos jovens romanos e aos jovens

"Michel Foucault. An Interview with Stephen Riggins", ("Une interview de Michel Foucault par Stephen
Riggins) realizada em ingls em Toronto, 22 de jun de 1982. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel.
Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 525-538 por Wanderson Flor do Nascimento.

38

gregos a adotarem diversos modos de silncio, em funo das pessoas com as quais eles se
encontrassem. O silncio, na poca, configurava um modo bem particular de relao com
os outros. O silncio , penso, algo que merece ser cultivado. Sou favorvel que se
desenvolva esse ethos do silncio.
- Voc parece estar fascinado pelas outras culturas, e no somente pelas culturas
antigas; durante os dez primeiros anos de sua carreira, voc viveu na Sucia, na
Alemanha Ocidental e na Polnia. Este parece um itinerrio um pouco atpico para um
acadmico francs. Voc poderia explicar as razes que o motivaram a deixar a Frana e
por que, quando voc retorna em 1961, voc teria, se me permite dizer, preferido viver no
Japo?
- H hoje, na Frana, um esnobismo do antichauvinismo. Espero que eu no seja,
por meio do que eu disse, associado como representante desta atitude. Se eu fosse
americano ou canadense, talvez eu sofresse com certos aspectos da cultura norte
americana. De todo modo, eu sofri e sofro ainda muitos aspectos da vida social e cultural
francesa. Esta a razo pela qual eu deixei a Frana em 1955. Por outro lado, eu vivi
tambm dois anos na Tunsia, de 1966 a 1968, mas por razes puramente pessoais.
- Voc poderia lembrar alguns dos aspectos da sociedade francesa que afetaram
voc?
- Quando eu deixei a Frana, a liberdade em matria de vida pessoal era
terrivelmente restrita. Na poca, a Sucia parecia um pas muito mais liberal. Mas l, eu
descobri que ter um certo tipo de liberdade pode ter, se no os mesmos efeitos, pelo
menos tantos efeitos restritivos quanto em uma sociedade diretamente restritiva. Esta foi,
para mim, uma experincia muito importante. Depois, tive a oportunidade de passar um
ano na Polnia onde, claro, as restries e o poder de opresso do Partido Comunista
algo verdadeiramente diferente. Em um tempo relativamente pequeno, eu pude
experimentar ao mesmo tempo o que era uma velha sociedade tradicional - como era a
Frana dos fins dos anos quarenta e o incio dos ano cinqenta - e a nova sociedade livre
que era a Sucia. Eu no diria que tive a experincia da totalidade das possibilidades
polticas, mas tive uma amostra do que era, naquela poca, as diferentes possibilidades das
sociedades ocidentais. Essa foi uma boa experincia.
- Centenas de americanos vieram a Paris nos anos vinte e trinta, atrados por
aquilo que levou voc deixar a Frana nos anos cinqenta.

39

- Sim, mas se eles vm hoje a Paris, no mais, penso, a fim de encontrar a

liberdade. Eles vem para apreciar o sabor de uma velha cultura tradicional. Eles vem na
Frana como os pintores iam Itlia no sc. XVII: a fim de assistir ao declnio de uma
civilizao. De todo modo, o sentimento que experimentamos da liberdade lembrado
bem mais em pases estrangeiros do que em nosso prprio pas. Enquanto estrangeiros,
podemos fazer pouco caso de todas essas obrigaes implcitas que no so inscritas na
lei, mas no modo geral de comportamento. Por outro lado, o fato apenas de mudar as
obrigaes percebido ou experimentado como uma espcie de liberdade.
- Retornemos um pouco, se isso no o entedia, a seus primeiros anos em Paris.
Creio que voc trabalhou como psiclogo no hospital Sainte-Anne.
- Sim. Eu trabalhei durante pouco mais de dois anos, creio.
- E voc disse em algum lugar que voc se identificava mais com os pacientes do
que com o corpo mdico. Isso , seguramente, uma experincia bem pouco habitual para
um psiclogo ou um psiquiatra. Da vem o fato de que voc tenha - notadamente depois
desta experincia - experimentado a necessidade de colocar radicalmente em questo a
psiquiatria, quando tantas outras pessoas se contentavam em tentar refinar os conceitos
estabelecidos?- De fato, eu no tinha um emprego oficial. Eu estudava psicologia no hospital
Sainte-Anne. Era o incio dos anos cinqenta. Na poca, o estatuto profissional dos
psiclogos nos hospitais psiquitricos no era claramente definido. Em minha qualidade
de estudante de psicologia (de incio estudei filosofia e depois psicologia), eu tinha, em
Sainte-Anne, um estatuto muito bizarro. O chefe do servio era muito gentil comigo e me
deixava em total liberdade de ao. Ningum, entretanto, cuidava do que eu deveria fazer:
eu podia fazer qualquer coisa. Eu ocupei, de fato, uma posio intermediria entre o
quadro de pessoal e os pacientes; mas eu no tinha, nisso, nenhum mrito, isso no era o
resultado de uma conduta particular de minha parte, era a conseqncia desta
ambigidade de meu estatuto, que fazia que eu no estivesse verdadeiramente integrado
ao quadro de pessoal. Tenho clareza que o meu mrito no tinha nada a ver com minha
ocupao, porque na poca eu sentia tudo isso como uma forma de mal-estar. Apenas
alguns anos mais tarde, quando eu comecei a escrever um livro sobre a histria da
psiquiatria, que esse mal-estar, esta experincia pessoal pde tomar a forma de uma crtica
histrica ou de uma anlise estrutural.

40

- O hospital Sainte-Anne tinha alguma coisa de particular? Poderia, em algum de

seus empregados, uma imagem particularmente negativa da psiquiatria?
- - No!!! Era um desses grandes hospitais como voc pode imaginar; e eu devo
dizer que ele era antes melhor que a maioria dos grandes hospitais de provncia que eu
visitei para a continuao. Era um dos melhores hospitais de Paris. No, no havia nada de
apavorante. E precisamente isto era importante. Se eu tivesse feito o mesmo trabalho em
um pequeno hospital de provncia, talvez eu me sentisse tentado a imputar esses fracassos
sua situao geogrfica ou suas insuficincias prprias.
- Voc chega a evocar, com um tom de leve desprezo, que o lugar onde voc
nasceu; voc tem, no entanto, boas lembranas de sua infncia em Poitiers, nos anos
trinta e quarenta?
- Claro. Minhas lembranas so antes... eu no usaria exatamente a palavra
"estranhas", mas isso que me bate hoje, quando eu tento reviver essas impresses, que a
maior parte de minhas grandes emoes so ligadas situao poltica. Eu me lembro
muito bem de ter experimentado um de meus primeiros grandes terrores quando o
chanceler Dollfus foi assassinado pelos nazistas. Era 1934, eu acho. Tudo isso j muito
distante. Raras so as pessoas que se lembram do assassinato de Dollfus. Mas eu me
lembro de estar aterrorizado por isto. Eu penso que eu senti ai o meu primeiro grande
medo da morte. Eu lembro tambm da chegada de refugiados espanhis Poitiers; e de
me embater em sala de aula com meus colegas em funo da guerra na Etipia. Eu penso
que os meninos e meninas da minha gerao tiveram sua infncia estruturada por esses
grandes acontecimentos histricos. A ameaa de guerra era nosso pano de fundo, a
moldura de nossa existncia. Depois veio a guerra. Bem mais que as cenas da vida
familiar, esses so os acontecimentos que dizem respeito ao mundo que a substncia de
nossa memria. Eu digo "nossa" memria, porque eu sou quase certo que a maior parte de
jovens franceses e francesas da poca viveram a mesma experincia. Pesava uma
verdadeira ameaa sobre nossa vida privada. talvez a razo pela qual eu sou fascinado
pela histria e pela relao entre a experincia pessoal e os acontecimentos nos quais
somos situados. Este , penso, o ncleo de meus desejos tericos.
- Voc continua fascinado por este perodo, mesmo que no escreva sobre ele?
- Sim, com certeza.
- O que originou sua deciso de se tornar filsofo?

41

- Veja, eu no penso que eu tenha jamais tivesse o projeto de me tornar filsofo. Eu

no tinha idia do que iria fazer de minha vida. Eu acho que isso tambm bem
caracterstico de pessoas de minha gerao. No sabamos, quando tnhamos dez ou onze
anos, se nos tornaramos alemes ou continuaramos franceses. No sabamos se iramos
morrer ou sobreviver aos bombardeios. Quando eu tinha dezesseis ou dezessete anos, eu
sabia apenas de uma coisa: a vida na escola era um ambiente protegido das ameaas
exteriores, protegido da poltica. E a idia de viver protegido em um ambiente estudantil,
em um meio intelectual sempre me fascinou. O saber, para mim, isso que deve funcionar
como o que protege a existncia individual e o que permite compreender o mundo
exterior. Eu creio que seja isso. O saber como um meio de sobreviver, graas
compreenso.
- Voc poderia dizer algumas palavras sobre seus estudos em Paris? Algo que
tenha uma influencia particular sobre o trabalho que faz hoje? Ou antes algum professor
para o qual voc tem reconhecimento, por razes pessoais?
- No, eu fui aluno de Althusser e, na poca, as principais correntes filosficas na
Frana eram o marxismo, o hegelianismo e a fenomenologia. Eu as tinha estudado, claro,
mas essa que me deu, pela primeira vez, o desejo de completar um trabalho pessoal foi a
leitura de Nietzsche.
- Um pblico no francs , sem dvida, pouco apto para compreender as
repercusses dos acontecimentos de maio de 1968; voc s vezes diz que eles tornaram as
pessoas mais sensveis a seu trabalho. Voc poderia explicar por qu?
- Eu penso que antes de maio de 1968, na Frana ao menos, um filsofo tinha que
ser marxista, fenomenlogo, estruturalista, e eu no aderi a nenhum desses dogmas. O
segundo ponto que na poca, na Frana, o estudo da psiquiatria ou da histria da
medicina no tinha, politicamente, um estatuto real. Ningum se interessava. A primeira
conseqncia de maio de 1986 foi o declnio do marxismo enquanto quadro dogmtico e a
apario de novos interesses polticos, culturais, concernentes vida pessoal. a razo
pela qual eu penso que meu trabalho no encontrou nenhum eco, salvo num crculo muito
restrito, antes de 1968.
- Algumas das obras que voc faz referncia no primeiro volume de sua Histria da
Sexualidade - penso, por exemplo, nesta narrativa da poca vitoriana, My Secret Life -,
tem uma longa parte sobre fantasias sexuais. as vezes impossvel distinguir a realidade
da fantasia. Haveria algum valor, em sua maneira de pensar, em ligar explicitamente ao
42

estudo das fantasias sexuais e em elaborar uma arqueologia dessas fantasias, mais que
uma arqueologia da sexualidade?
- No. Eu no tento fazer uma arqueologia das fantasias sexuais. Eu tento fazer uma
arqueologia dos discursos sobre a sexualidade, isto , no fundo, da relao entre o que
fazemos, que nos imposto, permitido e proibido fazer em matria de sexualidade e o que
nos permitido, imposto ou proibido de dizer a respeito de nossas condutas sexuais. Este
o problema. No uma questo de fantasias: um problema de verbalizao.
- Voc poderia explicar como chegou idia de que a represso sexual que
caracterizou os scs. XVIII e XIX na Europa e na Amrica do Norte - uma represso ao
sujeito que nos parece bem documentada historicamente - era de fato ambgua, e que
haveria atrs dela, foras que agiriam em direo oposta?
- No se trata, claro, de negar a existncia desta represso. O problema mostrar
que a represso se inscreve sempre em uma estratgia poltica muito mais complexa, que
visa a sexualidade. Isto no simplesmente haver represso. H, na sexualidade, um
grande nmero de prescries imperfeitas, no interior dos quais os efeitos negativos da
inibio so contrabalanados pelos efeitos positivos da estimulao. A maneira pela qual,
no sc. XIX, a sexualidade foi certamente reprimida, mas tambm trazida luz,
acentuada, analisada por atravs de tcnicas como a psicologia e a psiquiatria mostra
claramente que no se trata de uma simples questo de represso. Trata-se, antes, de uma
mudana na economia das condutas sexuais de nossa sociedade.
- Quais so os exemplos mais marcantes que voc pode citar em apoio a sua
hiptese?
- Um exemplo a masturbao das crianas. Uma outra, a histeria e toda a
balbrdia que foi feita em torno da histeria feminina. Esses dois exemplos indicam, claro,
a represso, a proibio, a interdio. Mas o fato de que a sexualidade das crianas tenha
se tornado um verdadeiro problema para os pais, uma fonte de questionamento e
inquietao, teve mltiplos efeitos ao mesmo tempo sobre as crianas e seus pais. Ocuparse da sexualidade de suas crianas no era somente, para os pais, uma tarefa moral, mas
tambm uma tarefa prazerosa.
- Prazerosa? Em que sentido?
- No sentido de uma estimulao e de uma gratificao de natureza sexual.
- Para os pais?
43

- Sim. Chame isso uma violao, se voc prefere. Alguns textos so quase uma
sistemtica da violao - da violao pelos pais, da atividade sexual das crianas. Intervir
nesta atividade ntima, secreta que a masturbao no algo de neutro para os pais.
no somente uma questo de poder, de autoridade, uma tarefa tica; tambm um prazer.
Concorda? H, evidentemente um prazer da interveno. A proibio severa que pesa
sobre a masturbao das crianas era, naturalmente a causa dessa inquietao. Mas era
tambm isso que favoreceu a intensificao desta prtica, a masturbao recproca e, sobre
este tema, o prazer de uma comunicao secreta entre as crianas. Tudo isso deu uma
forma particular vida familiar, as relaes entre pais e filhos e as relaes entre as
crianas mesmas. Tudo isso teve como conseqncia no somente a represso, mas
tambm uma intensificao da inquietao e dos prazeres. Minha proposta no de dizer
que os prazeres dos pais eram o mesmo que o dos filhos ou de mostrar que no h
represso. Eu tento encontrar as razes dessa proibio absurda. Uma das razes pelas
quais essa interdio estpida da masturbao tenha persistido durante muito tempo
devido ao prazer e inquietude, e a toda uma rede de emoes que essa interdio suscita.
Qualquer um sabe bem que impossvel de impedir que uma criana se masturbe. No h
nenhuma prova cientfica de que a masturbao seja nociva. Pode-se estar seguro, ao
menos, que este o nico prazer que no nocivo a ningum. Ento, por que se tem
proibido a masturbao por tanto tempo? Tanto quanto eu conhea, no se encontra em
toda a literatura greco-romana mais que duas ou trs referncias masturbao. A
masturbao no considerada um problema. Ela passaria, na civilizao grega e latina,
por uma prtica qual se entregam os escravos e os stiros. No havia sentido nenhum em
falar de masturbao para os cidades livres.
- Estamos em um ponto de nossa histria onde o futuro bastante incerto. A cultura
popular nos fornece em abundncia vises apocalpticas do futuro. Eu penso, por
exemplo, no filme de Louis Malle My Dinner with Andr [1981]. No sintomtico que,
em um tal clima, a sexualidade e a reproduo tornem-se problemticas e no se pode
ver, neste projeto de uma histria da sexualidade, um signo desse tempo?
- No, no penso que possa estar de acordo com isso. De incio a preocupao da
ligao entre sexualidade e reproduo foi maior, por exemplo, nas sociedades grecoromanas e na sociedade burguesa dos scs. XVIII e XIX. O que me surpreende o fato de
que hoje a sexualidade tenha, ao que parece, se tornado uma questo que no tem mais
ligao direta com a reproduo. a sexualidade enquanto conduta pessoal que coloca o
problema, em nossos dias. Tome a homossexualidade, por exemplo. Eu penso que uma
44

das razes pelas quais a homossexualidade no constitui um problema importante no sc.

XVIII tem a ver com a idia de que se um homem tem filhos, o que ele possa fazer com
outros no importa quase nada. No curso do sc. XIX, comea-se a ver emergir a
importncia do comportamento sexual na definio da individualidade. E isso algo
totalmente novo. interessante constatar que antes do sc. XIX, os comportamentos
proibidos, mesmo quando severamente julgados, eram sempre considerados como um
excesso, uma libertinagem, uma forma de exagero. A conduta homossexual passava
sempre por uma forma de excesso do comportamento natural, um instinto, um instinto que
era difcil de confinar no interior dos limites particulares. A partir do sc. XIX, constata-se
que um comportamento tal qual a homossexualidade passa por um comportamento
anormal. Mas quando falo, a esse respeito, de libertinagem no quero dizer, para tanto,
que ela era tolerada. Penso que antes do sc. XIX no se encontra, ou se encontra
raramente, a idia de que os indivduos se definissem por suas condutas ou seus desejos
sexuais. "Dize-me teus desejos e eu te direi quem tu s": essa afirmao caracterstica do
sc. XIX.
- A sexualidade quase no parece, hoje, figurar como o grande segredo da vida. H
algo que a substitua neste sentido?
- evidente que o sexo no mais hoje o grande segredo da vida, pois um indivduo
pode, em nossos dias, deixar aparecer pelo menos certas formas gerais de suas
preferncias sexuais sem se arriscar maldio ou condenao. Mas penso que as
pessoas consideram ainda, e so convidadas a considerar, que o desejo sexual um ndice
de sua identidade profunda. A sexualidade no mais o grande segredo, mas ela ainda
um sintoma, uma manifestao disso que h de mais secreto em nossa individualidade.
- A questo que eu gostaria de colocar agora pode parecer, primeira vista,
estranha, mas se for o caso, eu a explicarei porque, em minha opinio, ela merece ser
colocada. A beleza tem uma significao especial para voc?
- Penso que ela tem uma significao para todos! Eu sou mope, certamente, mas
no cego a ponto de que ela no tenha significao para mim. Mas por que voc me
coloca esta questo? Eu estou seguro de ter dado a voc provas de que no sou insensvel
beleza.
- Uma das coisas que impressionam em voc esta espcie de austeridade
monstica em que voc vive. Seu apartamento em Paris quase inteiramente branco. Mal
se pode encontrar nele os objetos de arte que decoram a maior parte dos apartamentos
45

franceses. Em Toronto, nessas ltimas semanas, voc tem sido visto, em diversas
ocasies, ostentar trajes to simples como uma cala branca, uma camiseta branca e uma
jaqueta de couro negra. Voc disse que se ama tanto o branco porque em Poitiers nos
anos trinta e quarenta as fachadas das casas nunca eram de fato brancas. Voc ocupa
aqui uma casa de muros brancos ornada com esculturas negras cortadas, e voc disse
que o ponto que voc ama a nitidez e a fora do negro e o branco puros. H tambm na
Histria da sexualidade essa memorvel expresso: "a austera monarquia do sexo". Voc
no corresponde imagem do francs refinado que pratica a arte do bem viver. Voc
tambm o nico francs que ama dizer que prefere a cozinha americana.
- Sim, verdade. Um bom sanduche com coca-cola. No h nada igual. verdade.
Com sorvete, claro. De fato, eu tenho dificuldade em ter a experincia do prazer. O
prazer me parece ser de um controle muito difcil. Isso no to simples como usufruir
das coisas. Eu devo confessar que meu sonho. Eu gostaria e espero morrer de overdose
de prazer, qualquer que seja. Porque eu penso que muito difcil, e tenho sempre a
impresso de no experimentar o verdadeiro prazer, o prazer completo e total; o prazer
para mim est ligado morte.
- Por que diz isso?
- Porque o gnero de prazer que eu considero como o verdadeiro prazer seria to
profundo, to intenso, me submergiria tanto que eu no sobreviveria. Eu morreria. Um
exemplo que ser ao mesmo tempo muito claro e simples: uma vez eu fui atropelado por
um carro na rua. Eu caminhava. E por dois segundos talvez, eu tive a impresso de que eu
estava a caminho da morte e experimentei um prazer muito, muito intenso. Fazia um
tempo maravilhoso. Eram umas sete horas, uma tarde de vero. O sol comeava a se por.
O cu estava magnfico, azul. Deste dia fica uma de minhas melhores lembranas. H
tambm o fato de que certas drogas so muito importantes para mim, porque elas me
permitem ter acesso a esses prazeres terrivelmente intensos que eu busco, e que eu no
seria capaz de atingir sozinho. verdade que um copo de vinho, de bom e velho vinho,
pode ser agradvel. Mas isso no para mim. Um prazer deve ser alguma coisa de
incrivelmente intenso. Mas eu no penso ser o nico nesse caso. Eu no sei conceder a
mim nem aos outros, esses prazeres intermedirios que criam a vida cotidiana. Esses
prazeres no significam nada para mim e eu no sou capaz de organizar minha vida de
maneira a deixar um lugar pra eles. a razo pela qual eu no sou nem um ser social, nem
sem dvida, no fundo, um ser cultural; e isso o que faz de mim algo de entediante na
vida cotidiana. Viver comigo, que chato!
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- Costuma-se citar a observao de Romain Rolland, segundo a qual os romnticos

franceses eram visuais, para os quais a musica era apenas um barulho. Mesmo que esta
observao seja evidentemente um exagero, alguns estudos bem recentes apontam neste
sentido. Encontra-se em muitos de seus livros numerosas referncias pintura, mas
poucas msica. Voc um representante desse trao da cultura francesa que tem
sublinhado Rolland?
- Sim, isto certo. Claro, a cultura francesa no concede nenhum lugar musica ou,
se ela concede algum, um lugar negligencivel. Mas fato que a msica desempenha
um papel importante na minha vida pessoal. O primeiro amigo que tive, quando eu tinha
vinte anos, era um msico. Mais tarde, eu tive um outro amigo, que era compositor que j
morto. Graas a ele eu conheo toda a gerao de Boulez. Esta foi uma experincia
muito importante para mim. Em primeiro lugar porque ela me colocou em contato com
um tipo de arte que para mim verdadeiramente enigmtica. Eu no tive e nem tenho
nenhuma competncia neste assunto. Mas eu era capaz de sentir a beleza em qualquer
coisa que me fosse muito enigmtico. H algumas obras de Bach e de Webern que me
regozijam, mas a verdadeira beleza para mim uma frase musical, um trecho de msica
que eu no compreendo, alguma coisa da qual no se possa dizer nada. Tenho essa idia talvez arrogante ou presunosa - de que eu possa dizer algo sobre as grandes pinturas do
mundo. E a razo pela qual elas no so absolutamente belas. Enfim, escrevi algo sobre
Boulez. Sobre a influncia que teve sobre mim, o fato de viver com um msico durante
muitos meses. Sobre a importncia que isto teve sobre minha vida intelectual.
- Se eu entendi bem, os artistas e escritores tem, originalmente, uma reao mais
positiva em considerao a seu trabalho que os filsofos, socilogos e outros
universitrios.
- verdade.

- H afinidades particulares entre o seu tipo de filosofia e as artes

em geral?
- Eu no creio poder responder esta questo. Veja, mesmo que eu resista em dizer,
verdade que eu no possa ser chamado de um bom acadmico. Para mim o trabalho
intelectual est ligado a isso que voc define como uma forma de esteticismo - eu entendo
isso como a transformao de si. Eu creio que meu problema seja esta estranha relao
entre o saber, a erudio, a teoria e a histria real. Sei muito bem - e creio que eu saiba
desde minha infncia - que o saber impotente em transformar o mundo. Talvez eu esteja
errado. E estou seguro que estou errado de um ponto de vista terico, pois eu sei muito
bem que o saber transformou o mundo. Mas se eu me refiro minha prpria experincia,
47

tenho o sentimento que o saber no pode nada por ns e que o poder poltico capaz de
nos destruir. Todo o saber do mundo no pode nada contra isso. Tudo o que eu disse se
liga no a isso que eu penso teoricamente (eu sei que falso), mas a isso que eu deduzo de
minha experincia prpria. Eu sei que o saber tem poder de nos transformar, que a
verdade no somente uma maneira de decifrar o mundo (talvez mesmo que isso que
chamamos de verdade no decifre nada), mas que, se eu conheo a verdade, ento eu serei
transformado. E talvez salvo. Ou ento eu morra, mas creio de todo modo, que seja a
mesma coisa para mim. por isso, veja, que eu trabalho como um doente e que eu
trabalhei como um doente toda minha vida. Eu no cuido de forma alguma do estatuto
universitrio disso que eu fao, porque meu problema minha prpria transformao. a
razo pela qual, quando as pessoas me dizem: "voc pensa isso, h alguns anos, e agora
diz outra coisa", eu respondo: "vocs acreditam que eu trabalho tanto, h tantos anos pra
dizer a mesma coisa e no ser transformado?" Essa transformao de si pelo seu prprio
saber , creio, algo bem prximo da experincia esttica. Para que um pintor trabalha
seno para ser transformado por sua pintura?
- Alm da dimenso histrica, a Histria da sexualidade contem uma preocupao
tica? No estaria voc no caminho de nos dizer como devemos agir?
- No. Se voc entende por "tica" um cdigo que nos diga de que maneira devemos
agir, ento, claro, a Histria da sexualidade no uma tica. Mas se por "tica" voc
entende a relao que o indivduo tem consigo mesmo, quando age, ento eu diria que ela
tente a ser uma tica, ou ao menos mostrar isso que poderia ser uma tica do
comportamento sexual. Essa seria uma tica no dominada pelo problema da verdade
profunda que rege a realidade de nossa vida sexual. Penso que a relao que devemos ter
conosco, quando fazemos amor, uma tica do prazer, da intensificao do prazer.
- Muitos so os que vem em voc um homem capaz de lhes dizer a verdade
profunda sobre o mundo e sobre eles mesmos. Como voc sente esta responsabilidade?
Enquanto intelectual, voc sente uma responsabilidade para com essa funo de profeta,
de formador de mentalidades?
- Estou bem mais certo de no dar a estas pessoas aquilo que elas esperam. Eu no
me conduzo jamais como um profeta. Meus livros no dizem s pessoas o que elas devem
fazer. s vezes me repreendem por isso (e talvez tenham razo), e ao mesmo tempo me
recriminam por aparecer como profeta. Escrevi um livro sobre a histria da psiquiatria
desde o sc. XVII at o incio do sc. XIX. Neste livro eu no disse quase nada sobre a
situao contempornea da psiquiatria, e isso no impediu que as pessoas o lessem como
48

um manifesto da antipsiquiatria. Um dia, fui convidado para um congresso sobre

psiquiatria que aconteceu em Montreal. Eu no era um psiquiatra, mesmo tendo neste
assunto, uma pequena experincia, uma experincia muito breve, como eu tenho dito a
toda hora; de incio recusei o convite. Mas os organizadores do congresso me asseguraram
que me convidavam unicamente na qualidade de historiador da psiquiatria, para
pronunciar o discurso de abertura. Como eu amo Quebec, fui. E l, eu fui verdadeiramente
pego, porque o presidente me apresentou como o grande representante francs da
antipsiquiatria. Naturalmente, havia l pessoas muito gentis, que nunca tinham lido uma
linha sequer do que eu havia escrito e que estavam convencidas que eu era um
antipsiquiatra. Eu apenas tinha escrito a histria da psiquiatria at o incio do sc. XIX.
Por que diabos tanta gente, inclusive psiquiatras, vem em mim um anti-psiquiatra? Pela
simples razo que eles no so capazes de aceitar a verdadeira histria de suas
instituies, o que, evidentemente, o signo de que a psiquiatria uma pseudocincia.
Uma verdadeira cincia capaz de aceitar at mesmo as pequenas histrias infames de
seus incios. Veja ento at que ponto a chamada ao profeta forte. algo do qual, penso,
temos que nos liberar. As pessoas devem elaborar sua prpria tica, tomando como ponto
de partida a anlise histrica, a anlise sociolgica e toda a anlise que pudermos fornecer.
Eu no penso que as pessoas que tentam decifrar a verdade devam fornecer ao, mesmo
tempo, no mesmo livro e atravs da mesma anlise, princpios ticos ou conselhos
prticos. Toda essa rede prescritiva deve ser elaborada e transformada pelas pessoas
mesmas.
- Para um filsofo, ter sido objeto de uma reportagem da Time, como voc o foi em
novembro de 1981, o indicativo de um certo tipo de popularidade. O que voc sente em
relao a isso?
- Quando os jornalistas me pedem informaes sobre meu trabalho, acho que devo
lhes dar. Veja, somos pagos pela sociedade, pelos contribuintes para trabalhar. E eu penso
realmente que a maior parte de ns tenta fazer o melhor trabalho possvel. Eu acho que
normal, na medida do possvel, apresentar e tornar acessvel esse trabalho a todo mundo.
Naturalmente, uma parte de nosso trabalho no pode ser acessvel a todos, porque difcil
demais. A instituio qual perteno, na Frana (eu no trabalho na Universidade, mas no
Collge de France), obriga a seus membros a dar conferncias pblicas, abertas a todos os
que queiram assistir e nas quais devemos explicar nosso trabalho. Somos ao mesmo tempo
pesquisadores e pessoas que devem expor publicamente nossas pesquisas. Eu penso que
h, nesta velha instituio - ela data do sc XVII - algo de muito interessante. O sentido
49

profundos , eu creio, muito importante. Quando um jornalista vem me pedir informaes

sobre meu trabalho, eu tento fornecer-lhe da maneira mais clara possvel. Em todo caso,
minha vida pessoal no apresenta nenhum interesse. Se algum pensa que meu trabalho
no pode ser compreendido sem referncia a tal ou qual aspecto de minha vida, eu aceito
considerar a questo. Sou pronto a responder se eu a vejo justificada. Na medida em que
minha vida pessoal sem interesse, no vale a pena fazer dela um segredo e pela mesma
razo no vale a pena torn-la pblica.

50

VI - Verdade, poder e si*

- Por que voc decidiu vir Universidade de Vermont?
- Para explicar com maior preciso, para algumas pessoas, a natureza do meu
trabalho, conhecer os delas e estabelecer relaes permanentes. No sou um escritor, nem
um filsofo, nem uma grande figura da vida intelectual: sou um professor. Existe um
fenmeno social que me inquieta. Depois dos anos sessenta, alguns professores tendem a
tornar-se homens pblicos, com as mesmas obrigaes. No quero ser um profeta e dizer:
Sente-se, eu lhe peo, o que tenho a dizer muito importante. Vim para discutirmos
nossos trabalhos comuns.
- Se tem colado em voc muito regularmente o rtulo de filsofo, mas tambm de
historiador, de estruturalista e de marxista.Sua ctedra no Collge de France se
intitula histria dos sistemas de pensamento. O que isto significa?
- No penso que seja necessrio saber exatamente o que eu sou. O mais interessante
na vida e no trabalho o que permite tornar-se algo de diferente do que se era ao incio.
Se voc soubesse ao comear um livro o que se ia dizer no final, voc cr que teria
coragem de escrev-lo? Isso que vale para a escrita e para uma relao amorosa, vale
tambm para a vida. O jogo vale a pena na medida em que no se sabe como vai terminar.
Meu campo a histria do pensamento. O homem um ser pensante. A maneira como ele
pensa est ligada com a sociedade, a poltica, a economia e a histria e tambm est
relacionada com categorias muito gerais, olhares universais e com estruturas formais. Mas
o pensamento e as relaes sociais so duas coisas bem diferentes. As categorias da lgica
no esto aptas a dar conta adequadamente da maneira que as pessoas pensam realmente.
Entre a histria social e as analises formais do pensamento h um caminho, uma pista
bem estreita, talvez que o caminho do historiador do pensamento.
- Na Histria da sexualidade voc faz referncia a quem vira do avesso a lei, que
antecipa, mesmo que pouco, a liberdade futura. Voc tambm v assim o seu trabalho?
- No. Durante um perodo bem longo, as pessoas me pediam que lhes explicasse o
que ia acontecer e que lhes desse um programa para o futuro. Sabemos muito bem que,
mesmo quando inspirado pelas melhores intenes, esses programas se transformam em
*

Verit, pouvoir et soi. (entretien avec R. Martain, Universit du Vermont, 25 de octobre 1982).Traduzido a
partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris:Gallimard, 1994, vol. IV, pp. 777-783, por Wanderson
Flor do Nascimento.

51

uma ferramenta, em um instrumento de opresso. A Revoluo Francesa serviu-se de

Rousseau, um amante da liberdade, para elaborar um modelo de opresso social. O
stalinismo e o leninismo aterrorizariam Marx. Meu papel e este um termo por demais
pomposo consiste em mostrar s pessoas que elas so muito mais livres do que pensam;
que elas tomam por verdade, por evidncia alguns temas que foram fabricados em um
momento particular da histria; e que essa pretensa evidncia pode ser criticada e
destruda. Mudar algo no esprito das pessoas: esse o papel de um intelectual.
- Em seus textos voc parece fascinado por figuras que existem nas margens da
sociedade: os loucos, os leprosos, os criminosos, os desviados, os hermafroditas, os
assassinos, os pensadores obscuros. Por qu?
- Tenho sido criticado, s vezes, por escolher os pensadores marginais em lugar de
tomar exemplos do fundo da histria tradicional. Eu darei uma resposta esnobe:
impossvel considerar como obscuras personagens tais como Bopp ou Ricardo.
- Mas e o seu interesse pelos que a sociedade rejeita?
- Eu analiso figuras e processos obscuros por duas razes: os processos polticos e
sociais que permitiram colocar em ordem as sociedades da Europa ocidental no so mais
aparentes: foram esquecidos ou transformados em habituais. Estes processos fazem parte
de nossa paisagem mais familiar; e no os vemos mais. Porm, em seu tempo, a maioria
deles escandalizou as pessoas. Um dos meus objetivos mostrar s pessoas que um bom
nmero de coisas que fazem parte dessa paisagem familiar que as pessoas consideram
como universais no so seno resultados de algumas mudanas histricas muito
precisas. Todas as minhas anlises vo contra a idia de necessidades universais na
existncia humana. Mostram o carter arbitrrio das instituies e nos mostram qual o
espao da liberdade que ainda dispomos e que mudanas podemos ainda efetuar.
- Seus textos so portadores de correntes emocionais profundas, que so raramente
encontradas em anlises cientficas: angstia em Vigiar e punir, desdm em As palavras e
as coisas, a indignao e a tristeza na Histria da loucura.
- Cada um dos meus livros representa uma parte de minha histria. Por uma razo
ou por outra, pude provar ou viver essas coisas. Para tomar um exemplo simples, eu
trabalhei em um hospital psiquitrico durante os anos cinqenta. Depois de haver
estudado filosofia queria ver o que era a loucura: estive suficientemente louco para
estudar a razo e era suficientemente sensato para estudar a loucura. No hospital, eu
estava livre para mover-me entre os pacientes e os mdicos, pois no tinha uma funo
52

precisa. Era a poca de esplendor da neurocirurgia, o comeo da psicofarmacologia, o

reino da instituio tradicional. A princpio, o aceitei essas coisas como necessrias, mas
depois de trs meses (eu tenho um esprito lento!), eu comecei a me interrogar: em que
essas coisas so necessrias?. Ao cabo de trs anos, havia abandonado o trabalho e fui
para a Sucia com uma sensao de mal-estar pessoal; l, comecei a escrever a histria
dessas prticas. A Histria da Loucura iria ser o primeiro volume. Gosto de escrever
primeiros volumes, mas detesto escrever os segundos. Tm-se visto em meu livro um
gesto psiquiatricida, mas era a descrio de um modelo histrico. Voc conhece a
diferena entre uma verdadeira cincia e uma pseudocincia. A verdadeira cincia
conhece e aceita sua prpria histria sem sentir-se atacada. Se algum diz a um psiquiatra
que sua instituio nascida dos leprosrios, ele tem um ataque de clera.
- Qual seria a gnese de Vigiar e Punir?
- Devo admitir que no tive relao direta com os crceres nem com presos, ainda
que eu tenha trabalhado como psiclogo em uma priso francesa. Quanto estive na
Tunsia vi muita gente presa por motivos polticos e isso me influenciou.
- A Era clssica uma idade piv em todos os seus escritos. Voc tem nostalgia da
claridade dessa poca ou da visibilidade do Renascimento, era onde tudo estava
unificado e exposto?
- Toda essa beleza das pocas antigas antes um efeito, mais que fonte da
nostalgia. Sei muito bem que se trata de nossa prpria inveno. Mas bom manter esse
tipo de nostalgia, da mesma forma que bom ter uma boa relao com a infncia, quando
se tm crianas. bom sentir nostalgia por algum perodo, contanto que seja uma maneira
de ter uma relao reflexiva e positiva em relao ao presente. Mas se a nostalgia se
transforma em uma razo de mostrar-se agressivo e incompreensivo em relao ao
presente, deve ser banida.
- O que voc l por prazer?
- Os livros que me produzem maior emoo: Faulkner, Thomas Mann, Sob o
vulco, de Malcom Lowry.
- Quem que, intelectualmente, exerceu influncia sobre seu pensamento?
- Fiquei surpreso quando meus amigos de Berkeley escreveram, em seu livro, que
eu fui influenciado por Heidegger*. Era verdade. claro que ningum na Frana havia
sublinhado. Quando eu era estudante, nos anos cinqenta, li Husserl, Sartre, Merleau53

Ponty. Quando uma influncia se faz sentir com muita fora, ensaia-se abrir uma janela.
Heidegger bastante paradoxal no um autor muito difcil de compreender para um
francs. Quando cada palavra um enigma, no se est em posio ruim para
compreender Heidegger. Ser e tempo um livro difcil, mas os escritos mais recentes so
menos enigmticos. Nietzsche foi uma revelao para mim. Tive a impresso de
descobrir um autor bem diferente daqueles que me haviam ensinado. Eu o li com grande
paixo e rompi com minha vida: deixei meu trabalho no hospital psiquitrico e deixei a
Frana; tinha a sensao de ter sido laado. Por meio de Nietzsche, tinha me tornado
estranho a todas essas coisas. No estou, ainda, muito integrado na vida social e
intelectual francesa. Quando posso, deixo a Frana. Se eu fosse mais jovem, teria
emigrado para os Estados Unidos.
- Por qu?
- Vejo possibilidades aqui. Vocs no tm uma vida intelectual e cultural
homognea. Enquanto estrangeiro, no preciso estar integrado. Nenhuma presso se
exerce sobre mim. Existem aqui muitas grandes universidades, todas com interesses
diferentes. Mas, claro, a Universidade pode me despedir da maneira mais indigna.
- O que te faz dizer que a Universidade te despediria?
- Sou muito orgulhoso de que algumas pessoas pensem que eu represente um perigo
para a sade intelectual dos estudantes. Quando as pessoas comeam a pensar em termos
de sade nas atividades intelectuais, me parece que algo no vai bem. Para estes, sou um
homem perigoso porque sou um crtico marxista, um irracionalista, um niilista.
- Podemos deduzir da leitura de As palavras e as coisas que as iniciativas
individuais de reformas so impossveis porque as descobertas tm todo tipo de
significaes e implicaes, que jamais seus criadores poderiam compreender. Em Vigiar
e punir, por exemplo, voc mostra que houve uma mudana repentina na cadeia de fora
ao encargo da polcia, do espetculo do castigo investidura de cargo pelos mecanismos
disciplinares e a instituio. Mas voc sublinha tambm o fato de que esta mudana que,
na poca, parecia reforma, no passava, no fundo, da normalizao dos poderes
punitivos da sociedade. Como possvel a mudana consciente?
- Como voc pode me atribuir a idia de que a mudana impossvel, porque eu
sempre vinculei os fenmenos que analisei ao poltica? Todo o empreendimento de
Vigiar e punir uma tentativa de responder esta pergunta e mostrar como um novo modo
de pensar se instaurou. Somos todos seres que vivem e pensam. O que fao reagir
54

contra fato de que exista uma ruptura entre a histria social e a histria das idias. Os
historiadores das sociedades so censurados a escreverem maneira das pessoas que agem
sem pensar, e os historiadores das idias, maneira das pessoas que pensam sem agir.
Todo mundo age e pensa ao mesmo tempo. A maneira como as pessoas agem ou reagem
est ligada a uma maneira de pensar, e esta maneira de pensar, naturalmente, est ligada
tradio. O fenmeno que procurei analisar, que este bastante complexo pelo qual, em
um perodo tempo muito curto, fez com que as pessoas reagissem de uma maneira muito
diferente diante dos crimes e dos criminosos. Escrevi dois tipos de livros. Um, As
palavras e as coisas tem por objeto exclusivamente o pensamento cientfico; o outro,
Vigiar e punir, tem por objeto as instituies e os princpios sociais. A histria da cincia
conhece um desenvolvimento diferente do da sensibilidade. A fim de ser reconhecido
como discurso cientfico, o pensamento deve responder a certos critrios. Em Vigiar e
punir, os textos, os costumes e os indivduos se enfrentam.
Se eu verdadeiramente tentei analisar as mudanas por meio de meus livros, no
a fim de encontrar as causas materiais, mas a fim de mostrar a interao de deferentes
fatores e a maneira com pela qual os indivduos reagem. Eu creio na liberdade dos
indivduos. A uma mesma situao, as pessoas reagem de maneiras diferentes.
- Voc conclui Vigiar e punir dizendo: Eu interrompo este livro que deve servir de
pano de fundo histrico a diversos estudos sobre o poder de normalilzao e formao
do saber na sociedade moderna. Que ligao voc v entre a normalizao e a idia de
homem como centro do saber?
- Por meio de diferentes prticas psicolgica, mdica, penitenciria, educativa
uma idia, um modelo de humanidade tem tomado forma, e essa idia de homem tem se
tornado normativa, evidente e se passa por universal. possvel que o humanismo no
seja universal, mas correlativa a uma situao particular.Isso que chamamos de
humanismo os marxistas, liberais, nazistas e os catlicos se utilizaram. Isto no significa
que tenhamos de eliminar o que chamamos de direitos do homem ou liberdade, mas
isso implica que no poderemos dizer que a liberdade ou direitos do homem devam ser
circunscritos no interior de certas fronteiras. Por exemplo, se voc perguntasse, h oitenta
anos, se a virtude feminina faria parte do humanismo universal, todo mundo responderia
sim. O que me assusta no humanismo que ele apresenta certa forma de nossa tica como
modelo universal no importando qual modelo de liberdade. Penso que nosso futuro
comporta mais segredos, mais liberdades possveis e mais invenes do que nos deixa

55

imaginar o humanismo, na representao dogmtica que se tem dado aos diferentes

componentes do espectro poltico; a esquerda, o centro e a direita.
- isto que voc est sugerindo nas Tcnicas de si?
- Sim. Voc disse, na ocasio, que tinha a sensao de que havia algo de
imprevisvel. verdade.Eu tenho vezes a impresso de que me fao muito sistemtico e
muito rgido. O que tenho estudado so trs problemas tradicionais: 1) Quais so as
relaes que temos com a verdade por meio do saber cientfico, quais so nossas relaes
com esses jogos de verdade que so to importantes na civilizao e nos quais somos,
ao mesmo tempo, sujeito e objeto? 2) Quais so as relaes que estabelecemos com os
outros por meio dessas estranhas estratgias e relaes de poder? Por fim, 3) Quais so as
relaes entre verdade, poder e si?
- Eu gostaria de terminar com uma pergunta: Que poderia ser mais clssico do que
essas perguntas e mais sistemtico do que passar da questo um questo dois e trs
para tornar questo um? precisamente aqui que estou.

56

VII - Alm das fronteiras da filosofia*

Que lugar, que status tm os textos literrios em sua investigao?

Na Histria da Loucura e em As palavras e as coisas simplesmente me referi a

eles, os mencionei de passagem, como o andarilho que diz: Bem... ao ver isto no
podemos seno falar de Le Neveu de Rameau. Mas no conferi a eles nenhum papel na
organizao de fato do processo. Para mim, a literatura era algo a ser observado e no
analisado ou reduzido ou integrado ao campo da anlise. Era um descanso, um
pensamento a caminho, uma marca, uma bandeira.
No desejava que estes textos expressassem ou refletissem os processos
histricos?
No... preciso abordar questo a partir de um outro nvel. Ningum analisou
realmente como, da massa de idias expressas, da totalidade do discurso real, a apenas
alguns destes discursos (filosficos, literrios) so conferidas uma sacralizao e uma
funo particular. Pareceria que tradicionalmente os discursos literrios ou filosficos
poderiam funcionar como substitutos ou como um invlucro geral de todos os outros
discursos. A literatura deveria representar o restante. Escreveu-se a histria do que se
dizia no sc. XVIII, passando por Fontenelle ou Voltaire, ou Diderot ou La Nouvelle
Helose, etc. Estes discursos eram considerados como a expresso de algo que,
definitivamente, no podia ser formulado em um nvel mais cotidiano. A respeito disto,
passei da proposio esperada (mencionando a literatura quando fosse oportuno, sem
indicar suas relaes com o restante) francamente negativa, tratando de destacar como
positivos todos os discursos literrios ou paralelos que se produziam efetivamente, em
uma certa etapa, excluindo prpria literatura. Em Vigiar e Punir me refiro somente m
literatura.
Como se pode distinguir entre a boa e a m literatura?
Essa a pergunta com a qual devemos nos confrontar algum dia. Por um lado,
teremos de perguntar o que, exatamente, representa esta atividade que consiste em

* Foucault passe-frontires de la philosophie. Le Monde, 6 sept. 1986. Entrevista conduzida por Roger-Pol

Droit em 20 de Junho de 1975. Traduo de Wanderson Flor do Nascimento.

57

difundir fico, poesia, contos... em uma sociedade. Tambm devemos analisar um

segundo fato: dentre todas as narrativas, por que algumas delas so sacralizadas, postas a
funcionar como literatura? So imediatamente assimiladas por uma instituio, que
originariamente era bastante diferente: a instituio universitria. Agora est comeando a
ser identificada com a instituio literria.
H uma curva muito visvel em nossa cultura. No sc. XIX, a universidade era o
mbito no qual se constitua a chamada literatura clssica e era valorizada como a nica
base da literatura contempornea e como crtica desta mesma literatura. A partir daqui, se
produz uma curiosa ao recproca no sc. XIX, entre a literatura e a universidade, entre o
professor e o escritor. Ento, pouco a pouco, as duas instituies que, apesar de suas
discrdias estavam profundamente vinculadas, tenderam a fundir-se completamente.
Sabemos perfeitamente bem que hoje a literatura de vanguarda lida somente pelos
professores universitrios e seus alunos. Sabemos muito bem que hoje um professor com
mais de trinta anos est rodeado de alunos que esto escrevendo teses sobre seu trabalho.
Sabemos que os escritores vivem, principalmente, de ensinar e dar conferncias. Devido a
isso, chegamos pelo menos verdade sobre algo: o fato de que a literatura funciona como
tal atravs da interao, da seleo, da sacralizao e da convalidao institucional, da
qual a universidade tanto promotora quanto receptora.
Existe alguma caracterstica dentro do texto, ou apenas uma questo de
sacralizao pela instituio universitria?
No sei. Simplesmente queria dizer que para romper com muitos mitos, incluindo
o do carter expressivo da literatura, foi muito importante formular o grande princpio de
que a literatura s se ocupa de si mesma. Quando se ocupa do autor, o faz simplesmente a
partir de sua morte, silncio ou distanciamento do escritor. No interessa aqui tratar-se de
Blanchot ou Barthes. O ponto central a importncia do princpio: a intransitividade da
literatura. Este era, de fato, o primeiro passo pelo qual podamos nos libertar da idia de
que a literatura era o receptculo de qualquer tipo de trfico, ou o ponto no qual todo o
trfico se deteria ou a expresso das totalidades. Mas parece-me que esta s uma etapa,
j que, mantendo a anlise neste nvel, no s se corre o risco de no descobrir a
totalidade das sacralizaes das quais a literatura tem sido objeto, mas tambm se corre o
risco de sacraliz-la ainda mais. E isto o que, de fato, tem acontecido at 1970. Veremos
como vrios temas originados em Blanchot ou Barthes foram usados como exaltaes
ultralricas e ultra-racionalistas da literatura, como estruturas lingsticas capazes de ser
analisadas em si mesma e segundo seus prprios termos. As derivaes polticas estavam
58

ausentes desta exaltao. At se chegou a dizer que a literatura por si mesma estava to
emancipada de toda determinao que o ato mesmo de escrever era, por si, subversivo;
que o escritor, apenas pelo fato de escrever, tinha o direito inalienvel de subverter! O
escritor era, portanto, um revolucionrio, e quanto mais escritura era a escritura, tanto
mais se afundava na intransitividade, mais alentava, por esse fato apenas, o movimento
revolucionrio! Como se sabe, infelizmente se diziam essas coisas... De fato, o enfoque
de Blanchot e Barthes tendia dessacralizao da literatura, rompendo os laos que a
colocavam na posio de expresso absoluta. Esta ruptura implicava que o seguinte
movimento seria a dessacralizao absoluta, tratando de determinar como, na massa
global do que se dizia, era possvel que essa regio particular da linguagem se constitura,
em um momento dado e de uma maneira particular. No se deve pretender que a literatura
tome as decises de uma cultura, mas, pelo contrrio, se deve analisar por que uma cultura
decidiu dar-lhe esta posio to especial e paradoxal.
Por que paradoxal?
Nossa cultura confere literatura um lugar que em certo sentido
extraordinariamente limitado: quantas pessoas lem literatura? Que lugar tem realmente
no desenvolvimento geral dos discursos?

Porm, esta mesma cultura obriga a suas

crianas, na medida que se aproximam da cultura, a passar por toda uma ideologia da
literatura durante seus estudos. H uma espcie de paradoxo nisso; o qual se relaciona
com a declarao de que a literatura subversiva. O fato de que algum afirme que
assim, nesta ou naquela crtica literria, no tem importncia, no tem conseqncias. Mas
se ao mesmo tempo, toda a profisso docente, desde a escola primria at os chefes de
departamentos universitrios diz explicitamente ou no que para encontrar as grandes
decises da cultura, os pontos de flexo, se deve apelar para Diderot ou Sade, Hegel ou
Rabelais, pois se as encontraria ali. Neste nvel se d um efeito de mtua colaborao. Os
chamados grupos de vanguarda e a grande quantidade de professores universitrios esto
de acordo. Isto levou a um srio bloqueio poltico.
Como voc tem escapado a este bloqueio?
Meu modo de abordar o problema foi evidenciado, primeiro, no meu livro sobre
Raymond Roussel e depois no livro sobre Pierre Rivire. Em ambos se coloca a mesma
questo: qual o limite alm do qual um discurso (quer seja o do doente, do criminoso,
etc.) comea a funcionar no campo conhecido como literatura? Para compreender o que
a literatura, voc no quis estudar as estruturas literrias internas. Voc preferiria
apreender o movimento, o frgil processo pelo qual um discurso no literrio,
59

subestimado, esquecido, to logo como se produz, ingressa no campo literrio. O que

acontece? Que mecanismo se desencadeia? De que modo se modifica a inteno original
deste discurso, pelo fato de que reconhecido como literrio?
Contudo, dedicou-se textos a trabalhos literrios sobre os quais no se faz essa
pergunta. Refiro-me em particular aos artigos publicados em Critique sobre Blanchot,
Klossowski e Bataille. Se fossem reunidos em um nico volume, ofereceriam uma imagem
sobre este itinerrio muito diferente do que estamos acostumados.
Sim, mas... seria bastante difcil falar sobre eles. Realmente Blanchot, Klossowski
e Bataille - que foram finalmente os trs autores que me interessaram particularmente nos
anos sessenta - eram para mim muito mais que trabalhos literrios dentro da literatura.
Eram discursos fora da filosofia.
E o que isso significa?
- Tomemos a Nietzsche, se voc quer. Em relao ao discurso filosfico acadmico,
que constantemente o fez voltar para si mesmo, Nietzsche representa os limites exteriores.
Certamente, em Nietzsche se pode encontrar toda uma linha de pensamento ocidental.
Plato, Spinoza, os filsofos do sc. XVIII, Hegel... tudo passa atravs de Nietzsche. E,
contudo, em relao filosofia, tem toda a aspereza, a rusticidade do forasteiro, do
campons das montanhas, que lhe permite, dando de ombros, e sem parecer nada ridculo,
dizer, com uma firmeza que no pode ser ignorada: Ora vamos... tudo isso lixo...
Liberar-se a si mesmo da filosofia implica necessariamente uma similar falta de
considerao. No se pode sair dela fincando-se dentro dela, refinando-a tanto quanto
possvel, dando voltas ao redor dela com o prprio discurso. No. Consegue-se isso,
opondo-se a ela, com uma espcie de espanto e alegria, uma espcie de incompreensvel
crise de riso que no final se torna entendimento, ou que em todo caso, destri. Sim, destri
antes de levar ao entendimento. Somente na medida em que eu era, sobretudo, um
acadmico, um professor de filosofia, perturbava-me o que ficava do discurso filosfico
tradicional no trabalho que eu realizei sobre a loucura. H um certo hegelianismo que
sobrevive ali. No necessariamente suficiente para escapar da filosofia tratar com fatos
to baixos como informes policiais, medidas para o confinamento, gritos de loucos. Para
mim, Nietzsche, Blanchot, Klossowski eram meios para escapar da filosofia. Na violncia
de Bataille, na doura agitada, insidiosa de Blanchot, nas espirais de Klossowski, havia
algo que, enquanto se afastava da filosofia, colocava-a em jogo, emergia dela, para logo
regressar... Algo da teoria da respirao de Klossowski est ligado, por no sei quantas
fibras, a toda a filosofia ocidental. E por toda a apresentao, formulao, o modo que
60

funciona em Le Baphometh, emerge completamente dela. Estas entradas e sadas atravs

da parede mesma da filosofia, ironicamente, fizeram permeveis as fronteiras entre o
filosfico e o no filosfico.

61

VIII - Filsofo Mascarado*

- Permita-me, em primeiro lugar, perguntar-lhe porque escolhe o anonimato.
- Imagino que voc conhea a histria daqueles psiclogos que apresentaram breve
filme numa localidade no corao da frica profunda. Pedem aos espectadores que
narrem a histria da forma como a entenderam. Pois bem, de um drama com trs
personagens, s uma coisa os havia interessado: a passagem das sombras e das luzes
atravs das rvores. Entre ns, os personagens ditam lei percepo. Os olhos voltam-se
preferivelmente para as figuras que vo e vm, aparecem e desaparecem. Por que lhe
sugeri de usar o anonimato? Por saudades do tempo em que eu era absolutamente
desconhecido e, portanto, aquilo que dizia tinha alguma possibilidade de ser entendido. O
contato imediato com o eventual leitor no sofria interferncias. Os efeitos do livro
refletiam-se em lugares imprevistos e desenhavam formas a que nunca havia pensado. O
nome constitui uma facilitao. Gostaria de propor um jogo: o do "ano sem nome". Por
um ano publicar-se-iam apenas livros sem o nome do autor. Os crticos deveriam haver-se
com uma produo completamente annima. Mas penso que, talvez, no teriam nada a
dizer: todos os autores esperariam o ano sucessivo para publicarem os seus livros...
- Voc acredita que, hoje, os intelectuais falam demais? Que nos atrapalham com
os seus discursos diante de qualquer mnimo pretexto e, muitas vezes, at mesmo sem
pretexto algum?
- A morte dos intelectuais parece-me um estranho conceito. Intelectuais, nunca os
encontrei. Encontrei pessoas que escrevem romances e pessoas que curam os doentes.
Pessoas que estudam economia e pessoas que compem msica eletrnica. Encontrei
pessoas que ensinam, pessoas que pintam e pessoas de quem no entendi se faziam
alguma coisa. Mas nunca encontrei intelectuais. Pelo contrrio, encontrei muitas pessoas
que falam do intelectual. E, por escut-los tanto, constru para mim uma idia de que tipo
de animal se trata. No difcil, o culpado. Culpado um pouco de tudo: de falar, de
silenciar, de no fazer nada, de meter-se em tudo... Em suma, o intelectual a matriaprima a julgar, a condenar, a excluir... No penso que os intelectuais falem demais,
porque para mim no existem. Mas penso que o discurso sobre os intelectuais esteja
passando do limite e seja pouco encorajante. Tenho uma feia mania. Quando as pessoas
falam tanto por falar, quando fazem discursos que ficam no ar, procuro imaginar onde
levariam as suas palavras se fossem transcritas na realidade. Quando "criticam" algum,
62

quando "denunciam" as suas idias, quando "condenam" o que escreve, imagino-os numa
situao ideal em que tm pleno poder sobre ele. Reproduzo as suas palavras no primeiro
significado: "demolir", "abater", "reduzir ao silncio", "sepultar". E vejo abrir-se a
radiante cidade em que o intelectual certamente seria prisioneiro e enforcado, com maior
razo se fosse um terico. verdade, no vivemos em uma regio em que os intelectuais
so mandados ao diabo; mas, na realidade, diga-me, por acaso ouviu falar de um certo
Toni Negri? Por acaso no est na priso exatamente enquanto intelectual?
- Mas, ento, o que o levou a entrincheirar-se atrs do anonimato? Um certo uso
publicitrio que, hoje, certos filsofos fazem ou permitem fazer do seu nome?
- Isto no me perturba minimamente. Nos corredores do meu liceu vi grandes
homens de gesso. E agora, nas primeiras pginas dos jornais, em baixo, vejo a foto do
pensador. No sei se a esttica melhorou. A racionalidade econmica seguramente, sim...
No fundo, impressiona-me profundamente uma carta escrita por Kant, quando j era muito
velho: contra a idade, a viso que se reduz e as idias que se confundiam, apressava-se,
assim narra, em terminar um livro para a feira do livro de Lpsia. Conto este episdio para
demonstrar que no tem nenhuma importncia. Publicidade ou no, feira ou no, o livro
coisa totalmente diferente. Nunca conseguiro levar-me a crer que um livro seja ruim
porque se viu o seu autor televiso. Mas nem sequer que seja bom s por este motivo.
Se escolhi o anonimato, no para criticar isso ou aquilo, o que nunca fao. um jeito de
dirigir-me mais diretamente ao eventual leitor, o nico personagem que me interessa: "j
que no sabes quem sou, no sentirs a tentao de buscar os motivos pelos quais digo o
que ls; deixa-te andar, diz simplesmente: verdadeiro, falso, gosto, no gosto. Isto
basta".
- Mas o pblico no espera que a crtica fornea juzos precisos sobre o valor de
uma obra?
- No sei se o pblico espera que o crtico julgue as obras ou os autores. Mas creio
que os juzes j estavam a antes que o pblico pudesse dizer o que queria. Parece que
Courbet tinha um amigo que se acordava noite urlando: "julgar, quero julgar". incrvel
quanto as pessoas gostam de julgar. Julga-se em todo lugar, continuamente.
Provavelmente, para a humanidade, uma das coisas mais simples a fazer. Mas voc sabe
que o ltimo homem, quando a ltima radiao houver reduzido o ltimo adversrio a
cinzas, tomar uma mesa mal ajeitada, se sentar e comear o processo contra o
responsvel. No posso deixar de pensar em uma crtica que no procure criticar, mas
fazer existir uma obra, uma frase, uma idia; acenderia fogos, olharia a grama crescer,
63

escutaria o vento e imediatamente tomaria a espuma do mar para a dispersar.

Reproduziria, ao invs de juzos, sinais de vida; invoc-los-ia, arranc-los-ia do seu sono.
Quem sabe os inventaria? Tanto melhor, tanto melhor. A crtica sentenciosa faz-me
adormentar; gostaria de uma crtica feita com centelhas de imaginao. No seria
soberana, nem vestida de vermelho. Traria consigo os raios de possveis tempestades.
- H, porm, tantas coisas a conhecer, tantos trabalhos interessantes, que a mdia
deveria falar todo o tempo de filosofia?
- Certamente, entre a "crtica" e aqueles que escrevem livros existe um mal-estar de
longa data. Uns no se sentem entendidos e outros acreditam que se queira fazer presso
sobre eles. Mas o jogo este. Parece-me que hoje a situao seja bastante particular.
Temos instituies pobres, enquanto nos encontramos em situao de super-abundncia.
Todos deram-se conta da exaltao que freqentemente acompanha a publicao ( ou a
reedio) de obras, que, alis, s vezes so interessantes. Trata-se, sempre, de nada menos
que a "subverso de todos os cdigos", do "antagonista da cultura contempornea", da
"discusso radical de todo o nosso modo de pensar". O seu autor deve ser um marginal
incompreendido. Em compensao, no h dvida de que os outros devam ser remetidos
obscuridade da qual nunca deveriam ter sado; no eram seno a espuma de "uma moda
irrelevante", um simples produto institucional, etc. Diz-se que se trata de um fenmeno
parisiense e superficial. Contudo, eu percebo a os efeitos de uma inquietao profunda. O
sentimento do "nenhum lugar vazio", "ou ele ou eu", "um por vez". Est-se em fila
indiana, por causa da extrema exigidade de lugares em que se pode escutar e fazer-se
ouvir. Resulta da uma espcie de angstia que irrompe em mil sintomas, mais ou menos
curiosos. A partir disso, naqueles que escrevem, o sentimento da sua impotncia diante da
mdia, que acusada de dominar o mundo dos livros e de dar existncia ou de fazer
desaparecer aqueles que agradam ou desagradam. A partir disso, nos crticos, o
sentimento de conseguir fazer-se ouvir, a no ser que se levante o tom e se tire da cartola
um coelho por semana. A partir disso, a pseudo-politizao que mascara, sob a alegao
da necessidade de mover uma "batalha ideolgica" ou de acabar com os "pensamentos
perigosos", a nsia profunda de no ser lidos nem ouvidos. A partir disso, tambm a fobia
fantstica do poder: cada pessoa que escreve exerce um poder inquietante a que se precisa
pr, se no um fim, pelo menos limites. A partir disso tambm a afirmao um pouco
encantadora segundo a qual, atualmente, tudo vazio, desolado, sem interesse e
importncia: afirmao que, evidentemente, provm daqueles que, no fazendo nada,
pensam que os outros so suprfluos.
64

- Mas no acredita que a nossa poca realmente sem espritos altura dos seus
problemas e de grandes escritores?
- No, no acredito no refro da decadncia, da ausncia de escritores, da
esterilidade do pensamento, do horizonte negro e ttrico. Creio, pelo contrrio, que h
uma abundncia excessiva. E que no sofremos por causa do vazio, mas porque os meios
para pensar em tudo o que acontece sejam demasiado poucos. H muitssimas coisas a
conhecer: fundamentais, terrveis, maravilhosas ou estranhas, ao mesmo tempo
minsculas e capitais. Alm disso, h uma curiosidade imensa, uma necessidade, um
desejo de conhecer. Sempre lamentamos que a mdia embote a cabea das pessoas. Nesta
idia h alguma misantropia. Acredito, pelo contrrio, que as pessoas reagem: quanto
mais se procura convenc-las, mais se interrogam. O esprito no uma cera mole. uma
substncia reativa. E o desejo de saber mais, melhor e diversamente, cresce medida que
se procura encher as cabeas. Se isso for verdade e se acrescentarmos a isso que, na
universidade e em outros lugares, se esto formando grandes quantidades de pessoas que
podem servir de intermedirios entre a massa de coisas e a avidez de saber, pode-se bem
rapidamente deduzir que a desocupao dos estudantes a coisa mais absurda que h. O
problema consiste em multiplicar os canais, as passarelas, os meios de informao, as
redes televisivas e as radiofnicas, os jornais. A curiosidade foi um vcio estigmatizado
sucessivamente pelo Cristianismo, pela filosofia e at por uma certa concepo da cincia.
Curiosidade, futilidade. Mesmo assim, a palavra me agrada. Sugere-me algo bem
diferente: evoca a "cuidado", a ateno que se presta ao que existe ou poderia existir; um
sentido agudo do real, que, porm, nunca se imobiliza diante disso; uma prontido em
julgar estranho e singular aquilo que nos circunda; uma certa obstinao em desfazer-se
do que familiar e em olhar as mesmas coisas de forma diferente; um ardor em colher o
que acontece e aquilo que passa; uma desenvoltura com relao s hierarquias tradicionais
entre o que importante e o que essencial. Sonho com uma nova idade da curiosidade.
Os meios tcnicos existem; o desejo existe; as coisas a conhecer so infinitas; as pessoas
que podem empenhar-se nesta tarefa existem. De que ento sofremos? De escassez: canais
estreitos, exgos, quase monopolistas, insuficientes. No se trata de adotar atitude
protecionista para impedir que uma "m" informao invada e sufoque a "boa". Importa,
pelo contrrio, multiplicar os trajetos e as possibilidades de ir e vir. Nenhum colbertismo
neste campo. O que no significa, como frequentemente se teme, uniformizao e
nivelamento por baixo. Significa, sim, diferenciao e simultaneidade de redes diferentes.

65

- Imagino que, neste plano, a mdia e as universidades poderiam ter funes

complementares, ao invs de continuarem a opor-se.
- Voc lembra a admirvel frase de Sylvain Lvy: o ensino comporta um ouvinte;
basta haver dois que se torna vulgarizao. Tambm os livros, a universidade, as revistas
cultas so mdia. Dever-se-ia evitar de chamar mdia os canais de informao aos quais
no se pode ou no se quer ter acesso. Importa entender como fazer que as diferenas
ajam; saber se devemos instaurar uma zona reservada, um "parque cultural" para as
frgeis espcies dos cultos, ameaados pelas grandes aves de rapina da informao,
enquanto todo o resto do espao seria um vasto mercado de bugigangas. No me parece
que semelhante repartio corresponda realidade. Pior: no me parece de fato desejvel.
Para fazer que as diferenas teis ajam no deve haver repartio alguma.
- Procuremos fazer uma proposta concreta. Se tudo vai mal, onde se pode comear?
- No, no vai tudo mal. Em todo caso, creio que no se deve confundir a crtica
construtiva contra as coisas com as jeremiadas repetitivas contra as pessoas. Com relao
a propostas concretas, elas aparecem como "gadgets", se antes no forem precisados
alguns princpios gerais. Este, em primeiro lugar: o direito ao saber no deve ser reservado
nem a uma idade da vida, nem a certas categorias de indivduos; se deve poder exercit-lo
ininterruptamente e de formas mltiplas.
- Mas esta vontade de saber no ambgua? Afinal, o que as pessoas faro com
todo este saber que est adquirindo? A que pode servir?
- Uma das funes principais do ensino consistia nisto: a formao do indivduo
caminhava no mesmo passo da determinao do seu lugar na sociedade. Hoje
precisaramos conceber o ensino de modo tal que permitisse ao indivduo de se modificar
a seu prazer; e isso possvel apenas sob a condio de que o ensino seja uma
possibilidade oferecida "permanentemente".
- Em suma, voc a favor de uma sociedade culta?
- Digo que a vinculao com a cultura deve ser contnua e a mais polimorfa
possvel. No deveria haver, por um lado, uma formao que se sofre e, por outro, uma
informao a que se submetido.
- O que acontecer, em uma sociedade culta, com a filosofia eterna?... Ainda temos
necessidade dela, das suas interrogaes sem resposta e dos seus silncios diante do
incognoscvel?
66

- O que a filosofia seno um modo de refletir, no tanto sobre aquilo que

verdadeiro e aquilo que falso, mas sobre a nossa relao com a verdade? s vezes a
gente se lamenta por no existir na Frana uma filosofia dominante. Muito melhor. No h
nenhuma filosofia soberana, verdade, mas h uma filosofia ou, melhor, h filosofia em
atividade. A filosofia o movimento pelo qual nos libertamos com esforos, hesitaes,
sonhos e iluses daquilo que passa por verdadeiro, a fim de buscar outras regras do jogo.
A filosofia o deslocamento e a transformao das molduras de pensamento, a
modificao dos valores estabelecidos, e todo o trabalho que se faz para pensar
diferentemente, para fazer diversamente, para tornar-se outro do que se . Sob este ponto
de vista, os ltimos trinta anos foram perodo de intensa atividade filosfica. A
interferncia entre a anlise, a pesquisa, a crtica "culta" ou "terica" e as mudanas no
comportamento, a conduta real das pessoas, a sua maneira de ser, a sua relao consigo
mesmas e com os outros, foi constante e considervel. H pouco dizia que a filosofia
um modo de refletir sobre a nossa relao com a verdade. preciso acrescentar: um
modo de perguntar-se: se esta a relao que temos com a verdade, como devemos
comportar-nos? Creio que tenha sido feito e que se esteja continuando a fazer um trabalho
considervel e mltiplo, que modifica, contemporaneamente, o nosso vnculo com a
verdade e a nossa maneira de nos comportarmos. E isso em ligao complexa entre uma
srie de pesquisas e um conjunto de movimentos sociais. a prpria vida da filosofia.
compreensvel que alguns lastimem o vazio atual e busquem, na ordem das idias, um
pouco de monarquia. Mas aqueles que, pelo menos uma vez na prpria vida, provaram um
tom novo, uma nova maneira de olhar, um outro modo de fazer, aqueles, creio, nunca
sentiro a necessidade de se lamentar porque o mundo um erro, a histria est farta de
inexistncias; tempo para que os outros fiquem calados, permitindo assim que no se
oua mais o som da reprovao por parte deles...

67

IX - Da amizade como modo de vida*

Voc tem cinqenta anos. um leitor deste jornal que existe h dois anos. O
conjunto destes discursos te parece algo de positivo?
Que o jornal exista, algo de positivo e importante. Ao seu jornal, o que eu pediria
era que, lendo, eu no tivesse que colocar a questo da minha idade. Ora, a leitura me
fora a coloc-la. E eu no fiquei muito contente com a maneira que fui levado a faz-lo.
Muito simplesmente, eu no teria lugar ali.
Quem sabe o problema seja da faixa etria dos que colaboram e dos que lem:
uma maioria entre 25 e 35 anos.
claro. Quanto mais escrito por pessoas jovens, mais concerne s pessoas jovens.
Mas o problema no ceder lugar a uma faixa etria de um lado a outro, mas saber o que
se pode fazer em relao quase identificao da homossexualidade com o amor entre
jovens. Outra coisa da qual preciso desconfiar a tendncia de levar a questo da
homossexualidade para o problema "Quem sou eu? Qual o segredo do meu desejo?"
Quem sabe, seria melhor perguntar: "Quais relaes podem ser estabelecidas, inventadas,
multiplicadas, moduladas atravs da homossexualidade?" O problema no descobrir em
si a verdade sobre seu sexo, mas, para alm disso, usar de sua sexualidade para chegar a
uma multiplicidade de relaes. E isso, sem dvida a razo pela qual a
homossexualidade no uma forma de desejo, mas algo de desejvel. Temos que nos
esforar em nos tornar homossexuais e no nos obstinarmos em reconhecer que o somos.
Isso para onde caminha os desenvolvimentos do problema da homossexualidade o
problema da amizade.
Voc pensou isso aos 20 anos ou descobriu no decorrer dos anos?
To longe quanto me recordo, desejar rapazes desejar relaes com rapazes. E
isso foi sempre, para mim, algo importante. No forosamente sob a forma do casal, mas
como uma questo de existncia: Como possvel para homens estarem juntos? Viver
juntos, compartilhar seus tempos, suas refeies, seus quartos, seus lazeres, suas aflies,
*

De l'amiti comme mode de vie. Entrevista de Michel Foucault a R. de Ceccaty, J. Danet e J. le Bitoux,
publicada no jornal Gai Pied, n 25, abril de 1981, pp. 38-39. Traduo de wanderson flor do nascimento.

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seu saber, suas confidncias? O que isso de estar entre homens "nus", fora das relaes
institucionais, de famlia, de profisso, de companheirismo obrigatrio? um desejo, uma
inquietao, um desejo-inquietao que existe em muitas pessoas.
Pode-se dizer que a relao com o desejo, com o prazer e a relao que algum
pode ter, seja dependente de sua idade?
Sim, muito profundamente. Entre um homem e uma mulher mais jovem, a
instituio facilita as diferenas de idade, as aceita e as faz funcionar. Dois homens de
idades notavelmente diferentes, que cdigo tm para se comunicar? Esto um em frente ao
outro sem armas, sem palavras convencionais, sem nada que os tranqilize sobre o sentido
do movimento que os leva um para o outro. Tero que inventar de A a Z uma relao
ainda sem forma que a amizade: isto , a soma de todas as coisas por meio das quais um
e outro podem se dar prazer. uma das concesses que se fazem aos outros de apenas
apresentar a homossexualidade sob a forma de um prazer imediato, de dois jovens que se
encontram na rua, se seduzam por um olhar, que pem a mo na bunda um do outro, e se
lanando ao ar por um quarto de hora. Esta uma imagem comum da homossexualidade
que perde toda a sua virtualidade inquietante por duas razes: ela responde a um cnone
tranqilizador da beleza e anula o que pode vir a inquietar no afeto, carinho, amizade,
fidelidade, coleguismo, companheirismo, aos quais uma sociedade um pouco destrutiva
no pode ceder espao sem temer que se formem alianas, que se tracem linhas de fora
imprevistas. Penso que isto o que torna "perturbadora" a homossexualidade: o modo de
vida homossexual muito mais que o ato sexual mesmo. Imaginar um ato sexual que no
esteja conforme a lei ou a natureza, no isso que inquieta as pessoas. Mas que indivduos
comecem a se amar, e ai est o problema. A instituio sacudida, intensidades afetivas a
atravessam, ao mesmo tempo, a dominam e perturbam. Olhe o exrcito: ali o amor entre
homens , incessantemente convocado e honrado. Os cdigos institucionais no podem
validar estas relaes das intensidades mltiplas, das cores variveis, dos movimentos
imperceptveis, das formas que se modificam. Estas relaes instauram um curto-circuito
e introduzem o amor onde deveria haver a lei, a regra ou o hbito.
Voc diz a todo momento: "mais que chorar por prazeres esfacelados, me
interessa o que podemos fazer de ns mesmos". Poderia explicar melhor?
O ascetismo como renncia ao prazer tem m reputao. Porm a ascese outra
coisa. o trabalho que se faz sobre si mesmo para transformar-se ou para fazer aparecer
esse si que, felizmente, no se alcana jamais. No seria este o nosso problema hoje? Ns
69

colocamos o ascetismo em frias. Temos que avanar sobre uma ascese homossexual que
nos faria trabalhar sobre ns mesmos e inventar no digo descobrir uma maneira de
ser, ainda improvvel.
Isso quer dizer que um jovem homossexual deveria ser muito prudente em relao
imagem homossexual e trabalhar sobre outra coisa?
Isso em que devemos trabalhar, me parece, no tanto em liberar nossos desejos,
mas em tornar a ns mesmos infinitamente mais suscetveis a prazeres. preciso, e
preciso fazer escapar s duas frmulas completamente feitas sobre o puro encontro sexual
e sobre a fuso amorosa das identidades.
Pode-se ver premissas de construes relacionais fortes nos EUA, sobretudo, nas
cidades onde o problema da misria sexual parece resolvido?
O que me parece certo que nos EUA, mesmo se o fundo da misria sexual ainda
exista, o interesse pela amizade est se tornando muito importante. No se entra
simplesmente na relao para poder chegar consumao sexual, o que se faz muito
facilmente; mas aquilo para o que as pessoas so polarizadas a amizade. Como chegar,
por meio das prticas sexuais, a um sistema relacional? possvel criar um modo de vida
homossexual? Esta noo de modo de vida me parece importante. No seria preciso
introduzir uma diversificao outra que no aquela devida s classes sociais, diferenas de
profisso, de nveis culturais, uma diversificao que seria tambm uma forma de relao
e que seria "o modo de vida"? Um modo de vida pode ser partilhado por indivduos de
idade, estatuto e atividade sociais diferentes. Pode dar lugar a relaes intensas que no se
parecem com nenhuma daquelas que so institucionalizadas e me parece que um modo de
vida pode dar lugar a uma cultura e a uma tica. Ser gay , creio, no se identificar aos
traos psicolgicos e s mscaras visveis do homossexual, mas buscar definir e
desenvolver um modo de vida.
No uma mitologia dizer: "A esto, talvez, as premissas de uma socializao
entre os seres, que inter-classes, inter-idades, inter-nacionais?"
Sim, um grande mito como dizer: no haver mais diferenas entre a
homossexualidade e a heterossexualidade. Por outro lado, penso que uma das razes
pelas quais a homossexualidade se torna um problema atualmente. Acontece que a
afirmao de que ser homossexual ser um homem e que este se ama, esta busca de um
modo de vida vai ao encontro desta ideologia dos movimentos de liberao sexual dos
anos sessenta. Nesse sentido os "clones" bigodudos tm uma significao. um modo de
70

responder: "No receiem nada, quanto mais se seja liberado, menos se amar as mulheres,
menos se fundir nesta polissexualidade onde no h mais diferena entre uns e outros." E
no se trata, de modo algum, da idia de uma grande fuso comunitria.

homossexualidade uma ocasio histrica de reabrir virtualidades relacionais e afetivas,

no tanto pelas qualidades intrnsecas do homossexual, mas pela posio de "enviesado",
em qualquer forma, as linhas diagonais que se podem traar no tecido social, as quais
permitem fazer aparecer essas virtualidades.
As mulheres poderiam objetar: "O que que os homens ganham entre eles e
ganham em relao s relaes possveis entre um homem e uma mulher ou entre duas
mulheres?" H um livro que apareceu nos EUA sobre a amizade entre as mulheres
(Faderman, L. Surpassing the Love of Men. New York: William Marrow, 1980). muito
bem documentado a partir de testemunhos de relaes de afeio e paixo entre mulheres.
No prefcio, a autora diz que ela havia partido da idia de detectar as relaes
homossexuais e se deu por conta de que essas relaes no somente no estavam sempre
presentes, mas que no era interessante saber se se poderia chamar a isso de
homossexualidade ou no. E que, deixando a relao desdobrar-se tal como ela aparece
nas palavras e nos gestos, apareceriam outras coisas bastante essenciais: amores, afetos
densos, maravilhosos, ensolarados ou mesmo, muito tristes, muito negros. Este livro
mostra tambm em que ponto o corpo da mulher desempenhou um grande papel e os
contatos entre os corpos femininos: uma mulher penteia outra mulher, ela se deixa
maquiar e vestir. As mulheres teriam direito ao corpo de outras mulheres, segurar pela
cintura, abraar-se. O corpo do homem estava proibido ao homem de maneira mais
drstica. Se verdade que a vida entre mulheres era tolerada, somente em certos
perodos e a partir do sc. XIX que a vida entre homens foi, no somente tolerada, mas
rigorosamente obrigatria: simplesmente durante as guerras. Igualmente nos campos de
prisioneiros. Havia soldados, jovens oficiais que passaram meses, anos juntos. Durante a
guerra de 14, os homens viviam completamente juntos, uns sobre aos outros, e, para eles
isso no era nada, na medida em que a morte estava ali; e de onde finalmente a devoo
de um ao outro, o servio feito era sancionado por um jogo de vida e morte. Fora algumas
frases sobre o coleguismo, sobre a fraternidade da alma, de alguns testemunhos muito
parciais, o que se sabe sobre furaces afetivos, sobre essas tempestades do corao que
puderam haver ali nesses momentos? E algum pode perguntar o faz que nessas guerras
absurdas, grotescas, nesses massacres infernais, que as pessoas, apesar de tudo, tenham se
sustentado? Sem dvida, um tecido afetivo. No quero dizer que era porque eles estavam
71

amando uns aos outros que continuavam combatendo. Mas a honra, a coragem, a
dignidade, o sacrifcio, sair da trincheira com o companheiro, diante do companheiro, isso
implicava uma trama afetiva muito intensa. Isto no quer dizer: "Ah, est ai a
homossexualidade!" Detesto este tipo de raciocnio. Mas sem dvida se tem ai uma das
condies, no a nica, que permitiu suportar essa vida infernal em que as pessoas,
durante semanas, rolassem no barro, entre os cadveres, a merda, se arrebentassem de
fome; e estivessem bbadas na manh do ataque. Eu queria dizer, enfim, que qualquer
coisa refletida e voluntria, como uma publicao, deveria tornar possvel uma cultura
homossexual, isto , possibilitar os instrumentos para relaes polimorfas, variveis,
individualmente moduladas. Mas a idia de um programa e de proposies perigosa.
Desde que um programa se apresenta, ele faz lei, uma proibio de inventar. Deveria
haver uma inventividade prpria de uma situao como a nossa e que estas vontades disso
que os americanos chamam de comming out, isto , de se manifestar. O programa deve ser
vazio. preciso cavar para mostrar como as coisas foram historicamente contingentes, por
tal ou qual razo inteligveis, mas no necessrias. preciso fazer aparecer o inteligvel
sob o fundo da vacuidade e negar uma necessidade; e pensar o que existe est longe de
preencher todos os espaos possveis. Fazer um verdadeiro desafio inevitvel da questo:
o que se pode jogar e como inventar um jogo?
Obrigado, Michel Foucault.

72

X - Uma esttica da existncia*

- Sete anos se passaram aps A vontade de Saber. Sei que seus ltimos livros tm
trazido muitos problemas e que voc tem encontrado dificuldades. Eu gostaria que voc
me falasse dessas dificuldades e sobre essa viagem ao mundo greco-romano, que, ainda
que no fosse ignorado por voc, no era tambm muito conhecido.
- As dificuldades derivaram do projeto mesmo, este que, justamente, queria evitlas. Ao programar meu trabalho para vrios volumes, de acordo com um plano
preestabelecido, eu havia dito a mim mesmo que havia chegado o momento de escrever
sem dificuldade e, simplesmente desenvolver o que eu tinha em minha mente,
confirmando-o com o trabalho de investigao emprica. Quase morro de aborrecimento
ao escrever esses livros: eles se pareciam muito com os precedentes. Por certo, escrever
um livro sempre correr um risco qualquer. Por exemplo, de no ter sucesso em escrevlo. Quando se sabe de antemo onde se vai terminar ou se vai chegar, h uma dimenso da
experincia que falta, aquela que consiste precisamente em escrever um livro arriscado de
no chegar parte final. Tive, deste modo, de mudar o projeto geral: no lugar de estudar a
sexualidade nos limites do saber e do poder, ensaiei uma pesquisa mais alta: como era
constitudo, para o sujeito mesmo, a experincia de sua sexualidade como desejo. Para
clarear esta problemtica, fui levado a considerar textos gregos e latinos muito antigos, o
que demandou de mim muita preparao, muito esforo, fato que me causou, at o fim,
incertezas e hesitaes.
- H sempre uma certa "intencionalidade" nos seus trabalhos que, freqentemente,
escapa aos leitores. A Histria da Loucura tinha ao fundo a histria da constituio desse
saber ao qual se chama psicologia; As Palavras e as Coisas era a arqueologia das
cincias humanas; Vigiar e Punir coloca em jogo as disciplinas do corpo e da alma.
Parece que o que esta no centro de seus ltimos livros o que voc chama de os "jogos de
verdade".
- Eu no creio que exista uma grande diferena entre estes livros e os precedentes.
Deseja-se muito, quando se escreve livros como estes, modificar tudo o que se pensa e se
*

FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 730-735. Traduo: Wanderson
F. Nascimento

73

encontrar novamente, ao final, diferente do que era ao comeo. Ento se percebe que se
tem mudado relativamente pouco. Talvez se tenha mudado de perspectiva, se tenha girado
em torno do problema, que sempre o mesmo, digamos, as relaes entre o sujeito, a
verdade e a constituio da experincia. Tenho tratado de analisar como reas tais quais as
da loucura, da sexualidade e da delinqncia podem entrar em um certo jogo da verdade e
como, por outro lado, o sujeito mesmo afetado por meio dessa insero da prtica
humana, do comportamento no jogo da verdade. Este era o problema da histria da
loucura, da sexualidade.
- Isto no , no fundo, uma nova genealogia da moral?
- Sem a solenidade do ttulo e sem a grandeza que Nietzsche lhe imps, eu diria que
sim.
- Em um texto publicado em O Debate de novembro de 1983, voc fala, em respeito
da Antigidade, de morais voltadas para a tica e de morais voltadas para o cdigo.
esta mesma distino entre a moral greco-romana e a que vai nascer com o cristianismo?
- Com o cristianismo, veio a se instaurar lentamente, progressivamente uma
mudana em relao s morais antigas, que eram, essencialmente, uma prtica, um estilo
de liberdade. Naturalmente, havia tambm certas normas de comportamento que
regulavam a conduta de cada um. Porm, a vontade de ser um sujeito moral e a procura de
uma tica da existncia era principalmente, na Antiguidade, um esforo para afirmar a
prpria liberdade e dar a sua prpria vida uma certa forma na qual podia se reconhecer e
ser reconhecido por outros e onde a posteridade mesma poderia encontrar como exemplo.
Esta elaborao da prpria vida como uma obra de arte pessoal, ainda que obedecendo
certos cnones coletivos, estava ao centro, me parece, da experincia moral, da vontade
moral na Antigidade, enquanto que, no cristianismo, com a religio do texto, a idia de
uma vontade de Deus, o princpio de uma obedincia, a moral assume muito mais a forma
de um cdigo de regras (somente certas prticas ascticas estavam mais ligadas ao
exerccio de uma liberdade pessoal). Da Antigidade ao cristianismo, passou-se de uma
moral que era essencialmente uma busca de uma tica pessoal a uma moral como
obedincia a um sistema de regras. E se eu sei me interessar pela Antigidade, que, por
toda uma srie de razes a idia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras
est em processo, presentemente, de desaparecimento; j desapareceu. E essa ausncia
de moral, responde, deve responder, uma busca de uma esttica da existncia.

74

- Todo o saber acumulado nos ltimos anos sobre o corpo, a sexualidade, as

disciplinas, tem melhorado nossos relacionamentos com os outros, nosso ser no mundo?
- No posso parar de pensar que toda uma srie de coisas postas em discusso,
mesmo independentemente de coisas polticas, acerca de certas formas de existncia,
regras de comportamento, etc., tem sido profundamente benfica: relaes entre os
corpos, entre homem e mulher, com a sexualidade.
- Ento esses saberes tm nos ajudado a viver melhor?
- No existe simplesmente uma mudana nas preocupaes, mas nos discursos
filosfico, terico e crtico: com efeito, na maior parte das anlises feitas, no se sugere s
pessoas o que elas devem ser, o que elas devem fazer, o que elas devem crer e pensar.
Faz-se aparecer, como at o presente, os mecanismos sociais que tem podido jogar como
as formas de represso e constrangimento tem atuado; e ento, a partir disto, penso que se
pode passar s pessoas a possibilidade de se determinar, de fazer, sabendo tudo isso, a
escolha de sua existncia.
- H cinco anos, se comeou a ler, em seu seminrio do Colgio de Frana, Hayek
e von Mises. Disse-se ento: atravs de uma reflexo sobre o liberalismo, Foucault vai
nos dar um livro sobre a poltica. O liberalismo parece tambm como um desvio para
recuperar o indivduo, alm dos mecanismos do poder. conhecida sua oposio ao
sujeito fenomenolgico. Nesta poca, comeou-se a falar de um sujeito de prticas, e a
releitura foi feita em torno desta tica. No mistrio para ningum o que vem sendo dito
a algum tempo: no h sujeito na obra de Foucault. Os sujeitos so sempre sujeitados,
so pontos de aplicao de tcnicas, de disciplinas normativas, mas no so nunca
sujeitos soberanos.
- necessrio fazer uma distino. Em primeiro lugar, creio, efetivamente, que no
h um sujeito soberano, fundador, uma forma universal de sujeito que se encontrar em
qualquer lugar. Eu sou muito ctico e muito hostil para com esta concepo de sujeito.
Penso, ao contrrio, que o sujeito se constitui por meio das prticas de assujeitamento, ou
de uma maneira mais autnoma, atravs das prticas de liberao, de liberdade, como na
Antigidade, desde (bem entendido!) de um certo nmero de regras, estilos, convenes
que se encontra no meio cultural.
- Isso nos leva poltica atual. Os tempos so difceis: no plano internacional, a
chantagem de Yalta e o afrontamento dos blocos. No plano interno, o espectro da crise.
Em relao a tudo isso, parece que entre a esquerda e a direita no h mais que uma
75

diferena de estilo. Como se determinar, ento, em face desta realidade e de seus ditados,
se ela est, aparentemente, sem alternativa possvel?
- Parece-me que sua questo ao mesmo tempo correta e um pouco estreita. Deveria
ser decomposta em duas ordens de questes: em primeiro lugar, se necessrio aceitar ou
no aceitar? Em segundo lugar, se no se aceita, o que se pode fazer? primeira questo,
deve-se responder sem qualquer ambigidade: no se pode aceitar nem os resduos de
guerra, nem uma certa situao estratgica na Europa, nem o fato de que a metade da
Europa est escravizada. Ento se coloca a outra questo: "o que se pode fazer contra um
poder como este da Unio Sovitica, em relao ao nosso governo e com as pessoas que,
dos dois lados da Cortina de Ferro, decidem questionar a diviso tal qual est
estabelecida?" Em relao com a Unio Sovitica no h muita coisa a se fazer, exceto
ajudar o mais eficazmente possvel aqueles que l lutam. Com relao s duas outras
tarefas, temos muito a fazer, h muito trabalho.
- No necessrio assumir uma posio, por assim dizer, hegeliana, que consista
em aceitar a realidade tal qual ela e como se nos apresenta. Resta uma interrogao:
"Existe uma verdade na poltica?"
- Eu creio por demais na verdade para no supor que existam diferentes verdades e
diferentes modos de diz-la. Certamente, no podemos exigir de um governo que ele diga
a verdade, toda a verdade e s a verdade. Em contrapartida, possvel exigir dos
governantes uma certa verdade quanto aos projetos finais, s escolhas gerais de sua ttica,
um certo nmero de pontos particulares de seu programa: a parrhesia (a livre palavra)
do governado, que pode, que deve interpelar o governo sobre o que ele faz, sobre o
sentido de sua ao, sobre as decises que ele toma, em nome do saber, da experincia
que ele tem, do fato de que ele seja um cidado. preciso, contudo, evitar as armadilhas
nas quais os governantes querem fazer tombar os intelectuais e nas quais estes
freqentemente caem: "Coloquem-se em nosso lugar e digam o que fariam." Esta no
uma questo qual se tenha de responder. Tomar uma deciso sobre um assunto qualquer
implica um conhecimento das evidncias que nos negado, uma anlise da situao que
no se tem a possibilidade de fazer. Esta uma armadilha. Permanece ainda, enquanto
governados, perfeitamente o direito de perguntar sobre a verdade*: "O que vocs tm
feito, por exemplo, quando se hostil com os euro-msseis, ou quando, ao contrrio, os
apiam quando se reestrutura a indstria do ao de Lorraine, ou quando abrem os arquivos
da educao pblica?"

76

- Nesta descida aos infernos que uma longa meditao, uma longa busca uma
descida em que se tem de trilhar na busca de uma verdade , que tipo de leitor se busca
encontrar? um fato que, se se tem podido encontrar bons autores, no entanto, h menos
e menos bons leitores.
- Eu diria leitores. verdade que no somos mais lidos. O primeiro livro que se

escreve lido, porque no se conhecido, por que no se sabe quem somos e se l na

desordem e na confuso, o que para mim est muito bem. No h razo para que se
elabore no somente o livro, mas tambm a leitura do livro. A nica lei a de todas as
leituras possveis. Eu no vejo inconvenientes maiores se um livro, enquanto lido, lido
de diferentes maneiras. O que grave, que na medida em que so escritos os livros, no
so mais lidos de todo e, de deformao em deformao, lendo uns sobre os ombros dos
outros, se chega a dar ao livro uma imagem absolutamente grotesca. Aqui se pe
efetivamente um problema: deve-se entrar na polmica e responder a cada uma dessas
deformaes e, por conseqncia, fazer leis [de leitura] aos leitores, o que me repugna; ou
deixar, o que me repugna igualmente, que o livro seja deformado at que ele venha a se
tornar uma caricatura de si mesmo? H uma soluo: a nica lei sobre a imprensa, a nica
lei sobre o livro que eu gostaria de ver instaurada seria a proibio de utilizar duas vezes o
nome do autor, alm do direito do anonimato e ao pseudnimo, de modo que cada livro
poderia ser lido por si mesmo. H livros, para os quais o conhecimento do autor uma
chave para a inteligibilidade. Mas, aparte de qualquer grande autor, para a maior parte dos
outros, este conhecimento no serve rigorosamente para nada. Ele serve somente de
barreira. Para qualquer um, como eu, que no sou um grande autor, mas somente algum
que fabrica livros, seria mais conveniente que os livros fossem lidos por eles mesmos com
suas imperfeies e qualidades eventuais.

77

XI - As tcnicas de si*
I
Assim que comecei a estudar as regras, os deveres e as proibies da sexualidade,
as proibies e as restries que lhe so associadas, meu interesse foi levado no somente
para os atos que eram permitidos e proibidos, mas tambm sobre os sentimentos que
estavam representados, os pensamentos e os desejos que podiam ser suscitados, a
inclinao a perscrutar no si todo sentimento escondido, todo movimento da alma, todo
desejo travestido sob formas ilusrias. Existe uma sensvel diferena entre as proibies
concernentes sexualidade e as outras formas de proibio. Ao contrrio das outras
proibies, as sexuais esto sempre ligadas obrigao de dizer a verdade sobre o si.
Poder-se-ia contrapor dois fatos: primeiramente, que a confisso representou um
importante papel nas instituies penais e religiosas, e naquilo a que concernem todos os
pecados, no somente queles da carne. Mas a tarefa que incumbe o indivduo de analisar
seu desejo sexual sempre mais importante que a de analisar todos os outros tipos de
pecado.
Tambm tenho conscincia de uma segunda objeo: a de que o comportamento
sexual , mais que todos os outros, submetido s regras muito estritas do segredo, da
decncia e da modstia, de forma que a sexualidade est ligada, de maneira singular e
complexa, por sua vez, proibio verbal e obrigao de dizer a verdade, de esconder
aquilo que se faz e de decifrar quem se .
A associao da proibio e de uma injuno muito forte, por assim dizer, um
trao constante em nossa cultura. O tema da renncia carne est ligado confisso do
monge ao abade, no fato de que o monge confia ao abade todos os pensamentos que lhe
ocupam o esprito.
Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da evoluo do comportamento
sexual, mas aquele, histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao de dizer a
verdade e as proibies que pesam sobre a sexualidade. Perguntei-me por qual
decodificao de si mesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que concerne ao que foi
proibido. uma questo que interroga a relao entre o ascetismo e a verdade.
*

Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783-813,
por Wanderson Flor do Nascimento e Karla Neves

78

Max Weber colocou essa questo: se queremos adotar um comportamento racional e

regular sua ao, em funo de princpios verdadeiros, a qual parte de si devemos
renunciar? De qual ascetismo se paga a razo? A que tipo de ascetismo se deve submeter?
Eu, de minha parte, coloco a questo inversa: como certos tipos de saberes sobre o si so
advindos do preo a pagar por causa de determinadas formas de proibio? O que se deve
conhecer de si a fim de aceitar a renncia?
Minha reflexo conduziu-me, assim, hermenutica das tcnicas de si na prtica
pag, depois prtica crist dos primeiros tempos. Encontrei algumas dificuldades nesse
estudo, pelo fato de que tais prticas no so muito conhecidas. Primeiramente, o
cristianismo sempre est mais interessado na histria de suas crenas do que na de suas
prticas efetivas. Em segundo lugar, esse tipo de hermenutica, contrariamente
hermenutica textual no esteve organizada em um corpo de doutrinas. Em terceiro lugar,
uma confuso se instalou entre a hermenutica de si e as teologias da alma a
concupiscncia, o pecado, a perda da graa. Em quarto lugar, uma hermenutica de si
difundiu-se por toda a cultura ocidental, infiltrando-se pelos numerosos canais e se
integrando a diversos tipos de atitudes e de experincias, de forma que difcil isol-la ou
distingui-la de nossas experincias espontneas.

Contexto do estudo
Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes
maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a
economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar
esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros
tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os
homens se utilizam para compreenderem aquilo que so.
No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas tcnicas se dividem em quatro
grandes grupos, onde cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de
produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; 2) as
tcnicas de sistemas de signos, que permitem a utilizao de signos, de sentidos, de
smbolos ou de significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos
indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o sujeito; 4) as
tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de outros,
79

um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas
condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de
felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade.
raro que esses quatro tipos de tcnica funcionem separadamente, mesmo por que
cada tipo est associado a uma determinada forma de dominao. Cada um desses tipos
implica em certos modos de educao e de transformao dos indivduos, na medida em
que se trata no somente, evidentemente, de adquirir certas aptides, mas tambm de
adquirir certas atitudes. Gostaria de descrever a especificidade dessas tcnicas e sua
interao constante. Por exemplo, a relao entre a manipulao dos objetos e a
dominao aparece claramente em O Capital de Karl Marx, onde cada tcnica de
produo individual exige no somente aptides, mas tambm atitudes.
Os dois primeiros tipos de tcnicas se aplicam, geralmente, ao estudo das cincias e
da lingstica. So os dois outros tipos de tcnicas as tcnicas de dominao e as
tcnicas de si que prenderam minha ateno sobremaneira. Gostaria de fazer uma
histria da organizao do saber tanto no que concerne dominao quanto no que
concerne ao si. Por exemplo, estudei a loucura no em funo dos critrios das cincias
formais, mas a fim de mostrar qual tipo de gesto dos indivduos no interior e no exterior
dos manicmios esse estranho discurso tornou possvel. Chamo governamentalidade ao
encontro entre as tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as tcnicas de si.

A evoluo das tcnicas de si

Gostaria de esboar aqui a evoluo da hermenutica de si dentro de dois contextos
diferentes, mas historicamente contguos: 1) a filosofia greco-romana dos dois primeiros
sculos do comeo do Imprio Romano; 2) a espiritualidade crist e os princpios
monsticos tais como se desenvolveram nos IV e V sculos, sob o Baixo-Imprio.
Por outro lado, desejo abordar o sujeito no somente de um ponto de vista terico,
mas tambm em relao com um conjunto de prticas da Antigidade tardia. Para os
gregos, as prticas tomam a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, isto , tomar
conta de si, ter cuidado consigo, preocupar-se, cuidar-se de si.
Para os gregos, esse preceito do cuidado de si configura um dos grandes
princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um
dos fundamentos da arte de viver. uma noo que, para ns, hoje em dia, perdeu sua
80

fora e obscura. Quando se coloca a questo: Qual o princpio moral que domina toda
a filosofia da Antigidade?, a resposta imediata no tome conta de voc mesmo, mas
o princpio dlfico, gnthi seauton, conhece-te a ti mesmo.
Sem dvida nossa tradio filosfica tem insistido muito sobre esse ltimo princpio
e esquecido o primeiro. O princpio dlfico no uma mxima abstrata em relao vida;
um conselho tcnico, uma regra a observar para a consulta do orculo. Conhece-te a ti
mesmo significa: No imagines que s um deus. Outros comentaristas ofereceram a
seguinte interpretao: "Saiba bem qual a natureza de tua pergunta quando vierdes
consultar o orculo".
Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecer-se a si mesmo est sempre
associada quele outro princpio que o cuidado de si, e essa necessidade de tomar
conta de si que torna possvel a aplicao da mxima dlfica. Essa idia, implcita em toda
a cultura grega e romana, torna-se explcita a partir do Alcibades I de Plato. Nos
dilogos socrticos, em Xenofonte, Hipcrates, e em toda a tradio neoplatnica que
comea com Albino, o indivduo deve tomar conta de si mesmo. Deve ocupar-se de si
antes de colocar em prtica o princpio dlfico. O segundo princpio se subordina ao
primeiro. Disso tenho trs ou quatro exemplos.
Na Apologia, 29e, de Plato, Scrates se apresenta a seus juzes como um mestre da
epimeleia heatou. Vocs se preocupam sem vergonha de adquirir riquezas, reputao e
honrarias, diz ele, mas no se ocupam de vocs mesmos, no tm nenhum cuidado com
a sabedoria, a verdade e a perfeio da alma. Em contrapartida, ele, Scrates, vela pelos
cidados, assegurando-se que eles se preocupem consigo mesmos.
Scrates diz trs coisas importantes, concernentes maneira como convida os
demais a se ocuparem de si mesmos: 1) sua misso lhe foi confiada pelos deuses e ele no
a abandonar antes de seu ltimo suspiro; 2) ele no exige nenhuma recompensa por sua
misso; ele desinteressado; ele a cumpre por bondade; 3) sua misso til para a cidade
mais til que a vitria militar dos atenienses em Olmpia -, porque ao ensinar os homens
a se ocuparem de si mesmos ele lhes ensina a se ocuparem da cidade.
Oito sculos mais tarde, encontra-se a mesma idia e a mesma formulao no De
virginitate de Gregrio de Nysse, mas o sentido inteiramente diferente aqui. No o
movimento que conduz o indivduo a cuidar de si mesmo e da cidade que pensa Gregrio
de Nysse; ele pensa no movimento pelo qual o indivduo renuncia ao mundo e ao
casamento, se desapega da carne e, com a virgindade do corao e do corpo, reveste a
81

imortalidade da qual foi privada. Comentando a parbola da dracma (Luc, XV, 8-10),
Gregrio exorta o homem a acender sua lmpada e a explorar a casa, at que encontre a
dracma, luzindo na sombra. A fim de encontrar a eficcia que deus imprime alma
humana e que o corpo obscureceu, o homem deve cuidar de si mesmo e explorar cada
recanto de sua alma (de virg., XII).
A filosofia antiga e o ascetismo cristo se colocam, ns os vemos, sob o mesmo
signo: aquele do cuidado de si. A obrigao de conhecer-se um dos elementos centrais
do ascetismo cristo. Entre esses dois extremos Scrates e Gregrio de Nyesse -, cuidar
de si constitui no somente um princpio, mas tambm uma prtica constante.
Dois outros exemplos; o primeiro texto epicreo a ter servido como manual de
moral foi a Carta a Meneceu (Digenes Lartius, 10, 122-38). Epicuro escreveu que nunca
muito cedo ou muito tarde para se preocupar com sua alma. Deve-se filosofar quando se
jovem, mas tambm quando se velho. uma misso a qual se deve perseguir durante
toda a vida. Os preceitos que regulam a vida cotidiana se organizam entorno do cuidado
de si, a fim de ajudar cada membro do grupo na misso comum de salvao.
Um outro exemplo, que nos vem de um texto alexandrino, a De vita contemplativa
de Philon de Alexandria. O autor descreve um grupo obscuro, enigmtico, periferia da
cultura helenstica e da cultura hebraica; os therapeutae, que deram mostra de uma grande
religiosidade. uma comunidade austera, que se consagra leitura, meditao
teraputica, prece coletiva e individual, e que ama se encontrar para um banquete
espiritual (agap = festim). Essas prticas encontram sua origem naquela misso
principal que o cuidado de si (De vita cont., XXXVI).
Tal o ponto de partida de uma possvel anlise da preocupao com o si na cultura
antiga. Adoraria analisar a relao entre o cuidado de si e o conhecimento do si, na
tradio greco-romana e na tradio crist, entre a preocupao que tem o indivduo
consigo mesmo e o preceito to clebre conhece-te a ti mesmo. Da mesma forma que
existem diferentes formas de cuidado, existem diferentes formas de si.

Resumo
Existem muitas razes que explicam que o conhece-te a ti mesmo eclipsou o
cuida de ti mesmo. A primeira que os princpios morais da sociedade ocidental
passaram por uma profunda transformao. Experimentamos a dificuldade de
82

fundamentar uma moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito que mostra que
devemos nos preocupar conosco mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamonos, em princpio, a considerar o cuidado de si como qualquer coisa de imoral, como um
meio de escapar a todas as regras possveis. Herdamos isso da moral crist, que faz da
renncia de si a condio da salvao. Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu
um meio de renunciar a si mesmo.
Somos tambm herdeiros de uma tradio secular, que v na lei externa o
fundamento da moral. Assim, como o respeito que se tem por si mesmo pode constituir-se
na base da moral? Somos os herdeiros de uma moral social que fundamenta as regras de
um comportamento aceitvel sobre as relaes com os outros. Se a moral estabeleceu-se,
depois do sculo XVI, como objeto de uma crtica, o fez em nome da importncia do
reconhecimento e do conhecimento de si. ainda difcil imaginar que o cuidado de si
pudesse ser compatvel com a moral. Conhece-te a ti mesmo eclipsou cuida de ti
mesmo, porque nossa moral, uma moral do ascetismo, no parou de dizer que o si a
instncia que se pode rejeitar.
A segunda razo que, na filosofia terica que vai de Descartes a Husserl, o
conhecimento de si (o sujeito pensante) ganhou uma importncia tanto maior enquanto
ponto de referncia da teoria do conhecimento.
Para resumir: tem ocorrido uma inverso na hierarquia dos dois princpios da
Antigidade, cuida de ti mesmo e conhece-te a ti mesmo. Na cultura greco-romana, o
conhecimento de si aparece como conseqncia do cuidado de si. No mundo moderno, o
conhecimento de si constitui o princpio fundamental.

II
no Alcibades I de Plato que se encontra a primeira elaborao filosfica do
cuidado de si que desejo examinar aqui. A data da redao desse texto incerta, e
possvel que tenhamos nele um dilogo platnico apcrifo. Minha inteno no a de
estudar as datas, mas a de indicar as principais caractersticas do cuidado de si que esto
no centro do dilogo.
Os neoplatnicos dos sculos III e IV mostraram qual significao convinha atribuir
a esse dilogo e qual a importncia que ele possua na tradio clssica. Pretendiam
83

transformar os dilogos de Plato em um utilitrio pedaggico, fazendo a matriz do saber

enciclopdico. O Alcibades figurava para eles como o primeiro dilogo de Plato - o
primeiro que preciso ler, o primeiro que se necessita estudar. O arch, em suma. No
sculo II, Albinus declara que todo jovem homem dotado que quiser apartar-se da poltica
e praticar a virtude, devia estudar o Alcibades. Esse dilogo constitui assim um ponto de
partida, que nos fornece o programa de toda a filosofia platnica. Cuida de si seu
primeiro princpio. Gostaria de analisar o cuidado de si no Alcibades em funo de trs
grandes interrogaes.
1) Como essa questo se introduz no dilogo? Quais so as razes que levam
Alcibades e Scrates a essa noo de cuidado de si?
Alcibades est prestes a comear sua vida pblica e poltica. Ele quer se dirigir ao
povo e ser o Todo-Poderoso na cidade. No est satisfeito com seu status tradicional, com
os privilgios que lhe foram conferidos por nascena e por herana. Quer adquirir um
poder pessoal e exerc-lo sobre os outros, tanto no interior quanto no exterior da cidade.
Nesse ponto de interseo e de transformao, Scrates intervm e declara seu amor por
Alcibades. Alcibades no pode mais ser o amado: ele deve tornar-se o amante. Ele deve
ter uma participao ativa no jogo da poltica e no jogo do amor. Assim elabora-se uma
dialtica entre o discurso poltico e o discurso ertico. A transio, para Alcibades, se d
de maneira especfica, tanto no que concerne poltica quanto no que concerne ao amor.
O vocabulrio poltico e ertico de Alcibades faz aparecer uma ambivalncia.
Desde que era adolescente Alcibades foi desejvel, e um bando de admiradores se formou
ao seu redor; mas, medida que sua barba se desenvolve, ele v seus pretendentes
desaparecerem. No tempo de seu esplendor, ele os havia a todos rejeitado, porque queria
ser dominante, e no dominado. Ele se recusava a deixar-se dominar quando era jovem,
mas, no presente, ele quer dominar os outros. nesse momento que Scrates aparece,
aquele que tem sucesso onde os outros fracassaram: forar Alcibades a submeter-se, mas
de uma maneira diferente. Alcibades e Scrates fazem um pacto: Alcibades submeter-se a seu amante, Scrates, no no sentido de uma submisso fsica, mas de uma submisso
espiritual. A ambio poltica e o amor filosfico encontram seu ponto de juno no
cuidado de si.
2) Nessa relao, por que Alcibades deveria cuidar de si mesmo, e por que Scrates
se preocupa com tal cuidado de Alcibades? Scrates interroga Alcibades sobre suas
capacidades pessoais e sobre a natureza de sua ambio. Conhece ele o sentido da regra
jurdica, da justia e da concrdia? Evidentemente, Alcibades ignora tudo. Scrates o
84

exorta a comparar sua educao dos reis da Prsia e da Lacedemnia, seus rivais. Os
prncipes da Prsia e da Lacedemnia tm por professores a Sabedoria, a Justia, a
Temperana e a Coragem. Em comparao deles, a educao de Alcibades se
assemelha de um velho escravo ignorante. No conhecendo todas essa coisas, Alcibades
no pode se dedicar ao saber. Mas, diz Scrates, no tarde demais. A fim de triunfar - de
adquirir a tekhn -, Alcibades deve aplicar-se, cuidar de si mesmo. Mas Alcibades ignora
a que deve se aplicar. Que saber esse que ele quer adquirir? O embarao e a confuso o
tomam. Scrates o exorta a no perder a coragem.
no 127d que encontramos a primeira ocorrncia da expresso epimeleisthai
sautou. O cuidado de si leva sempre a um estado poltico e ertico ativo. Epimeleisthai
exprime qualquer coisa de muito mais sria que o simples fato de prestar ateno. Essa
noo implica diferentes coisas - preocupar-se com suas posses e sua sade, por exemplo.
sempre uma atividade real e no simplesmente uma atitude. A expresso se aplica
atividade do fazendeiro, que se ocupa de seus campos, vela por sua tropa e cuida de sua
fazenda; ao trabalho do rei, que vela pela cidade e por seus sditos; ao culto dos ancestrais
e dos deuses; em medicina, a expresso remete aos cuidados que se tem com as doenas.
Significativo, o cuidado de si, no Alcibades est diretamente ligado idia de uma
pedagogia defeituosa - uma pedagogia que concerne ambio poltica e um momento
particular da vida.
3) O resto do texto est consagrado a uma anlise dessa noo de epimeleisthai, do
cuidado que se toma consigo mesmo. Duas questes orientam a anlise: qual esse si do
qual deve-se cuidar, e em que consiste esse cuidado?
Afinal, o que o si (129b)? Si um pronome reflexivo, da sua significao dbia.
Auto quer dizer o mesmo, mas remete tambm noo de identidade. Esse segundo
sentido permite passar da questo o que esse si?, a outra a partir de qual fundamento
encontro minha identidade?.
Alcibades tenta encontrar o si atravs de um movimento dialtico. Quando se cuida
do corpo, no se cuida de si. O si no reduzvel a uma vestimenta, a uma ferramenta ou a
posses. Deve ser procurado no princpio que permite utilizar tais ferramentas, um
princpio que no pertence ao corpo, mas alma. preciso inquietar-se com a alma essa
a principal atividade do cuidado de si. O cuidado de si o cuidado com a atividade, e
no preocupao com a alma enquanto substncia.

85

A segunda questo : como convm cuidar desse princpio da atividade, como

cuidar da alma? Em que consiste esse cuidado? preciso saber em que consiste a alma. A
alma no pode se conhecer, a menos que se a observe dentro de um elemento que lhe seja
semelhante, um espelho. A alma deve contemplar o elemento divino. nessa
contemplao do elemento divino que a alma descobrir as regras suscetveis de
fundamentar um comportamento e uma ao poltica justas. O esforo que permite alma
se conhecer o princpio sobre o qual pode se fundamentar o ato poltico justo, e
Alcibades ser um bom poltico na medida em que contemple sua alma em seu elemento
divino.
Freqentemente a discusso gira em torno do princpio dlfico conhece-te a ti
mesmo e se exprime nesses termos. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si mesmo. O
conhecimento de si torna-se o objeto da busca do cuidado de si. Um lao se cria entre o
cuidado de si e a atividade poltica. O dilogo se finaliza quando Alcibades compreende
que deve cuidar de si mesmo examinando sua alma.
Esse texto, um dos primeiros de Plato, esclarece o pano de fundo histrico sobre o
qual assenta a imposio do cuidar de si mesmo; inaugura tambm quatro grandes
problemas que no cessaro de assombrar a Antigidade, mesmo que as solues
propostas difiram freqentemente das que oferece o Alcibades.
Primeiramente h o problema da relao entre o cuidado de si e a atividade poltica.
Por volta do fim do perodo helenstico e do Imprio, a questo : quando ser melhor
afastar-se da atividade poltica para ocupar-se de si?
Em segundo lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e a pedagogia.
Para Scrates, ocupar-se de si o dever de um jovem homem, mas mais tarde, no decorrer
do perodo helenstico, preocupar-se consigo tornar-se- o dever permanente de toda uma
vida.
Em terceiro lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o conhecimento
de si. Plato d prioridade ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo. Esse privilgio
caracteriza todos os platnicos. Mais tarde, no decorrer dos perodos helensticos e grecoromanos, o privilgio ser invertido. No ser ressaltado o conhecimento de si, mas o
cuidado de si - esse ltimo tornar-se- autnomo e se impor como primeiro problema
filosfico.
Em quarto lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o amor filosfico,
ou a relao com um mestre.
86

Durante o perodo helenstico e sob o Imprio, a noo socrtica de o cuidado de

si tornou-se um tema filosfico comum e universal. Epicuro e seus adeptos, os cnicos,
alguns esticos como Sneca, Rufus e Galien, todos reconheciam a o cuidado de si. Os
pitagricos ressaltam a idia de uma vida comunitria ordenada. Esse tema do cuidado de
si no constitui uma opinio abstrata, mas uma atividade irradiada, uma rede de
obrigaes e de servios nos quais o indivduo deve cumprir sua obrigao para com sua
alma. Conforme o prprio Epicuro, os epicreos pensam que nunca tarde demais para
ocupar-se consigo. Os esticos declaram que se deve estar atento a si mesmo, retirar-se
em si mesmo e a ficar. Luciano parodia essa idia. O cuidado de si uma atividade das
mais habituais, e est na origem da rivalidade que ope os retricos queles que se voltam
contra si mesmos, em particular sobre a questo do papel do mestre.
Existiam charlates, claro. Mas alguns levavam a coisa a srio. Reconhece-se
geralmente que a reflexo, ao menos por um breve perodo, algo que faz bem. Plnio
aconselha a um amigo de reservar alguns minutos a cada dia, ou de pegar algumas
semanas ou alguns meses, para fazer um retiro. um lazer ativo estuda-se, l-se,
prepara-se para os reveses da fortuna ou a morte. ao mesmo tempo uma meditao e
uma preparao.
Nessa cultura do cuidado de si a escrita , ela tambm, importante. Dentre as tarefas
que definem o cuidado de si, h aquelas de tomar notas sobre si mesmo que podero ser
relidas -, de escrever tratados e cartas aos amigos, para os ajudar, de conservar os seus
cadernos a fim de reativar para si mesmos as verdades da qual precisaram. As cartas de
Scrates so um exemplo desse exerccio de si.
cultura oral que pertence o primeiro lugar, na vida poltica tradicional. Da a
importncia da retrica. Mas o desenvolvimento das estruturas administrativas e da
burocracia no Imprio aumenta o nmero de escritos e a importncia da escrita na esfera
poltica. Nos escritos de Plato o dilogo cede lugar a um pseudo-dilogo literrio.
Contudo, com o perodo helenstico, a escrita que prepondera e a verdade dialtica
encontra seu espao de expresso na correspondncia. Cuidar de si, de agora em diante,
vai paralelo a uma atividade de escrita constante. O si algo sobre o qual h assunto para
escrever, um tema ou um objeto (um sujeito) da atividade da escrita. No nem um
aspecto moderno nascido da Reforma, nem um produto do romantismo; uma das
tradies das mais antigas do Ocidente uma tradio j bem estabelecida,
profundamente enraizada, quando Agostinho comea a escrever suas Confisses.

87

Um novo cuidado de si implica uma nova experincia de si. Pode-se ver qual forma
toma essa nova experincia de si nos sculos I e II, nos quais a introspeco se torna cada
vez mais explorada. Uma relao se forma entre a escrita e a vigilncia. Presta-se ateno
s nuanas da vida, aos estados da alma e leitura, e o ato de escrever intensifica e
aprofunda a experincia de si. Todo um campo de experincias que no existia
anteriormente se abre.
Pode-se comparar Ccero a Sneca o filsofo ou a Marco Aurlio. Encontra-se, por
exemplo, em Sneca e em Marco Aurlio uma ateno meticulosa para com os detalhes da
vida cotidiana, aos movimentos do esprito, anlise de si. Todos os elementos
caractersticos do perodo imperial esto presentes na carta de Marco Aurlio para Fronton
(144-45 dC):
Essa carta nos oferece uma descrio da vida cotidiana. Todos os detalhes do
cuidado de si esto presentes, todas as coisas sem importncia que Marco Aurlio fez.
Ccero no relata mais que os eventos necessrios, mas na carta de Marco Aurlio os
detalhes tm importncia por representarem o assunto o que ele pensa, a maneira que
vivenciou as coisas.
A relao entre o corpo e a alma , tambm para ele, interessante. Para os esticos, o
corpo no era to importante, mas Marco Aurlio fala de si mesmo, de sua sade, daquilo
que comeu, de sua dor de garganta. Essas indicaes caracterizam bem a ambigidade que
est relacionada ao corpo nessa cultura de si. Teoricamente a cultura de si orientada em
direo alma, mas tudo que se relaciona ao corpo tem uma importncia considervel.
Em Plnio e Sneca, a hipocondria um sinal especial. Eles se retiram em uma casa no
campo. Tm ocupaes intelectuais, mas tambm rurais. Comem e participam de
atividades com os camponeses. Se o retiro no campo importante nessa carta, porque a
natureza ajudou o indivduo a reencontrar o contato consigo mesmo.
Existe tambm uma relao amorosa entre Marco Aurlio e Fronton, uma relao
que se forma entre um jovem homem de vinte e quatro anos e um homem de quarenta
anos. A ars erotica constitui um dos temas da discusso. Naquela poca o amor
homossexual era importante; um tema que ser reencontrado na vida monstica crist.
Enfim, nas ltimas linhas, encontra-se uma aluso ao exame de conscincia que se
pratica no fim do dia. Marco Aurlio vai se deitar e examinar seu caderno a fim de ver se
aquilo que havia feito corresponde quilo que havia previsto fazer. A carta a transcrio
desse exame de conscincia. Ela a recordao daquilo que o indivduo fez, e no daquilo
88

que ele pensou. nisso que a prtica dos perodos helenstico e imperial difere da prtica
monstica mais tardia. Em Sneca tambm so exclusivamente os atos, e no os
pensamentos, que so transcritos. Mas temos a uma prefigurao da confisso crist.
Esse gnero de cartas coloca em evidencia um aspecto inteiramente particular da
filosofia da poca. O exame de conscincia comea com a escrita de cartas como essas. A
redao escrita de um dirio vem mais tarde. Nasce na poca crist e ressalta
essencialmente a noo de combate da alma.

III
Em meu comentrio do Alcibades de Plato, isolei trs temas principais:
inicialmente a relao entre o cuidado de si e a preocupao com a vida poltica; em
seguida a relao entre o cuidado de si e a idia de uma educao defeituosa; finalmente, a
relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Embora tenhamos visto no
Alcibades a estreita ligao entre cuidar de si mesmo e conhecer-se a si mesmo, o
primeiro preceito termina por assimilar-se ao segundo.
Esses trs temas os encontramos em Plato, mas tambm ao longo de todo o perodo
helenstico e, quatro ou cinco sculos mais tarde, em Sneca, Plutarco, Epteto et alii. Se
os problemas permanecem os mesmos, as solues propostas e os temas desenvolvidos
diferem dos significados platnicos, e muitas vezes se opem.
Primeiramente, ocupar-se de si na poca helenstica e sob o Imprio no constitui
somente uma preparao para a vida poltica. Ocupar-se consigo tornou-se um princpio
universal. Deve-se afastar da poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo.
Em segundo lugar, cuidar de si mesmo no simplesmente uma obrigao da qual
se incumbem as pessoas jovens preocupadas com sua educao; uma maneira de viver,
da qual cada um deve se incumbir ao longo de sua vida.
Em terceiro lugar, mesmo se o conhecimento de si tem um papel importante no
cuidado de si, outros tipos de relaes esto tambm envolvidas.
Gostaria de comentar brevemente os dois primeiros pontos: a universalidade do
cuidado de si, enquanto independente da vida poltica, e o cuidado de si como dever
permanente de toda uma vida.
1) O modelo pedaggico de Plato substitudo por um modelo mdico. O cuidado
de si no uma outra forma de pedagogia; ela deve constituir um cuidado mdico
89

permanente. O cuidado mdico permanente um dos traos essenciais do cuidado de si.

Cada um deve tornar-se mdico de si mesmo.
2) J que cuidar de si deve ser a tarefa de toda uma vida, o objetivo no mais de
preparar-se para a vida adulta ou para uma outra vida, mas de prepara-se para uma
realizao total: a vida. Essa realizao torna-se total no instante que precede morte.
Essa idia de uma proximidade feliz da morte a velhice como completude constitui
uma inverso de valores que se ligam tradicionalmente juventude entre os gregos.
3)

Existem, enfim, as diferentes prticas as quais a cultura de si fez nascer, e a

relao que se estabeleceu entre essas prticas e a cultura de si.

No Alcibades, a alma est numa relao especulativa com ela mesma uma relao
que est ligada ao conceito de memria e justifica a existncia do dilogo como mtodo
que permite descobrir a verdade alojada na alma. Mas entre a poca de Plato e a poca
helenstica, a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si se modifica. Duas
perspectivas se apresentam
No seio dos movimentos que agitam a filosofia estica sobre o Imprio projeta-se
uma nova concepo da verdade e da memria, assim como um outro mtodo de exame
de si. primeiramente o dilogo que desaparece, enquanto que se instaura uma nova
relao pedaggica de importncia crescente; um novo jogo pedaggico, no qual o
mestre/professor fala sem colocar questes e o discpulo no responde: ele deve escutar e
ficar em silncio. V-se crescer a importncia de uma cultura do silncio. Na cultura
pitagrica os discpulos devem ficar em silncio durante cinco anos; tal era a regra
pedaggica. No se coloca nenhuma questo nem se fala durante a lio, mas se exercita a
arte de escutar. Essa era a condio indispensvel para adquirir a verdade. Essa tradio se
instaura na poca imperial, na qual a cultura platnica do dilogo cede lugar a uma cultura
do silncio e arte da escuta.
Quem quer aprender a arte da escuta deve ler o tratado de Plutarco sobre a arte de
escutar as conferncias (Perde tou akouein). No comeo de seu tratado, Plutarco declara
que, uma vez que esses anos de escola passam, o homem deve aprender a escutar o logos
durante toda a sua vida de adulto. A arte da escuta capital para quem quer distinguir a
verdade e a dissimulao, a retrica e a mentira no discurso dos retricos. A escuta est
ligada ao fato de que o discpulo no est sob o controle de seus mestres, mas na postura
daquele que acolhe o logos. Assim se define a arte de escutar a voz do mestre e a voz da
razo em si.
90

O conselho pode parecer banal, mas eu o creio importante. Em seu tratado sobre A
Vida Contemplativa, Philon de Alexandria descreve os banquetes do silncio, que no tm
nada a ver com aqueles banquetes dissolutos nos quais havia vinho, rapazes, orgias e o
dilogo. Aqui um professor que oferece um monlogo sobre a interpretao da Bblia e
d as indicaes mais precisas sobre a maneira que era conveniente escutar (De vita cont.,
77). Por exemplo, devia-se sempre ter a mesma postura enquanto se escutava. A vida
monstica, e mais tarde a pedagogia, deram a essa noo uma morfologia interessante.
Em Plato graas ao dilogo que se urde o lao dialtico entre a contemplao da
contemplao de si e o cuidado de si. Na poca imperial, dois temas se fazem presentes:
de um lado, o tema da obrigao de escutar a verdade e, do outro, o tema do exame e da
escuta de si como meio de descobrir a verdade que se aloja no indivduo. A diferena que
se marca entre as duas pocas um dos grandes sinais do desaparecimento da estrutura
dialtica.
Em que consiste o exame da conscincia nessa cultura e qual olhar o indivduo se
coloca sobre si mesmo? Para os pitagricos o exame da conscincia est ligado
purificao. O sono tinha uma relao com a morte na medida em que favorecia um
reencontro com os deuses, era necessrio purificar-se antes de dormir. Lembrar-se dos
mortos uma maneira de exercer sua memria. Mas essa prtica ganha novos valores e
muda de sentido com o perodo helenstico e o comeo do Imprio. Em relao a isso,
muitos textos so significativos: o De ira e o De tranquilitate de Sneca, assim como as
primeiras pginas do livro IV dos Pensamentos de Marco Aurlio.
O De ira (livro III) de Sneca contm traos da velha tradio. A filosofia descreve
o exame de conscincia um exame que recomendavam tambm os epicreos, e cuja
prtica encontra sua origem na tradio pitagrica. O comeo do exame de si a
purificao da conscincia atravs de um procedimento mnemnico. Agir conforme o
bem, praticar corretamente o exame de conscincia so a garantia de um bom sono e de
bons sonhos, que asseguram o contato com os deuses.
Sneca d perfeitamente a impresso de que utiliza uma linguagem jurdica, na qual
o si ao mesmo tempo juiz e acusado. Sneca o juiz que persegue o si em justia, de
sorte que o exame de conscincia toma forma de um processo. Mas suficiente olhar mais
perto para constatar que no se trata de uma corte de justia. Sneca utiliza os termos que
remetem no s prticas jurdicas, mas s prticas administrativas, como quando um
controlador examina as contas ou quando um vistoriador examina uma construo. O
exame de si uma maneira de estabelecer um inventrio. As faltas no so mais do que
91

boas intenes que permaneceram no estado de inteno. A regra constitui o meio de agir
corretamente, e no de julgar o que teve lugar no passado. Mais tarde, a confisso crist
procurar desalojar as ms intenes.
O olhar administrativo que a filosofia lana sobre sua vida mais importante do que
o modelo jurdico. Sneca no um juiz que se d por tarefa punir, mas um administrador
que estabelece um inventrio. Ele o administrador permanente de si mesmo, e no julga
o seu passado. Ele vela para que tudo se efetue corretamente, de acordo com a regra, e no
com a lei. As crticas que emite no se dirigem a suas faltas reais, mas antes a seus
insucessos. Seus erros so os erros de estratgia, e no as faltas morais. Trata-se para ele
no de explorar sua culpabilidade, mas de ver como aquilo que fez se ajusta quilo que
queria ter feito, e de reativar algumas regras de conduta. Na confisso crist o penitente
obrigado a memorizar as leis, mas ele o faz a fim de descobrir seus pecados.
Primeiramente, o problema, para Sneca, no descobrir a verdade do sujeito, mas
lembrar essa verdade memria, ressuscitar uma verdade perdida. Em segundo lugar, no
nem ele mesmo, nem sua natureza, nem sua origem ou suas afinidades sobrenaturais que
o sujeito esquece: ele esquece as regras de conduta, aquilo que deveria ter feito. Em
terceiro lugar, a rememorao dos erros cometidos no dia permite medir a distncia entre
o que foi feito e aquilo que deveria ter sido feito. Em quarto lugar, o sujeito no o
terreno sobre o qual se opera o processo de decodificao, mas o ponto em que as regras
de conduta se reencontram na memria. O sujeito constitui o ponto de interseo dos atos
que necessitam ser submetidos s regras, e s regras que definem a maneira como deve se
agir. Estamos bem longe da concepo platnica e da concepo crist da conscincia.
Os esticos espiritualizam a noo de anakhrsis, que se trata da retirada de uma
armada, do refgio do escravo que se esconde de seu amo, ou do retiro para o campo,
longe das cidades, como para Marco Aurlio. A sada para o campo toma forma de um
retiro espiritual em si. Fazer um retiro em si constitui no somente uma atitude geral, mas
um ato preciso, que se realiza a cada dia: faz-se retiro em si a fim de rememorar as regras
de ao, as principais leis que definem a conduta. uma frmula mnemotcnica.

IV
Falei de trs tcnicas de si definidas pela filosofia estica: as cartas aos amigos e o
que elas revelam de si; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a
92

avaliao daquilo que foi feito, daquilo que deveria ter sido feito, e a comparao dos
dois. Gostaria, agora, de considerar uma terceira tcnica definida pelos esticos: a asksis,
que no a revelao do si secreto, mas um ato de rememorao.
Para Plato o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os
esticos a verdade no est para ser descoberta no indivduo, mas nos logoi, os preceitos
dos mestres. O discpulo memoriza o que escutou, convertendo as palavras de seus
mestres em regras de conduta. O objetivo dessas tcnicas a subjetivao da verdade. No
Imprio os princpios ticos no so assimilveis sem um cabedal terico tal qual a
cincia, como no testemunho, por exemplo, na De natura rerum de Lucrcio. Certas
questes estruturais subtendem-se prtica do exame de si s quais nos obrigamos a cada
noite. Devo sublinhar o fato de que no a decodificao de si, nem os meios de que se
lana mo para revelar um segredo, que so importantes no estoicismo; o que conta a
lembrana do que se fez e daquilo do que se tido como feito.
Na prtica crist, o ascetismo sempre semelhante a uma certa forma de renncia a
si mesmo e realidade, o si fazendo parte dessa realidade qual se deve renunciar para
acessar um outro nvel de realidade. esse movimento para alcanar a renncia a si
mesmo que distingue o ascetismo cristo.
Na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo, a asksis, longe de indicar a
renncia a si mesmo, implica na considerao progressiva de si, a maestria de si - uma
maestria qual se alcana no pela renncia realidade, mas ao se obter e assimilar a
verdade. O objetivo final da asksis no preparar o indivduo para uma outra realidade,
mas de lhe permitir acessar a realidade deste mundo. Em grego a palavra que descreve
essa atitude paraskeuaz (preparar-se). A asksis um conjunto de prticas pelas
quais o indivduo pode obter, assimilar a verdade, e transform-la em um princpio de
ao permanente. A altheia se torna o thos. um processo de intensificao da
subjetividade.
Quais so os principais traos que caracterizam a asksis? A asksis compreende um
certo nmero de exerccios, nos quais o sujeito se coloca na situao de verificar se
capaz ou no de fazer face aos acontecimentos e de utilizar o discurso do qual est
armado. O objetivo testar a preparao. O sujeito assimilou suficientemente essa
verdade a ponto de transform-la em uma tica e se comportar como deve na presena de
um acontecimento?

93

Duas palavras, em grego, caracterizam os dois plos desses exerccios: melet e

gumnasia. Melet, segundo a traduo latina (meditatio), significa meditao. Essa
palavra tem a mesma raiz que epimeleisthai. um termo muito vago, um termo tcnico
pegado da retrica. Melet designa a reflexo sobre os termos e os argumentos adequados
que acompanham preparao de um discurso ou de uma improvisao. Trata-se de
antecipar a situao real atravs do dilogo dos pensamentos. A meditao filosfica
resulta da melet: Ela consiste em memorizar as reaes e em reativar suas lembranas,
colocando-se em uma situao na qual pode-se imaginar de qual maneira a ela se reagiria.
Por meio de um exerccio de imaginao (suponhamos que...), julga-se o raciocnio que
se dever adotar a fim de testar uma ao ou um acontecimento (por exemplo: Como
reagirei?). Imaginar como se articulam diversos acontecimentos possveis a fim de
experimentar de qual maneira se reagiria: essa a meditao.
O exerccio de meditao mais clebre a praemeditatio malorum, tal como a
praticavam os esticos. A praemeditatio uma experincia tica, um exerccio da
imaginao. Aparentemente ela corresponde a uma viso mais para sombria e pessimista
do futuro. Pode-se compar-la ao que diz Husserl da reduo eidtica.
Os esticos operavam trs redues eidticas da infelicidade futura. Inicialmente
no se trata de imaginar o futuro tal que esteja suscetvel de se fazer presente, mas de
imaginar o pior, mesmo se esse pior tem poucas de chances de acontecer. o pior como
certitude, como atualizao do possvel, e no como clculo de probabilidades. E depois,
no se deve considerar as coisas como suscetveis de se produzir em um futuro longnquo,
mas como realidade j, e em curso. Imaginar, por exemplo, no que se possa ser exilado,
mas que j se est exilado, submisso tortura e agonizante. Enfim, o objetivo dessa
atitude no vivenciar os sofrimentos mudamente, mas de convencer-se que esses
sofrimentos no so na verdade males reais. A reduo de todo o possvel, de toda a
durao e de toda a infelicidade revelam no um mal, mas a aceitao qual somos
levados. Ela constitui uma penhora simultnea do acontecimento futuro e do
acontecimento presente. Os epicreos lhe eram hostis, porque a achavam intil.
Consideravam que era melhor relembrar-se os prazeres passados a fim de desfrutar os
acontecimentos presentes.
No plo oposto, temos a gumnasia (o entretenimento, o exerccio). Se a
meditatio uma experincia imaginria que exerce o pensamento, a gumnasia o
entretenimento em uma situao real, mesmo se essa situao tenha induzida

94

artificialmente. Uma longa tradio aparece a partir de ento: a abstinncia sexual, a

privao fsica e outros rituais de purificao.
Essas prticas de abstinncia no visam outra coisa que a purificao e a verificao
do poder do demnio, que as justificava para Pitgoras e para Scrates. Na cultura estica,
sua funo a de estabelecer e de testar a independncia do indivduo em relao ao
mundo exterior. No De genio Socratis de Plutarco, por exemplo, o indivduo se entrega a
atividades esportivas muito experienciadas; ou ento se submete tentao colocando
diante de si iguarias muito apetitosas e a elas renunciando. Chama seu escravo e lhe d
iguarias, enquanto que ele mesmo come a refeio destinada aos escravos. Disso
encontramos outro exemplo na carta 18 de Sneca a Luclio. Sneca se prepara para uma
grande jornada de festividades pelos atos de mortificao da carne, a fim de convencer-se
que a pobreza no um mal e que capaz de suport-la.
Entre esses dois plos de exerccio do pensamento e do entretenimento na realidade,
que so a melet e a gumnasia, existe toda uma srie de possibilidades intermedirias.
em Epteto que se encontra o melhor exemplo de meio termo. Epteto pretende vigiar sem
cessar as representaes uma tcnica que encontrar seu apogeu com Freud. Duas
metforas so, para ele, importantes: a do guarda-noturno, que no deixa entrar ningum
na cidade se no pode provar sua identidade (devemos, em relao ao fluxo de nossos
pensamentos, adotar a atitude do guarda-noturno), e aquela do cambista, que verifica a
autenticidade da moeda, a examina, a sopesa, assegura-se de seu valor. Devemos ser os
fiscais de nossas representaes, de nossos pensamentos, testando-os com precauo,
verificando seu metal, seu peso, sua efgie.
Essa metfora do cambista, ns a encontramos nos esticos e na literatura crist
primitiva, mas dotada de significaes diferentes. Adotar a atitude do cambista, para
Epteto, significa que, desde que uma idia se apresente a nosso esprito, devemos refletir
as regras que nos permitem avali-la. Para Jean Cassiano, entretanto, ser um cambista e
examinar seus pensamentos significa outra coisa: trata-se de tentar determinar se, na
origem do movimento que suscita as representaes, no existe a concupiscncia ou o
desejo se nosso inocente pensamento no possui origens culpveis, se no existe, velada,
qualquer coisa que a grande sedutora, que talvez invisvel, a moeda de nosso
pensamento.
Epteto definiu dois tipos de exerccios: os exerccios sofsticos e os exerccios
ticos. A primeira categoria se compe de exerccios retirados da escola: o jogo das
perguntas e das respostas. Esse jogo deve ser tico, quer dizer qualquer coisa que
95

desencadeie em um ensinamento moral. A segunda srie constituda pelos exerccios

ambulantes: vai-se passear, pela manh, e testam-se as reaes sobre si que suscita o
passeio. O objetivo desses dois tipos de exerccio no a decodificao da verdade, mas o
controle das representaes. Elas so as recordaes das regras s quais deve-se
conformar frente adversidade. Os testes que preconizam Epteto e Cassiano evocam, at
nos termos utilizados, uma mquina de censura pr-freudiana. Para Epteto, o controle das
representaes no consiste em uma decodificao, mas em uma recordao da memria
dos princpios de ao, a fim de determinar, graas ao exame que o indivduo pratica
sobre si mesmo, se esses princpios governam sua vida. uma espcie de exame de si
permanente, no qual o indivduo deve ser seu prprio censor. A meditao sobre a morte
constitui o termo mais completo desses diferentes exerccios.
Alm das cartas, o exame e a asksis, existe uma quarta tcnica de exame de si que
ns devemos, agora, evocar: a interpretao dos sonhos. uma tcnica que, no sculo
XIX, veio a conhecer um destino importante, mas, na Antigidade, a posio que ocupava
era assaz marginal. Os filsofos da Antigidade tinham, em relao interpretao dos
sonhos, uma atitude ambivalente. A maior parte dos esticos mostrava-se ctica e crtica
para com as coisas. Mas, a interpretao dos sonhos uma prtica geral e popular.
Existem, de um lado, os experts capazes de interpretar os sonhos dentre os quais
pode-se citar Pitgoras e alguns filsofos esticos e, de outro, os especialistas que
escrevem livros a fim de ensinar s pessoas a maneira de interpretar seus sonhos. Os
escritos sobre esse tema so inmeros, mas o nico manual de onirocrtica que nos resta,
em sua totalidade, a Chave dos sonhos de Artemidoro (sculo II DC). A interpretao
dos sonhos importante, na Antigidade, porque atravs da significao de um sonho
que se pode ler o indcio de um acontecimento futuro.
Devo mencionar outros dois documentos que revelam a importncia da interpretao
dos sonhos na vida cotidiana. O primeiro de Sinsio de Cyrne, e data do sculo IV de
nossa era. Sinsio era um homem conhecido e instrudo. Mesmo no sendo cristo, pediu
para tornar-se bispo. Suas observaes sobre os sonhos so interessantes, tanto mais que a
adivinhao pblica estava proibida, a fim de poupar o Imperador das ms novidades.
Devia-se, portanto, interpretar seus sonhos por si mesmo, fazer-se intrprete de si mesmo.
Por isso, era necessrio rememorar no somente os sonhos que se havia tido, mas tambm
os acontecimentos que os haviam precedido e sucedido. Devia-se registrar aquilo que
havia se passado a cada dia, quer fosse na vida diurna, quer na vida noturna.

96

Em seus Discours sacrs (Discursos sagrados), escritos no sculo II, Aelius

Aristides relata seus sonhos e explica de qual maneira os convm interpretar. De acordo
com ele, ns recebemos, atravs da interpretao dos sonhos, os conselhos dos deuses
quanto ao remdio capaz de curar nossas enfermidades. A obra de Aristide nos coloca em
uma encruzilhada entre dois tipos de discurso. No o relato detalhado das atividades
cotidianas do sujeito que constituem a matriz dos Discursos Sagrados, mas a conotao
ritual dos louvores que o sujeito dirige aos deuses que lhe curaram.

V
Gostaria, agora, de examinar o perfil geral de uma das principais tcnicas de si
inauguradas pelo cristianismo, e ver como essa tcnica constituiu um jogo de verdade.
Para faz-lo, devo considerar a passagem da cultura pag cultura crist passagem na
qual se distingue as continuidades e descontinuidades bem claramente.
O cristianismo se classifica dentre as religies de salvao. uma dessas religies
que se investem da misso de conduzir o indivduo de uma realidade a outra, da morte
vida, do tempo eternidade. Com esse fim, o cristianismo impe um conjunto de
condies e de regras de conduta que tm por objetivo uma certa transformao de si.
O cristianismo no somente uma religio de salvao: tambm uma religio
confessional, que, bem mais que as religies pags, impe obrigaes bastante rgidas de
verdade, de dogma e de cnone (princpios). No cristianismo, as obrigaes de verdade
que impem ao indivduo crer nisso ou naquilo sempre existiram, e permanecem muito
numerosas. A obrigao leva o indivduo a aceitar um certo nmero de deveres, a
considerar certos livros como uma fonte de verdade permanente, a consentir nas decises
autoritrias em matria de verdade, a crer em certas coisas e no somente nelas crer, mas
tambm demonstrar que o cr -, a reconhecer a autoridade da instituio: tudo isso que
caracteriza o cristianismo.
O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com a verdade, diferente da f.
Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo
que passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus
desejos; cada um deve em seguida revelar essas coisas seja a Deus, seja aos outros
membros da comunidade, conduzindo desta maneira a um testemunho, pblico ou de
carter privado, contra si prprio. Um lao existe entre as obrigaes com a verdade que
97

concernem f e aquelas que tocam ao indivduo. Esse lao permite uma purificao da
alma, impossvel sem o conhecimento de si.
As coisas no se apresentam da mesma maneira no catolicismo e na tradio
protestante. Mas, tanto em uma, quanto na outra, se encontram as mesmas caractersticas:
um conjunto de obrigaes com a verdade concernente f, os livros, o dogma, e um
outro conjunto concernente verdade, o corao e a alma. O acesso verdade no pode
ser concebido sem a pureza da alma. A pureza da alma vem como conseqncia do
conhecimento de si, e a condio necessria compreenso do texto; Agostinho fala de
quis facit veritatem (fazer a verdade em si, ter acesso luz).
Gostaria de analisar a maneira pela qual a Igreja, e sua aspirao luz, pode
conceber a iluminao como revelao de si. O sacramento da penitncia e a confisso
dos pecados so invenes bastante recentes. Nos primeiros tempos do cristianismo,
recorria-se a outras formas para descobrir e decifrar a verdade em si. atravs do termo
exomologsis, seja o reconhecimento de um fato, que se pode indicar uma das duas
principais formas dessa revelao do si. Mesmo os padres latinos haviam conservado a
palavra grega, sem buscar uma traduo exata. Para os cristos, o exomologsis
significava reconhecer publicamente a verdade de sua f ou reconhecer publicamente que
eram cristos.
A palavra tinha tambm uma significao penitencial. Um pecador que solicita a
penitncia deve ir buscar seu bispo e a ele pedi-la. Nos primeiros tempos do cristianismo,
a penitncia no era nem um fato, nem um ritual, mas um estatuto que era imposto quele
que havia cometido pecados muito graves.
O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e
como penitente. Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o pecador possua
estatuto de penitente para um perodo que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto
afetava o conjunto de sua vida. Admitido o jovem, impunha certas regras concernentes
vestimenta e proibies em matria de sexualidade. O indivduo era designado como
penitente, de maneira a que sua vida no se pareceria mais dos outros. Mesmo depois da
reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam proibidas: por exemplo, no poderia se
casar ou tornar-se pai.
Nesse estatuto se encontra a obrigao de exomologsis. O pecador solicita a
penitncia. Ele vai ver o bispo e roga que se lhe imponha o estatuto de penitente. Ele deve
justificar as razes que lhe levam a desejar esse estatuto e explicar suas faltas. No uma
98

confisso: uma condio para a obteno desse estatuto. Mais tarde, na Idade Mdia, ao
exomologsis tornar-se- um ritual interveniente no final do perodo da penitncia, at a
reconciliao. Essa ser a cerimnia graas a qual o penitente encontrar seu lugar entre
os outros cristos. Ao descrever essa cerimnia de reconhecimento, Tertlio diz que o
pecador, portando o dio sob seus farrapos e todo coberto de cinzas, mantm a promessa
diante da igreja, em uma atitude de humildade. Depois se prosterna e abraa os joelhos de
seu irmos(La Pnitence, 9-12). O exomologsis no uma conduta verbal, mas a
expresso teatralizada do reconhecimento do estatuto de penitente. Bem mais tarde, So
Jernimo, em uma de suas Epstolas, descrever a penitncia de Fabola, pecadora da
nobreza romana. poca em que Fabola figurou na fileira dos penitentes, as pessoas se
lamentavam com ela, tornando mais pattica ainda sua punio pblica.
O reconhecimento indica tambm todo o processo a que o estatuto de penitente
obriga o indivduo no correr dos anos. O penitente o ponto de convergncia entre uma
conduta penitencial claramente exibida, a autopunio e a revelao de si. No se pode
distinguir os atos pelos quais o penitente se pune daqueles pelos quais ele se revela. Existe
um lao estreito entre a autopunio e a expresso voluntria de si. Esse lao aparece
claramente em numerosos escritos. Cipriano, por exemplo, fala de manifestaes de honra
e de modstia. A penitncia no nominal: ela teatra.
Alardear o sofrimento, manifestar a vergonha, dar a conhecer a humildade e exibir a
modstia, esses so os principais traos da punio. A penitncia, em seus primrdios no
cristianismo, um modo de vida que se manifesta, a todo momento, pela aceitao da
obrigao de se revelar. Ela necessita uma representao visvel e a presena de outros,
que reconheam o ritual. Essa concepo da penitncia manter-se- at os sculos XV e
XVI.
Tertlio utiliza a expresso publicatio sui para qualificar o exomologsis. A
publicatio sui remete ao exame de si de que fala Sneca mas um exame cuja prtica
cotidiana fica inteiramente privada. Para Sneca o exomologsis ou publicatio sui no
implica na anlise verbal dos atos ou dos pensamentos. somente uma expresso
somtica e simblica. O que era privado para os esticos torna-se pblico para os cristos.
Essa publicatio sui, quais eram suas funes? Primeiramente, representava uma
maneira de apagar o pecado e de devolver ao indivduo sua pureza que lhe havia conferido
seu batismo. Em seguida tambm um meio de revelar o pecador como tal. A est o
paradoxo que o corao do exomologsis: apaga o pecado, mas revela o pecador. O mais
importante, no ato da penitncia, no revelar a verdade do pecado, mas de mostrar a
99

verdadeira natureza pecadora do pecador. No um meio, para o pecador, de explicar

seus pecados, mas um meio de revelar seu ser de pecador.
Em que a proclamao dos pecados tem o poder de os apagar? A exposio o
corao do exemologis. Os outros cristos dos primeiros sculos recorreram a trs
modelos para explicar a relao paradoxal entre a purificao dos pecados e a revelao
de si.
O primeiro o modelo mdico: deve-se mostrar suas ofensas a fim de ser curado.
Um outro modelo, menos freqente, o modelo do tribunal, do julgamento: apazigua-se
sempre ao juiz confessando-lhe as faltas. O pecador se faz de advogado do diabo, tal
como o prprio diabo no dia do Julgamento Final.
O modelo mais importante ao qual recorremos para explicar o exomologsis
aquele da morte, da tortura ou do martrio. Tanto na teoria quanto na prtica, a penitncia
se elabora em torno do problema do homem que prefere morrer a se comprometer ou
abandonar sua f. A maneira na qual o mrtir enfrenta a morte constitui o modelo do
penitente. Para obter sua reintegrao na Igreja, o relapso deve expor-se voluntariamente a
um martrio ritual. A penitncia o destino da mudana, da ruptura consigo mesmo, com
seu passado e com o mundo. uma maneira, para o indivduo, de mostrar que capaz de
renunciar vida e a si mesmo, de enfrentar e aceitar a morte. A penitncia no tem por
objetivo estabelecer uma identidade, mas, pelo contrrio, assinalar a privao de si, a
ruptura consigo mesmo: Ego non sum, ego. Essa frmula est no cerne da publicatio sui.
Representa a ruptura do indivduo com sua identidade passada. Os gestos ostentatrios
tm por funo revelar a verdade do prprio ser do pecador. A revelao de si ao mesmo
tempo a destruio de si.
A diferena entre a tradio estica e a tradio crist que, na tradio estica, o
exame de si, o julgamento e a disciplina franqueiam o acesso ao conhecimento de si ao
utilizar a memria, quer dizer, a memorizao das regras, para fazer aparecer, em alto
relevo, a verdade do indivduo sobre ele mesmo. No exomologsis, por uma ruptura e
uma dissociao violentas que o penitente faz aparecer a verdade sobre ele mesmo.
importante ressaltar que esse exomologsis no verbal. simblico, ritual e teatral.

100

VI
V-se aparecer no sculo IV uma tcnica de revelao de si muito diferente: a
exagoreusis, bem menos conhecida que o exomologsis, porm mais importante. Essa
tcnica lembra os exerccios de verbalizao que, para as escolas filosficas pags,
definiam a relao mestre/discpulo. Algumas tcnicas de si elaboradas pelos esticos
transmitiram-se s tcnicas espirituais crists.
Um exemplo, ao menos, de exame do de si aquele que nos oferece So Joo
Crisstomo apresenta a mesma forma e o mesmo carter administrativo que aquele que
descreve Sneca no De ira. No exame de si, tal como o concebe Crisstomo, o sujeito
deve examinar suas contas desde a manh; noite, ele deve se interrogar a fim de prestar
contas de sua conduta, de examinar aquilo que lhe proveitoso e aquilo que lhe
prejudicial, mais pelas oraes do que pelas palavras indiscretas. Reencontramos l, bem
exatamente, o exame de si tal como o descreve Sneca. importante notar que essa forma
de exame de si rara na literatura crist.
Se a prtica generalizada e elaborada do exame de si na vida monstica crist difere
do exame de si segundo Sneca, ela difere tambm, radicalmente, da que descreve
Crisstomo e o exomologsis. uma prtica de um gnero novo, que devemos
compreender em funo de dois princpios da espiritualidade crist: a obedincia e a
contemplao.
Para Sneca a relao do discpulo com seu mestre tinha certa importncia, mas era
uma relao utilitria e profissional. Fundamentava-se na capacidade do mestre em guiar
seu aluno atravs de uma vida feliz e autnoma por meio de conselhos judiciosos. A
relao cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida.
Por toda uma srie de razes, a obedincia que requer a vida monstica de uma
natureza bem diferente. Ela difere do modelo greco-romano da relao com o mestre por
no se fundamentar unicamente na necessidade, para o sujeito, de progredir em sua
educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida monstica. No h nada, na vida do
monge, que possa escapar dessa relao fundamental e permanente de obedincia absoluta
ao mestre. Jean Cassiano lembra um velho princpio da tradio oriental: tudo que o
mundo faz sem a permisso de seu mestre se assemelha a um furto. A obedincia, longe
de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da conduta pelo mestre.
um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si.
101

No importa para qual dos seus atos, mesmo o ato de morrer, o monge precisa da
permisso de seu diretor. Tudo aquilo que faz sem essa permisso considerado como um
furto. No h um s momento de sua vida em que o monge seja autnomo. Mesmo
quando se torna dirigente, por sua vez, deve conservar o esprito de obedincia
conserv-lo como um sacrifcio permanente do controle absoluto da conduta pelo mestre.
O si deve se constituir em si pela obedincia.
O outro trao que caracteriza a vida monstica que a contemplao figura como
bem supremo. a obrigao feita ao monge de voltar sem cessar seus pensamentos em
direo ao ponto que Deus, e de se assegurar que seu corao bastante puro para ver
Deus. O objetivo visado a contemplao permanente de Deus.
Essa nova tcnica de si que se elabora no interior do mosteiro, recebendo apoio na
obedincia e na contemplao, apresenta certas caractersticas especficas. Cassiano, que a
considera um princpio de exame de si emprestado das tradies monsticas srias e
egpcias, a expe em termos bastante claros.
Essa tcnica de exame de si, de origem oriental, em que a obedincia e a
contemplao figuram como princpios dominantes, preocupa-se bem mais com o
pensamento do que com a ao. De acordo com Cassiano, no so as aes passadas do
dia que constituem o objeto de exame de si, mas os pensamentos presentes. Que o monge
deva voltar continuamente seu pensamento em direo a Deus implica que examine o
curso atual daquele pensamento. O exame ao qual se submete tem por objeto uma
discriminao permanente entre os pensamentos que dirige a Deus e aqueles que o
desviam. Essa preocupao contnua com o presente difere da memorizao dos atos e,
portanto, daquelas regras que preconizava Sneca. Os gregos possuam, para design-lo,
um termo assaz pejorativo: logismoi, quer dizer, as cogitaes, o raciocnio, o pensar
calculista. Encontra-se, em Cassiano, uma etimologia de logismoi coagitationes -, mas
no sei se vlida. O esprito polukintos, num estado de mobilidade constante
(Primeira Conferncia do abade Serenus. Para Cassiano a mobilidade constante do esprito
significa sua fraqueza. Ela o que distrai o indivduo da contemplao de Deus (Primeira
Conferncia do abade Nesterus.
Sondar o que passa no si consiste em tentar imobilizar a conscincia, tentar eliminar
os movimentos do esprito que desviam de Deus. Isso implica que se examine cada
pensamento que se apresenta conscincia com o fim de perceber a relao que existe
entre o ato e o pensamento, entre a verdade e a realidade; a fim de ver se no h, nesse
pensamento, qualquer coisa que seja suscetvel de tornar nosso esprito mvel, de
102

provocar nosso desejo, de desviar nosso esprito de Deus. O que fundamenta o exame, a
idia de uma concupiscncia secreta.
Existem trs grandes tipos de exame de si: primeiro, o exame pelo qual se avalia a
correspondncia entre os pensamentos e a realidade (Descartes); segundo, o exame pelo
qual se estima a correspondncia entre os pensamentos e as regras (Sneca); terceiro, o
exame pelo qual se aprecia a relao entre um pensamento escondido e uma impureza da
alma. com o terceiro tipo de exame que comea a hermenutica de si crist e sua
decodificao dos pensamentos ntimos. A hermenutica de si se fundamenta na idia de
que existe em ns qualquer coisa de escondido, e que ns vivemos sempre na iluso de
ns mesmos, uma iluso que mascara o segredo.
Cassiano diz que, a fim de praticar esse exame, devemos nos ocupar de ns mesmos
e testemunhar nossos pensamentos diretamente. Ele utiliza trs analogias. A primeira a
analogia do moinho (Primeira Conferncia do abade Moiss. Os pensamentos so os gros
e a conscincia uma m. Assim como o moleiro, devemos escolher os gros separar os
que so ruins daqueles que, triturados pela m, daro a boa farinha e o bom po para
nossa salvao.
A Segunda analogia militar (Primeira Conferncia do Abade Serenus, Cassiano
estabelece uma analogia com o oficial que ordena a seus soldados que desfilem em duas
filas: os bons direita e os maus esquerda. Devemos adotar a atitude do oficial que
divide sua tropa em duas filas, a dos bons e a dos maus.
A terceira analogia a do cambista (Primeira Conferncia do abade Moiss). A
conscincia o fiscal (argyronome) de si. Ela deve examinar as peas, considerar sua
efgie, perguntar-se de que metal so feitas, interrogar sua provenincia. A conscincia
deve pesar as peas a fim de ver se no foram falsificadas. Da mesma forma que as peas
levam a efgie do imperador, nossos pensamentos devem ser cunhados com a imagem de
Deus. Devemos verificar a qualidade de nosso pensamento: essa efgie de Deus bem
real? Qual seu grau de pureza? No se confunde com o desejo ou a concupiscncia?
Encontramos aqui a mesma imagem que em Sneca, mas com uma significao diferente.
Estando colocado que devemos ser os fiscais permanentes de ns mesmos, como
essa discriminao se faz possvel, como podemos determinar se um pensamento de boa
qualidade? Como essa discriminao pode ser efetiva? Existe uma s maneira: devemos
confiar todos os nossos pensamentos ao nosso dirigente, obedecer em todas as coisas ao
nosso mestre, praticar permanentemente a verbalizao de todos os nossos pensamentos.
103

 diferente na filosofia estica. Ao confessar no somente os pensamentos, mas tambm

os movimentos mais nfimos de sua conscincia e suas intenes, o monge se coloca em
uma analogia hermenutica tanto em relao a seu mestre quanto em relao a si mesmo.
Essa verbalizao a pedra dos nove, ou a moeda de nossos pensamentos.
Em que a confisso capaz de assumir essa funo hermenutica? Como podemos
tornarmos em hermeneutas de ns mesmos, ao exprimir, verbalmente ou por escrito, todos
os nossos pensamentos? A confisso confere ao mestre, cuja experincia e sabedoria so
maiores, um saber, que assim o permite ser um conselheiro melhor. Mesmo se, em sua
funo de poder discriminante, o mestre no diz nada, como se o pensamento exprimido
tivesse um efeito discriminante.
Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado um po. Num primeiro
momento, no podia confess-lo. A diferena entre os bons e os maus pensamentos que
os maus pensamentos no podem se exprimir facilmente, o mal ficando indizvel e
escondido. Que os maus pensamentos no possam se exprimir sem dificuldade nem sem
vergonha, impede que aparea a diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a
verbalizao e o pecado, entre o segredo e o silncio, entre Deus e o diabo. Em um
segundo momento, o monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se confessa
verbalmente, o diabo no sai dele. A verbalizao do pecado o momento capital
(Segunda Conferncia do abade Moiss. A confisso o seio da verdade. Mas essa idia
de uma verbalizao permanente no seno um ideal. Em algum momento, a
verbalizao no pode ser total. O preo da verbalizao permanente a transformao
em pecado de tudo aquilo que no se pode expressar.
Existe, portanto e concluirei nesse ponto duas grandes formas de revelao de si,
de expresso da verdade do sujeito, no cristianismo dos primeiros sculos. A primeira o
exomologsis, ou seja, a expresso teatralizada da situao do penitente que torna
manifesto seu estatuto de pecador. A segunda a que a literatura espiritual chamou de
exagoreusis. A exagoreusis uma verbalizao analtica e contnua dos pensamentos, que
o sujeito pratica nos moldes de uma relao de obedincia absoluta a um mestre. Essa
relao toma por modelo a renncia do sujeito sua vontade e a si mesmo.
Se existe uma diferena fundamental entre o exomologsis e a exagoreusis, deve-se,
entretanto, ressaltar que ambos apresentam um elemento comum: a revelao no pode ser
concedida sem a renncia. No exomologsis, o pecador deve perpetrar o assassinato de
si mesmo ao praticar mortificaes ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com
a obedincia a um mestre, a revelao de si implica na renncia do sujeito a si mesmo. Na
104

exagoreusis, por outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante de seus pensamentos
e a obedincia da qual d testemunho a seu mestre, mostra que renuncia sua vontade e a
si mesmo. Essa prtica, que nasce com o cristianismo, persistir at o sculo XVII. A
introduo, no sculo XIII, da penitncia, constitui uma etapa importante no
desenvolvimento da exagoreusis.
Esse tema da renncia do sujeito a si mesmo muito importante. Atravs de toda a
histria do cristianismo, um lao se arma entre a revelao, teatral ou verbal, de si e a
renncia do sujeito a si mesmo. A hiptese que me inspira a estudar essas duas tcnicas
a de que a segunda a verbalizao que se tornou a mais importante. A partir do
sculo XVIII e at a poca atual, as cincias humanas reinseriram as tcnicas de
verbalizao em um contexto diferente, fazendo delas no o instrumento de renncia do
sujeito a si mesmo, mas o instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a
utilizao dessas tcnicas deixou de implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui
uma ruptura decisiva.

105

XII - O ocidente e a verdade do sexo*

Um ingls, que no deixou o nome, escreveu, nos fins do sc. XIX uma imensa obra
que foi impressa em uma dezena de exemplares, no foi nunca a venda e acabou ficando
com alguns colecionadores ou em raras bibliotecas. Um de seus livros mais
desconhecidos, chama-se My Secret Life. O autor cita meticulosamente uma vida que foi
essencialmente consagrada ao prazer sexual. Noite aps noite, dia aps dia, ele conta at
suas menores experincias, sem fausto, sem retrica, com o nico cuidado de dizer o que
aconteceu, como, segundo qual intensidade e com qual qualidade de sensao.
Com este nico cuidado? Talvez. Porque desta tarefa de escrever o cotidiano de seu
prazer ele fala como de um puro dever. Como se tratasse de uma surda obrigao, um
pouco enigmtica, qual ele no saberia recusar submeter-se: preciso tudo dizer. E,
entretanto, h outra coisa que, para esse ingls teimoso, trata-se de, neste jogo-trabalho
combinar justamente um com o outro o prazer, o discurso verdadeiro sobre o prazer e o
prazer prprio enunciado nesta verdade; trata-se de utilizar este dirio ao qual ele rel
em voz alta, que ele escreve medida no desenvolvimento de novas experincias
sexuais, segundo as regras de certos prazeres estranhos onde ler e escrever teriam um
papel especfico.
Steven Marcus consagrou a este obscuro contemporneo da Rainha Vitria algumas
pginas notveis. Eu no seria tentado, de minha parte, a ver nele um personagem da
sombra, localizado de um outro lado em uma poca de pudicidade. antes uma
revanche discreta e risonha sobre a pudicidade da poca? Parece-me, sobretudo, situado
em um ponto de convergncia de trs linhas de evoluo bem pouco secretas em nossa
sociedade. A mais recente aquela que dirigiria a medicina e a psiquiatria da poca para
um interesse quase entomolgico pelas prticas sexuais, suas variantes e todo seu
disparate: Krafft-Ebing no est longe. A segunda, mais velha, aquela que, desde Rtife
e Sade, tem inclinado a literatura ertica a buscar seus efeitos no somente na vivacidade
e raridade das cenas que imaginaram, mas na busca obstinada de uma certa verdade do
prazer: uma ertica da verdade, uma relao da verdade at intensidade so caractersticas

LOccident et la vrit du sexe, Le Monde, n. 9885, 5 novembre 1976, p. 24, Traduzido por
Wanderson Flor do Nascimento.

106

desta nova libertinagem inaugurada no final do sc. XVIII. A terceira linha a mais
antiga; ela tem atravessado, desde a Idade Mdia, todo o Ocidente cristo: a obrigao
estrita para cada um de ir buscar no fundo de seu corao, para a penitncia e exame da
conscincia, os traos, mesmo imperceptveis, da concupiscncia. A quase clandestinidade
de My Secret Life no deve iludir. A relao do discurso verdadeiro com o prazer do sexo
tem sido um dos cuidados mais constantes das sociedades ocidentais. E isso desde
sculos.
O que no se disse sobre esta sociedade burguesa, hipcrita, pudica, avara de seus
prazeres, teimosa em no querer nem reconhecer e nem a nome-los? O que no se tem
dito sobre a mais pesada herana que ela teria recebido do cristianismo o sexo-pecado?
E sobre a maneira como o sc. XIX utilizou esta herana para fins econmicos: o trabalho
mais que o prazer, a reproduo das foras mais do que o puro gasto de energias?
E no estava ai o essencial? E se houvesse no centro da poltica do sexo
engrenagens bem diferentes? No de rejeio e ocultao mas de incitao? E se o poder
no tivesse por funo essencial dizer no, interditar e censurar, mas de ligar, segundo
uma espiral indefinida a coero, o prazer e a verdade?
Imaginemos somente o zelo com o qual nossas sociedades tm multiplicado, j h
muitos sculos, todas as instituies que so destinadas a extorquir a verdade do sexo e
que produzem para elas mesmas um prazer especfico. Imaginemos a enorme obrigao
da confisso e todos os prazeres ambguos que, ao mesmo tempo, a perturbam e a tornam
desejvel: confisso, educao, relao entre pais e filhos, mdicos e doentes, psiquiatras
e histricas, psicanalistas e pacientes. Se diz, as vezes, que o Ocidente no foi nunca capaz
de inventar um nico novo prazer. No conta para nada a vontade de escavar, extrair,
interpretar brevemente o prazer de anlise, no sentido largo do termo?
Mais que uma sociedade dedicada represso do sexo, eu veria a nossa dedicada
sua expresso. Que me perdoem essa palavra desvalorizada. Eu veria o Ocidente
obstinado em extrair a verdade do sexo. As cincias, as barreiras, os ocultamentos no
devem ser subestimados; mas eles apenas podem se formar e produzir seus duvidosos
efeitos sobre o fundo de uma vontade de saber que atravessa toda nossa relao com o
sexo. Vontade de saber, nesse ponto imperiosa e na qual somos envolucrados e pela qual
chegamos no s a buscar a verdade do sexo, mas a envi-la nossa prpria verdade. A
ela caberia dizer o que somos. De Gerson a Freud, toda uma lgica do sexo edificada e
organiza a cincia do sujeito.
107

Ns nos imaginamos de bom grado como pertencentes de um regime vitoriano.

Parece-me que nosso reinado mais aquele imaginado por Diderot em Os beijos
indiscretos: um certo mecanismo, uma pena invisvel, faz falar o sexo em uma tagarelice
quase interminvel. Estamos em uma sociedade do sexo que fala.

*
Assim, talvez seja preciso interrogar uma sociedade sobre a maneira com a qual ela
organiza as relaes do poder, da verdade e do prazer. Parece-me que se pode distinguir
dois regimes principais. Um o da arte ertica. A verdade ai extrada do prazer mesmo,
recolhido como experincia, analisado segundo sua qualidade, seguindo ao largo de suas
reverberaes no corpo e na alma e esse saber quintessenciado , sob o selo do segredo,
transmitido por iniciao magistral queles que se mostraram dignos e que souberam fazer
uso ao nvel mesmo do seu prazer, para intensific-lo e torn-lo mais agudo e mais
acabado.
A civilizao ocidental, em todo caso, h sculos, quase nada conheceu da arte
ertica; ela amarrou as relaes de poder, do prazer e da verdade, sobre uma outra forma:
uma cincia do sexo. Tipo de saber onde o que analisado menos o prazer do que o
desejo, onde o mestre no tem a funo de iniciar, mas de interrogar, de escutar, de
decifrar, onde o processo no tem por fim uma majorao do prazer, mas uma
modificao do sujeito (que se encontra perdoado ou reconciliado, curado ou liberto).
Desta arte esta cincia, as relaes so muito mais numerosas como que se
pudesse fazer uma linha de diviso entre dois tipos de sociedade. A que trata da direo da
conscincia ou da cura psicanaltica, o saber do sexo ligado aos imperativos do segredo,
uma certa relao com o mestre em todo um jogo de promessas que aparecem ainda na
arte ertica. Creramos que, sem essas relaes turvas, alguns pagariam to caro o direito
bi-semanal de formular laboriosamente a verdade de seu desejo e esperar com toda
pacincia o benefcio da interpretao?
Meu projeto seria fazer a genealogia desta cincia do sexo. Empreendimento que
no por ele mesmo uma novidade, eu o sei; muitos o fazem hoje e mostram o quanto de
recusa, de ocultamento, de medos, de desconhecimento sistemtico tiveram muito tempo
em sua margem todo um saber eventual do sexo. Mas eu gostaria de tentar esta genealogia
em termos positivos, partir das incitaes, dos focos, das tcnicas e procedimentos que
tm permitido a formao deste saber; gostaria de seguir desde o problema cristo da
108

carne, todos os mecanismos que tem construdo sobre o sexo um discurso de verdade e
organizado em torno dele um regime misto de prazer e poder. Na impossibilidade de
seguir globalmente esta gnese, eu tentaria, em estudos distintos, marcar algumas destas
estratgias, as mais importantes, em relao s crianas, s mulheres, s perverses e
regulao dos nascimentos.
A questo que tradicionalmente se coloca esta: Por que o Ocidente culpabilizou
tanto tempo o sexo e como, sobre o fundo desta recusa ou deste medo, se veio a colocar
atravs de muitas reticncias a questo da verdade? Por que e como, desde o fim do sc.
XIX se tem tentado levantar uma parte do grande segredo e isto com uma dificuldade da
qual inclusive a coragem de Freud ainda testemunha?
Eu gostaria de colocar uma questo totalmente outra: por que o Ocidente se tem
interrogado continuamente sobre a verdade do sexo e exigido que cada um a formule
sobre si? Por que se quis, com tanta obstinao que nossa relao conosco mesmos passe
por esta verdade? preciso ento se espantar que no incio do sc. XX ns tenhamos sido
tomados por uma grande e nova culpabilidade, que ns tenhamos experimentado um tipo
de remorso que nos fez crer que h sculos estamos em falta a respeito do sexo.
Parece-me que nesta nova culpabilizao que nos parece to vida - o que
sistematicamente ignorante justamente esta grande configurao do saber que o
Ocidente no cessa de organizar em torno do sexo, atravs de tcnicas religiosas, mdicas
e sociais.
Suponho que estejam de acordo neste ponto. Mas ainda assim me diro: "Esta
grande confuso em torno do sexo, esse cuidado constante teve, at pelo menos o sc.
XIX apenas um objetivo: Proibir o livre uso do sexo". Certamente, o papel das proibies
foi importante. Mas o sexo , em qualquer condio, proibido? Ou antes as proibies no
so armadilhas no interior de uma estratgia complexa e positiva?
Toca-se aqui em um problema mais geral que seria preciso tratar antes como um
contraponto desta histria da sexualidade, o problema do poder. De uma maneira
espontnea, quando se fala do poder se o concebe como lei, como interdio, com
proibio e represso; e somos bastante desarmados quando se trata de segui-lo em seus
mecanismos e efeitos positivos. Um certo modelo jurdico pesa sobre as anlises do poder,
dando um privilgio absoluto forma da lei. Seria preciso escrever uma histria da
sexualidade que no fosse ordenada pela idia de um poder-represso, de um podercensura, mas por uma idia de um poder-incitao, de um poder-saber; seria preciso
109

desprender o regime de coero, de prazer e de discurso que no inibidor, mas

construtivo deste domnio complexo que a sexualidade.
Eu desejaria que esta histria fragmentria da Cincia do sexo pudesse valer
igualmente como o esboo de uma analtica do poder.

110

XIII - O que o Iluminismo?*

Parece-me que este texto faz aparecer um novo tipo de questo no campo da
reflexo filosfica. Claramente, este no certamente nem o primeiro texto na histria da
filosofia, nem mesmo o nico texto de Kant que tematiza uma questo que diz respeito
histria. Encontra-se em Kant textos que colocam histria uma questo de origem: o
texto mesmo sobre os incios da histria, o texto sobre a definio do conceito de raa;
outros textos colocam histria a questo de sua forma de realizao: assim, neste mesmo
ano de 1784, A idia de uma histria universal desde o ponto de vista cosmopolita1[i]. Em
outros, por fim, se interroga sobre a finalidade interna organizando os processos
histricos, assim como no texto dedicado ao emprego de princpios teleolgicos. Todas
estas questes, alis estreitamente ligadas, atravessam, com efeito, as anlises de Kant a
propsito da histria. Parece-me que o texto de Kant sobre a Aufklrung um texto
bastante diferente. Ele no coloca diretamente, e em todo caso, nenhuma destas questes,
nem a da origem nem, apesar das aparncias, a da realizao; ele coloca, de uma maneira
relativamente discreta, quase lateral, a questo da teleologia imanente ao processo mesmo
da histria.
A questo que parece surgir pela primeira vez neste texto de Kant, a questo do
presente, a questo da atualidade: o que que acontece hoje? O que acontece agora? E o
que esse agora no interior do qual estamos, uns e outros, e que define o momento onde
escrevo? Esta no a primeira vez que se encontra, na reflexo filosfica, referncias ao
presente, pelo menos como situao histrica determinada e que pode ter valor para a
reflexo filosfica. Apesar de tudo, quando Descartes, no incio do Discurso do Mtodo,
conta seu prprio itinerrio e o conjunto de decises filosficas tomadas ao mesmo tempo
para si e para a filosofia, ele se refere antes a uma maneira explcita, a algo que poderia
ser considerado como uma situao histrica na ordem do conhecimento e das cincias de
sua prpria poca. Mas neste gnero de referncias, trata-se de encontrar, nesta
configurao designada como presente, um motivo para uma deciso filosfica; em
Descartes, no encontramos uma questo que seria da ordem: O que precisamente este
presente ao qual perteno?. Ora, me parece que a questo qual Kant responde, alis,
*

Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 679-688.
por Wanderson Flor do Nascimento.

111

quela que ele obrigado a responder, posto que lhe foi colocada, esta questo outra.
Esta no simplesmente: o que que, na situao atual, pode determinar tal ou qual
deciso de ordem filosfica? A questo centra-se sobre o que este presente, centra-se
sobre a determinao de um certo elemento do presente que se trata de reconhecer, de
distinguir, de decifrar no meio de todos os outros. O que que, no presente, faz sentido
para uma reflexo filosfica.
Na resposta que Kant tenta dar a essa interrogao, ele pretende mostrar de que
forma esse elemento torna-se o portador e o signo de um processo que concerne ao
pensamento, o conhecimento, a filosofia; mas trata-se de mostrar em que e como aquele
que fala enquanto pensador, enquanto cientista, enquanto filsofo, ele mesmo faz parte
desse processo e (mais que isso) como ele tem um certo papel a desempenhar neste
processo, no qual ele ento se encontra, ao mesmo tempo, como elemento e ator.
Em resumo, parece-me que se viu aparecer no texto de Kant a questo do presente
como acontecimento filosfico ao qual pertence o filsofo que fala. Se se considera a
filosofia como uma forma de prtica discursiva que tem sua prpria histria, parece-me
que com esse texto sobre a Aufklrung, v-se a filosofia e penso que no foro as coisas
demais ao dizer que a primeira vez problematizar sua prpria atualidade discursiva:
atualidade que ela interroga como acontecimento, como um acontecimento do qual ela
deve dizer o sentido, o valor, a singularidade filosfica e no qual ela tem que encontrar ao
mesmo tempo sua prpria razo de ser e o fundamento daquilo que ela diz. Deste modo,
v-se que, para o filsofo, colocar a questo de seu pertencimento a este presente, no ser
de forma alguma a questo de sua filiao a uma doutrina ou a uma tradio; no ser
mais simplesmente a questo de seu pertencimento a uma comunidade humana em geral,
mas o seu pertencimento ao um certo ns, a um ns que se relacione com um conjunto
cultural caracterstico de sua prpria atualidade.
este ns que est a caminho de tornar-se para o filsofo o objeto de sua prpria
reflexo; e por isso mesmo se afirma a impossibilidade de fazer a economia da
interrogao para o filsofo acerca de seu pertencimento singular a esse ns. Tudo isso, a
filosofia como problematizao de uma atualidade e como interrogao para o filsofo
dessa atualidade da qual faz parte e em relao qual tem que se situar, poderia
caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre a modernidade.
Qual esta minha atualidade? Qual o sentido desta atualidade? E o que fao
quando falo desta atualidade? nisso que consiste, me parece, essa nova interrogao
sobre a modernidade.
112

Isto no nada mais que uma pista que convm explorar com um pouco mais de
preciso. Seria necessrio tentar fazer a genealogia, no tanto da noo de modernidade,
mas da modernidade como questo. E, em todo caso, mesmo se tomo o texto de Kant
como ponto de emergncia desta questo, claro que faz parte de um processo histrico
muito amplo do qual seria preciso conhecer as medidas. Seria, sem dvida, um eixo
interessante para o estudo do sc. XVIII em geral e mais particularmente da Aufklrung,
que se interroga sobre o seguinte fato: a Aufklrung chama a si mesma de Aufklrung; ela
um processo cultural sem dvida muito singular que sendo consciente de si mesmo,
nomeando-se, situando-se em relao do seu passado e em relao com seu futuro e
designando as operaes que devia efetuar no interior de seu prprio presente.
Apesar de tudo, a Aufklrung no a primeira poca que se nomeia a si mesma em
lugar de simplesmente se caracterizar, segundo um velho hbito, como perodo de
decadncia ou de prosperidade, de esplendor ou misria, se nomeia atravs de certo
evento marcado em uma histria geral do pensamento, da razo e do saber, e no interior
da qual ela tem que desempenhar o seu prprio papel?
A Aufklrung uma poca, uma poca que formula ela mesma seu lema, seu
preceito e que diz o que se tem de fazer, tanto em relao histria geral do pensamento,
quanto em relao a seu presente e s formas de conhecimento, de saber, de ignorncia e
de iluso nas quais ela sabe reconhecer sua situao histrica.
Parece-me que nesta questo da Aufklrung v-se uma das primeiras manifestaes
de uma certa maneira de filosofar que teve uma longa histria desde dois sculos. Uma
das grandes funes da filosofia dita moderna (esta que se pode situar o incio no
finalzinho do sculo XVIII) de se interrogar sobre sua prpria atualidade.
Poderamos seguir a trajetria desta modalidade da filosofia atravs do sculo XIX
at os dias de hoje. A nica coisa que eu gostaria de frisar neste momento que esta
questo tratada por Kant em 1784 para responder uma questo que lhe foi colocada desde
fora, Kant no a esqueceu. Ele vai coloc-la novamente e tentar respond-la em relao a
um outro acontecimento que tambm no deixou de interrogar-se. Este acontecimento,
claramente, a Revoluo Francesa.
Em 1798, Kant de alguma forma d uma seqncia ao texto de 1784. Em 1784, ele
tentava responder questo que se colocava: O que esta Aufklrung da qual fazemos
parte? e em 1798 ele reponde a uma questo que a atualidade lhe colocava mas que fora
formulada desde 1794 por toda a discusso filosfica na Alemanha. Esta questo era: O
que a revoluo?
113

Vocs sabem que O conflito das faculdades uma coletnea de trs dissertaes
sobre as relaes entre as diferentes faculdades que constituem a Universidade.

segunda dissertao diz respeito ao conflito entre a faculdade de filosofia e a faculdade de

direito. Toda a rea das relaes entre filosofia e direito se ocupa da questo: Existe um
progresso constante no gnero humano? E para responder a esta questo que Kant, no
pargrafo V dessa dissertao, desenvolve o seguinte raciocnio: Se se quer responder
questo Existe um progresso constante no gnero humano? necessrio determinar se
existe uma causa possvel desse progresso, mas, uma vez estabelecida essa possibilidade,
preciso mostrar que essa causa atua efetivamente e, para isto, realar um certo
acontecimento que mostre que a causa atua realmente. Em suma, a citao de uma causa
no pode nunca determinar os efeitos possveis, ou mais exatamente a possibilidade do
efeito, mas a realidade de um efeito apenas pode ser estabelecida pela existncia de um
acontecimento.
No suficiente que se siga a trama teleolgica que torna possvel o progresso,
preciso isolar, no interior da histria, um acontecimento que tenha valor de signo.
Signo de que? Signo da existncia de uma causa, de uma causa permanente, que ao
longo de toda a histria guiaram os homens pela via do progresso. Causa constante da
qual se deve ento mostrar que agiu outras vezes, que atua no presente e que atuar
posteriormente. O acontecimento, em conseqncia, que nos permite decidir se h
progresso, ser um signo rememorativum, demostrativum, pronosticum. preciso que
este seja um signo que mostra que isso tem sido sempre como ( o signo rememorativo),
um signo que mostre que as coisas atualmente se passam assim tambm ( o
demonstrativo), que enfim mostre que as coisas permanecero assim (signo prognstico).
E assim que poderemos estar seguros de que a causa que torna possvel o progresso no
atua apenas em um momento dado, mas que ela garante uma tendncia geral do gnero
humano em sua totalidade em marchar no sentido do progresso. Eis ai a questo: Existe
em nosso redor um acontecimento que seja rememorativo, demonstrativo e prognstico de
um progresso que permita levar o gnero humano em sua totalidade?
A resposta dada por Kant, vocs podem adivinhar; mas eu gostaria de ler a
passagem pela qual ele introduz a Revoluo como acontecimento que tem esse valor de
signo. No espereis, escreve ele no incio do pargrafo VI, que este evento consista em
altos gestos ou delitos importantes cometidos pelos homens, em razo de que o que era
grande se torna pequeno ou o que era pequeno se torna grande, nem em antigos e
brilhantes edifcios que desaparecem como que por magia enquanto que em seu lugar
surgem outros como que sados das profundezas da terra. No se trata de nada disto.
114

Neste texto, Kant faz, evidentemente, aluso s reflexes tradicionais que buscam as
provas do progresso e do no progresso na espcie humana na queda dos imprios, nas
grandes catstrofes em meio dos quais Estados estabelecidos desaparecem, nos reveses
das fortunas que diminuem as posses e que fazem aparecer novas. Prestem ateno, diz
Kant a seus leitores, no nos grandes acontecimentos que devemos buscar o signo
rememorativo, demonstrativo e prognstico do progresso; nos acontecimentos bem
menos grandiosos, bem menos perceptveis. No se pode fazer essa anlise do presente no
que diz respeito a esses valores significativos sem nos entregar a um clculo que permita
dar a isso que, aparentemente, sem significao e valor, a significao e o valor que
buscamos. O que esse acontecimento que no , ento, um grande acontecimento? H
evidentemente um paradoxo em dizer que a revoluo no um acontecimento ruidoso.
No o exemplo mesmo de um acontecimento que inverte, que faz que o que era grande
se torne pequeno e o que era pequeno se torne grande, e que devora as estruturas que
pareciam as mais slidas da sociedade e dos Estados? Acontece que para Kant, no esse
aspecto da revoluo que faz sentido. O que constitui no acontecimento um valor
rememorativo, demonstrativo e prognstico no o drama revolucionrio por si, as
faanhas revolucionrias nem os gestos que os acompanham. O que significativo a
maneira pela qual a revoluo se faz espetculo, a maneira pela qual ela acolhida em
torno dos espectadores que no participam, mas que olham, que assistem e que, ou bem ou
mal, se deixam arrastar por ele. No o transtorno revolucionrio que constitui a prova do
progresso; em primeiro lugar, sem dvida, porque a revoluo no faz mais que inverter
as coisas e tambm porque se se tivesse de refazer esta revoluo, no se a refaria. H,
neste sentido, um texto extremamente interessante: Pouco importa, disse ele, se a
revoluo de um povo cheio de esprito, como a que vimos perto de nossos dias [trata-se
da Revoluo Francesa], pouco importa se ela triunfa ou fracassa, pouco importa se ela
acumula misria e atrocidade at um ponto tal onde um homem sensato que a refaria com
a esperana de ter xito no resolveria nunca, entretanto, tentar a experincia a esse
preo. No ento o processo revolucionrio que importante, pouco importa se triunfa
ou fracassa, isso no tem a ver com o progresso, ou pelo menos com o signo de progresso
que ns procuramos. O fracasso ou triunfo da revoluo no so signos do progresso ou
signo que tem progresso. Mas ainda que houvesse a possibilidade de algum conhecer a
revoluo, de saber como ela se desenrola e, ao mesmo tempo, de ter xito nela, e ainda,
calculando o preo necessrio a esta revoluo, este homem sensato no a faria. Ento,
como reviravolta, como empreendimento que pode triunfar ou fracassar, como preo
pesado a pagar, a revoluo, em si mesma, no pode ser considerada como o signo de que
115

existe uma causa capaz de sustentar, atravs da histria, o progresso constante da

humanidade.
Por outro lado, o que faz sentido e o que vai constituir o signo do progresso que,
em torno da revoluo, diz Kant, h uma simpatia de aspirao que beira o entusiasmo.
O que importante na revoluo, no a revoluo em si, mas o que se passa na cabea
dos que no a fazem ou, em todo caso, que no so os atores principais; a relao que
eles mantm com essa revoluo da qual eles no so agentes ativos. O entusiasmo para
com a revoluo signo, segundo Kant, de uma disposio moral da humanidade; essa
disposio se manifesta permanentemente de duas formas: primeiramente, no direito que
todos os povos tm de se dar a constituio poltica que lhes convm e no princpio
conforme o direito e a moral de uma constituio poltica que evite, em razo de seus
princpios, toda guerra ofensiva. precisamente essa disposio da qual a humanidade
portadora em direo a uma tal constituio que o entusiasmo pela revoluo significa. A
revoluo como espetculo e no como gesticulao, como palco do entusiasmo para
aqueles que a assistem e no como principio de transtorno para os que dela participam,
um signum rememorativum, pois ela revela esta disposio desde a origem; um
signum demostrativum, porque ela mostra a eficcia presente desta disposio; e
tambm um signum prognosticum, pois se existem resultados da revoluo que no
podem ser recolocados em questo, no se pode esquecer da disposio que se revelou
atravs dela.
Sabe-se, igualmente, que esses so os dois elementos, a constituio poltica
escolhida vontade pelos homens e uma constituio poltica que evite a guerra, isso
igualmente o processo da Aufklrung, isto , a revoluo antes o que finaliza e continua
o processo mesmo da Aufklrung e em certa medida tambm que a Aufklrung e a
revoluo so dois acontecimentos que no se podem mais esquecer. Eu sustento, diz
Kant, que posso predizer ao gnero humano, sem esprito proftico, a partir das aparncias
e signos precursores de nossa poca, que alcanar este fim, isto , chegar a um estado
tal que os homens possam se dar a constituio que eles querem e a constituio que
impedir a guerra ofensiva, de tal modo que, a partir de ento estes processos sero
recolocados em questo. Um tal fenmeno na histria da humanidade no se pode mais
esquecer, posto que revelou na natureza humana uma disposio, uma faculdade de
progredir, de maneira tal que poltico algum poderia, mesmo que por meios sutis, separla do curso anterior dos acontecimentos, somente a natureza e a liberdade reunidas na
espcie humana seguindo os princpios internos do direito estariam em condies de
anunciar ainda que de uma maneira indeterminada e como um acontecimento contingente.
116

Mas se o objetivo visado para esse acontecimento no era ainda esperado, quando mesmo
a revoluo ou a reforma da constituio de um povo tenham finalmente fracassado, ou
mesmo se, passado um certo espao de tempo, tudo retomasse a rotina precedente como
predizem agora certos polticos, esta profecia filosfica no perderia em nada sua fora.
Porque este acontecimento por demais importante, por demais imbricado com os
interesses da humanidade e de uma influncia por demais vasta sobre todos as partes do
mundo, por no mais poder ressurgir na memria do povo em circunstncias favorveis ou
ser recordado nos momentos de crise de novas tentativas do mesmo gnero, pois em um
assunto to importante para a espcie humana, necessrio que a constituio que se
aproxima alcance em um certo momento esta solidez que o ensino das experincias
repetidas no deixar de marcar em todos os espritos.
A revoluo, de todo modo, se arriscar sempre de cair na rotina, mas com
acontecimento, cujo contedo carece de importncia, sua existncia atesta uma
virtualidade permanente e que no pode ser esquecida: para a histria futura, a garantia
da continuidade mesma, de um passo para o progresso.
Eu pretendia somente de situar este texto de Kant sobre a Aufklrung; logo tentarei
l-lo um pouco mais de perto. Eu pretendia tambm ver como, apenas quinze anos mais
tarde, Kant refletiria sobre esta outra atualidade de outro modo muito dramtica que era a
Revoluo Francesa. Nesses dois textos est de algum modo a origem ou ponto de partida
de toda uma dinastia de questes filosficas. Estas duas questes O que a Aufklrung?
e O que a revoluo? so as formas sob as quais Kant colocou a questo de sua prpria
atualidade. So tambm, penso, as duas questes que no cessam de martelar seno toda a
filosofia moderna desde o sc. XIX, ao menos uma grande parte desta filosofia. Depois de
tudo, me parece que a Aufklrung, ao mesmo tempo, como acontecimento singular
inaugurador da modernidade europia e como processo permanente que se manifesta na
histria da razo, no desenvolvimento e instaurao de formas de racionalidade e de
tcnica, a autonomia e a autoridade do saber, no simplesmente para ns um episdio na
histria das idias. Ela uma questo filosfica, inscrita, desde o sc. XVIII, em nosso
pensamento. Deixemos com sua piedade aqueles que querem que se guarde viva e intacta
a herana da Aufklrung. Esta piedade claramente a mais tocante das traies. No so
os restos da Aufklrung que se trata de preservar, a questo mesma deste acontecimento
e de seus sentidos (a questo da historicidade do pensamento universal) que preciso
manter presente e guardar no esprito como o que deve ser pensado.
A questo da Aufklrung ou, ainda, da razo, como problema histrico, de maneira
mais ou menos oculta, tem atravessado todo o pensamento filosfico desde Kant at hoje.
117

A outra face da atualidade que Kant encontrou a revoluo: a revoluo ao mesmo

tempo como acontecimento, como ruptura e como tormento na histria, como fracasso,
mas ao mesmo tempo como valor, como signo da espcie humana. Ainda ai, a questo
para a filosofia no de determinar qual a parte da revoluo que conviria preservar e
fazer valer como modelo. A questo de saber o que preciso fazer com essa vontade de
revoluo, com este entusiasmo para a revoluo que outra coisa que o
empreendimento revolucionrio mesmo. As duas questes O que a Aufklrung? e O
que fazer com a revoluo? definem, as duas, o campo de interrogao que dirige-se para
o que somos ns em nossa atualidade.
Kant me parece ter fundado as duas grandes tradies crticas entre as quais est
dividida a filosofia moderna. Diramos que em sua grande obra crtica, Kant colocou,
fundou esta tradio da filosofia que coloca a questo das condies sobre as quais um
conhecimento verdadeiro possvel e, a partir da, toda uma parte da filosofia moderna
desde o sc. XIX se apresentou, se desenvolveu como uma analtica da verdade.
Mas existe na filosofia moderna e contempornea um outro tipo de questo, um
outro modo de interrogao crtica: esta que se viu nascer justamente na questo da
Aufklrung ou no texto sobre a revoluo; O que nossa atualidade? Qual o campo
atual das experincias possveis?. No se trata de uma analtica da verdade, consistiria
em algo que se poderia chamar de analtica do presente, uma ontologia de ns mesmos e,
me parece que a escolha filosfica na qual nos encontramos confrontados atualmente a
seguinte: pode-se optar por uma filosofia crtica que se apresenta como uma filosofia
analtica da verdade em geral, ou bem se pode optar por um pensamento crtico que toma
a forma de uma ontologia de ns mesmos, de uma ontologia da atualidade, esta forma de
filosofia que de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber,
fundou uma forma de reflexo na qual tenho tentado trabalhar.

118

XIV - "Omnes Et Singulatim" - para uma crtica da razo poltica*

O ttulo parece pretensioso, eu sei. Mas a razo neste caso precisamente sua
prpria desculpa. Aps o sculo XIX, o pensamento ocidental nunca parou de insistir em
criticar o papel da razo - ou da falta de razo - nas estruturas polticas. Por isso
totalmente inconveniente lanar-se mais uma vez em to vasto projeto. A prpria
freqncia das tentativas anteriores , assim, a garantia de que todo novo empreendimento
ser to coroado de sucesso quanto os precedentes - e, seja como for, provavelmente to
feliz.
Eis-me, desde o incio, no embarao de quem no dispe seno de esboos e de
bosquejos inacabveis a propor. Em tempos que j l se vo, a filosofia renunciou a
buscar compensar a impotncia da razo cientfica, a ponto de nem tentar completar seu
edifcio.
Uma das tarefas das Luzes era a de multiplicar os poderes polticos da razo. Mas os
homens do sculo XIX chegaram bem cedo a perguntar-se se a razo no estava destinada
a tornar-se demasiado potente em nossas sociedades. Comearam a inquietar-se com a
relao que eles divisavam entre uma sociedade inclinada racionalizao e certas
ameaas ameaando o indivduo e suas liberdades, a espcie e sua sobrevivncia.
Dito de outra forma, depois de Kant, o papel da filosofia foi o de impedir a razo de
superar os limites do que dado na experincia; mas, desde aquela poca - ou seja, com o
desenvolvimento dos Estados modernos e a organizao poltica da sociedade - o papel da
filosofia foi tambm o de vigiar os abusos de poder da racionalidade poltica - o que lhe
dava uma esperana de vida bastante promissora.
Ningum ignora tais banalidades. Mas o fato mesmo de que sejam banais no
significa que no existam. Na presena de fatos banais, cabe-nos descobrir - ou tentar
descobrir - os problemas especficos e talvez originais que esto relacionados com os
mesmos.

FOUCAULT, Michel. "Omnes et singulatim": vers une critique de la raison politique. In: Dits et crits
1954-1988, Vol. IV (1980-1988). dition tablie sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald, avec
la collaboration de Jacques Lagrange. Paris, Gallimard, 1994, pp. 134-161. O texto resulta de conferncias
feitas pelo Autor em 1979, e publicadas como um artigo em 1981.

119

A ligao entre a racionalizao e os abusos do poder poltico evidente. E ningum

precisa esperar a burocracia ou os campos de concentrao para reconhecer a existncia
destas relaes. Mas o problema ento de saber o que fazer com um dado to evidente.
Movamos o "processo" razo? Na minha opinio, nada seria mais estril. Antes de
mais, porque no se trata nem de culpabilidade nem de inocncia neste campo. Depois,
porque absurdo invocar a "razo"" como entidade contrria da no-razo. Por fim,
porque tal processo nos colocaria numa armadilha obrigando-nos a jogar o papel arbitrrio
e chato do racionalista ou do irracionalista.
Vamos indagar esta espcie de racionalismo que parece ser especfico de nossa
cultura moderna e que remonta s Luzes? Esta, creio eu, a soluo que escolheriam
alguns membros da Escola de Frankfurt. Minha inteno no consiste em abrir uma
discusso sobre suas obras - e elas so das mais importantes e das mais preciosas.
Sugeriria, da minha parte, outra maneira de estudar as relaes entre a racionalizao e o
poder:
1.

sem dvida prudente no tratar da racionalizao da sociedade ou da cultura

como um todo, mas analisar este processo em diversos domnios - cada um deles
enraizando-se numa experincia fundamental: loucura, doena, morte, crime, sexualidade,
etc.
2. Considero perigoso o prprio termo racionalizao. Quando alguns tentam
racionalizar algo, o problema essencial no consiste em pesquisar se eles se conformam
ou no aos princpios da racionalidade, mas de descobrir a que tipo de racionalidade eles
recorrem.
3. Mesmo que as Luzes tenham sido uma fase extremamente importante em nossa
histria e no desenvolvimento da tecnologia poltica, creio que devemos referir-nos a
processos bem mais recuados se quisermos compreender como nos deixamos cair na
armadilha da nossa prpria histria.
Tal foi minha "linha de conduta" no meu precedente trabalho: analisar as relaes
entre experincias como a loucura, a morte, o crime ou a sexualidade, e diferentes
tecnologias do poder. Meu trabalho daqui em frente conduz ao problema da
individualidade - ou, deveria eu dizer, da identidade em conexo com o problema do
"poder individualizante".

120

Cada um sabe que, nas sociedades europias, o poder poltico evoluiu para formas
cada vez mais centralizadas. Historiadores estudam esta organizao do Estado, com sua
administrao e sua burocracia, h vrios decnios.
Gostaria de sugerir aqui a possibilidade de analisar outra espcie de transformao
relativa a estas relaes de poder. Tal transformao seja talvez menos conhecida. Mas
creio que ela no de menor importncia, sobretudo para as sociedades modernas.
Aparentemente tal evoluo oposta evoluo na direo de um Estado centralizado.
Penso, de fato, no desenvolvimento das tcnicas de poder voltadas para os indivduos e
destinadas a dirigi-los de modo contnuo e permanente. Se o Estado a forma poltica de
um poder centralizado e centralizador, denominemos "pastorado" (pastorat) o poder
individualizador.
Meu propsito consiste aqui em apresentar em grandes traos a origem desta
modalidade pastoral do poder, ou pelo menos alguns aspectos de sua histria antiga. Em
uma segunda conferncia, tentarei mostrar como este pastorado se encontrou associado ao
seu contrrio, o Estado.
A idia de que a divindade, o rei ou o chefe um pastor seguido de um rebanho de
ovelhas no era familiar aos gregos e aos romanos. Houve excees, eu sei - inicialmente
na literatura homrica, depois em certos textos do Baixo Imprio. Voltarei a isso em
seguida. Grosseiramente falando, podemos dizer que a metfora do rebanho est ausente
dos grandes textos polticos gregos ou romanos.
Este no o caso nas sociedades orientais antigas, no Egito, na Assria e na Judia.
O fara egpcio era um pastor. No dia de sua coroao ele recebia ritualmente o cajado do
pastor; e o monarca da Babilnia tinha direito, entre outros ttulos, ao de "pastor dos
homens". Mas Deus era tambm um pastor conduzindo os homens sua pastagem e
alcanando seu alimento. Um hino egpcio invocava R da sorte: "Oh R que vigia
quando todos os homens cochilam, Tu que buscas o que bom para o teu gado...". A
associao entre Deus e o rei aparece naturalmente, pois ambos desempenham o mesmo
papel: o rebanho que eles vigiam o mesmo; o pastor real tem a guarda das criaturas do
grande pastor divino. "Ilustre companheiro de pastagem, Tu que cuidas da tua terra e a
nutres, pastor de toda abundncia...".
Como sabemos, porm, so os Hebreus que desenvolvem e ampliam o tema pastoral
- com nada menos do que uma caracterstica muito singular: Deus, e s Deus, o pastor
de seu povo. S h uma exceo positiva: em sua qualidade de fundador da monarquia,
David invocado sob o nome de pastor. Deus confiou-lhe a tarefa de reunir um rebanho.
121

H, porm, tambm excees negativas: os maus reis so uniformemente

comparados a maus pastores; eles dispersam o rebanho, deixam-no morrer de fome, no o
tosquiam a no ser em proveito prprio. Jav o nico verdadeiro pastor. Ele guia seu
povo pessoalmente, ajudado apenas por seus profetas. "Como um rebanho, tu guias teu
povo pela mo de Moiss e de Aaro", diz o salmista. Eu no posso tratar, na verdade,
nem dos problemas histricos relativos origem desta comparao nem de sua evoluo
no pensamento judeu. Desejo apenas abordar alguns temas tpicos do poder pastoral.
Gostaria de evidenciar o contraste com o pensamento poltico grego, e mostrar a
importncia que adquiriram depois tais temas no pensamento cristo e nas instituies.
1.

O pastor exerce o poder sobre um rebanho mais do que sobre uma terra.

provavelmente bem mais complicado do que isso, mas, de modo geral, a relao entre a
divindade, a terra e os homens difere daquela dos gregos. Os deuses destes possuam a
terra, e esta posse original determinava as relaes entre os homens e os deuses. No outro
caso, , pelo contrrio, a relao do Deus-pastor com seu rebanho que original e
fundamental. Deus d, ou promete, uma terra ao seu rebanho.
3. O pastor rene, guia e conduz seu rebanho. A idia de que cabe ao chefe poltico
apaziguar as hostilidades na cidade e fazer prevalecer a unidade sobre o conflito est, sem
nenhuma dvida, presente no pensamento grego. Mas o que o pastor rene so indivduos
dispersos. Eles renem-se ao som de sua voz. "Eu assobiarei e eles se ajuntam".
Inversamente, basta que o pastor desaparea para que o rebanho se disperse. Dito doutra
maneira, o rebanho existe pela presena imediata e pela ao direta do pastor. Logo que o
bom legislador grego, Slon, regulamentou os conflitos, ele deixa atrs de si uma cidade
dotada de leis que lhe permitem perdurar sem ele.
4. O papel do pastor consiste em assegurar a salvao de seu rebanho. Os gregos
diziam tambm que a divindade salvava a cidade; e eles nunca deixaram de comparar o
bom chefe a um timoneiro mantendo seu navio afastado dos recifes. Mas a maneira em
que o pastor salva seu rebanho muito diferente. No se trata apenas de os salvar a todos,
todos juntos, diante da aproximao do perigo. Tudo questo de benevolncia constante,
individualizada e final. De benevolncia constante, pois o pastor prov ao sustento de seu
rebanho; ele prov diariamente sua sede e sua fome. Ao deus grego era pedido uma
terra fecunda e colheitas abundantes. No se pedia a ele estar com o rebanho no dia a dia.
E de benevolncia individualizada, tambm, pois o pastor cuida para que todas estas
ovelhas, sem exceo , sejam saciadas e salvas. Depois, os textos hebraicos especialmente
ressaltaram este poder individualmente benfico: comentrio rabnico sobre o xodo
122

explica porque Jav faz de Moiss o pastor de seu povo: ele devia abandonar seu rebanho
a fim de partir em busca de uma s ovelha perdida.
Last but not least, trata-se de uma benevolncia final. O pastor tem um plano para
seu rebanho. preciso tanto conduzi-lo a uma boa pastagem, quanto reuni-lo no curral.
4. H ainda outra diferena que tem a ver com a idia de que o exerccio do poder
um "dever". O chefe grego devia naturalmente tomar suas decises no interesse de
todos; se preferisse seu interesse pessoal seria um mau chefe. Mas seu dever era um dever
glorioso: mesmo que ele devesse dar sua vida por ocasio de uma guerra, seu sacrifcio
era compensado por um presente extremamente precioso: a imortalidade. Ele nunca
perdia. A benevolncia pastoral, por sua vez, bem mais prxima do "devotamento".
Tudo que o pastor faz, ele o faz pelo bem de seu rebanho. sua preocupao constante.
Quando ele dorme, ele vigia.
O tema da viglia importante. Vale destacar dois aspectos do devotamento do
pastor. Em primeiro lugar, ele age, trabalha e desfaz-se em favor daqueles a quem nutre e
que esto adormecidos. Em segundo lugar, ele cuida deles. Presta ateno a todos, sem
perder de vista ningum dentre os mesmos. Ele levado a conhecer seu rebanho no
conjunto e em detalhe. Ele deve conhecer no apenas o lugar das boas pastagens, as leis
das estaes e a ordem das coisas, mas tambm as necessidades de cada um em particular.
Mais uma vez, um comentrio rabnico sobre o xodo descreve, nos seguintes termos, as
qualidades pastorais de Moiss: ele pe a andar cada ovelha por vez - primeiro as mais
jovens, para lhes possibilitar comer a erva mais tenra; depois as de mais idade, e por fim
as mais velhas, capazes de mastigar a erva mais dura. O poder pastoral supe ateno
individual a cada membro do rebanho.
Eis a temas que os textos hebraicos associam s metforas do Deus-pastor e do seu
povo-rebanho. No pretendo de modo algum que o poder poltico se exercia efetivamente
assim na sociedade judaica antes da queda de Jerusalm. Nem mesmo quero que esta
concepo do poder poltico seja, por pouco que fosse, coerente.
Trata-se apenas de temas. Paradoxais, e at contraditrios. O cristianismo lhes daria
importncia considervel, tanto na Idade Mdia, quanto nos Tempos modernos. De todas
as sociedades da histria, as nossas - quero dizer, aquelas que apareceram no final da
Antigidade no lado ocidental do continente europeu - so talvez as mais agressivas e as
mais conquistadoras; elas foram capazes da violncia mais estupefaciente, contra elas
mesmas assim como contra as outras. Elas inventaram grande nmero de formas polticas
diferentes. Com freqncia, modificaram profundamente suas estruturas jurdicas.
necessrio sublinhar o esprito (com) que s elas desenvolveram uma estranha tecnologia
123

do poder, tratando a imensa maioria dos homens em rebanho com um punhado de

pastores. Assim elas estabeleceram entre os homens uma srie de relaes complexas,
contnuas e paradoxais.
seguramente algo singular no curso da histria. O desenvolvimento da "tecnologia
pastoral" na direo dos homens transformou, com toda evidncia, de alto abaixo, as
estruturas da sociedade antiga.

**

Assim, a fim de explicar melhor a importncia desta ruptura, gostaria agora de

voltar brevemente ao que disse dos gregos. Adivinho as objees que se podem dirigir a
mim.
Uma que os poemas homricos empregam a metfora pastoral para designar os
reis. Na Ilada e na Odissia, a expresso poimn lan aparece vrias vezes. Designa os
chefes e sublinha a grandeza do seu poder. Acrescente-se a isso que se trata de ttulo
ritual, freqente at na literatura indo-europia tardia. Em Beowulf, o rei ainda
considerado como pastor. Mas que se encontre o mesmo ttulo nos poemas picos
arcaicos, assim como nos textos assrios, no realmente surpreendente.
O problema pe-se sobretudo no que diz respeito ao pensamento grego; ha pelo
menos uma categoria de textos que comporta referncias aos modelos pastorais: trata-se
dos textos pitagricos. A metfora do pastor (ptre) aparece nos Fragmentos de Arquitas,
citados por Stobe. O termo nomos (a lei) est ligado ao termo nomeus (pastor): o pastor
reparte, a lei designa. E Zeus denominado Nomios e Nmeios porque prov ao sustento
das suas ovelhas. Enfim, o magistrado deve ser philanthrpos, a saber, desprovido de
egosmo. Ele deve mostrar-se cheio de ardor e de solicitude, tal como um pastor.
Gruppe, o editor alemo dos Fragments de Arquitas, sustenta que isso sinaliza uma
influncia hebraica nica na literatura grega. Outros comentaristas, por exemplo Delatte,
afirmam que a comparao entre os deuses, os magistrados e os pastores era freqente na
Grcia. Por isso, intil insistir nisso.
Ater-me-ei literatura poltica. Os resultados da pesquisa so claros: a metfora
poltica do pastor nem em Iscrates, nem em Demstenes, nem em Aristteles. bastante
surpreendente quando se pensa que, no seu Areopagtico, Iscrates insiste nos deveres dos
magistrados: ele sublinha com fora que eles devem mostrar-se devotados e se preocupar
com os jovens. No h, no caso, a mnima aluso pastoral.
124

Plato, por sua vez, fala muitas vezes do pastor-magistrado. Ele evoca a idia no
Crtias, na Repblica, e em As Leis, e discute-o a fundo em O Poltico. Na primeira obra,
o tema do pastor bastante secundria. Encontram-se s vezes, no Crtias, algumas
evocaes destes dias felizes em que a humanidade era diretamente governada pelos
deuses e era apascentada em abundantes pastagens. Outras vezes, Plato insiste na
necessria virtude do magistrado - em oposio ao vcio de Trasmaco (Repblica). Por
fim, o problema s vezes o de definir o papel subalterno dos magistrados: na verdade,
assim como os ces de guarda, eles no devem seno obedecer queles "que se encontram
no alto da escala" (As Leis).
Mas, em O Poltico, o poder pastoral o problema central e objeto de longos
desenvolvimentos. Pode-se definir o condutor da cidade, o comandante, como uma
espcie de pastor?
A anlise de Plato bem conhecida. Para responder a esta pergunta, ele procede
por diviso. Estabelece distino entre o homem que transmite ordens s coisas
inanimadas (por exemplo, o arquiteto) e o homem que d ordens aos animais; entre o
homem que d ordens aos animais isolados ( a uma junta de bois, por exemplo) e quem
comanda rebanhos; e, por fim, entre quem comanda rebanhos de animais e quem comanda
rebanhos humanos. E encontramos aqui o chefe poltico: um pastor de homens.
Mas esta primeira diviso continua pouco satisfatria. Convm ir mais adiante. Opor
os homens a todos os outros animais no bom mtodo. Tambm o dilogo parte de zero
para propor de novo uma srie de distines: entre os animais selvagens e os animais
domsticos; os que vivem nas guas e os quem vivem sobre a terra; os que tm chifres e
os que no os tm; os que tm o chifre do p rachado e os que o tm de uma s parte; os
que podem reproduzir-se por cruzamento e os que no o podem. E o dilogo perde-se em
suas interminveis subdivises.
Ento, o que mostram o desenvolvimento inicial do dilogo e seu insucesso
subseqente? Que o mtodo da diviso no pode ao final provar nada quando no
corretamente aplicado. Isso mostra tambm que a idia de analisar o poder poltico como
a relao entre um pastor e seus animais era provavelmente bastante controversa na poca.
De fato, a primeira hiptese quem vem mente dos interlocutores quando eles buscam
descobrir a essncia do poltico. Era isso ento um lugar comum? Ou Plato discutia antes
um tema pitagrico? A ausncia da metfora pastoral nos outros textos polticos
contemporneos parece jogar a favor da segunda hiptese. Mas no podemos
provavelmente deixar a discusso aberta.
125

Minha pesquisa pessoal conduz ao modo como Plato trata este tema no resto do
dilogo. Inicialmente ele o faz por meio de argumentos metodolgicos, depois invocando
o famoso mito do mundo que gira em torno do seu eixo.
Os argumentos metodolgicos so muito interessantes. No decidindo sobre quais
espcies podem formar um rebanho, mas analisando o que faz o pastor que se pode dizer
se o rei ou no uma espcie de pastor.
O que caracteriza sua tarefa? Primeiramente, o pastor est sozinho cabea do seu
rebanho. Em segundo lugar, seu trabalho consiste em prover ao sustento de seus animais;
de cuidar deles quando esto doentes; de lhes tocar a msica para os reunir e os guiar; de
organizar sua reproduo com a preocupao de obter a melhor primogenitura. Assim
reencontramos da melhor forma os temas tpicos da metfora pastoral presentes nos textos
orientais.
E qual a tarefa do rei a respeito de tudo isso? Como o pastor, ele est s testa da
cidade. Mas, de resto, quem fornece humanidade seu sustento? O rei? No. O cultivador,
o padeiro. Quem se ocupa dos homens quando esto enfermos? O rei? No. A medicina. E
quem os guia pela msica? O mestre do ginsio, e no o rei. Assim, cidados poderiam
com muita legitimidade pretender o ttulo de "pastor dos homens". A poltica, assim como
o pastor do rebanho humano, conta com numerosos rivais. Conseqentemente, se
quisermos descobrir o que real e fundamentalmente o poltico, devemos descartar dele
"todos aqueles cuja onda o cerca", e, fazendo isso, demonstrar em que ele no um
pastor.
Plato recorre ento ao mito do universo girando em torno do seu eixo em dois
movimentos sucessivos e de sentido contrrio.
Num primeiro tempo, cada espcie animal pertence a um rebanho conduzido por um
gnio-pastor. O rebanho humano era conduzido pela divindade em pessoa. Ele podia
dispor em profuso dos frutos da terra; no precisava de abrigo algum; e, aps a morte, os
homens voltavam vida. Segue-se uma frase capital: "Se a divindade fosse seu pastor, os
homens no teriam necessidade de constituio poltica".
Num segundo tempo, o mundo voltou na direo oposta. Os deuses j no foram os
pastores dos homens, que se reencontraro desde ento abandonados a si mesmos. Porque
eles tinham recebido o fogo. Qual seria ento o papel do poltico? Iria ele tornar-se pastor
no lugar da divindade? De modo algum. Seu papel seria j o de tecer um tecido slido
para a cidade. Ser homem poltico no queria dizer alimentar, cuidar e educar sua
primogenitura, mas urdir: urdir diferentes virtudes; urdir temperamentos contrrios
(fogosos ou moderados), servindo-se da "lanadeira" da opinio pblica. A arte rgia de
126

governar consistia em reunir os vivos "numa comunidade que repousa sobre a concrdia e
a amizade", e formando assim "o mais magnfico e o melhor dos tecidos". Todo o povo,
"escravos e homens livres, retidos em sua trama".
O Poltico aparece, portanto, como a reflexo mais sistemtica da Antigidade
clssica sobre o tema do pastorado, que era chamada a ter tanta importncia no Ocidente
cristo. Que o discutamos parece provar que um tema, de origem oriental talvez, era
suficientemente importante no tempo de Plato para merecer discusso; mas no
esqueamos que ele era contestado.
Mas no totalmente. Pois Plato reconhecia claramente no mdico, no cultivador, no
ginasta e no pedagogo a qualidade de pastores. Por sua vez, rejeitava que se misturassem
com atividades polticas Ele o diz explicitamente: como poderia o poltico encontrar o
tempo para ir ver cada pessoa em particular, para lhe dar de comer, para lhe oferecer
concertos, e para cuidar dele em caso de doena? S um deus da idade de ouro poderia
agir deste modo; ou ainda como um mdico ou um pedagogo, ser responsvel pela vida e
pelo desenvolvimento de um pequeno nmero de indivduos. Mas, situados entre os
deuses - os deuses e os pastores - os homens que detm o poder poltico no so pastores.
Sua tarefa no consiste em manter a vida de um grupo de indivduos. Consiste, sim, em
formar e garantir a unidade da cidade. Em breve, o problema poltico o da relao entre
o um e a multido no quadro da cidade e dos seus cidados. O problema pastoral tem a ver
com a vida dos indivduos.
Tudo isso parece, talvez, muito longnquo. Se insisto nestes textos antigos porque
nos mostram que este problema - ou antes esta srie de problemas - foi posto muito cedo.
Cobrem a histria ocidental na sua totalidade, e so ainda da maior importncia para a
sociedade contempornea. Tm a ver com as relaes entre o poder poltico em ato no
interior do Estado enquanto quadro jurdico da unidade e um poder que podemos
denominar "pastoral", cujo papel reside em vigiar permanentemente a vida de todos e de
cada um, em os ajudar, e melhorar a sua sorte.
O famoso "problema do Estado-providncia" no pe apenas em evidncia as
necessidades ou as novas tcnicas de governo do mundo atual. Deve ser reconhecido por
aquilo que : um dos muito numerosos reaparecimentos do delicado ajustamento entre o
poder poltico exercido sobre os sujeitos civis e o poder pastoral que se exerce sobre
indivduos vivos.
No tenho naturalmente a menor inteno de traar a evoluo do poder pastoral
atravs do cristianismo. Os imensos problemas que isso poria deixam-se imaginar
facilmente: problemas doutrinais, tais como o ttulo de "bom pastor" dado a Cristo,
127

problemas institucionais, tais como a organizao paroquial, ou a diviso das

responsabilidades pastorais entre padres e bispos.
Meu nico propsito o de pr s claras dois ou trs aspectos que considero mais
importantes na evoluo do pastorado, isto , na tecnologia do poder.
Para comear, examinemos a construo terica do tema na literatura crist dos
primeiros sculos: Crisstomo, Cipriano, Ambrsio, Jernimo e, para a vida monstica,
Cassiano ou Bento. Os temas hebraicos encontram-se consideravelmente transformados
pelo menos em quatro planos.
1) Em primeiro lugar, no que diz respeito responsabilidade. Vimos que o pastor
devia assumir a responsabilidade pelo destino do rebanho na sua totalidade e por toda
ovelha em particular. Na concepo crist, o pastor deve prestar contas - no s de cada
uma das ovelhas, mas de todas as suas aes, de todo o bem ou o mal que so capazes de
realizar, de tudo o que lhes acontece.
Alm disso, entre cada ovelha e seu pastor, o cristianismo v um intercmbio e uma
circulao complexos de pecados e de mritos. O pecado da ovelha tambm imputvel
ao pastor. Ele dever responder por ele no dia do Juzo final. Inversamente, ajudando seu
rebanho a encontrar a salvao, o pastor encontrar tambm a sua. Mas, salvando suas
ovelhas, corre o risco de se perder; se quiser salvar a si mesmo, deve necessariamente
correr o risco de estar perdido para os outros. Se ele se perder, o rebanho que ficar
exposto aos maiores perigos. Deixemos, porm, tais paradoxos de lado. Meu objetivo era
unicamente o de sublinhar a fora e a complexidade das vnculos morais associando o
pastor a cada membro de seu rebanho. E, sobretudo, gostaria de salientar fortemente que
estes vnculos no dizem apenas respeito vida dos indivduos, mas tambm aos seus atos
nos seus mais nfimos detalhes.
2) A segunda alterao importante tem a ver com o problema da obedincia (de
l'obdience ou de l'obissance - sic). Na concepo hebraica, se Deus pastor, o rebanho
que o segue submete-se sua vontade, sua lei.
O cristianismo, por sua vez, concebe a relao entre o pastor e suas ovelhas como
relao de dependncia individual e completa. Trata-se certamente de um dos pontos
sobre os quais o pastorado cristo diverge radicalmente do pensamento grego. Se um
grego tinha que obedecer, ele o fazia porque era a lei, ou a vontade da cidade. Se ele
chegava a seguir a vontade de algum em particular (mdico, orador ou pedagogo),
porque tal pessoa o havia racionalmente persuadido a faz-lo. E isso devia situar-se num
desgnio estritamente determinado: curar-se, adquirir uma competncia, fazer a melhor
escolha.
128

No cristianismo, o vnculo com o pastor um vnculo individual, um vnculo de

submisso pessoal. A vontade dele cumprida no porque era conforme lei, mas
principalmente porque tal era a sua vontade. Nas Instituies cenobticas de Cassiano
encontram-se muitas anedotas edificantes nas quais o frade alcana sua salvao
cumprindo os mais absurdos mandamentos do seu superior. A obedincia uma virtude.
O que quer dizer que no , como entre os gregos, um meio provisrio para alcanar um
fim, mas antes um fim em si. um estado permanente: as ovelhas devem
permanentemente submeter-se aos seus pastores: subditi. Conforme declara So Bento, os
monges no vivem seguindo seu livre arbtrio; o seu voto de serem submissos
autoridade do abade: ambulantes alieno judicio et imperio. O cristianismo grego nomeava
este estado de obedincia de apatheia. E a evoluo do sentido deste termo significativa.
Na filosofia grega, apatheia designa o imprio que o indivduo exerce sobre suas paixes
graas ao exerccio da razo. No pensamento cristo, o pathos a vontade exercida sobre
si, e para si. A apatheia nos liberta de tal teimosia.
O pastorado cristo pressupe uma forma de conhecimento particular entre o pastor
e cada uma das ovelhas. Tal conhecimento particular. Ele individualiza. No basta saber
em que estado se encontra o rebanho. necessrio tambm conhecer o de cada ovelha.
Este tema existia bem antes do pastorado cristo, mas foi consideravelmente ampliado em
trs sentido diferentes: o pastor deve ser informado das necessidades de cada componente
do rebanho, e de satisfaz-las quando necessrio. Ele deve saber o que se passa, o que
cada um deles - seus pecados pblicos. Last but not least, deve saber o que passa na alma
de cada um, conhecer seus pecados secretos, sua progresso no caminho da santidade.
A fim de se garantir tal conhecimento individual, o cristianismo apropriou-se de
dois elementos essenciais obra no mundo helnico: o exame de conscincia e a direo
de conscincia. Ele retoma-os , mas no sem alter-los profundamente.
O exame de conscincia, sabe-se, era comum entre os pitagricos, os esticos e os
epicuristas, que nele viam um meio de prestar contas cotidianamente sobre o bem e o mal
realizado com relao aos seus deveres. Assim, se podia medir sua progresso no caminho
da perfeio, ou seja, o domnio de si e o imprio exercido sobre as prprias paixes. A
direo de conscincia era tambm predominante em certos ambientes cultivados, mas
tomava ento a forma de conselhos dados - e s vezes retribudos - em circunstncias
particularmente difceis: na aflio, ou quando se sofria de um golpe de sorte.
O pastorado cristo associou estreitamente estas duas prticas. A direo de
conscincia constitua uma ligao permanente: a ovelha no se deixava conduzir apenas
no caso de caso de enfrentar vitoriosamente algum passo perigoso; ela se deixava
129

conduzir em cada instante. Ser guiado era um estado, e estaria fatalmente perdido no caso
de tentar escapar disso. Quem no aceita algum conselho murcharia como folha morta, diz
o eterno refro. Quanto ao exame de conscincia, seu objetivo no era o de cultivar a
conscincia de si, mas de lhe permitir abrir-se inteiramente ao seu diretor - de lhe revelar
as profundezas da alma.
Existem muitos textos ascticos e monsticos do sc. I sobre o vnculo entre a
direo e o exame de conscincia, e os mesmos mostram a que ponto tais tcnicas eram
capitais para o cristianismo e qual era j ento o seu grau de complexidade. O que gostaria
de sublinhar que as mesmas traduzem o aparecimento de um fenmeno muito estranho
na civilizao greco-romana, a saber, a organizao de um vnculo entre a obedincia
total, o conhecimento de si e a confisso a algum, por outro lado.
H outra transformao - a mais importante, talvez. Todas estas tcnicas crists de
exame, de confisso, de direo de conscincia e de obedincia tm uma finalidade: levar
os indivduos a trabalhar na sua prpria "mortificao" neste mundo. A mortificao no
a morte, certamente, mas renncia a este mundo e a si mesmo: uma espcie de morte
cotidiana. Morte que considerada por dar a vida no outro mundo. No a primeira vez
que encontramos o tema pastoral associado morte, mas seu sentido difere daquele que se
d do poder poltico na idia grega. No se trata de sacrifcio em favor da cidade; a
mortificao crist uma forma de relao para consigo mesmo. elemento, parte da
identidade crist.
Podemos dizer que o pastorado cristo introduziu um jogo que nem os gregos nem
os hebreus haviam imaginado. Estranho jogo cujos elementos so a vida, a morte, a
verdade, a obedincia, os indivduos, a identidade; jogo que parece no ter relao alguma
com o da cidade que sobrevive atravs do sacrifcio dos seus cidados. Combinando estes
dois jogos - o jogo da cidade e do cidado e o jogo do pastor e do rebanho - no que
denominamos os Estados modernos, nossas sociedades revelaram-se verdadeiramente
demonacas.
Conforme podem observar, no procurei aqui resolver um problema, mas sugerir
uma abordagem deste problema. da mesma ordem que aqueles sobre os quais trabalho
aps meu primeiro livro sobre a loucura e a doena mental. Conforme disse
anteriormente, tem a ver com as relaes entre experincias (tais como a loucura, a
doena, a transgresso das leis, a sexualidade,a identidade), saberes (tais como a
psiquiatria, a medicina, a criminologia, a sexologia e a psicologia), e o poder (como o
poder que se exerce nas instituies psiquitricas e penais, assim como em todas as outras
instituies que tratam do controle individual).
130

Nossa civilizao desenvolveu o mais complexo sistema de saber, as mais

sofisticadas estruturas de poder: o que fez de ns tal forma de conhecimento, tal tipo de
poder? De que maneira tais experincias fundamentais da loucura, do sofrimento, da
morte, do crime, do desejo e da individualidade esto relacionadas, mesmo que no
tenhamos conscincia disso, com o conhecimento e com o poder? Estou certo de jamais
encontrar a resposta; mas isso no deve significar que devamos renunciar a pr a questo.

II

Procurei mostrar como o cristianismo primitivo deu forma idia de uma influncia
pastoral exercendo-se continuamente sobre os indivduos e atravs da demonstrao de
sua verdade particular. Procurei mostrar como tal idia de poder pastoral era estranha ao
pensamento grego, a despeito de certo nmero de elementos tais como o exame de
conscincia prtico e a direo de conscincia.
Gostaria agora, ao preo de um salto de vrios sculos, de descrever outro episdio
que se revestiu de importncia particular na histria deste governo dos indivduos por sua
prpria verdade.
Este exemplo tem a ver com a formao do Estado no sentido moderno do termo. Se
estabeleo tal aproximao histrica, no se trata, evidentemente, de dar a entender que o
aspecto pastoral do poder desaparecido nos decurso dos dez grandes sculos da Europa
crist, catlica e romana, mas me parece que, ao contrrio do que se espera, este perodo
no foi o do pastorado triunfante. E isso por diversos motivos: alguns so de natureza
econmica - o pastorado das almas uma experincia tipicamente urbana, dificilmente
concilivel com a pobreza e a economia rural extensiva dos primrdios da Idade Mdia.
Outros motivos so de natural cultural: o pastorado uma tcnica complicada, que requer
certo nvel de cultura - da parte do pastor assim como do seu rebanho. Outros motivos
ainda tm a ver com estrutura scio-poltica. O feudalismo desenvolveu entre os
indivduos um tecido de liames pessoais de uma espcie bastante diferente do pastorado.
No pretendo que a idia de governo pastoral dos homens tenha desaparecido
inteiramente na Igreja medieval. Ela, na verdade, continuou, e se pode inclusive dizer que
deu mostras de grande vitalidade. Duas sries de fatos tendem a prov-lo. Em primeiro
lugar, as reformas que haviam sido realizadas no prprio interior da Igreja, em particular
nas obras monsticas - as diferentes reformas acontecidas sucessivamente dentro dos
mosteiros existentes - tinham por finalidade restabelecer o rigor da ordem pastoral entre
os monges. Quanto s ordens apenas criadas - dominicanos e franciscanos - elas
131

propunham-se antes de tudo efetuar um trabalho pastoral entre os fiis. Durante suas
crises sucessivas, a Igreja procurou incansavelmente reencontrar suas funes pastorais.
H mais, porm. Na prpria populao, assiste-se ao longo da Idade Mdia ao
desenvolvimento de longa sucesso de lutas cujo objeto era o poder pastoral. Os
adversrios da Igreja que falta a suas obrigaes rejeitam sua estrutura hierrquica e
partem em busca de formas mais ou menos espontneas de comunidade, na qual o
rebanho poderia encontrar o pastor de que precisava. Esta busca de uma expresso
pastoral reveste-se de numerosos aspectos: s vezes, como no caso dos Valdenses (N.T.:
membros da seita fundada em Lio por Pedro Valdo, por volta de 1170, inspirada na
pobreza evanglica, e que repudiava a riqueza da Igreja Catlica), proporciona lutas de
extrema violncia; noutras ocasies, como na da comunidade dos Irmos da vida, tal
quadro manteve-se pacfico. Ora suscitou movimentos de grande alcance, tais como o do
Hussitas (N.T.: adeptos da doutrina de Jan Huss, tcheco, para quem as boas obras no
contavam para a salvao eterna), ora fermentou grupos limitados, como naquela dos
Amigos de Deus de Oberland. Trata-se ora de movimentos prximos da heresia (caso dos
Begardos), ora de movimentos ortodoxos turbulentos fixados no interior da prpria Igreja
(caso dos oratorianos italianos no sc. XV).
Lembro tudo isso de modo bastante alusivo com o nico objetivo de sublinhar que,
se no era institudo como governo efetivo e prtico dos homens, o pastorado foi na Idade
Mdia o cuidado constante e o centro de lutas incessantes. Ao longo de todo este perodo
manifestou-se um ardente desejo de estabelecer relaes pastorais entre os homens, e tal
aspirao afetou tanto a corrente mstica quanto os grandes sonhos milenaristas.

No pretendo tratar aqui do problema da formao dos Estados. Nem quero explorar
os diferentes processos econmicos, sociais e polticos de que procedem. Por fim, no
inteno analisar os diferentes mecanismos e instituies de que os Estados se dotaram a
fim de garantir a sua sobrevivncia. Gostaria simplesmente de dar algumas indicaes
fragmentrias sobre algo que se encontra a meio caminho entre o Estado, como tipo de
organizao poltica, e seus mecanismos, a saber, o tipo de racionalidade em ato no
exerccio do poder de Estado.
Evoquei-o na minha primeira conferncia. Mais do que se perguntar se as
aberraes do poder de Estado so devidas a excessos de racionalismo ou de
132

irracionalismo, seria mais judicioso, penso eu, ater-se ao tipo especfico de racionalidade
poltica produzido pelo Estado.
Antes de mais, pelo menos a este respeito, as prticas polticas assemelham-se s
cientficas: no a "razo em geral" que se aplica, mas sempre um tipo bem especfico de
racionalidade.
O que surpreendente que a racionalidade do poder de Estado estava refletida e
perfeitamente consciente de sua singularidade. No estava fechada em prticas
espontneas e cegas, e no alguma anlise retrospectiva que a ps em evidncia. Foi
formulada, em particular, em dois corpos de doutrina: a razo de Estado e a teoria da
polcia. Estas duas expresses adquirem imediatamente sentidos estreitos e pejorativos, eu
sei. Mas, durante os cerca de cento e cinqenta ou duzentos anos que ocupa a formao
dos Estados modernos, as mesmas conservam sentido mais amplo que hoje em dia.
A doutrina da razo de Estado tentou definir em que os princpios e os mtodos de
governo estatal diferem, por exemplo, da maneira em que Deus governava o mundo, o pai,
sua famlia, ou um superior, sua comunidade.
Quanto doutrina da polcia, ela define a natureza dos objetos da atividade racional
do Estado; define a natureza dos objetivos que persegue, a forma geral dos instrumentos
que utiliza.
, portanto, deste sistema de racionalidade que gostaria de falar agora. Mas
preciso comear por duas afirmaes preliminares: 1) tendo Meinecke publicado um livro
dos mais importantes sobre a razo de Estado, falarei principalmente da teoria da polcia.
2) A Alemanha e a Itlia enfrentaram srias dificuldades para se constiturem em Estados,
e foram estes dois pases que produziram o maior nmero de reflexes sobre a razo de
Estado e a polcia. Por isso, voltarei muitas vezes a textos italianos e alemes.

**

Comecemos pela razo de Estado, de que dou aqui algumas definies:

Botero: "Um conhecimento perfeito dos meios atravs dos quais os Estados se
formam, se reforam, duram e crescem".
Palazzo (Discurso sobre o governo e a verdadeira razo de Estado, 1606): "Um
mtodo ou uma arte permitindo descobrir como fazer reinar a ordem e a paz no seio da
Repblica".
Chemnitz (De ratione status, 1647): " Alguma considerao poltica necessria para
todos os negcios pblicos, os conselhos e os projetos, cuja nica finalidade a
133

preservao, a expanso e a felicidade do Estado; com que finalidade se empregam os

meios mais rpidos e os mais cmodos".
Fixemo-nos em alguns traos comuns destas definies.
1) A razo de Estado considerada como uma "arte", ou seja, uma tcnica que segue
determinadas regras. Tais regras no dizem respeito apenas aos costumes ou s tradies,
mas tambm ao conhecimento - ao conhecimento racional. Em nossos dias, a expresso
razo de Estado evoca o "arbitrrio" ou "a violncia". Na poca, porm, entendia-se por
ela uma racionalidade prpria arte de governar os Estados.
2) Donde esta arte de governar tira sua razo de ser? A resposta a tal pergunta
provoca o escndalo do pensamento poltico nascente. No entanto, ela bastante simples:
a arte de governar racional se a reflexo a conduz a observar a natureza daquilo que
governado - no caso, o Estado.
Ora, proferir tal lugar comum significa romper com uma tradio ao mesmo tempo
crist e judiciria, tradio que pretendia que o governo era justo em sua raiz. Ele
respeitava todo um sistema de leis: leis humanas, lei natural, lei divina.
Existe, a este propsito, um texto bastante revelador de Santo Toms. Ele assinala
que "a arte, no seu domnio, deve imitar o que a natureza cumpre no seu campo";
razovel s sob esta condio. No governo do seu reino, o rei deve imitar o governo da
natureza por parte de Deus; ou ento, o governo do corpo pela alma. O rei deve fundar
cidades exatamente como Deus criou o mundo ou como a alma d forma ao corpo. O rei
deve tambm conduzir os homens para a sua finalidade, assim como Deus o faz pelos
seres naturais, ou como a alma o faz dirigindo o corpo. E qual a finalidade do homem? O
que bom para o corpo? No. S teria necessidade de um mdico, no de um rei. A
riqueza? Tambm no. Um administrador bastaria. A verdade? Nem isso. Para tal, s um
mestre realizaria a tarefa. O homem precisa de algum que seja capaz de abrir o caminho
para a felicidade celeste conformando-se , aqui embaixo, ao que honestum.
Conforme podemos observar, a arte de governar toma por modelo a Deus, que
impe suas leis s suas criaturas. O modelo de governo racional apresentado por Santo
Tomas no poltico, ao passo que, sob o nome de "razo de Estado", os sculos XVI e
XVII procuraro princpios capazes de guiar o governo prtico.. No se interessam pela
natureza nem por suas leis em geral. Interessam-se pelo que o Estado, pelo que so suas
exigncias.
Assim podemos compreender o escndalo religioso suscitado por este tipo de
pesquisa. Isso explica porque a razo de Estado foi confundida com o atesmo. Na Frana,
134

especialmente, tal expresso, presente em contexto poltico, foi comumente qualificada

como "atia".
3) A razo de Estado ope-se tambm a outra tradio. Em O Prncipe, o problema
de Maquiavel consiste em saber como se pode proteger, contra seus adversrios internos e
externos, uma provncia ou territrio adquirido por herana ou conquista. Toda a anlise
de Maquiavel procura definir o que mantm ou refora o vnculo entre o prncipe e o
Estado, ao passo que o problema posto pela razo de Estado o da prpria existncia e da
natureza do Estado. por isso que os tericos da razo de Estado se esforam para ficar
tambm o mais longe possvel de Maquiavel; este tinha m reputao, e eles no podiam
reconhecer o problema daquele como o prprio. Inversamente, os adversrios da razo de
Estado tentaro comprometer esta nova arte de governar, denunciando no mesmo a
herana de Maquiavel. A despeito de querelas confusas, que se desenvolvero um sculo
depois da redao de O Prncipe, a razo de Estado marca, por sua vez, o aparecimento
de um tipo de racionalidade muito diverso - embora s em parte - daquele de Maquiavel.
O objetivo de tal arte de governar precisamente o de no reforar o poder que um
prncipe pode exercer sobre seu domnio. Sua finalidade a de reforar o prprio Estado.
Este um dos traos mais caractersticos de todas as definies formuladas nos scs. XVI
e XVII. O governo racional resume-se, por assim dizer, a isso: dada a natureza do Estado,
ele pode derrubar seus inimigos durante um perodo indeterminado. No o pode fazer
seno aumentando sua prpria potncia. E seus inimigos tambm o fazem. O Estado cujo
nico cuidado fosse o de durar acabaria certamente em catstrofe. Esta idia da maior
importncia e se costura com uma nova perspectiva histrica. De fato, supe que os
Estados so realidades que devem obrigatoriamente resistir durante um perodo histrico
de durao indefinida no contexto de uma rea geogrfica contestada.
4) Por fim, podemos ver que a razo de Estado, no interior de um governo racional
capaz de aumentar a potncia do Estado de acordo com ele mesmo, passa pela
constituio prvia de um determinado tipo de saber. O governo no possvel a no ser
que a fora do Estado seja conhecida; s assim pode ser mantida. A capacidade do Estado
e os meios para as aumentar devem tambm ser conhecidas, assim como a fora e a
capacidade dos outros Estados. O Estado governado deve, portanto, resistir contra os
outros. Assim, o governo no poderia limitar-se apenas aplicao dos princpios gerais
de razo, de sabedoria e de prudncia. necessrio um saber: saber concreto, preciso e
proporcional potncia do Estado. A arte de governar, caracterstica da razo de Estado,
est intimamente ligada ao desenvolvimento do que denominamos estatstica ou
135

aritmtica poltica, ou seja, ao conhecimento das foras respectivas dos diferentes

Estados. Tal conhecimento era indispensvel ao bom governo.
Em sntese, a razo de estado no uma arte de governar seguindo as leis divinas,
naturais ou humanas. Este governo no precisa respeitar a ordem geral do mundo. Trata-se
de um governo de acordo com a potncia do Estado. um governo cuja finalidade
consiste em aumentar tal potncia num quadro extensivo e competitivo.

***

O que os autores dos scs. XVII e XVIII entendem por "polcia" bastante diferente
do que ns compreendemos com este termo. Valeria a pena estudar porque a maioria
destes autores so italianos ou alemes, mas o que importa?! Por "polcia", eles entendem
no uma instituio ou mecanismo que funciona no interior do Estado, mas uma tcnica
do governo prpria do Estado: trata-se de domnios, tcnicas, objetivos que pedem a
interveno do Estado.
Para ser claro e simples, ilustraria meu propsito por meio de um texto que contm
ao mesmo tempo a utopia e o projeto. Trata-se de uma das primeiras utopias-programas de
Estado policiado. Turquet de Mayerne a comps e apresentou em 1611 aos estados gerais
da Holanda. Em Science and Rationalism in the Government of Louis XIV , J. King chama
a

ateno

para

importncia

desta

estranha

obra

cujo

ttulo,

Monarquia

aristodemocrtica, basta para mostrar o que conta aos olhos do autor: trata-se menos de
escolher entre diferentes tipos de constituio, e mais de os combinar em vista de um fim
vital: o Estado. Turquet denomina-a tambm Cidade, Repblica, ou ainda Polcia.
Eis a organizao que proposta por Turquet. Quatro grandes dignitrios secundam
o rei. Um est encarregado da justia; o segundo, do exrcito; o terceiro, do tabuleiro, a
saber, dos impostos e dos recursos do rei; e o quarto, da polcia. Parece que o papel deste
grande encarregado devesse ser essencialmente moral. Segundo Turquet, ele devia
inculcar na populao "a modstia, a caridade, a fidelidade, a assiduidade, a cooperao
amigvel e a honestidade". Reconhecemos a uma idia tradicional: a virtude do sujeito
o penhor da boa administrao do reino. Mas, quando entramos nos detalhes, a
perspectiva se torna um pouco diversa.
Turquet sugere a criao, em cada provncia, de conselhos encarregados de manter a
ordem pblica. Dois cuidaro das pessoas; dois outros, dos bens. O primeiro conselho,
que se ocupa das pessoas, devia cuidar dos aspectos positivos, ativos e produtivos da vida.
Dito de outra forma, ocupar-se-ia da educao, determinaria os gostos e as aptides de
136

cada um e escolheria as profisses - as profisses teis: cada pessoa de mais de vinte e

cinco anos devia estar inscrito em registro que indicasse sua profisso. Aqueles que no
estavam utilmente empregados eram considerados a ral da sociedade.
O segundo conselho devia ocupar-se dos aspectos negativos da vida: dos pobres
(vivas, rfos, velhos) necessitados; das pessoas sem emprego; daqueles cujas atividades
exigiam ajuda pecuniria (e dos quais no se cobrava juro algum); mas tambm da sade
pblica - doenas, epidemias - e de acidentes, tais como os incndios e as inundaes.
Um dos conselhos encarregados dos bens devia especializar-se em mercados e
produtos manufaturados. Devia indicar o que produzir e como faz-lo, mas tambm
controlar os mercados e o comrcio. O quarto conselho cuidaria do "domnio", ou seja, do
territrio e do espao, controlando os bens privados, os legados, as doaes e as vendas;
reformando os direitos senhoriais; ocupando-se das estradas, dos rios, dos edifcios
pblicos e das florestas.
Para muitos, este texto aparenta-se com as utopias polticas to numerosas na poca.
Mas tambm contemporneo das grandes discusses tericas sobre a razo de Estado e a
organizao administrativa das monarquias. altamente representativo do que deviam ser,
no esprito da poca, as tarefas de um Estado governado segundo a tradio.
O que demonstra este texto?
1) A "polcia" aparece como administrao dirigindo o Estado ao lado da justia, do
exrcito e do tabuleiro. Isso verdade. No entanto, de fato ela abraa todo o resto.
Conforme o explica Turquet, ela estende suas atividades a todas as situaes, a tudo
aquilo que os homens fazem ou empreendem. Seu domnio compreende a justia, as
finanas e o exrcito.
2) A polcia engloba tudo. Mas de um ponto de vista bem particular. Homens e
coisas so vistas em suas relaes: a coexistncia dos homens no territrio; as suas
relaes de propriedade; o que eles produzem; o que se troca no mercado. Ela interessa-se
tambm pela maneira como vivem, pelas doenas e pelos acidentes aos quais esto
expostos. de um homem vivo, ativo e produtivo que a polcia cuida. Turquet usa uma
expresso notvel: o homem o verdadeiro objeto da polcia, afirma ele substancialmente.

4) Uma interveno deste tipo nas atividades dos homens poderia muito bem ser
qualificada de totalitria. Quais so os objetivos visados? Eles dependem de duas
categorias. Em primeiro lugar, a polcia tem a ver com tudo o que diz respeito
ornamentao, forma e ao esplendor da cidade. O esplendor no s se relaciona com a
beleza de um Estado organizado com perfeio, mas tambm com sua potncia, seu vigor.
137

Assim, a polcia garante o vigor do Estado e o coloca em primeiro plano. Em segundo

lugar, o outro objetivo da polcia consiste em desenvolver as relaes de trabalho e de
comrcio entre os homens, sob o pretexto de ajuda e de assistncia mtua. A palavra que
Turquet usa neste caso ainda importante: a poltica deve assegurar a "comunicao"
entre os homens, no sentido amplo do termo. Sem isso os homens no poderiam viver; ou
sua vida seria precria, miservel e estaria perpetuamente ameaada.
Podemos reconhecer aqui, creio eu, uma idia importante. Enquanto forma de
interveno racional exercendo o poder poltico sobre os homens, o papel da polcia
consiste em lhes dar um pequeno suplemento de vida; fazendo isso, em dar ao Estado um
pouco mais de fora. Isso se faz pelo controle da "comunicao", isto , das atividades
comuns dos indivduos (trabalho, produo, troca, comodidades).
Algum poderia objetar: trata-se aqui apenas de uma utopia de algum autor obscuro.
Da no se poderia deduzir a menor conseqncia significativa! De minha parte, pretendo
que tal obra de Turquet seja vista apenas como um exemplo da imensa literatura que
circulava na maioria dos pases europeus da poca. O fato de ser excessivamente simples
e muito pormenorizada evidencia com a maior clareza possvel caractersticas que se
podem reconhecer por todo lugar. Antes de tudo, diria que estas idias no foram
natimortas. Difundiram-se ao longo de todo o sculo XVII e do sculo XVIII, seja sob a
forma de polticas concretas (tais como o cameralismo ou o mercantilismo), seja como
matrias de ensino (a Polizeiwissenschaft alem; no esqueamos que sob tal nome era
ensinada na Alemanha a cincia da administrao).
H duas perspectivas que gostaria, no de estudar, mas, pelo menos, de sugerir.
Comearia referindo-me a um compndio administrativo francs, depois a um manual
alemo.

1) Todo historiador conhece o compndio de De Lamare. No incio do sculo XVIII,

este administrador empreende a compilao dos regulamentos de polcia de todo o reino.
uma fonte inesgotvel de informaes do maior interesse. Meu propsito aqui o de
mostrar a concepo geral da polcia que tal quantidade de regras e regulamentos podia
fazer nascer no caso de um administrador como De Lamare.
De Lamare explica que h onze coisas das quais a polcia deve cuidar dentro do
Estado: 1) a religio; 2) a moralidade; 3) a sade; 4) os mantimentos; 5) as estradas, as
pontes e caladas, e os edifcios pblicos; 6) a segurana pblica; 7) as artes liberais (em
geral, as artes e as cincias); 8) o comrcio; 9) as fbricas; 10) os criados e os
carregadores; 11) os pobres.
138

A mesma classificao caracteriza todos os tratados relativos polcia. Como no

programa utpico de Turquet, com exceo do exrcito, da justia propriamente dita e das
contribuies diretas, a poltica cuida aparentemente de tudo. Pode-se dizer o mesmo de
forma diferente: o poder rgio foi-se afirmando contra o feudalismo tanto graas ao apoio
de uma fora armada, quanto com o desenvolvimento de um sistema judicirio e com o
estabelecimento de um sistema fiscal. assim que se exercia tradicionalmente o poder
rgio. Ora, a "polcia" designa o conjunto do novo domnio no qual o poder poltico e
administrativo centralizado pode intervir.
Mas qual ento a lgica por detrs da interveno nos ritos culturais, nas tcnicas
de produo em pequena escala, na vida intelectual e na malha estradal?
A resposta de De Lamare parece um tanto hesitante. A polcia - precisa ele
substancialmente - cuida de tudo que se relaciona com a felicidade dos homens, aps o
que ele acrescenta: a polcia cuida de tudo que regulamenta a sociedade (as relaes
sociais) que prevalece entre os homens. E por fim - garante - a polcia cuida da vida
(vivant). sobre esta definio que gostaria de me deter. a mais original, e esclarece as
duas outras; De Lamare mesmo que insiste nisso. Eis quais so suas observaes sobre
os onze objetos da polcia. A polcia ocupa-se da religio, no, bem entendido, do ponto
de vista da verdade dogmtica, mas daquele da qualidade moral da vida. Cuidando da
sade e dos mantimentos, ela se preocupa em preservar a vida; tratando-se do comrcio,
das fbricas, dos trabalhadores, dos pobres e da ordem pblica, ocupa-se com as
comodidades da vida. Cuidando do teatro, da literatura, dos espetculos, seu objeto no
seno os prazeres da vida. Em breve, a vida o objeto da polcia: o indispensvel, o til e
o suprfluo. Cabe polcia permitir aos homens sobreviverem, viverem e melhorarem
ainda mais.
Encontramos assim as outras definies que De Lamare prope: o nico objetivo da
polcia consiste em conduzir o homem maior felicidade de que o homem possa usufruir
nesta vida. Ou ainda, a polcia cuida do conforto da alma (graas religio e moral), do
conforto do corpo (sustento, sade, vesturio, moradia), e da riqueza (indstria, comrcio,
mo-de-obra). Ou enfim, a polcia cuida das vantagens que s se podem tirar da vida em
sociedade.
2) Lancemos agora um rpido olhar para os manuais alemes. Deviam ser utilizados
um pouco mais tarde para ensinar a cincia da administrao. Este ensino foi dispensado
em diversas universidades, especialmente em Gttingen, adquirindo importncia enorme
para a Europa continental. l que foram formados os funcionrios prussianos, austracos
e russos - aqueles que deveriam realizar as reformas de Jos II e de Catarina, a Grande.
139

Alguns franceses, sobretudo nos crculos de Napoleo, conheciam muito bem as doutrinas
da Polizeiwissenschaft .
O que encontramos nestes manuais?
No seu Liber de politia, Hohenthal distingue as seguintes rubricas: o nmero dos
cidados; a religio e a moralidade; a sade; a alimentao; a segurana das pessoas e dos
bens (especialmente com relao aos incndios e s inundaes); a administrao da
justia; as recreaes e os prazeres dos cidados (como usufru-los e como moder-los).
Segue depois uma srie de captulos sobre os rios, as florestas, as minas, as salinas e a
moradia e, por fim, vrios captulos sobre os diferentes meios para adquirir bens atravs
da agricultura, da indstria ou dos negcios.
Em seu Abrg de la police, Willebrandt aborda sucessivamente a moralidade,as
artes e profisses, a sade, a segurana e, por ltimo, os edifcios pblicos e o urbanismo.
No que diz respeito aos assuntos, mais ou menos, no h grande diferena com a lista de
De Lamare.
De todos estes textos, porm, o mais importante o de Justi, lments de police. O
objeto especfico da polcia continua sendo definido como a vida em sociedade de
indivduos vivos. Contudo, Von Justi organiza sua obra de maneira um pouco diversa.
Comea estudando o que ele chama os "imveis do Estado" ("bien-fonds de l'tat"), ou
seja, seu territrio. Focaliza-o sob dois aspectos: como povoado (cidades e campo), em
seguida, quem so seus habitantes (nmero, crescimento demogrfico, sade, mortalidade,
imigrao). Depois von Justi analisa os "bens e objetos de uso" ("biens et effets"), a saber,
os produtos manufaturados, assim como sua circulao que toca problemas relativos a seu
custo, ao crdito e moeda. Por fim, a ltima parte consagrada conduta dos
indivduos: sua moralidade, suas capacidades profissionais, sua honestidade e seu respeito
pela lei.
Na minha opinio, a obra de Justi demonstrao muito mais rebuscada da evoluo
do problema da polcia do que a introduo de De Lamare ao seu compndio de
regulamentos. H quatro motivos para isso.
Primeiro, von Justi define em termos bem mais claros o paradoxo central da polcia.
A polcia - explica ele - o que permite ao estado aumentar seu poder e exercer sua
potncia em todo o seu alcance. Alm disso, a polcia deve atender as pessoas felizes - a
felicidade compreendida como a sobrevivncia, a vida e uma vida melhor. Ele define
perfeitamente o que considera a finalidade da arte moderna de governar, ou da
racionalidade estatal: desenvolver os elementos constitutivos da vida dos indivduos de tal
maneira que seu desenvolvimento reforce tambm a potncia do Estado.
140

Depois von Justi estabelece uma distino entre esta tarefa, que, semelhana de
seus contemporneos, chama de Polizei, e a Politik, Die Politik. Die Politik
fundamentalmente uma tarefa negativa. Ela consiste, para o Estado, em bater-se contra
seus inimigos tanto do dentro quanto de fora. A Polizei, pelo contrrio, uma tarefa
positiva: consiste em favorecer ao mesmo tempo a vida dos cidados e a fora do Estado.
Tocamos aqui um ponto importante: von Justi insiste bem mais do que o faz De
Lamare sobre uma noo que deveria adquirir importncia crescente no curso do sc.
XVIII - a populao. A populao era definida como grupo de indivduos vivos. Suas
caractersticas eram aquelas de todos os indivduos pertencentes mesma espcie,
vivendo lado a lado. (Assim, caracterizavam-se pelas taxas de mortalidade e de
fecundidade; eram sujeitos a epidemias e a fenmenos de superpopulao; apresentavam
determinado tipo de distribuio territorial.) Assim, De Lamare emprega o termo "vida"
para definir o objeto da polcia, mas ele no insistia para alm da medida. Ao longo de
todo o sc. XVIII, e sobretudo na Alemanha, a populao - ou seja, um grupo de
indivduos vivos em determinada rea - que definida como o objeto da polcia.
Finalmente, basta ler von Justi para dar-se conta de que no se trata apenas de uma
utopia, como no caso de Turquet, nem de um compndio de regulamentos
sistematicamente elencados. Von Justi procura elaborar uma Polizeiwissenschaft. Seu
livro no mera lista de prescries. tambm uma grade atravs da qual se pode
observar o Estado, a saber, seu territrio, seus recursos, sua populao, suas cidades, etc.
Von Justi associa a "estatstica" (a descrio dos Estados) e a arte de governar. A
Polizeiwissenschaft , ao mesmo tempo, uma arte de governar e mtodo para analisar uma
populao vivendo sobre um territrio.
Tais consideraes histricas devem parecer estar muito distantes; devem parecer
inteis com relao s preocupaes atuais. No iria to longe quanto Herman Hesse, que
afirma que s fecunda a "referncia constante histria, ao passado e Antigidade".
Mas a experincia me ensinou que a histria das diferentes formas de racionalidade
consegue s vezes abalar melhor nossas certezas e nosso dogmatismo do que uma crtica
abstrata. Durante sculos, a religio no pde suportar que se contasse sua histria. Hoje,
nossas escolas de racionalidade no apreciam muito que se escreva a histria das mesmas,
o que sem dvida significativo.
O que pretendi mostrar uma direo de pesquisa. Aqui apresentei apenas
rudimentos de estudo no qual trabalho h dois anos. Trata-se da anlise histrica do que
chamaramos, usando expresso em desuso, a arte de governar.
141

Este estudo apia-se em certo nmero de postulados de base, que resumiria da

seguinte maneira:
1.

O poder no uma substncia. No tambm um misterioso atributo de que

precisaramos esquadrinhar as origens. O poder no seno um tipo particular de relaes

entre os indivduos. E tais relaes so especficas: por outras palavras, elas nada tm a
ver com a troca, a produo e a comunicao, mesmo que lhes estejam associadas. O trao
distintivo do poder o de determinados homens poderem determinar, mais ou menos
inteiramente, a conduta de outros homens - mas jamais de modo exaustivo e coercitivo.
Um homem acorrentado e pisado est submetido fora que se exerce sobre ele. Mas no
ao poder. Mas se for possvel lev-lo a falar, quando seu ltimo recurso teria podido ser o
de manter sua lngua, preferindo a morte, porque se impeliu a comportar-se de um
determinado modo. Sua liberdade foi sujeitada ao poder. Ele foi submetido ao governo. Se
um indivduo pode continuar livre, por mais limitada que possa ser sua liberdade, o poder
pode sujeit-lo ao governo. No h poder sem rejeio ou revolta em potncia.
2. No que diz respeito s relaes entre os homens, muitos fatores determinam o
poder. No entanto, a racionalizao no cessa de perseguir sua obra e se reveste de formas
especficas. Difere da racionalizao prpria dos processos econmicos ou das tcnicas de
produo e de comunicao; difere tambm do discurso cientfico. O governo dos homens
por parte dos homens - tanto no caso de formarem grupos modestos ou importantes,
quanto no caso de se tratar do poder dos homens sobre as mulheres, dos adultos sobre as
crianas, de uma classe sobre a outra, ou de uma burocracia sobre uma populao pressupe uma determinada forma de racionalidade, e no uma violncia instrumental.
3. Conseqentemente, os que resistem ou se rebelam contra uma forma de poder
no conseguiriam contentar-se com a denncia da violncia ou com a crtica a uma
instituio. No basta acusar a razo em geral. O que necessrio questionar a forma de
racionalidade presente. A crtica do poder exercido sobre os doentes mentais ou sobre os
loucos no deveria limitar-se s instituies psiquitricas; de modo similar, os que
contestam o poder de punir no deveriam contentar-se com a denncia das prises como
instituies totais. A questo : como so racionalizadas as relaes de poder? Colocar tal
questo constitui a nica maneira de evitar que outras instituies, com os mesmos
objetivos e os mesmos efeitos, tomem seu lugar.
4. Durante sculos, o Estado foi uma das mais importantes formas de governo
humano, e tambm uma das mais temveis.
Que a crtica poltica tenha acusado o Estado de ser ao mesmo tempo fator de
individualizao e princpio totalitrio bastante revelador. Basta observar a
142

racionalidade do Estado nascente e ver qual foi seu primeiro projeto de polcia para
darmo-nos conta de que, desde o seu incio, o Estado foi, ao mesmo tempo,
individualizante e totalitrio. Contrapor-lhe o indivduo e seus interesses to infeliz
quanto contrapor-lhe a comunidade e suas exigncias.
A racionalidade poltica desenvolveu-se e imps-se ao fio da histria das sociedades
ocidentais. Enraizou-se inicialmente na idia de poder pastoral, depois naquela de razo
de Estado. A individualizao e a totalizao so seus efeitos inevitveis. A libertao
disso s pode vir do ataque, no a um ou outro destes efeitos, mas s prprias razes da
racionalidade poltica.

143

XV - O que a crtica?
(Crtica e Aufklrung)*
Henri Gouhier - Senhoras, Senhoritas, Senhores, gostaria, de incio, de agradecer
ao Sr. Michel Foucault por ter inscrito esta sesso no tempo de estudos de um ano muito
atribulado, j que ns o tomamos, eu no diria um dia depois, mas quase dois dias depois
de uma longa viagem ao Japo. o que explica que a convocao enviada para esta
reunio to lacnica; mas desse fato a comunicao de Michel Foucault uma surpresa e,
como se pode pensar que uma boa surpresa, eu no farei esperar mais tempo ao prazer
de ouvi-lo.
Michel Foucault - Eu vos agradeo infinitamente por ter me convidado a esta
reunio, frente a esta Sociedade. Creio j ter feito uma comunicao h dez anos sobre um
tema que era O que um autor?
Para a questo que gostaria de vos falar hoje, eu no dei ttulo. O Sr. Gouhier bem
quis dizer a vocs com indulgncia que em funo da minha estada no Japo. Para dizer
a verdade, uma muito amvel atenuao da verdade. Digamos que, efetivamente, at
esses ltimos dias, por pouco no tinha encontrado ttulo; ou antes, tinha um que me
perseguia mas que eu no queria escolher. Vocs vero por que: foi indecente.
Na realidade, a questo que gostaria de falar a vocs, e que quero sempre vos
falar, : O que a crtica? Seria preciso tentar manter alguns propsitos em torno desse
projeto que no cessa de se formar, de se prolongar, de renascer nos confins da filosofia,
sempre prximo dela, sempre contra ela, s suas custas, na direo de uma filosofia por
vir, no lugar talvez de toda filosofia possvel. E parece que entre a alta empreitada
kantiana e as pequenas atividades polmico-profissionais que trazem esse nome de crtica,
me parece que houve no Ocidente moderno (a datar, grosseiramente, empiricamente, nos
sculos XV-XVI) uma certa maneira de pensar, de dizer, de agir igualmente, uma certa
relao com o que existe, com o que se sabe, o que se faz, uma relao com a sociedade,
com a cultura, uma relao com os outros tambm, e que se poderia chamar, digamos, de
atitude crtica. claro, vocs ficaro espantados ao ouvir dizer que h alguma coisa como

Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklrung. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Vol. 82,
n 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990 (Conferncia proferida em 27 de maio de 1978). Traduo de Gabriela
Lafet Borges e reviso de Wanderson Flor do Nascimento.

144

uma atitude crtica e que seria especfica da civilizao moderna, ento que houve tantas
crticas, polmicas etc. e que mesmo os problemas kantianos tm, sem dvida, origens
bem mais longnquas que aqueles sculos XV-XVI. Ficaro espantados tambm de ver
que se tenta procurar uma unidade para essa crtica, que ela parece prometida pela
natureza, pela funo, eu ia dizer pela profisso, disperso, dependncia, pura
heteronomia. Alm disso, a crtica existe apenas em relao a outra coisa que no ela
mesma: ela instrumento, meio para um devir ou uma verdade que ela no saber e que
ela no ser, ela um olhar sobre um domnio onde quer desempenhar o papel de polcia e
onde no capaz de fazer a lei. Tudo isso faz dela uma funo que est subordinada por
relao ao que constituem positivamente a filosofia, a cincia, a poltica, a moral, o
direito, a literatura etc. E, ao mesmo tempo, quais que sejam os prazeres ou as
compensaes que acompanham essa curiosa atividade de crtica, parece que ela traz, de
modo suficientemente regular, quase sempre, no somente alguma rigidez de utilidade que
ela reivindica, mas tambm que ela seja subtendida por uma sorte de imperativo mais
geral - mais geral ainda que aquela de afastar os erros. H alguma coisa na crtica que se
aparenta virtude. E de uma certa maneira, o que eu gostaria de dizer a vocs era da
atitude crtica como virtude em geral.
Para fazer a histria dessa atitude crtica, h vrios caminhos. Eu gostaria
simplesmente de sugerir a vocs aquele que um caminho possvel, ainda uma vez, dentre
outros. Proporei a seguinte variao: a pastoral crist, ou a igreja crist enquanto ostentava
uma atividade precisamente e especificamente pastoral, desenvolveu esta idia - singular,
creio eu, e absolutamente estranha cultura antiga - que cada indivduo, quais sejam sua
idade, seu estatuto, e isso de uma extremidade a outra da sua vida e at no detalhe de suas
aes, devia ser governado e devia se deixar governar, isto conduzir sua salvao, por
algum que o ligue numa relao global e, ao mesmo tempo, meticulosa, detalhada, de
obedincia. E esta operao de direcionamento salvao numa relao de obedincia a
algum deve se fazer numa tripla relao com a verdade: verdade entendida como dogma;
verdade tambm na medida em que esse direcionamento implica um certo modo de
conhecimento particular e individualizante dos indivduos; e, enfim, na medida em que
esse direcionamento se desdobra como uma tcnica reflexiva comportando regras gerais,
conhecimentos particulares, preceitos, mtodos de exame, confisses, entrevistas etc.
Alm do que, no se pode esquecer o que, durante sculos, se chamou na igreja grega
techn technn e na igreja romana latina ars artium, precisamente a direo de
conscincia; a arte de governar os homens. Essa arte de governar, claro, ficou por muito
tempo ligada a prticas relativamente limitadas e finalmente, mesmo na sociedade
145

medieval, ligada existncia conventual, ligada e praticada sobretudo em grupos

espirituais relativamente restritos. Mas eu creio que a partir do sculo XV e desde antes da
Reforma, pode-se dizer que houve uma verdadeira exploso da arte de governar os
homens, exploso entendida em dois sentidos. Deslocamento de incio em relao a seu
foco religioso, digamos se vocs querem laicizao, expanso na sociedade civil desse
tema da arte de governar os homens e dos mtodos para faz-la. E depois, num segundo
sentido, multiplicao dessa arte de governar em domnios variados: como governar as
crianas, como governar os pobres e os mendigos, como governar uma famlia, uma casa,
como governar os exrcitos, como governar os diferentes grupos, as cidades, os Estados,
como governar seu prprio corpo, como governar seu prprio esprito. Como governar,
acredito que esta foi uma das questes fundamentais do que se passou no sculo XV ou no
XVI. Questo fundamental a qual respondeu a multiplicao de todas as artes de governar
- arte pedaggica, arte poltica, arte econmica, se vocs querem - e de todas as
instituies de governo, no sentido amplo que tinha a palavra governo nessa poca.
No entanto, essa governamentalizao, que me parece to caracterstica dessas
sociedades do Ocidente europeu no sculo XVI, no pode estar dissociada, parece-me, da
questo de "como no ser governado?". Eu no quero dizer com isso que, na
governamentalizao, seria opor numa sorte de face a face a afirmao contrria, "ns no
queremos ser governados, e no queremos ser governados absolutamente". Eu quero dizer
que, nessa grande inquietude em torno da maneira de governar e na pesquisa sobre as
maneiras de governar, localiza-se uma questo perptua que seria: "como no ser
governado assim, por isso, em nome desses princpios, em vista de tais objetivos e por
meio de tais procedimentos, no dessa forma, no para isso, no por eles"; e se se d a
esse movimento da governamentalizao, da sociedade e dos indivduos ao mesmo tempo,
a insero histrica e a amplitude que creio ter sido a sua, parece que se poderia colocar
deste lado o que se chamaria atitude crtica. Em face, ou como contra-partida, ou antes
como parceiro e adversrio ao mesmo tempo das artes de governar, como maneira de
suspeitar dele, de o recusar, de o limitar, de lhe encontrar uma justa medida, de os
transformar, de procurar escapar a essas artes de governar ou, em todo caso, desloc-lo, a
ttulo de reticncia essencial, mas tambm e por a mesmo como linha de desenvolvimento
das artes de governar, teria tido qualquer coisa nascida na Europa nesse momento, uma
sorte de forma cultural geral, ao mesmo tempo atitude moral e poltica, maneira de pensar
etc. e que eu chamaria simplesmente arte de no ser governado ou ainda arte de no ser
governado assim e a esse preo. E eu proporia ento, como uma primeira definio da
crtica, esta caracterizao geral: a arte de no de tal forma governado.
146

Vocs me diro que esta definio ao mesmo tempo bem geral, bem vaga, bem
fluida. Seguramente! Mas eu creio mesmo assim que ela permitiria marcar alguns pontos
de ancoragem precisos do que eu tentei apelidar atitude crtica. Pontos de ancoragem
histricos, claro, e que se poderia fixar assim:
1. Primeiro ponto de ancoragem: numa poca onde o governo dos homens era
essencialmente uma arte espiritual, ou uma prtica essencialmente religiosa ligada
autoridade de uma Igreja, ao magistrio de uma Escritura, no querer ser governado desta
forma, era essencialmente buscar na Escritura uma outra relao que no aquela ligada ao
funcionamento da lio de Deus, no querer ser governado era uma certa maneira de
negar, recusar, limitar (digam como quiserem) o magistrio eclesistico, era a volta
Escritura, era a questo do que autntico na Escritura, do que foi efetivamente escrito na
Escritura, era a questo de qual a sorte de verdade que diz a Escritura, como ter acesso a
esta verdade da Escritura na Escritura e a despeito talvez do escrito e at o que se chega
com a questo finalmente mais simples: a Escritura era verdadeira? E em suma, de
Wycliffe a Pierre Bayle, a crtica desenvolveu-se por um lado, que eu acredito capital e
no exclusivo certamente, em relao Escritura. Digamos que a crtica historicamente
bblica.
2. No querer ser governado, est a o segundo ponto de ancoragem, no querer
ser governado assim, no no mais querer aceitar essas leis porque elas so injustas,
porque, sob sua antigidade ou sob o seu brilho mais ou menos ameaador que lhes d a
soberania de hoje, elas escondem uma ilegitimidade essencial. A crtica ento, desse
ponto de vista, em face do governo e obedincia que ele exige, opor direitos universais e
imprescritveis, aos quais todo governo, qual seja ele, que se trate do monarca, do
magistrado, do educador, do pai de famlia, dever se submeter. Em suma, se vocs
querem, reencontra-se a o problema do direito natural.
O direito natural no certamente uma inveno da Renascena, mas ele tomou, a
partir do sculo XVI, uma funo crtica que ele conservara sempre. questo "como no
ser governado?" responde-se dizendo: quais so os limites do direito de governar?
Digamos que a, a crtica essencialmente jurdica.
3. E enfim, "no querer ser governado", claro, no aceitar como verdade, e
aqui eu passarei muito rpido, o que uma autoridade diz ser verdadeiro, ou ao menos no
aceitar isso seno se se considera, por si mesmo, boas razes para aceitar. E desta vez, a
crtica toma seu ponto de ancoragem no problema da certeza em face da autoridade.
A Bblia, o direito, a cincia; a escritura, a natureza, a relao a si; o magistrio, a
lei, a autoridade do dogmatismo. V-se como o jogo da governamentalizao e da crtica,
147

uma em relao a outra, deram lugar a fenmenos que so, creio eu, capitais na histria da
cultura ocidental, que trata-se do desenvolvimento das cincias filolgicas, trata-se do
desenvolvimento da reflexo, da anlise jurdica, da reflexo metodolgica. Mas,
sobretudo, v-se que o foco da crtica essencialmente o feixe de relaes que amarra um
ao outro, ou um a dois outros, o poder, a verdade e o sujeito. E se a governamentalizao
mesmo esse movimento pelo qual se tratasse na realidade mesma de uma prtica social de
sujeitar os indivduos por mecanismos de poder que reclamam de uma verdade, pois bem,
eu diria que a crtica o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a
verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade; pois bem, a
crtica ser a arte da inservido voluntria, aquela da indocilidade refletida. A crtica teria
essencialmente por funo a desassujeitamento no jogo do que se poderia chamar, em uma
palavra, a poltica da verdade.
Essa definio, malgrado seu carter ao mesmo tempo emprico, aproximativo,
deliciosamente longnquo em relao histria que ela sobrevoa, eu teria a arrogncia de
pensar que ela no muito diferente daquela que Kant dava: no aquela da crtica, mas
justamente de alguma outra coisa. No muito longe em definitivo da definio que ele
dava da Aufklrung. caracterstico, com efeito, que, em seu texto de 1784 sobre o que
a Aufklrung, ele definiu Aufklrung em relao a um certo estado de menoridade no qual
estaria mantida, e mantida autoritariamente, a humanidade. Em segundo lugar, ele definiu
essa menoridade, ele a caracterizou por uma certa incapacidade na qual a humanidade
estaria retida, incapacidade de se servir de seu prprio entendimento sem alguma coisa
que fosse justamente a direo de um outro, e ele emprega leiten que tem um sentido
religioso historicamente bem definido. Em terceiro lugar, creio que caracterstico que
Kant tenha definido essa incapacidade por uma certa correlao entre uma autoridade que
se exerce e que mantm a humanidade nesse estado de menoridade, correlao entre este
excesso de autoridade e, de outra parte, algo que ele considera, que ele chama uma falta
de deciso e de coragem. E por conseqncia essa definio da Aufklrung no vai ser
simplesmente uma espcie de definio histrica e especulativa; ter nessa definio da
Aufklrung alguma coisa que se revela um pouco ridcula sem dvida de chamar de
predicao, mas em todo caso um apelo coragem que ele lana nessa descrio da
Aufklrung. No se pode esquecer que era um artigo de jornal. Teria que fazer um estudo
sobre as relaes da filosofia com o jornalismo a partir do fim do sculo XVIII... A menos
que ele tenha sido feito, mais eu no estou certo disso... muito interessante ver a partir
de qual momento os filsofos intervieram nos jornais para dizer algo que para eles
filosoficamente interessante e que, no entanto, se inscreve numa certa relao com o
148

pblico com efeitos de apelo. E enfim, caracterstico que, nesse texto sobre a
Aufklrung, Kant d como exemplos de reteno da menoridade da humanidade, e por
conseqncia, como exemplos, pontos sobre os quais a Aufklrung deve erguer esse
estado de menoridade e maioridade em, certo tipo, os homens, precisamente a religio, o
direito e o conhecimento. O que Kant descrevia como a Aufklrung, o que eu tentei at
agora descrever como a crtica, como essa atitude crtica que se v aparecer como atitude
especfica no Ocidente a partir, creio, do que foi historicamente o grande processo de
governamentalizao da sociedade. Com relao a essa Aufklrung (cujo emblema, vocs
bem o sabem e Kant lembra, "sapere aude", no sem que uma outra voz, aquela de
Frederico II, diz em contraponto "que eles raciocinem tanto quanto querem contanto que
obedeam"), em todo caso, com relao a esse Aufklrung, como Kant vai definir a
crtica? Ou em todo caso, pois eu no tenho a pretenso de retomar o que foi o projeto
crtico kantiano no seu rigor filosfico, eu no me permitiria, diante de um tal auditrio de
filsofos, no sendo eu mesmo filsofo, sendo mal um crtico, com relao a essa
Aufklrung, como se poderia situar a crtica, propriamente dita? Se efetivamente Kant
chama todo esse movimento crtico que precedeu a Aufklrung, como vai situar, ele, o que
entende pela crtica? Eu diria, e aqui esto coisas completamente infantis, que em relao
Aufklrung, a crtica ser aos olhos de Kant o que ele dir ao saber: voc sabe bem at
onde pode saber? raciocina tanto quanto querias, mas voc sabe bem at onde pode
raciocinar sem perigo? A crtica dir, em suma, que est menos no que ns
empreendemos, com mais ou menos coragem, do que na idia que ns fazemos do nosso
conhecimento e dos seus limites, que a vai a nossa liberdade, e que, por conseqncia, ao
invs de deixar dizer por um outro "obedea", nesse momento, quando se ter feito do
seu prprio conhecimento uma idia justa, que se poder descobrir o princpio da
autonomia e que no se ter mais que escutar o obedea; ou antes que o obedea estar
fundado sobre a autonomia mesma.
Eu no pretendo mostrar a oposio que haveria em Kant entre a anlise da
Aufklrung e o projeto crtico. Isso seria, eu creio, fcil de mostrar que, para Kant, essa
verdadeira coragem de saber que foi invocada pela Aufklrung, esta mesma coragem de
saber consiste em reconhecer os limites do conhecimento; e seria fcil mostrar que para
ele a autonomia est longe de ser oposta obedincia aos soberanos. Mas disso no fica
menos que Kant fixou para a crtica em seu empreendimento de desassujeitamento em
relao ao jogo do poder e da verdade, como tarefa primordial, como prolegmeno a toda
Aufklrung presente e futura, de conhecer o conhecimento.
149

Eu no gostaria de insistir por mais tempo sobre as implicaes desse tipo de

deslocamento entre Aufklrung e crtica que Kant quis marcar por a. Gostaria
simplesmente de insistir sobre esse aspecto histrico do problema que nos sugerido por
isto que se passou no sculo XIX. A histria do sculo XIX deu bem mais engrenagens
continuao do empreendimento crtico tal como Kant o havia situado de algum modo em
recuo em relao a Aufklrung, que a alguma coisa como a Aufklrung ele mesmo. Dito
de outra forma, a histria do sculo XIX - e, claro, a histria do sculo XX, mais ainda parecia dever, seno dar razo a Kant ao menos oferecer uma solidificao, a essa nova
atitude crtica, a essa atitude crtica em retirada por relao a Aufklrung e que Kant abriu
a possibilidade.
Essa tomada histrica que parecia ser oferecida crtica kantiana muito mais do
que a coragem da Aufklrung, era simplesmente esses trs traos fundamentais:
primeiramente, uma cincia positivista, isto fazendo fundamentalmente confiana nela
mesma, quando ainda mesmo ela se achava cuidadosamente crtica em relao a cada um
de seus resultados; em segundo lugar, o desenvolvimento de um Estado ou de um sistema
esttico que se dava, a si prprio, como razo e como racionalidade profunda da histria e
que, por outro lado, escolhia como instrumentos procedimentos de racionalizao da
economia e da sociedade; da, o terceiro trao, costura desse positivismo cientfico e do
desenvolvimento dos Estados, uma cincia de um Estado ou um estadismo, se vocs
querem. Tece-se entre eles toda uma rede de relaes cerradas na medida em que a cincia
vai desempenhar um papel cada vez mais determinante no desenvolvimento das foras
produtivas, na medida em que, por outro lado, os poderes do tipo esttico vo o exercer
cada vez mais por entre conjuntos tcnicos refinados. Da, o fato de que a questo de
1784, o que a Aufklrung?, ou antes a maneira que Kant, em relao a essa questo e a
resposta que dava a ela, tentou situar seu empreendimento crtico, essa interrogao sobre
as relaes entre Aufklrung e Crtica vai tomar legitimamente o modo de uma
desconfiana ou, em todo caso, de uma interrogao cada vez mais suspeita: de quais
excessos de poder, de qual governamentalizao, tanto mais incontornvel que ela se
justifique em razo, esta razo ela mesma no historicamente responsvel?
Ora, o devir dessa questo, creio eu, no foi absolutamente o mesmo na
Alemanha e na Frana, e isso pelas razes histricas que seria preciso analisar j que so
complexas.
150

Poder-se-ia dizer grosso modo: que, menos talvez por causa do

desenvolvimento recente de um belo Estado novinho e racional na Alemanha do que por
causa do j envelhecido vnculo das Universidades Wissenschaft e s estruturas
administrativas e estatais, essa suspeita, de que h algo na racionalizao e talvez mesmo
na razo mesma que responsvel pelo excesso de poder, pois bem, me parece que essa
suspeita se desenvolveu sobretudo na Alemanha e, digamos para ser ainda mais breve, que
ela se desenvolveu sobretudo no que se poderia chamar uma esquerda alem. Em todo
caso, da esquerda hegeliana Escola de Frankfurt, houve toda uma crtica do positivismo,
do objetivismo, da racionalizao, da techn e da tecnicisao, toda uma crtica das
relaes entre o projeto fundamental da cincia e da tcnica, que tem por objetivo fazer
aparecer os elos entre uma presuno ingnua da cincia de um lado, e as formas de
dominao prprias forma da sociedade contempornea de outro. Para tomar como
exemplo aquele que sem dvida nenhuma que foi o mais longnquo do que se poderia
chamar de uma crtica de esquerda, no se pode esquecer que Husserl em 1936 referia a
crise contempornea da humanidade europia a algo que abrigava a questo das relaes
do conhecimento tcnica, da pistm techn.
Na Frana, as condies para o exerccio da filosofia e da reflexo poltica foram
muito diferentes, e, por causa disso, a crtica da razo presunosa e dos seus efeitos
especficos de poder no parece ter sido conduzida da mesma forma. E isso estaria, penso,
do lado de um certo pensamento de direita, ao longo do sculo XIX e do sculo XX, que
reencontrava essa mesma acusao histrica da razo ou da racionalizao sob o nome
dos efeitos de poder que ele leva com ele. Em todo caso, o bloco constitudo pelo
Iluminismo e a Revoluo impediu sem dvida, de uma maneira geral, que se recoloque
realmente e profundamente em questo essa relao da racionalizao e do poder; talvez
tambm o fato de que a Reforma, isto , o que eu acredito ter sido, nas suas razes mais
profundas, o primeiro movimento crtico como arte de no ser governado, o fato de que a
Reforma no havia tido na Frana a amplitude e a conquista que ela conheceu na
Alemanha, fez, sem dvida, que na Frana essa noo de Aufklrung com todos os
problemas que ela colocava no teve uma significao to ampla, e alis ela nunca foi
uma referncia histrica to longamente apresentada como na Alemanha. Digamos que na
Frana, contenta-se com uma certa valorizao poltica dos filsofos do sculo XVIII, ao
mesmo tempo em que se desqualificava o pensamento do Iluminismo como um episdio
menor na histria da filosofia. Na Alemanha, ao contrrio, o que era entendido por
Aufklrung era considerado bem ou mal, pouco importa, mas certamente como um
episdio importante, uma espcie de manifestao espetacular do destino profundo da
151

razo ocidental. Acharia na Aufklrung e em todo esse perodo, que em suma do sculo
XVI ao XVIII serve de referncia a esta noo de Aufklrung, tentava-se decifrar,
reconhecer a linha de declive, a mais marcada da razo ocidental, enquanto era a poltica a
qual ela estava ligada, que fazia o objeto de um exame suspeito. Tal , se vocs querem,
grosso modo, o quiasma que caracteriza a maneira que na Frana e na Alemanha o
problema da Aufklrung foi posto no curso do sculo XIX e toda a primeira metade do
sculo XX.
Ora, creio que a situao na Frana mudou no curso desses ltimos anos; e que de
fato, esse problema da Aufklrung, (tal como tinha sido to importante para o pensamento
alemo desde Mendelssohn, Kant, passando por Hegel, Nietzsche, a Escola de Frankfurt
etc...), me parece que na Frana chegou-se a uma poca onde precisamente esse problema
da Aufklrung pode ser retomado numa proximidade, suficientemente significativa, com
os trabalhos da Escola de Frankfurt. Digamos, sempre para sermos breves, que - e isso no
espantoso - da fenomenologia e dos problemas postos por ela que ns voltamos
questo do que a Aufklrung. Ela nos fez voltar, com efeito, a partir da questo do
sentido e do que pode constituir o sentido. Como fazer com que haja sentido a partir do
no sentido? Como o sentido vem? Questo na qual se v bem que complementar a esta
outra: como fez-se para que o grande movimento da racionalizao nos tenha conduzido a
tanto barulhos, a tanto furor, a tanto silncio e mecanismo triste? Apesar de tudo, no se
pode esquecer que A Nusea est h poucos meses da contempornea Krisis. E pela
anlise, ps-guerra, disso, a saber, que o sentido no se constitui seno por sistemas de
constrangimentos caractersticos da maquinaria significante, , me parece, pela anlise
desse fato que no h sentido seno pelos efeitos de coero prprios s estruturas, que,
por um estranho resumo, se reencontrou o problema entre ratio e poder. Penso igualmente
(e a seria um estudo a fazer, sem dvida) que as anlises da histria das cincias, toda
essa problematizao da histria das cincias (que, ela tambm, se enraza sem dvida na
fenomenologia, que na Frana seguiu por Cavaills, por Bachelard, por Georges
Canguilhem, toda uma outra histria), me parece que o problema histrico da
historicidade das cincias no est sem ter algumas relaes e analogias, sem fazer at um
certo ponto eco, a esse problema da constituio do sentido: como nasce, como se forma
essa racionalidade, a partir de que coisa que absolutamente outro? Eis a recproca e o
inverso do problema da Aufklrung: o que faz com que a racionalizao conduza ao furor
do poder?
Ora, parece que, sejam essas buscas sobre a constituio do sentido com a
descoberta de que o sentido no se constitui seno pelas estruturas de coero do
152

significante, sejam as anlises feitas sobre a histria da racionalidade cientfica com os

efeitos de constrangimento ligados a sua institucionalizao e constituio de modelos,
tudo isso, todas essas pesquisas histricas no fizeram, me parece, seno confirmar como
por um jogo rigoroso e como atravs de uma espcie de assassinato universitrio o que
foi, apesar de tudo, o movimento de fundo da nossa histria desde um sculo. Pois, fora
de celebrar que nossa organizao social ou econmica carecia de racionalidade, ns nos
encontramos frente eu no sei se demais ou insuficiente razo, em todo caso seguramente
frente a poder demais; fora de ouvir cantar as promessas da revoluo, eu no se a
onde ela se produziu ela boa ou m, mas ns nos encontramos frente inrcia de um
poder que indefinidamente se mantm; e fora de ouvir cantar a oposio entre as
ideologias da violncia e a verdadeira teoria cientfica da sociedade, do proletariado e da
histria, ns nos encontramos com duas formas de poder que se assemelhavam como dois
irmos: fascismo e stalinismo. Retorno por conseqncia da questo: o que a
Aufklrung? E se reativa assim os problemas que tinham marcado as anlises de Max
Weber: o que convm dessa racionalizao que ela caracteriza no somente o pensamento
e a cincia ocidentais desde o sculo XVI, mas tambm as relaes sociais, as
organizaes estatais, as prticas econmicas e talvez at no comportamento dos
indivduos? O que fica dessa racionalizao em seus efeitos de constrangimento e talvez
de obnubilao, de implantao macia e crescente e nunca radicalmente contestada de
um vasto sistema cientfico e tcnico?
Esse problema, que ns somos obrigados na Frana de retomar sobre nossos
ombros, esse problema do que a Aufklrung? pode-se abordar por diferentes caminhos.
E o caminho pelo qual eu gostaria de abordar, eu no o retomo absolutamente - e eu
gostaria que vocs acreditassem em mim em um esprito nem de polmica nem de
crtica. Duas razes conseqentes fazem com que eu no busque outra coisa que no
marcar as diferenas e de alguma forma ver at onde se pode multiplicar, dividir, remarcar
uns em relao aos outros, deslocar, se vocs querem, as formas de anlises desse
problema da Aufklrung, que talvez apesar de tudo o problema da filosofia moderna.
Eu gostaria de, logo em seguida, abordando esse problema que nos torna fraternos
em relao Escola de Frankfurt, notar que de todas as maneiras, fazer da Aufklrung a
questo central, isso quer dizer com toda a certeza, um certo nmero de coisas. Isso quer
dizer de incio que engaja-se numa certa prtica que se chamaria histrico-filosfica, que
no tem nada a ver com a filosofia da histria e a histria da filosofia, uma certa prtica
histrico-filosfica e por a quero dizer que o domnio da experincia ao qual se refere
esse trabalho filosfico no exclui dele nenhum outro absolutamente. No a experincia
153

interior, no so as estruturas fundamentais do conhecimento cientfico, mas no mais

que um conjunto de contedos histricos elaborados por a, preparados pelos historiadores
e acolhidos todos fatos como fatos. Trata-se, de fato, dessa prtica histrico-filosfica de
fazer sua prpria histria, de fabricar como por fico a histria que seria atravessada pela
questo das relaes entre as estruturas de racionalidade que articulam o discurso
verdadeiro e os mecanismos de assujeitamento que a eles so ligados, questo, v-se bem,
que desloca os objetos histricos habituais e familiares aos historiadores em direo ao
problema do sujeito e da verdade que os historiadores no se ocupam. V-se igualmente
que esta questo cerca o trabalho filosfico, o pensamento filosfico, a anlise filosfica
nos contedos empricos traados precisamente por ela. Da, se vocs querem, os
historiadores frente ao trabalho histrico ou filosfico vo dizer: "sim, claro, talvez", em
todo o caso no nunca absolutamente aquilo, o que o efeito de rudo devido a esse
deslocamento em direo ao sujeito e verdade que eu falava. E que os filsofos, mesmo
se eles no tomam todos os ares de galinhas d'angola ofendidas, pensam geralmente: " a
filosofia, malgrado tudo, bem outra coisa", isso sendo devido ao efeito de queda, devido
a essa volta a uma empiricidade que no tem mesmo de ser para ela garantia de uma
experincia interior.
Concedemos a essas vozes do lado toda a importncia que elas tm, e esta
importncia grande. Elas indicam ao menos negativamente que se est no bom caminho,
isto , que atravs dos contedos histricos que se elabora e aos quais se est ligado j que
so verdadeiros ou que valem como verdadeiros, coloca-se a questo: o que ento eu sou,
eu que perteno a esta humanidade, talvez margem, nesse momento, nesse instante de
humanidade que est sujeitado ao poder da verdade em geral e das verdades em
particular? Desubjetivar a questo filosfica pelo recurso ao contedo histrico, libertar os
contedos histricos pela interrogao sobre os efeitos de poder cuja verdade - essa que
eles pressupem e marcam - os afeta, , se vocs querem, a primeira caracterstica dessa
prtica histrico-filosfica. De outra parte, essa prtica histrico-filosfica se acha
evidentemente numa relao privilegiada de uma certa poca empiricamente
determinvel: mesmo se ela relativamente e necessariamente fluida, essa poca ,
seguramente, designada como momento de formao da humanidade moderna,
Aufklrung no sentido amplo do termo ao qual se referia Kant, Weber etc., perodo sem
datao fixa, com mltiplas entradas j que se pode defini-la tanto quanto pela formao
do capitalismo, a constituio do mundo burgus, a localizao dos sistemas estatais, a
fundao da cincia moderna com todos os seus correlativos tcnicos, a organizao de
cara a cara entre a arte de ser governado e aquela de no ser governado de tal modo.
154

Privilgio de fato, por conseqncia, para o trabalho histrico-filosfico que esse perodo,
j que a que aparecem de alguma forma no mago e na superfcie das transformaes
visveis, essas relaes entre poder, verdade e sujeito que se trata de analisar. Mas,
privilgio tambm no sentido de que trata-se de formar a partir da uma matriz para o
percurso de toda uma srie de outros domnios possveis. Digamos, se vocs querem, que
no porque se privilegia o sculo XVIII, porque interessa-se por ele, que se encontra o
problema da Aufklrung; eu diria que porque v-se fundamentalmente colocar a questo
o que a Aufklrung? que se reencontra o esquema histrico da nossa modernidade. No
se tratar de dizer que os gregos do sculo V so um pouco como os filsofos do sculo
XVIII ou embora o sculo XII j tivesse uma espcie de Renascena, mas sim de tentar
ver sob quais condies, ao preo de quais modificaes ou de quais generalizaes podese aplicar a algum momento da histria essa questo da Aufklrung, a saber as relaes
dos poderes, da verdade e do sujeito.
Tal o quadro geral dessa investigao que eu chamaria histrico-filosfica, eis
como se pode agora a conduzir.

Eu dizia agora a pouco que queria em todo caso traar muito vagamente outras
vias possveis que no aquelas que me parecem ter sido at o momento voluntariamente
exploradas. O que no de forma alguma os acusar nem os conduzir a nada nem de darlhes qualquer resultado vlido. Eu queria simplesmente dizer isso e sugerir isso: me
parece que essa questo da Aufklrung desde Kant, por causa de Kant, e verossimelmente
por causa desse deslocamento entre Aufklrung e crtica que ele introduziu, foi
essencialmente posta em termos de conhecimento, isto , partindo do que foi o destino
histrico do conhecimento no momento da constituio da cincia moderna; isto , ainda,
buscando o que nesse destino j marcava os efeitos de poder indefinidos aos quais ele
tinha sido necessariamente ligado pelo objetivismo, o positivismo, o tecnicismo etc. ,
relacionando esse conhecimento s condies de constituio e de legitimidade de todo
conhecimento possvel, e enfim buscando como na histria se tinha operado a passagem
legitimada para fora (iluso, erro, esquecimento, encobrimento etc.). Em uma palavra, o
procedimento de anlise que me parece no fundo ter sido engajado pelo deslocamento da
crtica em relao a Aufklrung operado por Kant. Parece-me que a partir da, tem-se um
procedimento de anlise que no fundo aquele foi seguido mais freqentemente,
procedimento de anlise que se poderia chamar uma investigao legtima dos moldes
155

histricos do conhecer. em todo caso assim que um certo nmero de filsofos do sculo
XVIII, assim que Dilthey, Habermas etc., entenderam. Mais simples ainda: que falsa
idia o conhecimento fez dele mesmo e por qual uso excessivo ele se viu exposto, a qual
dominao por conseqncia ele se encontrou ligado?
Pois bem, antes desse procedimento que toma a forma de uma investigao
legtima dos moldes histricos do conhecer, se poderia talvez examinar um procedimento
diferente. Este, poderia tomar por entrada na questo da Aufklrung, no o problema do
conhecimento, mas aquele do poder; ele avanaria no como uma investigao legtima,
mas como algo que eu chamaria uma experincia de acontecimentalizao. Perdoem-me
pelo horror da palavra! E, j em seguida, o que isso quer dizer? O que eu entenderia por
procedimento de acontecimentalizao, devessem os historiadores gritar de horror, seria
isso: de incio, tomar conjuntos de elementos onde se pode perceber em primeira
aproximao, portanto, de modo absolutamente emprico e provisrio, conexes entre
mecanismos de coero e contedos de conhecimento. Mecanismos de coero diversos,
talvez mesmo conjuntos legislativos, regulamentos, dispositivos materiais, fenmenos de
autoridade etc.; contedos de conhecimento que se tomar igualmente em sua diversidade
e em sua heterogeneidade, e que se reter em funo dos efeitos de poder de que so
portadores enquanto vlidos, como fazendo parte de um sistema de conhecimento. O que
se busca ento no saber o que verdadeiro ou falso, fundamentado ou no
fundamentado, real ou ilusrio, cientfico ou ideolgico, legtimo ou abusivo. Procura-se
saber quais so os elos, quais so as conexes que podem ser observadas entre
mecanismos de coero e elementos de conhecimento, quais jogos de emisso e de
suporte se desenvolvem uns nos outros, o que faz com que tal elemento de conhecimento
possa tomar efeitos de poder afetados num tal sistema a um elemento verdadeiro ou
provvel ou incerto ou falso, e o que faz com que tal procedimento de coero adquira a
forma e as justificaes prprias a um elemento racional, calculado, tecnicamente eficaz
etc.
Ento, nesse primeiro nvel, no operar a diviso da legitimidade, no fixar o
ponto do erro e da iluso.
E porque, nesse nvel, me parece que se pode utilizar duas palavras que no tm
por funo designar entidades, potncias ou algo como transcendentais, mas somente
operar em relao aos domnios aos quais se referem uma reduo sistemtica de valor,
digamos uma neutralizao quanto aos efeitos de legitimidade e um Iluminismo disso que
os torna a um certo momento aceitveis e que faz com que efetivamente eles fossem
aceitos. Utilizao, portanto, da palavra saber que se refere a todos os procedimentos e a
156

todos os efeitos de conhecimento que so aceitveis num momento dado e em um domnio

preciso, e segundamente, do termo poder que no faz outra coisa seno recobrir toda uma
srie de mecanismos particulares, definveis e definidos, que parecem susceptveis de
induzir comportamento ou discursos. V-se j que esses dois termos no tm outro papel
que o metodolgico: no o caso de localizar atravs deles princpios gerais de realidade,
mas de fixar de alguma forma a frente de anlise, o tipo de elemento que deve ser para ela
pertinente. Trata-se, assim, de evitar jogar desde o incio com a perspectiva da legitimao
como fazem os termos conhecimento ou dominao. Trata-se igualmente, em todo
momento da anlise, de poder lhes dar um contedo determinado e preciso, tal elemento
de saber, tal mecanismo de poder ; nunca se deve considerar que exista um saber ou um
poder, pior ainda o saber ou o poder que fossem neles mesmos operantes. Saber, poder,
so apenas uma grade de anlise. V-se tambm que esta grade no composta de duas
categorias de elementos estranhos um ao outro, o que seria do saber de um lado e o que
seria do poder de outro - e o que eu dizia h pouco os tornaria exteriores um ao outro -,
pois nada pode figurar como elemento de saber se, de um lado, no est conforme a um
conjunto de regras e de coaes caractersticas, por exemplo, de tal tipo de discurso
cientfico numa poca dada, e se, de outro lado, no dotasse efeitos de coero ou
simplesmente de incitao prprios ao que validado como cientfico ou simplesmente
racional ou comumente admitido, etc. Inversamente nada pode funcionar como
mecanismo de poder se no se manifesta segundo procedimentos, instrumentos, meios,
objetivos que possam ser validados em sistemas mais ou menos coerentes de saber. No
se trata, ento, de descrever o que saber e o que poder e como um reprimiria o outro ou
como o outro abusaria daquele, mas trata-se antes de descrever um nexo de saber-poder
que permita entender o que constitui a aceitabilidade de um sistema, quer seja o sistema
da doena mental, da penalidade, da delinqncia, da sexualidade etc.
Em resumo, me parece que de nossa observao emprica de um conjunto sua
aceitabilidade histrica, na poca mesma onde efetivamente ele observado, o caminho
passa por uma anlise do nexo saber-poder que o sustenta, o retoma a partir do fato que
ele aceito, em direo do que o torna aceitvel no, claro, em geral, mas a somente onde
ele aceito: isso que se poderia caracterizar como o retomar em sua positividade. Temse a, ento, um tipo de procedimento, que, fora o cuidado de legitimao e por
conseqncia descartando o ponto de vista fundamental da lei, percorre o ciclo da
positividade indo de fato da aceitao ao sistema de aceitabilidade analisado a partir do
jogo saber-poder. Digamos que est a o nvel, aproximadamente, da arqueologia.
157

Depois, v-se que, a partir desse tipo de anlise, ameaam um certo nmero de
perigos que no podem no aparecer como as conseqncias negativas e onerosas de uma
tal anlise.
Essas positividades so conjuntos que no vo de si, no sentido que, quais sejam o
hbito ou o desgaste que puderam nos tornar familiares, qual seja a fora da cegueira dos
mecanismos de poder que elas fazem jogar ou quais sejam as justificaes que elas
elaboraram, no tornaram-se aceitveis por algum direito originrio; e o que faz-se preciso
ressaltar para apoderar do que pde os tornar aceitveis, que justamente isso no vinha
de si, no estava inscrito em nenhum a priori, no estava contido em nenhuma
anterioridade. Liberar as condies de aceitabilidade de um sistema e seguir as linhas de
ruptura que marcam sua emergncia, esto a duas operaes correlativas. Isso no ia, em
absoluto, de si, que a loucura e a doena mental se superpusessem no sistema institucional
e cientfico da psiquiatria; no era mais dado que os procedimentos punitivos, o
aprisionamento e a disciplina penitenciria, viessem se articular num sistema penal; no
era mais dado que o desejo, a concupiscncia, o comportamento sexual dos indivduos
devessem efetivamente se articular uns sobre os outros em um sistema de saber e de
normalidade chamado sexualidade. O reconhecimento da aceitabilidade de um sistema
indissocivel do reconhecimento do que o tornava difcil aceitar: sua arbitrariedade em
termos de conhecimento, sua violncia em termos de poder, logo sua energia. Ento,
necessidade de tomar sob sua responsabilidade essa estrutura, para melhor seguir os
artifcios.
Segunda conseqncia, aqui tambm onerosa e negativa, est em que esses
conjuntos no so analisados como universais aos quais a histria traria, com suas
circunstncias particulares um certo nmero de modificaes. claro, muitos dos
elementos aceitos, muitas das condies de aceitabilidade podem ter atrs de si uma longa
carreira; mas o que se trata de retomar na anlise dessas positividades so, de alguma
forma, singularidades puras, nem incarnao de uma essncia, nem individualizao de
uma espcie: singularidade da loucura no mundo ocidental moderno, singularidade
absoluta da sexualidade, singularidade absoluta do sistema jurdico-moral de nossas
punies.
Nenhum recurso fundador, nenhuma fuga em uma forma pura, est a sem dvida
um dos pontos mais importantes e mais contestados desse passo histrico-filosfico: se ela
no quer oscilar nem numa filosofia da histria, nem uma anlise histrica, ela deve se
manter no campo de imanncia das singularidades puras. Ento qual? Ruptura,
descontinuidade, singularidade, descrio pura, quadro imvel, sem explicao, sem
158

passagem, vocs conhecem tudo isso. Se dir que a anlise dessas positividades no
levantam esses procedimentos ditos explicativos aos quais se atribui um valor causal sob
trs condies:
1.

no se reconhece valor causal seno sob explicaes que visam uma ltima

instncia valorizada como profunda e ela somente, economia para uns, demografia para
outros;
2.

no se reconhece como tendo valor causal seno o que obedece a uma

piramidalizao pontuda em direo causa ou ao foco causal, a origem unitria;

3.

e enfim, no se reconhece valor causal seno ao que estabelece uma certa

inevitabilidade ou ao menos o que aproxima da necessidade. A anlise das positividades,

na medida em que se trata de singularidades puras relacionadas no a uma espcie ou a
uma essncia, mas a simples condies de aceitabilidade, pois bem, essa anlise supe o
desdobramento de uma rede causal ao mesmo tempo complexa e amarrada, mas sem
dvida de um outro tipo, uma rede causal que no obedeceria justamente exigncia de
saturao por um princpio profundo unitrio 'piramidalisante' e carente. Trata-se de
estabelecer uma rede que d conta dessa singularidade como um efeito: donde a
necessidade da multiplicidade das relaes, da diferenciao entre as diferentes formas de
relao, da diferenciao entre as diferentes formas de necessidades de encadeamentos, de
decifrao de interaes e de aes circulares e o prestar contas do cruzamento de
processos heterogneos. E nada, ento, mais estranho a uma tal anlise que a recusa da
causalidade. Mas o que importante que no se trata em tais anlises de reconduzir a
uma causa um conjunto de fenmenos derivados, mas de colocar em inteligibilidade uma
positividade singular no que ela tem justamente de singular.
Digamos, grosso modo, por oposio a uma gnese que se orienta em direo
unidade de uma causa principal compacta de uma descendncia mltipla, haveria a uma
genealogia, isto , algo que tenta restituir as condies de apario de uma singularidade a
partir de mltiplos elementos determinantes, e que aparece no como o produto, mas
como o efeito. Posta em inteligibilidade, ento, mas que preciso atentar que ela no
funciona segundo um princpio de fechamento. E aqui, no se trata de um princpio de
fechamento para um certo nmero de razes.
A primeira que as relaes que permitem dar conta desse efeito singular so, se
no na sua totalidade ao menos para uma parte considervel, relaes de interaes entre
indivduos ou grupos, isto , que elas implicam sujeitos, tipos de comportamentos,
decises, escolhas: no na natureza das coisas que se poderia encontrar o sustento, o
159

suporte dessa rede de relaes inteligveis, a lgica prpria de um jogo de interaes

com suas margens sempre variveis de no certeza.
Sem mais fechamento, porque essas relaes que se tenta estabelecer para dar
conta de uma singularidade como efeito, essa rede de relaes no deve constituir um
plano nico. So relaes que esto em perptuo desligamento uns em relao aos outros.
A lgica das interaes, a um nvel dado, se d por entre indivduos podendo ao mesmo
tempo guardar suas regras e sua especificidade, seus efeitos singulares, constituindo com
outros elementos das interaes que se do a um outro nvel, de forma que, de uma certa
maneira, nenhuma dessas interaes aparece primria ou absolutamente totalizante.
Nenhuma pode ser recolocada num jogo que a invade; e inversamente, nenhuma, to local
como ela, sem efeito ou sem risco de efeito sobre aquela da qual faz parte e que a
desenvolve. Assim, se vocs querem e esquematicamente, mobilidade perptua,
fragilidade essencial ou antes emaranhado entre o que reconduz o mesmo processo e o que
o transforma. Em resumo, trataria aqui de liberar toda uma forma de anlises que se
poderia dizer estratgicas.
Falando de arqueologia, de estratgia e de genealogia, eu no penso que se trata
de pontuar aqui trs nveis sucessivos que seriam desenvolvidos uns a partir dos outros,
mas antes de caracterizar trs dimenses necessariamente simultneas da mesma anlise,
trs dimenses que deveriam permitir em sua simultaneidade mesma retomar o que h de
positivo, isto , quais so as condies que tornam aceitvel uma singularidade cuja
inteligibilidade se estabelece pelo reconhecimento das interaes e das estratgias as
quase ela se integra. uma tal busca levando em conta ... [faltam algumas frases perdidas
quando do retorno da fita de gravao] ... se produz como efeito, e enfim
acontecimentalizao no que tem a ver a alguma coisa cuja estabilidade, cujo
enraizamento, cujo fundamento no nunca tal que no se possa de uma maneira ou de
outra, se no pensar em seu desaparecimento, ao menos identificar pelo que e a partir de
que seu desaparecimento possvel.
Eu dizia a pouco, antes de colocar o problema em termos de conhecimento e de
legitimao, que se tratava de abordar a questo pelo vis do poder e da
acontecimentalizao. Mas, vejam vocs, no se trata de fazer funcionar o poder
entendido como dominao, domnio, a ttulo de dado fundamental, de princpio nico, de
explicao ou de lei incontornvel; ao contrrio, trata-se de considerar sempre como
relao num campo de interaes , trata-se de pensar numa relao indissocivel com
formas de saber, e trata-se de pensar sempre de tal maneira que se o veja associado a um
domnio de possibilidade e por conseqncia de reversibilidade, de inverso possvel.
160

Vejam vocs que assim a questo no mais: por qual erro, iluso, esquecimento,
por quais falhas de legitimidade o conhecimento vem induzir efeitos de dominao que
manifeste no mundo moderno a influncia [palavra inaudvel] ? A questo seria antes
essa: como a indissociabilidade do saber e do poder no jogo das interaes e das
estratgias mltiplas pode induzir ao mesmo tempo singularidades que se fixam a partir de
suas condies de aceitabilidade e um campo de possveis, de aberturas, de indecises, de
retornos e de deslocamentos eventuais que os tornam frgeis, que os tornam
impermanentes, que fazem desses efeitos dos acontecimentos nada mais, nada menos que
acontecimentos? De qual forma os efeitos de coero prprios a essas positividades
podem ser, no dissipados por um retorno ao destino legtimo do conhecimento e por uma
reflexo sobre o transcendental ou o quase transcendental que o fixa, mas invertidos ou
desfeitos no interior de um campo estratgico concreto que os induziu, e a partir da
deciso precisamente de no ser governado?
Em suma, o movimento que empurrou a atitude crtica para a questo da crtica
ou ainda o movimento que fez revigorar o empreendimento da Aufklrung no projeto
crtico que era de fazer com que o conhecimento pudesse se fazer de si prprio uma justa
idia, esse movimento de gangorra, esse deslocamento, a maneira de desviar a questo
da Aufklrung para a crtica, no seria preciso tentar fazer agora o caminho inverso? No
se poderia tentar percorrer esta via, mas num outro sentido? E se preciso colocar a
questo do conhecimento na sua relao com a dominao, seria de incio e antes de tudo
a partir de um certa vontade decisria de no ser governado, esta vontade decisria,
atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como dizia Kant, de sua
menoridade. Questo de atitude. Vejam vocs porque eu nunca pude dar, ousaria dar um
ttulo minha conferncia que tivesse sido: "o que a Aufklrung?".

Henri Gouhier - eu agradeo muito vivamente Michel Foucault por nos ter trazido
um conjunto to coordenado de reflexes que eu chamaria filosficas, embora ele tinha
dito "no sendo eu mesmo filsofo". Eu devo dizer que aps ter dito "no sendo eu
mesmo filsofo", ele completaria "apenas crtico", isto , mesmo assim um pouco crtico.
E aps sua exposio, eu me pergunto se ser um pouco crtico no ser muito filsofo.
Nol Mouloud - Eu gostaria de fazer talvez duas ou trs consideraes. A
primeira a seguinte: M. Foucault parece nos ter colocado diante de uma atitude geral do
pensamento, a recusa do poder ou a recusa da regra coercitiva que engendra uma atitude
geral, a atitude crtica. Ele passou da para uma problemtica que ele apresentou como um
prolongamento dessa atitude, uma atualizao dessa atitude: trata-se dos problemas que
161

so postos atualmente concernentes s relaes de saber, da tcnica e do poder. Eu veria

de uma certa maneira atitudes crticas localizadas, voltando sobre certos ncleos de
problemas, isto , em grande medida, tendo fontes ou se se quer limites histricos.
preciso, j, que ns tenhamos uma prtica, um mtodo que alcance certos limites, que
coloque problemas, que chegue a impasses, para que uma atitude crtica se desenhe. E
assim esto, por exemplo, os sucessos metodolgicos do positivismo que, com as
dificuldades que ele levantou, engendraram frente a ele reaes crticas que ns
conhecemos, que apareceram desde meio sculo, isto , a reflexo logicista, a reflexo
criticista, eu penso na escola popperiana ou na reflexo wittgensteiniana sobre os limites
de uma linguagem cientfica normalizada. Freqentemente atravs desses momentos
crticos v-se aparecer uma resoluo nova, a busca de uma prtica renovada, de um
mtodo que tem ele mesmo um aspecto regional, um aspecto de uma busca histrica.
Michel Foucault - Voc tem absoluta razo. mesmo nessa perspectiva que a
atitude crtica foi engajada e que ela desenvolveu suas conseqncias de uma maneira
privilegiada no sculo XIX. Eu diria que o canal kantiano, isto , que o momento forte, o
momento essencial da atitude crtica deve mesmo ser o problema da interrogao do
conhecimento sobre seus prprios limites ou os impasses, se voc quer, que ele encontra
em seu exerccio primeiro e concreto.
O que me surpreende, so duas coisas. De um lado, que o uso kantiano da atitude
crtica no impede - e para dizer a verdade, em Kant o problema mais explicitamente
colocado - que a crtica ponha tambm (o problema saber se isso fundamental ou no,
se se pode discutir) essa questo: o que o uso da razo, qual uso da razo pode trazer
efeitos quanto aos abusos do exerccio de poder, e por conseqncia ao destino concreto
da liberdade? Eu creio que quanto a esse problema Kant est longe de ignorar e houve, na
Alemanha sobretudo, todo um movimento de reflexo em torno desse tema, se voc quer,
generalizador, deslocando o problema crtico estrito que voc citou em direo a outras
regies. Voc cita Popper, mas apesar de tudo para Popper tambm o excesso de poder foi
mesmo um problema fundamental.
De outro lado, o que eu gostaria de observar - e eu peo licena para o carter
absolutamente de sobrevo, se posso dizer - que me parece que a histria da atitude
crtica, no que ela tem de especfico no Ocidente - e no Ocidente moderno desde os
sculos XV e XVI, - preciso buscar a origem nas lutas religiosas e nas atitudes
espirituais na segunda metade da Idade Mdia. Justamente no momento em que se pe o
problema: como ser governado, vai-se aceitar ser governado desse modo? ento que as
coisas esto em seu nvel mais concreto, o mais historicamente determinado: todas as lutar
162

em torno da pastoral na segunda metade da Idade Mdia prepararam a Reforma e, creio

eu, foram a espcie de limiar histrico sobre o qual se desenvolveu essa atitude crtica.
Henri Birault - Eu no gostaria de desempenhar o papel da galinha d'angola
assustada! Estou absolutamente de acordo com a forma que a questo da Aufklrung se
encontra ao mesmo tempo explicitamente retomada por Kant para sofrer uma restrio
terica decisiva em funo de imperativos de ordem moral, religiosas, poltica etc., que
so caractersticas do pensamento de kantiano. Eu acredito que sobre isso, entre ns, haja
acordo total.
No que concerne agora parte mais diretamente positiva da exposio, quando se
trata de estudar no nvel concreto, de alguma forma, no nvel do acontecimento, os fogos
cruzados do sabre e do poder, eu me pergunto se no h lugar quando mesmo para uma
questo subjacente e, digamos, mais essencialmente e mais tradicionalmente filosfica,
que se situaria com recuo em relao a esse estudo precioso e minucioso dos jogos do
saber e do poder em diferentes domnios. Essa questo metafsica e histrica poderia ser
formulada da seguinte maneira: no se pode dizer que a um certo momento da nossa
histria e numa certa regio do mundo o saber ele mesmo, o saber como tal, tomou a
forma de um poder ou de uma potncia, enquanto que o poder, a seu lado, sempre
definido como uma habilidade, uma certa maneira de saber tomar ou de saber tomar-se
manifestava enfim a essncia propriamente dinmica do notico? Nada de espantoso, se
devesse ser assim, que Michel Foucault possa encontrar e desvendar as redes ou relaes
mltiplas que se estabelecem entre o saber e o poder j que ao menos a partir de uma certa
poca, o saber no fundo um poder, e o poder no fundo um saber, o saber e o poder de um
mesmo valor, de uma mesma vontade eu sou mesmo obrigado a chamar vontade de
potncia.
Michel Foucault - Sua questo levaria generalidade desse tipo de relao?
Henri Birault - No exatamente sobre sua generalidade seno sobre sua
radicalidade ou seu fundamento oculto do lado de c da dualidade dos dois termos saberpoder. No possvel encontrar uma espcie de essncia comum do saber e do poder, o
saber se definindo ele mesmo como saber do poder e o poder, a se lado, se definindo
como saber do poder (deixa explorar atentamente as mltiplas significaes desse duplo
genitivo)?
Michel Foucault - Absolutamente. A, justamente, eu fui insuficientemente claro,
na medida em que o que gostaria de fazer, o que eu sugeria, que abaixo de ou do lado de
c de uma espcie de descrio - grosso modo, h os intelectuais e os homens de poder, h
os homens de cincia e as exigncias da indstria etc. -, de fato tem-se toda uma rede
163

tranada. No somente de elementos de saber e de poder; mas, para que o saber funcione
como saber, isso no pode ser seno na medida em que ele exerce um poder. No interior
dos outros discursos de saber em relao aos discursos de saber possveis, cada enunciado
considerado como verdadeiro exerce um certo poder e cria ao mesmo tempo uma
possibilidade; inversamente todo exerccio de poder, mesmo se se trata de uma
mortificao, implica ao menos uma habilidade, e, apesar de tudo, esmagar selvagemente
um indivduo, ainda uma certa maneira de tom-lo. Assim, se voc quer, eu estou
absolutamente de acordo e o que tentei fazer aparecer: sob as polaridades que, para ns,
aparecem bem distintas daquelas do poder, tem-se uma espcie de reflexo...
Nol Mouloud - Eu volto a nossa referncia comum, ao Sr. Birault e a mim
mesmo: Popper. Um dos traos de Popper mostrar que na constituio de esferas de
poder, qualquer que seja a natureza dele, isto , dogmas, normas imperativas, paradigmas,
no o saber ele mesmo que est engajado, que responsvel, mas uma racionalidade
desviante que no mais um saber verdadeiramente. O saber - ou a racionalidade
enquanto formadora ela mesma despida de paradigmas, despida de receitas. Sua
iniciativa prpria de recolocar em questo suas prprias certezas, sua prpria autoridade,
e de "polemizar contra ela mesma". precisamente por essa razo que ela racionalidade
e a metodologia tal como Popper a concebe de desempatar, de separar esses dois
comportamentos, de tornar a confuso ou a mistura impossvel entre o uso das receitas, a
gesto dos procedimentos e a inveno das razes. E eu me perguntaria, embora isso seja
bem mais difcil, se no domnio humano, social, histrico, as cincias sociais no seu
conjunto no desempenham igualmente e antes de tudo o papel da abertura: h aqui uma
situao muito difcil porque elas so de fato solidrias da tcnica. Entre uma cincia e os
poderes que a utilizam, h uma relao que no verdadeiramente essencial; embora ela
seja importante, ela permanece "contingente" de uma certa maneira. So antes condies
tcnicas de utilizao do saber que esto em relao direta com o exerccio de um poder
de um poder fugidio mudana ou ao exame, antes que as condies do saber ele mesmo;
e nesse sentido que eu no compreendo em absoluto o argumento. Alm do mais, o Sr.
Foucault fez observaes esclarecedoras que ele desenvolver sem dvida. Mas eu me
ponho a questo: h um elo verdadeiramente direto entre as obrigaes e as exigncias do
saber e as do poder?
Michel Foucault - Eu ficaria muito contente se se pudesse fazer assim, isto , se
se pudesse dizer: h a boa cincia, aquela que ao mesmo tempo verdadeira e que no
toca no mau poder; e depois evidentemente os maus usos da cincia, seja sua aplicao
interessada, seja seus erros. Se voc me afirma que assim, pois bem, eu partirei feliz.
164

Nol Mouloud - Eu no digo tanto isso, eu reconheo que o elo histrico, o elo
contingente forte. Mas observo algumas coisas: que as novas investigaes cientficas
(aquelas da biologia, das cincias humanas) recolocam o homem e a sociedade numa
situao de no-determinao, lhes abrem vias de liberdade, e assim os constrangem, por
assim dizer, a exercer de novo decises. Alm do mais, os poderes opressivos se apiam
raramente sobre um saber cientfico, mas de preferncia sobre um no-saber, sobre uma
cincia reduzida preliminarmente a um "mito": conhece-se os exemplos de um racismo
fundado sobre uma "pseudo-gentica" ou mesmo de um pragmatismo poltico fundado
sobre uma deformao "neo-lamarckiana da biologia" etc. E enfim, eu concebo muito bem
que as informaes positivas de uma cincia chamem a distncia de um juzo crtico. Mas
me parece - e era o sentido prximo de meu argumento - que uma crtica humanista, que
retoma critrios culturais e axiolgicos, no pode se desenvolver inteiramente nem
culminar seno com o apoio que lhe traz o conhecimento mesmo, fazendo a crtica de suas
bases, de seus pressupostos, de seus antecedentes. Isso concerne sobretudo aos
Iluminismos que trazem as cincias do homem, da histria; e me parece que Habermas,
em particular, inclui essa dimenso analtica no que ele chama a crtica das ideologias,
daquelas mesmas que so engendradas pelo saber.
Michel Foucault - Eu penso que essa a vantagem da crtica, justamente!
Henri Gouhier - Eu gostaria de colocar uma questo. Estou absolutamente de
acordo sobre a maneira que voc operou seu recorte e sobre a importncia da Reforma.
Mas me parece que h em toda a tradio ocidental um fermento crtico pelo socratismo.
Gostaria de perguntar a voc se a palavra crtica tal como voc a definiu e empregou, no
poderia convir para chamar o que provisoriamente eu chamaria de um fermento crtico do
socratismo em todo o pensamento ocidental, que vai desempenhar um papel de retorno a
Scrates nos sculos XVI e XVII?
Michel Foucault - Voc me pega numa questo mais difcil. Eu diria que esse
retorno do socratismo (o sente, o percebe, o v historicamente, me parece, no ponto de
transio dos sculos XVI e XVII) foi possvel apenas no fundo disso, no sentido que dou
muito mais importante, que foram as lutas pastorais e o problema do governo dos homens,
governo no sentido mais pleno e mais amplo que tinha no fim da Idade Mdia. Governar
os homens era os tomar pela mo, os conduzir at a sua salvao por uma operao, uma
tcnica de guiar detalhada, que implicava todo um jogo de saber: sobre o indivduo que se
guiava, sobre a verdade em direo a qual se guiava...
Henri Gouhier - Sua anlise, voc poderia retom-la se fizesse uma exposio
sobre Scrates e seu tempo?
165

Michel Foucault - , com efeito, o problema verdadeiro. Aqui ainda, para

responder rapidamente sobre essa coisa difcil, me parece que no fundo, quando se
interroga Scrates de tal modo, ou mesmo - ouso ter de dizer - eu me pergunto se
Heidegger interrogando os Pr-socrticos no faz... no, absolutamente, no se trata de
fazer um anacronismo e de reportar o sculo XVIII ao V, ... Mas essa questo da
Aufklrung que , eu creio mesmo assim fundamental para a filosofia ocidental desde
Kant, eu me pergunto se no ela com a qual se varre de alguma forma toda a histria
possvel e at s origens radicais da filosofia, de modo que o processo de Scrates, eu
creio que se pode interrog-lo validamente, sem nenhum anacronismo, mas a partir de um
problema que e que foi em todo caso percebido por Kant como sendo um problema da
Aufklrung.
Jean-Louis Bruch - Eu gostaria de colocar a voc uma questo sobre uma
formulao que central em sua exposio, mas que foi exprimida sob duas formas que
me pareceram diferentes. Voc falou no fim da "vontade decisiva de no ser governado"
como um fundamento, ou um retorno da Aufklrung que foi o assunto de sua conferncia.
Voc falou no incio de "no ser governado assim", de "no ser governado de tal modo",
de "no ser governado a esse preo". Em um caso a formulao absoluta, no outro ela
relativa, e em funo de quais critrios? Para ter ressentido o abuso da
governamentalizao que voc traz a uma posio radical, vontade decisiva de no ser
governado, eu ponho a questo? E enfim, essa ltima posio no deve ela mesma fazer o
objeto de uma investigao, de um questionamento que, ele, seria de essncia filosfica?
Michel Foucault - So duas boas questes.
Sobre o ponto das variaes de formulaes: eu no penso, com efeito, que a
vontade de no ser governado de jeito nenhum seja algo que se possa considerar como
uma aspirao originaria. Eu penso que, de fato, a vontade de no ser governado sempre
a vontade de no ser governado assim, dessa forma, por elas, a esse preo. Quanto
formulao de no ser governado em absoluto, ela me parece ser de alguma espcie o
paroxismo filosfico e terico de alguma coisa que seria essa vontade de no ser
relativamente governado. E quando no fim eu dizia vontade decisiva de no ser
governado, ento a, erro de minha parte, era no ser governado assim, dessa forma, dessa
maneira. Eu no me referia a algo que seria um anarquismo fundamental, que seria como
a liberdade originria absolutamente indcil e ao fundo de toda governamentalizao. Eu
no disse isto, mas isso no quer dizer que eu o exclua absolutamente. Eu creio que, com
efeito, minha exposio pra aqui: porque j tinha durado tempo demais; mas tambm
porque eu me pergunto... se se quer fazer a explorao dessa dimenso da crtica que me
166

parece to importante ao mesmo tempo porque ela faz parte da filosofia e no faz parte
dela, se se explorasse essa dimenso da crtica, no seria devolvido como base da atitude
crtica a algo que seria ou a prtica histrica da revolta, da no-aceitao de um governo
real, de um lado, ou, de outro, experincia individual de recusa da governamentalidade?
O que me surpreende bastante - mas eu sou talvez perseguido porque so coisas de que me
ocupo muito agora - que, se essa matriz da atitude crtica no Mundo ocidental, preciso
busc-la na Idade Mdia em atitudes religiosas e concernindo ao exerccio do poder
pastoral, mesmo assim muito espantoso que voc visse a mstica como experincia
individual e a luta institucional e poltica fazer absolutamente corpo, e em todo caso
perpetuamente entregues um ao outro. Eu diria que uma das primeiras grandes formas da
revolta no Ocidente foi a mstica; e todos esses focos de resistncia autoridade da
Escritura, mediao pelo pastor, se desenvolveram seja nos conventos, seja no exterior
dos conventos, ou nos laicos. Quando se v que essas experincias, esses movimentos da
espiritualidade serviram muito freqentemente de vestimentas, de vocabulrio, mas, mais
ainda, de maneiras de ser, e de suportes esperana de luta que se pode dizer econmica,
popular, que se pode dizer, em termos marxistas, de classes, eu acho que tem-se a alguma
coisa de fundamental.
No percurso dessa atitude crtica que me parece que a histria encontra a origem
nesse momento, no preciso interrogar agora o que seria a vontade de no ser governado
assim, desse modo etc., tanto sob a sua forma individual de experincia, quanto sob a
forma coletiva? preciso agora colocar o problema da vontade. Ento, se dir que isso vai
de si, no se pode retomar este problema seguindo o fio do poder, sem chegar, claro, a
colocar a questo da vontade. Era to evidente que eu teria percebido isso antes; mas
como esse problema da vontade um problema que a filosofia ocidental tratou sempre
com infinita precauo e dificuldade, digamos que eu tentei evit-la na medida do
possvel. Digamos que ela inevitvel. Eu lhes dei a consideraes de trabalho em vias
de ser feito.
Andr Sernin - De qual lado voc se ligaria antes de mais nada? Seria do lado de
Auguste Comte, eu esquematizo, que separa rigorosamente o poder espiritual do poder
temporal, ou, ao contrrio, daquele de Plato que dizia que as coisas no iriam nunca to
bem que os filsofos no seriam eles os chefes do poder temporal?
Michel Foucault preciso verdadeiramente escolher?
Andr Sernin - No, no preciso escolher, mas para qual lado voc tenderia...?
Michel Foucault - Eu tentaria insinuar-me.
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Pierre Hadjl-Dimou - Voc nos apresentou com sucesso o problema da crtica em

seu elo com a filosofia e chegou s relaes entre poder e conhecimento. Eu queria trazer
um pequeno Iluminismo a propsito do pensamento grego. Eu penso que esse problema j
foi colocado pelo Sr. Presidente. "Conhecer" ter o logos e o mythos. Eu penso que como
a Aufklrung, no se chega a conhecer; o conhecimento no somente a racionalidade,
no est somente na via histrica do logos, h uma segunda fonte, o mythos. Se se refere
discusso entre Protgoras e Scrates, quando Protgoras coloca a questo acerca da
Politeia, do direito de punir, de seu poder, ele diz que vai especificar e ilustrar seu
pensamento a propsito de mythos - o mythos est ligado ao logos porque h uma
racionalidade: mais ele nos ensina, mais belo . Eis a questo que eu queria acrescentar:
suprimindo uma parte do pensamento, o pensamento irracional que acontece no logos, isto
o mythos, chega-se a conhecer as fontes do conhecimento, o conhecimento do poder que
tem um sentido mtico ele tambm?
Michel Foucault - Eu estou de acordo com a sua questo.
Sylvain Zac - Eu queria fazer duas observaes. Voc disse, com justia, que a
atitude crtica podia ser considerada como uma virtude. Ora, h um filsofo, Malebranche,
que estudou esta virtude: a liberdade do esprito. Por outro lado, eu no estou de acordo
com voc sobre as relaes que estabelece em Kant entre seu artigo sobre o Iluminismo e
sua crtica do conhecimento. Esta fixa evidentemente limites, mas ela mesma no tem
limite; ela total. Ora, quando se l o artigo sobre o Iluminismo, v-se que Kant faz uma
distino muito importante entre o uso pblico e o uso privado. No caso do uso pblico,
essa coragem deve desaparecer. O que faz...
Michel Foucault - o contrrio, pois o que ele chama o uso pblico ...
Sylvain Zac - Quando algum ocupa por exemplo uma cadeira de filosofia numa
universidade, a ele tem o uso pblico da palavra e no deve criticar a Bblia: de outro
lado, no uso privado, ele pode faz-lo.
Michel Foucault - o contrrio, e isso que muito interessante. Com efeito,
Kant diz: "h um uso pblico da razo que no deve ser limitado". O que esse uso
pblico? aquele que circula de sbio em sbio, que passa pelos jornais e pelas
publicaes, e que faz apelo conscincia de todos. Esses usos, esses usos pblicos da
razo no devem ser limitados, e curiosamente o que ele chama o uso privado, o uso, de
alguma forma, do funcionrio. E o funcionrio, o oficial, diz ele, no tem o direito de
dizer ao seu superior: "eu no te obedeo e tua ordem absurda". A obedincia de cada
indivduo, enquanto ele faz parte do Estado, a seu superior, ao soberano ou ao
representante do soberano, isso que ele chama curiosamente o uso privado.
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Sylvain Zac - Eu estou de acordo com voc, eu me enganei, mas resulta entretanto
que h nesse artigo limites manifestao da coragem. Ora, esses limites, eu os encontrei
por todo lado, em todos os Aufklrer, em Mendelssohn evidentemente. H, no movimento
da Aufklrung alemo, uma parte de conformismo que no se acha mesmo no Iluminismo
francs do sculo XVIII.
Michel Foucault - Estou completamente de acordo, no vejo bem em qu isso
contesta o que eu disse.
Sylvain Zac - Eu no creio que havia um elo histrico ntimo entre o movimento
da Aufklrung que voc colocou no centro e o desenvolvimento da atitude crtica, da
atitude de resistncia no ponto de vista intelectual ou no ponto de vista poltico. Voc no
acredita que se possa indicar esta preciso?
Michel Foucault - Eu no creio, de um lado, que Kant tenha se sentido estrangeiro
aa Aufklrung que era mesmo para ele sua atualidade e no interior do qual ele intervinha,
no seria seno por esse artigo da Aufklrung, mas por outros negcios...
Sylvain Zac - A palavra Aufklrung se encontra em A Religio nos limites da
simples Razo, mas ela se aplica ento pureza dos sentimentos, alguma coisa de
interior. Ela produziu uma inverso como em Rousseau.
Michel Foucault - Gostaria de terminar o que estava dizendo... Ento, Kant se
sente perfeitamente ligado a esta atualidade que ele chama de Aufklrung e que ele tenta
definir. E em relao a esse movimento da Aufklrung, me parece que ele introduz uma
dimenso que ns podemos considerar como mais particular ou ao contrrio como mais
geral e como mais radical que essa: a primeira audcia que se deve empreender quando
se trata do saber e do conhecimento, conhecer o que se pode conhecer. isso a
radicalidade e para Kant, alis, a universalidade da sua empreitada. Eu acredito nessa
ligao, quais que sejam os limites, claro, das audcias dos Aufklrer. Eu no vejo em
qu, se voc quer, o fato da timidez dos Aufklrer mudaria o que quer que seja nessa
espcie de movimento que Kant fez e que, creio eu, ele esteve um pouco consciente.

Henri Birault - Eu creio, com efeito, que a filosofia crtica representa assim um
movimento ao mesmo tempo de restrio e de radicalizao em relao Aufklrung em
geral.
Michel Foucault - Mas a ligao com a Aufklrung era a questo de todo mundo
nessa poca. O que ns estamos dizendo, o que esse movimento que nos precedeu um
pouco, ao qual pertencemos ainda e que se chama Aufklrung? A melhor prova, que o
jornal tinha que publicar uma srie de artigos, aquele de Mendelssohn, aquele de Kant...
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Era a questo da atualidade. Um pouco como ns nos colocaramos a questo: o que a

crise dos valores atuais?
Jeanne Dubouchet - Gostaria de lhe perguntar o que voc coloca como matria no
saber. O poder, eu creio ter compreendido, j que ele era questo de no ser governado:
mas qual ordem de saber?
Michel Foucault - Justamente, a, se eu emprego essa palavra, ainda uma vez
essencialmente a fins de neutralizao de tudo o que poderia ser, seja legitimao, seja
simplesmente hierarquizao de valores. Se voc quer, para mim - to escandaloso quanto
isso possa e deva, com efeito, parecer aos olhos de um sbio ou de um metodlogo ou
mesmo de um historiador das cincias - para mim, entre a proposio de um psiquiatra e
uma demonstrao matemtica, quando eu falo de saber, eu no fao, provisoriamente,
diferena. O nico ponto pelo qual eu introduziria diferenas, de saber quais so os
efeitos de poder, se voc quer, de induo - induo no no sentido lgico do termo - que
essa proposio pode ter, de um lado, no interior do domnio cientfico ao interior no qual
se a formula - as matemticas, a psiquiatria etc. - e, de outro lado, quais so as redes de
poder institucionais, no discursivas, no formalizveis, no especialmente cientficas as
quais ele est ligado desde ento quando colocado em circulao. isso que eu
chamaria o saber: os elementos de conhecimento que, qual seja seu valor em relao a
ns, em relao a um esprito puro, exercem no interior de seu domnio e no exterior dos
efeitos de poder.
Henri Gouhier - Creio que me resta agradecer a Michel Foucault por nos ter
proporcionado uma sesso to interessante e que vai dar lugar certamente a uma
publicao que ser particularmente importante.
Michel Foucault - Eu agradeo a vocs.

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