ISSN 0104-4443

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O PROBLEMA DO RISO EM
O NOME DA ROSA, DE UMBERTO ECO
ttulo
The laugh trouble in The name of the rose,
by Umberto Eco
Paulo de Ges[a]
[a]

Doutor em Filosofia pela Unicamp e professor titular da Universidade de Sorocaba. Sorocaba,

SP - Brasil,e-mail: lipa@splicenet.com.br

Resumo
Umberto Eco, em seu conhecido romance O nome da Rosa, explora a questo
referente ao riso, reproduzindo uma velha discusso histrica e filosfica
que se reporta ao segundo livro da Potica, de Aristteles, considerado
perdido, no qual o filsofo, ao tratar da comdia, faz uma apologia do riso e
suas virtudes. Duas tendncias so confrontadas: uma, que tem como
representante o velho monge e bibliotecrio Jorge de Burgos, que define o
riso como fonte de dvida e defende que ele no deve ser livremente
permitido como meio para afrontar a adversidade do dia-a-dia, e outra,
representada por Guilherme de Baskerville, fundamentada em Aristteles e
seus comentadores que consideravam o riso como prprio do homem,
sinal da racionalidade humana. Este artigo tem como objetivo explorar a
duas tendncias, percorrendo, de modo ligeiro, as pginas do romance,
inserindo digresses de ordem histrica e filosfica.
Palavras-chave: Idade Mdia. Riso. Comdia. Vida monstica.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

GES, P. de.

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Abstract
Umberto Eco, in his outsdanding novel The Name of the Rose,
explores the question referring to laughing, reproducing an old
historical and philosophical discussion that reports to the second
book of Aristotles Poetics, considered lost, in which the
philosopher, concerning to comedy, makes an apology of laughing
and its virtues.Two tendencies are faced: the first, represented by
the old librarian and monk Jorge de Burgos, who defines laughing
as a source of doubt and defends that it cant be freely allowed as
a way to face daily adversity; the second, represented by Guilherme
de Baskerville, based in Aristotle and his commentators that
considered laughing as pertaining to man, signal of human
rationality. This article proposes to explore the two tendencies,
running lightly through the pages of the novel, inserting
digressions of historical and philosophical orders.
Keywords: Middle-Ages. Laughing. Comedy. Monastic life.

Umberto Eco, em seu conhecido romance O nome da Rosa1, que

alcanou notvel xito editorial, explora uma questo interessante sobre o riso2
que reproduz uma velha discusso histrica e filosfica. A questo gira em
torno do segundo livro da Potica, de Aristteles, no qual o filsofo, ao tratar da
1

O ttulo do livro surgiu da frase com que encerra a obra: Stat rosa pristina nomine, nomina nuda
tenemus. A expresso pode ser assim traduzida: A rosa antiga permanece no nome, nada temos
alm do nome. A frase lembra uma figura retrica da poesia medieval e teria surgido no de modo
planejado conforme confessa Eco. O ttulo da obra no havia sido definido anteriormente. Tinha
na cabea vrios outros e essa frase, bem como o ttulo, surgiram num ltimo momento, ao
terminar a redao (ECO, 1985, p. 7-10), ainda a entrevista de Eco ao jornal mexicano La Jornada
Semanal, Mxico, 2 e 9 de enero de 2002. Acrescentamos que ao se ver na rosa uma referncia
ao verso de Shakespeare (a rose by any other name) h um equvoco. A citao significa que as
coisas deixam de existir e ficam somente as palavras, enquanto que o autor ingls diz exatamente
o oposto: as palavras no servem para nada; a rosa seria rosa com qualquer outro nome.
Isso demonstrao de que as convenes inerentes ao riso ganharam diferentes conotaes
no tempo e no espao, mesmo em grupo sociais diferentes de uma mesma comunidade. Porm,
o riso, fenmeno universal, no obstante as variaes, tem seu lugar sempre determinante na
economia dos gestos e dos atos sociais. (DUVIGNAUD, 1985, p. 20-22).
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comdia, faz uma apologia do riso e suas virtudes. Apesar de esse livro ser
considerado perdido,3 isso no impede que os estudiosos monges discutam sobre
o tema naquela abadia onde a trama de Eco se desenvolve.
Nesse sentido, o leitor, mesmo aquele leitor considerado especialista
sente-se envolvido pela erudio de Eco que, ao abordar o assunto, em diversas
ocasies, expe as opinies antigas e medievais sobre o riso, registrando ditos de
Sinsio de Cirene, lio Esparciano, Ausnio, Paulino de Nola, Clemente de
Alexandria, Sulpcio Severo, Efrm, o siro, Joo Crisstomo, Joo de Salisbury,
etc. Retrata que, no Ocidente medieval, no havia uma opinio unificada sobre o
riso. Os testemunhos acessveis mostram uma variedade de atitudes, oferecendo,
portanto, um quadro atraente no contexto da histria cultural. sabido que Efrm4,
3

De fato, h indcios que levam a crer que, da Potica, perdeu-se o segundo livro, voltado para a
discusso da comdia. No incio do captulo VI (1449b 21-22) h uma forma promissiva que adia
uma discusso: trataremos mais tarde. Refere-se poesia pica e comdia, pois, a seguir,
passa a tratar da tragdia. Contudo, no texto que possumos, apenas parte desse compromisso
efetivamente cumprido, visto que, a partir do cap. XXIII, volta a ateno para a epopeia.
Porm, o tratamento dispensado poesia pica muito menos amplo e detalhado que o dispensado
tragdia. Alm disso, o cdice Parisinus 1741 (sc. X-XI), que contribuiu para o estabelecimento
do texto da Potica, traz palavras finais corrompidas, de difcil leitura, interpretadas geralmente
como: a respeito dos iambos e da comdia, por sua vez, escreverei. Testemunhos externos
devem ser lembrados. Digenes Larcio, no seu catlogo das obras de Aristteles, arrola Tratado
da Arte Potica, em dois livros. Esse tratado a Pragmateia, uma espcie de apostila bem-acabada
sob ponto de vista da redao, para uso dos alunos do Liceu, e que se perdeu, restando a obra que
conhecemos hoje sob o ttulo de Potica, um apanhado de notas de aula para uso exclusivo do
filsofo. Eustrcio (c. 110 d. C.), no comentrio tica a Nicmaco, refere-se ao primeiro livro
de Aristteles sobre a potica e a Vita Hesychiana menciona um segundo livro da Potica.
Lembre-se ainda que o explicit da traduo latina de Guilherme de Moerbeke diz respeito ao
primus Aristotelis de arte poetica lber. (KASSEL, 1965, p. 40; YEBRA, 1974, p. 14, nota 13).
(apud CURTIUS, 1957, p. 441). Estamos nos servindo da primeira edio desta obra clssica
que, no cap. IV do Excurso (Gracejo e seriedade na literatura medieval) procura mostrar
opinies diferenciadas sobre o riso na Idade Mdia e na Antiguidade Tardia. A Editora da
Universidade de So Paulo e a Hucitec relanaram a obra em 1994, que leva, no original o
seguinte ttulo: Europische Literatur und lateinisches Mittelalter. Foi utilizada a mesma
traduo de Teodoro Cabral e Paulo Rnai, tendo como base a primeira edio alem. Porm,
foram introduzidos acrscimos de autoria de Geraldo Gerson de Souza, com base na segunda
edio alem, considerada a definitiva. Traz, tambm, uma introduo que vale por um ensaio,
sob o ttulo de Curtius, de autoria de Segismundo Spina. Modesto Carone, em resenha publicada
na Folha de S. Paulo, em 27 de novembro de 1994, embora afirme que a reedio um
empreendimento de envergadura e uma prestao de servio ao leitor brasileiro, faz algumas
observaes sobre a traduo com base apenas no Prefcio e, depois, suposies em relao ao
texto integral. Mas no deixa de considerar um dos lanamentos mais substantivos daquele
ano. Infelizmente, ambas as edies em nossa lngua esto esgotadas.
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falecido por volta de 373 d. C., declarado doutor da Igreja desde 1920, comps
uma parnese contra o riso dos monges e que, por outro lado, na tradio
aristotlica, o riso era considerado pertencente essncia do homem.
Eco, com notvel propriedade, procura mostrar que a fronteira
entre o cmico e o srio no est bem delimitada na Idade Mdia. Ainda que a
Igreja discuta a licitude do riso, nos tempos medievais, h uma propenso para
se misturar os opostos. Da a existncia de motivos cmicos nos relatos
hagiogrficos, inclusive nos relatos dos martrios, como se ver adiante. Por
outro lado, h atitudes que medeiam os dois extremos. Sulpcio Severo, por
exemplo, afirma de S. Martinho: [...] nemo umquam illum vidit iratum, nemo
commotum, nemo maerentem, nemo ridentem (Jamais algum o viu irado,
nem comovido, nem triste, nem risonho) (CURSIUS, 1957, p. 441).
Todo esse inventrio coerente com a forma de se pensar ao
longo do medievo, visto que havia um profundo respeito para com as
auctoritates5 e, quando defensores de posies antagnicas se esgrimiam atravs
dos argumentos, a obra dos predecessores formava um argumento comum.
No surpreendente, portanto, encontrar-se, s vezes, uma espcie collage,
um aluvio de argumentos alheios, misturando, inclusive, o srio ao risvel. Isso
ratifica a velha frase, repetida pelo franciscano Baskerville (somos anes em
ombros de gigantes), em consonncia com a escola de Chartres.6
Na obra, especialmente as duas tendncias so confrontadas. Uma
a que tem como representante o velho monge e bibliotecrio Jorge de Burgos,7
que define o riso como fonte de dvida e defende que o mesmo no deve ser
livremente permitido como meio para afrontar a adversidade do dia-a-dia, visto
que pode ser usado como arma para desacreditar a prpria Igreja. Essa tendncia
seguida pelos monges que integravam a abadia onde as cenas do romance se
desenvolvem. A justificativa teolgica (mas no lgica) a de que o riso mata
o temor e isso, por sua vez, impede a f. Outra a abordagem fundamentada
5

Consideradas fontes do conhecimento que serviam de referncia aos pensadores medievais,

pois s podiam rubricar com o peso de algumas delas.
(ECO, 1989, p. 94, 103). Segundo Joo de Salisbury, no Metalogicus III, 4, esta frase devida
a Bernardo de Chartres, mas foi utilizada por muitos autores.
Este personagem assemelha-se a Bernardo de Claraval, que se ops representao de figuras
monstruosas na arte romnica. Por outro lado, Eco confessa: Todos me perguntam por que o
meu Jorge, pelo nome, evoca Borges, e por que Borges to perverso. Mas eu no sei. Eu
queria um cego como guardio de uma biblioteca... e biblioteca mais cego s pode dar Borges...
Mas quando coloquei Jorge na biblioteca, ainda no sabia que ele era o assassino. Ele fez tudo
sozinho, por assim dizer.(ECO, 1985, p. 26).
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em Aristteles e seus comentadores, que teve, ao longo da histria,

desdobramentos diversos. Essa tendncia representada, no romance, por
Guilherme de Baskerville,8 o arguto franciscano que encara o riso como
pertencente essncia do homem, sinal da racionalidade do humano e
instrumento para se lidar com as vicissitudes da vida.
Este artigo tem como objetivo explorar tais tendncias, percorrendo,
de modo ligeiro, as pginas do romance, e fazendo pequenas digresses de ordem
histrica e filosfica para situar os fundamentos da velha discusso. Obviamente,
por questo de espao no so citadas e comentadas todas as passagens referentes
ao assunto. Deteve-se naquelas que foram julgadas as mais relevantes.
Para anlise das duas correntes acerca do riso que se mostram no
romance de Eco, partiremos exatamente de uma cena que tem lugar no
scriptorium, prximo biblioteca. Ao tomarem conhecimento das ilustraes
de Adelmo de Otranto (primeira vitima de uma sucesso de mortes misteriosas
que acontecem no mosteiro), os monges comeam a rir. Ento, aparece a figura
estranha de Jorge de Burgos que, de modo severo, repreende: Verba vana
aut risui apta non loqui (No falar palavras frvolas ou aptas a excitar o
riso).9 Mas de que riam eles? As imagens retratavam uma regio aonde se
chega cavalgando um ganso azul. Ali existiam gavies que pescavam num regato
e ursos que perseguiam falces no cu, alm de camares que voavam com as
pombas e gigantes presos numa armadilha, bicados por um galo.
Jorge de Burgos justifica sua observao: Ouvi pessoas que
riam de coisas risveis e lembrei-lhes um dos princpios de nossa regra. E
como disse o salmista, se o monge deve abster-se de boas conversas pelo
voto de silncio, por muito maior razo deve subtrair-se s ms conversas
(ECO, 1989, p. 87). Referia-se conversa sobre as imagens do ilustrador
(ms imagens) que estariam mentindo acerca da forma da criao,
mostrando o mundo ao contrrio daquilo que deveria ser.
Guilherme de Baskerville, ao contrrio, considerava que as
imagens marginais do ilustrador induziam ao riso, no para a subverso, mas
para a edificao. As ilustraes so justificadas pelo franciscano desta
maneira: Como nos sermes, para tocar a imaginao das multides piedosas,
ocorre inserir-se exempla, no de raro jocosos, assim tambm, o discurso
8

Representante da faceta racionalista, sempre buscando as causas para explicar os efeitos,

talvez por influncia de Toms de Aquino a quem o autor jamais negou sua grande admirao.
(ECO, 1989, p. 86). Trata-se da reproduo do cap. IV da Regra de So Bento. Seria bom
registrar a frase seguinte do mesmo captulo: risum multum aut excussum non amare (no
amar o riso demorado ou forte).
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das imagens deve induzir a esses nugae. Para cada virtude e para cada
pecado h um exemplo tirado dos bestirios, e os animais tornam-se figuras
do mundo humano (ECO, 1989, p. 87).
De fato, por volta do sc. XII, pelo intenso movimento intelectual
que se deu, ressurgiu nova discusso sobre a admissibilidade do riso. Alguns
que se dedicavam educao comearam a ver nesse ato humano um potencial
educativo e, por isso no hesitavam em servir-se de cenas ou palavras cmicas
como instrumentos ou recursos para a transmisso da mensagem crist.10
Em funo disso, pequenos textos humorsticos poderiam ser inseridos at
mesmo nos sermes e, desse modo, o riso era utilizado para execrar os
comportamentos reprovveis e ridicularizar pecadores, fazendo valer a mxima
ridendo castigat mores.11
justamente dessas duas abordagens do riso magistralmente
descritas no romance que o artigo pretende se ocupar. Jorge de Burgos
representa aquela tradio que probe o riso, porm, no podendo evitar que
surjam outros que no convencidos por tais ideias, visto reconhecer que rir
inerente ao ser humano, comea a aterrorizar os que riem. semelhana do
tribunal do Santo Ofcio almeja purificar o homem do seu pecado, eliminando
o pecador. O franciscano Guilherme de Baskerville, que defende o velho princpio
de que rir prprio do homem, retratado como um frade de ideias avanadas,
adepto da lgica e das experincias, divulgador das doutrinas de Roger Bacon,
Guilherme de Ockham e Marslio de Pdua, e que levava, em suas viagens
determinados instrumentos que ampliam a prpria razo, como as lentes, que o
autor d um nome sofisticado (vtreos ab oculis ad legendum) e a bssola
que descrita como a mquina capaz de reconhecer o setentrio de noite e
em lugar fechado, sem poder enxergar nem o sol em, nem as estrelas (ECO,
1989, p. 222). E que nem mesmo Roger Bacon teria possudo uma igual.

10

11

A Hugo de S. Vitor, por exemplo, atribuda a frase quia aliquando plus delectare solent seriis
admixta ludicra (algumas vezes as brincadeiras costumam agradar mais, misturadas s coisas
srias). (apud CURTIUS, 1957, p. 441).
Essa mxima bastante conhecida no to antiga, ainda que seja discernvel em ridentem
dicere verum, de Horcio, que aparece no incio de suas Stiras (I, 1, 24). Teria sido cunhada
por Jean de Santeuil (sc. XVII) a propsito da mscara de Arlequim, cujo busto decorava o
proscnio da Commdie Italienne, de Paris.
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Jorge de Burgos e o interdito do riso

O conservadorismo de Burgos fica transparente quando observa
que, naquela abadia, h muito, serpenteava o spide do orgulho. No o da riqueza,
pois a verdadeira riqueza para o beneditino seria o trabalho. Mas algo que ia
alm do que, segundo ele, competia aos monges: custodiar o saber. Em outras
palavras, em vez da busca da verdade, que representaria esse orgulho referido,
deveriam seus confrades apenas conservar o saber.
A custdia, digo, no a busca porque prprio do saber, coisa divina, ser
completo e definido desde o incio, na perfeio do verbo que exprime a
si mesmo, A custdia, digo, no a busca porque prprio do saber, coisa
humana por ter sido definido e completado no arco dos sculos que vai
desde a pregao dos profetas interpretao dos padres da igreja. No
h progresso, no h revoluo de perodos na histria do saber, mas, no
mximo, contnua e sublime recapitulao (ECO, 1989, p. 412).

bom lembrar que, no cristianismo do sc. IV, os monges eram

tidos na condio de extenso da milcia celeste em oposio s hostes demonacas.
Deveriam constituir-se num espao impenetrvel para o demnio e, por isso mesmo,
deveriam entregar-se, alm do trabalho, a jejuns, oraes e outras formas de
mortificao, concretizando o ideal de renncia ao mundo. Ao mesmo tempo,
para sustentar tal postura por um discurso justificador, os mosteiros cedo se
transformaram num repositrio do saber, conservando, na antiguidade tardia e
em todo o perodo medieval, a cultura antiga. Em outras palavras, a vida monstica
s teria sentido se houvesse total dedicao a algo relevante e srio, no havendo,
portanto, lugar para a brincadeira. Da Umberto Eco mostrar o quanto era
fundamental a existncia de uma biblioteca nos mosteiros. Nesse sentido, pe
nos lbios do abade esta afirmao: Monassterium sine libris est sicut civitas
sine opibus, castrum sine numeris, coquina sine supellectili, mensa sine cibis, hortus
sine herbis, platum sine floribus, arbor sine foliis [...] (ECO, 1989, p. 43). (Um
mosteiro sem livros como uma cidade sem riquezas, um quartel sem tropas,
uma cozinha sem utenslios, uma mesa sem comida, um jardim sem plantas, um
prado sem flores, uma rvore sem folhas [...]).
H uma tradio exegtica que enfatiza o carter privilegiado do
mosteiro, comparando-o a uma espcie de antecipao do destino que teriam
os monges post-mortem. Porm, em vida, o mosteiro seria um territrio de
ao, de exerccio das atitudes que garantiriam lugar do monges nesse claustro
celeste. Da a severa normatizao da vida monstica.
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Burgos defende que o prprio Jesus, em suas parbolas, no

procurou levar o homem ao riso. E, se Adelmo, com suas ilustraes, procurava
retratar o risvel, de certo modo, recebeu o que merecia, pois gozava totalmente
com as monstruosidades que miniaturava. Da sua voz solene e ameaadora,
ao afirmar que o ilustrador percorreu todos os atalhos da monstruosidade e
Deus, em situaes tais como essa, sabe punir (ECO, 1989, p. 89).
Afirma que as comdias foram escritas pelos pagos para levar
os espectadores ao riso e, nisso, fizeram mal. Afinal, nosso Divino Mestre jamais
se serviu de tal gnero. As parbolas seriam lmpidas metforas para,
alegoricamente, servir de instruo para que se possa alcanar o paraso (ECO,
1989, p. 139). O riso faz mal ao prprio corpo. Se os banhos curam os humores
e as afeces do corpo, especialmente a melancolia, o riso sacode o corpo,
deforma as linhas do rosto, torna o homem semelhante ao macaco (ECO,
1989, p. 139). Nesse contexto, no desprovida de razo a observao de Le
Goff (2000, p. 72): A codificao do riso e a sua condenao nos crculos
monsticos resultam, ao menos em parte, de sua perigosa relao com o corpo.
Relembrando o velho dito aristotlico, replica que nem tudo o que
prprio do homem necessariamente bom (ECO, 1989, p. 139). Afinal, quem
ri, no acredita naquilo do que est rindo e, por outro lado, tampouco o odeia.
sinal de estultice, visto que aquele que ri do mal no est disposto a combat-lo.
Alm disso, desconhece a fora atravs do qual o bem se propaga. O nimo
sereno somente quando contempla a verdade e se deleita com o bem realizado,
e da verdade e do bem no se ri. Eis por que Cristo no ria. O riso incentivo
dvida (ECO, 1989, p. 140).
O fundamento histrico desse princpio de que Jesus jamais teria
rido seria o fato de que, nos evangelhos, no h qualquer descrio em que o
Mestre aparea esboando uma atitude dessa natureza. verdade que proferiu
lamentao ao contemplar Jerusalm, chorou junto ao tmulo de Lzaro, agonizou
no Getsmane, assumindo, desse modo, a condio humana, mas os evangelhos
no registram o Mestre rindo ou provocando o riso.
Eco, sabiamente levanta o problema j suscitado por Joo de
Salisbury12, ao reportar a uma questo de princpio. Se o rir prprio do homem,
dessa natureza tambm participa o Deus-homem. Da a interrogao: ter ele
rido alguma vez? Haveria uma alegria especificamente santa? So interrogaes
levantadas por Pedro de Cantor, em seu Verbum Abreviatum: Sed num quid
12

Policraticus I, 305, 8ss, onde se alude a uma carta apcrifa de Lntulo. Este autor faz concesso
a uma modesta hilaritas, de tempos em tempos, desde que tudo transcorra com decncia.
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potuit Deus bene risisse? Videtur quidem quod habita causa interiore laetitia
bona, quod eam exterius in opere ridendi monstrare possit, mxime cum omnes
defectus nostros praeterquam caulpae assumpserit; etiam cum risibile, vel
risibilitas, proprium sit hominis a natura datum (Mas ser que Deus pode ter
rido de verdade? Parece que havendo uma causa ntima, (existia) nele uma
alegria boa que pde externar no ato do riso, sobretudo por ter assumido todos
os nossos defeitos, exceto a culpa; tanto mais que o risvel ou a risibilidade
uma caracterstica do homem, dada pela natureza) (CURTIUS, 1957, p. 442).
Le Goff (1992, p. 72) parece estabelecer uma sntese dessa antiga teoria. Se
Jesus no riu uma nica vez em sua vida humana, justamente ele que o
grande modelo humano, o riso torna-se estranho ao homem, ou pelo menos ao
homem cristo. Mas se, por outro lado, dito que o riso o prprio do homem,
ao rir, o homem estar exprimindo, com toda certeza, o melhor de sua natureza.13
H uma interrogao de Baskerville a Jorge que merece ser citada:
Mas o que te assustou nesse discurso sobre o riso? (ECO, 1989, p. 487). A
resposta do velho monge incisiva. Fundamenta-se no fato de ser o misterioso
livro uma obra filosfica. Eis a razo do temor do velho bibliotecrio. Embora
houvesse muitos outros livros que tenham abordado a comdia e muitas outras
obras que falem sobre o elogio do riso, o medo est centralizado no fato de tal
livro ter contedo filosfico. Ou, nas palavras do prprio ancio Porque era do
Filsofo. Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a
cristandade acumulara no correr dos sculos (ECO, 1989, p. 487).
Diante da rplica de Guilherme de que ele poderia no estar
eliminando o riso ao eliminar o livro, responde Claro que no E continua:
O riso a fraqueza, a corrupo, a insipidez de nossa carne. o folguedo
para o campons, a licena para o embriagado, mesmo a igreja em sua
sabedoria concedeu o momento da festa, do carnaval, da feira, essa
ejaculao diurna que descarrega os
humores e retm de outros
desejos e de outras ambies... (ECO, 1989, p. 487).

O riso no s teria o poder de suspender a razo como de desarmla. Na linguagem de Jorge de Burgos, liberta o indivduo do medo do demnio,
tornando-o vulnervel s suas armadilhas. Se o homem tiver a liberdade de rir,
isso poder lev-lo a afrontar a autoridade instituda e, talvez, o prprio Deus.

13

(ALBERTI, 1999, p. 69). LE GOFF, Rire au Moyen Age. Cahiers du Centre de Recherches
Historique, n. 3, p. 1-14, avril 1989 (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales).
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Parte-se do princpio de que toda religio fundamenta-se no temor. De modo

paradoxal, o crente ama e teme a divindade.14 Assim, o temor fundamental, e
quem ri tende a no temer. O argumento de Burgos expresso desta maneira:
O riso libera o aldeo do medo do diabo, porque na festa dos tolos
tambm o diabo aparece pobre e tolo, portanto controlvel. Mas este
livro poderia ensinar que libertar-se do medo do diabo sabedoria. Quando
ri, enquanto o vinho borbulha em sua garganta, o aldeo sente-se patro,
porque inverteu as relaes de senhoria... (ECO, 1989, p. 488).

Nesta linha de argumentao, Burgos cita Aristteles, porm,

para contradiz-lo:
Que o riso prprio do homem sinal do nosso limite de pecadores. Mas
deste livro quantas mentes corrompidas como a tua tirariam o silogismo
extremo, pelo qual o riso a finalidade do homem! O riso distrai, por
alguns instantes, o aldeo do medo. Mas a lei imposta pelo prprio
medo, cujo nome verdadeiro temor a Deus (ECO, 1989, p. 488).

Por isso, justifica o cuidado que teve em esconder o famoso livro:

[...] E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia no mundo
inteiro um novo incndio: e o riso seria designado como arte nova,
desconhecida at de Prometeu, para anular o medo. Para o aldeo que rir,
naquele momento, no lhe importa morrer: mas depois, acabada sua licena,
e a liturgia impe-lhe de novo, de acordo com o desgnio divino, o medo
da morte. E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspirao a
destruir a morte atravs da libertao do medo. E o que queremos ns,
criaturas pecadoras, sem o medo, talvez o mais benfico e afetuoso dos
dons divinos? (ECO, 1989, p. 488-789).

Em sntese, para o velho monge, o riso torna profano o sagrado.

Quando rimos, no fundo, estamos rindo de nosso medo e das nossas crenas;
logo, levantando dvidas sobre a f. Alm disso, o riso questiona verdades
absolutas, dogmas estabelecidos e autoridades impostadas. Desse modo, o fiel
religioso deve, de todos os modos, evitar o riso.
14

(OTTO, 1985). Nesta obra, faz-se referncia ao duplo sentido do sagrado: o fascinosum
e o mysterium tremendum, ou seja, o lado divino que fascina e atrai e o lado divino que
infunde o medo.
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No temos elementos histricos para afirmar que o cristianismo

primitivo era totalmente contrrio ao riso, como faz o velho bibliotecrio. Embora
o apstolo tenha proibido aos cristos de feso stultiloquium e scurrilitas
(palavras tolas e chocarrices)15, aconselha aos cristos de Filipos: Alegrai-vos
sempre no Senhor; outra vez digo, alegrai-vos!16 Talvez muitos, no tempo do
apstolo pensassem ser a alegria incompatvel com a vida voltada para Deus e
imaginassem um prottipo de cristo extremamente srio, carrancudo, fechado
em si, que nunca brinca e, muito menos, ri.
Se, na tradio filosfica o homem um ser que ri, ou melhor, o
nico que ri, fazendo uma transposio para o plano teolgico, podemos concluir
que, sendo ele a imagem de Deus, o riso s pode ser um atributo divino. Se
no explicitamente, pelo menos de modo implcito, podemos dizer que este
princpio foi adotado nos primeiros anos do cristianismo.
Porm, com o passar do tempo, o riso passou a associar-se falta
de pudor e, no plano ritual, era visto como associado aos cultos pagos idoltricos,
supostamente pecaminosos. Isso, evidentemente, contribuiu de modo decisivo
para a desconfiana dos telogos cristos quanto ao seu valor e utilidade.17
Jos Rivair de Macedo, em obra que representa extensa pesquisa sobre
o riso na Idade Mdia, analisa os valores a ele atribudos, desde a sacralizao clssica
at a condenao pelos rgos eclesisticos. Dele transcrevemos esta afirmao:
Dentro dos sistemas de valores cristos, o lugar ocupado pelo riso sofreu
importantedeslocamento, em primeiro lugar pelo fato de que da em diante
seus ndices de sacralidade passaram a ser negados. De fato, os pensadores
da Igreja dessacralizam o riso, banindo-o das formas aceitas do culto religioso
e da liturgia. Alm disso, atriburam-lhe carter demonaco, associando-o s
fraquezas do corpo e, portanto, ao pecado. (MACEDO, 2000, p. 250-251).

Os polemistas cristos, em virtude da natureza da crena que

professavam, no reconheceram qualquer grau de sacralidade no riso, o que
gerou certa desconfiana em relao ao mesmo. Vivendo numa sociedade em
que o domnio da escrita seria privilgio de poucos letrados, os gestos e as
palavras tinham extrema relevncia. Chegou-se a pensar que, no corpo, haveria
secretos movimentos do esprito que, escondidos no interior de cada pessoa,
podiam, em determinados momentos, manifestar-se.
15
16
17

Ef. 5.4.
Fp. 4.4.
Para a dessacralizao dos mitos antigos e sua interpretao segundo as premissas crists, SCHMITT,
1990, p. 45-46). Recomenda-se tambm o excelente artigo de (MACEDO, 1997, p. 87-110).
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

224

GES, P. de.

Os apologistas, buscavam na Bblia18 os modos de conduta que

deveriam acompanhar os bons cristos, pois, at o sc. XIV, ela era considerada
o livro do qual se tiram referncias tericas e regras prticas. Da o fato de
passarem a adotar a sobriedade e a continncia, fazendo com que ambas as
virtudes ascendessem na escala de valores defendida pelo cristianismo.
Afirmando o controle do espiritual sobre o fsico, condenou-se qualquer tipo de
impulso desordenado. A prece, em clima de solido, passou a opor-se s
tendncias que levavam ao riso. A vigilncia sobre si mesmo deu lugar a um
modo contido de se ver e apreciar as coisas, descartando, sempre quando
possvel, o riso. Ao observarem as religies pags, alguns Pais da Igreja
perceberam nelas a dimenso ritual do riso e, assim, no tardaram em estabelecer
no apenas o contraste, mas envidaram esforos para a dessacralizao do
riso. Assim, o ato de rir passou a ser considerado gesto puramente profano e,
obviamente, carregado de conotaes negativas (MACEDO, 1997, p. 101).
Em face da sobriedade e da continncia moral, ambas consideradas virtudes
inerentes vida crist, o riso tornou-se indecente.
Clemente de Alexandria (1960, p. 99, c. 150-215 d. C.), um dos
primeiros escritores cristos a apropriar-se de elementos da filosofia grecoromana para a elaborao do discurso cristo, no longo tratado que passou a
ser conhecido como Paedagogus,19 Cristo invocado como o grande educador,
mestre de todos os fiis. A obra divide-se em trs livros e dirige-se a um pblico
de batizados com o objetivo de ensinar uma vida coerente com a condio
crist, precedendo a formao do conhecimento. O primeiro estabelecia
princpios gerais e os dois ltimos constituam-se de um repertrio de regras
prticas de moral para todas as circunstncias da vida. Buscando fundamentos
nas Escrituras, em Plato, em Aristteles, em Sneca, etc. aborda o ato de
comer e beber, a escolha e disposio do mobilirio, o procedimento nos
banquetes, o uso de perfume e, evidentemente, a questo do riso e a necessidade
de se evitar obscenidades. As instrues, como se pode observar, so detalhadas
e destinam-se, ao que parece, a cristos abastados. Portando, evocando o
amparo bblico e dos sbios gregos, o referido autor elaborou uma srie de
preceitos educativos abrangendo a conduta espiritual e os atos corriqueiros do
cristo. Na parte dedicada aos comportamentos desejveis dos fiis, aborda a
18
19

Sobre o riso na Bblia, (VOELTZEL, 1955).

Na sociedade helenstica, pedagogo era, originariamente, um escravo que, conforme e etimologia,
tinha por dever conduzir a criana, acompanhando-a at a escola, protegendo-a dos perigos e
ensinado-a a se comportar. Estava sob seu cargo o cuidado completo da boa conduta moral,
enquanto que, ao mestre, cabia a instruo.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

225

questo do riso, afirmando que seus amantes no poderiam ser includos na

comunidade crist (DEMPF, 1958, p. 54). As palavras ridculas deveriam ser
desprezadas, pois o pensamento, revela a essncia do homem e, medida que
se usa palavras baixas20, afasta-se das alturas do cu.
Reproduzindo a literatura sapiencial hebraica, Clemente considera
o riso comedido como atitude do sbio; contudo, se desmesurado deveria ser
considerado semelhante o riso das prostitutas (kichlismos) ou, ento, o riso dos
proxenetas (kanchasmos). Nessa linha de pensamento, no seria aconselhvel
rir a todo o momento, nem demoradamente. Era preciso distinguir os momentos
e as circunstncias em que o ato de rir poderia manifestar-se, sem ser
considerado ofensa a Deus.21
A posio de Clemente poderia ser julgada como moderada,
oscilando entre a negao e a incorporao do riso ao iderio cristo.22
Igualmente moderada a tendncia de Agostinho (354-430 d. C.). Embora nas
Confisses23 advertisse sobre o perigo do riso efmero, que poderia distanciar
o fiel de Deus, num texto destinado formao de pregadores, aconselhava
algumas precaues nos discursos dirigidos a principiantes ou leigos. Entre
essas precaues estavam a de se evitar que as palavras provocassem averso,
cansao ou bocejos. Tambm deveriam ser empregadas palavras simples, de
fcil compreenso para os nefitos. E, principalmente, no que diz respeito ao
tema que estamos tratando, a mensagem crist deveria ser transmitida com
bom humor. Nesse caso, era permitido valer-se at mesmo do riso para que a
mensagem infundisse paz na alma e despertasse o interesse dos ouvintes (SAINT
AUGUSTIN, 1949, p. 54-80).
20

21

22

23

Isso certamente contribuiu para que a oposio em vigor na Idade Mdia no fosse entre a
esquerda e a direita, como em nossos dias. Era sobre o alto e o baixo ou, ento, sobre o
interior e o exterior. O riso procede do ventre, portanto, da parte baixa do corpo, em
comparao com a cabea, a parte alta. A Regula Magister, na qual se inspirou a Regra de So
Bento, fala que o riso caminha atravs do corpo, provindo das partes baixas, passando pelo
peito e pela boca. O riso seria uma desonra da boca e a boca deve funcionar como
ferrolho (LE GOFF, 2006, p. 75).
Por exemplo, era desaconselhvel rir na presena dos mais velhos, de pessoas a quem se devia
respeito, ou de estranhos.
As exortaes de Clemente tm como pano de fundo a vida de Alexandria, metrpole
opulenta que, aos olhos do autor, revestia-se de luxo e dissoluo. No visava propriamente
a um ideal asctico, nem renncia de todas as alegrias e satisfaes mundanas. Sua
preocupao era advertir para que os fiis no se deixassem subjugar pelas paixes,
mantendo tudo sob justa medida.
Conf., II, 9.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

226

GES, P. de.

Outra vertente importante do Cristianismo, tambm preocupada

com o riso e a risibilidade, era constituda pelos cenobitas, que viriam a exercer
extraordinria influncia na formao do ascetismo medieval. De Anto, informa
Atansio no ser ele propriamente um melanclico, nem um turbulento no uso
da alegria e, segundo consta, no precisava lutar contra o riso (CURTIUS,
1957, p. 440). Segundo o autor, o referido santo era condimentado com o
divino gracejo, como, alis Paulo recomenda na carta aos Colossenses: sermo
vester semper in gratia sale sit conditus (seja a vossa palavra sempre
temperada com o sal da graa).24
Contudo, na Instituta Monachorum Sancti Basilii, mais conhecida
como Regra de So Baslio, redigida no ano 365, nas proximidades de Cesareia,
encontramos os primeiros argumentos contrrios ao riso. Isso viria a se firmar
nos sculos seguintes, dentro do que se convencionou chamar paradigma
monstico. A Regra, desenvolvida em forma de dilogo, aponta certas reflexes
concernentes ao modo de conter o riso, pois ser dominado pelo riso imoderado
sinal no s de intemperana, como de intranquilidade, e tal atitude denota o
relaxamento espiritual. Porm, o riso sereno, por mostrar a expanso da alma,
no por si mesmo inconveniente. O problema, portanto, dizia respeito ao grau
de intensidade das emoes, ou seja, referia-se demonstrao de que o fiel
pode ou no ser capaz de control-la. Mas esta recomendao parece pouco
flexvel: Como o Senhor condena os que riem agora, evidente no haver
para o fiel tempo algum prprio ao riso, principalmente sendo to grande a
multido dos que ofendem a Deus, por violao da lei, e morrem no pecado; por
todos eles devemos contristar-nos e gemer (MAGNO, 1983, p. 76).
Porm, opondo-se a atitudes conciliatrias em relao ao riso,
podemos citar posies bem mais extremadas, cujo principal representante veio
a ser, no incio do sculo V, Joo Crisstomo, que se tornou Bispo de
Constantinopla. Considerava a vida monstica segura e mais calma que a
sacerdotal, apontando a primeira como mais elevada na escala da perfeio.
Embora se servisse do gnero do tratado, o que mais se destacam so suas
homilias, de contedo teolgico, catequtico, moral e litrgico. Seus ensinos
tornaram-se clebres na antiguidade tardia e na Idade Mdia bizantina a ponto
de ser considerado um dos padres ideais da Igreja do Oriente. Procura mostrar
que os fundamentos da repulsa em relao ao riso provinham diretamente da
leitura dos textos do Novo Testamento, e a condenao apresentada era vazada
num estilo de grande truculncia. Comentando determinada passagem da epstola
24

Col. 4.6.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

227

aos Hebreus, afirmou que a via da purificao seria atravs do choro, pois,
para que se pudesse rir na vida eterna, era necessrio chorar neste mundo.25
Eco, no seu romance, pelos lbios de Jorge de Burgos, atribui a Crisstomo (no
texto, Giovanni Boccadoro) a afirmao de que Cristo nunca riu (ECO, 1989,
p. 103), o que no contraria a tradio.
Vivendo numa poca em que os valores do mundo clssico perdiam
sua fora diante da profunda crise social, econmica, poltica e espiritual que
cercaram os momentos finais de agonia do Imprio Romano, este pai da Igreja
mostrou-se bastante reticente em relao aos costumes dos seus
contemporneos, pregando, com entusiasmo, a necessidade de contrio e
renncia aos deleites da vida mundana. Para o eloquente pregador (da o nome
Crisstomo, boca de ouro), era preciso varrer o riso do comportamento dos
leigos e dos que integravam os diversos segmentos institucionais da Igreja.
Porm, como seria impossvel Igreja eliminar o riso, houve a
necessidade de admiti-lo sob certas condies e de interdit-lo naquilo que pudesse
afrontar a verdade instituda. A resposta da tradio teolgica medieval a este
dilema ser a diferenciao entre dois gneros de alegria: a laettitia e o gaudum
spirituale. Verena Alberti (1999) v nessa diviso uma forma de se classificar o
riso. Porm, isso discutvel e sua concluso parece um tanto simplista:
O primeiro correspondia felicidade das coisas terrenas e passageiras,
que fazia com que o homem esquecesse sua misso. O segundo, em
compensao, era a verdadeira felicidade, aquela que atingia sua maior
realizao aps a morte, mas podia ser experimentada ainda em vida,
pela contemplao de Deus e de suas criaes. A esta ltima
correspondia o riso discreto e mudo que exprimia a felicidade do
corao. (ALBERTI, 1999, p. 69).

Para ser coerente em relao ao contexto em que Umberto Eco

situa seu romance e o local em que se tece o enredo, preciso lembrar a
Regulam Sancti Benedicti26 que, redigida no sc. VI para ser aplicada ao

25

26

St. Jean Chrysostome, Homlies sur lpitre aux Hebreux. In Oeuvres completes. Traduo de
J. Bareille. Paris: Louis Vives, 1873, tome XX, p. 284 (apud MACEDO, 1997, p. 104).
Como sublinha Adalbert de Vogu, a diferena entre a Regra Beneditina e a Regula Magister
reside no fato de que esta ltima mais subjetiva, com vasta utilizao de metforas, enquanto
que a primeira mais prtica, ou seja, mais objetiva (VOGUE, 1972, p. 221-222). H um
comentrio da Regulam Sancti Benedicti traduzido para nossa lngua que pode ser consultado
(HERWEGEN, 1953, p. 115-146).
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

228

GES, P. de.

Mosteiro de Monte Cassino, acabou sendo acolhida por outros mosteiros,

tornando-se referncia no que concerne aos princpios orientadores dos
religiosos em geral. A regra partia do princpio de que aquele que abraa a
vida monstica, como j citado anteriormente, separa-se do mundo e, quanto
mais se guarda silncio, mais se fala interiormente com Deus. A proibio
das palavras que provocam riso tem sua justificativa, visto que os gracejos
frvolos e as conversas ociosas e provocadoras de riso eram tidas na conta de
algo que perturba a dedicao incondicional a Deus.
No captulo VI da Regra, cuja denominao De Taciturnitate
(Do silncio), h uma exortao para o exerccio do mais completo isolamento.
Do mesmo modo que no deserto, no cenobium deve o monge continuar a ser
um solitrio. A palavra, signo da unio pela comunicao, deve ser restringida,
pois aqueles que habitam uma comunidade monstica separam-se da relao
com o mundo. Guardar silncio na companhia dos homens permite que se possa
falar interiormente com Deus. A restrio muito mais categrica quando se
trata de palavras capazes de suscitar o riso: Os gracejos frvolos e as palavras
ociosas e provocadoras de riso condenamo-las a serem excludas para sempre
de todos os lugares e no permitimos ao discpulo abrir a boca para tais
conversas27. Os monges no deveriam sequer abrir a booca para tal prtica.
O riso seria a dissoluo da rgida disciplina a eles imposta
Portanto, na perspectiva monacal ou na concepo dos formuladores
da doutrina crist, o riso costumava ser tomado, em alguns casos, como fator de
indisciplina espiritual. Como dizia Alexandre Herzen, Ria-se s gargalhadas at
Luciano. Desde o sc. IV, os homens deixaram de rir, e comearam a chorar
sem parar e pesadas correntes se apoderaram do esprito entre as lamentaes e
os remorsos de conscincia (BAKHTIN, 1993, p. 80, nota 34).

27

Scurrilitates vero vel verba otiosa et risum moventia aeterna clusura in omnibus locis damnamus
et ad talia eloquia discipulum aperire os non permittimus. (ENOUT, 1990, cap. VI) Cf; S. P.
Benedicti Regula cum commentariis. In: J. P. Migne, PL LXVI, col 350.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

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Guilherme de Baskerville o princpio aristotlico

rir prprio do homem
Inicialmente, recordemos a vertente desta questo, a saber, a
considerao do riso como prprio do homem. Obviamente, isso merece um
repertrio filosfico, pois o prprio integrava um dos cinco predicveis, ou seja,
uma das cinco classes de predicados, a saber: o gnero, a espcie, a diferena,
o prprio e o acidente28.
Aristteles assim caracteriza o prprio: [...] o que, sem exprimir
a essncia do sujeito, s a este pertence, de maneira que com ele convertvel;
por exemplo, prprio do homem aprender gramtica, porque se A homem,
capaz de aprender gramtica, e se capaz de aprender gramtica homem.29
Na Isagoge30, Porfrio (1965, p. 233-340) no s retomou como
procurou sistematizar as indicaes do estagirita. No cap. IV do referido livro,
encontram-se quatro sentidos do prprio:
a)
b)
c)
d)

o que designa o predicado que convm a um nica espcie,

mas no a toda ela;
o que designa o predicado que cabe a toda a espcie, embora
no seja exclusivo dela;
o que indica o predicado que convm a uma nica espcie,
a toda ela, mas no sempre;
o que indica todas as condies ao mesmo tempo: ser de
uma s espcie, de toda, e sempre.

Como exemplo do primeiro sentido de prprio pode ser lembrado

no homem o fato de o mesmo poder conhecer a medicina ou conhecer a
geometria. Como exemplo do segundo, Porfirio cita o ser bpede, para o homem.
Como exemplo do terceiro, citado o encanecer na velhice, novamente em
relao ao homem. E, finalmente, como exemplo do quarto, Porfrio cita a
capacidade de rir para o ser humano. E justifica:

28
29
30

Tpicos, I, 5-6. cf. tambm V, 1ss.

Tpicos, I, 5 102a 17-23.
Assim conhecido no Ocidente o livro Introduo s Categorias de Aristteles (Eisagog eis
ts kategoras), que mereceu vrios comentrios em grego e foi traduzido para o latim por
Mrio Vitorino e Bocio. Este ltimo tambm comentou o tratado das Categorias, de Aristteles.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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GES, P. de.

[...] mesmo que ele no ria sempre... ao menos se diz que ele capaz de rir,
no porque ri sempre, mas porque pode faz-lo naturalmente; uma
qualidade que faz sempre parte
de sua natureza, como para o cavalo
a faculdade de relinchar. Estas ltimas qualidades so com justia
chamadas prprias, porque elas reciprocam tambm com o sujeito: se h
cavalo, h faculdade de relinchar, e se h faculdade de relinchar, h cavalo
(PORFIRIO, 1965, p. 18-23).31

Nos Tpicos, Aristteles aponta como exemplo de prprio, para o

homem, a capacidade de aprender gramtica, como j foi citado. No famoso
texto que os antigos latinos conheciam como De Partibus Animalium (Das
partes dos animais), afirma o filsofo que o riso o elemento que distingue o
homem dos outros animais. No texto, encontramos importantes observaes sobre
os aspectos fisiolgicos do riso. Ao deter-se no diafragma, escreve Aristteles:
Que apenas os entes humanos so suscetveis s ccegas devido finura de
sua pele e ao fato de que os entes humanos sejam os nicos animais que riem32.
A divulgao dessa ideia chegou at ns de diversos modos, como
esta, por exemplo: Aristteles ensina que o riso algo prprio do homem. O
senhor ri; logo, o senhor um homem. Fez bem em rir, pois do contrrio no nos
teramos apercebido disso (JEKOVIC, 1970, p. 47).
No perodo posterior a Aristteles, muitos voltaram a essa afirmao.
Luciano de Samsata33 um bom exemplo. Tendo vivido no sc. II d.C., um
dos pensadores gregos mais importantes da Antiguidade Tardia. Escreveu cerca
de 80 obras, a maioria de carter satrico, pretendendo, em seus escritos, servir
ao leitor riso sob filosofia. Isso quer dizer que pe a stira a servio da atitude
filosfica, na linha do antigo cinismo. Sua influncia estende-se a autores como
Thomas Morus, Rabelais, Cervantes, Maquiavel, Diderot, Voltaire, etc. conhecida
do autor a afirmao de que a distino entre um homem e um asno est no fato
de o primeiro ser dotado de riso. E afirma, ainda, que o asno se difere do homem
porque no constri casa nem navega.

31
32

33

A questo retomada no final do cap. V, quando se compara o prprio e o acidente.

De partibus animalium, III, 10, 673a 5-10. Na Loeb Classical Library, edio de 1983, a obra
encontra-se no volume 12.
Do autor, temos em portugus, as seguintes obras: SAMSATA, 1973; Uma histria verdica.
Trad. Custdio Magueijo. Lisboa: Inqurito, 1989; Dilogos dos mortos. Trad. Maria Celeste
Consolin Dezotti . So Paulo: Hucitec, 1996; Hermtimo ou as escolas de filosofia. Trad.
Custdio Magueijo. Lisboa: Inqurito, 1996.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

231

E, por falar em asno, Apuleio, escritor latino tambm do sc. II d.

C., nascido em Madaura, na Numdia, portanto, conterrneo de S. Agostinho,
em seu conhecido romance de aventuras e costumes, Metamorphoseon ou
Asinus Aureus, ao descrever o protagonista Lucius, que acaba sendo
involuntariamente metamorfoseado em asno, faz com que as cenas subsequentes
apresentem aspectos caricaturescos e estimuladores do riso. Mesmo antes dessa
metamorfose, o dito personagem, sem saber, participa de uma encenao cmica
anual na cidade de Hypata, cujo deus protetor Risus.34
Posteriormente, entre os autores humanistas, destacamos Castiglione
que, em O Corteso, enfatiza que o riso observado apenas na humanidade, e
sempre sinal de uma certa jovialidade e um certo nimo alegre que o homem
sente no interior de sua mente (SKINNER, 2002, suplemento Mais).
E j que ultrapassamos a Idade Mdia, no deve ser esquecida a
contribuio de Rabelais (1494-1553). Sua crnica Gargantua comea com um
pequeno poema de dez versos que, na traduo de Aristides Lobo, assim aparece:
Caros leitores que este livro vedes,
Libertai-vos de toda preveno;
E no vos melindreis, vs que o ledes,
Que nenhum mal contm, nem perverso.
verdade que pouca perfeio,
Salvo no riso, aqui podeis obter:
Outra coisa no posso oferecer,
Ao ver as aflies que nos consomem;
Antes risos que prantos descrever,
Sendo certo que rir prprio do homem (RABELAIS, 1986, p. 39).
O referido autor, abraando o riso como mtodo clnico, apresenta
um phrmakon que procura eliminar a tristeza que cerca o homem,
especialmente o homem medieval, quase sempre atemorizado pelo fogo do
inferno e atormentado pelo pecado, mensagem institucional que recebeu no s
da Igreja como da famlia. Esse estado de esprito tristonho s pode ser vencido
pelo riso. Desse modo, Bakhtin percebe uma integrao entre a medicina e a
34

(APULEIO, 1960, p. 57-62). Conforme a cultura, o asno assumiu dimenso mtica,

especialmente em rituais de fecundidade, apresentando-se dotado de um apetite sexual voraz.
Contudo, a exacerbao desse desempenho sexual levava-o a determinados fracassos que
passavam a ser objetos de riso. Alis, as linhas narrativas do romance de Apuleio ancoram-se
nesses dois aspectos, a saber, o desejo sexual exagerado e a tolice.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

232

GES, P. de.

arte, mas no apenas nos termos tradicionais que integram o comediante e o

vendedor de drogas farmacuticas. Antes, o autor proclama, sem qualquer rodeio,
a virtude curativa da literatura (no caso, as crnicas), que proporciona a distrao
e faz rir. A virtude curativa do riso afirmada por Rabelais, ao referir-se
doutrina de Hipcrates, Galeno, Plato e outras autoridades (BAKHTIN, 1993,
p. 58, 139). Enfatiza que, atravs da brincadeira, perfeitamente possvel afastar
a angstia e eliminar a tenso.35
Gargantua , por certo, um personagem emblemtico da Idade Mdia,
fruto da alegria proporcionada pelo grotesco encontro de Grandgousier com
Gargamelle. Os dois costumavam brincar de bicho de duas costas, esfregandose alegremente, quando ela ficou grvida de um lindo filho, que carregou consigo
durante onze meses. , portanto, filho de um folgazo com rapariga bonita e
cara (RABELAIS, 1986, p. 55). Habita um mundo de transgresses na qual o
homem e o animal se igualam no primado do instinto, estabelecendo, ainda que
provisoriamente, a negao da ordem racional: Comia na mesma tigela que os
cachorrinhos do pai. Mordia-lhes as orelhas e eles lhe arranhavam o nariz; sopravalhes o cu e eles lambiam-lhe as bochechas(RABELAIS, 1986, p. 86). Considera
a bebedeira e a comilana no como vcios, mas como formas de fugir aos
contratempos da vida. Feliz no quem cedo se levanta, mas quem cedo bebendo,
o mal espanta (RABELAIS, 1986, p. 125). Ou, ento: Anunciemos, ao som das
botijas e garrafas que quem tiver perdido a sede no tem nada a fazer aqui
(RABELAIS, 1986, p. 63). E ainda:Beba sempre que no morrer (RABELAIS,
1986, p. 61). Prega um distanciamento necessrio da vida sria e regrada para
que se posssa ter uma conversa repassada de concluses filosficas, que traduzem
experincias prticas na confraria desses bebedores.
Em sntese, para esses autores, o riso uma qualidade que pertence
excluisvamente ao homem. O morrer, por exemplo, no algo que pertence s
espcie humana. Entretanto, os animais, que tm o instinto de conservao
jamais podero formular a proposio Scrates mortal. S o homem tem
conscincia da morte, iminente e necessria no contexto da condio humana.
Semelhantemente, o riso seria um modo de mostrar a contnua vulnerabilidade
da vida por aquele que traz consigo a iminncia da morte. um modo de
proteo da vida, mesmo considerando a inevitabilidade da morte; do contrrio,
a ideia de morrer seria sempre horrvel.
35

A essa altura, bom lembrar que Eco, atravs do herbarista Severino, lembra que o limite
entre o veneno e o remdio bastante tnue, e os gregos chamavam a ambos de phrmacon,
(ECO, 1989, p. 116).
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

233

Contudo, para os pensadores medievais, o riso era um tema complexo,

talvez mais complexo que para ns hoje. Embora fosse algo integrante do ser
humano, como pudemos observar e isso fosse reforado pela frase de um monge
do sc. XI, homo est animal rationale, mortale, risus capax (o homem um
animal racional, capaz do riso) (KOLVE, 1966, p. 127), o riso foi considerado
perigoso por aquilo que viesse a causar (KOLVE, 1966, p. 31). Na perspectiva
monstica, o riso seria fator de indisciplina espiritual e, sob o ponto de vista leigo
era condenado o excesso de alegria, visto que tal atitude poderia configurar numa
despreocupao dos deveres mais elevados (CHELINI, 1968, p. 150).
Como assinala Le Goff, telogos e moralistas cristos da Idade
Mdia apontaram as virtudes do riso bom, que provoca felicidade e
condenaram a desmesura das gargalhadas, associando-a a Satans (LE GOFF,
2006, p. 65-82). Durante a Contra-Reforma, os censores da Igreja incluram no
Index livros humorsticos. A explicao era a de que tais livros seriam torpes,
obscenos, lascivos, etc. Incio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus,
prevenia, nos acrscimos primeira semana de seus Exerccios Espirituais:
No ria e no diga nada que desperte o riso. No obstante tais proibies, a
faculdade de rir, obviamente, jamais foi reprimida, ratificando a afirmao do
estagirita, e o humor atravessou os sculos.
Certamente no por acaso que encontramos em O nome da
rosa o franciscano Guilherme de Baskerville, firme nas suas convices,
lembrando o princpio aristotlico em diversas ocasies (ECO, 1989, p. 83, 103,
139, 201, 204, 481). Fazendo uma comparao os homens com os smios, afirma:
Os macacos no riem, o riso prprio do homem, sinal de sua racionalidade
(ECO, 1989, p. 139). Ao enfrentar a tradio de que Jesus Cristo nunca riu, j
aludida anteriormente, afirma que mesmo os telogos repetiram a velha frase
atribuda a Aristteles. Afinal, como negar essncia aquilo que lhe prprio?
Os homens riram e vo continuar rindo por determinao da natureza. Se o
estagirita dedicou especialmente ao riso o segundo livro da Potica, como
imaginar que um filsofo de tal grandeza iria consagrar um livro todo a algo que
no devia ser importante? (ECO, 1989, p. 120).
Baskerville partilha do princpio de que Deus quer que exercitemos
nossa razo em muitas coisas obscuras nas quais as Escrituras nos deixaram
livres para decidir. Afinal, quando algum acredita numa proposio, ela deve
ser aceitvel, visto que a razo foi criada por Deus e aquilo que agrada nossa
razo no pode deixar de agradar a razo divina. Desse modo, para minar a
falsa autoridade duma proposio absurda que repugna a razo tambm o riso
pode ser um instrumento justo (ECO, 1989, p. 141).
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E, notando que Jorge de Burgos, seu interlocutor, ao acusar a

lenda sobre o martrio de S. Mauro de ridcula, muda de feio, observa: Ainda
que tacitamente e controlando vossos lbios, estais rindo de algo que quereis
que eu tambm no leve a srio. Rides do riso, mas rides (ECO, 1989, p. 141).
E, nessas circunstncias, Jorge parece capitular-se: Brincando com o riso me
arrastastes a discursos vos. E, tentando voltar ao velho tema, sentencia: Mas
vs sabeis que Cristo no ria (ECO, 1989, p. 141).
Recorrendo ao velho tema dos universais, Guilherme faz com
que seu discpulo Adso de Melk progrida em seu raciocnio. Eis a interrogao:
Ento, dizem l em cima, todos os homens tm uma mesma forma substancial
ou me engano? Certo, respondeu o discpulo, orgulhoso. E emendou: So
animais, porm racionais e prprio deles serem capazes de rir. (ECO,
1989, p. 204).
Vai alm: aponta a existncia do risvel at nos momentos extremos
da vida. Para isso, evoca o martrio de So Loureno, apontando para a frase
que, segundo Ambrsio, teria sido pronunciada pelo mrtir: Manduca, iam
coctum est (Come, j est cozido).36 E asseverava: So Loureno sabia,
portanto, rir e dizer coisas ridculas, ainda que para humilhar seus prprios
inimigos (ECO, 1989, p. 103). Nesse mesmo sentido, lembra, ainda, o martrio
de So Mauro (ECO, 1989, p. 141). Conta-se que os pagos puseram gua
fervente e ele queixou-se de que o banho estava muito frio. O governador
pago, acreditando nas palavras do santo, enfiou totalmente as mos na gua
para verificar se realmente estava frio e teria se queimado. Era um meio utilizado
para ridicularizar os inimigos da f.
O franciscano reconhece existirem os inimigos do riso. Seguindo
sua tendncia de explicar sempre os fenmenos pelas causas, comenta com
Adso que o bibliotecrio Malaquias, ao cumprir seu itinerrio de trabalho
(que inclua entrar na biblioteca e dela sair e, isso, diversas vezes ao dia,
percorrendo um acesso proibido aos demais monges), no tinha motivao
para o riso, visto que passava por um ossrio. Da a concluso: Ele... no
tem do que rir (ECO, 1989, p. 169).
Diante da tendncia de se considerar o riso como manifestao
diablica, a contraposio de Baskerville pertinente: O diabo no o prncipe
da matria. O diabo a arrogncia do esprito, a f sem sorriso (ECO, 1989,
p. 492). E, demonstrando um notvel esprito de piedade, dirige-se a Burgos,
36

(ECO, 1989, p. 103). H outra tradio na qual So Loureno, em cima da grelha, teria
convidado os carrascos a vir-lo do outro lado.
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O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

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censurando-o pelo fato de ocultar o livro: Deus criou os monstros tambm.

Tambm te criou. E quer que se fale de tudo (ECO, 1989, p. 492).
Isso tudo indicativo de que a filosofia sempre se viu s voltas
com o riso e as paixes por ele mobilizadas. No romance de Eco, dito que
Aristteles, na Retrica, vincula o riso zombaria e ao desprezo e, na Potica,
afirma que o ridculo uma forma do vergonhoso se manifestar, do feio se
mostrar e do que baixo aparecer. Observa-se tambm que nossa tendncia
rir daquilo que constrangedor e isso classificamos como inferior. Por isso
que, quando rimos de algum, estamos, com frequncia, elevando-nos a ns
mesmos, e isso nos torna superiores. Isso foi assumido por Hobbes que, no
seu entender, o riso um orgulho que nasce da subita percepo de uma
superioridade nossa (sudden glory) comparada enfermidade dos outros ou
nossa fraqueza anterior.37

CONCLUSO
Como se viu, a discusso sobre o riso no uma espcie de terra
virgem, visto que ilustres nomes se ocuparam do assunto, enfocando o tema sob
os mais diversos ngulos. Peculiar e caracterstico do homem (e Bergson
acrescenta que o homem tambm o nico que faz rir), desde os tempos remotos,
houve uma preocupao em abord-lo, mesmo em forma de contraposio como
no caso a gargalhada de Demcrito e o pranto de Herclito. Na Idade Mdia, por
influncia das ordens monsticas o riso tornou-se proibido em alguns redutos e
somente no Renascimento haver um despertamento pelo cmico e pelo risvel,
como bem refletem as obras de autores como Joviano Pontano, Castiglione,
Escalgero, Francisco Valles, Gabriel de Trrega, etc. e, sobretudo, do mdico
francs Laurent Joubert, autor de Trait du ris, datado de 1579.
Ao longo deste artigo, pode-se perceber que a literatura pode ter
pertinente ligao com aspectos de ordem cultural histrica e filosfica. Nesse
sentido, o romance de Eco faz uma espcie de prodgio. Em meio a uma busca
frentica de um misterioso segundo livro da Potica, de Aristteles,
supostamente sobre a comdia e o riso, levanta uma discusso sria sobre um
fenmeno cultural, cujos estudos remontam aos antigos gregos. Embora a trama
37

Hobbbes, Human nature: de corpore politico. London: Thoemmes Press, 1970, IX, 13 (apud
MENEZES, 1974, p. 7). Nesse caso, parece que o riso tem lugar quando, algo que antes era
respeitado e considerado, de repente, aparece como medocre ou vil.
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transcorra num contexto policialesco,38 pois insere-se no grande esforo para

desvendar o mistrio de uma sucesso de mortes, leva-nos pensar que a tarefa
de quem ama os homens a de fazer com que eles riam, e riam de verdade.
Nas entrelinhas, deixa imerso o pensamento de que a nica verdade aquela
que nos leva a aprender a nos libertar da paixo insana pela verdade.
Desse modo, embora de forma diferente, Eco se insere entre os
estudiosos que, especialmente a partir dos anos 70, vm considerando o riso
como campo privilegiado do saber. Da a razo da organizao de congressos
internacionais, do surgimento de grupos de estudo congregando especialistas
de distintos campos do saber, inclusive historiadores. Isso tudo sinal de que
tais pensadores se renderam ao poder de seduo do riso, levando-o srio.
Na Frana, por exemplo, em 1987, foi criada a CORHUM (Association pour
le dveloppement des recherches sur le Comique, le Rire et lHumour),
encarregada de pesquisas sobre o cmico, o riso e o humor, que organiza
regularmente jornadas de estudo e colquios sobre o assunto39 e publica a revista
semestral Humoresques. Nos Estados Unidos h uma revista interdisciplinar,
International Journal of Humor Research, e em outros pases h publicaes
similares. Reafirmando que o riso prprio do homem, como postulou
Aristteles h mais de dois milnios, tenta-se mostrar, ainda, que os homens
nem sempre riem das mesmas coisas e, tampouco, por razes idnticas.
O prprio Le Goff confessa que o romance de Eco teve influncia
nas suas pesquisas sobre o riso: O nome da rosa teve seu papel na orientao
de minha pesquisa, conforme eu notava que meu amigo Umberto Eco no
estava menos convencido da importncia do riso na sociedade e na cultura
medievais (LE GOFF, 1989, p. 71). Da as pesquisas do historiador francs
deixarem explicito o pressuposto de que o riso um fenmeno cultural e social,
38

39

bom lembrar que h um pluralismo de ideias a nortear o romance. Alm da intriga policialesca,
h a fascinao do mundo medieval atravs de diversas formas, a tcnica literria mesclada de
significados modernos explicativos, etc. V-se, por exemplo, no incio do enredo, referncias
aos preparativos para uma reunio que aconteceria naquele mosteiro, congregando a corrente
dos franciscanos chamada de fraticelli ou espirituais (da as citaes de Joo de Jandun,
Marslio de Pdua, Guilherme de Ockham), partidrios da pobreza absoluta, e que apoiavam
Luis da Baviera contra o papa Joo XXII e os dominicanos, em geral, defensores do Papa. Os
beneditinos tendiam a uma posio conciliadora, mas em diversas passagens endossam as
tendncias franciscanas. Adson de Melk representa muito bem esta ltima tendncia.
Desde 1988 a entidade tem promovido colquio internacionais. Em m julho de 2000, por
exemplo, ocorreu em Basenon, tendo como tema Dois mil anos de riso: permanncia e
modernidade. O timo, aconteceu em julho de 2007, tendo como tema Faire rire : mode
demploi. Analyse des procds de la production dhumour.
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O problema do riso em O nome da rosa, de Umberto Eco

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podendo ser classificado a partir de dois aspectos: o primeiro seria pelas atitudes
em relao a ele; o segundo seria pelas manifestaes expressas por outras
pessoas. Desse modo, estudar o riso deparar-se, com a histria das atitudes e
dos valores mentais, assim como das representaes literrias e artsticas. O
grande desafio de quem trabalha com o riso interpretar a complexidade dos
domnios que o mesmo envolve e a esttica que cerca sua representao. Ao
comentar que o riso algo ligado ao corpo, observa sua manifestao atravs
de trs formas: o riso cmico, o espirituoso e o bem-humorado.
Umberto Eco procura abordar o riso a partir da vertente aristotlica
e da leitura que algumas tendncias do cristianismo comearam a fazer, dando
matizes religiosos prprios da cultura ocidental. Porm, aquilo que Aristteles
definiu como prprio do homem pode assumir contornos culturais e, nesse
sentido, est sujeito a interditos.
Pode-se perguntar, ainda hoje, sem qualquer resduo de arcasmo
se ou no permitido rir em determinadas circunstncias. Ao se contemplar
um cadver, por exemplo, sua imagem pode suscitar riso, tanto aquele que diz
respeito ao escrnio, como o que diz respeito ao cmico. Explicitando mais o
exemplo, poder-se-ia dizer que, na contemplao do morto, num clima de
seriedade, algo de cmico pode ser observado. , provavelmente, o momento
mais propcio para se escarnecer do desafeto, pois nos permite contempl-lo
morto, inerte, sem o poder que ostentava, despido da fala autoritria que metia
medo a muitos. Entretanto, pergunta-se: o riso permitido naquele momento
social em que tudo se volta para um sentimento de consternao? Da o interdito.
O ambiente silencioso no permite a ecloso da gargalhada e, desse modo,
reprime-se o riso zombeteiro. E, o mesmo acontece em outras circunstncias,
como no ambiente religioso, por exemplo.
Ratifica-se, portanto, a ideia de que o riso um fenmeno social e
cultural. Em relao ao primeiro aspecto, no se deve esquecer a expresso de
Bergson: No desfrutaramos o cmico se nos sentssemos isolados. O riso
parece precisar de eco. O nosso riso sempre o riso de um grupo (BERGSON,
1987, p. 13). Em relao ao segundo, confirma-se que o riso traduz valores,
revela padres de comportamento, expressa convenes sociais aceitas pelo
grupo ou estabelece o interdito de aes socialmente desaprovadas. Desse
modo, resta-nos concluir, citando a mxima do historiador francs: Diga-me
se voc ri, como ri, por que ri, de quem e do que ri, ao lado de quem e contra
quem e eu te direi quem voc (LE GOFF, 2000, p. 65).

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Recebido: 15/12/2008
Received: 12/15/2008
Aprovado: 22/01/2009
Approved: 01/22/2009
Revisado: 02/10/2009
Reviewed: 10/02/2009

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