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G. C. Berkouwer
SUMRIO
PREFCIO DO TRADUTOR
A 22 de outubro de 451, mais de quinhentos bispos reunidos em Calcednia aprovaram
e subscreveram uma frmula de f que, doravante, nortearia o pensamento cristolgico
da Igreja Universal: Todos ns professamos o uno e idntico Filho, Nosso Senhor
Jesus Cristo, completo quanto divindade e completo quanto humanidade... em duas
naturezas inconfusas e intransmutadas, inseparadas e indivisas, unidas ambas em uma
pessoa e hipstase. Estas palavras concisas definem o resultado de longos esforos,
muitas vezes apaixonados e contraditrios, por resolver os cismas e restaurar a unidade
da f e da Igreja.
Muito cedo formaram-se duas escolas de interpretao bblica, as quais apresentaram
aos nossos pais na f duas imagens crislolgicas: as escolas de Alexandria e de
Antioquia. A primeira, o didascalion, fundada por Clemente e ilustrada por Orgenes,
prottipo de nossas Faculdades teolgicas, formou pensadores e mestres destinados a
grande celebridade, destacando-se Atansio, os trs Capadcios, Baslio Magno,
Gregrio de Nissa e Gregrio Nazianzeno, e Cirilo. Os alexandrinos recorriam, para a
interpretao exegtica, ao mtodo da alegorese. Sua viso filosfica era platnica, e
sua paixo a especulao teolgica. A escola de Antioquia, ao contrrio, distinguia-se
pela sua sbria exegese histrico-gramatical. Seu fundador, Luciano de Samosata,
imprimiu-lhe uma mentalidade acentuadamente aristotlica e ligeiro sabor racionalista.
Estas duas escolas incentivaram pesquisas e reflexes de todo gnero, especializando-se
e rivalizando no santo propsito de esclarecer e defender a ortodoxia ameaada.
De fato, os quatro primeiros sculos do cristianismo travaram lutas incansveis com o
fito de definir os dogmas trinitrio e cristolgico. Deve-se aos quatro primeiros
Conclios Ecumnicos (os quatro evangelhos da ortodoxia, na expresso de Gregrio
Magno), o firmeza do resultado final: a paz na unnime confisso de Cristo, verdadeiro
Deus e verdadeiro homem.
Tratava-se dos mistrios de nossa f: no podiam surpreender a ningum a
meticulosidade e perseverana dos conflitos teolgicos. Muitas eram as dificuldades.
Mas, merc das slidas tcnicas de exegese, elaboradas por alexandrinos e antioquenos,
triunfou finalmente a fidelidade Revelao sagrada, sobre o racionalismo e o
gnosticismo filosficos. Na Cristologia, por exemplo, ningum podia, a no ser
mediante as disciplinas hermenuticas, controlar o contedo das especulaes gnsticas
e penetrar no mistrio de Cristo.
Embora a mensagem apostlica e a literatura neotestamentria coincidissem
apresentando em Jesus Cristo o Messias, Filho do Homem e Filho de Deus, nico
homem verdadeiro e nico Filho de Deus verdadeiro, este mistrio ofuscava a razo.
Como podiam deixar os cristos de perguntar, cada vez mais angustiados: Quem este
Homem?.
A resposta veio, infinitamente diversa. Os ARIANOS negavam a Cristo sua
consubstancialidade divina; os DOCETAS, GNSTICOS e APOLINRIOS, sua
integridade humana; os NESTORIANOS, sua unidade pessoal; O EUTIQUIANOS, sua
dualidade de naturezas; os MONOTELITAS, sua dualidade de vontades e operaes.
Em suma, Cristo dividia estes homens aos quais pretendia, precisamente, reunir numa
s ekklesa. At hoje, Cristo nos divide, sinal evidente de quo vivo continua entre
CAPTULO I - INTRODUO
Sumrio:
Modernismo, fada sedutora. Conflito religioso Teologia e f da
Comunidade Cristologia e Modernismo Pierson e Kuyper Deciso
existencial A pergunta de Cesaria de Filipos O segredo da Revelao
Conhecimento, dom de Deus A atmosfera de nosso sculo Novo
conceito mundial Credo e misso apostlica Cristologia e fundamento
da misso Ortodoxia e tradio.
Em 1871, o Dr. A. Kuyper deu uma aula sobre o Modernismo que se tornou famosa,
Fata Morgana em campo cristo. Traou um paralelismo impressionante entre o
esplndido fenmeno luminoso dos cus de Rgio e a Fata Morgana, com o movimento
modernista. Alm de revestir-se de beleza sedutora, o Modernismo aparece como uma
lei natural que, embora prevista, to irreal como uma miragem. O discurso de Kuyper
constitui um requisitrio implacvel contra essa heresia do sculo XIX, anttese
irredutvel f crist. Denunciou o fato de que a heterodoxia aparece, no plano cristo,
de acordo com determinada lei, tal como surgem as miragens na atmosfera: refrao
necessria do luminoso raio evanglico no cu espiritual de todos os sculos. Cada
poca produz sua prpria forma de heresia na Igreja. Desde que ao sculo XIX dado
um lugar privilegiado na Histria, deveria surgir nele de conformidade com as leis
histricas uma heresia majestosa. Surgiu assim o Modernismo de beleza sedutora.
Kuyper lembrava-se da influncia que esta doutrina exercia sobre o seu esprito,
especialmente quando nos lbios de Scholten, pois em 1871 o primeiro confessava ter
compartilhado, por algum tempo, dos sonhos do Modernismo. J octogenrio, ainda
evocava diante dos alunos da Universidade Livre sua petulncia espiritual, causa de
seus deslizes passados. Em Leyden eu me achava entre os que aplaudiram calorosa e
ruidosamente quando Rauwenhoff, nosso professor, manifestou sua ruptura total com a
f na ressurreio de Cristo. Acrescentava, porm: Hoje a minha alma treme por
causa da desonra que outrora infligi a meu Salvador. Finalizando sua preleo, Kuyper
fez uma referncia especial Encarnao do Verbo, com relao qual aparece mais
espetacularmente o imenso abismo entre a Ortodoxia Crist e o Modernismo. Este
aparece como a ressurreio do Arianismo. Basta modificar nomes e datas, e a histria
do Arianismo ser a do Modernismo, em suas linhas gerais.
Para Kuyper, muito mais do que mera discordncia terica e cientfica no campo da
Cristologia, o Modernismo uma decisiva ameaa existencial ao Cristianismo. Trata-se
de uma heresia que solapa toda a vida da Igreja, exatamente como nos tempos de
Atansio. Em sua luta contra rio, o grande campeo alexandrino estava plenamente
consciente do seu alvo: salvar a Igreja. De fato, o Modernismo varre completamente as
perspectivas crists: No useis mais a palavra orar. A assim chamada orao no
passa de elevao fantica da alma, de desabafo do corao, de solilquio espiritual.
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Esta evocao de Kuyper permite-nos abordar as questes que sero objeto deste livro.
Renova nossa convico de que a teologia crist nunca est em posio de
independncia quanto f da comunidade, isto , quanto religio viva da f expressa
atravs da orao e da adorao. A teologia dogmtica entra em muitas distines,
inclusive em problemas relativos ao Cristo de Deus; entretanto, tambm nessas
sutilezas, ela dever guardar a fiel dependncia quanto f no depsito cristo, nunca
Enquanto Cristo viveu entre ns, corriam j os conceitos mais desencontrados a seu
respeito. Quem dizem os homens ser o Filho do Homem? Um via Joo Batista nele,
outro, Elias, Jeremias, ou um dos profetas. Mas vs, quem dizeis que eu SOU? Com
esta pergunta Cristo no espera ouvir, ao lado dos mltiplos conceitos que correm a seu
respeito, mais uma opinio altura das demais; pretende provocar uma deciso de outra
ndole, existencial, diretamente correlata com a verdade vista em sua Pessoa; quer uma
resposta que supere toda considerao terica, resposta real e nica, conforme a
realidade dele. Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo. Esta resposta de Pedro
recebeu a aprovao expressiva de Cristo; Pedro declarado bem-aventurado;
revelada a Pedro a origem misteriosa de seu reconhecimento. Bem-aventurado s tu,
Simo, filho de Jonas, pois no foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai que
est nos cus (Mt 16.13-20). Atribui-se o conhecimento de Pedro revelao divina.
Impossvel explic-lo pela altura ou profundeza da percepo racional, ou por uma
intuio infalvel, mas pelo milagre e carisma divino. Confirmao evidente da frase de
Jesus: Ningum conhece o Filho, seno o Pai (Mt 11.27).
Tudo na Cristologia depende, de modo mais intrnseco, do mistrio desta revelao. A
Cristologia parte da revelao divina que nos ilumina os olhos. A luta secular em torno
de Cristo origina-se precisamente na poderosa iluminao do testemunho original do
evangelista Joo: Todo aquele que cr que Jesus o Cristo nascido de Deus (1Jo
5.1).
Eis por que o testemunho da Igreja acerca de Cristo nunca poder ter o carter de
conhecimento que exalte a Igreja acima do mundo. Igreja cabe recordar que este
conhecimento um milagre, um dom gratuito, no um fruto de carne e sangue. Essa
humildade, alis, no excluir o testemunho da Igreja; pelo contrrio, provoc-lo-
carismaticamente. Aquele que no tem o Filho de Deus no tem a vida (1Jo 5.12).
Para quem ignora esta revelao, a afirmao renovada da Igreja no deixa de ressoar
como uma ameaa orgulhosa. Na realidade ela surge, como no apstolo Joo, da plena
certeza de que a vida s se acha em Cristo.
A luta em torno da pessoa e da obra de Cristo revestiu-se de formas muito variadas no
decorrer dos sculos. Atingiu culminncias cada vez que foi atacada a confisso central
da Igreja. Temos em mente, de modo particular, os sculos IV, V, XIX e XX. No sculo
XX a luta tem atingido o seu ponto mximo. Hoje, mais do que nunca, discute-se a
questo: Pode o pensamento moderno aliar-se f crist? Ter ainda ressonncia o
testemunho cristo na atmosfera espiritual contempornea? Haver ainda lugar para ele?
E se houver lugar, qual ser ele num mundo cientificamente adulto, onde o absolutismo
religioso-cristo deixou de reinar? Ter-se- aprofundado ainda mais o abismo que tanto
impressionou a Kuyper e a Pierson? Haver razes de sobra para considerarmos
seriamente estas perguntas, precisamente quando impera o relativismo mais absoluto,
quando s se cogita em reconstruir o mundo sobre estruturas diferentes, quando as boasnovas de Cristo, Senhor e Filho de Deus, carecem de novidade? Porventura as novas
estruturas traro uma viso diferente daquela que foi o contedo da f crist durante
tantos sculos? Chegar a triunfar o atual intento da Entmythologisierung, a
desmitologizao do Cristianismo, sonhada por R. Bultmann e seus seguidores? E, caso
a mensagem crist seja dissecada de seu carter mitolgico, o que sobrar daquilo que
a jovem Igreja trouxe ao mundo nos sculos passados, quando se declarou testemunha
de Deus, mensageira da maravilhosa salvao preparada por Deus e que olho algum
viu, nem ouvido ouviu, nem mente percebeu (1Co 2.9)? Ser possvel hoje, sem deixar
de ser honesto, proclamar-se cristo e evangelizar o mundo? Em nosso mundo, to
aberto a toda espcie de religies, caber ainda lugar a uma misso apostlica baseada
num mistrio insondvel? Mencionamos com razo a misso apostlica, por estarem a
reflexo e a coragem da Igreja intimamente correlacionadas.
Reflexo e coragem sempre caminharam entrelaadas. A veracidade das pretenses de
Cristo, a verdade da pregao apostlica explicam a pretenso carinhosa e humilde da
Igreja labutando no mundo. Solapar a verdade minar irremediavelmente a
evangelizao. Dogma e misso tocam-se na raiz, juntam-se na questo: Quem dizem
os homens ser o Filho do Homem? Uma confisso diminuda de Cristo repercute
profundamente na conscincia missionria. O impulso missionrio se esmigalha contra
tremendas resistncias em no poucas frentes quando, na retaguarda domiciliar, no
mais ressoa o verdadeiro cntico de louvor. J em 1906, Troeltsch, mencionando o
problema da misso num mundo transformado, analisava as conseqncias da nova
cincia religiosa para a conscincia missionria. Sendo deixadas de lado as antigas
idias sobre Cristianismo e paganismo, no h razo para que devam ser convertidas as
obscurecidas e pecaminosas massas de condenados e perdidos que vivem longe do
Cristianismo; no h lugar para salvao nem tampouco para vida eterna. A ortodoxia se
armou com a teoria da Redeno, na expresso de Troeltsch, para defender sua
Alleinwahrheit, isto , sua posse exclusiva e monoplio da verdade. Desaparecida esta
teoria, desaparece tambm o mais simples e mais necessrio estmulo missionrio a
piedade e o dever de salvar. Hoje no mais se fala em converso, mas em progresso.
No obstante tal coisa, a vocao missionria pode sobreviver: pois quem professa um
conceito tico e religioso, conforme Troeltsch, sentir coragem para propagar seu ideal
e, inclusive, precisar da misso em benefcio do prprio desenvolvimento. Aqui
percebemos bem a crise da relao entre Cristologia e apostolado. Eliminado o
esplendor do Absoluto, rejeitada a pretenso do Nome nico, nada sobrevive da antiga
convico do Caminho, do nico Caminho que Cristo, e a respeito do qual o mundo
precisa ser ensinado para que chegue a se salvar.
Eis por que a vocao da Igreja concentrar-se na reflexo sobre sua confisso de f.
Caso queira testemunhar a verdade contra a apostasia, deve, mais do que nunca, possuir
a certeza do Caminho e a convico da mensagem. E, quando professores hindus
perguntarem: Por que vs, cristos, afirmais que s Cristo o Salvador? ela deve
possuir uma resposta perfeitamente clara. Reflita, portanto, sem cessar, acerca do
mistrio revelado em Cesaria de Filipos, a fim de saber o que fazer quando lutar pela
ortodoxia. De nada serve estender a mo protetora sobre um tradicional depsito
comum: imprescindvel que se fale com convico, o que no possvel enquanto no
se lhe tornar visvel a verdade da mensagem recebida. At em sua prpria vida deve ser
refletida a convico de que a revelao de Cristo no vem do sangue ou da carne, mas
um dom, exatamente como o dom da viso. Ortodoxia no significa outra coisa seno
viver nessa contnua contemplao; no apenas se movimentar rotineiramente pelos
caminhos conhecidos da tradio e do passado, mas experimentar o mistrio de Cesaria
de Filipos: Bem-aventurado s tu, filho de Jonas!.
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Foi, porm, no sculo XIX que os ataques de peso contra a doutrina das duas naturezas
foram sendo estruturados. Comeou a reinar certa unanimidade prtica a respeito do
inconcebvel e da irrealidade da figura do Cristo da f tal como a Igreja a apresentava.
Decises conciliares antigas foram invocadas e reapareceu um modo de pensar
cristolgico de outras pocas. H muito tempo esse pensamento vinha sendo incubado
no Socinianismo, por exemplo, cuja influncia foi grande no desenvolvimento da
tradio crtica, O Socinianismo apela, antes de tudo, para uma acerba oposio contra o
dogma da paixo e morte de Cristo, mas tambm para uma profunda hostilidade
doutrina das duas naturezas. Quem se d ao trabalho de estudar os comentrios dos
textos bblicos relativos Divindade de Cristo no Catechismus Racoviensis sociniano v
claramente, nessa crtica, um preldio aos argumentos dos modernistas do sculo XIX, e
respira nela o mesmo sabor racionalista de total alheamento aos testemunhos
escritursticos. A Trindade, a Redeno e a Divindade do Cristo foram minuciosamente
submetidas ao prisma critico. A unio hiposttica das duas naturezas em Cristo foi
simplesmente qualificada como impossvel e inconcebivel. O caudal da crtica
racionalista jorra aqui com bastante evidncia, tanto corno de sua fonte. Embora
discretos em tirar todas as conseqncias (Os socinianos admitiam o fato da gerao
sobrenatural e do nascimento virginal de Jesus), os inovadores atingiram todos os
campos da doutrina cristolgica, terminando sua critica por reduzir o Salvador a mera
figura histrica a figura humana do homem Jesus de Nazar.
Sem dvida alguma, o desenvolvimento da Cristologia seguiu caminhos bem
complicados. A critica racionalista atuava sugestivamente, porm empobrecia e esfriava
o corao. No era de se surpreender, pois, que tentativas de toda orientao fossem
empreendidas para conservar e da melhor forma possvel Cristo como o centro
genuno da f crist. Seria arbitrrio e injusto acusar de racionalista a toda a tradio
crist. Lembremos aqui apenas o exemplo de Schleiermacher, o qual se ops com a
maior veemncia ao racionalismo vulgar de seu tempo. Rejeitando a supremacia da
razo humana, Schleiermacher advogava o valor excepcional do sentimento na esfera da
religio. muito interessante observar as conseqncias desta reivindicao para a
doutrina das duas naturezas em Schleiermacher: toma ele por base a opinio da
conscincia crist, eliminando logo tudo quanto, no transcurso de sculos de polmica,
fora acrescentado doutrina cristolgica e que no condizia com a essncia desta.
Entrando no detalhe das afirmaes confessionais da Igreja, Schleiermacher descobriu
que no h quase nada contra o qual no se deveria protestar, a comear pela palavra
natureza, pobre demais para expressar tanto o que divino em Cristo quanto o que
humano nele. Natureza implica em ser finito e, como tal, no pode ser relacionada com
Deus . Referindo-se natureza e pessoa, pergunta ele: Como pode haver unidade
vital no dualismo de naturezas, sem que a natureza divina ceda humana (isso porque
uma descreve uma rbita maior e a outra uma rbita menor) ou, sem que ambas se
fundam uma na outra, pois seus respectivos sistemas de leis e relaes, na realidade, se
confundem num sistema nico, porquanto se trata de uma s Pessoa, de um nico EU?
Do fato de chegar-se necessariamente, tanto a uma fuso, como a uma separao das
duas naturezas, Schleiermacher deduz que a prpria formulao da Igreja est errada,
patenteando-se ainda mais a esterilidade da doutrina tradicional quando se aborda o
problema das duas vontades em Cristo. Inevitavelmente, em sua prpria reflexo
leolgica, a Igreja acabaria por se emaranhar em complicao e artificialidade. Tais
teorias devem, pois, ser consideradas como pouco valiosas para o uso da Igreja.
mister encontrar uma outra frmula para traduzir a impresso que recebenios da sublime
dignidade do Salvador; Schleiermacher visa aqui a esse inexplicvel ineinander, ou
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unidade da figura de Cristo. A teologia da kenosis ensina, pois, que o Logos asarkos (o
Verbo no-encarnado) teve que despir-se total ou parcialmente de sua Divindade, para
se encarnar: mediante esse processo de esvaziamento foi que o Verbo se tornou homem.
No se fala mais em assuno da natureza humana por parte do Filho de Deus. Contudo,
em lugar de assuno, preconiza-se uma transformao, no sentido definido por
Thomnasius: Kenosis a troca de urna forma de existncia por outra. Isso quer dizer
que, nesta maneira de considerar as duas naturezas, sempre acabamos forosamente
numa dualidade, na duplicidade da figura de Cristo, na duplicidade de sua vida, suas
obras e sua conscincia. Na opinio de Thomasius, s escaparemos desta dualidade se
considerarmos a kenosis como um esvaziamento genuno da natureza divina, um ato
soberano de renncia e autolimitao divinas. Os partidrios desta doutrjna, entretanto,
no ensinam que a prpria natureza divina fora eliminada de Jesus Cristo, pois que isso
seria um erro contra as Escrituras.
Embora sem desistir da Divindade, o Logos encarnado desiste da magnificncia e de
outros atributos divinos. Assim, Thomasius pensa evitar o perigo de desvirtuar a
afirmao patrstica de que em Deus no h mudana. Disfingue, pois, entre atributos
imanentes e atributos relativos: os relativos dizem respeito ao rnurtdo,e os imanentes,ao
prprio Ser Divino. Os atributos imanentes permanecem no Verbo encarnado, mas os
relativos so esvaziados. Evidentemente esta uma tentativa de superar as dificuldades
do vere Deus et vere homo clssico, embora conservando urna Cristologia na qual seja
tanto possvel como concebvel uma unio verdadeira. A inteno no prossegue sem
hesitaes rnanif estas: se por Encarnao entendssemos o processo primeiramente
Deus e agora Homem, a dualidade ver-se-ia eliminada. Mas quase todos recuam diante
desta expresso e, conseqentemente, reaparece a dualidade sob outra forma. Se, de
fato, o Verbo encarnado desistiu dos atributos relativos, no afastou os atributos
imanentes, permanecendo, portanto, o problema dualista: os atributos imanentes de
Deus e o homem genuno na Pessoa de Cristo. compreensvel que alguns
kenosistas, insatisfeitos, ensinassem o afastamento de todos os atributos divinos em
Cristo, inclusive os imanentes; o Logos torna-se, assim, homem no pleno alcance da
palavra e o problema dualista recebe, enfim, uma soluo. Gess pode escrever que a
Divindade transformou-se em Humanidade e Godet que, em virtude da prpria
liberdade de Deus, ele no est indissoluvelmente ligado ao seu modo de ser divino.
Tal Cristologia, coerente com o seu ponto de partida, concluiria necessariamente
considerao racional de um Jesus Cristo, puro homem, sem lugar para um Jesus Cristo
divino. Mesmo sendo guardado o mistrio original do Verbo Divino nos antecedentes
deste Homem, o fato que agora ele se tornou homem, pura e exclusivamente homem.
J no cabe mais qualquer duplicidade; o problema foi resolvido eliminando-se um dos
constituintes da Pessoa de Cristo. A teologia da kenosis nasceu do desejo de urna viso
racional sobre a unidade da autoconscincia de Cristo; sendo admitida, porm, a
doutrina da desistncia, quem ainda acreditar que, em Cristo, o prprio Deus quem
nos visita? Como falar ainda em unio genuna, em encarnao autntica? Este o
ponto capital utilizado por Korf, em sua crtica teologia da kenosis, na qual no h
lugar para uma vinda de Deus ao mundo, quer dizer, para o mistrio da Cristologia.
Baur, com muita razo, julga que esta kenosis, total desistncia de si mesmo, , de fato,
a autodissoluo do dogma. Uma tentativa da eliminao da dupljcidade de Cristo
acarreta o ensino da mutabilidade de Deus.
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sob o dominio dos demnios, mas tal situarn o ter de acabar quando vier o juiz
celestial para ressuscitar os mortos.
Bultmann est convencido de que a representao global da salvao no Novo
Testamento est de acordo com este mesmo conceito cosmomitolgico. Acaso a no
questo de plenitude dos tempos, de misso de Deus atravs de seu Filho, o qual, sendo
um Ser divino preexistente, aparece no mundo em forma de homem, carrega o pecado,
reconcilia, vence os demnios, morre e ressuscita, devendo vir nas nuvens do cu como
juz do mundo? So todas as coisas prprias do conceito mitolgico. Ora, este conceito
no mais possui fra convincente. Assim, o problema encontra uma formulao clara e
precisa. A pregao crist moderna acha-se, pois, diante da questo: quando exige a f
por parte do homem, tem ela o direito de obrig-lo a aceitar tambm o antigo conceito
cosmomitolgico? E, na negativa, Bultmann lana sua segunda pergunta: Existe,
acaso, alguma verdade na pregao do Novo Testamento, toda vez que esta depende
deste conceito mitolgico? Sendo assim, cabe teologia extrair da pregao crist o
elemento mitolgico e comprovar se o contedo essencial do Evangelho no mais
barreira para o homem moderno. Dentro das perspectivas bultmannianas, baseadas na
cosmologia atual, que pode significar o desceu aos infernos, subiu aos cus do credo,
fora do contexto do velho conceito cosmolgico? Ficaram sem sentido os relatos da
subida e da descida de Cristo; igualmente sem sentido, a esperana da volta do Filho do
Homem nas nuvens do cu, e o arrebatamento dos fiis, nas alturas, ao encontro dele.
Bultmann faz questo que se fale aqui com sinceridade absoluta. Evidentemente a
religio mtica oriental desfalece na medida em que a higiene e medicina progridem; da
mesma maneira, ns no podemos nos contentar com as idias mitolgicas do Novo
Testamento, vivendo sob a influncia de outra cosmologia. No temos o direito de
deixar a comunidade na incerteza acerca do que ela deve ou no deve considerar como
verdade. No h outra soluo, exceto a desmitologizao, soluo insinuada j pelo
prprio Novo Testamento. Entretanto, surge espontaneamente a pergunta: Eliminandose o material mitolgico, no se ataca o prprio kerygma? Pergunta particularmente
sensata, em vista da experincia repetidamente feita nos tempos passados. Caber lugar
ainda para um Heilsereignis, para uma salvao, depois de enveredarmos por esses
caminhos? Quando no mais pensar mitologicamente, o homem moderno encontrar no
kerggma alguma mensagem autenticamente verdadeira? Poderemos continuar pregando
com autoridade, uma vez desprendidos da velha mitologia, do apocalipsismo judico e
do gnosticismo? Numa palavra, poder-se- falar de uma histria de Cristo, de uma
iniciativa de Deus em Cristo, sem que se incorra em conceitos e expresses
mitolgicas?
O Novo Testamento apresenta mitologicamente a histria de Cristo. Ser isto uma
necessidade expressiva, ou uma simples modalidade esttica? Conforme Bultmann, a
caracterstica do Novo Testamento nele se misturarem a fico mitolgica e a verdade
histrica. Assim, Jesus Cristo , por um lado, o Filho de Deus, ser divino preexistente,
ou seja, uma figura mitolgica; por outro lado e de maneira simultnea, ele um
homem histrico, Jesus de Nazar, cujo pai e me todos conhecem. Do mesmo modo,
ao lado da cruz histrica, temos a Ressurreio mitolgica. Eis o problema que
atormenta Bultmann. Para Paulo, essa confuso entre mitologia e histria constitui o
mistrio: Deus revelado na carne. No assim para Bultmann: admite ele que o
elemento mitolgico (em particular a preexistncia do Cristo) no carece de sentido,
porquanto expressa a importncia da Pessoa do Cristo. Coisa bem evidente no caso
tpico da cruz e da ressurreio! A cruz torna-se mitolgica por ter sido o Filho de Deus
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preexistente quem morreu nela e por ter sido o sangue de tal vtima um alcance
substitutivo e libertador da morte. O homem moderno nada pode aceitar dentre todas
essas coisas. Mas o Novo Testamento transforma a cruz histrica, elevando-a a
dimenses csmicas. Na realidade, a cruz um fato histrico; na Biblia, este fato se
apresenta de tal modo que alcana projees decisivas, csmicas e escatolgicas.
Note-se, portanto, que desmitologizando a pregao crist no desaparece a prpria
pregao, muito ao contrrio: a compreenso histrica faz com que, nestas formas
mitolgicas e atravs de sua ingenuidade, descubramos o sentido da cruz: Deus tratando
o mundo com graa e plenitude de perdo. A cruz constitui um fato propriamente
histrico de grande importncia. O vestido mitolgico expressa esta importncia. No
h, porm, motivo para que aceitemos este vestido.
Na ressurreio, entretanto, trata-se de coisa bem diferente. Isso porque mais alm da
expresso significativa da cruz, no h nada histrico: Cristo, na realidade, no
ressurgiu dos mortos. A ressurreio indica que a cruz de Cristo no se pode
compreender como uma morte puramente humana, mas como o juzo libertador de Deus
sobre o inundo. Eis por que cruz e ressurreio dependem inseparavelmente uma da
outra. No so dois eventos histricos da salvao que, na realidade histrica, se
sucederam um ao outro. A ressurreio no um milagre, a despeito de ser apresentada
como tal no Novo Testamento (nas lendas do sepulcro vazio e nas aparies). Tais
lendas so formas posteriores, ainda desconhecidas por Paulo. Na ressurreio no se
trata de um fato histrico, qual seja a volta de um falecido; a ressurreio objeto e
expresso de uma f. O evento pascoal no representa uma ressurreio histrica; s
aparece como histrica a f dos primeiros discpulos. A f crist no est interessada
no fato histrico da ressurreio. Interessa, o sentido do modo de agir de Deus na cruz.
A f na ressurreio no insinua outra coisa, no obstante o Novo Testamento, inclusive
Paulo, insinuarem tal fato atravs de um acontecimento historificado. No entanto, isto
uma argumentao fatal, pois, nas narrativas bblicas, no se trata de qualquer
ressurreio histrica, mas do sentido e do alcance da cruz. Deus age na cruz e sua ao
no mitolgica, mas histrica; no sobrenatural, mas realmente histrica. Deus
reconciliou o mundo consigo. Pregue-se, portanto, Jesus, o homem histrico, em sua
significao histrica na ordem da salvao. Jesus o Verbo escatolgico pronunciado
por Deus ao mundo. Este o escndalo que s pode ser vencido pela f. Jesus um ato,
uma ddiva de Deus. Desta maneira que esto ligadas morte e ressurreio do Cristo.
Quem percebe esta ligao compreender bem a Paulo. Paulo aponta a ressurreio de
Cristo como um fato objetivo, sustentando-a em sua fidedignidade histrica com
referncia a mltiplas testemunhas. Paulo interpreta a morte do Cristo segundo as
categorias do mito gnstico, mas no desta maneira que o homem pode ser
alcanado: Paulo postula, antes de tudo, a f nos fatos, na encarnao, na preexistncia,
na ressurreio do Verbo. Entretanto, fatos no tm carter alusivo. Alis, pouco im..
porta o revestimento gnstico; importa a significao final da cruz. A pregao da
cruz que pode emocionar o homem: a palavra da cruz colocada no caminho do
homem, qual iniciativa salvadora de Deus. Esta a verdade de todos os tempos, que
surge e fica a resplandecer quando desnudamos a mensagem neotestamentria de seus
ouropis mitolgicos.
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Para finalizar, demos alguma ateno s formas peculiares da crise em foco, na Holanda
teolgica dos sculos XIX e XX.
A doutrina das duas naturezas no podia sair ilesa da luta modernista que est sendo
travada na Holanda h um sculo. Scholten, pai do movimento modernista entre ns,
tinha a pretenso de explicar a Cristologia luz da teologia Reformada. Aparenta
sustentar a doutrina clssica das duas naturezas. Enumera as sucessivas heresias
condenadas pela Igreja, cita as decises cristolgicas de Nicia e Calcednia. Procura
logo verificar se o Protestantismo conservou ntegro os princpios destes conclios:
responde negativamente, pois o Luteranismo tendia nitidamente para o Monofisismo, e
o Calvinismo nunca conseguiu superar a posio nestoriana.
Esta Cristologia da Reforma, a despeito de suas intenes antinestorianas, continuou
sendo deficiente. Torna-se, pois, necessrio eliminar esta deficincia, prestando ateno
ao princpio decisivo, base de toda Cristologia: unio, em Cristo, das naturezas divina e
humana, a partir do depoimento joanino o Verbo se fez carne. desejvel uma
unanimidade mais plena entre as Cristologias luterana e reformada-holandesa. Isso s
poder suceder quando nos negarmos a ver os conceitos Deus e Homem como
contraditrios. Em Cristo h unidade do Divino e do Humano. Cristo o Deus- Homem,
mas este Deus-Homem no independente, nem isolado, nem nico: toda a comunidade
chamada a tornar-se Deus-Homem, como Jesus Cristo. Assim, na raiz do Modernismo
holands, encontramos a famosa Cristologia especulativa hegeliana. A sntese do Divino
e do Humano, segundo a dialtica de Hegel, toma o lugar da confisso tradicional de
Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Nada estranho, pois que Scholten se
oponha to veementemente ao Docetismo. Ele defende o que humano em Cristo,
porque na humanidade est a base da sonhada sntese entre o Divino e o humano.
***
O dogma das duas naturezas continuou a ser, na evoluo posterior do Modernismo
holands, o ponto nevrlgico da questo. Em toda parte percebia-se a tenso entre a f e
a cincia moderna, que culminaria na rejeio da f. Surgiu um Modernismo direitista e
alarmado, que intntou debelar o anterior. Roessingh rios permite ver as qualidades deste
modernismo direitista quando denuncia o Monismo e o antisupernaturalismo dos
modernistas da primeira edio e anuneia sua determinao de ser especificamerzte
cristo. Refere-se a uma mudana de rumo que diz respeito especial confisso de
Cristo; afirma que retornaria a uma teologia cristocntrica e construiria uma Cristologia
sadia, muito embora sobre alicerces crticos. Roessingh reata a tradio crist, porque
nela se vive mais intensamente o trgico antagonismo entre pecado e graa,
antagonismo esse quase eliminado pelo Modernismo anterior. Nosso corao reclama a
tradio crist; quase contra nossa vontade, principalmente quando pregamos, sentimonos reconduzidos velha manso da ortodoxia.
Entretanto, Roessingh no dissimula sua ligao com as tradies liberais. Por um lado,
intenta escapar ao antisupernaturalismo, ao Monismo e ao determinismo natural, que
no deixa lugar personalidade e religio; reconhece que h hiatos no enlaamento
causal dos acontecimentos, influncias de outro mundo sobre o nosso, intercmbios
religiosos entre o homem e Deus. Por outro lado, no restaura o valor do milagre bblico
nem a arbitrariedade de Deus nem a plena f nos milagres do Novo Testamento. Se bem
que resista ao Monismo, sua inteno simplesmente possibilitar uma vida religiosa
prpria, mesmo que totalmente fora do campo da vida histrica. Admite o sobrenatural
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***
Em 1925, na flor de seus 39 anos, morreu Roessingh. Sua vida curta bastou para
reatualizar o velho conflito: Ortodoxia versus Modernismo. Desaparecido o jovem
campeo, como evoluiria o Modernismo direitista? A pergunta surgiu espontaneamente
em todas as igrejas holandesas. W. J. Aalders, referindo-se Cristologia de Roessingh,
escreveu: Certamente o crepsculo est brilhando. Mas quem dir se crepsculo da
noite ou se alvorada? Heering tentou resolver o caso de modo crtico, pronunciandose a favor da noite: a teologia de Roessingh falhava na categoria bsica da f e da
revelao. Roessingh no construiu sobre os alicerces do Evangelho, descuidou do
kerygina bblico. Como resistiria o edifcio?
No obstante isto. Heering aceita o conceito da autonomia racional, rumando, por sua
vez, pelo caminho da heterodoxia. Nega-se, certo, a continuar divagando pelas
margens de um ceticismo irrestrito, pois existe uma base de certeza na Revelao, no
Evangelho. Heering parece ter avanado bastante, mais do que Roessingh, no caminho
da Cristologia: impresso essa que se fortalece quando ouvimos o prprio Heering,
julgando os motivos bsicos da Cristologia de Boessingh demasiadamente fracos para
constiturem verdadeiros centros de valor e alicerces seguros. A pretenso de He.ring
avanar bem mais e considerar criticamente a vinda de Jesus ao mundo, ou seja, o
aparecimento do Eterno no contingente. O que importa a revelao de Deus na
Histria, a iniciativa divina de salvao, derramando o Amor no criado sobre esta
miservel humanidade em marcha, aproximando-se de ns para atrair-nos a si. Opina
que o reconhecimento desta realidade salvfica no depende, em absoluto, da doutrina
da Igreja relativa Encarnao. Pelo contrrio, essa doutrina est em contradio
flagrante com a realidade da vida de f. Foi ela gradativamente formada como uma
teoria emitida pela comunidade primitiva, sem quaisquer razes no Novo Testamento. O
venervel Irineu assumiu a paternidade desse filho ignorado dos Evangelhos Sinticos.
Quando Heering, na encruzilhada de sua reflexo, depara com o Evangelho de Joo, ele
rejeita o prlogo: este prlogo, embora uma profunda meditao acerca da revelao de
Deus em Cristo, no faz parte do depsito revelado; foi a Igreja que, apoderando-se
desta especulao, inferiu dela a Divindade e, em seguida, a Humanidade de Cristo e,
finalmente, a unio hiposttica de ambas as naturezas. Foi formado um dogma com
pretenses a exaurir os mistrios divinos. Heering no pde aceitar tal arbitrariedade,
no aceita falar em Divindade de Jesus, mas consente em falar no Ser-como-Deus
de Cristo, pois assim se elimina o espectro da segunda Pessoa da Trindade.
Escutemo-lo formular seu ponto de vista: Por mais que nos ilumine o conceito de que o
Ser-como-Deus de Cristo eterno e santo, por muito que acreditemos no Filho assim
definido, declaramos honestamente que nunca houve urna necessidade religiosa que nos
obrigasse a preocupar-nos com a origem de Jesus, sua preexistncia e Encarnao, numa
palavra, com tudo quanto se vincula Encarnao no sentido realstico da antiga
ortodoxia. Raramente escritor moderno emitiu conceito mais arrasador, nem juzo mais
invlido, porquanto este mesmo Heering, dispensado de se preocupar com a origem de
Jesus Cristo, dispe-se a edificar urna Cristologia na qual Cristo aparece como
encarnao do esprito de Deus. Ainda mais surpreendente o apelo que este
visionrio moderno faz ao respeito pelo mistrio! precisamente o respeito do mistrio
que nos impede de considerar a filiao divina de Cristo como realisticamente
biolgica; pois tanto o Ser como o aparecimento de Cristo so mistrios, conforme
ensina a Igreja. O paradoxo grande: um Heering afasta-se, invocando o mistrio, este
mistrio mencionado pelas Escrituras, a respeito do qual no cessa de balbuciar a
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antiga exegese ortodoxa tinha base bem real nas Escrituras. Sevenster denunciou a
arbitrariedade da oposio Jesus-Paulo que, entre os modernistas, era considerada como
absolutamente inegvel; observou que cabia constatar muito mais harmonia nos
Evangelhos do que supunha a crtica de outrora; demonstrou que os Evangelhos
Sinticos repetidamente afirmam a preexistncia de Jesus e que no era possvel, com
base nos textos sagrados, falar de filiao adotiva, no caso de Jesus. Sem qualquer
exagero entra em cena uma exegese totalmente renovada. Comparem-se, a titulo de
exemplo, as enormes diferenas entre Sevenster e Heering. A renovao penetrou at no
campo dogmtico. O Dr. Vos, longe de atacar a f nas duas naturezas de Cristo,
defende-a contra todo mal-entendido. Cada vez que a Igreja fala da unio hiposttica
das duas naturezas, sentimos sua reverncia perante o mistrio... Mantenhamos o fato de
que Cristo, na unidade de sua Pessoa, era simultaneamente Deus e homem... pois aqui
no se trata duma pretensa projeo da f da comunidade, mas de uma realidade
misteriosa, amplamente testemunhada pelas Escrituras... Vos no teme recorrer aos
argumentos gastos da velha ortodoxia, caros a Kuyper, e que so as afirmaes de Jesus
sobre sua relao com o Pai e sua pretenso de perdoar pecados. Jesus fala com
autoridade divina. De duas uma: ou ele fala a verdade ou profere mentiras. Se profere
mentiras, ainda existe a alternativa: mente consciente ou inconscientemente. Se mente
conscientemente, o impostor mximo de todos os sculos e, se inconscientemente, a
maior vtima da megalomania religiosa. Preferimos acreditar que Cristo disse a verdade,
que tinha autoridade divina para ensinar, porquanto era Deus. Em franca oposio a
Heering, Vos formula a tese de que a doutrina da Encarnao realmente bblica.
Reaparece o tradicional apelo s Escrituras. Ouvem-se novamente palavras cheias de
louvor a Cristo, tiradas dos Evangelhos e das Epstolas. Considera-se a preexistncia
divina de Jesus Cristo como includa formalmente no testemunho do Novo Testamento.
preciso ensinar a preexistncia: se Cristo Deus, necessariamente existia antes da
Encarnao. Enfaticamente reata-se o vinculo indissolvel entre a divindade de Cristo
e sua pre existncia eterna.
***
A essa altura, ningum se surpreender que justamente Heering o pontfice do
Modernismo direitjsta elevasse protestos contra o enfraquecimento da viso crtica
nos telogos atuais. Este retrocesso preocupa-o francamente. Estabeleceu, entre outras,
as seguintes teses: 1. A teologia liberal protestante redescobriu, nos ltimos
quarenta anos, muitas e importantes verdades evanglicas (obscurecidas pela Igreja),
motivando isso uma reestruturao,na qual a Cristologia teve papel importante. Motivos
internos, de ndole crtica, tornaram necessria esta reformulao. 2. A honestjdade
critica impe-lhe, hoje em dia, o dever de resistir presso da tradio eclesistica,
refortalecida por circuntncias do momento.
Heering tinha por alvo evidente o de acautelar os telogos modernos contra a fora
absorvente da doutrina tradicional: devido confuso espiritual hodierna, eles se
deixam impulsionar em direo tranqilidade da tradio. Assim, o homem que em
1913 advertia contra o Modernismo da esquerda, por causa da superficialidade deste,
agora, em 1948, est a clamar veementemente contra a tradio, em nome da crtica.
Contra a teologia semicritica, defenderei a tradio da crtica absoluta e da pureza
intelectual. Denuncia o deslizamento para a direita, particularmente de Sevenster, cuja
Cristologia me decepcionou profundamente, porquanto nela se aceita, praticamente do
princpio ao fim, a velha tradio, apelando para o Novo Testamento como se nele
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No captulo anterior tratamos da crise dogmtica das duas naturezas e, por diversas
vezes, defrontamo-nos com a crtica adversa ao credo antigo. Muitos estimam ser a
confisso tradicional inadequada expresso contempornea da f crist. Urge, pois, ter
primeiramente um conhecimento das decises eclesisticas dos primeiros sculos, que
surgiram com a necessidade de expressar em palavras concretas os artigos desta f,
atacada por toda espcie de heresias. Sem dificuldade descobrimos os motivos que
orientaram a Igreja nesses conflitos. Passando por alto os detalhes especficos, diremos
sumariamente que a Igreja defendeu tanto a Divindade como a humanidade de Cristo
contra os embates da negao.
A luta em torno de Jesus Cristo alcanou culminncia suprema no decorrer do sculo
IV. Nessa poca a Igreja devia resistir aos erros de rio, o qual negava a divindade de
Jesus Cristo: o Conclio de Nicia condenou-o em 325. Condenou, pouco depois, a
Apolinrio (Cone. de Constantinopla, 381), que, a juzo da Igreja, no conferia valor
suficiente verdadeira humanidade do Salvador. Com base nestas condenaes, iniciouse uma reflexo sobre as duas naturezas de Cristo, surgindo as heresias de Nestrio e de
Eutiques. Em 451, o Conclio de Calcednia chegou importantssima fixao
cristolgica, a qual pe termo s divergncias e rene na mesma f os cristos. O que
seguiu Calcednia foi apenas elaborao e aprofundamento das decises conciliares
mencionadas. Tentaremos, de modo suscinto, sublinhar o significado dessas lutas e
decises.
***
A. NICIA
O ano 325 figura na Histria da Igreja como o mais decisivo na expresso da
Cristologia. Marcou a vitria sobre uni dos mais graves ataques feitos genuinidade da
f. No se confundam, entretanto, as decises conciliares de Nicia com o famoso
Smbolo de Nicia (Nicaenum) que um dos trs simbolos clssicos do Cristianismo,
pois aquele data da segunda metade do sculo IV, sendo redigido parcialmente em
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Houve uma razo decisiva para que a Igreja, em 325, usasse esse termo em definio de
tamanho vulto. Quando o Snodo de 268 rejeitou o vocbulo, as circunstncias eram
outras: nessa poca ameaavam as idias sabelianas, contrrias distino entre as trs
Pessoas divinas, ponto de vista este confirmado pela atitude dos semi-arianos psnicenos, que rejeitavam ainda o homo-ousios como perigosamente sabeliano. Nicia,
contudo, pensou que o termo era suscetvel de um uso srio e luminoso (como tambm a
expresso Luz da Luz) precisamente no perigo ariano. Cada situao histrica
conhece perigos de determinado matiz. Ocorreu, pois, que, em 268, o consubstancial
tinha um sabor hertico. Mas, depois de rio ter degradado Cristo at o nvel de uma
simples criatura feita sem relao consubstancial ao Pai, a Igreja serviu-se hic et nunc
deste mesmo consubstancial que, neste momento e contra este erro, tomava um valor
deveras excepcional. Fato bem demonstrado pela atitude dos arianos que, impotentes de
continuar suas ligaes eclesisticas, optaram por excluir-se da comunho universal. A
frmula de compromisso proposta por Eusbio de Cesaria teria evitado este cisma, mas
ela no era clara. Muitos telogos afirmam ser evidente que a Igreja, usando o termo
consubstancial, queria evitar recair na ideologia da emanao dos gnsticos. A Igreja
propugnava ostensivamente a honra e a Divindade do Cristo e, candidamente, lanou
mo da palavra que servia melhor sua inteno. Atansio, porm, antes e aps Nicia,
relutava contra esta palavra, talvez por causa do Sabelianismo redivivo em Marcelo de
Ancira. O prprio dogma, no entanto, estava garantido para Atansio, o qual viu como o
homoousios ia sendo mais e mais valorizado na luta anti-ariana, a despeito de Marcelo
de Ancira e do Sabelianismo alertado.
Finalmente, o termo consubstancial tornou-se o centrum nicaenum, o corao da
confisso cristolgica: a Igreja precisava confessar Jesus Cristo como verdadeiro Deus e
proclamar que, em Jesus Cristo, o prprio Deus aproxima-se de ns. No decorrer dos
tempos no faltou quem considerasse a controvrsia em torno do homo-ousios como
sofisticada e abstrata, sem importncia religiosa. Tal crtica desconhece os motivos
religiosos que opuseram Atansio e os Padres conciliares contra a Cristologia ariana. O
Credo de Nicia e de Atansio baseia-se diretamente no depoimento escriturstico;
baicamente no outra coisa seno o eco da adorao que ressoa em todo o Novo
Testamento. Usando o termo consubstancial, o Concilio apenas pretendeu traduzir e
declarar o que o apstolo do amor, Joo, escrevera muitos anos antes: Este o
verdadeiro Deus e a Vida eterna.
* * *
B. CONSTANTINOPLA
De 325 a 381 a controvrsia sobre a Divindade de Cristo continuou, com seus altos e
baixos bem perceptveis na vida agitada de Atansio. O resultado final, contudo,
permaneceu inalterado: a definio nicena foi incorporada f crist, enquanto o
Arianismo, fatalmente inclinado ao Politesmo, no conseguiu enraizar-se na Igreja.
Subsistia o perigo, nada imaginrio, de que, satisfeita pela unanimidade a respeito da
Divindade do Cristo, a Igreja pensasse ter superado todos os perigos.
Mas a Igreja no tardou em vislumbrar perigos vindos de outro lado, a saber, das
doutrinas de Apolinrio. Este no atacou Nicia; pelo contrrio, fez-se clebre como
admirador incondicional de Atansio e partidrio de Nicia. No obstante, entrou em
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A luta contra Eutiques reveste-se de um carter bem diferente. Eutiques achava que
depois da unio hiposttica s cabia falar de uma nica natureza (Monofisismo).
Enquanto Nestrio convertia as (luas naturezas em duas pessoas distintas, Eutiques,
impressionado pela unidade do Cristo, inferiu a unicidade de natureza no Senhor
Divino. Com toda razo foi acusado de professar a fuso das duas naturezas.
O Concilio de Calcednia pronunciou-se no s contra a separao, como contra a
fuso. Esta deciso foi rantajosamente preparada pela famosa carta de Leo 1 ao Bispo
Flaviano (449), especificando a diferena das duas naturezas, dando lugar a repetidas
dvidas do Nestorianismo. O Snodo dos Ladres (449) lavou a ortodoxia de Eutiques e
anaternatizou a todos quantos ainda se atrevessem, depois da Encarnao, a falar em
duas naturezas. O Conclio de Calcednia (451), no entanto, decidiu que era preciso
rejeitar tanto a separao como a fuso das naturezas em Cristo. Condenando as
heresias, definiu que Jesus Cristo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem:
segundo a Divindade, corzsubstarzcial ao Pai; segundo a humanidade, consubstancial a
ns. Quanto relao entre ambas as naturezas, definiu que elas esto unidas sem
mistura, sem modificao, sem diviso e sem separao, conservando cada qual, na
unio, a sua prpria especificidade. Houve freqentes crticas a este carter negativo (la
definio conciliar. Harnack julga as concluses de Calcednia negativas e inspidas.
Tal opinio implica desprezo pela luta da Igreja no sculo V. A melhor atitude cabvel,
na situao concreta, criada por Nestrio e Eutiques, era rejeitar suas doutrinas que
desvalorizavam a unio personalis de Deus e homem em Cristo. Mesmo que o conclio
s tivesse falado negativamente, deveramos ainda reconhecer que ele marcou os rumos
para a futura Cristologia. Mais adiante, examinaremos se a Igreja deveria ir alm de
Calcednia. Entretanto, vemos, luz da Histria, o papel primordial da definio
calcednica na Histria eclesistica. Esta indicou os caminhos errados na soluo do
mistrio da unio. No de se estranhar, pois, que na crise modernista, as definies
calcednicas tenham sido objeto dos ataques mais graves: o que no prova o pleno
acerto nem o valor absoluto do concilio, pois este s forneceu a diretriz luminosa para
uma considerao renovada do mistrio de Cristo.
* * *
No pretendemos ter descrito totalmente a luta; demos apenas alguma ateno s
definies eclesisticas contra Ano, Apolinrio, Nestrio e Eutiques. Sabemos que estas
definies foram bsicas e influenciaram decididamente os rumos da Igreja no futuro. O
dogma cristolgic.o vigorou sem retoques muito tempo depois de Calcednia,
inspirando a reflexo teolgica na definio das inter-relaes da Divindade e
humanidade em Cristo. A luta da ortodoxia concentrou-se, durante sculos, no problema
do Monofisismo. De fato, o Nestorianismo no morreu; surgiu mesmo com fora
renovada no Adocianismo do sculo VIII. Entrementes, a Igreja teve que lutar contra
mil tentativas de desvi-la da declarao calcednica. Reinava a impresso de que no
se dava o devido valor unidade da Pessoa de Cristo. Interveio finalmente uma nova
definio em Constantinopla (680), que condenou o Monofisismo. O Monotelismo,
reivindicando uma s vontade em Cristo, procurou prolongar o Monofisismo, mas sem
xito.
O leitor atento das definies de 680 constata como, at nas frmulas, foi preservada a
posio de Calcednia. Quando o Monotelismo foi descoberto como reedio disfarada
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Depois das consideraes sucintas em torno dos momentos capitais que viveu a Igreja
antiga, travando lutas para preservar seu credo cristolgico contra as diferentes heresias,
detenhamo-nos uns instantes, ouvindo o testemunho que do as confises Reformadas
sobre a Pessoa do Salvador. As Igrejas da Reforma, e logo as Igrejas ps-Reformadas,
no se satisfizeram declarando-se acordes com as formulaes ecumnicas antigas, mas
chegaram a uma nova fixao cristolgica. Deve-se o fato s diversas controvrsias da
poca, especialmente entre luteranos e anabatistas. As novas formulaes, entretanto,
demonstram o cuidado de no ser rompida a continuidade com os credos antigos, tanto
niceno como calcednico. Bem se v essa prudncia nas confisses holandesas. O
Catecismo de Heidelberg, testemunhando as duas naturezas do Cristo, liga intimamente
sua declarao sua f na Trindade. No captulo dedicado Salvao de Cristo, nico
consolo na vida e na morte, entoa louvores fidelidade do nico Redentor Jesus
Cristo que se ofereceu para salvar a vida humana perdida. A meditao dos
Domingos (4 e 6) professa que Cristo Redentor e Mediador, homem verdadeiro e
justo, mais forte que todas as criaturas, porque ao mesmo tempo verdadeiro Deus.
Cristo o Filho Unignito de Deus, o nico e verdadeiro Deus Eterno junto ao Pai e ao
Esprito Santo, beatificador ordenado pelo Pai para ser nosso profeta, sacerdote e rei.
Distinto de ns, Filho natural de Deus, Senhor nosso, nascido da Virgem Maria pelo
poder do Esprito Santo, Mediador nosso.
A respeito deste Cristo, afirma-se que ele verdadeiro Deus e verdadeiro homem.
Segundo a humanidade, no mais est entre ns na terra; segundo a Divindade,
majestade, graa e Esprito, nunca deixar de estar conosco. Admite-se uma evidente
distino entre ambas as naturezas em Cristo. Mas, no obstante isso, o artigo 48 do
Catecismo de Heidelberg suscita uma polmica contra o Luteranismo, em torno da
incluso da Divindade de Cristo na natureza humana do Salvador, divergncia
geralmente conhecida como o ponto extra-calvinisticum.
Todas essas declaraes cristolgicas conservam relao intima com a obra salvfica do
Cristo, no deixando o mnimo lugar para qualquer dualismo entre a Pessoa e a Obra do
Senhor. Todo o Catecismo de Heidelberg evidencia o consolo propiciado aos mortais
pela Pessoa e Obra de Cristo.
* * *
A Confessio Belgica acusa, nas definies cristolgicas, um carter algo diferente do
Catecismo de Heidelberg, como patente de modo especial nos artigos 18 e 19 (mas
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Doutrina idntica professada, com plena evidncia, pela confisso helvtica de 1562
(Confessio Helvetica). A carne de Cristo verdadeira, no fantstica, nem trazida do
cu. As duas naturezas so unidas, mas no misturadas. Nunca foi questo a deificao
da natureza humana de Cristo. Rejeita-se a separao das naturezas do Nestorianismo.
Nas confisses inglesas temos a mesma declarao de maneira inalterada, especialmente
no referente unio indissolvel das naturezas. Com particular nfase, a confisso de
Westminster rejeita qualquer fuso delas e proclama a unidade da Pessoa by each
Nature doing that which is proper to itself.
As confisses reformadas, indubitavelmente continuam na linha de Calcednia.
***
No dissimularemos que a Confessio Belgica no tenha sido criticada severamente,
precisamente por sua formulao cristolgica. Basta lembrar as impugnaes de Doedes
e de Korff. A crtica de Korff particularmente interessante, pois foi Korff quem
defendeu, com singular vigor, as decises de Calcednia contra o embate modernista.
Reconhece, na verdade, que a Corzfessio Belgica apresenta a Cristologia maneira
reformada. Mas impugna o art. 19, em particular, por no expressar de modo feliz a
idia especificamente reformada. A redao deficiente, direi mesmo balbuciante, e
seu contedo fica abaixo das expectativas. As objees de Korff enveredam, antes de
tudo, contra o extra-calvinisticum. Mas, alm disto, no se d por satisfeito com a
formulao assaz obscura da unio pessoal (hiposttica).
Korff subscreve o juizo de Doedes: Na Confessio Belgica encontramos apenas um
balbuciar dogmtico. Porque enfatiza Korff esse carter obscuro e balbuciante da
formulao? Acaso no foi ele mesmo quem acentuara a necessidade de deixar seu
lugar ao mistrio, ponto to caro Igreja? Esperava-se mais compreenso de sua parte.
Evidentemente, a Confessio Belgica no pretendia dar a interpretao do mistrio, pelo
contrrio, apenas ambicionava formular a aceitao real e simples daquilo que a Igreja
antiga professava: Em Cristo, as duas naturezas unem-se sem diviso, sem separao,
sem mistura e sem modificao. Concordaremos em que o texto da confisso d certa
impresso de balbucio, mas neste balbuciar ouve-se bem inteligivelmente a rejeio de
toda e qualquer tentatjva contra Calcednia.
***
As confisses reformadas situam-se, pois, consciente e intencionalmente, no esquema
de Calcednia. Cabe perguntar, agora, se convinha aceitar esta continuidade com
Calcednia e se, de fato, houve alguma alterao essencial no progresso ulterior destas
confisses. Korff est convencido de que ocorreram tais alteraes em diversos lugares.
Koopmans de opinio contrria e vai at considerar o art. 19 como a perfeita
elaborao da frmula de Calcednia. Quem penetra a inteno profunda da
Confessio Belgica, no achar dificuldades na expresso do art. 19. Fica em p a
pergunta acerca de algum progresso ulterior na formulao cristolgica. Korff aceita o
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texto calcednico sem concordar com a interpretao dada pelos telogos no decurso da
histria da Cristologia.
Importa, pois, considerar se houve, e em que medida houve, uma evoluo do dogma.
Embora todos concordemos na possibilidade de certo progresso dos dogmas,
costumamos hesitar antes de mencionar um progresso no dogma cristolgico. O
Concilio de Calcednia, reverentemente, confessou a unidade da Pessoa na dualidade
das naturezas em Cristo; ressaltou, porm, o aspecto mistrio desta doutrina. Caberia
aqui um progresso ulterior? Esta pergunta tem, em Korff, uma indole sui generis; pois
Korff, com tenacidade ferrenha, intentou manter intata a confisso elaborada em
Calcednia, sem admitir que, posteriormente, houvesse qualquer progresso positivo que
no redundasse em reduo do mistrio de Cristo. Eis-nos levados a perguntar: Teremos
de parar em Calcednia?
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Este captulo aponta para uma questo capital. Foi ela apresentada por Miskotte a
propsito de uma apreciao critica da obra de Korff, no cessando desde ento de
ocasionar vivas discusses. Estacionar em Calcednia? Esta pergunta alcanou
atualidade particular em 1951, pois muitas denominaes crists comemoraram
solenemente o aniversrio do Concilio de Calcednia. Coube a Korff delimitar com
preciso o alcance da questo que agitaria o mundo teolgico. Em vez de um ponto de
interrogao, a frase estacionar em Calcednia era seguida por um ponto de
exclamao, com a inteno declarada de conferir s decises calcednicas um carter
final e intangvel, decisivo e definitivo para a fixao da Cristologia, sendo que todo
desenvolvimento ulterior era condenado. Incansavelmente Korff protestava em seu
respeito sagrado e em sua profunda estima pela confisso de 451, a qual, em suas
definies negativas, no violava o mistrio da Pessoa de Cristo. Conforme sua opinio,
o conclio no pretendia definir o indefinvel, mas confessar Cristo vere Deus et vere
liomo. Longe de constituir uma deficincia, os famosos quatro advrbios negativos de
Calcednia (asynchyts, atrepts, adiairets, achorists = sem confuso, sem mudana,
sem diviso, sem separao) enriquecem a f e a humildade da Igreja. Esses advrbios
assemelham-se a um alinhamento de bias cercando o estreito canal navegvel e
alertando os navios contra os perigos ameaadores dos dois lados. No so uma
definio nem servem para definir, pois tal no foi a inteno da Igreja. Infelizmente a
teologia no soube resistir tentao de enveredar por outro caminho, trabalhando a
deciso de Calcednia, manipulando suas frmulas e tirando concluses de maior vulto
para deixar transparecer a unidade e a diversidade do Cristo. O estudioso da histria
cristolgica constata que, no raras vezes de modo geral, caiu-se nesta tentao.
Desejando-se saber o segredo da unio pessoal, manipulava-se o esquema das duas
naturezas na esperana de fazer uma radioscopia da histria evanglica, determinando
exatamente o que Jesus fizera em virtude de sua Divindade e o que havia feito em
virtude de sua humanidade.
Mas semelhante intento no evita que se resvale em alguma heresia: separao ou
confuso das naturezas. Esquecendo que dogma no interpretao, a teologia, com
pretenses de interpretar mistrios, acaba entrando em conflito com o dogma... A
confisso de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, um ponto final que no se
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***
O problema atualizado por Korff antigo, diretamente relacionado com as formulaes
negativas de Calcednia. Kuyper julga que a luta teolgica dos primeiros sculos
concretizou a Cristologia, alcanando esta maior clareza com a Reforma. Honig diverge
ligeiramente: A Cristologia no susceptivel de progresso e j foi formulada em toda
sua exLerzso; no campo cristolgico, a definio atingiu os limites possveis e no
tenho a mnima dvida em sustentar que a doutrina sobre Cristo Mediador no comporta
qualquer progresso.
Aalders considera os quatro advrbios de Calcednia como escoras levantadas em
lugares perigosos. O conclio no declara como possvel a unio entre as duas
naturezas, mas indica os limites,que no devem ser ultrapassados. Atestado de
indigncia? Os padres conciliares aceitavam essa pobreza de bom grado e at se
vangloriavam dela, pois h coisas superiores nossa compreenso, diferentes, mais
altas, impene trveis, que adoramos como faanha de Deus e mistrio de sua majestade..
Aqui a Igreja deve parar ante os limites vedados: questo vital para a Igrej a de
Cristo. Por outra vereda estamos novamente diante do estacionar em Calcednia!
Porm, diversamente de Korff, Aalders pondera que a Igreja foi sbia e no ultrapassou
as barreiras.
***
Do que precede evidencia-se que o imperativo estacionar em Calcednia recebe
diversas interpretaes difceis de serem harmonizadas. Assim fica mais claro o alcance
do ttulo deste captulo. Qual pode ser o significado do verbo estacionar para o dogma
cristolgico? A pergunta excede o campo terico, pois atinge diretamente as decises
confeccionadas pela Igreja, tais como a deciso antimonotelita ou a extra-calvinisticum.
De fato Korff as rejeita como concluses injustifcadas de Calcednia.
necessrio, pois, indagar se Korff, com sua viso do mistrio, nos conduz ao bom
caminho. Antes de mais nada, persuadamo-nos de que est cheia de perigos a tendncia
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crescente capacita a Igreja para descobrir e rejeitar as heresias. Dizer sempre coisas
novas no pode nem deve ser inteno da teologia dogmtica. No entanto, ela se
defronta sempre com situaes novas que ameaam a salvao dos homens; em tais
casos, incumbe-lhe encontrar outras formulaes sem redigir dogmas novos. Ela
compreende a verdade de Deus na realidade nova, acontecendo no raras vezes que, sob
a iluminao do rerbo e do Esprito, torna-se mais consciente da riqueza da salvao,
que sempre lhe foi concedida.
Pensamos que este ponto de vista esclarece o problema do estacionar em Calcednia.
Em primeiro lugar, no h razo para fazer com que a Igreja fique estancada em
determinada definio, particularmente na Cristologia. Isso teria sentido na
interpretao korffiana do progresso, ou seja, como dominio racional do mistrio. Em
segundo lugar, no s na Cristologia como em toda a dogmtica crist estamos em
contato com o mistrio, pois toda a doutrina crist converge para o mistrio e participa
dele. Portanto no possvel fazer da deciso de Calcednia o ponto final, por mais
valiosa que tenha sido. Porventura a Escritura no mais rica do que qualquer
pronunciamento eclesistico, por mais excelente e atento ao Verbo divino que este
possa ser? Assim opinando, no pensamos aderir ao relativismo dogmtico, seno
determinar o dogma em seu lugar correto, ou sei a: um lugar na Igrej a, cuj a existncia
dependa totalmente do Verbo de Deus. Se a Igreja compreender esta sua total
dependncia, no incorre no perigo do falso progresso, mas tambm no se furta s
exigncias dum progresso genuno. O erro de Roma no consiste, portanto, no progresso
como tal, e,sim,nos postulados errneos de seus telogos, especificamente na
equiparao de Escritura e Tradio invocada em qualquer progresso dogmtico de
Roma. Tal perigo, por sua vez, no exclui que a Igreja, no seu desenvolvimento e a
despeito das multifrias ameaas de sua marcha histrica. seja seguida pela Escritura,
para uma crescente clareza,e habilitada a formular sua f dentro das normas da cautela e
da prudncia.
Assim mesmo, invoca-se urna razo especial para esse estacionamento em Calcednia.
Esta razo o carter negativo da declarao calcednica. O concilio no disse como
devemos compreender a unio hiposttica do Verbo, mas como no a devemos
compreender. Esta mesma discrio, que se satisfaz com um pronunciamente negativo,
defensivo, porventura no implica no repdio a qualquer progresso?
Para responder a esta pergunta, convm examinar, primeiramente, se h fundamento
para acentuar o carter meramente negativo da frmula de Calcednia. Para um leitor
atento e circunspecto, a qualificao meramente negativo no faz jus ao decreto de
Calcednia, porquanto as quatro indicaes negativas equivalem, evidentemente, a uma
declarao positiva. Da mesma forma, a sinalizao prevenindo um precipicio equivale
a uma indicao positiva. Tambm outros textos negativos, por exemplo os textos da
Biblia relativos nova Jerusalm, possuem um alcance altamente positivo. Portanto,
no convm exagerar o carter negativo da definio em foco; Aalders no hesita em
acentuar o lado positivo da mesma. Acrescentemos que, embora no seja includo
diretamente nos quatro advrbios negativos, o alcance positivo da deciso conciliar est
no contexto geral que si ser preterido na discusso, pois as quatro palavras citadas
pertencem a um texto bastante considervel,em que Jesus Cristo reconhecido como
verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai, segundo a Divindade, e
consubstancial a ns, segundo a humanidade; nascido, segundo a humanidade, no fim
dos tempos, para ns e para nossa salvao, da Virgem Maria, a Me de Deus; um s e
mesmo Cristo, Filho, Senhor, Unignito, reconhecido em duas naturezas, sem
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confuso, sem mutao, sem diviso, sem separao, visto que a diferena das
naturezas de nenhum modo foi tolhida pela unio, mas antes as caratersticas de cada
natureza foram preservadas, contribuindo a formar uma s pessoa e hipstase.
As quatro palavras, assim recolocadas no seu contexto, embora negativas, significam de
fato que a Igrej a no consegue penetrar o mistrio da Encarnao, mas, com base no
mago das Escrituras, revelar algo positivo acerca desse mistrio, em particular a
persistncia dos atributos nas respectivas naturezas. sumamente importante constatar
que foi exatamente este carter positivo que influiu nas formulaes posteriores,
impugnadas por Korff. Este equivoca-se, portanto, quando insinua que Calcednia
emitiu apenas uma declarao determinando como no se devia pensar acerca da unio
hiposttica. Por que Korff no diz que Calcednia se extralimitou, devendo concluir a
definio logo aps os quatro famosos advrbios? Deveria concluir sem especificar a
persistncia dos atributos de ambas as naturezas? H bastante ilogismo no fato de
combater to acerbamente as definies posteriores contra o Monofisismo e o
Monotelismo.
No menos ilgico Korff atacando o extra-calvinisticum o qual afirma simplesmente
que, depois de encarnado, o Logos no ficou encerrado na carne, mas, na expresso do
Catecismo, sendo a Divindade incompreensvel e onipresente, ela existe fora da
humanidade assumida, sem deixar de ser-lhe pessoal- mente associada.
Korff reconhece que o ponto extracalvinistico no peculiar do Calvinismo. Esta
doutrina no era nova em si; expressava uma convico comum a quase toda a teologia
pr-reformada. Atansio conhecia-a bem; recebera ela de Agostinho esta tpica
formulao: Cristo acrescentou a si prprio o que ele no era, sem perder o que ele era.
A carta de Leo 1 que tanto influiu na deciso de Calcednia declara que Cristo desceu
de sua sede celestial, sem se despojar da glria de seu Pai. Korff percebe, na realidade,
que esta perspectiva recebeu singular relevncia na teologia reformada e julga dever
impugnar isso, pois tal doutrina presume mais do que convm. Perguntaremos, porm, a
Korff, em que a teologia reformada nega a afirmao calcednica da persistncia dos
atributos em ambas as naturezas de Cristo? Na acentuao adotada no conflito com os
luteranos, no consta a mnima adio s decises de Calcednia. Se tal acusao no
passa de suposio gratuita, deve-se ao fato de que Korff compreendeu o Conclio de
Calcednia em sentido totalmente negativo, negligenciando toda a parte final do decreto
relativo unio hiposttica. No se pode, pois, rejeitar a priori as declaraes
posteriores da Igreja, como se fossem concluses especulativas margem de quatro
advrbios. Tampouco cabe rejeit-las, invocando urna compreenso a priori do mistrio.
No captulo sobre a crise da doutrina cristolgica, j vimos como se repetiu o apelo ao
mistrio para rejeitar o contedo concreto do dogma (Heering), prova de que no nos
devemos contentar com o refgio rio mistrio. De fato, a histria da Cristologia
demonstra que o conceito de mistrio foi, muitas vezes, obscurecjdo, mais ou menos
gravemente, e Jransformado numa vaga idia de incompreensibilidade; esqueceu-se que
o mistrio revelado pela Escritura diz respeito ao carter insondvel do amor de Deus,
dando-nos Deus revelado na carne. Calcednia indica este mistrio como iniciativa do
Filho de Deus assumindo a carne humana. Menciona esta unio em termos negativos
para afastar a suposio de que se pretendia compreender tal iniciativa segundo
categorias humanas, elucidativas, com o risco de sacrificar a unidade pessoal ou a
duplicidade das naturezas. Foi com estes termos que o Conclio combateu as heresias do
sculo IV, que concretizavam realmente a ameaa ao mistrio da Encarnao.
Calcednia, exatamente para expressar sua f no mistrio, pronunciou-se sobre a
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de nada te aproveita saber sua histria. preciso conhecer Cristo como remdio nosso,
como nossa salvao integral, cojsas que os escolsticos no nos ensinam. Veja-se
Paulo: ele no se extravia em teorias filosficas acerca da Trindade ou da Encarnao,
mas fala do pecado, da graa, da salvao preparada em Cristo. Melanchton julga que
nunca se deve prestar importncia s especulaes frias, ontolgica, que no dizem
respeito salvao: elas podem ser filosficas, mas no so crists. Na Pessoa e Obra de
Cristo trata-se, primordialmente, do consolo e da esperana da conscincia atribulada.
Tal contexto revela-nos que a inteno de Melanchton no era de gerar indiferena para
com a confisso de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, mas de protestar e
precaver-se contra as especulaes infrutferas dos telogos escolsticos. K. Barth
observa acertadamente que a linguagem de Melanchton bem diferente quando defende
a Trindade contra os antitrinihrios. Na sua obra construtiva, Melanchton propugna a
ndole especial do conhecimento religioso, que experincia da salvao que Cristo nos
propiciou. As suas frases incriminadas, se bem merecidas por aqueles que se perdem em
vaidosas especulaes sobre a Pessoa e as naturezas de Cristo, no constituem
argumento contra a distina entre a Pessoa e a Obra de Cristo. Lutero tambm foi
invocado contra esta distino, pois ele sentia como Melanchton: No em virtude de
ter duas naturezas que o Salvador chamado Cristo. Mas Jesus leva este nome senhorial
e consolador, em virtude de seu ofcio e de sua obra. Se ele , por natureza, Deus e
homem conjuntamente, isso interessa to somente a ele; mas o que a mim me traz
consolo e proveito que Jesus exerceu seu ofcio a meu favor, derramou seu amor sobre
mim, aceitando ser meu Salvador e meu Redentor. A idia de Lutero, parecida com a
de Melanchton, que o caminho para o verdadeiro conhecimento de Jesus Cristo no
envereda pelas teorias em torno das duas naturezas, mas pela experincia de sua graa.
Isto no acarreta qualquer menosprezo pelo conhecimento da Divindade e humanidade
de Cristo, como se evidencia atravs da obra de Lutero. Mesmo usando de reserva com
relao a certas expresses tpicas que podiam causar mal entendidos e de fato os
causaram devemos reconhecer que Lutero, no menos do que Melanchton, repudiava
a ideologia futura, segundo a qual no importam, na Cristologia, os juzos metafsicos,
mas os juzos de valor. Ambos os reformadores expressaram, como melhor lhes cabia,
que os benefcios de Cristo no podiam ser separados de sua Pessoa, pois so benefcios
pessoais, no gerais. No podemos interpretar a Reforma partindo das opinies de
Ritschl. A Reforma, tal corno a Escritura Sagrada, desconhecia qualquer diferena entre
juzos metafsicos e juzos de valor na elaborao de sua Cristologia.
Referindo-se s palavras de Melanchton, Brunner construiu, recentemente, uma
Cristologia que considera primeiramente a Obra e depois a Pessoa de Cristo. Justifica a
inovao fenornenolgica com as seguintes consideraes: A Pessoa de Cristo
conhece-se por sua Obra. Eis por que a considerao da Obra preceder o estudo da
Pessoa. Mas ns opinamos contrariamente a Brunner. A metodologia de Brunner,
situando falsamente o problema, tira seus alicerces Cristologia... O mesmo raciocnio
inferiria, com a mesma razo, que o sentido da Obra de Cristo s seria conhecido
atravs de sua Pessoa, atravs da realidade que ele representa, visto que esta Obra
pessoalmente sua. fato que, s conhecendo a salvao e os benefcios de Jesus Cristo,
acedemos ao genuno conhecimento da f. Mas isto no implica absolutamente que, na
teologia dogmtica, devamos principiar com a Obra de Crsto. A Escritura Sagrada levanos unidade inseparvel da Pessoa e da Obra do Cristo. Certamente, no Evangelho,
trata-se de compreender a Obra de Cristo, mas simultaneamente, de conhecer sua
Pessoa, de saber quem Cristo, como consta na pergunta de Jesus em Cesaria de
Filipos. No clebre texto de Mt 16.18, a pergunta interessante, capital, versa sobre quem
Jesus, o Enviado do Pai, o Messias de Israel. Quem no possui este conhecimento no
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compreende sua Obra. Dir simplesmente: De onde que lhe vem esta sabedoria e este
poder? No ele o filho do carpinteiro? A me dele no se chama Maria, e seus irmos
no so Tiago, Jos e Judas? E no conhecemos todas as suas irms? De onde que lhe
vem tudo isto? E eles se escandalizaram com ele (Mc 6.2; Mt 13.54). Quem no
sabe o mistriO de sua Pessoa nada compreende de sua Obra. Quem no enxerga sua
Obra sob a luz verdadeira, no pode compreend-la. S resta lugar ao escndalo. Eis por
que a Revelao lana luz tanto sobre a Pessoa como sobre a Obra de Cristo.
Certamente no apreendemos o alcance da Obra de Cristo que, de per si, apenas nos
permite inferir o que Jesus ; mas quando a Revelao nos ilumina, diremos que ele o
Filho do Deus Vivo e, por isso, faz as obras que ele faz. A Revelao, pois, no se
resolve numa abstrao sobre a essncia de Cristo, distinta da Obra de Cristo. Pedro,
iluminado pela graa do Pai, v em Jesus o Cristo, Filho do Deus Vivo, empenhado no
seu trabalho messinico. Aqui no cabe oposio entre Pessoa e Obra: a Revelao
ilumina uma e outra siniultaneamente; nisto se baseia a unidade da Escritura,
perceptvel em todas as suas partes. Paulo fala de Cristo que, sendo cm forma de Deus
e no tendo por usurpao ser igual a Deus, aniquilou-se a si mesmo... pelo que Deus o
exaltou (Fp 2.6ss). Cristo veio, mas sua vinda vincula-se diretamente procura do que
estava perdido e destruio das obras de Satans (Hb 2.14s). Quem intentar uma
Sistemtica a partir das Obras de Cristo, com a convico de que estas Obras revelam
sua Pessoa, diminui o mistrio desta Pessoa: a Pessoa de Cristo que confere s suas
Obras um valor eterno e universal. No h a mnjina esperana de se compreender
satisfatoriamente a Obra de Cristo, sem a Revelao e a percepo da ao de Deus em
Jesus Cristo. Alis, o prprio Brunner, na verdade, no consegue ser fiel a seu ponto de
partida. Quando ele toma a Obra de Cristo como princpio de conhecimento da sua
Pessoa, dedica j sua ateno aos Wrdenamen Jesu, aos nomes alusivos dignidade de
Jesus, tais como: Filho de Deus, Emanuel, Salvador, Ungido... e anota que Jesus
recognoscvel naquilo que Deus opera nele. Assim, nas prprias pginas de Brunner,
evidencia-se o erro metodolgico do sistema. Brunner considera no podia evit-lo
as funes de Cristo na Obra de Cristo; abandona, assim, o mtodo fenomenolgico
e indutivo, do qual pretendia partir. No pode evitar de mencionar, desde j, a luz que a
Revelao de Deus lana sobre Cristo no desempenho de st+as funes. Ningum
escapa da necessidade de alicerar a Cristologia sobre todo o testemunho da Escritura
Sagrada, relativo Pessoa e Obra de Cristo.
***
Segunda indagao preliminar: Que vale a opinio dos que pretendem que o
conhecimento da salvao no caminho para uma genuna apreenso de Cristo? A
pergunta aplicou-se, especificamenle, ao mtodo a ser seguido na Cristologia. Althaus,
consultado, opinou que o caminho da Cristologia neotestamentria vai debaixo para
cima, e explicou que , na realidade, do homem Jesus que se origina a certeza da
presena de Deus nele; infere-se desta convico a Divindade de Cristo e sua
eternidade; inevitavelmente concluir-se- pela Trindade e a Encarnao do Filho Eterno.
Este o caminho que eu denomino debaixo para cima. Este caminho deveria ser o da
Cristologia. O raciocnio de Althaus pressupe que o caminho da Cristologia se
confunde com o caminho da f; a pregao do Jesus histrico leva f. Mas a
Cristologia no est em presena apenas do Cristo histrico, mas de toda a Revelao
escriturstica e de todo o kerygma apostlico.
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Muitas construes falsas deveriam ser denunciadas aqui, as quais afetam at a interpretao de
teologias passadas. Citemos, a titulo de exemplo, as asseres de Gogarten, relativas s posies
cristolgicas de Lutero: Para Lutero, no a segunda Pessoa da Santssima Trindade que forma o centro
da Cristologia, mas o homem Jesus, o crucificado do Glgota; reformou assim uma tradio teolgica de
mais de milanos, na qual o Cristo glorioso e celestial era o centro da reflexo. certo que Lutero pouco
se interessou pela confisso da Divindade de Cristo, de sua glorificao e prerrogativas eternas; certo
tambm, que h oposio entre Lutero e a Cristologia escolstica. Mas dai s concluses de Gogarten h
muitos passos
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Isaias (Jo 12.41: este viu a glria dele e falou a seu respeito), a cegueira dos judeus
chega a ser trgica. Pedro, em seu discurso de Pentecostes, invoca estas relaes ao citar
o SI 16: A respeito de Cristo, diz Davi, demonstrando como Davi, numa viso
proftica, olhou para o futuro e falou da Ressurreio de Cristo (At 2.25ss e 13.32ss).
Esta viso, formal e vivencial, sobre certas concordncias profticas, nunca traduzi da
numa sistematizao elaborada, possui uma ndole singularmente concreta e mvel.
Aqui e acol assomam certas caracterizaes mais generalizadas, como, por exemplo,
em 2Co 3. l4ss, onde Paulo torna explcita a relao entre o Antigo e o Novo
Testamento e o progresso da inteligncia de um pelo outro, chegando a escrever estas
palavras significativas: At agora, quando os filhos de Israel lem o Antigo
Testamento, o vu que encobre seus olhos permanece, enquanto no o remover Cristo
Jesus. Hoje em dia, quase impossvel repudiar o fato de que o NT nunca pressupe
ciso com oAT. Admite-se que o NT, antes de tudo, manifesta-se como complemento,
pleno de significao, e como cumprimento do AT. A mesma aceitao do cnone dos
Escritos Sagrados, pela Igreja, revela bem a unio orgnica entre os dois Testamentos.
A anttese promessa-cumprimento, to cara a telogos e pregadores, no visa seno
expressar esta inegvel continuidade orgnica. Cada vez mais, tanto a Igreja como a
teologia redescobrem que o AT cristo; e cada vez menos tal afirmao parece
paradoxo ou anacronismo.
Estudando melhor o NT, descobrem-se mais relaes multifrias, explcitas ou
implcitas. Vemos relacionados o nascimento do Messias com a profecia sobre o
Emanuel (Mt 1.23; is 7.14), a fuga ao Egito com a profecia de Osias (Mt 2.15; Os
11.1), o abandono de Cristo pelos discpulos com a profecia do Pastor ferido (Mt 26.31;
Zc 13.7), Jesus, o Varo de Dores, com a profecia de Isaias (At 8.32ss; 1Pe 24ss; Is
53.9). Percebemos em Jesus Cristo o cumprimento de todo o Antigo Testamento. Tornase-nos compreensvel todo o AT, luz da realizao feita por Cristo; afigura-se-nos o
AT como a elucidao antecipada da salvao vindoura; nada mais eloqente do que a
correlao entre o cordeiro sacrificial e Cristo, entre o Man e Cristo, a serpente de
bronze e Cristo (Jo 1.29; 6.22ss; 3.14). Em Cristo cumpre-se todo o AT essa a idia
dominante nos escritos do NT. As citaes explcitas so bem mais do que simples
ilustraes incidentais e arbitrrias; trata-se de um testemunho total e constante,
anunciando o Redentor vindouro Jesus Cristo. At as figuras que acompanham ou
envolvem Jeus participam destas relaes e correspondncias; assim, a pregao do
Batista (Mt 11.10; Ml 3.1) e a traio de Judas (Jo 13.18 e At 1.20; Si 41.10; 69.26;
109.8). Notemos o carter concreto de muitas profecias: Jesus nascer em Belm (Mt 1
.5s; Mq 5.1); os ossos de Cristo no sero fraturados (Jo 19.36 e Sl 34.21); as vestes de
Cristo sero repartidas (Jo 19.26 e Sl 22.19).
Entre tantos outros, estes exemplos evidenciam suficientemente os caminhos em que a
Igreja chegou a enfatizar a soberana correlao e continuidade entre ambos os
Testamentos, os quais se tornaram Antigo e Novo Testamentos, cnones de vida e f da
Igreja, distintos embora misteriosamente unidos.
Precisamente pelo fato da referncia da Igreja ir direlamente aos testemunhos do AT,
que qualquer discusso a respeito assume tanta seriedade. No faltaram objees contra
a evidncia do NT em matria interpretativa. Chegou at a ser negada Igreja o direito
de regularizar a utilizao do AT a favor do NT, a fim de indicar e evidenciar a
correlao deles.
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alegorese nunca foi bem vista. A prpria Escola de Alexandria preconizou a volta ao
texto literal e a interpretao comum das profecias que falavam evidentemente de
Cristo.
A Idade Mdia patenteou, por sua vez, os perigos da exegese alegrica. Toms de
Aquino afastou-a muito prudentemente; com ainda maior prudncia, Nicolau de Lira
rompeu com a tradio dos quatro sentidos, voltando para a literalidade sadia do texto.
Contudo, era reservado aos tempos da Reforma a autntica renovao hermeiiutica.
Erasmo, Lutero e Calvino, forcejaram em descobrir o contedo genuno do texto
sagrado, mostrando-se inimigos ferrenhos da arbitrariedade. Ao juizo de Calvino,
Orgenes deturpou o verdadeiro sentido biblico, pretextando a insignificncia da letra e
preconizando a riqueza oculta e s acessivel aos iniciados. Procedimento de Satans!
comentava Calvino. Alegando a fertilidade do texto, o tentador desvia astutamente
nossa viso da verdade revelada.
Calvino no admitia distino entre o sentido literal e o espiritual; na sua exegese de
2Co 3.6, rejeitava a alegorese origenista como um erro perniciosissimo, fons
multorum malorum. A intransigncia de Calvino repercutiu profundamente contra a
arbitrariedade exegtica e o empobrecimento escriturstico na Cristandade. Esta
arbitrariedade pielosa, sem dvida, na variabilidade do sentido descobre coisas tenras,
engenhosas e edificantes: nada, porm, a justifica em si. A variabilidade se reduz ao que
Deus, realmente, quer fizer no texto; eis por que Calvino lutava to zelosamente pelo
sensus literalis. Para ele, no havia a tal tenso entre o texto e a verdade divina: a
profundidade do Verbo deve ser procurada no prprio texto. Na alegorese, o texto no
passa de pretexto, de ponto de partida, de trampolim para o salto no mistrio. O texto
fica relegado para no estorvar a consecuo imediata do alvo distante.
A questo alegrica recobrou nova vida, na atualidade, porque houve outra vez
distanciamento cio sentido bvio das Escrituras. Evidentemente no ressuscitou a
exegese pueril das geraes passadas; no mais se interpretou a parbola do Bom
Samaritano com os cndidos pormenores de outrora: Jeric o mundo, o viajor
assaltado e ferido Ado, Jerusalm o Paraso. Os egos no mais so os carnais nem
os leprosos os hereges. A alegorese ressurreta de outra ndole e de outra cultura:
originou-se como reao contra a exegese tcnico-critico-literria; quis debelar a turba
das interpretaes psicolgicas, pneumticas, teolgicas, existencialistas, espiritistas,
e outras; quis fazer jus ao AT, como testemunho de Cristo. Portanto, era preciso
ultrapassar a exegese histrica que, se bem informava o pregador acerca de uma
infinidade de aspectos e eventos, no lhe fornecia elementos diretos para anunciar
Cristo. Enfatizaram, pois, que o AT no trata de moral e religio nem de exemplos
propostos nossa imitao, mas se deve referir a Cristo, testemunhar de Cristo.
Entrincheirados por detrs do livro de Vischer. fulminavam contra a cincia do AT,
emaranhada toda na Arqueologia e na cincia das religies. Deram-se procura de
analogias e correlaes que evidenciassem para a Igreja universal que o AT, de modo
global, um Testemunho de Cristo.
Isso nos coloca diante de um dilema singular. Ir do lado dos que, anatematizando
qualquer exegese cristolgica, s admitem uma interpretao crtico-histrica? Ou
aderir exegese cristolgica, embora ela d a impresso de forada e arbitrria? O
dilema s pode ser resolvido por outra pergunta: Como Cristo est no AT?
Quem ouve os partidrios da exegese cristolgica suspeita de que eles se atribuem um
carisma intelectual capacitando-os a pesquisar todo tipo de paralelos inesperados e
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todas as obras de Deus. verdade que a profecia visa a vinda do Messias, mas,
precisamente em relao a este Messias, visa tambm o acabamento da obra de Deus, o
Reino de Deus, o novo Cu e a nova Terra. Considerando o AT como cristocntrico,
estaremos certos, com a condio de no desligar a Cristologia do dogma trinitrio, que
nos ensina que Cristo se referiu sempre ao Pai e entregar finalmente seu reino nas
mos do Pai.
Quem vir, no crculo escriturstico, apenas uma enumerao desconexa de testemunhas
que, do seu respectivo lugar da circunferncia, apontam todas por igual para o centro
Cristo perder o verdadeiro sentido da Encarnao deste mesmo Cristo, encerrandose nos limites dum messianismo sem horizontes teolgicos, e condenando-se a se atolar
numa alegorese anticientifica. Se inicialmente esse mtodo estreito parece fecundo e
frtil em recursos oratrios, no tarda em degenerar na monotonia pietista, bem distante
da vivacidade que jorra das correlaes histricas no plano salvfico que a Bblia narra.
Quem fechar o crculo e repudiar a linha histrica da salvao, acabar considerando
todas as datas e circunstncias histricas como que sem importncia, privando-se da
possibilidade de encarar uma verdadeira marcha nos atos de Deus.
Sabemos perfeitamente que, reagindo contra Vischer e suas teorias, corremos o perigo
de recair no erro oposto a superficialidade perdendo, portanto, a viso cristolgica
do AT. O nico modo de precaver-nos contra este novo perigo penetrarmos
profundamente na plenitude das Escrituras. Cristo, falando aos discpulos de Emas,
acautelava-os contra esta exegese superficial e inconsciente das profundezas
escritursticas.
Felizmente, possvel um terceiro mtodo: sem descuidar da revelao progressiva
imanente na marcha histrica de Israel nem das correlaes soteriolgicas entre os dois
Testamentos, bem como sem procurar debaixo das letras uma verdade que Deus no
visa, possvel compreender a conexo da histria salvifica tal como foi compreendida
pelo NT, o qual, invariavelmente, assina em Jesus Cristo o cumprimento do AT. Nada
resta seno a alternativa seguinte: ou realmente o AT est cheio de Cristo, ou os autores
do NT aplicaram o AT a Cristo, arbitrariamente, a partir de sua f, cometendo uma
falsificao histrica. Afinal de contas, tocamos no problema radical: Qual o crdito que
a Igrej a merece, comunicando-nos seu testemunho, seu cnone bblico, o AT como
livro cristo?
mister que a Igreja e a teologia procedam com honestidade e sinceridade absolutas no
estudo de toda a Escritura, no intuito de interpretar prudentemente a intromisso
histrica de Deus no mundo e em Israel, de esclarecer as correlaes patentes, sem dar
lugar arbitrariedade.
interessante notar que a exegese protestante, bem mais do que a catlica romana,
tomou conscincia dos perigos da alegorese. Um catlico como C. J. de Vogel,
estudando a polmica de Atansio contra rio, fica surpreso que Atansio invocasse,
em defesa da Divindade de Cristo, Dt 28.66: A tua vida estar suspensa como um fio
diante de ti. Como que Atansio aplica este texto ao Cristo crucificado, fonte de vida,
quando, na realidade, o texto fala da praga que Deus reserva infidelidade dos seus?
Contudo, Vogel no rejeita a exegese atanasiana; atenua-a: No h aqui exegese, mas
meditao; as palavras destitudas de verdade exegtica no precisam de ressonncia
proftica. O catlico Vogel tolera, pois, aqui, uma exegese pneumtica, espcie de
interpretao mstica ao lado da histrica. Isso sintomtico do enfraquecimento do
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minuto, uma vez que a Histria da salvao decorre da Histria geral, com um
calendrio que nem sempre conhecemos. Esta uma das causas que impedem a
completa sistematizao da Histria da Salvao; esta segue o ritmo de inmeros
acontecimentos concretos, ordenados pela pedagogia Divina. Repentinamente, por
momentos, jorra uma luz maior e enxergamos os pontos culminantes da Revelao: sem
preparo nem informao direta explicando por que precisamente nesse momento
surgiria a Revelao e, da, recebemos comunicao concreta acerca do Messias, de sua
cidade natal, de seu nome, de sua paixo, abandono e humilhao; ou bem,
contemplamos pontos-chaves da ao Divina relativamente apostasia e castigo do
povo eleito, a seus reis desviados, sua cegueira diante da legislao litrgica, ao exlio
propcio s nsias pela redeno. Nesses fragmentos, Deus nos guardou amostras de sua
atuao no mundo, para que as relacionssemos em benefcio de nosso conhecimento
da salvao com a plenitude de sua misericrdia em Jesus Cristo. Eis por que, para o
NT, homens de pocas remotssimas ajuntar-se-o com os crentes que pela f viveram e
morreram (Hb 11): a vida desses salvos da Antiga Lei ligava-se, da maneira mais
variada, aos atos de Deus se revelando no tabernculo, no templo, durante a realeza ou o
exlio, no xodo, na profecia, etc.
Nessa Revelao fragmentria, vemos Deus denunciando os pecados de seu povo, o
pecado e a perdio de todo o gnero humano, sua incapacidade de se redimir e seu
destino morte eterna; ina vemo-lo tambm indicando o caminho da salvao,
relembrando a infinita fidelidade daquele que nunca rompe a Aliana, que nunca recua
na sua marcha graciosa. No podemos, portanto, rebuscar, entre o fragmentos, textos
especificamente messinicos; estes perderiam sua plenitude, porquanto tambm o
contexto testifica de Cristo. Se verdade que a Pessoa e a Obra de Cristo esto
indissoluvelmente correlacionadas, essa verdade j vigora no AT. A evidncia desse
testemunho aumenta de pgina em pgina: entrementes, tambm aqui, a evidncia no
brota da carne e do sangue, mas do dom Divino e da descida do Revelador. Deus
quem faz ver que a salvao no provm do homem, mesmo que seja israelita, mas da
misericrdia divina. Somente luz desta Revelao enxergamos os contornos da
Salvao Absoluta, isto , da salvao concebida no seio imaculado da Santidade
Divina, ansiosa em redimir e trazer a si o povo perdido, em destruir o pecado como se
dissipa uma nvoa, em tornar branco como neve o que fora tinto como a escarlata (Is
1.18). Cada vez mais acentuadamente aparecem os contornos da salvao e j, desde
longe, Israel enxerga as sombras daquilo que se tornar plena realidade histrica com
Jesus Cristo.
Quando Obbink sustenta que Israel no podia saber ainda em que forma ou figura Deus
revelaria a futura salvao, ele erra parcialmente; embora Paulo mencione que Jesus
Cristo a revelao do mistrio guardado em silncio nos tempos eternos (Rm 16.25),
nunca podemos separar realidade e forma desta realidade: fato comprovado claramente
no AT, o qual nos apresenta o Messias como sendo da famlia de Davi, como ReiMessias, como simultaneamente Sacerdote e Rei, como Servo Sofredor e Varo de
Dores, chamado Emanuel e Servo do Senhor.
O fato da Redeno no pode ser separado de sua forma. Aqui tambm, a medida da
Revelao, da descoberta do mistrio, determinada pela pedagogia e soberania
divinas. No obstante, a Revelao aponta para aquilo que, quando vier, no deixar de
suscitar admirao: verdadeiro mistrio histrico, que o NT menciona como algo
guardado em silncio, nos tempos eternos, e agora revelado. Cuidemos para no
interpretar mal este texto paulino: guardado em silncio no significa que o mistrio
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de Cristo fosse absolutamente alheio Revelao do AT, ou que este ignorasse toda e
qualquer Revelao a respeito do Cristo. Significa simplesmente o elemento mais
surprendente do mistrio de Cristo: que Cristo aparece na realidade de nossa carne
grande mistrio! que ele Deus revelado na carne. As sombras se dissiparam desde
que o dia chegou. Desde que a Nova Aliana se fez realidade, o significado da Histria
de Israel foi patenteado em Cristo, Salvador do mundo inteiro. Escrevendo aos Efsios,
Paulo explica bem o seu pensamento: Lendo-me, podeis compreender a idia que fao
do mistrio de Cristo que, em outras geraes, no foi manifestado aos homens da
maneira como agora tem sido revelado pelo Esprito aos seus santos apstolos e
profetas. este o mistrio: os gentios so co-herdeiros conosco (os judeus), membros
do mesmo corpo e participantes da promessa em Jesus Cristo. Neste texto tambm
vemos que no total a oposio entre AT e NT: as geraes passadas no conheceram
como agora ns conhecemos em virtude da Revelao. Sem dvida, a promessa
veterotestamentria da salvao estendia-se a todos os povos, pois todos seriam
abenoados em Abrao, mas no foi revelada s geraes passadas do modo como foi
revelada agora, isto , em uma forma to concreta, de maneira to clara e ntida, e to
relacionada com a salvao concretizada. Esta, alis, no a nica vez que encontramos
a unicidade da salvao, to fortemente acusada na realidade histrica; as palavras de
Cristo j lhe davam relevo da maneira mais explcita: Bem-aventurados, porm, os
vossos olhos, porque vem; os vossos ouvidos, porque ouvem. Pois, em verdade vos
digo, muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes, e no viram; ouvir o que
ouvis, e no ouviram (Mt 13.17). So indicados aqui tanto o progresso como o
cumprimento. Apareceu a graa divina. Mas, por causa desta realidade insupervel e
mpar, o AT no fica diminudo. Tambm ele, atravs das inmeras relaes com o
evento-Cristo, se qualifica como uma luz da revelao, a qual, ainda hoje, incide
sobre a realidade da salvao em Jesus Cristo.
***
Sendo o AT o Evangelho de Deus e da Promessa divina, a Igreja deve escutar
reverentemente suas vozes. Longe de ser uma montona repetio da profecia
messinica, o AT contm uma srie majestosa de atos divinos antepostos vinda do
Messias, e to repletos de contedo que bem se pode afirmar a impossibilidade de
entender o NT sem o auxlio do AT e, reciprocamente, de compreender o AT sem a luz
do NT. Aceitar esta mtua correlao entre ambos os Testamentos no fruto da
pesquisa cientfica, mas obra da f no Verbo nico de Deus. Isso no impossibilita a
leitura do AT fora da f crist; os judeus apreciam-no como o Livro da Promessa,
embora sem reconhecer em Jesus Cristo o Messias Prometido. Ai est a separao entre
Igreja e Sinagoga. A Sinagoga protesta contra a apropriao crist dos textos profticos,
e a Igreja lamenta-se sobre o vu posto nos olhos da Sinagoga, que no l a Escritura
como deve ser lida.
Evoca-se-nos aqui a imagem do eunuco de Atos 8.34: ele est lendo o captulo 53 de
Isaias, sem entender a quem se refere o Profeta, se a si mesmo ou a algum outro.
Filipe lhe d a explicao, evangelizando-o acerca de Jesus. A interpretao do apstolo
no fora o texto, mas surge da f que revela o segredo do testemunho
velerotestamentrio sobre Cristo. A descoberta de Filipe no se encontrou no nvel
puramente racional. No cabe decidir-se a controvrsia entre Judasmo e Cristianismo
mediante apelos aos processos cientficos. A Igreja como Filipe: atenta Revelao
divina, percebe o testemunho que do as Escrituras do Varo de Dores. Sua f no
testemunho escriturstico no lhe advm da lgica de suas reflexes, mas resulta em
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conseqncias benficas: a luz ilumina uma alma escura e algum continua sua viagem
com alegria (At 8.39).
***
No problema Promessa-Cumprimento, o ponto mais interessante, sem dvida, a
origem da esperana messinica em Israel. Especialmente aqui estoura o conflito entre
Teologia e Criticismo histrico. Para a crtica, a esperana messinica derivou, no de
alguma Revelao divina, mas de motivos histricos e psicolgicos. Foi criada uma
interpretao nacionalista do messianismo judaico. Israel, em contato com outros
povos, imitou-os tambm nesse particular, deixando que uma esperana nacional desse
forma expectativa de um heri libertador e restaurador dos ideais do povo.
Posteriormente, motivos psicolgicos plasmaram essa esperana, explicando-a pelos
mltiplos desejos, anseios e desesperos suscitados pelas calamidades nacionais. Sendo
o desejo a me do pensamento, as nsias de felicidade geraram o Messianismo.
Reconhecemos os postulados do Criticismo histrico, o qual sempre explicou a religio
como um surto natural do corao humano.
Encontram-se em questo a religio de Israel, seu fundamento e sua garantia, qual seja a
Revelao. A esperana, para o racionalista, no passa de um clamor, psicologicamente
explicvel, pela redeno; manifesta ela as saudades do povo atribulado. Teoria tanto
mais capciosa quanto, de fato, as iniciativas salvadoras de Deus guardam sempre ntima
relao com situaes calamitosas: a desgraa de Israel est sempre relacionada, desde
os tempos mais remotos, com a Revelao de um Salvador. Quando os filhos de Israel
gemem e clamam, na servido do Egito, a voz de sua tribulao sobe at Deus e Iav
lembra-se de sua aliana. Consciente de sua aflio, o povo ruma novamente pelo
caminho da esperana messinica. Nos dias dos Juizes, premido pela desgraa, Israel
invoca novamente o Senhor, confessando seus pecados e seus caminhos errados: o
Senhor, de incio, parece ficar endurecido e no atender s splicas, mas, como Israel
persevera em orao e arrependimento, Iav faz reluzir sua Salvao (Jz 10. lOss). A
teoria psicolgica da inter-relao de desgraa e salvao, bem como da origem das
esperanas messinicas, peca porque apresenta essa relao como causal, considerando
a desgraa conio causa da esperana messinica e, portanto, da ideologia messinica.
Entrementes, achamos outra alternativa a bblica que postula ser a prpria Revelao
a causa da esperana; basta ento a recordao da Aliana para fazer jorrar a confiante
expectativa dos israelitas. Deus, nas horas crticas, ouve sempre com benevolncia
renovada os clamores por salvao e cus abertos. Tais clamores no se explicam por
motivaes do corao humano; pelo contrrio, a esperana messinica empalidecia
cada vez que Israel gozava de autonomia: a autonomia do Judasmo no era propcia
esperana messinica, pois que Israel tinha a Lei e se estimava justo porque cumpria a
Lei: no precisava de Redentor (Bavinck, Ger. Dom., III, pg. 223). As saudades de
salvao e graa so a resposta s promessas divinas, o fruto do Esprito de Deus: Israel
sabe que Iav fiel e no deixa perecer sua obra nem seu povo, mesmo que tivesse de
desarraigar montes e colinas. S uma construo forada pode sustentar que a esperana
messinica brota unicamente em tempos de desgraa e aflio.
Outrossim, a sistematizao dessa interpretao nacio - nalista discorda com os dados
positivos do AT e com o processo salvfico de Deus no mundo. A esperana
messinica atingiu culminncias em tempos de maior prosperidade e esplendor poltico
(Edelkoort). Nas pocas de maior alegria, os profetas lanam seus avisos contra o
obscurecimento da esperana e f messinicas. Finalmente, no fundo desta teoria, no
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h lugar para a f decidida na divina Revelao. Quem no mais admite que a religio
de Israel e seu Messianismo so urna resposta divina Revelao, proclamar que eles
so o produto do prprio Israel, influenciado pelas diversas circunstncias anibientais ou
psicolgicas. E assim encontramos a razo ntima da luta em torno do Messianismo
israelita e o porqu da gravidade do problema. Tudo elucidado para quem acredita na
Histria da Salvao ou pesquisa, sem preconceito, a evoluo de Israel: Israel foi o
povo eleito, favorecido da divina Revelao. Tudo se torna enigma e trevas para quem
no tiver essa f e ficar reduzido anlise histrico-psicolgica de Israel. Tal histria,
na verdade, est repleta de tentativas de auto-redeno, de intentos de interpretao
monista da religio, frontalmente contrrios esperana messinica. Foi o prprio Deus
quem sempre fez abortai essas tentativas; atravs da turbulenta histria do povo eleito,
seu juzo divino conservou um remanescente, para nele conservar a viva chama
messinica. Esse remanescente, resduo de sobreviventes, aprende novamente como
esperar a redeno messinica, aguarda a abertura dos cus e confia no nome do Senhor.
Quando este resduo se desviava, por sua vez, nunca tardava a intervir a poda de Deus.
Atravs desta poda, porm, sempre manifestava-se a luz proftica, guiando para uma no
va vida esperanosa.
O texto de 2Sm 23.1-7 d uma oportunidade tpica para apreciarmos a diferena entre
essa interpretao nacionalista psicolgica, denunciando a origem meramente
psicolgica do messianismo israelita, e a interpretao tradicional. Isso porque,
contrariarnente assero racionalista, no h aqui presso nem ameaa qualquer contra
a existncia de Israel; o Rei de Israel expressa sua gratido pela vitria e exaltao, pela
misericrdia de Deus para com o seu ungido, Davi, e a raa davdca. Nessas
circunstncias timas que ressoa a profecia de Davi sobre o Dominador dos homens, o
Justo que teme a Deus. Esta profecia introduzida textualmente pelo Esprito: O
Esprito de Iav fala por mim, sua palavra est na minha lngua,... o Rochedo de Israel
disse-me. A esperana baseia-se claramente numa ddiva divina, numa Revelao
divina.
Quem ignora esta relao e desliga a esperana da sua fonte revelada ter que explicar
de qualquer outra maneira a existncia do Messianismo; invocar, por exemplo, toda a
espcie de tenses, mesmo a custo de quebrar a unidade desta esperana, fazendo-a
brotar de muitas fontes disparatadas. Assim o modo de proceder de Hans Schmidt,
assinalando trs concepes biblicas relativamente esperana messinica: uma
mitolgica (vinda do Messias acompanhada de mudanas na natureza, extensivas ao
reino animal), outra histricopatritica (volta de Davi como rei escatolgico, ou, em seu
lugar, de um rei da linhagem davdica), e outra, sntese elaborada das duas anteriores, na
era dos grandes profetas. Schmidt, desqualificando como mitolgico o conceito da
Revelao (Rei-Messias, Emanuel), est reduzindo a sua discriminao de motivos,
tenses e oposies mitolgicas e histricas. Nada subsiste da viso coerente e una da
Revelao divina: a relao entre AT e NT decaiu categoria de uma construo,
aplicando a Cristo a profecia mitolgica do Rei-Messias prometido. Para ns que
cremos na unidade da Revelao, as teorias de Schinidt so a recusa absoluta do
mistrio sagrado da religio de Israel.
Que diremos, ento, a respeito do divino Soberano prometido e de suas
peculiaridades? Aquilo que para Schmidt e outros simplesmente um indcio de tenses
e contrariedades no AT, para ns recebe sentido absolutamente satisfatrio no
cumprimento: o conceito de realeza divina realizado em Cristo, soberano em nada
igual aos antigos dspotas orientais, pois ele reinar temeroso de Deus; seu reinado,
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seus pais muito antes do Cristo nascer so feitos beneficirios de sua reconciliao e
perdo salvadores. Sem desconhecer a historicidade do drama salvador da cruz, ns
reconhecemos sua significao transcendental para todos os tempos. Rejeitamos a
opinio de Coccejus pela mesma razo que nos faz rejeitar o conceito catlico da missa.
A missa catlica implica a idia de que, se no for repetido constantemente o sacrifcio
de Cristo na histria, a cruz do Senhor no teria significao atual: entrementes, a
Igreja, em sua confisso de f, declara que fundamentalmente tal idia nega a Paixo de
Cristo, sua eficcia e significao universais. Embora Coccejus parta de outro princpio,
sua concepo , de fato, idntica: estabelece uma descontinuidade entre fiis do AT e
fiis do NT, no obstante a Escritura declarar exatamente o contrrio. Os fiis de todos
os tempos, anteriores ou posteriores a Cristo e que vivem segundo o Verbo da Promessa
Divina, encontram-se diante de sua ira e de sua santidade, mas podem se esconder
debaixo de sua misericrdia. As nuvens e a escurido cercam o trono de Deus, mas a luz
da graa refulge nesse mesmo trono. -nos lcito orar pela plena alegria diariamente,
porque Deus nos declara que ouve a orao, mesmo em sua ira, e se lembra de suas
eternas misericrdias. Desconhecer essa alegria nos fiis do AT, invocar, na salvao,
um hiato entre ambos os Testamentos, contraria frontalmente a mensagem dos dois
Testamentos, ambos repletos da fora benfazeja do nico Messias, outrora prometido e
agora imolado.
***
Ao comear este captulo, lamentvamos o desprestgio recado sobre o AT, raiz da
propaganda anti-semita. Notvamos, porm, que muitos, de muito tempo atrs, apelando
para o cumprimento evanglico, reabilitaram o AT. Certa vez, foi observado que quem
comea desvalorizando o AT, acaba desvalorizando tambm o NT, em virtude de certa
lgica interna. A Histria demonstrou suficientemente a perspiccia da observao.
Quem fechou o AT, no mais o considerando importante para a Igreja, talvez mencione
o NT ainda com certa ponderao. Mas, sem muitas delongas, revelar o
empobrecimento de sua reflexo neotestamentria, tal como aconteceu a Harnack. O
telogo que presume conhecer a salvao sem consultar o AT vtima duma confuso
funesta: imagina que o progresso histrico da Salvao mediante iniciativas divinas
acarreta a anulao do passado, que a transio do Antigo para o Novo Testamento
implica na abolio do primeiro. Ora, desvincular-se desta venervel fonte de
testemunho fatalmente conduz a empobrecimento. Estamos bem convencidos de que
no outra a causa das gravssimas mutilaes do pensamento cristo moderno:
rejeitado o AT, s restaria, de Cristo, uma figura totalmente desligada do esplndido
backgrourzd em que Deus e sua justia estavam atuando, alternativamente com sua jra,
seu amor, sua santidade e, inclusive, com a culpa humana. As conseqncias, alis, no
so menos funestas para o AT.
Esta constatao no surpreende o telogo: ele lembra o prprio Cristo apelando com
nfase para o AT, precisamente nas horas solenes do cumprimento das Escrituras,
quando as figuras se tornavam realidade na sua vida abenoada e humilhada. At na sua
cruz ouvimos palavras do AT ressoarem. E como repercutiriam elas no corao do
Crucificado, habituado, desde o bero, a viver segundo a palavra escrita do Pai! Igreja
importa seguir a Cristo. Fiel ao testemunho antigo, mister que ela conserve o depsito
novo. Sem dificuldade admitimos o testemunho claro e evidente do Evangelho, ouvimos
suas mensagens sem confuso nem perturbao. No entanto, nosso corao
essencialmente ardiloso: comprova-o com evidncia nosso desentendimento bblico. A
despeito dos perigos cercando sua compreenso, quem quiser viver segundo o
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cumprimento das Escrituras dever abrir a Biblia para adorar a Deus, impenetrvel nos
seus desgnios e preferncias; dever adorar a Deus na sua marcha paciente e na sua
progressiva Revelao, a Deus que nos revela o sentido da f em contraposio ao de
nossas obras, o sentido de sua palavra testificadora que nos fala de culpa e de graa, e
nos promete o grande Servo seu. Neste Servo que, finalmente, aparecer o prprio
Deus no descerramento do cu. Ento todos diro, com soberana razo, que jamais
olho viu, nem ouvido ouviu, nem corao sentiu o mistrio sublime: Deus revelado na
carne.
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contexto totail Esta precauo indispensvel uma vez que o vocabu1rio eclesistico
figura em livros que adulteram o dogma. De que serve que nos falem de Cristo, centro
da Histria universal, fora do divino amor, feito Kyrios por Deus, ato decisivo
de Deus, quando, virando a pgina, lemos: A encarnao de Deus realizada no s
em Jesus de Nazar, mas em todos aqueles que se convertem obedincia.
Os modernistas no deixavam de enfatizar a filiao Divina de Cristo, a Divindade do
Senhor, embora sem admitim a Encarnao, pondo obstculos a uma atitude decidida e
compreendida da Igreja em defesa de seu credo.
J ouvimos as anlises de Heering: Eles falam no Filho, na Divindade de Cristo, mas
sem ligao com o dogma trinitrio. Jesus no a Segunda. Pessoa da
Trindade.Desligados do realismo positivo da Encarnao, nem por isso afastam a
ralidade sagrada de Cristo, pois nele Deus nos visitou, nele Deus est perto de ns,
Emanuel at o fim do mundo, o nosso Kyrios. Na Cristologia liberal, no faltam
citaes escriturs ticas, iiivocadas como procedentes contra a Cristologia ortodoxa (que
eles chamam de teolgico-mitolgica). No poupam a Cristo o qualificativo de
divino, esvaziado, porm, do sentido de vere Deus.
Este conflito, de capital gravidade para a Igreja, s pode ser resolvido mediante os
testemunhos escritursticos relativos a Jesus. A que se deve travar a luta contra os
liberalismos antigos e modernos. A frmula bsica do Conselho Mundial de Igrejas
agravou a situao: The World Council of Churclies is a fellowship of churches which
acceps Jesus Clzrist as God uzd Sauiour. Podero os liberais aceitar essa frmula de
base? A controvrsia reavivou-se em torno do significado de Cristo como Deus e
Salvador. Que pretende o Conselho Mundial com aceitar Cristo corno Deus? Quer
ele definir seu acordo com o vere Deus tradicional, com a consubstancialidade de Cristo
com o Pai, da liturgia e dos hinos de outrora? Ou ento, indicar apenas a proximidade de
Jesus a Deus, proximidade que faz dele um quase-Deus? A frmula de base do
Conselho Mundial provocou, em certo sentido, a crise do pensamento liberal. Muitos
rejeitaram a frmula porqu pensavam ouvir o eco do credo antigo; outros a julgaram
aceitvel porquanto o as God era suscetvel de ser interpretado racionalmente. Minnich
expressou a necessidade de atender ao sentido prestado pela antiga Igreja confisso de
Crisio como Deus, estimando, por conta prpria, que a filiao nularal de Deu
professada posteriormente no represnta o pensamento prstino. Divindade ou
divinizao? Vere Deus ou quase-Deus? O problema tornou-se mais do que nunca
angustiante. Muito embora essa preocupao denote urna honra especial tributada a
Jesus de Nazar, est ela ligada originalmente ao problema do politeismo e a Igreja
antiga entrou na luta bem cnscia do problema. Mnnich aventura a opinio de que o
Cristianismo paganizado, sem ter conscincia de faltar ao elemento essencial do
monotesmo bblico, podia chamar Cristo de Deus, conservando-se este modo de
expresso to simples, especialmente na liturgia e na hinologia da Igreja. Onde o
elemento de orao absorvia toda a ateno, era naturalmente possvel expressar o
carter de Cristo divinizando-o, coisa bem mais fcil do que em sua descrio. Contudo,
contra esta estranha maneira de divinizar Cristo, ergue-se a Histria: com provas
sobejas ensina-nos que, particularmente em sua hinologia, a Igreja teve sempre o
cuidado da propriedade dos termos e que tal simplicidade de expresso originou-se de
outra maneira: da considerao atenta das Escrituras. Das Escrituras tirou ela sua f na
Divindade de Cristo, com perfeita conscincia das exigncias monotestas e dos perigos
idoltricos. Mais uma razo para perguntar se o testemunho das Escrituras pode ser
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realmente a base para proclamar que Cristo verdadeiro Deus, como rezam o credo e a
hinologia.
***
Mais de um motivo foi invocado para debelar a Divindade de Cristo. O principal,
dominando em qualquer atitwle de negao, um motivo de projeo. A idia da
Divindade de Jesus no passa de simples projeo piedosa das esperanas e desejos da
comunidade. Portanto, mister examinarmos se a f na Divindade de Cristo resulta
dessa piedosa projeo ou se ela o fruto da Revelao atravs do testemunho dos
profetas e apstolos.
***
Um fato evidente: h grande concordncia nas Escrituras a respeito da Divindade de
Cristo. Ningum pode fechar os olhos para esta evidncia, mesmo que atribua o fato
projeo da comunidade iludida pela prpria piedade e imaginao. Os mesmos
adversrios da f crist reconhecem nos escritos neotestamentrios, a onipresena do
testemunho sobre Cristo-Deus. O Cristo do NT um homem verdadeiro, a quem nada
humano estranho, que se tornou semelhante a ns em tudo, menos em pecado.
Contudo, no pode ser compreendido segundo as categorias humanas: sua vida e
milagres escapam destas categorias. Embora a Escritura no fornea qualquer
interpretao terica acerca da Divindade de Jesus, o NT est cheio de caracterizaes e
indcios que identificam Cristo com Deus. A Igreja Antiga se refere a Cristo como
Deus, instruda pelo NT, o qual d o testemunho da adorao de Cristo como Deus, e
no de Cristo como quase-Deus. Recordemos as inmeras palavras da Escritura
afirmando relaes extra-humanas e transcendentes. O Logos, que se fez carne, estava
eternamente com Deus e era Deus: sua glria perceptvel para a f a glria do
Unignito do Pai. Em torno dele elevam-se hinos de louvor; anjos cantam sobre seu
bero, tributos de adorao seguem-no por onde quer que dirija seus passos. Olhos
iluminados pela Revelao divina descobrem, no Filho do Homem, rejeitado e
humilhado, o Filho de Deus Pai. Pedro confessa que Jesus o Filho de Deus vivo.
Tom, libertado de suas dvidas, expressa sua certeza, adorando:
Meu Senhor e meu Deus. Paulo fala do Cristo adorvel na eternidade. A
comunidade da era apostlica expressa sua adorao em palavras de admirao que
nunca destoam. H jbilo por causa do nome de Jesus, o nome nico, e por causa da
graa de Jesus, nosso Deus e Senhor. Menciona-se a expectao da feliz esperana e do
aparecimento de Cristo, nOSsO grande Deus e Salvador. Sem ignorar nem um pouco a
genuna humanidade de Cristo, expressa-se de mil maneiras sua incomparvel exaltao
e glria. Mesmo nas referncias ao que humano em Cristo, as expresses superam de
longe tudo o que humano. Ele o Filho, o Verbo eterno, o Santo de Deus, a
Luz do mundo, o Enviado do Pai, o cumprimento da profecia deste Emanuel,
indicado por Isaas como o verdadeiro Deus. Todas essas palavras no implicam
abstraes, mas referem-se indissoluvelmente sua Encarnao, paixo, morte,
ressurreio e exaltao, sua obra na qual o prprio Deus nele age para salvar. Ele
conhece o Pai como o Pai o conhece. O Pai mostra-lhe tudo quanto faz, ama-o, confia
todas as coisas s suas mos. Assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim o
Filho ressuscita a quem quer. Tudo, para que todos honrem o Filho do modo com que
honram o Pai (Jo 5.23). Relao, numa palavra, to ntima, que quem no honra o
Filho no honra o Pai, que o enviou.
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de outra dimenso da existncia de Cristo que se trata nesta conversa com os judeus.
Como no ficaria escandalizado o homem alheio ao mistrio de Jesus ouvindo um
homem que no tem cinqenta anos alegar que viu Abrao e por Abrao foi visto?
Cristo possui algo a mais, algo que no entra na linha horizontal e comparativa da
histria. Ele , e este no cabe na datao histrica, mas excede-a infinitamente at os
mistrios da eternidade. Esta palavra faz parte de sua Nova. No adianta falar aqui de
ontologia subsistente, pois Cristo nos revela o que ele e porque ele fala dessa maneira
sem ferir a verdade. Bultmann esquiva-se aqui, relegando esta palavra s categorias
especulativas de preexistncia, sendo Cristo na realidade, includo na categoria do
tempo. Mas o contrrio verdade: o antes que Abrao existisse, eu sou ultrapassa as
categorias do tempo, exclui que Cristo possa pensar a partir de ns e integrar, sem mais
nem menos, o quadro de nossa vida humana destituda de mistrio. Este modo de pensar
que Cristo aqui critica, porquanto Bultmann mede Crjsto segundo as medidas de dias e
anos, do nascer e do morrer, medidas que se esboroam contra a realidade de sua
existncia Divina.
***
Houve tentativas para fugir fora dos testemunhos da preexistncia. Alegou-se que s
Joo os acolhera, denotando assim que, mais do que os Sinticos, trabalhava para
exaltar Cristo, retocando a imagem de sua vida conforme as necessidades desta
glorificao, e, conseqentemente, renunciando o valor histrico. Bousset declarava no
descobrir nem um vestgio da preexistncia nos Sinticos; Heering opina que os
Sinticos ignoravam a Encarnao, a vinda de Jesus no significando mais do que
ser enviado. Mas Sevenster demonstrou que, nesse particular, gratuita a distino
entre Joo e os Sinticos, pois a preexistncia se encontra repetidamente nos Sinticos e
a interpretao que Heering faz da vinda arbitrria: ver na palavra vinda s uma
expresso proftica indicando a misso recebida de Deus ignorar todo o conjunto da
mensagem escriturstica ou no tomar a srio o seu sentido. Quem aceita, sem
preconceito algum, o testemunho total da Escritura, sem dificuldade v nos Evangelhos
Sinticos o mesmo fundo to evidente em Joo: Cristo desceu do cu.
***
Nada estranho, pois, se, no combate travado contra a Divindade de Cristo e na luta
contra sua preexistncia eterna, encontramos a mesma negao. Vice-versa,
encontramos na Escritura igual correlao para afirmar o lado positivo da preexistncia
e da Divindade de Cristo. Na Escritura nunca encarada a preexistncia numa
perspectiva ontolgica forada, mas ela aparece como conhecimento revelado de Cristo:
pela Revelao que sabemos que Cristo o verdadeiro Filho de Deus, consubstancial
ao Pai, Luz da Luz. O mesmo motivo explica a constante correlao entre luta
cristolgica e conflito trinitrio na Igreja dos primeiros sculos. Essas duas
problemticas so, de fato, inseparveis; no tm qualquer sentido os testemunhos de
Cristo fora do contexto trinitrio. Quem solapa a f na preexistncia de Cristo, solapa
igualmente o mistrio de Cristo e, querendo ou no, desvirtua as palavras de Jesus
indissoluvelmente ligadas a esse mistrio. Na preexistncia do Filho est a genuna
explicao das palavras proferidas com autoridade incomum, diante das multides.
tambm fora do comum que Jesus, falando de si, diga: Eu sou. Em outros lugares
dizia: Eu sou a luz, Eu sou a vida, Eu sou o pastor. Mas aqui declara
simplesmente: Eu sou, como tambm em J0 8.24: Se no crerdes que Eu sou,
morrereis em vossos pecados. Grosheide reconhece neste Eu sou uma auto-revelao
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sem precedente. So palavras que qualquer um diria, indicando sua existncia terrestre,
mas aqui, usadas por Cristo, significam muito alm da vida terrestre e at podem definir
a f. Lembram x. 3.14: Eu sou o que sou, ou Dt 32.39: Vede agora que eu sou, eu
somente, e nenhum outro Deus alm de mim. O eu sou de Cristo, absoluto e sem
predicado, tem o mesmo alcance que o eu sou de Iav. Nele que se baseia a f; ele
situa o homem na necessidade de optar entre a vida e a morte. Veio a ns aquele que ,
aquele que, como o prprio Iav, e revela-se na graa. Ele no um mero profeta
enviado nem um homem superlativo, mas simplesmente ele . Quem me v a mim, v
o Pai (Jo 14.9).
O mais maravilhoso que, no modo de falar de Jesus, nada h da vaidade humana,
reconcentrada sobre si mesma e cobiosa da venerao atenta dos demais. Raras vezes
transparece o testemunho que Jesus d de si mesmo: pertencia sua finalidade
messinica deixar oculta a Divina majestade.
Essa ocultao deveria servir para o reconhecimento final do mistrio de Jesus. Cristo
no joga levianamente seu segredo nas ruas, mas reserva-o para ser pregado quando o
Pai ordenar em benefcio da salvao. A comunidade compreendeu o autotestemunho de
Cristo, que perceptivel no NT inteiro, perceptvel na frmula batismal na qual Cristo
citado au lado do Pai e do Esprito (Mt 28.19). Esta equiparao com o Pai e o Esprito
Santo est na base de inmeras palavras, particularmente no prlogo das epstolas, a
respeito de Cristo, que alcanam alm da existncia humana e denunciam em Jesus um
ser diferente da criatura humana. a realidade desse testemunho neotestamentrio que
explica a f da comunidade: no a f (projeo da subjetividade!) que cria o dogma. A
Divindade eterna de Cristo transparece atravs de todo o Evangelho, atravs dos Nomes
de Cristo, atravs do autotestemunho de Cristo. No explicamos nada ao alegarmos
alguma teofania, alguma manifestao da majestade Divina. O milagre do aparecimento
de Cristo incompreensvel sem o vere homo, e no menos incompreensvel sem o vere
Deus. O homem Jesus de Nazar falou da maneira que acabamos de ouvir, e tinha o
direito de assim falar mesmo durante o tempo de sua humilhao. Somente a f ouve as
palavras do NT, cheias de luz, inauditas, convidativas: s a f ir at o Cristo para
aprender dele (Mt 11.28) e inclinar-se quando ele comear com o seu tpico: Eu vos
digo. A f no hesita, mas escuta, adorando: Meu pai... O Pai e eu... Ns... Pai santo,
guarda-os em teu nome, aos que me deste, para que sejam um, como ns somos um...
Eu estou no Pai e o Pai est em mim.
S um afastamento pertinaz dos testemunhos escrituristicos poderia causar receios de
falar em Divindade de Cristo. Quem ouve a Escritura sem preconceito convence-se de
que declarar Cristo um quase Deus ou um ser muito prximo de Deus no sada
teolgica, mas apenas um subterfgio. No confessando a Divindade de Cristo, mas
rebaixando Cristo categoria de um quase Deus, que se reci na ontologia ou na
deificao do homem. Compreendemos muito mal a pretenso de Cristo, interpretandoa segundo fenmenos e qualidades prprios de criaturas. Stauffer, margem do
pronome plural Ns de Jo 17, comenta: Este ns seria uma blasfmia na boca de
qualquer outro... O eu de Cristo nos depara com uma singular autoproclamao: revelase Cristo como o plenipotencirio absoluto... Seu eu sou, frmula prpria de Iav, a
expresso plena de sua identidade sem-par e sem limites.
O prprio Cristo, dando testemunho de si mesmo, no procura sua prpria glria, mas a
honra do Pai, enquanto o Pai testemunha para honra do Filho. A comunidade crist ouve
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e, pouco mais tarde, se s o Filho de Deus, desce da cruz... Pois ele disse: Sou o Filho
de Deus (Mt 27.40ss).
***
Sem lugar dvida, percebemos que, durante sua vida e at em sua morte, Jesus
reivindica para si a Divindade nica e incomunicvel, declara-se vere Deus, e no
quase Deus. Nem escrnios nem tampouco a morte o afastam da fidelidade a si
mesmo. Os judeus compreendem a gravidade do caso, no o reduzem s propores
aceitveis calculadas posteriormente para convenincia de nossa era racional.
Posteriormente foi preciso atribuir a Divindade de Cristo projeo da comunidade
primitiva, empenhada em revestir seu Cristo cada vez melhor dos atributos Divinos. Os
judeus no perceberam nada disso: acusaram Jesus de autodivinizao; le que se
projetou na sua loucura. Ele se fez a si mesmo Filho de Deus. O testemunho dos
prprios judeus, seu escndalo, suas crticas e resistncias, sua determinao de ir at as
ltimas conseqncias com o blasfemador provam at a saciedade a evidncia da
pretenso de Cristo. Nem h qualquer mal- entendido que Cristo, para salvar-se do pior,
tivesse podido desvendar. H apenas a seriedade decisiva que, f ou escndalo, leva o
homem vida ou morte. Onde melhor veremos a unio indissolvel entre a Pessoa e a
Obra do Cristo seno aqui no Calvrio, onde morre crucificado o Cristo, inculpado de
blasfmia?
***
Durante sua peregrinao entre ns, de modo especial um ato de Jesus colocou em
evidncia o problema da Divindade do Cristo: Jesus perdoava pecados. Este ato de
suprema indulgncia certamente no foi o motivo menor para culpar Jesus de blasfmia.
Assim como suas palavras, suas obras tambm so biasfematrias Por que fala este
assim? Ele blasfema contra Deus. Quem pode perdoar pecados seno um, que Deus?
Perdoar pecados era uma apropriao sacrlega. Porventura no conhecemos as palavras
do AT que do o perdo dos pecados por um privilgio de Deus? Eu, eu mesmo sou o
que apago tuas transgresses por amor de mim (Is 43.25). Eu desfao as tuas
transgresses como a nvoa, os teus pecados como a nuvem; volta-te para mim, porque
eu te remi (Is 44.22). Contestando suas recriminaes, Jesus se declarou com
autoridade e poder para perdoar pecados nesta terra. E, para que saibais que o Filho do
Homem tem sobre a terra poder para perdoar pecados, curou o paraltico. O poder de
curar sinal desta autoridade (Mc 2.10). O ato de perdoar demonstra a realidade e
atualidade do tempo messinico agora inaugurado. A Joo aprisionado, que pergunta se
Cristo realmente o Messias, Jesus d uma resposta, certificando que as caracteristicas
da era messinica esto sendo cumpridas nele (Mt 11 .2ss), o plenipotencirio absoluto
anunciado pelos profetas. Perdo e atos de soberano poder unem-se em Cristo. O
perdo, privilgio de Deus, agora ouvido dos lbios deste homem, Jesus de Nazar.
Certamente Jesus no o intermedirio neutro que profere o perdo da pane de Deus,
mas a origem e o contedo do perdo. Talvez por enquanto fique oculto o mistrio
deste ato divino; os circunstantes admiram-se vendo que Deus propiciou tal poder aos
homens (Mt 9.8). Mas o fato desses plenos poderes est ligado indissoluvelmente
Pessoa e Obra de Cristo: so os plenos poderes do Filho do Homem e do Filho de
Deus, que aqui se tornam contedo do Evangelho.
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Igual orientao de pensamento ditou 2Co 8.9: Sendo infinitamente rico, fz-se pobre
por amor de vs, para que fsseis ricos pela sua pobreza. Como no texto anterior,
tambm aqui fala-se-nos de um antes e de um depois: natureza de Deus e natureza
de escravo, opulncia e pobreza. Vrias explicaes foram tentadas para escapar
evidncia das palavras, sem mesmo cuidar de velar o preconceito contra qualquer prexistncia de Cristo. Mas, afinal de contas, muitos se rendem, como Bachmann,
acabando por confessar que a opulncia de Crislo aponta uma situao anterior,
abandonada para tornar-se indigente, e que a forma de Deus abdicada alude
preexistncia do Cristo histrico. Ambos os textos manifestam claramente a correlao
indissolvel entre a Pessoa e a Obra, entre o Salvador e a Salvao. A mesma
constatao feita ainda em Cl 1.16ss: Atravs dele todas as coisas foram criadas,
materiais ou espirituais, visveis ou invisveis... Tudo o que existe, por ele e para ele foi
criado... Ele o princpio de coerncia de todo o esquema da criao... Nada de
ontologias, mas profundo conhecimento de Cristo, conhecimento tranquilizador,
animador: Cristo poderoso e ningum o destruir. Nele habita toda a plenitude da
Divindade (Cl 2.9). Como poderia ser vencido por poderes e magistrados?
Pensamentos idnticos podem ser udos na Carta aos Hebreus, toda ordenada a apontar a
incomparvel relevncia do Filho de Deus, esplendor da glria de Deus, expresso
perfeita da natureza Divina, principio e sustentculo de tudo que existe (Hb 1.3), nico
de quem Deus pode dizer: Tu s meu Filho, neste dia te gerei (1.5). Palavras desse
teor provocam indignao severa e escndalo. Windisch no esconde sua opinio: So
termos e opinies da especulao judicohelenstica... a tradio original est aqui
transformada no mito do Filho celestial de Deus. Declaraes desse tipo evidenciam
bem a oposio radical da crtica contra o testemunho das Escrituras, contra a realidade
divina de Cristo: a Escritura representa apenas a projeo confusa de uma psicologia
comunitria, sem sentido para o homem moderno. No entanto, para quem compreendeu
a unidade e coerncia dos depoimentos do NT sobre Cristo, as palavras solenes da
Epstola aos Hebreus expressam perfeitamente a natureza de Crislo e de sua Obra. O
crente no diviniza coisas criadas, mas sabe ter sido contemplado com a Revelao do
mistrio, escondido durante sculos para geraes de homens, mas agora descoberto (Cl
1.26).
Longe de ser uma inveno teolgica, a f na preexistncia de Cristo aparece, atravs de
todo o NT, como condio decisiva no plano salvfico. Deixar totalmente de ser
convergente o testemunho apostlico, se no impusermos um silncio definitivo
crtica altaneira e jactanciosa: eliminada a eterna Divindade de Cristo, a pregao
evanglica carecer de sentido. De nada serviria o Cristo idealizado e aureolado de certa
eternidade, maneira concebida por Scholten em tempos passados, o Cristo quase
Deus honrado com as divinas previdncias. Para Scholten, a preexistncia no passava
de uma presena constante de Jesus-Messias no conhecimento de Deus: Elimina-se, em
minha interpretao declara ele mesmo o conceito no-reformado de uru Filho de
Deus deixando o cu e abandonando sua glria. Mais ainda, elimina-se o escndalo de
Deus revelado na carne, do Verbo encarnado. Assim a lgica humana seria
protegida contra a arbitrariedade da teologia cristolgica. Na realidade, Cristo no pode
ser Deus. Aparece em forma de Deus, com poder e majestade, apenas porque era um
quase Deus, um genuno representante de Deus na terra.
Mas essa certeza racional, aparentemente to firme, contradita pela Escritura. Com sua
evidncia, a Escritura vence os esquemas das exegeses prudentes, semeando
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(Jo 5.20). Estas coisas maiores so comentadas por Jesus com seus discpulos: Em
verdade vos digo que aquele que crer em mim, far tambm as obras que eu fao, e
outras maiores far, porque eu vou para junto do Pai (Jo 14.12). Podemos concordar
com Grundmuann quando declara que, em Jo 14.28, Jesus, aparentemente, no
considera a totalidade de suas relaes com o Pai, pois, em sua boca, maior no tem a
implicao que os modernos querem dar a essa palavra, inclusive para argumentar
contra a Divindade de Cristo. Pois, entendendo modernamente a palavra maior, eles
negam exatamente o mistrio da Encarnao e a sujeio do Filho ao Pai decorrente da
Encarnao como o provam tantos textos evanglicos. J a Igreja primitiva no
acentuava unilateralmente a Divindade de Cristo, mas simultaneamente pregava
CristoDeus e Cristo-Mediador, funo na qual Cristo tinha de prestar obedincia ao Pai.
Cristo no tem de crescer e igualar-se a pouco e pouco com o Pai, harmonizando-se,
posteriormente com ele. A prpria Escritura ressalta constantemente a misteriosa
dualidade de Cristo, indissoluvelmente ligada ao fato (la Encarnao. Ao comentar este
fato, a carta aos Hebreus usa a expresso, certamente notvel, embora sendo Filho,
aprendeu a obedincia (Hb 5.8). Neste embora no encontramos contradio entre
Divindade e sujeio do Cristo, mas, pelo contrrio, o reconhecimento da verdadeira
Divindade e da Encarnao do Verbo, que tem vindo e foi enviado como Mediador.
Foi, pois, com toda razo que Kunze rejeitou o apelo adocianista a Joo, lembrando o
comentrio de Lutero do texto de J0 14.28: Ir ao Pai significa ocupar o reino do Pai,
porque l se torna igual ao Pai, sendo reconhecido e glorificado na Majestade do Pai.
Por isso vou para o Pai, porque serei maior do que sou presentemente. S assim Cristo
podia falar corretamente sobre sua atual funo na Terra: o Pai maior do que eu, que,
no momento, sou servo. Chegar, prnm, o tempo quando deverei me juntar ao Pai e
ento ficarei maior, isto , to grande como o Pai, com ele reinando em igualdade de
poder e majestade.
Essas palavras de Jo 14 referem-se glria que Cristo encontrar quando, deixando
cumprida sua misso de Filho do Flomem humilhado, reassumir seu lugar direita do
Pai: palavra plenamente em harmonia com todas as palavras da Escritura que qualificam
Cristo de enviado ou de Mediador. Em lugar nenhum a Escritura deixa suspeitar uma
contradio, embora este mistrio ultrapasse a compreenso humana. Assim os louvores
que Paulo canta a Cristo, digno de elerna glorificao, no impedem que o Apstolo fale
da vinda do Filho sob a lei (Gi 4.4). Somente faltando Regra urea da interpretao
(regra chamada por Origenes de Analogia da F: interpretar atravs do conjunto das
Escrituras e nunca atravs de textos isolados), isolando textos do contexto e do
conjunto, poderia se chegar viso unilateral da moderna Cristologia liberal.
***
Examinados os testemunhos do NT em torno da Divindade de Cristo, resta analisar
outra pergunta relacionada com essa Divindade: Sendo Cristo Deus, no correr riscos o
Monotesmo, to caro Igreja? A pergunta est ligada diretamente ao dogma da
Trindade. J os unilrios afirmavam tenazmente que a f na Divindade de Cristo
sacrifica a unidade e unicidade de Deus. Os judeus, com toda a veemncia, acusavam
Jesus da blasfmia de se fazer igual a Deus. Notemos, de inicio, que o NT proclama a
Divindade de Cristo sem deixar transparecer a menor ameaa ao Monotesmo. A Igreja
rejeitou categoricamente essa acusao cada vez que foi incriminada a este respeito.
Isso no significa que a Igreja no lenha considerado profundamente este problema
durante os longos sculos de reflexo e de defesa; alis, na luta cristolgica, esse
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Realmente o perigo da Igreja primitiva era reconcentrar sua reflexo quase exclusiva em
torno da Divindade de Cristo. A incluso da clusula vere homo no credo salvou-a desse
perigo. Cumpre-nos agora estudar mais pormenorizadamente a confisso do vere homo,
ou da genuna humanidade de Jesus Cristo. Primeiramente, qual o significado desta
confisso? Como chegou a Igreja a reconhecer o sentido de redeno, no apenas da
Divindade, mas tambm da Humanidade do Senhor? Pergunta interessantssima: pois se
era bem compreensvel que a Igreja colocara em primeiro plano a f na Divindade, que
importncia poderia ter, eventualmente, a luta a favor da humanidade de Cristo? Certa
de que Cristo Deus e que s Deus poderia nos remir da culpa e da perdio,
convencida de que a Salvao no podia vir de homem algum, a Igreja bem poderia
reservar eventualmente para um plano secundrio sua confisso de Cristo, verdadeiro
homem. Tinha aprendido da prpria Escritura o desprestgio de todo homem: Assim
como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim
tambm a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram (Rm 5.12).
Que esperana haveria ainda para o homem e para o mundo humano? De fato, a Igreja
no deixou um instante de lutar contra qualquer forma de Humanismo que, de uma ou
de outra maneira, esperasse a salvao das foras regeneradoras da humanidade. Tal
esperana humanstica acompanha o pensamento dos homens at hoje em dia,
infundindo-lhes ideais de auto-salvao e de autolibertao. Sempre reaparece o
homem, pretenso salvador de si mesmo e dos demais. Sempre, tambm, a Igreja
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contrape a esta iluso sua doutrina invarivel: s Deus pode salvar do pecado e da
morte.
Incansavelmente, a Escritura nos ensina que no tem sentido buscar apoio no homem e
nas coisas do homem. Maldito o homem que confia no homem e faz da carne mortal o
seu brao... Bendito o homem que confia no Senhor, cuja esperana o Senhor (Jr
17.5-7).
Porventura, haver quem entenda, quem busque a Deus? Todos se extraviaram... no
h quem faa o bem, no h nenhum sequer (Sl 14.2s).
No confieis nos prncipes nem nos filhos dos homens, em quem no h salvao. Sailhes o esprito e retornam ao p; e, juntamente com eles, perecem todos os seus
desgnios (Sl 146.3s).
Estas e inmeras palavras parecidas formaram a conscincia de Israel e da Igreja: s o
Senhor pode salvar da culpa e da morte. Era bem natural, portanto, que a reflexo da
Igreja, desde o incio, se dedicasse completamente aos atos privativos de Deus, nos
quais no cabe lugar para o humano, e cuja honra, total e exclusivamente, pertence a
Deus. Ele salva da morte, ele faz milagres, misericrdias e faanhas. A ele pertence o
poder.
Nestas condies, quais foram as fontes de informaes que levaram a Igreja a defender
a humanidade de Cristo, com no menor ardor, que sua Divindade? Nenhuma outra,
seno a Escritura: atravs da Escritura que repercute a Nova do Verbo feito carne, do
Verbo feito homem autntico, igual aos demais homens em tudo, exceto o pecado. A
Sagrada Escritura preservou a Igreja de confundir a f na humanidade de Cristo com a
confiana no homem afastado de Deus, bem como de diminuir, por vs precaues, a
importncia da natureza humana do Senhor. Certamente, o cntico de louvores em
honra de Jesus, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, pode passar por uma forma de
humanismo, uma vez que introduz a natureza humana, embora seja a do Cristo, como
elemento de salvao na Obra Redentora. A reflexo sobre o significado da humanidade
de Cristo pode no ter alcanado sua plena profundidade, mas, ainda assim, a Sagrada
Escritura evidencia que violentaria o mistrio do Cristo quem reconhecesse, no Verbo
encarnado, apenas um enviado celestial que nada tivesse de comum conosco. Assim,
iluminada pela meditao do texto sagrado, a Igreja ofereceu a mais tenaz resistncia a
seus filhos que, embora confessando a Divindade de Cristo, no valorizavam a realidade
de sua natureza humana. No se contentou em repudiar decididamente o erro ariano,
mas velou pelo depsito total da f e soube condenar, com igual deciso, o erro
docetista.
Abordando o Docetismo da maneira mais popular, podemos afirmar que ele sustentava,
em Cristo, apenas um corpo aparente e no carnal como o nosso. Esta forma grosseira
de Docetismo teve curso entre os gnsticos da Igreja primitiva, Mrcion e outros.
Existiu, porm, um Docetismo menos tosco e mais disfarado, feito de mil elementos
sutis, que atentavam perfeio e autenticidade da natureza humana de Cristo. Nem
todos os docetas sustentavam que o corpo de Cristo era mera aparncia; muitos
aceitavam a humanidade de Cristo, porm amputada e incompleta. Sej a corno for, cabe
perguntar se o Docetismo , para ns, um perigo definitivamente vencido e se, passada
sua primeira virulncia, no mais pode infeccionar o pensamento atual. No faltou quem
declarasse ser o Docetismo uma corrente contrria Divindade do Cristo e, como tal,
uma corrente bem viva e presente entre ns. A generalidade dos crticos, porm, aceitam
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Quo longe estamos dos contos fantasiosos das mil e uma noites, das fbulas apcrifas
de Natal, das tentativas de introduzir o milagroso na infncia do Senhor, de subtrair o
menino s necessidades da idade e ao socorro alheio, proteo de Jos e Maria! Restanos apenas uma palavra salva do silncio de trinta anos: No sabeis que me cumpre
estar nas coisas de meu Pai? (Lc 2.49). Nenhuma ao milagrosa, nada de
extraordinrio. Num vislumbre, apenas, a conscincia de ter que cuidar das coisas do
Pai; indcio da ligao permanente desta vida jovem com a orientao do Pai. Logo,
desceu com eles a Nazar e era-lhes submisso (Lc 2.51). Essa infncia que, em
sculos msticos, tornara-se objeto de reflexo piedosa, de admirao e adorao,
aparece aqui descrita com a maior simplicidade: a criana Jesus caminhando por nosso
mundo como qualquer outra criana.
No negamos que este silncio excessivamente sbrio admire a quem investiga a vida
total dos homens, imparcialmente, atravs dos mnimos acontecimentos. Esse interesse
biogrfico est ausente nos Evangelhos, que s rompem seu silncio para seguir o
trabalho funcional de Cristo. Indicar que o menino cresce sob a graa de Deus,
consciente da sua vinculao com as coisas do Pai, suficiente para introduzir toda a
caraterizao desta vida exclusivamente dedicada aos interesses do Pai. Meu Pai: eis
todo o programa e quo oneroso! desta existncia. Por agora, preldio infantil e
coerente do tema que se desenvolver abundante e plenamente na sua doutrina e vida: o
zelo da casa de Deus lev-lo- morte de cruz.
Quaisquer tentativas de subestimar esta humanidade menosprezam a figura bblica:
embora conhecendo o mistrio do Filho, as Escrituras nunca discutem ou condicionam a
humanidade autntica de Cristo, pretextando a natureza Divina ou a glria do Senhor.
***
No correr dos tempos, deveriam surgir muitas perguntas relativas f da Igreja na
humanidade autntica do Senhor. Quem confessa como fundamental, segundo a
expresso bblica, a unidade da Pessoa em Cristo, porventura no se ver reduzido a
eliminar o humano ou, pelo menos, a condicion-lo s exigncias do divino? De fato, a
histria da Igreja conhece tentaes docetistas, no originadas pelos antigos postulados
(impossibilidade de unio entre Deus e a realidade criada), mas pelas exigncias mtuas
das duas naturezas em Cristo. Certos exegetas deram para ler as Escrituras de tal
maneira que perdessem paulatinamente a sua fora original os textos mais fortemente
penetrados da realidade humana do Cristo. Entre outros, citemos os textos relativos ao
conliecimento de Jesus Cristo: tal conhecimento, porventura, no era total e
exclusivamente Divino?
A questo tornou-se particularmente interessante com respeito ao texto de Mc 13.32 ou
Mt 24.36: Mas a respeito daquele dia ou hora, ningum sabe; nem os anjos do cu,
nem o prprio Filho, seno somente o Pai. Qualquer leitor deduz deste texto o carter
limitado do conhecimento de Jesus em relao ao dia do Senhor. Posteriormente,
porm, os telogos no se satisfizeram com esta simples deduo: partindo da unio das
duas naturezas em Cristo, perguntaram se era possvel traar um limite entre o
conhecimento prprio de cada natureza, visto ser Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro
homem. Porventura, a unio hiposttica no comporta que o homem Jesus participe do
conhecimento Divino relativo ao dia e hora do Senhor? No foram poupados esforos
para solicitar o texto de conformidade com a respectiva orientao teolgica. Uma
ilustrao tpica dessa problemtica nos dada pela exegese catlicaromana de Mc
13.32.
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A exegese romana segue a explicao tomista tradicional. Toms de Aquino opina que
no se podia deduzir do texto que Cristo ignorara o dia de sua volta, mas que no
entrava em seus desgnios revelar o dia e a hora. Jesus sabia, porm, no com a scientia
communicabilis (Sum. Theol. III, 10.2): seu saber no se destinava a ser comunicado a
outrem. Toms de Aquino relaciona este texto com At 1.7: No vos pertence saber os
tempos ou pocas, que so da exclusiva competncia do Pai, e opina que Cristo
mantm propositalmente escondida a hora do estabelecimento do Reino, opinio j
proposta por Gregrio I (509-604), e por Santo Agostinho (Embora enviado como
mestre, Jesus declara ignorar aquele dia, como Filho do Homem, porque no pertencia a
seu magistrio revel-lo. Enar. in Psalmo 36, Sermo 1.1). Gregrio Magno justifica
esta exegese com um apelo a Gn 22.12: Agora sei que temes a Deus. O pontfice,
seguido por Toms de Aquino, argumenta que este agora sei no implica que s agora
Iav vem a saber que Abrao teme a Deus, e, sim, que s agora que o declara a
Abrao. Este o caminho para entendermos o texto de Mc 13.32.
Em 1918, este texto foi objeto de um decreto do Santo Oficio (ver Denziger,
Enchiridion symbolorum, 2183-2185), rejeitando que Cristo, corno homem, no
conhecesse o dia do juzo, e, alm disso, repelindo a opinio dos que sustentam que a
alma do Cristo no conheceu, desde o princpio, todas as coisas passadas, presentes ou
futuras, porquanto a unio hiposttica das duas naturezas exclui a idia de qualquer
limitao do saber de Cristo.
Evidencia-se aqui a tradio de unia exegese puramente dogmtica (julgada
severamente por Calvino: Muitos, julgando indigno de Cristo qualquer ignorncia,
tentaram suavizar a dureza da palavra com seus comentrios. Ver Com. im Marcum). A
aproximao do texto feita com preconceito; no leva em conta que, tanto Marcos
como Mateus incluem os anjos e o Filho do Homem na ignorncia aludida nem os
anjos, nem o Filho, mas s o Pai que sabe. O texto nada diz com referncia a scientia
communicabilis vel incommunicabilis; apenas acena para a prudncia, o que
necessrio aos que vivem na ignorncia do tempo e da hora. O apelo a Gn 22 nos parece
insustentvel, inspirado pela preocupao dogmtica. Greitemann, alis, reconhece que
o exegeta catlico toma em considerao a doutrina dogmtica e que precisamente no
texto aqui em foco, a exegese parte da posio dogmtica. Contra tal exegese que
protestamos, porquanto ela despoja o texto de seu verdadeiro significado. Para a
exegese romana impossivel, a priori, qualquer limitao do saber em Cristo, a qual
limitaria tambm sua natureza Divino-humana. E assim estamos diante de uma reflexo
que, por si, acarreta enormes conseqncias para uma valorizao digna da humanidade
de Cristo por parte da exegese romana. O impossvel autoritrio e dogmtico domina
a exegese de Roma, forando-a a procurar paralelos sem fim para furtar-se evidncia
das palavras. Denunciamos tajs postulados dogmticos. Isso, porm, no significa que,
para a exegese reformada, a unio hiposttica tenha sido feita clara e evidente. Quem
sondar o mistrio insondvel? Mas, no caso em debate, no questo daquilo que
transcende nossa compreenso, do mistrio insondvel; questo simplesmente da
leitura correta do texto. Fala-se-nos do poder de Cristo em contraposio onipotncia
divina, e do saber de Cristo em contraposio oniscincia de Deus. Se nalgum lugar
cumpre deixar as normas da Escritura canalizarem o nosso pensamento, este lugar
aqui. A interpretao catlica imposta pelo Santo Ofcio sintomtica de um sistema
que, em vez de partir das Escrituras, parte do dogma eclesistico.
No de se surpreender, pois, que as evidncias bblicas suscitem, ali e aqui, srias
dificuldades para a dogmtica romana, especialmente a sua Cristologia. Quem aceitou
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pensai de conformidade com processos logsticos, para tirar conseqncias que afetam
a Divindade de Cristo, talvez contornar dificuldades de vulto, mas no deixar de
perverter palavras bblicas que evidentemente demonstram a genuna natureza humana
de Cristo. Entretanto, essas palavras so to claras que impem o carter limitado e
humano na vida de Cristo.
Quando, raciocinando a partir da scientia beatifica de Cristo, exclumos dele qualquer
ignorncia relativa ao presente, passado e futuro, devemos afinal de contas aceitar que a
alma de Jesus gozava de certa oniscincia Divina em virtude de sua unio com a
inteligncia Divina. Precisamente nesta oniscincia relativa que est a dificuldade. O
mesmo raciocnio levar-nos-ia a aceitar certo progresso em Cristo, inclusive na
cincia de Cristo. A alma de Cristo conhece urna cincia adquirida, experimental,
progressiva, ou seja,a cincia prpria do homem na terra. Assim, Cristo como homem
aprendia tudo quanto a experincia lhe ensinava. Era sujeito a um autntico
aprendizado. Todas as coisas que sabia intuitivamente, como Deus, podia aprend-las
experinientalrnente. Nessa base, Pohle intenta provar que no foi ilusria nem intil a
cincia experimental de Cristo; porm enreda-se quando afirma que tal conhecimento
experimental acrescentado ao conhecimento Divino, fornecendo ao Senhor
momentos valiosos, antes no experimentados e capazes de enriquec-lo, tese difcil
de se coadunar com o dogma catlico da oniscincia prpria de Cristo. Pelo menos, esta
problemtica revela a insatisfao da prpria exegese catlica, quando reflete sobre o
processo da vida humana de Cristo.
Isso nos leva a considerar, de relance, outro problema vinculado com o anterior: a
relao entre a cincia de Cristo e a sua Paixo. Mais urna vez estamos s mos com a
dogmtica romana. Esta combate o Monofisismo com as declaraes de Calcednia
sustentando as duas naturezas de Cristo; entretanto, deixa a natureza humana de Cristo
elevar-se a alturas desconhecidas, em virtude de sua unio com o Logos. Deveria surgir
para a teologia romana o problema da realidade da Paixo. Como conciliar a dura
experincia da Paixo com a contemplao ininterrupta de Deus? O que surpreende
mais, na teologia de Roma, que a coordenao das idias no determinada pelos
dlados bblicos, e, sim (como anteriormente em Mc 13.32), pela formulao de
Calcednia. Problema bem mais agudo para quem parte do ponto de vista da
humanidade de Cristo contemplando sempre a Divindade. Assim, Toms de Aquino
ensina que Cristo se distinguia dos outros mortais porquanto possua a viso de Deus
plena e perfeita, desde o momento de sua concepo, coisa negada aos outros, pois para
os homens a viso de Deus um dom sobrenatural e escatolgico. No h possibilidade
de um esprito criado conhecer intuitivamente a Deus. Contra os beguinos, o conclio de
Viena (1311) determinou que, sem unia luz carismtica, nenhuma alma pode
contemplar Deus, a no ser unicamente Jesus Cristo. S depois de gozar a luz da glria,
que os bem-aventurados contemplaro intuitivamente a essncia de Deus. Cristo goza,
entretanto, j nesta terra, a visio beatifica, contemplando face a face a essncia divina.
Bartmann, com absoluta franqueza, declara: Esta teoria se motiva na unio
hiposttica; motivao dogmtica, pois, e no revelao bblica. Alis, o mesmo autor
reconhece que a Bblia oferece certo nmero de textos que, aparentemente,
contradizem a perfeita cincia de Ciisto, normalmente decorrente de sua viso beatifica
de Deus. Nada estranho, pois, que os telogos exegetas objetem contra a viso
beatifica e terrestre de Cristo. Afinal de contas, tambm Bartmann resolve todos os
argumentos em contra, luz da unio hiposttica, valor supremo e imutvel, imperativo
decisivo neste conflito. Nessas alturas que surge a pergunta se a viso beatifica pode
ainda condizer com a veracidade da paixo (te Cristo. Sem dvida, a teologia romana
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ie corno base a realidade dessa paixo, embora sem abandonar seu postulado da viso
beatifica, procurando conciliar ambos os extremos: o saber irrestrito de Cristo e a paixo
autntica. Pela contemplao de Deus indefectivelmente aberta alma de Cristo, nem a
capacidade (te sofrer nem a realidade sensvel das dores de Cristo foram sustadas
(Manual de Teol. Cal., J. Braun). Qual ser, ento, a soluo desse paradoxo? A
escolstica opinava que, dividindo-se a alma ciii superior e inferior, a visio beatifica
localizar-se-ia na alma superior, enquanto a alma inferior sofria os tormentos e a morte.
Essa urna soluo antropolgica, errada em si mesma e ilgica dentro da doutrina
hiposttica, pois que, na unio hiposttica, Cristo assumiu uma completa natureza
humana. No obstante, nesta direo que se est procurando a conciliao entre visio
e passio. A posio de Toms de Aquino merece ateno; mencionando a opinio de
que a viso beatfica de Cristo comportava a bem-aventurana, faz ele a seguinte
distino: de conformidade com a natural relao de corpo e alma, a glria do corpo
redunda na glria da alma. Porm esta relao normal em Cristo estava submetida
vontade de sua prpria Divindade, de tal sorte que a bem-aventurana permanecia no
esprito sem derivar para o corpo (Summa Theol. 111.14,1). Em outras palavras,
cumpria ao Filho de Deus aceitar a carne humana com toda a sua fraqueza, para nela
poder sofrer e, desta maneira, ajudar-nos. E aqui, o grande doutor deixa a Escritura
Sagrada prevalecer contra as premissas dogmticas, acolhendo Isaias 53: Ele foi ferido
por causa de nossas prevaricaes e citando Fp 2.6ss. Repudia a opinio que declara
serem incompatveis visio e passio e afirma taxativamente: Isto contraria a assero de
Isaias 534, que diz: Verdadeiramente carregou sobre si as nossas dores (ibidem). Mas,
reintegrando outra vez o dogmatismo, conclui, dizendo: o gozo da contemplao Divina
ficou de tal modo restringido ao esprito de Jesus Cristo que no se propagava aos
sentidos nem insensibilizava contra a dor (Id. III. 15,5). Podia-se, pois, falar em
autntica tristeza e genuna paixo de Cristo. Na expresso tomista, Cristo juntamente
viator e comprehensor, quer dizer viajante a caminho, passvel e sujeito dor, e
vencedor, tendo chegado meta que apreende j a bem-aventurana escatolgica.
Esse problema tambm resolvido antropologicamente. Em Cristo, contemplao
beatifica e paixo dolorosa pertencem respectivamente a diferentes esferas humanas. A
esfera superior da alma humana de Cristo mergulha nos mistrios hipostticos,
compartilhando dos privilgios da alma Divina; a realidade da Paixo, inculcada pela
Escritura, explica-se pela condio peculiar da alma inferior de Cristo. Toms de
Aquino sabe usar bem suas distines antropolgicas. No entanto, no se evidencia
como, de fato, esta parte inferior escapa dos privilgios da parte superior. A Escritura
ignora tais sutilezas, mas poderosamente nos mostra a Pessoa de Cristo luz das
funes e humilhaes messinicas. no texto sagrado que percebemos a
impossibilidade de separar Pessoa e Obra de Cristo, e, portanto, de tirar concluses
exclusivamente a partir da Pessoa considerada em si. A Escritura nos fala do Filho do
Homem sofredor, do Varo de Dores que padece, entristece-se, angustia-se, ora e
deseja, maravilha-se e espera, confia em Deus e geme no abandono. Deste problema no
se sai com uma distino entre esferas superior e inferior da alma humana, nem com
postulados de camadas biolgicas em ns. Considerado o problema segundo o esquema
visio-passio, os telogos sistemticos de Roma, embora no negando a Paixo,
consideram-na muito luz da viso beatifica e, quando nos ouvem a ns,
Reformados falar do horror e da profundeza dos sofrimentos e do abandono, por
parte de Deus, do Cristo sofredor, levantam graves objees contra o nosso modo de
sentir.
***
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Divergncias deste teor surgem cada vez que se trate na teologia catlica de
angstia, f e esperana em Cristo. Toms de Aquino pergunta; Houve temor em
Cristo? Citando o texto relativo angstia de Jesus em Getsrnane (Mc 14.33),
responde que, em si, o medo no existia em Cristo. Porm, na necessidade de salvar a
verdadeira humanidade de Cristo, acrescenta que este assumiu espontaneamente temor e
tristeza (Stzmma Theol. III.15.4ss). A seguir, examina se houve f e esperana em
Cristo. Quanto f, citando 11h 11 .1 (a f a garantia das coisas que se esperam e a
prova das que se no vem...), declara que no havia nada que Ciisto no visse:
Desde o primeiro momento (le sua concepo, Cristo viu perfeitamente a Deus em sua
essncia, de tal modo que a f, em Cristo, absolutamente impensvel. Quanto
esperana, apoiado em Rm 8.24 (O que algum v como o espera?), Toms no a
concebe possvel em Cristo. Reconhece, porm, que Cristo, na terra, ainda no tinha
tudo quanto pertence sua perfeio, como, por exemplo, a glorificao de seu corpo.
Esta complementao posterior podia ser objeto da expectativa de Jesus, embora no de
verdadeira esperana, porquanto esta diz respeito bem-aventurana da alma, e no do
corpo.
Evidentemente, toda esta argumentao catlica romana est condicionada pelo
postulado da visio beatifica em Cristo. s vezes, as palavras da Escritura sugerem certas
restries, mas nunca so suficientes para recolocarem basicamente a problemtica da
verdade humana de Cristo. No Tomismo, a natureza Divina, hipostaticamente unida
humana, chega a ameaar a plenitude da segunda, surgindo um novo tipo de Docetismo,
digno de ser denunciado aqui. Toms de Aquino, graas ao seu amor s Escrituras, erige
um contrapeso ao perigo de ofuscar a natureza de Cristo pode detrs da Divina.1 Na
teologia calvinista no precisamos restringir pensamentos e raciocnios originados em
determinado conceito da unio hiposttica, no porque no professemos ex corde esta
unio das duas naturezas, mas porque nossa referncia invarivel a Escritura, e nosso
propsito de nos guiarmos exclusivamente pela Revelao. Como poderamos
encontrar argumnentos extensos para proposio e defesa da problemtica em foco?
Nossa teologia no precisa de qualquer distino antropolgica para explicar a
possibilidade da paixo de Cristo.
Digno de nota o fato de Roma ter sempre resistido aos julianistas que ensinavam, como Eutiques, que
o corpo de Cristo tinha substncia diferente da nossa, seu corpo sendo impassvel em virtude da unio
hiposttica, e inacessvel fome sede, cansao, etc. Essa opinio foi universalmente qualificada de
docetista. O conclio de feso (431) j decretava ser antema quem negasse que o Verbo de Deus tinha
sofrido na carne, tinha sido crucificado na carne e morrido na carne (Denziger, 124). O Conclio de
Florena (1439) reconheceu a essncia passvel de Cristo, conseqncia de sua humanidade (Denziger,
708).,devendo-se declarar Cristo vere natum, vere passum, vere mortuum et sepultum (ibid.). No fundo,
entretanto, os telogos romanos esto ainda na mesma perspectiva que Julio de Halicarnasso, o qual
tambm no negava absolutamente os sofrimentos de Cristo, embora declarando a impassibilidade de
Cristo. A respeito desta apathia observa justamente Draguet que Julio no atribuiu a Cristo como Deus,
mas ao Cristo como homem, as prerrogativas da impassibilidade e da imortalidade (Ren Draguet, Julien
dHalicarnasse, pg. 124). Por sua vez, Turmel, que d pouca ateno ao Monofisismo dos julianistas,
no hesita em declarar que estes foram os herdeiros de Eutiques (J. Turmel, Hist. des Dogmes, II, 1932,
pg. 382).
Para maior explicitao, comparem-se finalmente os comentrios de Toms de Aquino sobre Lucas 2.52:
No podemos dizer que, em Jesus, o crescimento em graa fora real, porquanto Cristo possua a
plenitude da graa em virtude da unio hiposttica (Summa Theol. III, 7, 12), e ainda: A unio
hiposttica respeita a diferena das naturezas; entrementes, a alma humana de Cristo recebia, atravs de
sua alma Divina, participao na perfeio e no saber Divinos, oniscincia e viso beatfica (Id. III, 9, 2).
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Karl Barth interpreta a qualificao um dos nossos, dada a Cristo, de maneira peculiar. Procura ele
basear a Antropologia na Cristologia. S conhecemos Cristo, opina ele, na reconciliao. A participao
de Cristo em nossa natureza humana formulada em termos invertidos: somos ns que participamos nele
e no ele em ns. No Jesus que deve compartilhar da natureza humana, mas o ser humano precisa
tomar parte nele (K. D. III, 2, 69).
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Tambm van Niftrik considera no Ecce Homo algo mais do que um sentimento de
compaixo humana. Coloca Caifs e Pilatos em um paralelo. Caifs profetizou a morte
de Jesus; Pilatos, obedecendo ao impulso revelador de Deus, declarou uma realidade
inacessvel psicologia humana. Muito a despeito de si mesmo, Pilatos profetizava
cegamente diante das turbas.
Vogel e van Niftrik coincidem em reconhecer uma inteno evanglica. Mas, instados a
precisarem exatamente onde reside tal inteno no texto, no ultrapassam as meras
probabilidades, alis, de ndole mais dogmtica que exegtica. Suas consideraes
sublinham, acertadamente, o carter autntico da humanidade de Cristo, mas isso no
prova urna profecia de Pilatos, repentinamente instrumento do Esprito para evidenciar
o aspecto substitutivo da paixo de Cristo.
O caso que tais consideraes aparecem tambm fora da literatura dogmtica. O Ecce
Homo atraiu sempre a ateno dos exegetas; alguns vendo uma tentativa de Pilatos para
acalmar a multido, outros considerando Pilatos como tendo autoridade de cima para
qualificar a humanidade de Cristo. Entre outros, escutemos Grosheim: Aqui Pilatos
parece profetizar, como profetizaram Balao e Caifs Jesus o Filho do Homem,
Homem por excelncia; exposto ante os judeus como o Homem feito pecado perante
Deus; exposto e condenado em lugar dos seus (Coment. Joo, II 479); ou a Bouma:
Eis o Homem a Histria do mundo em duas palavras! O pecador ironizado por
Satans para escarnecer o Criador, substituido por Cristo. Aqui Pilatos cerra fileiras com
os profetas descrentes de Cristo, Balao e Caifs (Evang. de Joo, II, 169). Por sua
vez, Smelik rejeita as explicaes psicolgicas: Ecce Homo; eis o Ado, o novo
homem, o novo portador da imagem de Deus (Evang. de Joo, em O Caminho do
Verbo, 1948, pg. 261). Ecce Homo: eis a nova medida, o novo mandamento.
Se, de verdade, pretendemos ir ao significado certo desta palavra, devemos aceitar uma
distino. Por um lado, o Evangelho evidencia que o decreto Divino se cumpre
misteriosamente, inclusive na paixo de Cristo, mediante palavras e atos dos homens.
Exemplo disto so as palavras de Caifs que, sob a capa de uma ostensiva hostilidade
humana, revelam a soberania Divina at mesmo nas expresses literais. Semelhante
proceder de Deus encontra-se tambm na condenao de Jesus por Pilatos, cuja
competncia foi reconhecida pelo prprio condenado. Atravs do julgamento injusto
do Procurador romano, cumpre-se o juzo de Deus; o rtulo colocado acima da cruz
significativo, revelando bem a srie de motivaes humanas que esto agindo a.
Grosheide escreve: A inscrio Jesus Nazareno, Rei dos Judeus fere profundamente
Jesus, rebaixando sua realeza. Mas ela proclama a verdade: Jesus o verdadeiro Rei dos
judeus, a despeito de qualquer inteno de Pilatos (ibid.). De igual modo, Schilder:
Aparentemente, o sarcasmo de Pilatos visa os judeus; mas atravs da irriso irrompe
incontida a exaltao. Acima do dstico de Pilatos, Deus quem escreve.., O que tu,
Pilatos, escreveste, Deus o escreveu e o escreve ainda lodos os dias (Cristo em Sua
Paixo, III, 173ss).
A exegese evidentemente reconhece o estilo de Deus; na Paixo de Cristo Deus quem
reina soberana e exclusivamente, assumindo as palavras e atos dos homens
independentemente das intenes destes, para cumprir o seu desgnio eterno em Cristo,
e mostrando que ele pode tornar os homens testemunhas da verdade sobre Cristo,
embora involuntariamente.
Se fizermos exceo para Caifs, a Escritura no designa explicitamente outro caso de
testemunho involuntrio de Cristo imolado; contenta-se com relatar o que os homens
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Ao jovem rico, Jesus replica: Por que me chamas bom? Ningum bom, seno Deus.
Furtando-se qualificao de bom que lhe dava o jovem, Jesus porventura no se
coloca a si prprio entre os homens que no so bons, mas pecadores? O nico bom
Deus, como, alis, vemos no texto paralelo de Mt 19.17: Por que me perguntas a
respeito do que bom? S Deus bom. Do texto de Mateus, parece que se procurou
tirar aquilo que escandalizava no texto de Marcos: a possibilidade do pecado em Jesus.
Windisch opina, portanto, que o conceito da impecabilidade de Jesus originou-se
dogmaticamente a partir da declarao de Jesus: Quem me argir de pecado? ou a
partir da teologia joanina do Logos. Entretanto, a concluso que se pretende tirar da
citao: Por que me chamas bom? evidentemente no procede. Mesmo admitindo que
Mateus, para evitar qualquer equvoco, apresentara a rplica de Jesus em forma
atenuada, nem por isso temos aqui uma confisso de fraqueza ou uma negao da
santidade do Senhor. A palavra deve ser recolocada no contexto. A atitude do jovem
revela um conceito beni superficial do que bom; julga ter cumprido plenamente a lei,
sem, contudo, conseguir satisfazer as exigncias de Crislo. Sob este prisma o vocativo
do moo: Bom Mestre, no tem muita relevncia. Neste contexto, Jesus bem podia
dizer-lhe: Por que me chamas bom? sem confessar qualquer pecaminosidade ou falha.
Alis, temos tantos outros pronunciamentos de Jesus que revelam sua plena conscincia
de cumprir a vontade do Pai. A resposta de Jesus considera o bom, no diminudo e
parcial, mas pleno e total.
Procura-se, em segundo lugar, inferir a pecabilidade de Jesus do fato de ele ter-se
submetido ao batismo de Joo, cujo carter -nos explicado pelo texto sagrado. Joo
pregava um batismo de arrependimento para remisso dos pecados (Mc 1 .4).
Aconteceu que, sendo batizado todo o povo, tambm Jesus o foi (Lc 3.21s). Que pode
haver de comum entre Jesus Cristo e este batismo de penitncia para remisso dos
pecados? Pergunta agravada pelo contexto, pois Joo, defrontando-se com o problema
de no ser digno de batizar Jesus de Nazar, procura dissuadi-lo. H confuso e inverso
de ordem: Eu que preciso ser batizado por ti, e tu vens a mim? Se, a propsito desta
exclamao de Joo Batista, cabem perguntas teolicas importantssiinas relacionadas
com a Obra reconciliadora de Jesus, fundamento do batismo, a pergunta imediatamente
interessante para ns esta: Porventura o batismo de Jesus no o situa na categoria dos
pe cadores? Mais ainda, no era necessrio, porventura, que Joo batizasse Jesus para
possibilitar ao Salvador sua misso reconciliadora e perdoadora?
A resposta de Jesus a Joo muito significaliva: alm de ratificar a insistncia de ser
batizado, ela declara que exatamente assim que se cumprir toda a justia Deixa
por enquanto, porque assim nos convm cumprir toda a justia. Joo capitulou, e
batizou Jesus.
Cristo, conforme todas as aparncias, obedecia desta maneira ao preceito de seu Pai.
Alis, a obedincia marcou sua vida inteira. Desde sua circunciso e apresentao no
templo, at a sua sepultura, em nada se distinguiu ele de seu povo: nasceu de mulher,
nasceu sob a Lei.
Da a importante questo: Uma vez que o batismo e a apresentao de Jesus no templo
esto diretamente correlacionados com a redeno do pecado, como no concluir que
tambm Jesus Cristo estava ligado ao pecado, da mesma maneira que todo o povo de
Deus? Uma vez deduzido que o batismo de Cristo implica confisso de pecados, a
questo estaria solucionada a priori, sem levar em considerao a relao nica e
especfica de Jesus Cristo para com o pecado, to bem definida pelos textos bblicos,
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embora Filho de Deus Assim mesmo, sem sondar o mistrio, somos colocados diante
da realidade da paixo do Senhor e -nos permitido contemplar o caminho
verdadeiramente humano, que vai da paixo exaltao. A simples palavra embora
Filho de Deus corta qualquer fuga para esta ou aquela forma de Docetismo. 1 Nenhuma
especulao sobre a natureza Divina pode iludir. Exclusivamente a reflexo
escriturstica levar-nos- ao reconhecimento de Cristo vere Deus et vere homo, deste
Cristo que se apresenta como garantia e redeno para seu povo e que, lutando e
vencendo dificuldades, seguiu at o fim o caminho da obedincia.
***
As objees contra nossa f na impecabilidade de Crislo no enfraquecem, pois, o
testemunho das Escrituras: Cristo no conheceu pecado.
Nenhuma sombra empana a vida de Cristo, nenhum pecado ou vcio ofusca o seu rosto.
No se nos prope nele um homem ideal, de extraordinrio desenvolvimento humano, e
digno, portanto, de nossa imitao. Mas os testemunhos convergem em declar-lo Filho
de Deus que, embora vivendo verdadeira e autntica vida humana, estava totalmente
voltado para a Vontade do Pai e, por este motivo, irradiava a luz da perfeita santidade
at nos momentos mais dolorosos de sua existncia, O fato dele carregar OS pecados do
mundo nunca deslustra sua orientao pessoal para com o Pai; pelo contrrio,
carregando esta culpa que sua santidade resplandece. No mistrio do Filho do Homem
vemos (luas coisas serem combinadas: a tremenda carga de todos os pecados e a
santidade imaculada; o inocente Cordeiro de Deus levando os pecados do mundo.
***
As Escrituras atestam to evidentemente a santidade de Cristo que esta se impe a ns.
No obstante isso, nem sempre foi respeitada a f da Igreja. Muitos, embora
reconhecendo na vida de Jesus uma santidade emprica, acreditam que ela, em princpio,
no passa da santidade de outros que, de progresso em progresso, elevaram-se igual
altura. Eis por que podemos agora perguntar se devemos satisfazer-nos com a f nesta
santidade emprica, ou seja, de fato, em Cristo. No faltou quem se recusasse a ir mais
adiante da mera constatao desta santidade de fato, no admitindo a radical
impecabilidade de Cristo. Como conciliar esta impossibilidade absoluta de pecar com a
tentao de Cristo no dleserto, logo no incio da vida pblica?
Mesmo admitindo que Cristo triunfasse da tentao, houve autores que ressaltaram que
o mesmo fato da tentao supunha uma alternativa real entre duas escolhas concretas,
entre a fidelidade e o pecado, no se concebendo significao qualquer para uma prova
da qual fosse ausente essa mesma alternativa entre o bem e o mal.
Nosso ponto de partida ser a Escritura, que, enfaticamente, narra-nos uma tentao
real. E por certo no se trata de um evento casual, devido iniciativa do Maligno: o
Evangelho declara que o Esprito de Deus impeliu Jesus para o deserto a fim de ser
1
No Theol. Wrterb. de Kittel, IV, pg. 413, Manthano, ataca-se o conceito nosso de um
desenvolvimento de Jesus. No percebemos qualquer razo para eliminar este elemento da Cristologia.
Comentando Hh 5.7s, Rengstorf, escreve: com plena lucidez e liberdade e sem a menor resistncia que
Cristo entrou na sua paixo e morte, porquanto as Escrituras e, mediante elas, o prprio Deus, indicaramlhe este caminho como o mais apropriado sua misso. K. Schilder, mais explicito, declara: Cristo,
corno portador de uma vida natural e criada, estava sujeito lei da instabilidade e necessidade de
aprender. Cristo era fiel, constante, porm no imvel, nem petrificado (Theol. Wrterb. II 581).
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O Evangelho demonstra que esta santidade no suprime as emoes, temores, angstias
de Cristo, nem seu desejo da glria j desfrutada junto ao Pai, antes do mundo existir.
Mas em todos estes sentimentos no aparece relutncia alguma entre sua ntima
disposio de afastar o clice e a vontade do Pai. Invariavelmente as Escrituras se
referem s lutas e tentaes do Senhor, vinculando-as ao fato de que ele, precisamente
em sua qualidade de homem sem pecado, carregara as culpas do mundo. exatamente
na condio de Varo sem pecado que Cristo participa dos pecados de seu povo.
Essa vinculao especial e evidenciada com particular fora na agonia de Getsmane,
quando Cristo ora para que lhe seja passado esse clice. primeira vista, parece que
presenciamos um antagonismo entre a vontade de Jesus e a vontade do Pai; at a prpria
expresso faz distino entre as duas vontades: No a minha vontade, mas a tua. Mas,
o extraordinrio que, precisamente neste momento e nesta frase do Senhor, a vontade
de Jesus acata com extrema prontido a vontade do Pai. Sem dvida alguma, Jesus
consegue triunfar mediante a orao, mas e aqui contrariamos a teoria de Althaus
a vitria de Cristo mediante a orao reveste-se de ndole inconfundvel e nica, bem
visvel no prprio ritmo da narrao. De incio, Jesus implora: Meu Pai, se possvel,
passe longe de mim este clice! Todavia, no se faa o que eu quero, mas, sim, o que tu
queres. Voltando a orar uma segunda vez, exclama: Meu Pai, se no possvel que
este clice passe sem que eu o beba, faa-se a tua vontade! (Mt 26.39-42). Analisemos
as respectivas proposies principais de ambas as oraes: a primeira solicita que seja
passa(lO esse clice, a segunda que se faa a vontade do Pai. Ritmo bem revelador da
luta de Cristo mrtir e de seu progresso.
Progresso explicvel j que no plenamente compreensvel unicamente pelo fato
de Cristo, em virtude de ser o homem sem pecado, ter tomado sobre si os nossos
pecados em carter substitutivo. Por esta razo que sua luta constitui evento nico:
Getsmane e suas tenses, a paixo e suas circunstncias s tomam significao e
tornam-se compreensveis atravs do ser sem pecado. Cristo tem uma funo
diferente de qualquer outra: a funo de sofrer a pena, salrio do pecado. Eis por que,
psicologicamente, nunca poderemos devassar a luta de Cristo. Eis por que erra quem
insiste em descobrir uma tenso entre a Santidade ou o Ser-sem-pecado e a tentao.
Entender, embora impcrfeitamente, quem considerar os fatos do Getsmane atravs da
reconciliao e da substituio messinica. Nada de inipassibilidade, mas tristeza e
temores e oraes insistentes. O clice absolutamente autgeno, quer dizer, transborda
de pecados alheios; e quem o propicia ao Varo sem pecado o prprio Pai. O Pai
abandona o grande lutador; os ltimos resplendores da Divina comunho parecem
apagar-se para o Varo de Dores, o qual sai dessa luta tremenda com a evidente
disposio de encarar a fase final de sua via crucis. Eis que chegada a minha hora!
***
Assim torna-se possvel compreender ou pelo menos vislumbrar a impecabilidade
de Cristo. A teologia, tanto reformada quanto catlica romana, raciocina a partir da
unio hiposttica e conclui que a impecabilidade de Cristo decorre do fato da unio
pessoal que faz de Jesus Cristo um verdadeiro homem e um verdadeiro Deus.
Escutemos aqui as proposies de ambos os ramos do Cristianismo, na formulao
tpica de alguns de seus melhores telogos.
114
Entre os catlicos domina a concluso seguinte: A unio pessoal de Jesus com o Verbo
Divino constitui como que uma Santidade Substancial (Philips). A impecabilidade de
Cristo deriva da impecabildade de Deus (Winkler). Cristo s podia ter pecado por
uma oposio livre de sua vontade contra a vontade de Deus. Ora, isso impossvel,
porquanto o contedo da vontade de Deus precisamente a vontade do Verbo. Deus terse-ia levantado contra si mesmo, o que absurdo (Bartmann). Aos que consideram
possvel o pecado em Cristo, porquanto a humanidade comporta a pecabilidade,
Barlmann responde que no compreende como eles tm a coragem de antepor essa tese
antropolgica tese teolgica. Schmaus argumenta a paitii do nico Eu de Cristo:
Embora dlotado de vontade humana livre, Cristo no um Eu humano, mas um Eu
Divino. O Eu Divino o responsvel lor todas as iniciativas de Cristo. Pohle
considera a questo da impecabitidade e da liberdade de Cristo como inu problema
abismal da teologia: Se Cristo no tivesse liberdade, sua morte no teria mrito; mas se
tem liberdade, pode inclusive revoltar-se.
Para os reformados, mais ou menos os mesmos argumentos tm valor. Segundo Kuyper,
em Cristo houve a possibilidade de pecar (exatamente como em Ado antes da queda).
Mas, urna vez que Cristo revestiu, no uma pessoa humana, mas s urna natureza
humana, nunca houve nele um eu humano que pudesse realizar tal possibilidade de
pecar: sua natureza humana, eternamente ligada Segunda Pessoa da Santssima
Trindade, no podia jamais tornar realidade a mera possibilidade de pecar. Bavinck no
se satisfaz com a impecabilidade emprica, admitida por todos, e exige uma
impecabilidade necessria: Cristo o Filho de Deus, o Logos que estava no princpio
com Deus e era Deus. Cristo um com o Pai, cumpre sempre sua vontade e faz sempre
suas obras. Para quem cr nessa revelao, a pecabilidade de Cristo um absurdo, pois,
neste caso, Deus poderia pecar, o que blasfmia. Admitir a pecabilidade de Cristo ,
praticamente, negar a unio hiposttica das duas naturezas.
Essa opinio clssica encontrou veemente adversrio em H. Vogel. Vogel rejeita a
impecabilidade, atributo natural ou hiposttico de Cristo, calcanhar de Aquiles da
ortodoxia. A impecabilidade de Cristo em nada tem a ver com a impecabilidade Divina,
mas simplesmente a impecabilidade da Pessoa de Cristo, impecabilidade no
metafsica nem necessria, mas contingente e ligada vontade do Pai de nos dar nele
o Salvador, o reconciliador sem mcula. Vogel critica a posio ortodoxa, porquanto
ela considera a impecabilidade como uma deduo lgica da Divindade de Cristo. A
crtica no procede: a opinio ortodoxa no uma deduo da lgica que dseorre
abstratamente sobre a Pessoa de Cristo. Contudo, a crtica de Vogel foi provocada,
evidentemente, por intemperanas vrbais, principalmente catlicas: freqentemente
falando do Cristo, sujeito Divino, Eu Divino unicamente responsvel, consideramos
simplesmente a natureza abstrata, e no a Pessoa de Cristo, o Filho de Deus feito
carne. O erro da posio ortodoxa no est em ver, na impecabilidade de Cristo, um
coroliio da unio hiposttica; errada a teoria desta unio, impregnada de lgica e de
metafsica. de apriorismo e de dogmatismo. Cada vez mais a teologia reformada procura
fugir da teorizao e da abstrao. Nas concluses catlicas romanas, quanto natureza
Divina de Cristo, bem mais do que nas concluses luteranas e reformadas, vemos graves
problemas surgirem em torno de tudo o que diz respeito a crescimento, cincia,
sofrimentos, tentaes e lutas na vida terrestre do Salvador. Alis, tivemos oportunidade
de denunciar este mal em pginas anteriores.
Assim mesmo, o raciocnio de Vogel aponta, certamente, para um elemento no
negligencivel e que nos servir de adverlncia contra a teorizao de nossa f na
115
impecabilidade de Cristo: a santidade de Cristo, bem como sua vitria sobre a tentao
so idias biblicas, integrantes da Revelao. Na vida de Cristo h um mistrio de
santidade e de impecabilidade que devemos sustentar, em unio com a Igreja, contra
todos os negadores. Devemos munir-nos contra qualquer mania de abstrao, para
confessarmos eficazmente a impecabilidade de Cristo, sem prejuzo da realidade de suas
tentaes. Guardando-nos do prurido teorizante, atingiremos uma viso cada vez mais
elevada da impecabilidade de Jesus Cristo. Esta inpecabilidade no uma qualidade
metafsica, logicamente endossvel; pelo contrrio, o ato permanente de Cristo. Cristo,
misteriosamente, no pode pecar. Em virtude de seu amor e de sua misericrdia, triunfa
constantemente sobre a tentaco: ato permanente, inseparvel de sua obra mediadora.
A tentao do deserto, biblicamente vista, no mera tentao tica, mas tentao
messinica, que visa desviar Cristo do caminho da humilhao. Todas as trs tentaes
so relacionadas com a misso messinica que intentam alterar (Riccioti, Vida de
Jesus). Foiapema tentao, cujo desenlace seria de vida ou de morte_parao
messinica do Cristo. A vontade de Deus, entretanto, estava diante dele, o seu alimento
de cada dia. Sob esta luz vislumbramos a impecabilidade de quem no podia furtar-se
ao caminho dos sofrimentos e humilhaes. No podia furtar-se, porque no queria
faz-lo: destarte, no podia pecar. preciso entendermos esta palavra poder, como
entendemos a zombaria famosa: Salvou a outros, a si mesmo no pode salvar-se (Mt
27.42). O seu no-poder pessoal no outra coisa seno a plena e inabalvel disposio
de obedecer, e obedecer at a morte. No pode desistir de seu amor, no pode deixar de
ir at o fjm, de ser at o fim o ato permanente de santidade. Quando mencionamos a
impecabilidade do Senhor, pensamos, sem dvida, na lei Divina, nunca transgredida por
ele, mas no podemos deixar de lembrar que, biblicamente, esta santidade inalienvel
est vinculada sua obra de Mediador; a tentao de Cristo no uma tentao vulgar,
mas, evidentemente, uma tentao vinculada com a glria final (Jo 12.27s). A custo de
sofrimentos to mltiplos e profundos, perseveraria ele na sua misso messinica, no
seu empenho salvador e na sua carreira redentora? (Bavinck, Dogm. III, 300. Cf Hb
2.18; 4.15).
A impecabilidade do Senhor s tem sua explicao geimna no permanente ato redentor
e na inabalvel disposio do Cristo. Este no outro argumento a favor da santidade
indefectvel, acrescentado ao argumento tirado da unio personalis, mas o mesmo
argumento, bem perceptvel na inteno ntima da teologia ortodoxa: Cristo, Pessoa
Divinohumana, que veio para fazer sua Obra, vence a tentao pessoalmente, num ato
indefectvel de santidade; vence a tentao de desistir do sofrimento.Presentemente, a
minha alma est perturbada. Mas, que direi?... Pai, salva-me desta hora... Mas
exatamente por isso que vim a esta hora (Jo 12.27). Este angustiado Que direi eu?
no revela hesitao, pois que, imediatamente antes, Jesus anunciava, com meridiana
clareza, sua morte fecunda: Se o gro de trigo no morrer. . . , mas manifesta a
grandeza de sua luta e de sua deciso de tomar at o fim o clice de amarguras. Quem
ainda poderia afirmar que, em virtude de sua impecabilidade, fica suspensa a realidade
da tentao e da luta? A Escritura no conhece o dilema to difcil para Pohle!
entre impecabilidade e liberdade no Cristo; pelo contrrio, ressalta a voluntariedade
irrestrita especialmente manifesta na sua impecabilidade. Tambm o texto sagrado no
trata do conceito de liberdade soberana em Jesus Cristo, cuja liberdade est em cumprir
plenamente a vontade do Pai, e no numa alternativa neutra entre duas possibilidades
contrrias. A tentao; entretanto, a tentao, atrozmente real, torna manifesta e gloriosa
a santidade de Cristo.
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O motivo da Encarnao ser tema que trataremos no livro sobre a Obra de Cristo.
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Temos discorrido em torno das duas naturezas de Cristo. Resta-nos encarar o problema
de como ambas as naturezas se relacionam e se comportam na unidade da Pessoa. A
despeito desta tarefa parecer uma problemtica puramente abstrata e terica, na
realidade ela uma reflexo sobre os dados da Revelao bblica relativos Pessoa de
Jesus Cristo ou uma continuao necessria de nossa empresa inicial: examinar a antiga
confisso que declara Jesus Cristo ser vere Deus et vere Homo e compreender o que a
Igreja entendia com esta definio. A Igreja tinha plena conscincia de que, nessa
confisso, tratar-se-ia de um mistrio imperscrutvel, muitas vezes proclamado por
Paulo e, portanto, no totalmente refratrio a alguma formulao. O sujeito desse
mistrio a Pessoa viva de Jesus Cristo: ela o contedo desta confisso de f. Isso
obrigou a Igreja a refletir constantemente, alis, instigada por heresias multiformes,
sobre a formulao de sua f sem prejuzo do mistrio insondvel. Assim, Calcednia
expressou que a unio pessoal das naturezas humana e Divina de Cristo se realizou
asynchyts, atrepts, adiairets, achorists, inconfundivel, imutvel, indivisvel e
inseparavelmente, ou seja, sem que resulte confuso, mudana, diviso e separao
entre as duas naturezas, ambas conservando seus respectivos atributos. Naturalmente,
devia surgir toda espcie de perguntas, uma vez que, admitidas duas naturezas, no se
reconheciam duas Pessoas ou sujeitos, mas uma nica Pessoa (hipostasis, em grego),
um nico sujeito de atribuio para todas as aes do Cristo. Em Cristo, reconheceu a
Igreja duas naturezas unidas hipostaticamente, ou seja, duas naturezas na unidade de
uma s Pessoa. Da a controvrsia, entre luteranos e calvinistas primitivos, em torno da
ndole desta unio, e conhecida na teologia como problema da communicatio
idioimatum (comunicao dos atributos ou propriedades). A teologia luterana como que
fincava o p na onipresena da natureza humana de Cristo, inseparvel da natureza
Divina: postulado que desempenha papel principal na doutrina da Santa Ceia. No
podemos, aqui, entrar nos pormenores desta luta. Sendo, porm, o problema de extrema
gravidade, examin-lo-emos por alto, mas com interesse, uma vez que, desta discusso,
o conceito reformado da communicatio idioimatum saiu esclarecido.
120
121
numa Pessoa). Sem compreendermos bem o que Lutero entendia com o termo mixtio
(mistura) no teremos o direito de apontar qualquer Monofisismo em sua teologia. A
Formula Concordiae, explicitamente, aplica-se a tirar toda a sua malcia ao termo em
questo: nem confusio, nem exaequatio naturarum, nem confuso nem equiparao das
naturezas, como quando, de gua e mel, se faz hidromel; hidromel no mais gua nem
mel, mas bebida mista e diferente. Nada dessa confuso pode haver em Cristo, cujas
naturezas nunquam vel separantur, vel confunduntur, vel altera in alteram mutatur
(jamais se separam, se confundem ou se transformam uma em outra), sed utraque in sua
natura et substantia seu essentia in omnem aeternitatem permanet (mas cada qual, para
toda a eternidade, permanece na sua natureza e essncia). Assim que Lutero sustenta
sua posio altamente paradoxal: mixtio, sed non confusio (mistura, mas no confuso),
enigma da Cristologia luterana. mister examinarmos se estamos diante de uma
contradio, ou de uma possvel sntese, cheia de riqueza.
***
Respondamos a este ponto, baseados nos esclarecimentos da Formula Concordiae.
Observemos a motivao (o ponto de vista luterano (especificamente calvinista, diria
aqui Bavinck): a communicatio idiomatum no apenas a transio das propriedades
umas s outras, mas a comunicao das propriedades a uma Pessoa, ao Filho. A est o
ponho comum das teologias luterana e calvinista. atravs da unio hiposttica que
Lutero fala de uma mixtio no Filho, isto , na Pessoa. Para Lutero, no questo de uma
simples mistura das naturezas, de uma confuso monofisita que ele rejeita, alis, como
heresia de Eutiques; mas tambm no questo de um dualismo pessoal, como se, em
Cristo, Divindade e humanidade fossem coladas uma outra como duas tbuas, sem
qualquer comunicao mtua; assim fazia o Nestorianismo que separava as duas
naturezas e construa dois Cristos. Lutero, como Calvino, pretendeu debelar
Nestorianismo e Eutiquianisrno por igual. Precisamente porque rejeitava tanto o
Monofisismo como o Dualismo pessoal, que Lutero, firme em sua f na unio pessoal
do Verbo Encarnado, postulava a comunicao dos atributos Divinos natureza humana
de Cristo. O prprio credo, portanto, situa o problema: sendo que as naturezas de Cristo,
realmente, comungam entre si, em virtude da unio pessoal, a tal comunho acarreta
tambm comunicao das propriedades e atributos.
Agora possumos todos os dados do problema. Luteranos e calvinistas partem de
Calcednia. Querem saber o carter dessa comunicao de propriedades na Pessoa do
Cristo. Admite-se, em ambos os campos, que uma natureza no se transforma na outra:
Divindade e humanidade conservam seus atributos respectivos; nunca as propriedades
de urna tornar- se-o propriedades da outra. natureza Divina compete onipotncia,
infinitude, onipresena, oniscincia, que nunca pertencero natureza humana.
natureza humana competem a corporeidade, a carnalidade, a transitoriedade, a
passibilidade, a mortalidade, a locomoo, a alterao... que nunca pertencero
natureza Divina. Havia razo para se crer que, nessas alturas, luteranos e reformados
continuariam juntos no roteiro calcednico, empreendido juntamente. Mas, exatamente
nessas alturas, o conceito especfico luterano entrou em jogo, distanciando-se do ponto
de vista reformado.
***
Qual este conceito especificamente luterano, origem de to veemente controvrsia
durante o sculo XVI?
122
Define-se ele bastante bem na polmica de Lutero contra o conceito da alio eosis de
Zwnglio. Este entendia por alloeosis o seguinte: falando do Cristo, podemos atribuir
verbalmente a toda a Pessoa uma ao que, na realidade, somente feita por uma
natureza; por exemplo, podemos expressar que Cristo nasceu ou morreu por ns,
quando, na realidade, s a natureza humana foi que nasceu e sofreu. A alloeosis como
uma figura de literatura (uma sindoque que usa o plural pelo singular ou o todo pela
parte: a Pessoa de Cristo morreu, quando bem sabemos que Deus no morre). Lutero
sentia o cheiro do Nestorianismo por detrs dessa sindoque; nunca se deu bem com a
alloeosis. Cuida-te, cuida-te, eu te suplico, dessa alloeosis; ela a mscara do
demnio; acaba nos dando um Cristo tal que, francamente, eu no gostaria de servi-lo.
Da alio eosis deriva fatalmente a heresia das duas pessoas em Cristo: ela divide a obra
de Cristo e, necessariamente, tambm a sua Pessoa... Onde eu no possa dizer, em toda
verdade e sem figura, que Deus morreu por mim, mas somente que um homem morreu
por mim, a estou perdido. Em si, no caberia afirmar que Deus nasceu e morreu: em
si, Deus imortal; mas, agora que Deus e homem se uniram em Cristo numa Pessoa s,
cabe dizer, com verdade e razo, que Deus morreu, que Deus padeceu, que Deus
derramou seu sangue. Agora que Deus e o homem Jesus esto unidos numa Pessoa,
cumpre dizer justamente: morreu Deus, quando morreu o homem que, com Deus, um
mesmo ser. Longe de ser tal modo de falar uma mera praedicalio verbalis, uma figura
de estilo e no uma realidade, ela expressa a nica verdade crist. Assim, pois, se
explica que a Formula Concordiae, mencionando o texto de Tg 1.17, em Deus no h
variao nem sombra de mudana, comente-o da seguinte maneira: Na Encarnao, a
natureza Divina do Verbo no foi modificada, mas a unidade da Pessoa tambm
permaneceu. Devemos ter a coragem de proclamar esta nossa f e no permitir que
periclite o mistrio da unio hiposttica. Tal era precisamente a inteno da teologia de
Calvino, a qual de modo nenhum pode ser identificada com o Zwinglianismo. Surgiu,
assim mesmo, uma discrepncia entre os filhos de Lutero e os de Calvino, porquanto o
conceito luterano, embora antimonofisita, tirava certas concluses imprevistas em favor
da natureza humana do Senhor. Os luteranos declaravam falsa a opinio calvinista que
nega humanidade de Cristo privilgios provindos de sua unio pessoal com a
Divindade. Porventura a Escritura no ensina que a humanidade de Cristo, depois de
despojada de sua forma de servo e de ser exaltada direita de Deus, receber, alm das
propriedades naturais, prerrogativas peculiares, altssimas, sobrenaturais, inescrutveis,
inefveis, bem como precedncia em maj estade, magnificncia, fora e poder sobre
todas as coisas? Em Cristo, no pode ser questo simplesmente de dons criados ou de
qualidades finitas, como nos santos. Na unio hiposttica, a humanidade de Cristo,
especialmente depois da glorificao, participa de uma glria to grande que nenhum
clculo pode determin-la.
A Escritura atribui humanidade de Cristo os privilgios da majestade: dirigir, vivificar,
exercer a onipotncia no cu e ria terra. Ora, esta no uma maneira de falar, mas tratase de uma realidade para a humanidade de Cristo. Como pode ser isso, sem confuso
entre as duas naturezas? A humanidade de Cristo, conforme Jo 5 e 6, tem um poder e
uma fora que no identificvel como propriedade essencial da Divindade, mas que
comunicada misteriosamente pela natureza Divina, e isso no por um modo fsico nem
por alguma transfuso essencial. Acontece assim que, sem modificao das
propriedades humanas, a natureza do homem Jesus recebe poder e maj estade em
virtude da unio hiposttica, pois nela habita corporalmente toda a plenitude da
Divindade. Majestade, fora e glria irradiam atravs da natureza humana, como o fogo
atravs do ferro ou a alma atravs do corpo. Na hora da humilhao, essa irradiao est
ofuscada e retida no mago,mas, depois de Cristo despojar-se da forma de servo,
123
124
125
fato de Cristo nos ter salvado, precisamente, como um dos nossos. Esta viso bsica
tornou Calvino atento contra toda doutrina que diminusse a indole verdadeiramente
humana de Cristo, inclusive depois da glorificao.
O Filho de Deus assumiu nossa natureza numa iniciativa de amor e de reconciliao:
sua natureza humana genunamente igual nossa natureza humana, em todas as
coisas, e continua sendo igual atravs de todas as circunstncias dessa vida hiposttica,
pelo que Calvino no consente que se lhe atribua o que no dela, como, por exemplo,
a onipresena. A Formula Concordiae contm hesitaes desconhecidas de Calvino:
este simplesmente nega humanidade de Cristo as propriedades Divinas, pretensamente
comunicadas, as quais, mesmo que comunicadas, nunca seriam propriedades
essencialmente Divinas, como o so na natureza Divina do Verbo. Esta atitude foi o
resultado no de uma crtica racionalista, mas do reconhecimento do mistrio. Calvino
antidoceta irrestrito: no admite que a humanidade, mesmo assumida pelo Filho, deixe
de ser humanidade: a natureza humana de Cristo pura criatura.
Aconteceu, porm, que, por esta causa, Calvino foi acusado de Nestorianismo, no
apenas nos tempos de Lutero, mas tambm depois por homens como Bauke e Korff e
outros nossos contemporneos. Notemos, de relance, como o litgio nestoriano volta
sempre atualidade. Korff, de incio, observa como Calvino comenta os Evangelhos em
funo de sua Cristologia; obrigado a separar, na Pessoa de Cristo, o que, na realidade,
uma coisa s, o Reformador francs no evita o Dualismo nestoriano. Este Dualismo,
para todos os crticos luteranos, apareceu sempre como elemento inegvel do
Calvinismo. O Calvinismo no pde evitar, conforme eles, que Divindade e humanidade
em Cristo atuem independentemente uma da outra. Essa objeo ainda est em p hoje
em dia, inclusive em campos hostis tambm ao conceito luterano. Assim, Bauke (R. G.
G. Christologie, 1628) denuncia o princpio o finito no capaz do infinito, bem
como o Extra-calvinisticum, como razes do Nestorianismo calvinista; quem no
considerar o Logos como includo na finita natureza humana, no evita de emaranhar-se
no dualismo de Nestrio. Esta crtica a Calvino encontrou seu campeo em Korff. Sem
desconhecer que Calvino acentua a unidade da Pessoa e ajunta as duas naturezas uma ao
lado da outra, Korff conclui que no consta que se possa absolver Calvino das
acusaes de Nestorianismo, pois o modo calvinista de usar a doutrina das (luas
naturezas denota uma clara tendncia dualista e uma infidelidade evidente s exigncias
de Calcednia. Calvino divide e separa o que Calcednia declara indivisivel e
inseparvel.
Essa acusao j foi refutada, pelo menos em sua substncia e quod rem por Bavinck e
por Emrnen. Outros calvinistas, magnanimamenle, concedem que h, em Calvino, como
que duas linhas paralelas, ou duas maneiras antagnicas de se expressar. Assim, lor
exemplo, comentando o milagre da tempestade acalmada, Calvino fala de um descanso
da Divindade de Cristo, parecendo cindir a Pessoa de Cristo e reconhecer dois modos de
naturezas impossveis de ser unidos. Assim, M. Dominice (Pregao de Cristo em
Calvino, na revista Jesus Christus im Zeugnis der H. S. und der Kirche, 1936, pg. 243)
julga que o Calvinismo sempre se inclinou para o Nestorianismo, tal como o
Luteranismo sempre esteve a ponto de cair no Monofisismo; Calvino escapou de cindir
o Cristo em dois, merc de sua compreenso da funo mediadora de Jesus Cristo:
compreendeu que, em Cristo, h um movimento de Deus para o homem e do homem
para Deus que, afinal de contas, poslula uma Pessoa s Jesus Cristo, o Emanuel.
***
126
Dominice acertou, pelo menos na ltima parte de sua critica. Calvino, indubitavelmente,
distingue sempre as duas naturezas em Cristo, sem pretender construir um raciocnio
terico, mas apenas escutando os te3temunhos escritursticos. Assim, a respeito da
palavra Antes que Abrao existisse, eu sou, ousa escrever que isto nada tem a ver com
a humanidade de Cristo, pois o prprio Cristo claramente distingue ai entre o dia de seu
aparecimento e a sua essncia eterna. Por outro lado, Calvino rende-se evidncia de
que Cristo crescia em idade e em sabedoria, ignorava o dia do Senhor, no fazia sua
prpria vontade, era tocado e visto pelos homens, coisas todas prprias da natureza
humana; nem por isso deixa de falar da comunicao das propriedades, que permiic
transferir Divindade as obras realizadas pela humanidade de Jesus, improprie, licet
non sine ratione: aplicao imprpria, mas no destituda de razo.
A comunho das naturezas capital para Calvino. Ele insiste na justia da condenao
de Nestrio em feso e fala da impiedade de Nestrio. Mas no faltou quem procurasse
expresses mais ou menos equivocas nas obras (lo grande Reformadores sem descontar
eqitativamente o quanto nossas frmulas humanas so fracas quando se referem ao
mistrio cristolgico. Assim se procedeu tambm contra a famosa frase: Segundo sua
natureza humana, Cristo no mais est na terra, mas segundo sua Divindade, majestade,
graa e Esprito, nunca mais deixar de estar perto de ns (Cat. Heidelb. Dom. 18.).
Esta frase foi acusada de operar uma separao nestoriana entre as duas naturezas do
Senhor. Na verdade, aqui no se faz esta separao, mas simplesmente valorizam-se as
palavras da Escritura relativas Ascenso de Cristo. Descreve-se o modo como no
mais est Cristo conosco, conciliando-o com a promessa do mesmo Cristo: Estarei
convosco at a consumao dos sculos. Tanto o Catecismo de Heidelberg como a
teologia de Calvino tratam do mistrio inefvel: o Filho assumiu a natureza humana.
Deste mistrio, at as nossas expresses participam fatalmente. Calvino o distinguiu,
levado por sua anlise dos textos. bem revelador que quem fala de acordo com as
Escrituras no escapa das mesmas concluses e da mesma deficincia. Os prprios
luteranos no escapam do perigo quando, embora preocupados, com os pontos decisivos
da unidade pessoal do Cristo, vinculam esse ou aquele ato do Senhor preferivelmente a
urna das duas naturezas, como consta na prpria Formula Concordiae. O Dr.
Koopmans, certo dia, afirmou ser ilcito dizer: Este fato deve ser atribudo
Divindade, e este outro humanidade, palavra citada por Korff em sua crtica ao
Calvinismo. O que impressiona que o mesmo Koopmans, depois de postular a
impossibilidade de separar Divindade e humanidade para fins de atribuio das obras de
Cristo, escreve a seguir: Sem dvida, nas Escrituras h sinais tanto da Divindade
quanto da humanidade de Cristo. Exatamente isso que Calvino reivindica, sem pr
obstculo unidade pessoal do Senhor. Logo, comentando a Paixo de Cristo,
Koopmans no vacila em falar na linguagem de Calvino: Cristo sofreu segundo a
humanidade e tambm a Divindade tomou sobre si esta paixo obra Divina que
Cristo cumpre como homem. Calvino pensa do mesmo modo, nunca deixando a
humanidade funcionar como se fosse um sujeito substantivado, uma segunda pessoa em
Cristo. Seu intento valorizar a unidade no menos do que a distino, sem, contudo,
desvendar o mistrio inefvel. 1
1
Citemos uma reflexo de Calvino sobre a comunho das naturezas. Comentando At 20.28, Calvino se
desvia expressamente da alloeosis de Zwinglio: Esta maneira de falar chama-se communicatio
idiomatum: as propriedades duma natureza atribuem-se outra. Os luteranos opuseram-se a essa maneira
de falar, vendo nela um Dualismo. Entretanto, quem estudar a Crstologia calvinista percebe quanto nela
se combate o tal Dualismo, pois sob a capa de reivindicar a natureza humana autntica, isto , limitada e
finita de Cristo, Calvino se batia, de fato, pela unidade da Pessoa tantas vezes postulada por esta maneira
127
128
de infinito e finito. Mas teria sido Nestrio que fizera desta sentena o ponto de partida
da Cristologia. Todavia, observe-se que o axioma est baseado num apriorismo
ontolgico, aplicado Crislologia. Na opinio de Elert, este argumento usado por
Nestrio exatamente o que, no sculo XVI, usara Calvino contra os luteranos. Onde o
finitum non capax infiniti for invocado teologicamente, ele constituiria um sintoma
seguro de Cristologia nestoriana ou nestorianizante; semelhante correlao reduz o
problema a categorias quantitativas. Mediante esta crtica, Elert elimina a teologia
calvinista e d a palma teologia luterana. Mas triunfa s aparentemente, porquanto a
Cristologia de Calvino dista muito de ser a Cristologia de Nestrio. Entre a crtica
calvinista ao Luteranismo e a crtica luterana ao Calvinismo, no h qualquer afinidade,
porquanto a teologia calvinista no pretendeu construir nenhum apriorismo ontolgico,
mas simplesmente definir a realidade da natureza humana de Cristo. A luta contra a
ubiqidade luterana, logo ampliada contra sua Cristologia inteira, no foi, nem de longe,
uma apologia do Nestorianismo, mas, simplesmente, uma guerra ao Monofisismo e
sombra deste, ou seja, o Docetismo. O axiomtico finitum non capax infiniti
aparentemente pode sugerir que, para aproximar-nos do mistrio de Cristo, usamos uma
suposio racional-filosfica, quando, de fato, na Encarnao, no se liga um infinitum
abstrato a um finitum humano, mas o Verbo, divinamente, se encarna em corpo humano.
Entretanto, e felizmente, Calvino no construiu sua Cristologia a partir do axioma
incriminado nem de qualquer ontologia. Se, posteriormente, telogos reformados deitam
mo do axioma, nunca pretendem esquematizar filosoficamente sua Cristologia. A nica
coisa que importava era confessar o que Calcednia tinha confessado. Alis, com
enlevo, reconhecemos que tambm a teologia Luterana teve igual prudncia: falando da
comunho das duas naturezas entre si, ela s considerava uma comunicao de atributos
Divinos natureza humana, na medida em que esta era suscetvel para tanto. Problema
essencialmente idntico para ambas as teologias: explorar os limites da natureza
humana de Cristo. Por este motivo que no escaparemos da pergunta capital, numa
luta que se prolonga at hoje entre os dois ramos da Reforma: Calcednia, de fato, a
expresso da f da Igreja?
***
Finalmente, fixaremos nossa ateno sobre um ponto especial que, nesta luta
apaixonada, recebeu importncia extraordinria: a adorao de Cristo.
Entre ns, foi questo de saber se era lcito adorar a Cristo como Mediador. Tambm
neste ponto, a luta antiluterana foi a mola-mestra das pesquisas. O problema
aparentemente no existia para os 1uteranos a comunicao das propriedades Divinas
natureza humana, bsica para sua Cristologia, resolvia o problema. Os calvinistas
tiveram que considerar profundamente a questo, porquanto no queriam, em aspecto
nenhum, misturar as duas naturezas. A ligao direta com Calcednia, e no alguma
simpatia latente por Nestrio, originou o problema. Por no ser certa a hiptese luterana
de comunicao dos atributos Divinos natureza humana de Cristo, cabia, acaso, uma
adorao da natureza humana de Cristo, sem idolatria? Por este motivo, especificou-se
que s Deus pode ser adorado. Scholten, que considerava a teologia calvinista pelo
prisma nestoriano, desloca a questo, observando que a liturgia calvinista se abstm de
orar a Jesus, o Mediador glorificado. A questo no foi discutida nesta perspectiva: pois
nunca se discutiu a possibilidade de adorar a Cristo, mas qual era o fundamento desta
adorao. Os calvinistas queriam evitar qualquer Divinizao da natureza humana de
Cristo: o fundamento da adorao de Cristo s podia ser a natureza Divina e, de modo
129
nenhum, aquilo que criado em Cristo. A adorao da natureza Divina era coisa
pacfica. Mas, de fato, a adorao da Igreja dirige-se a uma s Pessoa, a Jesus Cristo.
Nesta atitude, rejeita-se qualquer tipo d Nestorianismo e exclui-se toda a Divinizao
da criatura. Na f, somos libertados da tentao de considerar s a natureza humana,
bem como de isolar a natureza Divina da substncia carnal de Cristo. Na f, nos
dirigimos quele que, Pessoa nica em duas naturezas, nosso Mediador e a quem
Tom, libertao da dvida, adora, exclamando: Meu Senhor e meu Deus! 2
***
Outra questo deve aqui ser tratada, de relance: a questo da theotokos, da Me de Deus,
o problema de Maria, Me do Senhor. A palavra theotokos, como lodos sabem, foi
usada durante o conflito nestoriano, quando Nestrio queria dar a Maria simplesmente o
nome de Christotokos, me de Cristo. O Conclio de feso (431) anatensatizou a quem
negasse a Maria o nome de Me de Deus. Os Concilios de Calcednia (451) e de
Constantinopla (553) ratificaram a sentena de feso.
Parece-nos de muita importncia comparar este uso da antiga Igreja com o uso
posterior, tal como o vemos especialmente no Protestantismo. Os telogos catlicos
romanos julgam que nada melhor indica o distanciamento protestante do esprito antigo
como o pouco uso, ou mesmo o desuso, deste termo Me de Deus. Conforme Bruce,
Nestrio via um perigo pago na designao de Maria como Me de Deus. A atitude de
muitos protestantes pode ser comparada com a de Nestrio; por esta razo, cumpre
tomar muito a srio a acusao catlica romana e consider-la com gravidade. Inclinome a pensar que nossa averso pelo qualificativo Me de Deus est intimamente
ligada ao desenvolvimento mariolgico da teologia catlica. Theotokos e aeiparthenos
(sempre virgem) so termos que receberam entre os catlicos um desenvolvimento
considervel: no diremos, de modo nenhum, que este carter muito pronunciado da
reflexo marial lenha levado Roma, conscientemente, a uma Divinizao de Maria, mas,
sim, que Maria recebesse, na doutrina de Roma, bem como na sua prtica litrgica, um
lugar proeminente, no qual, cada vez mais, esvaneceram-se os limites da criatura. Foi,
sobretudo, por reao contra este desenvolvimento mariolgico romano, o qual alcanou
cumes extraordinrios nos sculos XIX e XX com as definies dogmticas de 1854
Imaculada Concepo e de 1950 Assuno que a resistncia protestante ao
theotokos nasceu e progrediu.
Isto, porm, no significa, de maneira alguma, que o Protestantismo no aceite o que os
concilios de feso e seguintes desejavam sustentar e manter contra os heresiarcas. As
Igrejas reformadas nunca sentiram a necessidade de se distanciarem destes conclios,
uma vez que concordavam plenamente com a condenao de Nestrio. As dificuldades
de Nestrio com o termo theotokos e suas preferncias pelo christotokos originaram-se
em sua propenso de separar as duas naturezas de Cristo, falando da natureza humana
2
A Igreja condena urna e outra coisa. Na unio hiposttica acha a soluo correta: adora-se a Pessoa no seu
mistrio revelado, adora-se Deus na carne.
130
Hoje Hans Asmussen reconsidera o problema: No caso de Maria no ser a. Me de Deus, a Igreja
universal errou; e se ela no errou, ns, que recusamos a Maria, este nome, temo-nos separado da Igreja
universal (Die Mutter Gottes, 1951, pg. 5). Dado o relevo da qualidade de theotokos, nada estranho que
Asmussen simpatize tambm com a idia da mediao de Maria, embora no ao lado, mas em Jesus
Cristo. Mas estas distines, bem conhecidas da teologia romana, no nos tranqilizam. Esta viso com a
qual simpatiza Asmussen, deve-se a uma interpretao autnoma da palavra theotokos, e pretenso de
incluir tal interpretao no depsito da f S assim pode Asmussen acusar a Reforma de rompimento
bsico com a Igreja universal.
4
Van Niftrik (Kleine Dogmatiek, 1944, pg. 108): No h, para um protestante, qualquer dificuldade em
chamar Maria Me de Deus aquele que nasceu de Maria no outro seno o Filho de Deus. A histria
do qualificativo Me de Deus das mais interessantes. Ver, por exemplo, Lutero, em seu famoso
Magnificat. E, para a prtica calvinista, ver Heppe (Dogmatik, 319), citando os nossos clssicos.
Wollebius, por exemplo, especifica que no basta chamar Maria de Christotokos, como queriam os
Nestorianos, mas devemos cham-la de Theotokos. Ver, igualmente, a Synopsis (Disp. XXV): Lucas,
portanto, chama Maria a Me do Senhor, o que foi traduzido pelos antigos: Theotokos e Deipara.
131
quiser salvar a unidade pessoal de Cristo, em nenhum caso poder afirmar que a
natureza humana abstrata, ou seja, a humanidade de Cristo, tivesse sofrido pela simples
razo de no existir isolada e separada da natureza Divina. Embora no desconhecendo
que a Igreja zelasse contra toda espcie de teopassianismo, uma autntica compreenso
da unio hiposttica no comporta esta temida paixo de Deus. O que importa
sustentar que todos e quaisquer atos de Cristo so atos da nica Pessoa do Verbo
encarnado: mesmo na sangrenta paixo e na morte ilicito separar a natureza humana
da Divina. Isso significado pela famosa doutrina da communicatio idiomatum;
comunho das naturezas no alguma coisa esttica e abstrata, mas uma realidade
permanentemente dinmica e viva do Verbo encarnado e de todas as suas iniciativas.
Essa doutrina bem expressa nas confisses de f calvinistas, como, por exemplo, nos
cnones de Dordrecht: A morte do Filho de Deus a oferenda nica e perfeita para a
satisfao de nossas culpas; tem ela uma fora e uma dignidade infinitas, sua virtude
para reconciliar os pecados do mundo inteiro superabundante, porquanto no foi
apenas um homem verdadeiro e santo, mas o Unignito de Deus, consubstancial e
coeterno com o Pai e o Esprito, que sofreu para nossa Redeno. Evidentemente, em
frases como esta, nada revela qualquer preocupao de atribuir a morte de Cristo
natureza humana separada e abstrada da natureza Divina. Pelo contrrio, relaciona-se o
valor superabundante do sacrifcio de Cristo com a ndole especfica de ser ele o Verbo
encarnado; quem sofreu Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem numa s
Pessoa. Schilder resume perfeitamente a tradio calvinista: Nem no passado nem
agora, obra alguma do Mediador feita em ou segundo uma s natureza (Cat.
Heidelb. II, 211). De fato, pretender que Cristo fez sua obra medianeira segundo sua
natureza humana exclusivamente, equivale a destruir a funo medianeira. A Igreja no
incorre em teopassiorzismo, vinculando excessivamente as dores ao Deus Vivo. Tratase aqui do mistrio supremo do nico Cristo na unicidade de sua hipstase. le o
sujeito de todas as suas aes e paixes. O papel de sujeito no compete natureza
humana em si.
***
Mencionamos ainda a comunicao de dons, certamente com no pouca admirao do
leitor. Como mencionar a comunicao de dons ao lado da comunicao de naturezas e
obras? Naturezas e obras integram o milagre da unio hiposttica; os dons, entretanto,
constituem o dote concedido por Deus ao Filho encarnado. Dote no negligencivel:
atravs dele a teologia calvinista argumenta contra qualquer forma de Divinizao da
natureza humana de Cristo. A doutrina dos dons permite dar seu lugar ao
desenvolvimento humano de Cristo que o Evangelho inegavelmente afirma: a criana
Jesus cresceu em idade e sabedoria e se tornou adulta. A Escritura fala, ainda, da uno
de Jesus e da vinda do Espirito sobre ele. Essas coisas em si mesmas so diferentes
daquilo que os luteranos entendem com - sua comunicao das propriedades Divinas
natureza humana. A comunicao dos dons capacitou o homem Jesus Cristo para a
desincumbncia de seu ministrio funcional, sem necessidade de nenhuma comunicao
sobrenatural vinda da natureza Divina. A f na comunicao dos dons decorre
espontaneamente da confisso de Calcednia. Cristo, verdadeiro homem, assumiu a
forma da carne pecaminosa, a natureza humana decada. E esta natureza bem humana
no foi consumida pela sua unio com a Divindade, mas realmente reunida com ela para
a obra redentora.
***
132
133
Consulte-se Kuyper (Loci III. pg. 27) : Portanto,no se deve Confundir a unio hiposttica com a
unio entre Criador e criatura, nem com a unio mistica da alma nem com o lao matrimonial nem com a
relao alma-corpo, nem com alguma unio mecnica, quer fuso ou ligao, participao ou
correspondncia. Ela sui generis, inteiramente univoca.
134
136
137
138
foi preparada inicialmente pelo Esprito Santo para a unio com o Verbo e para sua
obra, de tal maneira que ela pudesse representar, no Verbo Encarnado, todo o gnero
humano e que Crsto pudesse ser mediador de Deus para todos os homens, sculos,
lugares e raas. A idia de Bavinck clara: nenhuma desvalorizao, fosse qual fosse,
da humanidade em Cristo, mas a natureza humana, formada em e de Maria, no existiu,
em momento algum, em si mesma ou por si mesma, mas foi unida com o Filho, Pessoa
Divina, desde o primeiro instante de sua concepo, e nela assumida. O que de modo
nenhum acarreta que esta natureza humana seja incompleta; pois, longe de se tratar,
aqui, de uma deficincia ou falha em Cristo, a carne do Verbo que se tornou a forma
da existncia humana do Verbo. A natureza humana fica, pois, subordinada ao Verbo.
***
Resumidas assim as diversas posies teolgicas, evidencia-se que o ncleo do
problema baseia-se na veracidade da natureza humana do Senhor. Colocando o assunto
numa interrogao s, perguntamos: Porventura a anhypostasia conduz ao
Monofisismo? Cabe fazer, antes de mais nada, uma distino entre a maneira como
Lencio Bizantino resolvia o problema e a maneira como ulteriormente a Igreja e a
Teologia encararam a anhypostasia. Logo, sem desconhecer a ameaa perene do
Monofisismo na teologia, sejamos prudentes e no julguemos levianamente a teologia.
Sobram provas de que a Igreja se acautelou sempre contra o Docetismo: no satisfeita
em condenar Apolnrio e Eutiques, anatematizou tambm o Monotelismo (680). No
deixa, entretanto, de surpreender que Korff rejeite tanto a unhypostusia quanto a
condenao do Monotelismo: a anhypostasia parece-lhe atentado contra a natureza
humana de Cristo, exatamente contra esta natureza humana que a Igreja, em 680,
defendia contra o Monotelismo. Cabe, portanto, examinarmos basicamente o que se
entendia ento por anhypostasia. Desde j, conste que este termo foi usado e ainda
usado sem a mnima inteno de diminuir a natureza humana do Senhor.
***
Repetidas vezes a teologia calvinista usa o teimo anhypostasia para indicar a unio das
duas naturezas, no, porm, em sentido apolinarista. Com a apersonabdade ningum
pretende amputar algo da natureza humana de Cristo nem desfigurar sua estrutura
humana. Ningum quer decapitar a liumanidade de Jesus, mas explicar sua unio com o
Verbo; unio sem prejuzo do vere homo. Ningum pretende romper com a Confisso
de Calcednia, mas continuar na linha do importante conclio. Quem confessa o vere
Deus et vere homo, ou seja, Deus e homem com suas propriedades e atributos, obriga-se
a reconhecer o Divino e o humano reunidos em Cristo, sem que tal unio lese a
majestade do Ser Divino nem a condio do Ser criado. Da surgiu a idia da
anhijpostasiu: unio, mas no qualquer unio, seno unio tpica do Filho de Deus,
verdadeiro Deus e Luz da Luz, com a natureza humana. Esta foi, exatamente, a vocao
da Igreja: confessar que, nesta majestade soberana do Verbo Divino, a humanidade no
foi absorvida. As duas substncias no se confundiram misteriosamente, mas a Pessoa
do Filho assumiu urna verdadeira natureza humana. Na idia da anhypostasia nada
vicioso, se o motivo radica1 for puro. Sem dificuldade, o Monofisismo pode, de fato,
deturpar a doutrina anhyposttica para absorver a humanidade na Divindade do
Cristo. Nem por isso lcito julgar imprudente o uso desta doutrina nem condenar os
termos anhypostasia e enhypostasia, criados para expressar que a natureza humana de
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Notemos como falam, a este respeito, a teologia luterana e a calvinista: anhypostasia e enhypostasia so
dois aspectos dla mesma coisa. Quenstedt, o clssico luterano, distingue da seguinte maneira:
Anhypstaton aquilo que no subsiste por si e segundo sua prpria personalidade; enhypstaton
aquilo que subsiste em outra hipstase ou participa da personalidade de outro. Assim: O Filho de Deus
assumiu a natureza humana, carente de hipstase prpria, na unidade de sua hipstase Divina
(Catecismo de Heidelberg). O Filho do Homem, desde o momento de sua concepco, assumiu na
unidade de sua Pessoa, no alguma pessoa preexistente, mas a natureza humana anhyposttica, carente
da prpria hipstase e subsistncia, tornando-a prpria de tal modo que a carne no tem subsistncia fora
do Filho de Deus, mas existe nele. Subsiste, sustentada e levada por ele (Synopsis).
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tradicional, faz desviar o assunto para o terreno cientfico. Hepp reivindica justamente e
defende os velhos conceitos. Ser pessoa diretamente em nada tem a ver com ser
homem, mas com o modo humano de existir; portanto, carncia de personalidade
humana em Cristo no acarreta urna diminuio qualquer de sua verdadeira
humanidade... Conseqncia da personalidade a unilateralidade... mais uma razo para
negar a personalidade humana de Cristo... Se houvesse em Cristo uma pessoa humana,
como homem Cristo seria forosamente unilateral e necessitado de complementao, ou
seja, exatamente daquilo que a Escritura no lhe reconhece.. . porquanto seria rebaixar o
Cristo. Atribuir personalidade humana ao Senhor equivale carreg-lo com a
unilateralidade humana (A Unio das Duas Naturezas em Cristo, 1937, pg. 32).
Percebe-se, nesta discusso, urna compreenso divergente do conceito de
personalidade. Para Hepp, personalidade acarreta sempre unilateralidade. Para quem
procura uni conceito cientfico, a terminologia eclesistica suscita reparos. Mas as
confisses rists no se preocuparam com o conceito cientfico que divide Volienhoven
e Hepp; contentaram-se em declarar que no h dois filhos em Cristo nem duas pessoas,
protestando, porm, in limine, contra qual quer interpretao nestoriana. Expressaram,
pois, que no se trata no mistrio cristolgico da unio do Filho com um homem
que subsistisse por si mesmo e pudesse ser considerado em si mesmo. No, mas a
Pessoa do Filho est indissolvel e imperscrutavelmente unida natureza humana, no
deixando lugar dualidade de pessoas ou de filhos. A nossa Confessio Belgica no se
afasta dos credos redigidos no sculo V, no determina o que pertence ou no pertence
natureza humana, nem pretende fornecer qualquer informao relativa Antropologia
dos redatores, mas expressar simplesmente a f da comunidade que a Igreja dever
defender contra quem intentasse corromp-la. A Igreja opor-se- sempre contra quem
separa as duas naturezas de Cristo, mas tambm contra quem atenta ao mistrio de sua
nica Pessoa. No procura explicar, mas manter, contra qualquer substancializao da
natureza humana, o mistrio da unio das duas naturezas. Isto no significa que
possamos concluir com determinada estrutura da natureza humana, pois, a este respeito,
os credos nunca pretenderam confirmar ou afirmar qualquer teoria antropolgica. Os
credos ignoram, portanto, que personalidade acarreta unilateralidade. Grandemente
nos servem os credos, porque nunca aceitaram tornar-se joguete de discusses
cientficas e antropolgicas. Mencionaram a Pessoa do Filho, o qual, de fato, assumiu a
natureza nossa, da carne e do sangue da Virgem Maria. Exclui-se uma unio mecnica
de duas substncias, e proclama-se o ato do Verbo, a iniciativa de Deus, assumindo em
si a nossa carne. Seria errado, portanto, pretender extrair do mencionado art. 19 que a
apersonalidade do homem Jesus seja um dogma eclesistico, mas correto deduzir que
o Logos no se uniu com um homem Jesus independente. A diferena salta vista. No
primeiro caso seria preciso partir de uma definio do conceito da personalidade. Hepp
promete faz-lo, consciente das exigncias lgicas de toda controvrsia. No segundo
caso, abstrai-se de toda conceituao cientfica, sem permitir que qualquer
substancializao da natureza humana desvirtue o mistrio da unio das duas naturezas
em Cristo. Este mistrio situa-se, precisamente, no fato de que Cristo foi um verdadeiro
homem completo, unido ao Verbo de Deus, e no um homem adotado.
O fato de Voilenhoven negar sua inteno de enfatizar a personalidade humana de
Cristo demonstra que tocamos aqui no problema bsico. Se ele rejeita a apersonalidade
humana, no o faz para substancializar esta natureza e dar-lhe existncia prpria e
independente. Mas impressiona-o o fato de nestorianos e adocianistas considerarem
como pessoa a natureza humana do Mediador, a despeito desta nunca ter subsistido em
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heresia, qual seja, a afirmao de que Deus se revela na pessoa subsistente do homem
Jesus Cristo.
De tudo que precede infere-se a importncia de nossa terminologia acerca da natureza
humana assumida pelo Verbo. Alm de muitos outros perigos, a Igreja viu sempre com
horror o Adocianismo, um atentado contra a verdade da Encarnao. Mas como evitar o
Adocianismo sem cair no Monofisismo? A pergunta surgiu mais concretamente no surto
adocianista espanhol j mencionado. Felcio de Urgel ensinava que Cristo, segunda
Pessoa da Trindade e Filho natural do Pai, era distinto do Filho do Homem Jesus,
adotado pelo Verbo. Jesus homem foi predestinado a unir-se com o Filho de Deus. A
Igreja discerniu, nesta doutrina, urna dualidade de pessoas em Cristo e, repetidas vezes,
condenou Felcio e seus sequazes (Ratisbona, 792; Frankfurt, 794; Aquisgrano, 799). A
condenao explicitarnente aludia impiedade nestoriana, que dividia Cristo em duas
pessoas, em dois filhos, em Filho natural e em Filho adotivo de Deus. Seeberg (Dogm.
III, 57) julga que esta condenao do Adocianismo foi fatal ao desenvolvimento
cristolgico, porquanto definiu unilateralmente a f na Divindade de Cristo, fechando o
caminho s pesquisas sobre a humanidade do Senhor. Harnack chega mesma
concluso: procura reabilitar a Elipando, o qual, fiel adepto da Cristologia agostinocalcedonense, falava a linguagem comum a todos os telogos, falava em assumptio
hominis e no em assumptio humanae naturae. Harnack e Seeberg no compreendem a
razo do repdio ao Adocianismo. Este podia ofender o conceito grego que, fazendo a
natureza humana participar do Logos e sua glria, no consentia qualquer dualidade.
Mas, no Ocidente, no reinava esta mistica grega da total e inseparvel unio do Divino
e do humano em Cristo. Elipando e Felcio de Urgel queriam destacar o que houve em
Cristo de perfeitamente humano. A condenao de sua doutrina acarretou a eliminao
da Cristologia ocidentalagostiniana, varrendo os derradeiros e to significativos residuos
de uma compreenso histrica do Cristo. Todavia, essas crticas no significam que
Harnack aceita a Cristologia agostiniana; pelo contrrio, Harnack mostra como esta
naufragou definitivamente na Espanha, em virtude de sua prpria incoerncia, uma vez
que situava, atrs do homem Jesus, eleito por Deus, o Deus-Verbo. No obstante esta
incoerncia, havia ainda um derradeiro residuo, urna lembrana da figura humana e viva
de Jesus, o Nazareno. A condenao do Adocianismo mutilou irrevogavelmente essa
figura. As advertncias apaixonadas de Elipando contra a leso da genuna humanidade
de Cristo e, portanto, contra o Docetismo, no salvaram o Ocidente. Este, embriagado
pela mistica oriental da unidade, fechou os ouvidos e abandonou, nesta crise, o que
ainda se podia qualificar de valioso na tradio agostiniana. Comeou-se a ensinar que o
Deus-Verbo a ;sunliu em si a natureza apessoal do homem, fundindo-a na plena unidade
de seu Ser. Metodicamente, Alcuno ps-se a liquidar o testemunho dos Evangelhos,
como seus mestres, monofisitas e criptomonofisitas, para os quais Cristo no era pessoa
humana: pois eles eliminaram a Encarnao, a benefcio da Divinizao (Harnack,
Dogm. III, 256ss).
Esta crtica revela bem a averso de Harnack pelo smbolo calcedonense. De fato,
Harnack descobre o Adocianismo na ideologia de Calcednia e julga poder sustenlar
sua opinio porquanto o conceito de adoptio estava ento muito generalizado.
Indubitavelmente encontramo-lo j na Cristologia de Agostinho. Mas Harnack o
reconhece este termo era raro na literatura antiga. A sistematizao de Harnack,
afetada pela sua averso ao dogma cristolgico da Igreja, no considera esta parcimnia
que permitia a Alcuno falar de uma novidade, a propsito da palavra adoptio. Harnack
admite que a palavra adoptio tem um sentido agostiniano, perfeitamente correto; mas,
no percebe que esta mesma palavra suscetvel de designar coisas muito diversas na
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boca de um nestoriano. Entretanto, reconhece que Felcio de Urgel foi bem mais longe
do que Agostinho no satisfeito com falar em adoo e ligar esta idia unidade
pessoal de Cristo, Felcio distinguiu claramente as duas naturezas e tentou construir uma
explicao clara de como a adoo do Homem Jesus se teria consumado na Encarnao
do Verbo. Chegou a idealizar um homem ligado Divindade, declarando que Jesus
Cristo tinha dois pais: um natural (Davi) e um adotivo (Deus), cumprindo, portanto,
falar de um duplo nascimento. Nada disto ignora Harnack, mas, assim niesmo, ele
sustenta que o Ocidente renegou Agostinho e Calcednia, em favor da mstica do
mistrio. Harnack conclui que, evidentemente, pouco caso se faz dos verdadeiros
motivos da luta cristolgica. O Adocianismo foi condenado pela Igreja, no por
defender a veracidade da natureza humana do Cristo, mas por lesar o mistrio da
unidade pessoal e introduzir duas pessoas no Verbo encarnado. A rejeio conciliar
demonstra que no possivel honrar Cristo, segundo as Escrituras, mediante uma
simples manipulao do conceito de adoo.
***
No litgio em torno ao Adocianismo, encontramos, fornecido pela Histria, o motivo
mais evidente que inclinou a teologia a formular sua doutrina da apersonalidade
humana do Cristo. Se, na realidade, as coisas tivessem acontecido tal como Harnack
imagina, a Igreja teria cado no Monofisismo docetista, j na Idade Mdia e
especialmente na era da Reforma, lesando a genuinidade da natureza humana do
Senhor. Mas as coisas se passaram de outra maneira.
A Igreja, opondo-se ao Adocianismo, no prestava a menor ateno s reivindicaes
monofisitas, mas escutava a Revelao das Escrituras, igualmente escrupulosa de evitar
ambas as heresias a adocianista que exaltava a Pessoa humana de Cristo, e a
inonofisita que exaltava o mistrio de uma natureza Divino-humana. A histria dos
dogmas multiplica as advertncias contra ambos os excessos. A palavra adoptio pode
ser deturpada; pode ser usada, com a mais legtima inteno de acentuar o elemento
humano em Cristo e, entretanto, expressar uma ideologia adocianista, mais ou menos
consciente. Mas igualmente pode ser deturpado o conceito da anhypostasia at o
extremo de resolver no Divino todo o elemento humano do Senhor. O caminho de
Calcednia passa entre ambos os extremos. Eis por que, na definio cristolgica, o
termo anhypostasia no ser usado oficialmente: seu uso e interpretao diferem
demasiadamente. Qualquer deciso a seu respeito obrigaria a Igreja a determinar seu
pensamento acerca do conceito de personalidade. Os termos atravs dos quais a
teologia expressou suas idias, aps rduas lutas, foram determinados por foras
histricas e, no poucas vezes, antiteticamente. Controversistas usaram a palavra
anhypostasia simplesmente para amedrontarem contra o Docetismo. Outros,
evidentemente, usaram-no com a inteno, bem ortodoxa e calcedonense, de salvar as
propriedades especficas de ambas as naturezas.
A Igreja, pois, no quis acrescentar um novo elemento Calcednia. Sua preocupao
foi de afirmar que, na unio das duas naturezas, manifesta-se a iniciativa do Filho de
Deus assumindo a nossa natureza. Nem Monofisismo nem Docetismo. Tambm no
sentiu a necessidade de fixar, dogmtica ou confessionalmente, o contedo dos termos
enhypostasia e anhypostasia que, em si mesmos, so perigosos demais e pouco aptos
para servir confisso do Vere Deus et Vere homo. Era suficiente manter as declaraes
mil vezes feitas: Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro homem e tanto Deus como o
homem conservam suas propriedades especficas na unio hiposttica.
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147
Fora esta anttese evidente do mistrio de Cristo e do modo de agir revelado por Deus
em Cristo, o perigo de subestimar o alcance da palavra mistrio no apenas
imaginrio. Ocorre que, salvao de Deus, aplicamos um conceito universal qualquer
de mistrio, com a conotao implcita de algo que ultrapassa nossa inteligncia,
sentido geralmente difundido entre o povo; este se satisfaz com a inao diante de
determinado assunto incompreensvel e impenetrvel. Da o perigo de abordar o dogma
cristolgico atravs de um conceito errado, formal e abstrato do mistrio, e no mais
atravs do contedo concreto do mistrio de Deus. Este perigo podia ser evitado,
restringindo-nos ao modo de falar escriturstico, quer em se tratando do mistrio de
Deus, Jesus Cristo, quer em se tratando do mistrio satnico, anttese direta do mistrio
de Deus e do modo Divino de operar nossa salvao. Infelizmente, estas prudncias no
se observaram, resultando que, posteriormente, s se entendera, por mistrio, o dogma
que, como tal, nunca abordvel para a inteligncia e que toda a discusso ou negao
chega a profanar. A grave conseqncia acarretada por semelhante conceito do dogma
que o mistrio agora separado do kerygma, enquanto para Paulo ele era a prpria
matria do kerygma (Kittel, opus cit., ibid.). Assim como o mistrio foi esvaziado e se
tornou um fenmeno paralelo ao mistrio das religies atraentes de iniciao mstica.
Este desvio se observar particularmente na Igreja oriental, onde a falsa noo de
mistrio, segredo irracional, permitir a ecloso das mltiplas conseqncias
monofisitas e docetistas.
Qualquer reflexo sobre o mistrio nos defrontar, pois, com a pergunta: o que se
entende por mistrio? compatvel a idia do mistrio com a tentativa de racionalizar f
e dogma eclesistico? Na irracionalidade pratica-se aparentemente a humildade crist,
mas, na realidade, o apelo ao mistrio esvazia o credo da Igreja. No nossa inteno
negar a ningum o direito de qualificar de misteriosas as coisas incompreensveis da
vida. Todavia, preciso refletir bem: quando usamos a palavra mistrio para as coisas
de nossa f crist, podemos, porventura, dispensar-nos de um constante confronto com o
NT para saber se o mistrio de que falamos , de fato, o mistrio de Deus, Jesus
Cristo, ou o fruto de nossas especulaes abstratas? No julgamos que o elemento
supra-racional esteja ausente da mensagem bblica, pois a Escritura lana contnuas
advertncias contra o orgulho da razo humana empenhada em devassar logicamente os
atos de Deus. Tanto o Antigo como o Novo Testamento erguem uma muralha contra
quem desejar apoderar-se de Deus racionalmente (Is 40.28), mediante os prprios
pensamentos. Paulo, mencionando os caminhos de Deus para a conduta de Israel e do
mundo, exclama, maravilhado: Quo insondveis so os seus juzos e quo
inescrutveis os seus caminhos! (Rm 11.33; 1Co 2.10).
Entretanto, no lcito abordar e qualificar a salvao de Deus a paitir de um postulado
de incompreensibilidade vulgar. O mistrio da salvao nada tem a ver com os mistrios
dirios de nossa vida que desafiam a razo. A maneira especial da Divina ao
salvadora, o modo peculiar de Deus operar nossa salvao -nos conhecido pela
Revelao. Nunca teremos, pois, o direito de objetar contra quem, mediante o exame
das Escrituras, se eleva at a realidade do mistrio de Deus. Embora incompreensvel, o
modo de operar Divino declarado pela Revelao.
Nesta perspectiva, pode ser proveitosamente meditada a opinio de Calvino. Depois de
advertir contra a vaidade especulativa nas coisas da f e lembrar a limitao de nosso
entendimento, o Reformador estigmatiza a preguia de quem negligencia aquilo que foi
revelado: se bem que no nos pertena perscrutar o oculto, temos obrigao de
investigar o revelado Divino, porquanto, no o fazendo, acusaramos o Esprito Santo,
148
o qual permitiria que fossem silenciadas entre ns as verdades que ele mesmo revelou
(Inst. III, XXI, 1-3).
***
Essa questo torna-se especialmente importante em se tratando da f cristolgica. Todos
os problemas at agora ventilados surgem do depsito revelado. Foi grande, nos ltimos
tempos, a tentao de abordar o problema hiposttico a partir do ponto proibitivo do
mistrio, esquecendo que a correlao das duas naturezas de Cristo, tal como aparece
nos textos sagrados, possui um significativo revelador. Longe de ns a pretenso de
tornar inteligvel e transparente esta interrelao das duas naturezas. Entramos em
contato com a Revelao na obscuridade de nossa carne. Subsistir, portanto, a
incgnita cristolgica. Dela queremos tratar neste ltimo captulo.
***
Toda a problemtica cristolgica at aqui exposta converge, alis, para esta pergunta
final: A humanidade de Jesus Cristo, como tal, revela ou, pelo contrrio, esconde a
Deus? Esta formulao provisional coloca-nos novamente diante da questo das duas
naturezas, agora, porm, apontando para o seu significado revelador. Para nos orientar,
seguiremos a Emil Brunner, o telogo da idia da Incgnita crislolgica. Brunner parte
do postulado de que a Encarnao de Cristo ope-se frontalmente a toda religio ou
mitologia pag, pois estas postulam sempre a possibilidade concreta de conhecer Deus
(E. Brunner, O Mediador, 1927). O Deus transcendente das mitologias aparece
repentinamente entre os homens, mediante teofanias milagrosas, e torna-se reconhecvel
diretamente nessa revelao. O Deus da Revelao bblica, inteiramente diferente,
chega a ns ocultainente. Sua Revelao acompanhada, sempre e simultaneamente, de
uma ocultao; o ato de se revelar implica num ato paradoxal de se ocultar. O tema
constante da Bblia no o orculo de Deus, mas a condescendncia de Deus
penetrando inteiramente na realidade nossa, humana e terrestre. O grande mistrio do
Cristianismo a Encarnao do Verbo: Cristo encarnado reveste a humildade mais
desconcertante, mais distanciada da glria Divina. Paulo no vacila em usar a expresso
fortssima de que Cristo assumiu nossa carne pecaminosa. Impossvel acentuar mais
vigorosamente a ocultao de Deus no no-Deus, naquilo que lhe no apenas
diferente, mas contrrio. Cristo encarnado revela-nos o qu? Nele achamos uma face
sem glria, tropeamos com a radical impossibilidade de conhec-lo. Deus se revela em
Jesus Cristo, mas como? Encobrindo-se sob o vu da carne. Eis por que nunca podemos
contempl-lo diretamente, mas exclusivamente pela f; a f supera o escndalo,
porquanto discerne a revelao escondida. Brunner cita enfaticamente Kierkegaard, 1 o
eloqente pregador da incgnita mais secreta e da mais absoluta impossibilidade de
conhecer Deus. A revelao no suprime o mistrio, mas acentua para ns este
mistrio. Eis por que nos coloca na premncia de decidir entre a f e o escndalo. Nunca
Deus se revela diretamente, mas apenas num homem. Toda a vida de Cristo entra na
categoria do incgnito: ela revela ocultando.
Nesta perspectiva paradoxal que Brunner evoca a figura de Cristo nos Evangelhos,
especialmente no de Joo. A figura joanina de Cristo no , nem de longe, uma figura
sensvel. Se o fosse, seria o perfeito exemplo da revelao direta, da cognoscibilidade
1
Brunner depende grandemente de Kierkegaard, ao qual cita copiosamente e do qual toma os famosos
conceitos dialticos de revelao-escndalo, verdade-paradoxo, servo-revelador, simultnea revelao e
incgnita.
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pecadores. Por enfatizar o fato, exato em si, de Cristo ter assumido uma humanidade
no alienada, mas plenamente nossa, Bhl no eximia o Salvador da culpa original. Em.
frase do prprio Bhl, Cristo, em virtude de seu nascimento terrestre, possui uma
natureza plenamente humana, como todos ns, participando, portanto, como todos ns,
na atribuio do pecado admico. A este modo de ver, Kuyper ope textos
escritursticos que dizem respeito perfeita santidade de Cristo. Para Bhl, a concepo
carnal de Cristo acarreta a imputao da culpa original. Cristo deixou que, com seu
nascimento, sobrecarregassem-no com aquilo que todos ns temos, entenda-se per
imputationem, por atribuio, e no por inerncia, pois nada pecaminoso esteve ligado a
de. S assim Cristo pde ser sujeito ao juzo de Deus; acaso uma substncia purificada
pelo Esprito Santo constituiria o objeto do juzo de Deus? E Bhl conclui que a
Encarnao no foi cercada de urna aurola de santidade! Embora pessoalmnte livre de
culpa, Cristo carregou o peso da ira Divina per atributionem. Na imputao pecaminosa
residia uma gravidade horrvel, podendo Cristo, portanto, tornar-se o objeto substitutivo
da ira Divina e sofrer angstias no fictcias. Conforme Bhl, a Cristo foi imputada a
culpa de Ado em sentido muito especial: o pecado de outrem que pesou sobre ele.
Idia que, bem compreendida, no merece as diatribes de Kuyper.
Embora Cristo fosse livre de pecado, Bhl acha inexplicvel que tantos doutores se
preocupem pensando num Salvador tentado. Considera Lutero como o primeiro e,
infelizmente, o nico campeo da Reforma, interessado totalmente pelo mistrio da
Encarnao e bem compenetrado do que representava para o Verbo esta descida na
carne. Evidencia-se, assim, que Bhl se impressionou com o carter oculto de Cristo na
carne. Mais tarde, alis, o seu antagonista Kuyper, escrever esta frase digna de Bhl:
Cristo carregou a culpa, no prpria, mas alheia, porm no era possvel que ele
carregasse culpa alheia, a no ser que esta lhe fosse imputada. Ir at reconhecer que
esta imputao comeou muito antes do Getsmane e do Glgota e que Cristo carregou
a nossa culpa desde o primeiro instante de sua Encarnao. A divergncia entre ambos
os telogos est em que Bhl opina que esta imputao procedia em Cristo como em
qualquer um de ns, enquanto Kuyper a quer diferente do que em ns, pois ns
endossamos o que Cristo nunca endossou. Bhl est preocupado com a imputao da
culpa admica, parte precisamente da natureza humana que todos recebemos e que
Cristo revestiu. Assim que atribui a Kuyper o desconhecimento da perfeita natureza
humana de Jesus Cristo: Que coisa mais absurda que o Pai, na grande operao
salvfica, deixasse para trs o fator capital, isto , a imputao da culpa admica, e
permitisse ao Salvador entrar ao mundo pela porta escusa! Bhl sofria porque no se
dava o pleno valor natureza humana de Cristo, nem sua solidariedade conosco na
imputao do pecado. semelhana de Lutero, ele queria um Cristo inteiramente
fundido na carne, numa carne marcada pela queda e pelo pecado. Impossvel, pois,
supor que uma discusso to movimentada se baseasse num mal-entendido. Alis, ao
opinar a este respeito, van Niftrik enfatiza, por sua vez, que Cristo no veio ao mundo
como um homem ideal, mas como o Cristo na carne. Niftrik, no ignorava que podia ser
acusado de lesar assim o estado inocente de Cristo, pois acrescentava que o Evangelho
declara que Cristo se fez no homem ideal, mas carne, palavra que biblicamente designa
o homem tal como o deixou o pecado. Terminava com esta singular concluso: Tal
perspectiva que movimenta a reflexo cristolgica. Queria dizer que deste modo
surgiriam tentativas novas para sublinhar a perfeita solidariedade de Cristo conosco. A
Escritura nos prope Cristo como Cordeiro de Deus, que leva os pecados do mundo, no
como homem ideal e privilegiado. Ela, porm, nada traz para esclarecer as possveis
decorrncias de que est prenhe a palavra carne, e que nos autorize a opinar que
Calvino, por exemplo, no compreendera a realidade da Encarnao em sua gravidade
152
total. A luta entre Bhl e Kuyper reeditou o velho litgio em torno da imputao do
pecado original, elemento menos presente nas discusses das ltimas dcadas. Dc fato,
a teologia dialtica deslocou o problema do pecado original, embora emprestando ao
pensamento de Bhl e demais neokohlbruggianos sua forma aguda de dialtica entre
revelao e ocultamento de Cristo encarnado.
Seja o que for, a teologia preocupa-se com as conseqncias da Encarnao. D-se nova
nfase ao fato de Cristo ter nascido na carne humana tal como ela foi deixada pela
queda admica. D-se a impresso que se est procurando algo a mais, algo que
precisamente est oculto na Revelao de Deus na carne. Bhl gosta de contemplar as
noites solitrias de Cristo e seu horror ao carregar efetivamente a culpa alheia. Essa
contemplao cara entre ns at hoje. Mas, ao lado desta idia, mais e mais, a
preocupao pela estrutura da Revelao ocupa lugar de destaque. Cada vez mais
gostamos de pensar correlativamente em Encarnao e incgnita de Cristo. Da surgiu
uma pergunta decisiva, qual seja, a prpria possibilidade desta correlao. Acaso esta
nova orientao da curiosidade teolgica, nascida sob a influncia kierkegaardiana,
justifica-se na Sagrada Escritura? Ou porventura um simples reflexo aparente, mais ou
menos baseado nos ensinamentos bblicos sobre Cristo revelado na carne?
***
A pergunta, longe de ser ociosa, provavelmente a mais importante da Cristologia,
porquanto ela enfoca o significado da humanidade de Cristo, isto , a revelao de Deus
em Cristo. O ncleo do problema situa-se exatamente na relao entre revelar e
esconder. bvio que a considerao dialtica inseparvel da idia de que Deus se
oculta em sua Revelao. Este ocultamento de Deus inerente ao modo que ele usa para
revelar-se. O fato, alis, tem sua perfeita ilustrao nas obras de Barth e de Brunner. O
mais interessante que se chega a esta relao paradoxal entre Revelao e ocultainento
por meio de um ser necessria e radicalmenle portador deste paradoxo, sempre que se
conserve fiel o conceito bblico da Revelao.
No se pretende edificar um conceito racional da Revelao independente dos
testemunhos biblicos, para logo aplic-lo revelao em Cristo. Os telogos aqui
citados afirmam, ao contrrio, derivar seu conceito sobre Revelao da prpria
Revelao. Na verdade eles coincidem em declarar que a Revelao no tinha outro
modo de proceder, seno este d ocultar revelando, porquanto esta era a nica maneira de
deixar lugar ao escndalo. Idia bem expressada na teoria da revelao indireta. Frente
Revelao subsiste a liberdade de contradizer e de se escandalizar. As Escrituras
atestam que no possvel ao corao natural, no esclarecido pela graa, descobrir em
Jesus Crjsto a Revelao de Deus. Quando Pedro, ultrapassando as conjecturas
humanas, confessa que Jesus o Cristo, o Filho do Deus vivo, o prprio Salvador
atribui esta Revelao ao Pai; ela no surge da carne nem do sangue nem da intuio ou
do corao nem daquilo que se viu ou do que se ouviu. O autntico conhecimento de
Cristo s se d no esclarecimento sobrenalural do corao. Podemos, todavia endurecer
o corao e, lendo as Escrituras, passar de largo sem reconhecer nem adorar.
Assim aconteceu que, enquanto alguns viram nele um prof eta, outros o abordavam
como um taumaturgo, uns tratavam-no de louco, outros o tinham por bastardo (Lc 5.26;
J0 8.41; 10.20). Corria o boato de que seus milagres eram arte satnica (Le 11.15). No
somente os Evangelhos esclarecem que conhecer Cristo ultrapassa a faculdade humana
e a experincia comum, mas Paulo, expiicitarnente, nega ser possvel dizer que Cristo
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o Senhor, a no ser pelo Esprito (1Co 12.3). O corao natural no percebe o sentido
secreto da Cruz, escndalo para judeus e loucura para os gregos.
Observemos, entretanto e esta observao capital que a resposta dada cegamente
pelo judeu que se escandaliza e pelo grego que zomba jamais guarda correlao com
qualquer elemento encoberto includo, necessariamente nas estruturas da Revelao.
Na Revelao de Cristo nunca assoma qualquer segredo determinvel pela categoria
barthiana da Welthaftigkeit, ou pela inadequao dos instrumentos da Revelao. Cristo
reage de modo muito significativo e bem diferente do visto por Barth contra a
incredulidade e a resistncia. Jesus nunca atribui esta resistncia estrutura da
Revelao. Quando a incredulidade leva suas vtimas a atribuirem milagres e sinais
messinicos a malefcios diablicos, Jesus conhece os pensamentos hostis (Lc 11 .17)
e refuta sua interpretao errada e absurda: Todo reino dividido ficar deserto... Se
Satans estiver dividido contra si mesmo, cono subsistir o seu reino? (Lc 11.18). O
reino tinha chegado; Cristo expulsava os demnios pelo dedo de Deus (Lc 11.20). A
possibilidade de confundir Jesus Cristo com qualquer taumaturgo, atribuida por Barth e
Brunner Welthaftigkeit ou forma da revelao, estigmatizada severamente por
Cristo e chamada simplesmente de incredulidade. Quando Brunner escreve que
possvel confundir Cristo com outra pessoa por causa da incgnita, comete um erro.
Escreve possvel sem ter em conta a supremacia da Revelao Divina e raciocinando
teoricamente a partir (preciso confess-lo) de certa estrutura da Revelao. Em lugar
nenhum a Escritura insinua uma possvel alternativa, devido forma da Revelao ou
sua Welthaftigkeit, mas sempre condena a rejeio do contedo revelado. Essa rejeio
severamente condenada, exatamente porque em Cristo no achamos o Deus oculto na
carne e irradiando atravs da carne a luz Divina, mas encontramos o Filho humilhado de
Deus, rodeado pelas vozes de Deus, os profetas e apstolos. Tanto o escndalo como a
zombaria dos homens reagindo contra a Revelao de Deus em Cristo jorram, no da
estranheza desta forma de se revelar a fora e sabedoria Divinas, mas,sim,da resistncia
de todo homem contra a penetrao, em sua vida, da graa reconciliadora.
***
Objeta-se-nos 1Co 2.8. Paulo afirma que, no mistrio de Cristo, trata-se da sabedoria
oculta de Deus, desconhecida dos que dominam o mundo, pois se a tivessem
conhecido, jamais teriam crucificado o Senhor da glria. Mas este texto no insinua
nada que possa favorecer a teoria do Cristo incgnito. Na revelao do mistrio de
Cristo, no questo de um segrdo inteiramente obscuro nem de um ocultismo mstico
completo, mas simplesmente do mistrio revelado agora, aps sculos de sigilo. Nunca
foi possivel considerar a vinda de Cristo como fenmeno independente. O homem Jesus
Cristo est na luz da Revelao de Deus; seu aparecimento no deve nem pode
desvencilhar-se dessa luz. Eis a razo pela qual o fato da Encarnao nunca deve basear
uma esquematizao que parta do modo formal da Revelao, pois, reduzindo
formalisticamente a Revelao de Deus, chegar-se- querendo ou sem querer a
enfraquecer a responsabilidade da f e a desculpar toda a incredulidade com a alegao
da estranha e invencvel incgnita de Cristo.
O prestgio da teoria paradoxal da incgnita cristolgica s se explica por ter ela
assumido, em sua reflexo, as humilhaes de Cristo, deixando assim a impresso de se
arraigar na Revelao. De fato ela parece falar segundo as Escrituras. No entanto, as
aparncias no a podem salvar. Fruto de uma estruturao terica, a idia do incgnito
foi introduzida na teologia atual como um fator independente do dado revelado. Mesmo
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falando muito bem da humilhao de Cristo, esta teoria opera uma reduo lgica dos
elementos revelados. Por este caminho logstico que Kierkegaard e outros chegaram
idia do escndalo, que , afinal de contas, uma simples viso do intelecto estruturando
o paradoxo do Deus e do homem em Cristo. A reduo lgica, rematando na famosa
alternativa de f e de escndalo, apenas foi possvel estruturando formalmente a
Revelao. Ela no teria surgido se, desde o princpio, os telogos tivessem falado
segundo a prpria Revelao e seu contedo.
***
Que pretende Brunner quando ao estudar, aqui, o significado da humanidade de Cristo,
levanta o problema do kerygma? Acaso procura extrair, do Cristo feito carne, todos os
elementos da Divindade e depois reduzir os Evangelhos ao paradoxo de um Cristo total
e exclusivamente carne como ns? Querer Brunner desqualificar a transfigurao do
Senhor no monte, como contrria teoria da incgnita e da revelao indireta? Ou,
simplesmente, inculcar que, sendo certa a teoria do ocultamento, tal corno ele a entende,
tudo ocorreu, nos Evangelhos, de um modo ordinrio, de sorte que Cristo podia ser
confundido com qualquer cidado? Consentir Brunner em Ir de lado os milagres de
Cristo, as trevas do Glgota, os sepulcros abertos e o vu do templo rasgado? Ou,
conservando um lugar aos milagres, poder ainda sustentar, sem ilogismo, sua teoria da
revelao indireta?
As Escrituras usam uma linguagem bem diferente; no do base para o problema
brunneriano da incgnita nem para a teoria barthiana da Welthaftigkeit. Mostra-nos o
Filho do Homem, humilhado na carne, na luz reveladora do Verbo, que explica o Filho
humilhado. Mosira-nos Joo Balista dissjpando toda a treva e toda a cavilao a respeito
de Jesus, o Cordeiro de Deus que tornou sobre si Os pecados do mundo. Relatam-nos
os ensinamentos de Jesus lendo os textos de Isaias e declarando-os agora cunipridos na
sua pss A luz clara. Com muita razo, Jesus lana os seus Ai de vs, ai de vs!
contra os fariseus, que exigem sinais e se rebelam contra sua palavra, repelindo o carter
inegvel de sua Revelao. Eles so os que senpre procuram rejeitar Jesus no
ocultarnento e no mistrio. A Escritura no autoriza de modo nenhum a teoria do
incgnito, pois ignora o sigilo e a ocultao que so, precisamente, os elementos
capitais da incgnita.
Por sua vez, a teoria brunneriana no parece compreender o modo pedaggico usado
pelo Messias na revelao progressiva de seu Messianismo. Entre outros, Ridderbos
ressalta muito bem a evoluo de Cristo, o qual, parcialmente se oculta e, passo a passo,
descobre a sua Messianidade. A teoria da incgnita postula a total encoberta do Senhor,
sem que tal ocultao seja suspensa, em qualquer ponto, durante sua vida terrestre.
A meu ver, neste ponto que reside o erro fundamental da idia de Brunner. Cada vez
que cometido o pecado de incredulidade por quem est em contato com Jesus, o
incrdulo castigado por no acreditar no Verbo. Fora do Verbo, ningum pode ver e
conhecer Cristo. Os viajantes de Emas caminhavam tristes porque no entendiam a
Cruz na luz do Verbo. Caminhavam conscientes de sua solido; pensavam que sua
solido provinha do ocultamento dos atos Divinos num mistrio inacessvel. Cristo,
porm, julgou diferentemente; incriminou sua incredulidade na Revelao escriturstica,
porquanto as Escrituras do acesso luz sobre Cristo. No cabe perscrutar as Escrituras
atravs do total incgnito; aquele que tal pretendesse ver-se-ia na contingncia de
eliminar todo o elemento de f da vida terrestre do Cristo. Embora no se v at esta
conseqncia extrema, forte ser a inclinao de ir at l.
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alvo das mais diversas objees. Hoje em dia, ela reaparece entre ns como reverso da
doutrina da incgnita.
***
A teologia calvinista conhece uma doutrina da ocultao do Cristo, paralela, embora
bem diferente da teoria da incgnita. Antes de tudo, observemos que, na teologia
calvinista, a idia de ocultao diz tambm respeito humilhao do Senhor. Esta idia,
entretanto, longe de constituir um postulado racional a priori, como no caso tia
incgnita barthiana, originou-se da prpria Escritura. O prprio Calvino destacava j
com fora a idia da occultatio, principalmente a respeito da correlao entre
humanidade e Divindade do Verbo Encarnado. Calvino podia ter evitado esta
concluso, ideando desde j a futura kenosis, conforme a qual a natureza Divina teria
deposto suas propriedades, deixando lugar apenas a um Jesus Cristo homem, esvaziado
da original Divindade prpria do Verbo e reduzido a puro homem. Mas Calvino nunca
leu tal doutrina nas Escrituras; entretanto, observou como, do texto sacro, surgia o
problema da interrelao das duas naturezas nos dias da humilhao de Cristo. Fruto
destas observaes, nasceu sob a pena do Reformador o conceito da occultatio. Que
significa este conceifo em sua teologia?
***
Seria infantil penar que os problemas da revelao e da ocultao s se discutem na
teologia dialtica. Sculos atrs, j tinham recebido urna ateno especial. Por sua vez, a
teologia calvinista reconheceu o papel primordial, especialmente para a Cristologia, do
problema da revelao e da ocultao. 2
Calvino acentua o fato, paiticu1arinenle quando trata da Encarnao, usando ento
incessaniemente a palavra occult alio com a evidente inteno de ponderar que Cristo
veio a ns, no na glria e majestade prprias de Deus, mas na figura do servo
humilhado.
Comentando Filipenses, Calvino afirma que Cristo no pde depor sua Divindade na
Encarnao, mas ocultou-a por um tempo, no deixando a mesma aparecer sob a
fraqueza da carne. Deps sua glria perante os hornens,no diminuindo-a, mas
suprimindo-a. Paulo, com pleno aceito, ensina que, embora Filho de Deus e, de fato,
igual a Deus, absteve-se de sua glria enquanto se apresentava carnalmente na forma de
servo. No obstante mostrar, com milagres e sinais, que era o Filho de Deus, ostentava
sua humildade carnal qual vu que escondia sua condio Divina (Com. Fp. 2.7).
A idia de Calvino no d lugar a sofismas. Por ser Deus, Cristo podia revelar-se ao
mundo, imediatamente, na sua glria; no o fez, mas assumiu a humilhao, deixando
sua Divindade oculta no esconderijo da carne (Inst. II, Xlii, 2). Durante um lapso de
tempo, no refulgia sua glria Divina, s se tornando visvel uma figura humana,
simples e desprezvel. Igualmente, a propsito de Jo 1.14, Calvino anota que Cristo, em
verdade, no deixou de ser Deus, mas sua Divindade foi revestida com a humildade da
carne.
Deus se revela a Abrao mediante o sinal. Ora, qualquer revelao mediante smbolos e sinais diminui
de algum modo a glria de Deus e, portanto, oculta a luz. Idias como estas abundam em Anselmo e
Toms de Aquino.
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ler a Palavra inexaurvel, sem qualquer iluso de ir jamais alm da pregao orientada
pelo Verbo de Deus, e aceitando as limitaes da Revelao: H ainda muitas coisas
que Jesus fez. Se todas elas fossem relatadas, uma por uma, creio que no mundo inteiro
no caberiam os livros que seriam escritos (Jo 21.25).
No faltou quem citasse esta palavra final do Evangelista Joo como prova tpica da
tendncia hiperblica dos judeus. Joo, autor de um evangelho relativamente bem
pequeno, falando de tantos livros que o mundo no os poderia receber... no acaso um
interessante tipo do exagero semita? Mas, no ser fora de propsito reconhecer, nesta
frase, a admirao exttica de Joo e da comunidade crist pelo advento de Cristo, que
eles reconheceram luz da f e do amor. Para descrever um homem e narrar sua
biografia, no faz falta relatar tudo quanto ele fez e falou. Toda vida pulula de
acontecimentos, fatos e palavras cotidianos, sem interesse para a posteridade... O
simples fato de cogitar-se na possibilidade de uma descrio total, embora praticamente
inexeqvel, comprova a significao nica de Cristo, visada no final de So Joo.
Isto entendeu muito bem a Igreja atravs das peripcias de suas lutas seculares. Nem
sempre deu o devido valor confisso do Filho do Homem, nem sempre o seu cntico
de louvores foi plenamente afinado e sonoro nas variedades e agruras da marcha atravs
de tempos e tentaes. Mas nunca deixou de reanimar sua f, especialmente quando
surgiam heresias; nunca perdeu conscincia da significao de Jesus Cristo, de sua
Pessoa e de sua Obra. A cincia dogmtica, empenhada em meditar nas Escrituras e no
depsito guardado a custo de tantas lutas, consegue esclarecer um tanto a Cristologia.
Alm de conservar a lembrana das lutas valiosas entre os nossos antepassados na f,
ela nos mostra que os debates em torno de Cristo no foram sofsticos, nem houve
especulao arbitrria, nem pretenso a desvendar o mistrio, mas exatamente o
contrrio: visavam rejeitar os sofismas e as fantasias.
No h melhor defesa contra a especulao do que a f no Senhor tal como Deus no-lo
revelou. Toda especulao derrotada pela f que vence o mundo, pela f que ouviu as
promessas: Tende bom nimo, eu venci o mundo (Jo 16.33). Cristo o Senhor vivo
que domina todos os tempos. Em 1742, algum, glosando o mencionado final de Joo,
escrevia: Oxal, pelo menos, o nosso mundo desse guarida aos livros que
descrevessem a obra do Senhor exaltado! Certamente a exaltao de Cristo est
indissoluvelmente ligada a tudo quanto ele fez na terra e que Joo descreve com
admirao; mas, de fato, merece ponderao especialissima a realidade de que este
Senhor vivo o Senhor da Igreja, o Cristo exaltado, que est a fazer uma Obra
indescritvel e continuada em seu Reino, e cuja proteo nunca cessa. A viva f da
comunidade tampouco cessar, mas sempre ecoar a antiga proclamao cristolgica:
VERE DEUS ET VERE HOMO, baseada no testemunho dos profetas e apstolos.
Perfeito resumo desta f so as palavras lapidares de Hb 13.8: Cristo o mesmo,
ontem, hoje e para sempre. Esta inalterabilidade do Ser de Cristo vence qualquer
especulao. Aquele que sabe quem ele conhece sua Obra e repousa confiado: Estas
coisas vos tenho dito para que tenhais paz em mim (Jo 16.33).
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Docetismo. De um verbo grego significando parecer. Erro dos que negavam ter sido
Jesus Cristo um homem verdadeiro, dotado, como ns de um corpo de carne: para eles,
os relatos evanglicos sobre a concepo humana do Cristo, seu nascimento, sua morte
e ressurreio no passavam de iluso ou de aparncia ilusria.
Doxologia. Frmula de louvor em honra das trs Pessoas de Deus.
Dualismo. Toda doutrina que, em determinado campo, admite dois princpios
essencialmente irredutiveis. O Dualismo Metafsico (Maniquesmo) admite dois
princpios primeiros irredutveis, na origeni das coisas, o Bem e o Mal.
Economia. Ordem na conduta duma casa ou empresa. Economia da salvao: desgnio
divino para a salvao do mundo.
Escatologia. Cincia dos fins derradeiros, da fase final da Salvao.
Essncia. Aquilo que constitui uma coisa no seu ser, distinguindo-a de todas as demais
coisas.
Eutiquianismo. Doutrina de Eutiques, do sculo V, condenada em Calcednia. Rejeitava
a dualidade de naturezas em Cristo.
Gnosis. Sistema esotrico de Conhecimento religioso superior f e que,
praticamente, sacrificava esta em benefcio de uma filosofia dualista.
Homo-ousios. Consubstancial.
Idealismo. Tendncia filosfica que consjste em reduzir toda existncia ao pensamento.
Ope-se ao realismo, que admite uma existncia independente de pensamento.
Idioma. Na teologia: propriedade de uma natureza. Communicatio idiomatium: em
Cristologia, princpio que define a maneira como os atributos divinos e humanos devem
ou no ser aplicados a Cristo.
Inspirao das Escrituras. Ao exercida pelo Esprito Santo sobre os escritores
sagrados, deterininando-os a escrever, com seu concurso e sob seu influxo, as verdades
que desejavam manifestar aos homens.
Kenosis (aluso a Fp 2.7: ekenoosen). A kenosis paulina no outra coisa seno a
Encarnao do Verbo. Designa, na histria cristolgica, um sistema doutrinrio que
ensina importar a Encarnao numa limitao na Divindade do Cristo.
Kerygma (de keryx, arauto, mensageiro que proclama uma nova). O kerygma evanglico
a primeira proclamao das boas novas feita pelo arauto enviado por Deus, Jesus
Cristo, para a converso do mundo. Extensivamente, a pregao apostlica.
Maniquesmo. Seita crist fundada por Manes, sculo III. Postulava dois princpios
metafsicos, o do Bem e o do Mal, iguais e fundamentais.
Modernismo. Termo coletivo que designa certo progressismo religioso, que acaba
solapando fundamentos da f. Ope-se-lhe outro erro, conhecido com os nomes de
integrismo, fundamentalismo, etc.
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