AS ARTES DO DAIMON:

procura de uma potica perdida

por

Vicente Marins Rangel Junior

Departamento de Cincia da Literatura

Tese de Doutorado em Cincia da Literatura Potica,

apresentada Coordenao dos Cursos de Ps-Graduao em
Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Orientador: Professor Dr. Antonio Jardim

Rio de Janeiro, 2o semestre de 2006

Para Allan Kardec,

personagem benfeitora da Humanidade,
s vsperas do sesquicentenrio
de seu (re)nascimento,
maieuticamente ocorrido
nas pginas
que de-marcam novas eras
para a cultura humana:
Le livre des Esprits,
Paris,
1857.

AGRADECIMENTOS

Ao generoso amigo Prof. Dr. Antonio Jardim sem nenhum favor um dos mais importantes
compositores da gerao contempornea brasileira, que me deu a honra de ser fiador deste trabalho
, pelas sempre sbias intervenes e pelo gesto imenso da acolhida: de mim (teimoso) e do tema
(at certo ponto in-grato em face de suas convices). Seu referendo a este documento
demonstrao viva de respeito ao pensamento de seus alunos e um reconhecimento cabal de que no
universo potico existem efetivamente muitas moradas.

Aos ilustres Professores Drs. Joo Camillo Penna e Alberto Pucheu Neto, respectivamente exCoordenador e Coordenador atual do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta
Faculdade de Letras da UFRJ, pelas vrias demonstraes de solicitude, compreenso e apreo.

Ao estimado Mestre Manuel Antnio de Castro, pelas palavras amigas e santificadas a mim
dirigidas em momentos difceis e pelo desafio lanado no Exame de Qualificao, que me induziu
a pronunciar sem peias o que eu realmente pensava, precisava e queria dizer.

Ao preclaro Professor Luiz Edmundo Bouas Coutinho, alma plena de muita bondade, pela
decisiva palavra incentivadora, articulada em certssima hora.

ilustre Prof. Dra. Anglica Soares, pela simpatia permanente e pelos clarividentes conselhos.

Ao erudito Prof. Dr. Ronaldes de Melo e Souza, pela inestimvel ajuda traduzida nas justas
objees, nas certeiras indicaes bibliogrficas e na jobiana/gentil pacincia em ler-me as
primeiras mal-traadas linhas deste per-curso.

Ao grande conhecedor das peripcias da alma Prof. Dr. Frederico Secco, pelos bondosos estmulos
ao desenvolvimento deste trabalho.

Aos gentilssimos Profs. Drs. Dora Incontri, Caio Meira e Srgio Arruda, pela aquiescncia em
figurarem na Banca Examinadora de to ex-tenso documento.

II

A todos os gabaritados professores do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta

Faculdade de Letras, em cujas classes tivemos o privilgio de figurar, bebendo-lhes a mais-queevidente sabedoria, assim como aos inteligentes colegas com quem tivemos ocasio de trocar
informaes, experincias e idias, de forma prazerosa e estimulante em especial talentosa
colega-poeta Ktia Rose Pinho, pela qualidade de sua energia positiva em meu favor.

A todos (sem exceo) os prestimosos funcionrios da Secretaria da Ps, sempre prontos a recebernos e a contornar nossa inquietude discente, lembrando os nomes daqueles a quem mais
perturbamos: Ezenira, Laelson, Jos Pellizon, Glria, Celi, Vilma, Leonardo e Ftima Quintela.

Ao eminente escritor, orador e professor esprita Jos Carlos Leal e sua esposa Vitria, amigos de
longa data, pelas gentilezas, pela fraternidade, pelos aconselhamentos e pelos generosos incentivos.

Ao grande pesquisador e pensador esprita Hermnio Corra de Miranda, alqumico da mente, a

quem no conheo pessoalmente, mas sem cujas observaes no teria sido possvel visitar, como
visitei, os complexos domnios da inspirao anmico-espiritual.

Universidade Estadual do Norte Fluminense, ao CEFET-Campos e ao Grupo Esprita Francisco

de Assis, que nos ofertaram o preciosssimo dom do tempo para que instrumentssemos a longa
batalha.

A todos os nossos familiares, amigos, colegas e colaboradores, sem cujo auxlio infra-estrutural no
teria sido possvel caminhar na direo ociosa do estudo e da pesquisa (que tanta dedicao e
tempo nos exigem).

Aos extremados amigos que de muito perto nos suportaram as omisses e nos sustentaram nas
buscas, nos achados, nos empeos, nas dvidas, nas alegrias e nas dores acontecentes ao longo do
longo caminho de vinda at aqui: Vilma Rangel Braga, Eleonora e Marco Aurlio Rangel Braga,
Luciano Antonio Campos Soares, Maria das Graas e Carlos Roberto Pessanha da Silva, Cludia
Luciana Rodrigues Fonseca Manhes, Denise Vianna, Norival Rocha Cruz, Terezinha Lumbreras e,
last but not least, Vania Ventura Barreto.

III

HOMENAGEM

Aos canalizadores da arte,

em todos os tempos
(artistas tambm, meritoriamente),
sustentculos vivos da criao dos mais-que-vivos:

sua entrega,
seu desprendimento,
seus sacrifcios
e sua coragem
no dar--luz a luz
no foram em vo:

vo re-construindo
os alicerces
arcaico-futuristas
(etereosslidos)
da relegada potica do ontem
miraculosamente re-legada
aos cuidados do amanh.

IV

SINOPSE

Este um trabalho interdisciplinar que estabelece os fundamentos de uma potica

pneumtica ou medinica, literalmente perdida no espao e no tempo do per-curso
ocidental da histria da arte. A partir do resgate dos conceitos originrios de pneuma,
psych e daimon em sua importncia sobre a inspirao (entendida como fator recorrente
nas investigaes sobre a gnese da obra de arte), recorre-se ao instrumental terico do
Espiritismo para a reivindicao de um real ampliado, no s aos limites do inconsciente
clssico, mas tambm s fronteiras do mundo extra-fsico lugares esses de onde emerge
uma nova e particular interpretao da origem de certas obras de arte.

SUMRIO

PROLEGMENOS (Calar ou falar, eis a questo) ...................................................

1. CONSIDERAES INICIAIS .......................................................................................

2. CONCEITUANDO POTICA .......................................................................................

17

CAPTULO I
DO ESPRITO (O sopro em cinco tempos) ................................................................

25

1. ALMA E FILOSOFIA GREGA CLSSICA .................................................................

25

1.1. Introduo ................................................................................................................

25

1.2. A alma como questo filosfica socrtico-platnica ...............................................

26

1.2.1 A descoberta platnica ................................................................................

30

1.2.2. As peripcias da psiqu nos textos platnicos ...............................................

39

1.3. As sub-stncias segundo Aristteles .................................................................

50

2. ALMA E PR-SOCRATISMOS ....................................................................................

53

2.1 Introduo ..................................................................................................................

53

2.2 Tales de Mileto ..........................................................................................................

57

2.3 Anaximandro de Mileto .............................................................................................

59

2.4 Xenfanes de Clofon ...............................................................................................

60

2.5 Herclito de feso .....................................................................................................

61

2.6 Pitgoras de Samos ....................................................................................................

68

2.7 Parmnides de Elia ..................................................................................................

71

2.8 Empdocles de Agrigento ..........................................................................................

75

3. DAIMON & CIA ............................................................................................................

78

3.1 Daimon, a palavra ..................................................................................................

78

3.2 Daimon e controvrsias ..........................................................................................

79

3.3 Um daimon polissmico .........................................................................................

83

3.4 Intervenes daimnicas .....................................................................................

87

3.5 As artes do daimon .................................................................................................

89

VI

4. SOPROS E ESPIRITUALISMOS .................................................................................

94

4.1 O espiritualismo em conceitos .................................................................................

94

4.2 O espiritualismo experimental e seu parentesco platnico ......................................

97

5. SOPRANDO ONDE QUER E ONDE NO SE QUER ...............................................

102

5.1 Ainda esclarecendo o esprito ..................................................................................

102

5.2 Outros vos da falena ...............................................................................................

103

5.3 Um pneuma sobre-vivente: crditos a mais .............................................................

108

5.3.1Os investigadores psquicos ............................................................................

109

5.3.2 Parapsicologia e cincia psi ........................................................................

112

5.3.3 O imortalismo esotrico entre os sculos XVII e XX ....................................

113

5.3.4 O Espiritismo em face do esoterismo .............................................................

117

5.4 Esprito e sobrevivncia em verso filosfica ..........................................................

119

5.4.1 Hegel ..............................................................................................................

120

5.4.2 Freud ...............................................................................................................

122

5.4.3 Scheler, Kant e Goethe ...................................................................................

123

5.4.4 Schopenhauer .................................................................................................

127

5.4.5 Leibniz ............................................................................................................

133

5.4.6 James ..............................................................................................................

137

5.4.7 Bergson ...........................................................................................................

139

5.4.8 Jung ................................................................................................................

144

5.4.9 Outros filsofos espiritualistas entre os sculos XIX e XX ...........................

153

5.4.10 Consideraes necessrias ............................................................................

154

5.5 Aviltada ou evitada: a sobrevivncia sobre-vivente na religio ..............................

158

5.6 Em busca de uma poiesis pneumtica ..................................................................

172

CAPTULO II
DA INSPIRAO (Ars gratia delirationis) ...............................................................

174

1. INSPIRAO, A PALAVRA .......................................................................................

174

1.1 Aspectos gerais ........................................................................................................

174

1.2. Inspirao e intuio ...............................................................................................

176

VII

2. PEQUENA TIPOLOGIA DA INSPIRAO NO CAMPO DA ARTE ....................... 179

3. POIESIS E QUESTES ORIGINRIAS ..................................................................

185

3.1 Poiesis e dimenso ontolgica .................................................................................

185

3.2 Mistrios poiticos ...............................................................................................

189

3.3 Origem e origem ......................................................................................................

191

4. CRIAO ARTSTICA E PSICANLISE ..................................................................

193

4.1. Por que Psicanlise ..................................................................................................

193

4.2. Ecos de um ligeiro mal-estar ...................................................................................

196

4.3. A inspirao segundo a Psicanlise .........................................................................

197

4.4. Outros evangelhos psicolgicos ..........................................................................

201

5. SONDANDO O ICEBERG ...........................................................................................

206

5.1 Myers, um precursor ..............................................................................................

206

5.2 Morte mente: a cincia comportamentalista ....................................................

209

5.3 O inconsciente clssico ..........................................................................................

210

5.4 O inconsciente segundo Jung .................................................................................

211

5.5 O inconsciente e a subjetividade ............................................................................

213

6. OS PRISMAS DA INSPIRAO ................................................................................

217

6.1 O prisma endgeno da inspirao ........................................................................

217

6.2 O prisma exgeno da inspirao ..........................................................................

217

7. DOIS INSTRUMENTOS DO INCONSCIENTE .........................................................

222

7.1 O desdobramento ....................................................................................................

222

7.2 O sonho ...................................................................................................................

225

8. A INSPIRAO NA ANTIGA GRCIA ....................................................................

230

8.1. Generalidades .........................................................................................................

230

8.2. A inspirao nos Dilogos platnicos ....................................................................

235

8.3. A inspirao no ps-platonismo .............................................................................

252

VIII

9. A INSPIRAO PS-HELNICA .............................................................................

254

9.1. Helenismo e Roma ..................................................................................................

254

9.2. Idades Mdia e Moderna ......................................................................................... 256

9.3. Romantismo e Ps-Romantismos ...........................................................................

261

10. A INSPIRAO NO NEGATIVO ...............................................................................

263

10.1 Intencionalidade versus acaso ................................................................................

264

10.2 Gnese versus inspirao .......................................................................................

266

11. A INSPIRAO NO POSITIVO .................................................................................

268

11.1 MPB e inspirao ...................................................................................................

268

11.2 Rilke, Nietzsche e a inspirao ..............................................................................

270

11.3 A inspirao daprs Brian Inglis .........................................................................

275

11.4 Cristina Pereira e os autores inspirados .................................................................

286

11.4.1 Lorca ..........................................................................................................

287

11.4.2 Pessoa .........................................................................................................

288

11.4.3 Rosa ............................................................................................................

292

11.5 Outros autores inspirados ....................................................................................... 300

CAPTULO III
DA POTICA PERDIDA (A poiesis entre musas e mesas) .........................................

304

1. LA RECHERCHE... .................................................................................................... 304

1.1 As danas da matriz .................................................................................................

304

1.2. A realidade reduzida ...............................................................................................

307

2. MEDIUNIDADE(S) ......................................................................................................

313

2.1. O conceito de mdium ............................................................................................

313

2.2. Mediunidade e inspirao .......................................................................................

314

2.3. A percepo e a recepo medinicas ....................................................................

318

3. A POIESIS PNEUMTICA EM E-VIDNCIAS ........................................................

326

3.1. Francisco Cndido Xavier e a sociedade dos poetas mortos ..................................

326

3.1.1 Humberto de Campos, pstumo ....................................................................

332

3.1.2. Vozes do contra ........................................................................................

335

IX

3.1.3. Desfazendo equvocos ..................................................................................

338

3.1.4. Linconnu sob teste grafo-lgico ..................................................................

340

3.1.5. Uma questo mal interpretada ......................................................................

341

3.1.6. Concluso? ...................................................................................................

344

3.2. Waldo Vieira e as balzaquianas mmoires doutre-tombe ......................................

345

3.3. Outros casos literrios .............................................................................................

352

3.3.1 Fiona Macleod e William Sharp ...................................................................

352

3.3.2. Dickens e o mecnico ..

352

3.3.3. Wilde em verso ps-tumular ..

353

3.3.4. O caso Azevedo Cruz ..................................................................................

354

3.4. Gasparetto e a sociedade dos pintores mortos ........................................................

355

3.5. Lesage: das minas de carvo s miniaturas de ouro ...............................................

360

3.6. Ana Pavlova e a sndrome de Ddalo .....................................................................

363

3.7. Rosemary Brown e a sociedade dos compositores mortos .....................................

365

CONCLUSO (Uma potica re-encontrada) ............................................................

374

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .......................................................................

393

BIBLIOGRAFIA DE APOIO .....................................................................................

405

OUTRAS REFERNCIAS DOCUMENTAIS ..........................................................

407

ANEXO .......................................................................................................................... 409

OBSERVAES SOBRE O ANEXO ......................................................................... 410
RESUMO ....................................................................................................................... 411
ABSTRACT ..................................................................................................................

412

PROLEGMENOS
(Calar ou falar, eis a questo)

Sobre aquilo que no se pode calar,

deve-se falar.1

1. CONSIDERAES INICIAIS

Para assumir com honestidade as posies que resultaro do presente

documento, importante seja de-clarado de pronto o seu carter eminentemente
investigativo. Com efeito, desde muito vimos experimentando algo como o velho
thaumatsein grego, diante da enxurrada de indcios de que algo h de misterioso nos
reinos da poiesis humana, bastando apenas nos voltemos para indagar a respeito da origem
imediata de uma enorme cpia de manifestaes artsticas, dentro de vrias tipologias, ou
gneros, ou espcies, em diferentes lugares e em todas as pocas, e muita vez na
presentificao de depoimentos mais ou menos assertivos, ofertados espontaneamente ou
no, de forma direta ou indireta, por diversos artistas criadores. Aproveitando as palavras de
George Steiner, certo que na gnese da grande arte e da intuio filosfica, h sempre
algo estranho ou inumano. um problema que persegue as gramticas da criao.
Esse dado de mistrio imbricado na arte, fazendo ressoar o prprio
desafio sub-reptcio da realidade, nos evocado por Carneiro Leo (2000/II): aps
asseverar que o homem jamais chega realidade propriamente dita, patinando que si
permanecer, mais ou menos conscientemente, sobre o cho escasso das apenas realizaes,
admite ele que este mesmo homem, com as obras de arte, as vezes produz2 realizaes
privilegiadas ... que do acesso, embora indireto e oblquo, ao mistrio da realidade.
1

Inverso pardica da proposio 7 do Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein, que diz:

Sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar. Cf. Strathern (1997:60).

Atente-se para a formulao da frase: o homem produz: neste momento ele, o ser humano, o agente, o
criador, o pro-dutor da obra de arte. Cf. op. cit., pp. 49 e 92. O grifo nosso.

Aps compulsar manuais de filosofia e tratados de esttica, livros

religiosos, opinies de abalizados cientistas, obras inteiras de eminentes pensadores, e mais:
levando em conta o abismo fecundssimo do inconsciente humano, esse que muita coisa
efetivamente explica (quando no justifica), lcito confessar, a bem da verdade, que no
logramos divisar um painel convincente que a um s e mesmo tempo explicasse e
reflexionasse, de forma integral, satisfatria e/ou definitiva, sobre a matria. Todo este
estado de coisas, fcil deduzir, nos incitou a pensar, investigando e a investigar,
pensando. Para abordar a questo que nos incomodava/espantava, comeamos por reunir
dados que pudessem configurar um estudo srio e profundo, quanto possvel, sobre as
relaes que insofismavelmente se patenteiam entre a arte e o extraordinrio, entre o
esttico e o sagrado, entre o impulso criativo e a transcendncia, entre o potico e o
inesperado, entre o belo e o mistrio. O que equivale dizer: tivemos de descer (ou subir) ao
fenmeno em-si, coisa (no-kantiana) em-si e ao julgamento que dela tm feito os seus
fazedores, ou autores, ou pro-dutores imediatos (os artistas), para nos aproximarmos de uma
possvel clarido e de uma clarido possvel a respeito do tema. Em suma: ensaiamos jungir
razo e juzo (brincando com Kant) para sondar a presena do inefvel neste riqussimo
campo de ao humana que a grande arte, capaz de erigir mundo e encher de sentido, no
dar ou no restituir, grande parte da vida de todos os homens.
Em outras palavras, uma enorme pergunta nos aodava o
pensamento, pergunta fundamental que de certa forma provocou a inclinao pelo tema e
cuja resposta certamente no a extinguir3: seria possvel trabalhar a hiptese de alguma
modalidade de gnese artstica localizar-se num nvel transcendente de realidade?
Tais foram, portanto, em linhas gerais, a motivao mais forte e o
ponto de partida do estudo que ora se enceta, e que com humildade estaremos submetendo
apreciao de nossos leitores. Escusado dizer que nosso esforo no tem por meta seno
somar-se s contribuies que tm sido oferecidas, ao longo de diversificados tempos e
variados espaos, compreenso da questo aqui delineada e, por isso mesmo, tambm
no poderia ter a pretenso de esgotar, definitizar ou estabelecer concluses exclusivistas
3

Segundo Carneiro Leo, apud Castro (1994, p. 31), uma pergunta, cuja resposta a extingue, no sobrevive
na resposta. No uma pergunta Essencial. Esta proposio ecoa uma outra de Martin Heidegger (1999, p.
57): Toda resposta s mantm a sua fora de resposta enquanto enraizada na pergunta.

sobre a discusso. Mesmo porque, se se trata de uma questo de sondar origens, ser sbio
permanecer pequeno diante do terror secreto da presena de tudo que inicial.4
de pensar (e alguns podero sem dvida concordar) que outra coisa
no fazemos seno exibir marcas de muita ousadia, em imaginando, concebendo e por fim
anunciando/enunciando o presente trabalho. Afinal, para abordar tais questes que, por
inusitadas, de certa forma desafiam a academia, mister acreditar-se munido de flego, de
tmpera, de fibra, de estofo, isto , inventar-se cabedais suficientes que, em vo, procuro em
meu entorno, sem deles achar sequer vestgio que valha. Deveramos, ento, desistir do
cometimento? Aceitar previamente a impossibilidade de bom xito, e portanto abortar a
tarefa? Que razes, alm da teimosia e do j referido espanto, poderiam justificar a
insistncia em tema to distante dos que habitualmente so tratados na ambincia
acadmica, esta que se mostra geralmente infensa aos sopros de uma heterodoxa metaphysis?5
Entretanto, a bem dizer, mais que uma meta-physis mal-comportada o
que se quer na verdade um delirante meta-logos: aventar a possibilidade de ir alm do
discurso trivial ao dis-cursar sobre uma pre-tensa origem transcendente6 de obras de arte e
de manifestaes artsticas em geral. No que respeita criao, no queremos significar
origem transcendente da obra de arte, nem de todas as, mas simplesmente de obras,
assim sem artigo e sem pronome. Sem qualificativos ou quantificativos, sem nada: no
indefinido puro o que equivale dizer: sem arroubos alethicos, sem declaraes solenes,
sem empfias dogmticas. S humilde estudo, s alentada pesquisa, s abusada hiptese, s
argumentada tese, na visada da produo de determinados objetos estticos.7
O aludido sentido lato da palavra transcendente vai ento tangenciar
o vu, vu do sagrado, vu do mistrio (alm talvez do de sis), vu do dificilmente
4

Heidegger, em 1941. Apud Steiner (2003, p. 25).

A referncia que se faz aqui academia como um todo, na sua feio ainda eminentemente
conservadora, e obviamente no vale para o Programa especfico que, na Faculdade de Letras, nos
proporciona e assegura a realizao deste estudo.

No sentido mais largo desta palavra, ou seja: aquilo que faz ultrapassar (transcendere) uma mdia, ou que
pertence a uma ordem radicalmente diferente da usual. Evita-se aqui o sentido estrito kantiano de o que est
alm de qualquer experincia possvel.

Expresso usada sem rano hegeliano.

sondvel ou do insondvel, se assim o quisermos, uma vez que tangenciar no equivale

propriamente a penetrar. Fica-se, portanto, no entre, pois que em mistrio no se adentra
bate-se porta, sonda-se, indaga-se, pronuncia-se no mximo um reverente abra-te
Ssamo, ao mesmo tempo sem nenhuma e com alguma esperana de entrada, de uma rstia
qualquer de luz assim como clareira na floresta... S assim, a nosso ver, ser possvel lanar
alguma luz por sobre o enigma que a arte em si mesma mas sem a pretenso de
resolv-lo: porque a tarefa consiste em ver o enigma.8
[Embora tenhamos dito que estamos a evitar o
sentido kantiano de transcendncia, deve-se fazer breve
referncia chamada coisa em si kantiana, uma vez que
seu conceito repercute no imo de nossas intenes aqui.
Em consonncia com Kant, assevera Schopenhauer
(1912:193) que a coisa em si aquilo que h de
unicamente

real

em

todos

os

fenmenos.

Ora,

investigando o fenmeno, no fundo a perspectiva do

presente trabalho tende a fustigar a noo mesma de
nmeno, desafiando de certo modo a rigidez kantiana em
no considerar que se possa acessar a transcendncia.9 Tal
considerao faz ecoar certos posicionamentos de Theodor
Adorno, extrados sua Dialtica negativa e anotados por
seu comentador Umberto Galeazzi (in Penzo & Gibellini,
2002:364), que assim se expressa: Adorno reivindica a
abertura metafsica da mente humana, a sua capacidade de
pensar o Absoluto, no capturado na imanncia da
subjetividade: A autoridade do conceito kantiano de
verdade torna-se terrorista com a proibio de pensar em
geral. O bloqueio kantiano projeta sobre a verdade a
automutilao da razo, que ela realizou sobre si mesma
como rito de iniciao sua cientificidade.]
8

Heidegger, no Posfcio de A origem da obra de arte (1999:65).

Deve-se entretanto ressalvar que as longas digresses de Kant sobre a questo do esprito, em seu ensaio
Sonhos de um visionrio, surpreendem pela incurso visionria do filsofo no reino que ele prprio vetou.

A tarefa prope, pois, uma escuta/leitura10 apenasmente di-ferente da

poiesis artstica11 expresso entendida aqui como feitura originria da obra de arte: um lerescutar que traga (ferente) dois (di) mundos a uma unidade, uma abordagem sensvel
(em duplo sentido) de alguns possveis efeitos gerados pelo mundo inteligvel, um apelo
da existncia emprica aos provveis arcanos da supra-emprica, uma certa inquirio da
imanncia transcendncia... Uma escuta e uma leitura, enfim, sob as bnos da physis, de
ecos daquele logos12 que tambm (e sobretudo) adora esconder-se, e que atende s vezes
pelo enigmtico nome de esprito o pneuma novo-testamentado que sopra onde bem
quer, e cuja origem/destinao estamos longe de saber.13 V-se bem que estaremos a bulir
com o sagrado, e mais que isso, com o sagrado institudo na religio ainda que se v
depreender o sentido desta e-bulio pari passu, ao longo do caminho a ser trilhado. Alm
disso, percebe-se que forosamente teremos de meter a mo na cumbuca daquela
Metafsica inaugurada, nos arraiais do Ocidente, pelo velho Plato de guerra, e que acabou
revestida de m fama, como uma espcie de dama decada, em funo de algumas
interpretaes filosficas in-formadas ou de-formadas no trnsito histrico: outro problema
a ser contornado, com tornados remetidos (mais ou menos bem) em direo a multilteros
campos de batalha.
Brincadeiras palavrantes parte, diante de assunto que de antemo
queremos pro-fundo (e pra cima), perguntvamos h pouco quais razes, outras que as j
apontadas, poderiam ainda justificar a insistncia no tema. Uma, forte, parece-nos residir
no dever. O dever de falar o que por dentro de ns clama e no pode ser calado, o dever de
fustigar a doxa dos atenienses que detm nominalmente o poder de determinar como e se

10

Escuta palavra mais doce cujo sabor sonoro ao mesmo tempo a aproxima e a distingue de leitura, que
tem um matiz semntico mais profundo, levando-a s raias da hermenutica de modo mais direto. De
qualquer modo, para efeito de referncia ao que pretendemos com este trabalho, podem ser considerados
termos equivalentes.

11

A expresso pleonstica, uma vez que Aristteles definiu expressamente poiesis como produo
artstica, por oposio a theoria e a praxis, as trs atividades bsicas humanas. Cf. Blackburn (1997, p. 346).

12

Para con-fundir, bom lembrar o portal do Evangelho de S. Joo: No princpio era o Logos...

13

Jo 3:8. Quanto aos outros nomes gregos que podem ter o sentido de esprito, v. Cap. I.

deva ser abordado/pesquisado este ou aquele universo temtico. D vontade de nos confiar
aos costados do espadado Plato, que pela boca de Scrates pondera ao aflito Crton:
Portanto, querido Crton, no devemos nos preocupar com
aquilo que o povo venha a dizer, mas sim pelo que venha a dizer
o nico que conhece o justo e o injusto, e este nico juiz a
verdade. 14

vlido admitir que, para a compreenso da matria que est em

vias de desenvolver-se no presente trabalho, faremos uso de alguns pressupostos, sem os
quais o ncleo do discurso carecer de senso e fundamento. Tais pressupostos podem-se
resumir, por ora, nas trs expresses seguintes: imortalidade anmica, ingerncia
daimnica e Deus15, por conseqncia (ou causa).16
Diga-se de passagem que, aps a constatao do desmoronamento
de uma Metafsica re-conceituada por um dos gigantes17 do pensamento ocidental no
sculo que passou, no nos ser fcil re-tomar congruente ou coerentemente tais temticas,
mas preciso se proceda ao esforo. Geralmente se admite que pouca coisa no mbito da
filosofia poder ser a mesma aps a virulncia do furaco heideggeriano, esse que, num
segundo momento, desviou do prumo o corao da Metafsica. Entretanto, porque o prprio
pensador nos pro-pe a suavidade poeirenta e pedregosa dos caminhos, faz-se necessrio
trilh-los, mesmo que no levem a parte alguma: ou, quando nada, a alguma insuspeitada
parte que a nossa parca inteligncia permita di-visar.
[Devia-se dizer assim mesmo num segundo
momento , porque na famosa Preleo de 192918 (que se
14

Plato, Crton. Edit. Nova Cultural, 1996, p.107. A verdade que pretendemos evocar aqui, sob o pretexto
da fala socrtica, a chama interior que sente nas veias o dever de pronunciar-se.

15

A criao do cosmo seria o nico ato a singularidade absoluta de uma criatividade autntica. (...)
Tautologicamente, s Deus cria. (Cf. Steiner, op. cit.:33).
16

Permitimo-nos considerar os ditos pressupostos como genuinamente filosficos, como se explicar no Cap.
I do presente trabalho, lugar onde se estampar igualmente uma abordagem dos sentidos que se conferiram ao
controvertido termo daimon.

17

Referimo-nos ao pensador alemo Martin Heidegger (1889-1976).

18

Que Metafsica?, in Os Pensadores (Heidegger), Ed. Nova Cultural, 1996.

insere num primeiro momento das posies daquele

filsofo), longe de desmoralizar a Metafsica, Heidegger
nos ensina o que ela significa em plenitude, a partir e em
torno da elaborao cuidadosa, por ele formulada, dos
sentidos que se devem conferir aos termos nada e angstia.
Nesse discurso, traduzido para o vernculo (no sem certa
dificuldade confessa) pelo eminente estudioso Ernildo
Stein, o pensador germnico mostra como a colocao do
Dasein para alm do ente, suspenso na angstia do nada,
faz o pensamento dirigir-se inapelavelmente para sua
caracterizao originria: sempre, e essencialmente,
metafsica. curioso como esse precioso texto, que
posterior obra magna do mestre19, tem ficado
praticamente arquivado em favor do privilegiamento e
da

superestimao

de

uma

Metafsica

superada.

Atendendo a uma viso unitria da obra de Heidegger,

coisa que perfeitamente plausvel, o desprezo a que se
relegou esta referida abordagem de tema to capital20
poderia soar como acobertamento de uma indesculpvel
contradio filosfica do grande pensador, um vacilo
que no acreditamos procedente.
Esta observao soa como anteparo s provveis
crticas que nossa trama investigativa sofrer, em funo
de suas conotaes metafsicas.]

Fica patente, pois, que intentamos tomar a nosso encargo, com a

devida conscincia de nossos escassos recursos, a tarefa de tentar tematizar aqui a questo
da alma enquanto elemento emanador de pro-duo artstica o que equivale dizer que
ser preciso re-ver, re-modelando-a, a discusso da dualidade esprito-corpo, talvez mais
19

Ser e tempo, publicada em 1927.

20

De forma consciente, estamos focando unicamente o contedo integral da Preleo de 1929, evitando
referncias aos adendos explicativos de 1943 (o Posfcio) e de 49 (a Introduo), sobretudo
considerando que aquele estudo primeiro, se contivesse erros ou impropriedades em sua formulao
original, teria sido certamente renegado, no todo ou em partes, por seu Autor.

aparente que real mas de qualquer forma um item que certa prxis heideggeriana, por
exemplo, classifica um tanto pejorativamente de metafsico, uma vez que traz de novo
baila a surrada questo do corte na episteme que teria sido efetuado, com conseqncias
fatais, pela filosofia dualista (ontologicamente viciada) de Plato.
Hoc opus hic labor est: a comear deste ponto, embora no
necessariamente em razo dele, algumas dificuldades comeam a surgir e a espessar-se, de
tal modo que os mais-ou-menos velados protestos acima delineados, a respeito de um
tambm mais-ou-menos velado pr-juzo acadmico, terminam por ganhar sentido. Tocar
nas questes da alma ou do esprito, ainda hoje, representa no mnimo a garantia da
aquisio gratuita de uma srie de dificuldades e embaraos difceis de superar. provvel
sejamos questionados quanto ao teor deste nosso desabafo inicial, mas, do ponto de vista
histrico, fica difcil camuflar o fato de que a posio oficial da academia, como um
todo, foi e continua sendo, seno francamente avessa, pelo menos muita vez hostil, a abrirse nessa direo. Apesar das aberturas evidenciadas por parte de valorosos segmentos
acadmicos, a prenunciar melhores tempos para a acolhida dessa e de muitas outras
questes de variados gneros, os ecos da mencionada intransigncia nos repercutem ainda
na carne e no esprito.
Veja-se por exemplo o que ocorre com grandes nomes da filosofia
e/ou do pensamento. Onde nos manuais, nos dicionrios ou nos estudos biogrficos as
referncias honestas e claras, por exemplo, religiosidade insofismvel dos pensadores
originrios, ao interesse inslito de um Schopenhauer pelas cincias ocultas e pela apario
de espritos, desconhecida pacincia de um Leibniz ao discorrer sobre as crenas
imortalistas dos orientais ou ainda coragem de um Max Scheler a discutir com
abundncia em torno da sobrevivncia espiritual? Dir-se-, talvez, que essas no foram as
faces que ficaram dos nomes aludidos, da mesma forma que no ficou a verso de um
Plato duplamente crente (por ele e por seu mestre Scrates) na existncia da alma e em
sua imortalidade, ou a do mesmo Plato francamente favorvel tese palingensica. de
perguntar por que o ensaio de Schopenhauer sobre as aparies dos fantasmas est
esgotado em francs, no existe em lngua portuguesa, e para l-lo tivemos de fotografar na
Biblioteca Nacional duas edies francesas de 1912, totalmente maltratadas pelo tempo; e
por que igualmente no h o mnimo interesse de se editar em nossa lngua (e de resto

mesmo em se lhe fazer referncia) uma obra capital de Bergson, cujo ttulo desanima
porque talvez no reflita in toto o Bergson que ficou: Lnergie spirituelle...
Em que espelho ficaram perdidas essas faces que se dizem a si
prprias, e apofanticamente a ns se mostram, instigantes e plenas de interesse? Pois
exatamente a elas, no obstante, que o presente estudo se apega, teimosa ou qui
desafiadoramente, a residindo, notre avis, parte de sua prpria originalidade: parece ser
esse desnudamento despudorado de algumas falas menos votadas (pinadas
maliciosamente s obras de grandes pensadores) justamente o que constri a di-ferena
desta nossa pesquisa. Mas a ousadia ainda fica nas linhas, evitando o exagero das
entrelinhas a acusar um parti pris que em absoluto no nos passa cabea.
Por outro lado, observa-se que, no campo da cincia, as incurses
pelas bandas do esprito tm historicamente gerado dores de cabea fenomenais aos
atrevidos estudiosos que ousaram desafiar o pr-conceito imperante para mexer com tais
excrescentes objetos de investigao, to anti-cientficos porque assim o querem os
proprietrios de um saber que imagina tudo poder medir e perscrutar aquele tudo, e
somente ele, claro, que as boas-maneiras cientficas consentem admitir como mensurvel e
perscrutvel. Dessa forma, respeite-se Einstein enquanto desdobra raciocnios qunticos e
relatividadistas, mas escarnea-se dele quando brinca de falar de um Deus que se recusa a
jogar dados rea interdita a um cientista digno desse nome. Enquanto descobridor do
tlio, dos raios catdicos e do estado radiante da matria, com reconhecimento geral da
comunidade cientfica internacional, o notvel sbio ingls William Crookes foi um
benfeitor da humanidade mas passou a ser tido por deficiente mental a partir do momento
em que se decidiu a no evitar as pesquisas e experimentaes psquicas, essas que o
levaram, inclusive como resultado das bem-sucedidas ectoplasmias luminosas que logrou
obter, a concluir pela realidade palpvel dos fenmenos sobrenaturais, para espanto e
subseqente deboche de seus antigos pares. De forma anloga, a biografia de Charles
Richet no estar enriquecida diante da cincia oficial, em absoluto, se e quando, alm de
referi-lo como Nobel de Fisiologia em 1913, alguma enciclopdia julgar valioso (ou
curioso, talvez) cit-lo como autor de um monumental Tratado de Metapsquica21, e
21

Termo criado por Richet, em lugar do qual prefere-se hoje usar parapsicologia, uma cincia
ridicularizada por muitos cientistas...

admirador do pioneirismo de Allan Kardec, o fundador do Espiritismo, nas pesquisas de tal

estranha rea.
Recuando um pouco mais, s origens do paradigma mecanicista
que levou ao atesmo militante uma fornada inteira de crebros brilhantes, observa-se que
foi a partir das contribuies de Newton ao mundo cientfico que se iniciou a clivagem
profunda entre Fsica e Metafsica entendida esta ltima aqui (o que plenamente
possvel, de acordo com as definies clssicas da disciplina) como a vertente pesquisante
sobre o esprito22, em contraste com a primeira, a que observa e descreve a matria.23
Segundo o fsico francs Jean Charon, constitui verdadeiro paradoxo que Isaac Newton,
de quem se quis fazer o modelo do cientista, isto , do sbio apenas preocupado com as
certezas associadas aos fatos observveis, tenha na verdade orientado toda sua vida para
os problemas do Esprito: ele escreveu mais pginas sobre a alquimia e sobre o que hoje
chamaramos de parapsicologia do que sobre a tica e a gravidade.24 Parece que os
interesses materialistas, vidos em afastar Deus de suas concluses mecanicistas
(suficientes, na aparncia, para explicar o universo), conseguiram torcer a natureza do
genuno pensamento newtoniano, fazendo o grande vulto oscilar entre o que ele foi e o
que dele fizeram, ocultando algumas de suas pesquisas e mesmo dispersando uma grande
parte de sua obra.25 Fato anlogo sucede com Descartes, sobre quem pontuou o Dr. Patrick
Drouot, misto de fsico e terapeuta psquico (sic):
Faamos justia a Descartes: no o seu pensamento que deve
ser posto em cheque, mas o que fizeram dele as geraes

22

Segundo Hans Reiner, no ensaio O surgimento e o significado original do nome Metafsica (in Zingano,
2005:93 ss.), Aristteles designa a cincia da qual trata a sua assim chamada Metafsica como Filosofia
Primeira (prte philosopha), tambm como Teologia (theologik) ou pura e simplesmente como sabedoria
(sopha). Autores como Baur (no Compndio de Metafsica, de 1922) concordam que esta denominao
(Metafsica) se refere ao objeto suprasensvel (transfsico, transcendente). Cf. op. cit., p. 116. Mas est
claro que esta apenas uma das maneiras de conceituar a palavra. Grifei.
23

Na opinio de Jean Charon (1979, p. 24), esta maneira de conceber a Metafsica leva o cientista a uma
viso flexvel e harmoniosa do Universo, convidando-o ao ato criador, que mais que o ato de descoberta
o que permite se estabeleam co-relaes profcuas entre os aspectos cientfico, artstico e at mesmo
religioso do conhecimento.

24

Charon (op. cit., p. 19).

25

Zefiropulo & Monod, apud Charon (op. cit.:19 e 20).

10

posteriores. Descartes, de certa maneira, nunca foi cartesiano.

Apesar disso, sua viso pouco a pouco levou a um conceito
racional desenfreado.26

Na mesma direo, critica Bergson duramente a metafsica

(entendida aqui apenas como conhecimento especulativo ou racional) dos sculos XVIII e
XIX, ou antes o seu aviltamento, aps discorrer sobre as posturas de Espinosa e Leibniz a
respeito do paralelismo, por eles defendido, entre corpo e alma:
(...) du moins sabstinrent-ils de faire de lme un simple reflet
du corps ; ils auraient aussi bien dit que le corps tait un
reflet de lme. Mais ils avaient prpar les voies un
cartsianisme diminu, triqu, daprs lequel la vie mentale
ne serait quun aspect de la vie crbrale, la prtendue
me se rduisant un ensemble de certains phnomnes
crbraux auxquels la conscience se surajouterait comme
une lueur phosphorescente. De fait, travers tout le XVIIIe.
sicle, nous pouvons suivre la trace cette simplification
progressive de la mtaphysique cartsienne. A mesure quelle
se rtrcit, elle sinfiltre davantage dans une physiologie qui,
naturellement, y trouve une philosophie trs propre lui donner
cette confiance en elle-mme dont elle a besoin.27

Tais procedimentos levaram o Ocidente cientfico a engendrar um

colossal esquecimento do esprito, de certo modo to grave e fatal como o j antolgico
esquecimento do ser, do qual se ocupa to percucientemente no sculo XX o pensador
Martin Heidegger. A incapacidade humana, patente aos olhos, de dizer o real, de dar conta
da natureza total da realidade, sugere (embora por proposio negativa) que o real no se
resume ao que se pensa sobre ele nunca , pelo menos, o que se diz que :
Essas abordagens por aproximaes sucessivas do real,
desenvolvidas pela fsica deste sculo [XX], levam a fazer
desaparecer gradualmente a barreira cartesiana que separa
sujeito e objeto, e vm juntar-se s abordagens preconizadas h
milnios pelo pensamento oriental. Assim, veramos o
conhecimento racional, a fsica, subir passo a passo a alta

26

Drouot (2000, pp. 192/3).

27

Bergson (1990 :40), com destaques nossos.

11

montanha que leva ao real, para achar finalmente, j instalado no

topo, o Conhecimento... intuitivo!...28

A insistncia nas referncias cincia pode parecer incua ou

improcedente nestas pginas, mas na verdade no o . A fragmentao do conhecimento,
mui caracterstica de nossa modernidade, especialmente a partir do sculo XIX (poca em
que as cincias conquistam seu droit de cit, a par de uma autonomia que se foi
arrogantizando a pouco e pouco), um cncer epistemolgico que precisa de tratamento
urgente, a modo de ser adequadamente debelado. Ao que saibamos, nenhuma lei
despermite que se referencie a cincia num estudo sobre literatura e arte, mormente quando
nosso intuito mostrar que determinados postulados cientficos (que, como veremos, de
forma geral se formulam ambiguamente sobre a temtica que elegemos) tm recentemente
vindo em socorro, mais que em detrimento, desta questo para a qual procuramos em
primeira instncia apontar ou remeter, antes que propriamente desvendar. Compare-se, a
respeito disso, o que disse Carneiro Leo nas referncias que fizemos acima: que se no
dir da Arte, essa que abre fissuras no real para sondar-lhe e refletir-lhe o mistrio, se a
prpria Fsica atual, na opinio de Charon, caminha para o intuitivo como alternativa
praticamente inevitvel, na subida (sisfica, talvez?) da montanha que leva ao mesmssimo
real?
Em reforo a esta posio, vale referir: quando estvamos
pretendendo anotar aqui o dado de que, entre a segunda metade do sculo XIX e as trs
primeiras dcadas do seguinte, tinha havido um verdadeiro boom dos estudos psquicos na
Europa Ocidental e nos Estados Unidos, seguindo-se a isso um silncio que reputvamos
longo at o momento atual, eis que, no sem certa surpresa, fomos levados a constatar que
nos ltimos vinte, ou vinte e cinco, ou trinta anos tem crescido paulatinamente o interesse
das cincias ditas exatas (e tambm das consideradas humanas) pelo feixe de
fenmenos que dizem respeito situao espiritual do homem, mesclando-se sem empeos
tradies antigas do Ocidente, tradies milenares do Oriente e por incrvel as
modernssimas conquistas da Fsica, como vimos h pouco:

28

Jean Charon, apud Drouot, op. cit., p. 220. O respeitado Prof. Dr. Luiz Edmundo Bouas Coutinho, lente
do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Literatura desta Faculdade de Letras, no se cansa de repetir,
enfatizando, que o real no : o real e...

12

Porque a cincia nossa metfora principal, vivemos entre duas

histrias da cincia: a velha e a nova. Poderamos dizer que a
cincia de hoje est transcendendo a si mesma. Tendo repelido
qualquer outra forma de verdade, ela revelou seus prprios
limites. A fsica, a neurofisiologia, a neuropsicologia, a nova
psicologia esto pondo abaixo o materialismo do sculo XIX.
(...) / Depois de ter considerado o universo como um mundomquina e o ser humano como separado desse universo, depois
de ter considerado o corpo e o esprito como duas entidades
distintas e separadas, a cincia atual envereda pouco a pouco por
um caminho holstico, universal, onde a noo de corpo, de
esprito e de universo se torna UM nesta dimenso temporal.29

evidente que as manifestaes culturais, nas quais se incluem as

brotaes da arte em geral e da literatura em particular (que tambm arte, por supuesto)
no poderiam sair inclumes dessa onda holstica, ou globalizante, ou ecolgica profunda
(como quer Fritjof Capra30) que perpassa hoje o conhecimento humano como um todo.
Escusado dizer que a dita onda , no mnimo, e com toda certeza, espiritualizante e
de tal maneira, que cabe ressaltar a evidente atualidade de nossa escolha temtica: o reconhecimento de elos entre o espiritual e o artstico, investigando em que medida possvel
e/ou vlido pressupor a presena e detectar (por conseqncia) o modus operandi do
esprito na poiesis, independentemente de crena na veracidade ou no de pretensos
fenmenos anmico-espirituais; do mesmo modo, a recuperao de certos fios histricos e a
re-composio de provveis evidncias perdidas de uma potica desconsiderada ou talvez
esquecida. Nesse sentido, este um trabalho de memria, de resgate e de exerccio
epistmico em torno do imaginrio coletivo no campo da criao artstica.31 In nuce, o
que o leitor poder acompanhar no decorrer dos captulos que se seguiro.
H mister agora declarar o que este documento definitivamente
no : uma profisso de f ou uma exibio pretensamente confirmatria de crenas
29

Drouot, ibid., pp. 209 e 222. Observe-se aqui a prova da referida ambigidade da cincia em relao
questo espiritual. H, portanto, cincia e cincia, a velha (tambm chamada comum) e a nova, essa que nos
estimula (tida como complementar).

30

Cf. Capra (2004), passim.

31

Steiner (op. cit., pp. 29/30) adverte: Teologias e cosmogonias francamente materialistas e mecanicistas, a
partir de Comte e Darwin, passariam a exorcizar integralmente o espectro da criao. Vimos que esse um
espectro que renasce, hoje, no prprio interior dessas cincias; cincias que tambm querem saber o que d
vida vida? (como Hofmannsthal em sua Morte de Ticiano: Indes er so dem Leben Leben gab?)

13

prvias. Em nenhum momento pretender-se- convencer quem quer que seja de qualquer
questo aqui abordada, uma vez que aventaremos to somente hipteses, em cima ou em
torno das quais sero apenas sugeridas possibilidades (ainda que reais e objetivas) de
abordagem da construo potica, despretendendo-se, entretanto, chegar a concluses de
natureza transcendente por descabidas, desnecessrias e dificilmente possveis.
Importa dizer, pois, que para tentar a tal pretendida escuta de
uma poiesis pneumtica32, estivemos recorrendo aos instrumentais do conhecimento
humano (filosficos, cientficos, estticos ou religiosos) que nos pareceram pertinentes,
sem censura e sem vergonhas epistemolgicas, passando por obras contendo depoimentos e
exemplificaes de peas artsticas propriamente ditas todo e qualquer dado, enfim, que
nos pudesse auxiliar na fundamentao da tese investigatria que aqui estamos a propor.
Dentre as ferramentas tericas de trabalho utilizadas, registrem-se
preferencialmente os seguintes referenciais:
1) os pensadores gregos originrios, por terem sido inaugurais
para o conhecimento ocidental no que tm de obscuro e no que pde ser clareado (pela
exegese oficial j estabelecida e pelas inferncias que pudemos aqui realizar);
2) a Metafsica33 socrtico-platnica, por ter (bem ou mal)
inventado a filosofia e tantas outras disciplinas tais como hoje as entendemos, e
sobretudo por terem seus arautos versado de forma explcita sobre o tema que aqui se retrata;
3) como instrumental espiritualista moderno, escolhido entre
outros possveis, especialmente pela vantagem de ter sido academicamente menos
abordado e pelo fato de nos parecer mais fecundo e bem con-formado (dentre as gnoses
similares), tendo-se em vista o objetivo especfico visado: o Espiritismo enquanto doutrina
francesa do sculo XIX;
4) o que viram e pensaram, sobre as questes levantadas,
ajudando-nos a discernir, as vozes de alguns filsofos ocidentais de diferentes pocas e
tendncias, assim como depoimentos dos prprios artistas e, quando pertinentes,
32

Com plena conscincia de que a palavra poiesis soaria melhor sem adjetivao, optamos por dizer da forma
que a est para efeito de maior clareza a respeito do que pretendemos estudar nestas pginas.

33

As aspas querem dizer que tentaremos coloc-la em seu devido lugar na hora oportuna.

14

determinadas observaes de crticos da cultura em geral e da cultura literria em

particular;
5) da mesma maneira e com propsito similar, o parecer de
alguns cientistas que demonstraram ter pensado.34
Dessa forma, foi dividida a dissertao em 05 (cinco) partes, a
saber:
1. Os presentes Prolegmenos, intitulados Calar ou falar, eis a
questo;
2. O primeiro captulo, chamado Do Esprito ou O sopro em
cinco tempos, onde se procurou fundamentar os pressupostos
bsicos de toda a investigao temtica empreendida;
3. O segundo, nomeado como Da inspirao ou Ars gratia
delirationis, cujo objetivo foi identificar as caractersticas da
detonao da poiesis em estados alterados de conscincia, bem
como especificar a tipologia do fenmeno da inspirao artstica;
4. O terceiro, chamado Da potica perdida ou A poiesis entre
musas e mesas, no qual intentamos, inclusive atravs de
exemplos, estabelecer uma interao entre a intercorrncia da
inspirao dita exgena e o corpus pensamental do Espiritismo,
de modo a cunhar a efetiva possibilidade de existncia de uma
potica

pneumtica

ou

medinica,

perdida

temporal

espacialmente no per-curso da histria ocidental;

5. Finalmente a quinta e ltima parte, que s poderia ter-se
chamado Concluso (ou A potica re-encontrada): a que

34

No sentido heideggeriano de pensar, conforme est no ensaio O que quer dizer pensar?. Cf. Heidegger
(2002:115).

15

mostrou que alea jacta est, amarrando os fundamentos e os pontos

nodais da tese apresentada.
Algumas observaes sobre o formato do texto discursivo que ora
se apresenta devem ser registradas, a fim de que nos justifiquemos, por assim dizer, com os
leitores que forem instados a nos acompanhar neste trajeto de descobertas. A primeira diz
respeito extenso das pginas, pela qual nos desculpamos desde j anotando apenas
que, em face do ineditismo da proposta feita, ficou impossvel resumir o que precisava de
argumentao farta, com vistas ao enfrentamento das provveis objees que pudessem
surgir em face de uma abordagem assim ousada de to inacadmico assunto.
Outra se refere profuso das notas de rodap. Solicitamos no
sejam elas consideradas meras anotaes de rotina, mas partes integrantes do corpo textual,
apresentando ora dados confirmatrios das assertivas a que se referem, ora acrscimos
julgados valiosos para o alargamento da compreenso do texto principal, ora objees s
idias inicialmente expressas.
A meio termo entre as notas de p-de-pgina e o discurso
propriamente dito esto os perodos entre colchetes, redigidos em tipo menor e margens
maiores, anotando lembranas importantes suscitadas pelo andamento das questes do
texto principal ou registrando observaes paralelas, guisa de curiosidade e/ou
aprofundamento. Tais inseres se fizeram necessrias no s para se evitar mal-entendidos
como para fugir-se a uma estreiteza de abordagem que, de resto, soaria incompatvel com
os propsitos a que nos obrigamos no presente trabalho.
Last but not least, necessrio admitir que nosso estudo diz
respeito e se circunscreve ao universo cultural do Ocidente. As referncias a nomes,
situaes ou conceitos de outras culturas, resultantes das pesquisas nesse sentido que
pudemos efetivar, devem ser vistas como dados conjunturais de exceo, diante do
esmagador corpus exemplificativo relacionado vida ocidental, que aqui reunimos.

16

2. CONCEITUANDO POTICA

Somos de opinio que no se desprov de interesse toda e qualquer

dmarche no sentido de produzir esclarecimentos acerca dos propsitos que temos ao
apresentar um trabalho mormente como este que estamos colocando em pauta. Com
efeito, a partir da questo primeira de sua prpria denominao, que configura uma rea
acadmica envolvida em instigante fascnio e ao mesmo tempo sujeita a conceituaes nem
sempre niveladas amplitude generosa que o seu domnio nos possibilita visitar, cremos
que a palavra potica deva ser logo de pronto aqui pronunciada conforme os sentidos que
se lhe atriburam e que vez por outra aparecero no decurso do trabalho.
Segundo o Prof. Massaud Moiss35, que recupera com propriedade
a etimologia da famlia vocabular grega envolvida no assunto,
Aristteles foi, como se sabe, o primeiro filsofo a consagrar
todo um tratado (...) ao exame do fenmeno potico: PERI
POIETIKES, ou Arte Potica, ou Potica. A rigor, o ttulo
deveria ser Acerca da Potica, ou melhor, Acerca da Arte [ou
Cincia] da Criao, uma vez que o vocbulo poietik se origina
de poiein (fazer), de que ainda derivam poiesis (poesia) e
poiema (poema, ou o que feito). Na verdade, Aristteles
propunha-se a refletir acerca do objeto esttico, ou antes,
acerca da criao do objeto esttico.

Ainda segundo o Prof. Moiss36,

Os estudiosos germnicos, com sua peculiar capacidade mental
para assuntos de teoria filosfica e esttica, chegaram a uma
frmula sedutora de obviar a questo: a poesia37 seria o ncleo
residual e essente de toda manifestao artstica. Desse modo,
a poesia estaria presente na Msica, na Pintura, na Escultura, na
Arquitetura, na Coreografia, como se fosse o seu objeto ltimo.

35

Moiss (1984:105). O negrito nosso.

36

Loc. cit., p. 82. Os destaques so nossos.

37

No sentido de essncia artstica (Id., ibid., p. 83).

17

Embora refutando parcialmente esse pensamento, que segundo ele

significaria eliminar a poesia38 como forma autnoma de arte, ou reduzir a ela todas as
manifestaes artsticas, desindividualizando-as, o eminente crtico admite logo a seguir
que dentro dum conceito relativista, porm, procede afirmar que todas as artes, dadas as
suas caractersticas comuns, possuem aspectos, falta doutro rtulo, poticos.39
A mesma idia de imanncia do viger potico nas grandes obras de
arte (em qualquer setorizao, da literatura s artes plsticas) recebe de Martin Heidegger
(1999, p. 58) um aval de peso: Toda arte, enquanto deixar-acontecer da advenincia da
verdade do ente como tal, , na sua essncia, Poesia. Tal assertiva fica mais fcil de
entender quando encontramos reproduzida, nas pginas da coletnea intitulada O belo
autnomo40, a ltima parte de A origem da obra de arte texto no qual, em boa hora,
insere a tradutora Maria Jos Rago Campos uma esclarecedora nota a respeito:
Heidegger utiliza os dois sentidos que a palavra poesia possui
em alemo, Dichtung e Poesie,(...) Explorando os recursos da
lngua alem, o filsofo vai usar o termo Poesie para designar o
sentido habitual de poesia como arte literria; o termo Dichtung
utilizado para designar Poesia como toda expresso do ser. Por
no possuirmos dois termos em portugus que distingam os dois
sentidos referidos, escreveremos Poesia com maiscula para
traduzir Dichtung.

Esta observao se confirma na seguinte passagem do ensaio em

pauta, Heidegger falando:
Se toda a arte , na essncia Poesia (die Dichtung), ento a
arquitetura, a escultura, a msica devem ser reduzidas poesia
(die Poesie). Isto pura arbitrariedade. A no ser que
consideremos as citadas artes como subespcies da literatura e
caracterizemos a poesia (die Poesie) com esta denominao
ilegtima. Mas a poesia (die Poesie) apenas um modo de
projetar iluminador da verdade, ou seja, do Poetar (der
Dichten), neste amplo sentido.41

38

J entendida aqui como centro da Literatura (Id., ibid.).

39

Ibid., p. 83. V-se que no sem propsito que se d ao compositor Frdric Chopin o epteto de poeta do
piano.

40

Duarte (1997, p. 232).

41

Trecho de A origem da obra de arte, apud Duarte (1997:233). Os realces no texto no so originais.

18

Seguindo uma trajetria afinada com o pensamento heideggeriano,

o Prof. Dr. Manuel Antnio de Castro pondera com muita propriedade sobre o mbito e o
sentido da Potica, rea de estudos que ele distribui em quatro modalidades histricas,
defendendo com nfase uma delas a Potica hermenutica, entendida como uma
potica que se abre para a obra potica, baseada na Linguagem (Logos) enquanto lugar
habitado pelo homem e resguardado por poetas (criadores) e pensadores. Nesta dimenso,
o que importa nas artes a Linguagem como sentido e verdade, ou seja, uma Linguagem
que assume seu carter ontolgico, como oferta que da physis (o Ser em Heidegger). A
re-flexo sobre a essncia do agir humano (poiein) permite Potica Hermenutica
estabelecer uma tenso dialgica entre obra e intrprete, em meio a uma tarefa
interpretativa que diz respeito a todas as manifestaes artsticas, pois s so artsticas na
medida em que vigem na e pela Linguagem, embora se manifestem como linguagens. O
que obra a grande questo potica, diz pela voz do autor42 a Potica Hermenutica,
esta que floresce em estudos no-sistemticos e no-cannicos caracterizados por uma
escuta (abertura) originria que sempre a escuta da verdade que se opera nas obras,
voltando-se para a origem da obra de arte como fundamento tanto do artista como da obra
de arte e do intrprete:
O nome Potica originou-se do verbo grego poiein, que significa
agir, pro-duzir. Ele indica a mais antiga reflexo sistemtica
sobre a arte, na cultura ocidental, quando Aristteles, no sculo
IV antes de Cristo escreveu o famoso tratado Peri poietikes
technes. A cincia nos sculos XVIII e XIX d origem a duas
disciplinas que procuram substitu-la: a Esttica e a Teoria
Literria, e depois a outras disciplinas de acordo com as novas
perspectivas cientficas. Os poetas e os artistas, em geral,
resistem a estas novas denominaes e continuam a falar em
suas obras da Potica, das suas poticas. Estas poticas, que
caracterizam as obras de todos os artistas, sejam poesia, msica,
pintura, escultura, cinema etc. que so propriamente o campo e
mbito de reflexo e pesquisa da rea de Potica. Desta
maneira, a sua atividade volta-se tanto para as obras j realizadas
como se abre tambm para as novas realizaes. No mbito
desta dinmica sempre atual e no se prende a nenhum perodo
ou teoria. At porque a obra, sendo artstica, portanto originria,
sempre atual, no sentido de que sempre age (atual e autor se
originam do verbo latino agere, de onde se formou o verbo
portugus agir).

42

Castro (2000), passim.

19

J a posio do estetlogo Luigi Pareyson (1997:10 ss., com

destaques nossos) um pouco diferente quando estabelece distines entre as reas
fronteirias da potica, da crtica e da esttica, com seus respectivos campos de
abrangncia:
Que a potica e a crtica esto essencialmente ligadas
atividade artstica fica claro no apenas quando se pensa que a
potica diz respeito obra por fazer e a crtica obra feita: a
primeira tem a tarefa de regular a produo da arte, e a crtica a
de avaliar a obra de arte. So indispensveis ao nascimento e
vida da arte, porque nem o artista consegue produzir arte sem
uma potica declarada ou implcita, nem o leitor [sic]
consegue avaliar a obra sem um mtodo de leitura mais ou
menos consciente, mesmo que no seja necessrio que se
traduzam em termos explcitos, isto , que a potica seja
consignada num cdigo de normas e preceitos ou a crtica
governada por um mtodo declarado. (...) A potica programa
de arte, declarado num manifesto, numa retrica ou mesmo
implcito no prprio exerccio da atividade artstica; ela
traduz em termos normativos e operativos um determinado
gosto, que, por sua vez, toda a espiritualidade de uma
pessoa ou de uma poca projetada no campo da arte. A
crtica o espelho no qual a obra se reflete: ela pronuncia o seu
juzo enquanto reconhece o valor da obra, isto , enquanto repete
o juzo com que a obra, nascendo, aprovou-se a si mesma. A
esttica, pelo contrrio, no tem nem carter normativo nem
valorativo: ela no define nem normas para o artista nem
critrios para o crtico. Como filosofia, ela tem um carter
exclusivamente terico: a filosofia especula, no legisla.

Encontramos em Barilli (1994:149 e ss.) algumas preciosas

pontuaes em torno da Potica e das poticas que merecem nossa transcrio, dessa vez
em tpicos, uma vez que nos ajudam a esclarecer um pouco mais, e sob outro ponto de
vista, o sentido que se pode conferir s palavras que nos ocupam:
1. (...) cada artista obrigado a escolhas, tanto de meios como de
objetos, e nada o probe de proceder a essas escolhas com
intervenes de natureza reflexiva: delineia-se assim aquela que
se costuma definir a potica de cada produtor de obras de arte
(...);
2. (...) existe uma potica onde quer que se possa encontrar uma
zona de produo artstica (...);

20

3. (...) a potica, segundo a acepo hoje corrente, a

interveno reflexiva que o poeta, o produtor, o artista
acompanha ao seu prprio fazer, avanando talvez de forma
tosca e compendiaria, mas sem renunciar por isso ao direitodever de dar a sua contribuio de idias, de acompanhamento
cognitivo ao ato de produo;
4. (...) calhou bastante freqentemente encontrar grandes
produtores de textos literrios que tambm desenvolviam
hipteses de natureza terica sobre o seu comportamento, com
formulaes mais ou menos gerais. Quase todos os nossos
clssicos [italianos] procederam nesse sentido (Dante, Petrarca,
Boccaccio, Tasso, Manzoni, Leopardi...), ainda que, bem
entendido, nem sempre tenha sido por eles redigido um tratado
especial, especificamente intitulado arte potica (...);
5. (...) esta predisposio para anexar ao esforo criativo os
oportunos documentos de potica foram indubitavelmente
crescendo, medida que nos aproximamos dos nossos tempos
(...);
6. Quase todos os artistas visuais contemporneos foram
protagonistas de notveis contributos nesse sentido, redigidos
sob a forma de ensaios, memrias, paralies, entrevistas
(Boccinoni, Mondrian, Klee). Mas naturalmente tudo isto no
uma obrigao (...).

O genial Igor Stravinsky, talvez o maior vulto da msica de

concerto no recm-terminado sculo XX, tendo sido assistido em seus escritos por Paul
Valry, declarou em Harvard, Universidade que o havia convidado para uma srie de
conferncias, a possibilidade efetiva de uma potica musical:
No esquecerei que estou ocupando uma cadeira de potica. (...)
O verbo poiein, do qual a palavra deriva, significa exatamente
fazer ou fabricar. (...) ... a Potica de Aristteles muitas vezes
sugere idias referentes ao trabalho pessoal, organizao do
material e estrutura. A potica da msica justamente sobre
isso que vou falar a vocs; isto , falarei sobre o fazer no campo
da msica.43

O poeticista e compositor Dr. Antonio Jardim vai mais alm:

A msica como o lugar do mais alto grau de qualquer real se pe
como o lugar propcio para a vigncia do pensar potico.
Significa: o lugar em que este pensar tem o mais alto grau de
43

Stravinsky (1996, pp. 15 e 16).

21

realizao de sua vigncia. Talvez de nenhuma outra forma o

pensar potico seja capaz de se fazer vigoroso como na
msica.44

Henry Suhamy, nas primeiras pginas de seu livro A potica

(1988:7-8), define o termo-ttulo como a arte e a cincia da poesia, fechando-o portanto
stricto sensu.45 Um pouco mais adiante, entretanto, ele acrescenta:
Sabemos que poesia e Potica derivam, historica e
semanticamente, do grego poisis, criao. Certos
especialistas, ou escritores, tiveram, recentemente, o cuidado de
reviver essa raiz, substituindo a palavra antiga Potica por
Poitica, ainda mais velha, mas no me parece que esse purismo
filolgico seja necessrio, pois a origem do grupo de palavras
que giram em torno de poesia conhecida do pblico. Segue-se
que etimologicamente poeta significa criador.

Coisa semelhante faz o prestigioso Dicionrio Houaiss, dizendo

que potica a parte dos estudos literrios que se prope a investigar os processos que
dizem respeito s normas versificatrias dos textos, os componentes tericos de que se
revestem, bem como os compndios de potica que, desde Aristteles at os nossos dias,
abordaram o assunto. Em seguida a esta primeira definio, mostra que pode ser
igualmente a arte de fazer versos ou elaborar composio potica, ou tratado de
versificao e de poesia, ou ainda sistema potico de um escritor, de uma poca, de um
pas. A mesma obra registra mais frente que o adjetivo potico deriva do gr. poitiks,
, n que tem a virtude de fazer, de criar, de produzir, prprio para fabricar, inventivo,
engenhoso(...). Tendo como origem o lat. poeta,ae, o que faz, artista e o gr. poietes,
ou, autor, criador, compositor de versos, poeta, poeta dito o escritor que compe
poesia, o autor cuja obra impregnada de poesia (compositores como Chopin e Debussy
so verdadeiros p[oetas]), ou ainda o ser humano com o dom da poesia..., aquele que
tem imaginao inspirada e aquele que dado a devaneios ou tem carter idealista. As
acepes podem, portanto, enlarguecer-se prodigiosamente.

44

Jardim e Castro (1997, p. 04). Negritei.

45

Apesar de estarmos referindo aqui algumas conceituaes estritas do termo, deve ficar claro que
propugnamos aqui por um entendimento lato sensu de Potica enquanto rea acadmica de estudos.

22

[O sentido estrito do termo potica se ressalta

ainda em Tavares (1969:171), que, enfeixando uma
extensa relao de autores e ttulos de poticas, lembra
que na histria da literatura universal surgiram vrios
tratados de Potica, como tambm outras obras que,
embora

no

especficas,

traziam

em contribuies

renovadoras no que se refere estrutura dos versos, dos

poemas e dos gneros literrios.
Valry, num texto de suas Varits (V, De
lenseignement de la potique au Collge de France ),
defendendo a noo de Potica como atividade de
descrio geral das propriedades da literatura, e no como
estudo de textos literrios especificizados, ensina que
o nome Potica parece-nos que lhe convm [ noo
referida acima], entendendo esta palavra segundo a sua
etimologia, isto , como nome de tudo aquilo que diz
respeito criao ou composio de obras cuja
linguagem ao mesmo tempo a substncia e o meio e
nunca no sentido restrito de conjunto de regras ou
de preceitos estticos respeitantes poesia.46]

Entretanto, aps lutar durante cerca de 100 pginas para delimitar a

autonomia e as especificidades (incontestveis) da Potica, o blgaro Tzvetan Todorov
capitulava, enfim, no fechamento de um de seus mais importantes escritos sobre a matria:
Mas hoje no h qualquer razo para reservar s literatura o
tipo de estudos que se cristalizou na potica; preciso conhecer
enquanto tais no s os textos literrios mas tambm todos os
textos, no s a produo verbal mas todo o simbolismo. (...)
Recm-nascida, a potica v-se chamada, por fora dos seus
prprios resultados, a sacrificar-se no altar do conhecimento
geral. E no certo que tenha de se lastimar essa sorte.47

46

Apud Todorov (1993:12), com grifo nosso.

47

Todorov (loc. cit., p. 101). Os destaques so por nossa conta. Na seo Bibliografia de apoio enumerarse-o outras obras relevantes para o entendimento dos significados histricos da palavra potica.

23

Uma instigante assertiva de Hegel, em sua Esttica, talvez servisse

para selar, con-fundindo-as, as idias expostas neste prembulo: O objeto da poesia o
reino infinito do esprito.48

48

Apud Moiss, op. cit., p. 84. A frase soa propositadamente provocativa, dado ser evidente que a noo de
esprito (absoluto) na filosofia hegeliana no coincidir exatamente com as definies que lhe emprestaremos
no decorrer do presente trabalho. Mas este um detalhe conceitual que se desvendar a posteriori: cf. Cap. I,
item 5.4.1.

24

CAPTULO I
DO ESPRITO
(O sopro em cinco tempos)

Ah ! cest ici que nous pouvons nous demander

si la philosophie a bien donn ce quon tait en droit
dattendre delle. A la philosophie incombe la tche
dtudier la vie de lme dans toutes ses manifestations.
HENRI BERGSON

1. ALMA E FILOSOFIA GREGA CLSSICA

1.1 Introduo
Na inteno de investigar de mais perto o mistrio ou o enigma
histrico de nossa eleio, resolvemos estabelecer no presente captulo uma abordagem
dos sentidos assumidos pelas palavras portuguesas alma e esprito, conforme
configuradas: na pr-filosofia e na filosofia clssica gregas (privilegiando Plato e
Scrates); em alguns filsofos posteriores que tocaram no assunto; em determinadas
declaraes e certos contedos de obras artsticas cujos autores veicularam idias explcitas
sobre o assunto; e na verso do espiritualismo moderno do sculo XIX, em especial o
corpus pensamental denominado Espiritismo49 uma de nossas ferramentas declaradas
de trabalho, cujos pressupostos bsicos entram, em determinados ngulos, em aprecivel
homologia com o ensinamento dos grandes pensadores helnicos a serem aqui
mencionados (os socrticos propriamente ditos, y compris Aristteles, e os pr-socrticos
ou originrios).
49

Sistema doutrinrio de implicaes filosficas, cientficas e morais (ou religiosas), nascido em Frana
por volta da metade do sc. XIX e presumidamente originado do pensamento conjunto de Espritos (ou
almas) de seres humanos desprovidos de corpos materiais densos. O fundador (mais propriamente o
organizador ou codificador) da Doutrina Esprita o educador francs conhecido como Allan Kardec
(1804-69).

25

1.2 A alma como questo filosfica socrtico-platnica

Como se disse, a questo que nos convoca a ateno e nos
deslancha a presente argumentao refere-se a um elemento que, segundo sabedorias
milenares, confirmadas nos escritos platnicos, composicional da criatura humana, a
saber, o esprito, cujo conceito se (con)funde variadas vezes ao de alma (a psych grega),
geralmente compreendida na conjuno de seus mais importantes atributos: sua autonomia
em relao ao corpo material, sua anterioridade perante a primeira encarnao corprea,
sua sobrevivncia nos domnios do Hades, sua imortalidade supra-celeste e suas sucessivas
transmigraes no mundo tangvel.50
Tal como no mito arcaico51, segundo o qual a bela Psiqu
permaneceu por muito tempo errando (qual falena esvoaante de prejudicado vo) at
poder ser de novo recebida por seu amado Eros, a questo da alma tem sido
sistematicamente descartada ou negligenciada no universo filosfico como indigna de ser
pensada: de um lado, pelo fato de ter sido associada religio (e mais especificamente ao
Cristianismo de feio neoplatnica); e de outro, por ter sido considerada como devaneio
caprichoso da dupla ateniense mais clebre da histria do pensamento ocidental ningum
menos do que os dois filsofos inaugurais propriamente ditos. Chegou a hora, segundo
pensamos, de resgatar ao des-Amor, ainda que despretensiosa e parcialmente, a dignidade
de uma questo que, queiramos ou no, encontra-se agendada de direito e de fato como
temtica legtima nos domnios filosficos quando nada por ter sido includa, de forma
no desprezvel, em cerca de dez trabalhos do celebrrimo fundador da Academia.
Avaliar a importncia de Plato no tarefa to fcil.52 Tido como
o filsofo mais importante que jamais existiu, por ter colocado pela primeira vez, de forma
50

Para o detalhamento das definies de esprito e alma, v. especialmente itens 5.1 e 5.2 do presente captulo.

51

A expresso mito arcaico usada por oposio aos mitos platnicos e deve ser entendida de acordo com
o sentido que confere Dodds (2002:57) palavra arcaico enquanto perodo da histria grega.
52

A observao vlida igualmente para o conseqente Platonismo, sistema que, embora no se possa
confundir com o pensar original do grande filsofo, nos permite vislumbrar um panorama que vai desde o
pensamento de Scrates, o mestre de Plato que nada deixou escrito, at os desdobramentos epigonais da
filosofia platnica.

26

explcita, os questionamentos fundamentais do pensar na histria do Ocidente, e

inevitavelmente respeitado em sua genialidade e fecundidade at por ferrenhos opositores,
seus Dilogos so alternativamente claros e obscuros, de interpretao por vezes obtida (se
tal) a duras penas, em face da dificuldade de se estabelecer a sua opinio prpria53 em meio
ao discurso dos personagens por ele mesmo criados para dialogar:
Em alguns dilogos ningum oferece uma concluso definitiva, e
descobrimos que fomos presenteados com uma questo, uma
refutao ou com um quebra-cabeas. (...) Mesmo quando um
personagem de autoridade nos dilogos, em geral Scrates,
parece nos deixar com uma concluso ou teoria para ser deles
tirada, no deveramos necessariamente supor que isso o que
Plato est nos dizendo para acreditar.54

Fica difcil, igualmente, defender a idia da concepo de um

corpus filosfico sistmico em Plato, conforme poder-se-ia querer deduzir de sua obra.
Sobre esta ausncia de uma natureza previamente calculada nas escolhas temticas do
filsofo, lembra Leal (2001:43) a dificuldade (demonstrada por vrios especialistas do
classicismo helnico) de se aprisionar o platonismo e o prprio Plato em uma espcie de
sistema filosfico. Plato, comenta Jaeger em sua Paidia, no pretendeu expor um sistema
de filosofia, mas apresentar o homem filosfico no momento dramaticamente fecundo da
investigao e do descobrimento das aporias e dos conflitos.
No obstante, a viosa vigncia do pensamento platnico ainda
chega com impacto aos tempos atuais, como fica evidenciado nas palavras do Prof. Manuel
Antnio de Castro que assevera ser mais que nunca preciso repensar Plato
(Castro,1994:104), j que este pensou sobretudo o essencial, e por isso podemos pensar
com ele tambm a nossa poca , tanto quanto nas de Bernard Williams:
Ele [Plato] nunca pensou que os meios ou as condies de uma
tal transformao [da vida] pudessem ser formuladas em uma
teoria, ou que uma teoria pudesse explicar, em algum nvel
condizentemente avanado, a coisa vital que precisamos saber...
(...) porque o essencial da filosofia no pode ser formulado em
lugar algum, mas pode apenas, com sorte e em ambientes
53

Descontada a conotao tcnica (depreciativa) do termo opinio (doxa) na concepo adotada por
Plato. Esta observao evidentemente no implica em dizer que seja impossvel detectar, e mesmo de
maneira contundente e afirmativa, certos pontos cardeais de seus posicionamentos filosficos. Assim cremos
ser na questo que nos move aqui o interesse.

54

Williams (2000:10). Cf. nota anterior.

27

favorveis, emergir. (...) Ele reconheceu, como Scrates deixa

claro no Fedro, que os dilogos no poderiam ser veculos de
uma determinada mensagem, e justamente porque eles no
pretendem controlar as mentes de seus leitores, mas abri-las, que
eles continuam tendo tanto para oferecer. No tem sentido
perguntar quem o maior filsofo do mundo: por uma razo
muito simples, a de que h muitos modos de se fazer filosofia.
Mas podemos dizer quais as vrias qualidades dos grandes
filsofos: poder intelectual e profundidade; domnio das
cincias; um sentido do poltico e da destrutividade e
criatividade humanas; amplitude de viso e uma imaginao
frtil; uma relutncia em acomodar-se ao que superficialmente
seguro; e, em um caso muito especial, os dons de um grande
escritor. Se perguntarmos que filsofo tem, mais do que
qualquer outro, todas essas qualidades combinadas, para essa
pergunta h certamente uma resposta: esse filsofo Plato.55

Apesar do respeito e da venerao multisseculares de que desfruta

em abundantes meios, Plato tambm recebe, em contrapartida, acusaes srias entre
outras a de ser responsvel mais ou menos direto pelo statu quo no apenas filosfico, mas
vivencial e prtico da louca sociedade em que vivemos. Subliminar ou escancaradamente,
virou moda, em alguns crculos do conhecimento ocidental, insinuar-se que tudo o que a
est tem sua origem no erro fatal de Plato56 um como eco, talvez, das imprecaes
passionais contra Plato detectveis na pena de Nietzsche, o incorrigvel romntico de
hiperblica sensibilidade que se tornou, por assim dizer, o grande difamador do inventor da
filosofia tal como hoje a conhecemos:
Plato se lhe apresenta [a Nietzsche] como o insidioso e
pernicioso hierofante das formas imutveis e das normas
inaceitveis, que deve ser julgado e condenado como o
arquetpico detrator da hierofania do xtase sensorial... (...) Mais
do que modelo (pardeigma) de tudo que existe no habitculo
terrestre, as idias platnicas constituem as matrizes absolutas de
uma doutrina escatolgica, que nadifica o mundo em que se
exerce a experincia propriamente antropolgica. (...) A
valorizao eidtico-notica do alm estelar suscita e provoca a
desvalorizao esttico-somtica do aqum sublunar, e a
55

Id., ibid., pp. 63/64.

56

O erro fatal de que se acusa Plato o de ter des-qualificado o mundo sensvel. Do ponto de vista
heideggeriano, o erro se caracteriza especificamente pelo desvio efetuado no sentido originrio de altheia
no grego antigo, a partir do famoso Mito da Caverna, ocasionando o deslocamento do Ser para o domnio do
completamente visvel (o mundo das Formas), fator primordial do seu subseqente esquecimento devido
qui ao fato de ter sido remetido, esse antigo Ser da physis, a um mundo abstrato que progressivamente foi
tido por inexistente, ou seja, sem existncia real e somente acessvel ao pensamento, dirigido este pelo
olhar adequado ou em correo (orthtes).

28

fulgurao da espiritualidade celeste supe e prope

dogmaticamente a ofuscao da corporalidade terrestre. A
platonizao equivale degradao da temporalidade e
desvitalizao da humanidade. A insurreio contra a mistagogia
platnica se concebe, portanto, como a nica possibilidade da
salvao humana e da redeno mundana. 57

No se deve pensar que objetivamos desagravar a figura histrica

de Plato mesmo porque seria essa uma tarefa despropositada (o Ateniense grande o
bastante para defender-se a si prprio) e ingenuamente descabida para os limites de nossas
possibilidades.58 Desejamos to-somente indagar sobre a psico-logia fundada pelas
especulaes socrtico-platnicas na Grcia clssica, uma vez que temos indubitavelmente
em Plato um grande paradigma cujas formulaes, sempre referenciais para louvores
e/ou crticas, continuam a fornecer elementos para sistemas nascidos cerca de 22 sculos
depois, como o caso do Espiritismo do sculo XIX: relegada embora, a doutrina
socrtico-platnica sobre a alma foi e continua sendo re-legada.
De acordo com Bernard Williams59, foi Alfred North Whitehead
quem cunhou a famosa frase de efeito segundo a qual a tradio filosfica europia
consiste de uma srie de notas de p-de-pgina a Plato. Exagero parte, no pretendemos
aqui mais do que isso: fazer uma breve anotao de rodap acerca das causas e da natureza
do esquecimento de uma questo inscrita por Plato h tanto tempo atrs no seu iderio
filosfico:

uma

questo

precocemente

ex-voaante

adormecida,

porque

prematuramente submersa (assim acreditamos) nas guas inebriantes e enganosas do

Lethes mas que ainda encontra formas de (teimosamente) trans-bordar para o presente.

57

Ronaldes de Melo e Souza, in A desconstruo da metafsica e a reconciliao de poetas e filsofos

(apostila), pp. 12 e 13. A posio de Nietzsche, tecida no original (e bem traduzida aqui) em tom
exageradamente proftico e salvacionista, soaria muito mais adequada contra Santo Agostinho, por
exemplo, que considerava a natureza humana essencialmente pecaminosa, do que contra Plato, cujas
proposies, em muitas passagens, absolutamente no autorizam tal considerao superlativamente vil do
mundo sensvel. Em Espiritismo se considera que a encarnao no uma punio para o Esprito, conforme
pensam alguns, mas uma condio inerente inferioridade do Esprito e um meio de ele progredir (Kardec,
1976:218).

58

O pai da Hermenutica chega reverncia quando se refere ao mestre: No h nenhum outro escritor que
tenha me influenciado tanto e que tenha me introduzido no santurio mais sagrado, no apenas da filosofia,
mas do Homem em geral, mais do que esse homem divino. Cf. Scheleiermacher (2002:11).

59

Op. cit., p. 07.

29

1.2.1

A descoberta platnica
Situado entre duas grandes tradies potico-filosficas da Grcia

antiga, a heracltica e a parmendia60, Plato se v compelido a criar uma ordenao de

pensamento que lhe permita conciliar criativamente os dois plos conflitantes: de um lado a
concepo j de per se flexvel e participativa da mobilidade de tudo o que existe (o
Mltiplo), e de outro a da rgida e exclusivista imobilidade inerente a todas as coisas (o
Uno).61 A meio caminho entre os dois sistemas, Plato duplica a realidade para situ-la
bipolarmente no mundo sensvel (o derivado, o das aparncias) e no mundo inteligvel (o
primitivo, o das Formas ou Idias) sendo a primeira, onde impera a opinio (doxa),
menos real (porque em contnua mutao) do que a segunda, somente esta passvel de
episteme (conhecimento), pelo fato de ser a que se cria a si mesma, imutvel, eterna e
realmente real.
[A questo da oposio entre Parmnides e
Herclito, praticamente contemporneos, controversa,
querendo alguns estudiosos que o antagonismo seja mais
aparente que verdadeiro. Entretanto, para endosso da
posio por ns defendida neste tpico em particular,
podemos verificar que admitem divergncias bsicas, entre
os dois, vrios abalizados autores tais que Cornford
(1989:190 e ss., 307), Jaeger (2000:104, 125), Reinhardt,
apud Jaeger (id.:93), Japiass & Marcondes (1996:65 e
69), Jos Amrico Motta Pessanha (in Os pr-socrticos,
1996:24), Colli (1996:74)62, Luce (1994:55), Bornheim
(1977:35) e Prigogine (1996:18), entre outros, sem
60

Referentes respectivamente a Herclito de feso e a Parmnides de Elia, os dois pr-socrticos mais

importantes, cuja influncia sobre Plato mais que evidente. O dilogo Crtilo foi assim nomeado por causa
do seguidor das idias de Herclito, e o Parmnides em homenagem ao prprio mestre. Cornford (1989:73),
citando Aristteles, assinala ainda a interessante mescla de influncias pitagricas e socrticas em Plato.
61

De acordo com Suzanne Mansion, quem tenta fazer isso Aristteles (v. item 1.3 infra). De qualquer
forma, esta autora admite identificar o Um de Parmnides com as Idias de Plato.

62

Seno na essncia, pelo menos no caminho (mtodo) percorrido: ... Parmnides segue uma outra via...

30

mencionar o prprio Plato, que, no seu Crtilo, acaba

fazendo com que Herclito se submeta clebre
interpretao predominante at os dias de hoje: o Herclito
mobilista do tudo flui [Crtilo 401d-e; 402 a-c] em
contraste ao Parmnides baluarte-mor do uno e do
imobilismo.63 Mais incisivo ainda Reale (2004:129):
Com isso [a distino entre o ser e o devir] se abria a
via para a recuperao tanto de Herclito como de
Parmnides, e para uma mediao entre heraclitismo e
eleatismo. O mundo do devir o mundo sensvel, o
mundo do ser e do imvel o mundo inteligvel. Dito
de outro modo: o mundo das coisas sensveis tem as
caractersticas que Herclito, e sobretudo os
heraclitianos, atribuam a todo ser; enquanto o mundo
das Idias tem as caractersticas que Parmnides e os
eleatas atribuam a todo ser. Plato compe a anttese
entre as duas Escolas justamente com a distino dos
dois planos diversos do ser: no todo ser como
queriam os heraclitianos, mas s o ser sensvel; e
analogamente no todo ser como queriam os eleatas,
mas s o ser inteligvel, as Idias. A dimenso do ser
(naturalmente reinterpretado de maneira adequada) de
que falava Parmnides a causa (a verdadeira
causa), o devir de que falavam os heraclitianos , ao
contrrio, o causado.]

Atravs do Mito da Caverna, Plato assevera que realidade a que

se vislumbra no supra-sensvel, sempre iluminada ao sol da verdade esta altheia
que no mais pressupe o encobrimento caracterstico do Ser da physis (o que tende a
esconder-se). Em Plato, portanto, o Ser est alm da physis, acima da physis, metafsico64 o que a princpio equivale a dizer que abstrato.
O abstrato e a abstrao so caractersticas do intelecto que,
abstraindo, alcana a idia inteligvel, ou seja, as formas geomtricas puras, o nmero, o

63

Cf. Costa (2002:22).

64

Grande nmero de fillogos advoga a hiptese de que a palavra resulta da nomeao tardia de uma
compilao de assuntos da lavra de Aristteles posterior ao livro da Fsica assuntos esses que foram
reunidos sob o ttulo geral de Metafsica (ou seja, cronologicamente depois dos versados na Fsica). Esta
posio, contudo, refutada por Hans Reiner, que, no seu alentado ensaio (citado na Introduo deste nosso
estudo) argumenta que o nome foi dado em poca muito anterior suposta, com objetivos definidos a partir
de linhas direcionais fornecidas pelo prprio Aristteles.

31

clculo, o raciocnio lgico, a atividade do puro pensamento.65 Havelock (1996:276) se

pergunta por que o Platonismo, que manifesta no fundo uma exigncia de substituir o
discurso figurativo pelo conceitual (ou seja, por um discurso que fornea os objetos
abstratos de inteleco) no cunhou um termo lingstico para o conceito, tendo preferido
traduzir o fenmeno do esforo mental por um termo (Forma ou Idia) que
liminarmente afasta os indcios de pura construo mental. A resposta talvez esteja no fato
de que, justamente para evitar que o Ser da idia se transformasse (como de fato ocorreu)
em mera abstrao, Plato desejou afirmar uma terminologia solar, mais visvel e
concreta, para designar uma segunda realidade ou uma segunda dimenso da
realidade (fonte da primeira) por ele intuda ou descoberta.66 No procede, pois,
considerar que as formas, na concepo platnica originria, sejam propriamente
abstraes:
Embora Plato as chame [s essncias] tambm de idias, elas
no existem na mente humana, como conceitos ou
representaes mentais: ao contrrio, existem em si, nem nos
objetos (de que so os modelos), nem nos sujeitos (que
conhecem esses objetos). (...) No podemos apreender com os
sentidos essa essncia ou idia incorprea e intemporal, pois
nossos sentidos s captam o material, o dotado de alguma
concretude, o que est no espao e no tempo. Mas podemos
alcan-la com o intelecto: ela inteligvel.67
Para Plato (...) esses termos e as frmulas feitas com base neles
no constituam apenas artifcios lingsticos, nem invenes do
intelecto, mas entidades de algum tipo existentes fora da
mente. 68

65

a este abstrato que tendiam j os pr-socrticos, como quer Havelock (1996) em mais de uma passagem
(cf. pp. 294/5 e 302/3). Este autor peremptrio na apreciao que faz do legado de Plato: correspondendo a
uma necessidade histrica, um dos grandes feitos do filsofo foi criar as condies de possibilidade para o
surgimento das experincias reflexiva, cientfica, tecnolgica, analtica, psicolgica e teolgica da posteridade
ocidental (p. 281). Atribuir a Plato a responsabilidade total por tudo o que a est seria, mais que negar o
extraordinrio avano do pensamento do Ocidente aps sua contribuio, to insensato quanto pretender que
o Cristianismo, por pressupor que o reino de Deus no deste mundo, seja anti-ecolgico.

66

O historiador da filosofia Giovanni Reale (2004, obra publicada em 1991), reporta-se todo o tempo a esta
inovao, identificada coerentemente chamada segunda navegao qual alude Plato no Fdon (96A102A). Grande parte da interpretao de Reale gira em torno das doutrinas no escritas do filsofo.

67

Jos Amrico Motta Pessanha, in Rezende (op. cit., pp. 59/60), com destaques nossos. Observe-se em que
sentido o autor usa o substantivo concretude.
68

Havelock (op. cit., p. 280). O grifo no original.

32

Fica patente que estamos a defender abertamente aqui a tese da

descoberta platnica formal, nos domnios da filosofia propriamente dita, de uma
segunda realidade (a realidade extra-fsica), no somente como realidade pensvel mas
como um topos paralelo de existncia diferente da realidade material (sensvel ou
tangvel) propriamente dita a residindo, por assim dizer, sua grande originalidade em
relao aos antigos pensadores jnicos e itlicos, para os quais j no era evidentemente
novidade o levantamento das questes da existncia-sobrevivncia anmica e/ou da
metensomatose.69 Os desdobramentos desse novo mundo em cujo solo se finca o
pavilho platnico, como sinal de posse definitiva, havero de aparecer, de maneira natural
e inevitvel, nos prximos passos de nosso estudo.70
[No deixa de ser curioso observar a analogia
bvia que se pode estabelecer entre o sensvel da
dicotomia platnica e a noo oriental (hindu) de Maya, o
mundo tangvel da iluso em que se acredita estarem
imersos (ou submersos) os humanos ainda sujeitos roda
do samsara, ou ciclos reencarnatrios de purificao. H
tambm comparaes possveis de fazer entre as citadas
noes platnicas e os ensinamentos budistas de
Nirmanakaya (reino material) e Sambhogakaya (reino das
idias), conforme admite Goswami (2000:73). Vale
acrescentar, porm, que Plato, segundo Reale (op. cit.:113
e ss.), ainda coloca acima da esfera das Idias os
Princpios primeiros e supremos (do Uno, representando
a ordenao originria, e da Dade indefinida ou
indeterminada, retrato do baixo inteligvel e do sensvel,
que se ordenam pela ao do Uno), princpios estes que se
69

A doutrina da eternidade do esprito o cerne da teoria platnica, o que nela h de especificamente

platnico, em contraste com os elementos mais ou menos mticos que Plato recebeu das teorias rficas
originrias da sia, e que tentou racionalizar. (Max Scheler, 1993:76).

70

Antes de Plato, os pensadores gregos inaugurais j falavam abertamente na alma enquanto entidade
independente do corpo, como se poder apreciar no decorrer do presente captulo. Cabe ao espadado,
entretanto, a fixao clara do locus existencial das almas, o que justifica sua caracterizao de autntico
desbravador do tema dentro da nova modalidade de pensamento a que se d o nome de filosofia
(propriamente dita).

33

configurariam num segundo momento da segunda

navegao, de acordo com passagens deduzidas de alguns
Dilogos e com a tradio indireta das doutrinas noescritas do mestre, que, como se sabe, desconfiava da
superioridade da escritura sobre a oralidade.]

Os pensadores ocidentais imediatamente ps-platnicos admitiram

de modo geral a existncia daquela realidade segunda, ainda que nem todos
compartilhassem a idia das sucessividades encarnatrias (palingenesia), defendida por
algumas notveis personalidades.71 Aps a fuso virtual de filosofia e teologia na era
medieval, a seqencialidade histrica do pensamento europeu (renascentista e cartesiana)
aceitou, talvez menos por convico que por displicncia, a existncia da alma e a
conseqente dualidade alma-corpo sem grandes objees, relegando religio o tratamento
das questes tidas por transcendentes. Mas desde antes do sculo iluminista comeam a
surgir dificuldades na aceitao da alma enquanto entidade real, e, a fortiori, enquanto
entidade vivente num mundo real72, uma vez que, progressivamente, as pr-ocupaes de
natureza cientfica, brotantes da prxis filosfica, vo despermitindo de se procurar
conhecer (por bizarro que passa a ser, talvez) uma segunda realidade que j tinha ficado
h bom tempo sub-entendida apenas como mentalmente existente, mas balda de
existncia real (ou concreta, no sentido mais elementar e imediato desta palavra).73
Com efeito, observam Japiass & Marcondes (op. cit., p. 07) que depois de Kant, os
problemas concernentes existncia de Deus ou imortalidade da alma no relevam mais

71

Orgenes (185-253) neste caso um exemplo clssico, alm de Flon de Alexandria (25 a.C.-50 d.C.),
Apolnio de Tiana (?-98 d.C.), Flvio Josefo (37-100), Clemente de Alexandria (150-214) e Gregrio de
Nissa (237-332). A reencarnao, que figurava no corpus doutrinrio cristo, foi anatematizada no sc. VI.

72

Este mundo real o plano das Formas ou Idias, como entende Cornford (2001:67): a alma (...) , por
direito natural, habitante desse mundo real.

73

Na altura da p. 11 de seu ensaio sobre Plato (v. Bibliografia), Flavio Kothe deixa escapar a convico
partilhada pela maioria: O mundo das idias no existe, mas o distanciamento, a superioridade e o
comando que ele indicia existem na sociedade como dominao de classe. A interpretao
extravagantemente poltico-ideolgica de Kothe sobre Plato, no ensaio de sua autoria, leva-o a criticar
Martin Heidegger por este ter esquecido a natureza social e poltica do pensamento platnico quando
versava sobre o Mito da Caverna em seu ensaio A doutrina de Plato sobre a verdade. Kothe, na verdade,
recusa-se a considerar que Heidegger simplesmente opta em seu estudo por navegar em outra esfera, que no
a poltica (nem tampouco a transcendente). O grifo nosso.

34

da filosofia, notando-se que o advrbio temporal negritado est a indicar que tais questes,
antes do sculo XVIII, consideravam-se lidimamente filosficas.
[Entretanto, at hoje no se pode discutir a
presena permanente das relaes entre religio e teologia,
relaes estas consubstanciadas na ntima interseo de
seus objetos de estudo e na mtua influenciao atravs
dos tempos, conforme atestam inmeras obras atuais
tendo sido as teolgicas, de resto, as questes mais
fundamentais e originrias desde os prdromos da
constituio

mesma

da

filosofia

como

disciplina

independente. No prefcio da antologia Deus na filosofia

do sculo XX, afirma Rosino Gibellini, seu co-autor:
Ainda que a sombra de Zaratustra tenha pernas longas, a
ampla e articulada exposio [apresentada no livro]
confirma a afirmao de Adorno na Dialtica negativa
(1966): O pensamento que no se deixa decapitar resulta
em transcendncia.]

A respeito da des-figurao ou des-caracterizao do mundo

platnico das Formas, que vem de longe, fundamental se oua o que diz Danilo
Marcondes pgina 106 (com destaque nosso) de sua interessante Iniciao histria da
filosofia (1997), onde, de maneira precisa, mostra-se o elo perdido entre as concepes
platnica e hodierna dessa realidade outra:
Na interpretao de Flon [de Alexandria ou Flon o Judeu, 25
a.C.-50 d.C.], Deus (e no o demiurgo74) cria o cosmo, porm a
partir das idias em sua mente e no contemplando-as fora dele.
Esta seria precisamente uma das origens da concepo, que se
desenvolver progressivamente ao longo dessa tradio, segundo
a qual as idias deixam de ser entidades independentes
existindo em um mundo prprio como em Plato, e passam a
ser entendidas como entidades mentais, inicialmente na
mente de Deus, posteriormente na mente humana. Este

74

A palavra significa arteso, de acordo com Steiner (2003:67). Reale, que prefere a traduo por
artfice, sustenta entretanto (in op. cit.:518) que o Demiurgo Deus, e no apenas simblico para Plato
(pp. 375 e 519). Os destaques seguintes so nossos.

35

processo ter seu ponto culminante na teoria das idias de

Descartes (sc. XVII).

Goswami, por sua vez, aclara para ns o desdobramento

desfigurativo daquelas concepes da alma que tm no platonismo uma de suas mais
vigorosas fontes.75 Comentando as intenes cartesianas da clivagem dual alma-corpo,
ele acaba por descrever as origens mesmas do materialismo (tambm chamado realismo
materialista ou realismo cientfico), doutrina que pode ser apontada como responsvel
direta pelo colossal esquecimento do esprito, a que j nos referimos, tendo-se em vista
que a maioria dos ocidentais aceita como verdade cientfica que vivemos em um mundo
materialista um mundo em que tudo feito de matria, que constituiria a realidade
fundamental:
Ao dividir o mundo em matria e mente, a inteno de Descartes
era estabelecer um acordo tcito: no atacaria a religio, que
reinaria suprema em questes relativas mente, em troca da
supremacia da cincia sobre a matria. Durante mais de 200
anos o acordo foi observado. No fim, o sucesso da cincia em
prognosticar e controlar o meio ambiente levou cientistas a
questionar a validade de todo e qualquer ensinamento
religioso. Em especial, eles comearam a contestar o lado da
mente, ou esprito, do dualismo cartesiano. O princpio do
monismo materialista foi assim acrescentado lista de
postulados do realismo materialista: todas as coisas existentes no
mundo, incluindo a mente e a conscincia, so feitas de matria
(e de generalizaes da matria, como energia e campos de
fora). Nosso mundo material, de cima a baixo. / Claro,
ningum sabe ainda como extrair mente e conscincia de
matria, e portanto mais um postulado foi adicionado: o
princpio do epifenomenalismo. De acordo com este princpio,
todos os fenmenos mentais podem ser explicados como
sendo epifenmenos, ou seja, fenmenos secundrios, da
matria, atravs de uma reduo apropriada a condies fsicas
prvias. A idia bsica que o que denominamos de
conscincia constitui simplesmente uma propriedade (ou
grupo de propriedades) do crebro, quando este considerado
em um certo nvel.76

75

Em sua obra A fsica da alma (2005:passim), Goswami faz inmeras referncias a Plato, logrando
compatibilizar vrios preceitos do velho filsofo com os novos enunciados da fsica quntica.

76

Goswami (2000:33 e 37), com negritos nossos. Sabe-se que Descartes teve sonhos msticos que o
prepararam para as tarefas filosficas que empreendeu, e admitia isso com naturalidade. Cf. Incontri
(2006:155).

36

Ainda que evitando maiores aluses s questes do esprito, um

pensador do sculo XX como Martin Heidegger no deixa de constatar a transformao
semntica sofrida pelo adjetivo espiritual, um termo forosamente ligado a este platnico
mundo ideal de que vimos falando. Ao discorrer sobre uma poesia de George Trakl, faz
ele a observao que segue, deixando entrever que a palavra referida conhecia, antes do tal
meio tempo, um sentido diferente:
Porque espiritual significa o que se ope ao material. Esse
termo expe a dicotomia entre duas esferas, denominando em
termos platnicos e ocidentais o abismo entre o supra-sensvel
(noetn) e o sensvel (aisthetn). Assim entendido, o
espiritual, que nesse meio tempo passou a significar
racional, intelectual, ideolgico, pertence, juntamente com os
seus opostos, viso de mundo prpria gerao desvigorada.77

[ preciso, antes de encerrar o item, tecer breves

observaes de natureza semntica a respeito de duas
palavras que guardam certas afinidades entre si e das quais
temos efetivamente ab-usado: concreto e realidade. Em
relao primeira, ficou patente que a vimos empregando
no sentido corriqueiro de aquilo que existe de forma
material. Rezam os dicionrios que concreto se diz de
um ser que pode ser percebido pelos sentidos, definio
que se ope de abstrato (fato este que justifica nossa
opo, j que o tratamento do tema praticamente nos
exigia o confronto entre os dois termos). A escolha,
portanto, se baseou numa necessidade de compreenso
mais direta do intrincado assunto que precisvamos desintrincar, e escusamo-nos de termos sido levados a
desconsiderar, ainda que de forma consciente78, o
ensinamento do Prof. Antonio Jardim em sua substanciosa
Tese de Doutoramento, na qual, discorrendo sobre a
77

Heidegger (2003:49), com destaque nosso. provvel que, por abominar a tal dicotomia que rapidamente
exps, o autor a relegue, juntamente com os abominveis termos que se usam para diz-la, ao
desvigoramento geracional, prprio do indigno de ser pensado. Em outro momento haveremos de
comentar o uso da palavra abismo empregada aqui para separar uma da outra esfera.

78

Note-se que temos usado a referida palavra sempre entre aspas (cf. pginas anteriores).

37

poeticidade concreta da msica e munido de vigorosas

formas heideggerianas de pensar, nos mostra de forma
cabal que devemos entender por concreto no aquilo que
tem massa, como pretende o senso comum, mas o que
desencadeia realidade (Jardim e Castro, 1997:281).
Mas, e realidade, o que vem a ser? Neste ponto
encontramos mais uma noo complexa que necessita de
algum aclaramento. Uma outra definio dicionarizada do
adjetivo concreto declara que este o que exprime
alguma coisa de real, de positivo79, ou ainda o que tem o
sentido das realidades precisas. A vinculao do termo
concreto aos termos real e realidade ilustra bem a visada
kantiana de que comumente se lana mo para conceber os
termos referidos: e efetivamente foi nesse mesmo sentido
kantiano, de aquilo que se dispe para a nossa percepo,
que logramos significar o termo realidade, por oposio a
abstrao, nas pginas anteriores. No se deve ignorar,
entretanto, que se concreto no o que tem massa, mas
antes o que desencadeia realidade, sendo esta realidade a
prpria dinmica do real (ainda no dizer do Prof.
Jardim80), todo e qualquer imaginrio e toda e qualquer
fico se colocam, nesse sentido, absolutamente dentro da
realidade assim generosamente re-conceituada, como
gama

virtualmente

infinita

de

possibilidades

de

realizao. esta evidentemente a idia que faz da mesma

palavra o Prof. Carneiro Leo (2000/II:49 e 92), citado nas
pginas iniciais do presente trabalho.81

79

J que estamos falando de pluralidades semnticas, recordem-se as significaes plurais que pode assumir a
palavra positivo, dependendo da situao...

80

Para o entendimento das identidades e diferenas entre real, realidade e realizao, v. Jardim (2005,
passim).

81

Neste sentido, tudo aquilo que designamos por abstrao, desde que o formulemos, discutamos e dele
depreendamos determinadas posturas ou atitudes, pode ser enquadrado como realidade, posto que se acha no
domnio da dinmica do real. Sendo assim, qualquer que seja a posio adotada a respeito das questes do

38

Diga-se, ademais, que acreditamos importante

registrar digresses de ordem semntico-terminolgica
como esta, tendo-se em vista as diversas possibilidades
que a lngua nos oferece para o entendimento de palavras e
expresses, em funo de contextualidades temticas e
literrias, de etimologias, de diferenas nos nveis
lingsticos, de condicionamentos ideolgicos e de
particularidades prprias a determinados sistemas de
pensamento.

So,

em

suma,

as

virtualidades

da

polissemia, que indicam poderem tomar as palavras, de

acordo com as mencionadas variveis, significaes
diferentes e por vezes antagnicas. Acreditamos piamente
que nenhuma produo terica deva ignorar este dado
lingstico bsico, sob pena de pronunciar dialetos apenas
decifrveis por um reduzido crculo intelectual.]

1.2.2

As peripcias da psiqu nos textos platnicos

Como o homem ser concreto, que existe no tempo e no espao
pode conhecer as essncias incorpreas e intemporais? Essa
possibilidade depende de outra hiptese: preciso supor que ele
possua algo tambm incorpreo e indestrutvel, algo de natureza
semelhante natureza das idias. necessrio supor que ele
abriga em seu corpo uma alma tambm pura forma imortal. Essa
alma j teria contemplado as essncias, antes de se prender a esse
corpo ao qual est provisoriamente vinculada. Unida ao corpo,
alojada nele como em uma priso, ela esquece aquele
conhecimento anterior. Mas os sentidos apreendem objetos que
so cpias imperfeitas daquelas essncias que a alma contemplara
e isso permite que ela v se lembrando das idias. Assim, o
conhecimento , na verdade, reconhecimento, reminiscncia,
retorno. 82

As consideraes acima nos remetem questo da alma em Plato

como uma suposio. Infelizmente, premido pelo espao de seu breve artigo, no teve o

esprito (que constituem o cerne deste nosso trabalho), no h negar que, ipso facto, estamos a tratar de
questes da realidade: sempre dignas, portanto, de serem pensadas. Cf. tb. Steiner (2003:177).
82

Jos Amrico Motta Pessanha, in op. cit., p. 60. Observe-se a conotao dada pelo autor ao termo concreto.

39

mestre Jos Amrico ocasio de aprofundar ali o tema, como evidentemente poderia.
Havelock (1996), apesar de abordar a psique num captulo inteiro, no acrescenta muito ao
ncleo de nossa temtica porque suas anotaes no se ocupam de retratar a alma como o
constituinte espiritual individuado do homem, formado por elementos de natureza nomaterial83, que pr-existe e sobrevive ao corpo fsico ou seja, o autor passa longe
daquela acepo que se estampa claramente no Fdon84:
[A morte a] separao da alma e do corpo, e o estado de morte
aquele em que, de um lado, o corpo est separado da alma e
existe isolado em si mesmo e, de outro lado, a alma est
separada do corpo e existe isolada em si mesma.

[Convm incluir a esta altura uma rpida mas

valiosa digresso sobre o termo indicativo do que, na
acepo hodierna, se entende por alma ou esprito, termo
esse largamente utilizado aqui: psique, ou psiqu,
aportuguesamento que praticamente repete, re-grafando-o,
o original grego psych. A fim de que no pairem dvidas
sobre o sentido que lhe emprestamos, e sobre a maneira
pela qual o entenderemos sempre que com ele depararmos
nas referncias a determinadas colocaes de Plato,
importante se saiba com Werner Jaeger (2000:77 e ss.)
que, embora em Homero o termo designe no mais que o
duplo do homem, uma sombra desvitalizada que aps
a morte vai habitar o Hades (como imagem ou eidolon
individualmente inconsciente, sem configurar, portanto,
uma integridade pessoal)85, o selamento de seu uso em
acepo perfeitamente correspondente atual acontece j
83

No sentido aqui de matria densa ou grosseira, i. e., material como perfunctoriamente entendemos a
palavra.

84

64d, apud Veiga (2002:07).

85

Esta idia defendida por Erwin Rohde em sua magistral obra Psych. A utilizao do velho termo thymos
para designar paixo, vontade, alma, esprito (envolvendo os fenmenos da conscincia) vai cedendo lugar a
psych, palavra que, segundo Jaeger (op. cit.:81-88), vem com duplo sentido (o impessoal de vida ou
vitalidade e o pessoal de esprito dos mortos) desde antes de Homero, sendo que o segundo acaba por
absorver totalmente o primeiro, na poca indicada a seguir (o sexto sculo).

40

no sculo VI a.C., exatamente a faixa de tempo divisria

entre as fases mitolgica e especulativa da cultura grega
o que indica a possibilidade franca de transitarmos com ele
e por ele, mormente em Plato86, sem maiores escrpulos,
o mesmo valendo inclusive quando o encontrarmos em
pr-socrticos como Anaxmenes (que viveu durante o
sculo VI) e Herclito (c. 576-480), alm de poetas
notveis como squilo e Pndaro, ambos, o trgico e o
lrico, nascidos nas ltimas dcadas do sexto sculo e
mortos em meados do quinto.87
Ainda segundo Jaeger, a incorporao dos
mistrios rficos religio grega no sculo VI entroniza
definitivamente, com a crena na metempsicose (idia
impraticvel na antiga significao homrica), a acepo
moderna

do

termo

psique

enquanto

alma

individualizada, com destinao pessoal e crmica.88

Por outro lado, deve ficar igualmente claro que a
concepo

de

fenmeno

anmico

ou

fenmeno

espiritual89 na antigidade grega, desde os tempos da

Odissia homrica90, se afigura em tudo e por tudo anloga

86

Cornford (2001:68) no tem dvidas de que no Plato do Fdon a morte no nem anulao nem
migrao para um Hades homrico. a liberao do esprito divino que est no homem de sua priso-casa de
carne, onde permaneceu apenas como estranho e peregrino.
87

Cf. Jaeger (op. cit.), p. 84. Eric Havelock (op. cit., pp. 215/216) insiste em vincular essa pretensa
autonomia da psique ao perodo clssico, somente no qual, segundo ele, estariam vencidas as caractersticas
arcaicas do ego grego (uma submisso irrefletida tradio e uma falta de conscincia da individualidade
pensante). O aprofundamento nas caractersticas da mentalidade dita pr-socrtica, entretanto, mostra que esta
opinio no tem como prevalecer.
88

Quando assevera que desde a doutrina de Plato, a alma pertence ao reino do supra-sensvel, Heidegger
(2003:29) se refere naturalmente ao famoso/famigerado corte epistemolgico cunhado por Plato. Perguntase, entretanto, a que outro reino poderia a alma pertencer desde que se configurou individuada nas doutrinas
de Pitgoras e de Empdocles ou na comovente lrica de Pndaro?

89

Os termos podem ser tidos como equivalentes sob uma perspectiva genrica, mas no inoportuno lembrar
que podem assumir nuanas diferentes, como teremos oportunidade de explicar a posteriori, dependendo da
terminologia das correntes espiritualistas atualmente em vigncia.

90

Descontada a sutileza, acima explicitada, da significao especfica de psych nos textos de Homero.

41

 moderna idia que fazemos deste tipo de manifestao,

conforme ensina Dodds (2002:passim),

o que afasta o

perigo de estarmos tratando de conceitos-questes no

exatamente paritrios, dada a considervel distncia
temporal que poderia descaracterizar o cotejamento:
Em Delfos, e aparentemente em muitos de seus
orculos, Apolo contava no com vises como as de
Teoclimenos [do livro XX da Odissia], mas com
entusiasmo, em sentido literal e original. Ptia tornouse entheos, plena deo isto , Apolo a penetrou e usou
seus rgos vocais como se lhe pertencessem,
exatamente como o chamado controle nos
fenmenos medinicos modernos.91]

V-se bem que a delimitao precisa do que se pretende dizer com

uma determinada palavra vital para ns neste e em qualquer outro ponto de nosso estudo.
Avancemos, pois, um pouco mais. No deixa de ser verdadeiro que Scrates e Plato
solidificam a noo de alma no sentido de psique autnoma e por isso podem ser
considerados como fundadores da Psicologia (um tanto diferentemente de como hoje a
entendemos). Mas na concepo de Havelock e de muitos outros autores a psique s
autnoma por contraposio a uma falta de autonomia do ego grego, que remonta ao
perodo pr-homrico ou pr-helnico, onde o que contava era a mentalidade coletiva
(pertencente ao genos). Neste sentido a alma, pois, que se expe ao processo
anatmico da Psicologia ou da Psicanlise, muito mais sinnima de componente
psquico ou motor comportamental do que de constituinte espiritual individuado ou
esprito individual imortal. As disciplinas cientficas nomeadas podem perfeitamente ser
materialistas, no sentido de que no necessitam pressupor no ser humano algo que seja
independente ou sobrevivente ao corpo material perecvel.
Mas tambm verdade que o termo alma pode ser entendido no
sentido de esprito92, exatamente conforme a passagem do Fdon acima transcrita. E
91

Dodds (op. cit.:77), com destaque nosso. H inmeras referncias neste autor sobre esta questo em
particular, e vrias sobre outras correlatas, como, e. g., a reencarnao e as curas ditas espirituais.

92

Tambm este termo sujeito a diferentes significaes. Para ns ser sinnimo de alma na acepo
platnica originria, isto , o constituinte espiritual individuado e sobrevivente ao corpo. Segundo Abel
Jeannire (1995), apud Veiga (2002, p. 06), este o mesmo sentido que Plato [lhe] d .

42

nesta conotao especfica que Plato trata da questo da alma em nada menos que dez (10)
de seus Dilogos, a saber: Grgias, Apologia de Scrates, A Repblica, Fedro, Fdon,
Banquete, Mnon, Timeu, Sofista e Leis. Ao longo dessas obras, e parcial ou totalmente em
torno da mesma temtica anmica, o filsofo criou sete (07) mitos93 ou alegorias para
ilustrar suas doutrinaes.94 So estes o da Caverna e o de Er (nA Repblica), o da
Reminiscncia (no Mnon), o da Parelha Alada (no Fedro), o da Distribuio de Sanes
(no Fdon), o da Sentena Final (no Grgias) e o do Demiurgo (no Timeu).
O principal Dilogo versando sobre a imortalidade anmica
indiscutivelmente o Fdon, um texto de maturidade (pertencente ao chamado perodo
mdio) na produo platnica, reunindo os discpulos de Scrates no ato final da vida do
pensador, imediatamente antes da ingesto da cicuta. Esto alinhados a os famosos
argumentos em favor da imortalidade o que equivale dizer da existncia real e
permanente da alma. Em obra anteriormente citada, Cornford (2001:68) no duvida de que
Plato, quando escreveu o Fdon, j estava convencido de que a alma no apenas
sobrevive morte do corpo, mas tambm uma essncia eterna e indestrutvel.
Veiga (2002, p. 06) mostra que a questo da imortalidade da alma
e sua indestrutibilidade efetivamente objeto da racionalidade de Scrates95, mas faz
referncia s crticas feitas aos argumentos socrtico-platnicos, como a de Margarida
Nichele Paulo, que de repente descobre que os referidos argumentos no so provas
rigorosas96, mas hipteses, convices, crenas. Diga-se de resto que esta a sina da

93

Na utilizao da palavra mito para designar as parbolas ou alegorias de Plato deve-se observar uma
distino entre os mitos platnicos e os mitos arcaicos da Grcia, pertencentes ao que Ronaldes de Melo e
Souza chama de antigo regime da formao (paidia) grega (representando todo um arcabouo combatido
por Plato).
94

Veiga (op. cit., pp. 08/09) pondera que o uso de mitos, em Plato, no significa um recuo ao mitolgico,
mas uma ida ao reflexivo. Citando J. Paviani, que afirma ter Plato pensado mitologicamente contra o
mito, a autora conclui que os mitos fazem parte integrante da filosofia platnica, no se tratando de meras
exemplificaes ou figuras de retrica, e sim de um instrumento para dar conta do que o discurso humano no
poderia fazer de outra forma.

95

Enquanto personagem principal do Fdon. A mesma autora (ibid., p. 15) diz textualmente, aps volumosa
pesquisa, que todo o contexto da obra platnica aponta para isto [a perenidade da alma]. Em Fdon o
predicado da imortalidade da alma colocado de forma contundente e explcita.
96

Desde quando se pretende seja argumento sinnimo de prova rigorosa? (V. Mora, 2001, p. 46).

43

alma no percurso do pensamento ocidental: por um lado ter sido remetida, pelo prprio
formulador, ao Mundo das Idias (que no existe por ser uma abstrao); e, por outro,
ter tido o destino fatal posterior de se jungir s doutrinas do Cristianismo, fato este que sela
em definitivo o seu carter religioso, em detrimento de sua feio filosfica original
ainda que possamos admitir que as especulaes sobre a natureza e os destinos da alma
tenham figurado, poca pr-socrtica, nos ensinamentos msticos de vrios pensadores,
entre os quais Pitgoras de Samos, uma das influncias indiscutveis sobre Plato, e
Herclito de feso, includo por Karl Reinhardt, ao lado do primeiro, no rol dos que
perpassam suas perquiries cientficas de uma interpretao mstica e religiosa do
mundo.97 Deve ser lembrado aqui que Scrates e Plato incorporam esse tema, sem
rebuos, em sua agenda de fil-sofos, de tal forma e com tal intensidade (qualitativa e
quantitativa) que seria um engano grosseiro de nossa parte retirar-lhe o estatuto de questo
filosfica conforme corrobora Detienne (1988:131), para quem Plato o herdeiro de
um importante esforo de transposio de temas religiosos no plano filosfico.98
Oriunda do Mundo das Formas (onde foi criada e onde99
contemplou as realidades eternas, o brilho dos seres, das formas e dos objetos-modelos
ou objetos-matrizes), a alma encarna, ou seja, reveste-se de corpos materiais forjados no
mundo sensvel, e reencarna inmeras vezes, somente libertando-se do ciclo dos
renascimentos aps um caminho mais ou menos longo, dependente de sua prpria atuao
(isso a que chamaramos livre arbtrio ou liberdade de escolha). Infere-se deste ato de
contato repetido com o mundo material (cujo efeito determina a sorte da alma no apenas
no Hades mas em todos os momentos posteriores de sua existncia nas esferas sublunar e
supra-celeste), a noo de que, para Plato, no existe inimizade entre a alma (ou

97

No se poder esquecer Empdocles de Agrigento, um dos msticos de maior relevo. O difcil mesmo
ser apontar qual dos antigos ter-se-ia esquivado de tocar nos assuntos de natureza religiosa, fato este que
absolutamente no os descaracteriza como fundadores da forma filosfica grega de pensar a realidade. Cf.
item 2.8 infra.
98

O mesmo autor admite (op. cit., p. 132) que seria tentador estudar o mito da caverna como transposio
filosfica das antigas vises religiosas (mnticas) de Altheia por meio de xtases onricos.

99

Atente-se para o advrbio: indica locus especfico, ou regio, como quer Reale (op. cit., passim).

44

esprito) e o corpo.100 Discorrendo sobre as peripcias da alma encarnada em Plato, Abel

Jeannire afirma que ela, situada entre o sensvel e o inteligvel, o princpio unificador
das sensaes, e tambm capaz de acolher o inteligvel e, pelo menos, de vislumbrar o
Bem101 colocao que leva a autora que o cita a acrescentar:
(...) [a alma] garante a harmonia do corpo e capaz de
contemplar o mundo das Idias. Este corpo, por sua vez, o
veculo da alma. Corpo encarado aqui como acesso ao sensvel
e alma, no podem ser, pois, desvinculados.

[V-se bem aqui que a maldio lanada por

Nietzsche contra Plato no mnimo exagerada, devendose atribuir o engano a uma super-estimao das
influncias pitagricas sobre o mestre dos Dilogos. A
negao do corpo, oposta sophrosyne (temperana) e
phronesis (prudncia), como de resto a todo o conjunto da
aret (virtude), no figura no novo regime paidtico
proposto pelo filsofo: admiti-lo seria descaracterizar por
completo

projeto

educacional

(pedaggico)

do

platonismo, algo assim como estancar a parbola da

caverna no auge da subida (o momento da contemplao
do sol) ignorando a necessidade do descenso. Reale (op.
cit.:139), defendendo a impraticabilidade de uma rigorosa
separao dos dois nveis de realidade propostos por Plato
e criticados por Aristteles, assevera com particular
segurana:
Com efeito, muitos estudiosos, repetindo ou
desenvolvendo de vrias maneiras as crticas movidas
por Aristteles (...), insistem fortemente nesse
dualismo, sustentando que a separao das Idias
das realidades sensveis, ou seja, a sua
transcendncia, compromete a sua funo de
causas. / Mas, na realidade, trata-se de puro
preconceito terico, a ser rigorosamente evitado, se se
100

Cf. Veiga (op. cit., p. 13, com destaque nosso): cabvel uma comparao entre o movimento de
ascendncia e descendncia na caverna e o de descendncia do cu e ascendncia das profundezas da terra em
Er, uma vez que o corpo e a alma parecem... possuir uma dependncia mtua no que diz respeito a seus
destinos, o destino corpreo sendo reflexo do da alma e vice-versa.

101

Apud Veiga (ibid., p. 12). Desta autora, na mesma pgina, a citao seguinte.

45

deseja compreender Plato. / Observe-se inicialmente

que as Idias tm tanto de imanncia quanto de
transcendncia; fato que muito freqentemente
descuidado ou silenciado. Para Plato, a transcendncia
das Idias justamente a razo de ser (ou seja, o
fundamento) da sua imanncia. As Idias no poderiam
ser a causa do sensvel (isto , a causa verdadeira) se
no transcedessem o prprio sensvel; e, justamente,
transcendendo-o ontologicamente podem ser o
fundamento da sua estrutura ontolgica imanente. Em
resumo, a transcendncia das Idias , justamente, o
que qualifica a funo que elas cumprem de causa
verdadeira.

Mais adiante (p. 155), demonstrando as relaes

necessrias existentes entre o sensvel e o inteligvel, o
autor as enumera em quatro tipos, quais sejam a metexis
(participao),

mimese

(imitao),

koinonia

(comunho) e a parousa (presena). A deduo clara: o

que causa outra coisa, e com esta outra coisa mantm
relaes necessrias, no pode, efetivamente, ser separado
dela, ainda menos por um abismo exatamente como o
que se supe existir entre o sensvel e o supra-sensvel.]

O conjunto de referncias a respeito da temtica espiritual em

Plato abundante o suficiente para que sejamos tentados a reunir todos os dados numa
espcie de sistema, coerente e seqencial. Entretanto, fugiria dos objetivos de nosso
trabalho detalhar nessa direo o pensamento do filsofo, mormente aps o que j se disse
sobre sua despretenso de construir um edifcio filosfico sistemtico ainda que haja
defensores ilustres, como Reale, de uma provvel inteno platnica de sistematizar seu
pensamento ao longo dos Dilogos, cuja cronologia de elaborao perdeu-se
definitivamente para a posteridade. Basta-nos por ora enumerar os tpicos mais relevantes:
1) As almas so criadas por uma divindade, denominada no
Timeu de Demiurgo102, e formadas do restante da substncia constitutiva da alma do
mundo. 103

102

Segundo Japiass & Marcondes (op. cit., p. 65), no pensamento grego, particularmente de Plato, o
demiurgo um deus ou o princpio organizador do universo, que trabalha a matria (o caos) para dar-lhe uma
forma. Ele no a cria, apenas a modela contemplando o mundo das idias. Compare-se esta explicao: a)

46

2) Elas se subdividem em trs partes, a saber: a parte racional

(criada diretamente pelo Demiurgo com elementos exclusivos do mundo das Idias) e as
partes passionais, a irascvel e a apetitiva (criadas por deuses auxiliares a partir de
elementos mistos). Somente a primeira eterna e tem a misso de governar as outras
duas, como se ilustra no Mito da Parelha Alada (no Fedro).
3) A alma distinta do corpo, ao qual pr-existe e sobrevive. Antes
da primeira encarnao, ela teve oportunidade de contemplar as realidades eternas do
mundo das Idias, fase esta da qual conserva a rememorao ou reminiscncia, conforme o
relatado no Mnon 104 a partir da parbola do escravo sbio.
4) A sobrevivncia da alma implica: a) em reencarnao ou
metempsicose

105

, ou seja, no retorno peridico esfera dos sentidos, de acordo com os

relatos de Er nA Repblica; e b) em perenidade ou imortalidade, alm da manuteno da

individualidade, como se v abundantemente nas argumentaes do Fdon.
5) H um conjunto sistemtico e complexo de punies e
recompensas na situao post-mortem da alma (particularmente nA Repblica e no
Fdon). Um destaque especial deve ser dado condio dos filsofos aqueles que
cultivam a virtude no por hbito, mas por sabedoria. Como fica patente no Fdon, s a

com o que se disse antes sobre a progressiva des-qualificao do mundo platnico das Formas; e b) com o
que foi referido na nota de nmero 26 neste Captulo.
103

Os deuses mitolgicos cantados em Homero e Hesodo no figuram como criadores do mundo, e talvez a
posteridade no lhes tenha atribudo o feito por no serem alguns de seus atos exemplos construtivos de
procedimento, conforme perceberam Scrates e Plato e, antes deles, os pr-socrticos. Foi este aspecto dos
deuses gregos que fez o filsofo Xenfanes de Clofon... ridicularizar os deuses de Homero (Leal, op. cit., p.
129). Havelock (op. cit., p. 293) confirma que Herclito, alm de Xenfanes, representando a filosofia na
querela contra a poesia, tambm se refere a Homero nominalmente e de maneira irreverente, conforme se
constata claramente no Fragmento 42 daquele pensador.

104

Com a reproduo que faz de um pequeno trecho do Mnon (81 c/d), Jos Amrico Pessanha nos remete
fala do personagem Scrates no momento em que este se refere ao fato de a reminiscncia originar-se
tambm do aprendizado realizado nas encarnaes anteriores da alma. Cf. Rezende, op. cit., p. 61: J que a
alma imortal e j que viveu diversas vidas, e j que viu tudo o que se passa aqui e no Hades, no h nada
que no tenha aprendido.
105

As palavras no so sinnimas, visto que metempsicose indica a possibilidade de haver transmigrao

de almas humanas para corpos de animais, conceito este modernamente no aplicvel ao termo reencarnao
ou palingnese. Alguns autores utilizam o termo metensomatose por metempsicose. A doutrina
reencarnacionista, sob a forma de mito do eterno retorno, provavelmente no deveria ser estranha a
Nietzsche, o detrator-mor de Plato, assim como no tinha sido igualmente a Schopenhauer, que propagou
pioneiramente na Europa certos princpios budistas.

47

virtude no-passiva, a virtude com filosofia (com conhecimento) livra o homem que a
cultiva da roda reencarnatria. Segundo Veiga (p. 39), o praticar da [verdadeira] filosofia
, portanto, o nico caminho positivo para o rompimento do ciclo das reencarnaes,
sendo que a filosofia comea a levar o homem para o mundo das realidades verdadeiras
ainda quando encarnado, como assim mostra o mito da caverna.
Vale ainda uma ltima observao para encerrarmos esta seo:
sobre a chamada propedutica para a morte em que se transforma a filosofia na boca de
Scrates. A serenidade absoluta demonstrada pelo filsofo diante de seu decesso iminente
constitui o ncleo do Dilogo platnico Fdon, onde se v o velho mestre afirmar (em 63e64a):
Eu desejo agora explicar para vocs, meus juzes, a razo pela
qual eu penso que um homem que se tenha dedicado a vida
inteira filosofia deve morrer com coragem e com fortes
esperanas de que gozar as maiores bnos no outro mundo.

Reconhecendo-se que o grande projeto platnico para a nova

paidia grega consiste, em ltima anlise, numa preparao para a morte, necessrio
inferir, das doutrinas sobre a alma expostas pelo filsofo, que essa morte no significa
seno uma forma mais aperfeioada de vida ou seja, a paidia platnica, ademais de se
preocupar com a vida no mundo sensvel, planeja com antecedncia o futuro da alma, essa
que s circunstancialmente se encontra encarnada, tendo um destino imortal (eterno)
sua frente. Ao revs, portanto, de ser um filsofo da morte, Plato se revela um pedagogo
da vida106 da vida entendida em sentido lato, vigendo na matria e fora dela.107 A alegada
imutabilidade do mundo supra-sensvel108, se bem somos capazes de apreender a
106

Diga-se, a bem da verdade, que poucos estudiosos entenderam o sentido final, eminentemente pedaggico,
das intenes da obra platnica: Plato se defronta propriamente no com um problema literrio, mas com
um problema moral, isto , de transmisso de valores, de educao do cidado. Cf. Castro (1994:105).
107

O esprito reencarnado deve, de fato, preparar-se para a morte o tempo todo; entretanto, esta preparao
no consiste em uma negao do mundo, um afastamento da vida material, sob a alegao de que o mundo
sensvel um mundo de aparncias; muito pelo contrrio, a preparao para a morte consiste em uma vida
bem vivida, que Plato chama de uma vida virtuosa. (Leal, 2001, p. 154).

108

O termo supra-sensvel (correspondente ao substantivo alemo bersinnlich) representa uma contribuio

kantiana que tem, como ensina Abbagnano (2003:935), o mesmo sentido de nmeno, ou seja, a coisa em si
no passvel de conhecimento, e evidentemente no est sendo usado por ns nesta acepo particular, como
bem se pode depreender do que vimos desenvolvendo at aqui.

48

essncia do pensamento platnico neste ponto, deve ser devidamente relativizada, uma vez
que um dos argumentos mais importantes sobre a tese da imortalidade o de que a alma
perene porque se move a si prpria, sendo o moto prprio um atributo indispensvel do
ser imortal.109 A imutabilidade dos seres do mundo supra-celeste, enquanto kategora
poin (se assim pudermos nos utilizar dos termos preferencialmente aristotlicos110),
aponta para indestrutibilidade e no para imobilidade (esta sim, contraditria com o
pensamento genuinamente socrtico-platnico); a alma no muda (e no pode mudar) na
constituio, mas se move (tem e produz movimento) no espao-tempo de ambas as
realidades (a sensvel, qual se acha relativamente presa, e a etrea, na qual est
inteiramente livre).
[A respeito da expresso espao-tempo, hifenizada
com base nas teorias einsteinianas, importante considerar
que os fsicos contemporneos oscilam entre seu desuso,
quando se trata da indeterminao das ondas qunticas
(estas estariam fora do espao-tempo quando no
colapsadas pela observao da conscincia) e seu uso em
outro sentido o sentido imaterial, como quer o fsico
neognstico Jean Charon (loc. cit.:44 e 31):
... se a onda psi com caracterstica probabilstica dos
fsicos devesse ter um carter objetivo qualquer,
certamente isto no poderia ser, em todo caso, no
espao-tempo onde evolui a Matria..., mas em um
espao-tempo diferente, que poderamos chamar de
espao-tempo do Esprito. (...) / Em resumo, meu
trabalho sobre as partculas elementares em Fsica me
mostrou que algumas destas partculas encerram um
espao e um tempo do Esprito, coexistindo com o
espao e o tempo no qual toda a Fsica, desde
Aristteles, tem se esforado para descrever a Matria e
sua evoluo. Ento, at agora, sempre acreditamos na
existncia de um espao-tempo simples, mas eis que
se descobre um espao-tempo onde cada uma das
dimenses dupla: existe um espao-tempo do
Esprito ao lado do espao-tempo tradicional da
Matria.]
109

Cf. Fedro 245 e 246.

110

Cf. Mora (op. cit., p. 79).

49

 lcito, pois, ponderar que a velha e boa dualidade platnica, to

vergastada pela ojeriza filosfica ao espiritualismo (verificvel em certas correntes do
pensamento ocidental), longe est de estabelecer um corte epistemolgico abissal, como
imaginou Heidegger.111 Por um lado, a pretensa dualidade se d como solidria, por dois
principais motivos: primeiro, por haver alternncia constante das encarnaes da alma nos
dois mundos; e segundo, porque a interao das duas esferas sempre garantida pela
permanente interferncia e pelo intercmbio usual entre divinos e mortais, fenmeno a
que devemos aludir, agora e mais frente, sob a denominao de ingerncia
daimnica.112 Por outro lado, do ponto de vista da alma individual, que percorre uma
escala quase infinda de evoluo, a dualidade se d como provisria, visto que, sendo
transitrio (perecvel) o mundo tangvel e definitivo (indelvel) o mundo espiritual, o dois,
no final das contas, se funde no um.113 Tudo um, como proclamava por seu logos o
intuitivo Herclito de feso. A eterna mudana mltipla, que alicera vrios assertos
deste pensador, se concilia finalmente, atravs da nova topologia bipolar platnica, com a
eterna permanncia una, to cara a Parmnides e a seus discpulos Zeno de Elia e
Melisso de Samos.114
1.3 As sub-stncias segundo Aristteles
Discpulo de Plato, conhecido como o homem que aponta para
baixo no famoso afresco renascentista de Rafael (A escola de Atenas), e tido como o
111

Cf. nota n 77, supra.

112

Vale conferir o que se disse h pouco sobre as relaes entre o sensvel e o inteligvel.

113

Desde que se admita, como se deduz que Plato pensava, a existncia de duas realidades interativas uma
visvel e outra invisvel, uma normal e outra paralela , aparentemente apartadas mas na verdade em
permanente contato, teoricamente cindidas mas essencialmente fundidas, no seria improcedente observar
que, do ponto de vista conceitual, o deslocamento do Ser da antiga physis para a ida platnica provoca um
distanciamento inicialmente menor e mais debole do que hoje se concebe e admite, ou seja, o alm
correspondente ao elemento grego meta indicaria no exatamente para cima, mas para dentro ou para o
lado: o famoso e inevitvel esquecimento do Ser dever-se-ia dizer antes parafsico que propriamente
metafsico.
114

Jos Amrico Pessanha de parecer que se deva atribuir ao prprio Herclito essa descoberta da unidade
na multiplicidade quando enfatiza que, para o Efsio,existe uma harmonia oculta das foras opostas, como a
do arco e da lira [Fragmentos 51 e 08].Exatamente por isso considera Pessanha que no se trata, pois, de
opor o Um ao Mltiplo, como Xenfanes e o eleatismo: o Um penetra o Mltiplo e a multiplicidade apenas
uma forma da unidade, ou melhor, a prpria unidade.(Cf. Os pr-socrticos, 1996, p. 24). O negrito nosso.

50

filsofo que teria re-vertido o exagerado mundo das Idias inventado por seu mestre,
Aristteles remete tambm, a seu turno, para algumas consideraes que nos merecem a
ateno nesta altura de nosso estudo. Ensina Mora (2001:2778-9) que
o vocbulo latino substantia corresponde ao... infinitivo substare
e significa literalmente a permanncia debaixo de no sentido
de o estar debaixo de e de o que est debaixo de. (...) O
vocbulo usado por Aristteles ousa115, que foi interpretado e
traduzido de diversos modos; tem um paralelo lingstico em
essentia, mas, com Marco Vitorino, Santo Agostinho e Bocio,
foi traduzido por substantia para designar a substncia
primeira de Aristteles. (...) O primado da substncia (primeira)
em Aristteles pode ser compreendido em razo do significado
de ousa... [ou seja] ... algo individual, irredutvel, nico, que
no est em outra coisa; algo que se determina a si mesmo e se
basta (ontologicamente) a si mesmo; algo que poderia existir
ainda que no existisse outra coisa...

Como sabido, as concepes de Aristteles (nem sempre

unvocas na prpria fonte, diga-se de passagem) fecundam toda a filosofia medieval; e,
apesar do Estagirita, projetam-se igualmente na era moderna, prodigalizando mais ou
menos bem seus frutos at o presente. Se para Descartes a substncia designa uma coisa
que s tem necessidade de si mesma para existir, Espinosa conclui que isso Deus: a
Substncia por excelncia, todo o resto sendo atributo ou modo da substncia divina.116
Ouamos o que explica Pires (2001:120/121):
[Em Aristteles] as substncias se dividem em trs espcies, que
so a sensvel-corruptvel, a sensvel-no-corruptvel e a que no
sensvel nem corruptvel. O nosso mundo pertence primeira
classe, os corpos celestes segunda, e Deus e o esprito humano
[nous] terceira. No Homem, as trs classes se apresentam como
no Cosmos: o corpo orgnico a substncia sensvel-corruptvel;
a alma a sensvel-no-corruptvel; e o esprito [nous], afinal, a
que no sensvel nem corruptvel. A substncia do Homem
assim a alma, que Aristteles chama entelquia do corpo. Na
alma encontramos o esprito [nous], que a parte sobrevivente
morte. Este devia ser a substncia, mas acontece que [para
Aristteles] no a forma do corpo, e sim uma parte da forma. O
esprito [nous] corresponde alma racional platnica.117
115

Vrios autores consideram ousa o termo indicativo do Ser na filosofia aristotlica.

116

Cf. Durozoi & Roussel (1993:454). Desta acepo de substncia deriva-se o conhecido pantesmo de
Espinosa.

117

Giovanni Reale (op. cit.) rebate vrias concepes de Jaeger sobre Aristteles, sustentando que a
influncia de Plato sobre o Estagirita muito mais notvel do que muitos admitem (p.446). Na nota de n

51

A respeito do termo entelquia (percebe-se que estamos em

terreno que nos interessa de perto), diz Blackburn (1997:130) tratar-se da realizao da
potncia de uma coisa, para em seguida informar que posteriormente, a entelquia foi
tratada como o esprito formador que d vida a algo; por vezes, tambm o poder ativo que
provoca o movimento nas coisas materiais. Mora (op. cit., pp. 209 e 210) , entretanto,
mais esclarecedor e direto: antes de reconhecer que na linguagem comum a palavra chegou
ao sentido pejorativo de no-existente, tendo sido resgatada e re-valorizada por bilogos
e filsofos neo-vitalistas como Hans Driesch (1867-1941) e Alwin Mittasch (1869-1953),
informa-nos que
o uso por Aristteles de entelquia em sua definio de alma
como a primeira entelquia de um corpo natural que tem vida em
potncia (De Anima II, 1, 412a, 27,28) significa que a alma a
forma do corpo no sentido de que o princpio da atividade, ou
o que d ao corpo sua fora vital.118

As passagens citadas nos levam concluso de que o Peripattico

possui bastante substncia para instruir nossa investigao; e, apesar de espalmar para
baixo na pintura supramencionada, ele como que se volta para o lado, olhos fixos e atentos
por sobre seu velho mestre Plato, durante o momento mesmo em que este aponta para
cima: os gestos de ambos (o remeter para o alto, de um, e o girar-olhar significativo, do
outro119) parecem indicar, no simbolismo pictrico que nos estimula a imaginao, uma
certa precedncia ou pretensa hegemonia, talvez, da meta-fsica sobre a fsica como a
mostrar que paradoxalmente no alto algo h que sub-stancia este mundo natural, cujas
peculiaridades o Estagirita to bem soube descortinar investigao e anlise de carter
cientfico.
60 da p. 139, Reale afirma que freqentemente se esquece que ARISTTELES no critica a transcendncia
enquanto tal, mas o modo como PLATO a concebe. ARISTTELES considera como transcendente a
Inteligncia suprema (e as Inteligncias que movem as esferas celestes) e no os Inteligveis. E a inteligncia
suprema pensa a si prpria, mas no a totalidade das Formas imanentes aos sensveis.
118

Para entelquia em Leibniz, v. item 5.4.5.

119

Plato vira-se tambm, ligeiramente, para o lado do discpulo mas mantm seu olhar na distncia mesma
que o separa do entorno, sem depositar ateno no rosto do companheiro mais jovem.

52

[Num ensaio de 1946 sobre a questo da

substncia em Aristteles120, a autora Suzanne Mansion se
escora na Metafsica e nos Segundos Analticos, evitando
as Categorias121, por ela consideradas apcrifas, para
afirmar que Aristteles no explica sempre da mesma
forma o que quer dizer com ousa. Admitindo que o
Estagirita descobre em seus antecessores diferentes
espcies de ousa, como o Um de Parmnides, os
elementos de Empdocles, os nmeros dos pitagricos e as
Idias e as Coisas matemticas em Plato, a escritora
defende que o mestre do Liceu quis contrariar Plato
resolvendo graas noo de substncia nada menos que
a antinomia do Um e do Mltiplo, de modo a poder
conciliar Herclito com Parmnides. Depois de vrios
passos interpretativos, ela conclui que a substncia
aristotlica um ser subsistente, determinado, substrato de
modalidades de ser no substanciais, os acidentes.]

2. ALMA E PR-SOCRATISMOS
2.1 Introduo
difcil evitar a constatao de que as questes relativas alma
no foram, em absoluto, estranhas aos pensadores do perodo cronologicamente anterior ao
advento da filosofia propriamente dita. Na verdade, praticamente todos os grandes
iniciadores da forma racional de pensar, oriundos em sua maioria das colnias gregas
orientais e ocidentais, se ocuparam de temas ligados espiritualidade. So eles os
impropriamente chamados pr-socrticos, ou ainda, como melhormente se os considera, os
pensadores originrios, cujos escritos nos chegaram em pauprrimas condies, assim
mesmo graas s citaes de alguns de seus ditos encontradias na pena dos doxgrafos, o
120

A primeira doutrina da substncia: a substncia segundo Aristteles (in Zingano , op. cit.:73 ss.).

121

A autora no se remete ao De anima, como se v, e talvez por isso no mencione a questo da entelquia.

53

ltimo dos quais (Simplcio) escrevendo por volta do quinto sculo da era crist e o
primeiro (Teofrasto) compilando dados dos antigos sbios a uma distncia temporal de
cerca de 200 anos, em mdia.
Os pr-socratismos so vrios e j constituem, a darmos crdito
autoridade de Gerd Bornheim (1977:7), verdadeira filosofia122, um produto da cultura
grega, devendo-se reconhecer que se trata de uma das mais importantes contribuies
daquele povo antigo ao mundo ocidental:
A Filosofia teve o seu incio nas colnias da Grcia, nos sculos
VI e V a.C. Assim, a filosofia grega se desenvolve da periferia
para o centro, concentrando-se em Atenas somente mais tarde,
com os sofistas e os filsofos chamados socrticos.

O que enche de pasmo o leitor de hoje a pretenso doxolgica,

demonstrada por alguns autores, de determinar com preciso o qu e como efetivamente
pensaram esses primeiros representantes da racionalidade grega, esses arautos da cincia,
esses paladinos de uma inusitada ousadia intelectual forjada na esteira de conjunturas
econmico-sociais e religiosas sem precedentes na histria planetria esses pr-filsofos
que itineram no propriamente do mito ao logos, como assevera Bornheim, mas de um
logos mtico para a conquista de um logos mais acentuadamente notico.
A bem dizer, no apenas o distanciamento cronolgico que
obstaculiza a assimilao plena dos discursos pr-socrticos: a situao mesma em que
nos foram legados. Como ser possvel emitir opinies corretas ou tecer hermenuticas
definitivas em torno de migalhas textuais carcomidas pelas traas configuracionais que
para sempre lhe vedam o con-texto original? Acresa-se a isso o bice no desprezvel das
tradues vindas de um grego (ou de um latim) de segunda ou terceira mo, tornando o
conhecimento dessa poca lamentavelmente lacunar, como bem aprecia Marcel
Detienne. De que jeito assestar o paladar para o sabor inaugural dessas falas semi-poticassemi-filosficas-semi-oraculares-semi-polticas-semi-mticas-semi-cientficas-semi-

122

Colli (1996, passim) prefere chamar os pensadores inaugurais da Grcia de sbios, considerando que a
filosofia propriamente dita comea mesmo com Plato, sob a forma literria dos Dilogos, e Carneiro Leo
(1999:9) pretende levar a srio que os primeiros pensadores gregos so pensadores e no filsofos. Tratase, pois, de um detalhe que pode ser visto de uma ou outra forma, sem prejuzos para o nosso estudo.

54

religiosas, distinguindo-lhes as interpretaes conjeturais das interpretaes reais?123

Como bem reclama o especialista Carneiro Leo (in 1999:18),
uma anlise filolgica e histrica, por mais acurada que seja, s
nos pode dar o contexto das citaes, nunca o contexto do
original. O essencial nenhuma citao oferece: o princpio de
estruturao dos escritos originais.

Em seguida, aponta o filsofo brasileiro outras dificuldades

inerentes s citaes dos Fragmentos, tais como: as redues dos volumina em
compendia, resultando em resumos que poderiam adulterar a transcrio das prprias
citaes; a predominncia da transmisso oral sobre a escrita, acarretando por outra via o
mesmo problema; o modo de citar dos escritores antigos (os doxgrafos, no caso), que no
marcavam com exatido o incio e o fim do dito original; e por fim o prprio fato da
citao em si denunciar, em alguns casos, mais o pensamento do citante que o do citado,
visto serem os Fragmentos no casuais (encontrados a esmo) mas intencionais
(subordinados s intenes e s finalidades especficas daquele que cita).124 Toda esta
considervel carga de desafios levou o Prof. Bornheim, enquanto tradutor (op. cit., p. 18), a
declarar:
Para nenhum outro caso da literatura filosfica vale de um modo
to violento a assertiva de que toda traduo necessariamente
uma interpretao. As divergncias existentes entre os maiores
tradutores permitiram-nos glosar de um modo mais crtico o
nosso trabalho de traduo.

A ttulo de ilustrao, vejamos quantas diferentes tradues foram

propostas para o Fragmento 119 de Herclito de feso, um que diz em grego ethos
anthropo daimon: a) o carter o destino (Dodds, 2002:49); b) o carter o destino de
cada homem (Bornheim, op. cit., 43); c) o ethos do homem: o daimon (Costa,
123

Os termos so empregados por Carneiro Leo (op.cit., p. 22) a propsito dos critrios (mal, segundo ele)
usados por Teofrasto em relao aos textos aristotlicos.

124

A grande questo saber em quais situaes isso efetivamente acontece, e qual o grau do pretenso
desvirtuamento, j que possvel imaginar que haver citaes que no necessariamente estejam traindo ou
adulterando o pensamento original do citado. A simples enunciao do problema pode dar margem a se
pensar que qualquer material doxogrfico j , por si s, uma pea contaminada, da qual devam ser
extirpados os vrus da corrupo pensamental.

55

2002:230); d) o carter o demnio do homem (Jaeger, op. cit., 113); e) a morada do

homem, o extraordinrio (Leo, op. cit., 91); f) o tico no homem () o demnio (e o
demnio o tico) Jos Cavalcante de Souza in Os pr-socrticos, p. 100; g) a
individualidade o demnio do homem (verso anotada porm no referendada por
Heidegger in 1995:85); h) o homem mora, enquanto homem, na proximidade do Deus
(verso admitida pelo mesmo autor in ibid.); i) a morada (ordinria) constitui para o
homem a dimenso onde se essencializa o Deus (o extra-ordinrio) verso definitiva de
Heidegger, in op. cit., p. 88.125
Feitas as imprescindveis remarques iniciais, e partindo do
pressuposto de que nenhum autor ou corrente pensamental tem efetiva autoridade para
reivindicar o monoplio interpretativo do que nos restou dos pr-socrticos126, ficamos
mais vontade para tentar um breve mergulho hermenutico nas concepes atribudas a
alguns desses pensadores inaugurais, a ver se realmente (e de que modo) nos revelam eles
certas pre-ocupaes com a temtica da alma e seus atributos, tentando assim adensar a
viso que vimos at ento trabalhando o que evidentemente no significa, por tudo
mesmo que se vem de dizer, que sejam as corretas as interpretaes e dedues que
haveremos de defender. Deve-se levar em conta, ao tocarmos no pensamento desses
primeiros filsofos, que as consideraes ontolgicas, fsicas e teolgicas apresentam-se
neles constantemente mescladas, como considera praticamente a unanimidade dos
helenistas e historiadores da filosofia.
Sabe-se que Santo Agostinho, entre o quarto e o quinto sculo da
era crist, ainda se apia em Varro (primeiro sculo a.C.) para dividir a teologia em trs
gneros: a teologia mtica, domnio dos poetas; a teologia poltica, controlada pelos
sacerdotes; e a teologia natural, exercida pelos filsofos, entendendo-se natural como

125

lcito indagar: qual das nove verses seria mais fiel ao legtimo pensamento de Herclito? Entretanto,
cremos que no caberia nos ocuparmos por ora de semelhante discusso.

126

O que se diz sobre a interpretao dos pr-socrticos reflete de alguma forma o que se acha no Novo
Testamento, segunda carta de So Pedro, versculo 20 do primeiro captulo: Sabendo primeiramente isto:
que nenhuma profecia da Escritura de particular interpretao.

56

sinnimo de racional.127 Deduz-se da que a quase totalidade dos pensadores primeiros,

realizando a transposio do mundo mtico ao mundo racional, realizam ipso facto a
passagem do mito ao logos128, ou da religio filosofia, expresses estas usadas
freqentemente como ttulos de obras129 dedicadas ao estudo da poca e do assunto aos
quais aqui nos reportamos. Cornford adverte, no captulo V da primeira parte de seu
Principium sapientiae, intitulado O vidente, o poeta e o filsofo, que as trs figuras que
eles [Demcrito e Plato] associam o profeta, o poeta e o sbio estavam
originariamente reunidas numa figura s.130
2.2 Tales de Mileto
Considerado o primeiro filsofo da histria, Tales ficou famoso
por duas tiradas geniais: a primeira seria a afirmao da gua como physis, e a segunda a
enunciao provvel da famosa sentena tudo est cheio de deuses, que alguns
intrpretes consideram representar no um retorno a concepes mticas, mas
simplesmente a idia de que o universo dotado de animao, de que a matria viva
(hilozosmo).131 Com Tales, de quem no se pode falar seno por referncias de terceira
mo, j que nenhum fragmento se preservou nas doxografias, surge portanto pela primeira
vez a perquirio da gnese planetria, com a qual desponta (estamos no sculo VI a.C.) a
era cientfica e filosfica no mundo ocidental.
Uma vez que foi mencionada a physis, e dado que esta uma
palavra importante para a compreenso do pensamento originrio ou pr-socrtico, vale
repetir com Pessanha que physis, ... no vocabulrio da poca, abrangia tanto a acepo de

127

Cf. Jaeger (op. cit.:10, 12-14). Veyne (1984:151) acredita que a tripartio estica de Varro, que
distinguia os deuses da cidade, aos quais os homens prestam um culto, os deuses dos poetas, isto , os da
mitologia, e os dos filsofos, permanece fundamental.

128

Sic, malgrado a opinio de Bornheim supra-referida (v. item 2.1).

129

Exemplos disso so os clssicos Von Mythos zu Logos, de Nestle, e From religion to philosophy, de
Cornford.

130

Cf. Cornford (1989:140). Observe-se que o vidente do ttulo o mesmo que o profeta, assim como o
filsofo dito tambm o sbio. Para o autor, logicamente, as palavras so equivalentes.
131

Cf. Pessanha (in op. cit., 16).

57

fonte originria quanto a de processo de surgimento e de desenvolvimento,

correspondendo perfeitamente a gnese132, o que justifica a colocao talesiana da gua
como a origem de todas as coisas. Bornheim vai um pouco mais longe:
Jaeger diz que a palavra physis designa o processo de surgir e
desenvolver-se, razo pela qual os gregos a usavam
freqentemente com um genitivo. E acrescenta Jaeger: Mas a
palavra abarca tambm a fonte originria das coisas, aquilo a
partir do qual se desenvolvem e pelo qual se renova
constantemente o seu desenvolvimento; com outras palavras, a
realidade subjacente s coisas de nossa experincia. Burnet, por
sua vez, afirma que na lngua filosfica grega, physis designa
sempre o que primrio, fundamental e persistente, em oposio
ao que secundrio, derivado e transitrio.133

Um pouco mais adiante, o mesmo autor, aps referir-se uma vez

mais a Jaeger (nA Teologia dos primeiros filsofos gregos), lembra-se de Heidegger,
filsofo para quem so gratas certas expresses gregas prprias poca da filosofia
originria, e aduz a concluso deste, em sua Introduo metafsica, de que a physis o
prprio ser, graas ao qual o ente se torna e permanece observvel. Tais consideraes nos
levam a estabelecer as seguintes ilaes, importantes para a nossa temtica: se Bornheim
concorda com a afirmativa de Heidegger, acima transcrita, e com Jaeger quando este
considera que physis originariamente gnese enquanto realidade subjacente s coisas da
experincia, podemos admitir o ser, com o mesmo Bornheim, como a fonte originria e
sustentatria do manifesto, espcie de contra-parte invisvel (oculta ou que gosta de
ocultar-se134) do ente.
Desenvolvendo seu esclarecimento sobre a physis, retorna
Bornheim (op. cit.:13) sentena de Tales (tudo est cheio de deuses) para confirmar que
o primeiro filsofo v toda a natureza envolta em foras vivas, plenas de anima:
Esta idia da alma, de foras misteriosas que habitam a physis,
transforma a esta em algo de inteligente, empresta-lhe certa
espiritualidade, afastando-a do sem-sentido, anrquico e catico.
(...) physis pertence, portanto, um princpio inteligente, que
reconhecido atravs de suas manifestaes e ao qual se
132

Ibid., p. 15.

133

Cf. Bornheim, op. cit., pp. 11 e 12.

134

A inferncia se encaixa no famoso Fragmento heraclitiano Physis kryptestai philei.

58

emprestam os mais variados nomes: Esprito, Pensamento,

Inteligncia, Logos, etc.135

Esta ltima anotao, que aponta para um co-pertencimento do

Logos em relao physis, justifica a denominao dada por Aristteles aos filsofos
inaugurais: physiologoi (fisilogos) e ao mesmo tempo nos mostra duas coisas
importantes: a no-contradio ou no-oposio entre os termos (physis e Logos), por um
lado, e a pertinncia de estarmos ventilando as questes da espiritualidade no seio do
pensamento originrio, de outro. No deve passar despercebida a identificao que
Bornheim estabelece, relativamente quele pensamento antigo, entre as noes de Logos e
Esprito, Pensamento, Inteligncia: ela nos ser til mais adiante.
2.3 Anaximandro de Mileto
Sucessor de Tales na escola milsia, conhece-se de Anaximandro
apenas trs Fragmentos: dois sobre o peiron, o ilimitado ou infinito, considerado por
ele como o princpio originrio (arch) cujas modificaes produziram todo o universo; e
um outro, o mais famoso (o nico alis que consideram legtimos o Prof. Carneiro Leo e o
Prof. Jos Amrico), retirado a um trecho de Simplcio, que Gerd Bornheim traduz da
seguinte forma: Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a
necessidade; pois pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a
determinao do tempo. A respeito do texto, comenta Pessanha (in op. cit., 16):
No nico fragmento que restou de sua obra, Anaximandro afirma
que, ao longo do tempo, os opostos pagam entre si as injustias
reciprocamente cometidas. Para alguns intrpretes isso
significaria a afirmao da lei do equilbrio universal, garantida
atravs do processo de compensao dos excessos (por exemplo,
no inverno, o frio seria compensado dos excessos cometidos pelo
calor durante o vero).

Diferente da interpretao naturalista, aventada pelos (no

declarados) intrpretes aos quais Jos Amrico se reportou, a posio de Werner Jaeger
sobre o mesmo Fragmento da expiao recproca posio que merece ser por ns referida,
135

A palavra Logos pode e deve ser traduzida, de acordo com o contexto, de diferentes formas. Pessanha (in
Os pr-socrticos), aponta numa s pgina (a de n 24) trs diferentes correspondncias para a palavra:
pensamento, razo e discurso. Para a mesma questo, cf. Costa (op. cit., p. 173, nota 2).

59

uma vez que toca na questo da chamada lei do retorno do ponto de vista espiritual,
pressupondo, por supuesto, uma ordem csmica divina operando no tempo. No toa que
Jaeger d a Anaximandro a primazia de ter por primeiro formulado uma viso csmica do
universo, atravs do que ele chama de primeira teodicia filosfica, em meio juno
clara que os pr-socrticos realizam, mano a mano, de filosofia da natureza e
teologia/teogonia/teodicia:
Aqu no hay una escueta reproduccin de la secuencia regular de
la causa y el efecto en el mundo exterior, sino una norma
universal que pide un total acatamiento, pues no es nada menos
que la justicia divina misma.136

2.4 Xenfanes de Clofon

O poeta e rapsodo da sia Menor, embora reivindique para o
elemento terra o arch universal, foi um crtico acerbo do antropomorfismo com que se
apresentavam os deuses clssicos da mitologia de seu povo, marcando assim uma primeira
grande ruptura com a at ento monoltica altheia mtica de Homero e Hesodo. Seu
racionalismo e sua forma (exclusivamente potica) de escrever, a par de sua cerrada defesa
de um Deus nico, distinto do homem, no gerado, eterno, imvel, puro pensamento e que
age atravs de seu pensamento137 evidenciam suas incurses no terreno da religio, e
(sobretudo pela adoo da idia da unidade) levantam hipteses de que teria sido, quando
de suas peregrinaes pela Magna Grcia, mestre de Parmnides. Mas certo que seu
pensamento revive em Anaxgoras e se reflete mais tarde em Aristteles, principalmente
com o famoso e prolfero princpio do primeiro motor, que fez carreira na Escolstica
medieval crist. O prprio Estagirita anota na sua Metafsica que Xenfanes, ... o primeiro

136

Cf. Jaeger (op. cit., p. 41). Tido por Simplcio como companheiro de Anaximandro, Anaxmenes de Mileto
provavelmente, conforme pensa Jaeger, o primeiro dos antigos physikoi a estender ao termo psych a
conotao de conscincia e razo.

137

Cf. Bornheim (op. cit., p. 30). Considerando a identificao aventada por este autor entre Pensamento e
Logos, h pouco referida, tentador estabelecer tambm aqui um paralelo com os prdromos do Evangelho
de So Joo, no Novo Testamento: No princpio era o Logos...

60

expoente da doutrina da unidade (pois Parmnides teria sido seu discpulo), (...) observando
o universo todo, dizia que a unidade Deus.138
2.5 Herclito de feso
Provavelmente o mais fecundo e polmico dos pensadores
originrios, Herclito no mereceu sem propsito o cognome de obscuro. Como at hoje
ignoramos se teria escrito suas mximas em forma de apotegmas (como alguns autores
consideram seja provvel), ou em grandes sees de prosa discursiva, ou at mesmo em
modelo de poesia, ficamos igualmente sem saber at que ponto procede ele como aquele
senhor, de quem o orculo, aquele em Delfos, [que] no diz nem oculta, porm
assinala.139 A inclinao de Herclito pelos enigmas verbais entretanto inconteste, como
percebe Colli (1996, passim), da mesma forma que fica patente sua postura muita vez
hiertica, denunciando familiaridade, desenvoltura e abundncia em relao temtica de
natureza religiosa e espiritual a ponto de vrios autores classificarem seu estilo como
oracular, ou seja, sempre tendente a sugerir que, por sob o aparente, algo h de oculto
que necessita ser com-preendido, mais que des-velado:
Herclito es el profeta de una verdad de la que tiene
conocimiento intelectual, pero esta verdad no es puramente
teortica, como la revelacin de Parmnides. Se ha prestado
demasiado poca atencin al hecho de que mientras Parmnides
siempre emplea las palabras noein y noema cuando quiere
designar la actividad del espritu filosfico, Herclito prefiere la
palabra phronein, el trmino griego tradicional para pensar
justo o intuicin justa, con una paladina referencia a la
conducta prctica del hombre. La palabra es, pues,
particularmente apropiada en conexin con el conocimiento
moral y religioso. (...) Herclito es el primer pensador que no
slo desea conocer la verdad, sino que adems sostiene que este
conocimiento renovar la vida de los hombres. En su imagen de
los despiertos y los dormidos140 deja ver claramente lo que
espera que aporte su logos.141

138

Apud Bornheim (op. cit., p. 34).

139

Fragmento 93 da ordenao de Diels, apud Costa (op. cit., p. 149).

140

Fragmento 73: No se deve agir nem falar como os que dormem (trad. de Bornheim).

141

Jaeger, op. cit., p. 115. Grifei.

61

Vrias so as passagens de Herclito que podem confirmar sua

crena na imortalidade da alma, na metempsicose e na comunicao espiritual oracular.
Suas convices neste vis levaram alguns autores a considerar a presena de influncias
rficas em seus preceitos, hiptese no de todo descabida, tendo-se em vista a enorme
difuso dos mistrios dionisacos na Grcia do sculo VI a.C., poca em que a quase
totalidade dos pr-socrticos viveu e produziu. Gerd Bornheim (op. cit.:35/36), antes de
mostrar as tradues que efetuou dos Fragmentos, enumera o que ele chama de aspectos
fundamentais da doutrina de Herclito, entre os quais so anotados, textualmente, os
que seguem: o Logos compreendido como inteligncia divina que governa o real; a
sabedoria humana liga-se ao Logos; e o conhecimento sensvel enganador e deve ser
superado pela razo.
O problema fundamental relativo ao entendimento do que disse ou
deixou de dizer Herclito reside, a nosso ver, no apenas nas mltiplas dificuldades
inerentes situao mesma de seu legado filosfico, conforme j se assinalou, mas
sobremaneira nas tradues que lhe fizeram dos textos fragmentrios colhidos
doxografia. Compulsando quatro fontes diferentes, pudemos perceber certas disparidades
entre algumas das verses oferecidas, a exemplo do que foi mais acima anotado sobre o
Fragmento 119. No que toca questo que nos ocupa, qual seja, a questo da alma,
foroso reconhecer que a rejeio prvia de um possvel espiritualismo no cerne da
doutrina heracltica142 h prejudicado certamente preciosos esforos, que, ao revs de
respeitar a contextualidade histrica em que vigeram as idias do pr-filsofo, preferiram
atrelar a maior parte das sentenas do traduzido a uma modalidade filosfica tpica do
tradutor. Lamentavelmente, esse o caso de certas transposies efetuadas pelo grande
filsofo brasileiro Emmanuel Carneiro Leo143, que transforma por vezes algumas mximas
de sentido religioso ntido em frases estranhamente inteligveis, como se poder constatar
pelos trechos mostrados a seguir.
Verifiquemos os Fragmentos que parecem trazer alguns germes de
espiritualidade ou misticismo, em consonncia com a j mencionada tendncia
142

Nosso respeitado Cornford, v. g., peremptoriamente avesso idia de um Herclito crente na

imortalidade da alma, embora admita-o devoto dos deuses. Cf Cornford (1989:189/190).

143

Sempre em Os pensadores originrios (op. cit.).

62

oracular de Herclito. Usaremos sempre, a ttulo de referncia primeira, a traduo de

Gerd Bornheim, que segue, como as demais que declinaremos, a numerao cuidadosa
efetuada pelo eminente historiador do helenismo Hermann Diels, no comeo do sculo XX.
No de nmero 15, est dito: ...o mesmo , contudo, Hades e
Dionsio.... Ora, tradicionalmente Hades, sendo o deus dos mortos, simboliza a prpria
morte, ao passo que Dionsio est sempre associado plenitude e fruio da vida. Temos
a um par de oposies, caracterizado como o mesmo moda heracltica, como tantos
outros pares opostos. Uma viso espiritualista conclui rapida e facilmente: morte e vida
so duas faces de uma mesma realidade, duas modalides existenciais que no se
distinguem, em relao aos entes, seno pela natureza (temporria) de seus respectivos
estados.
O suposto desdm do Efsio para com as coisas do sensvel pode
emergir com tranqilidade de uma interpretao espiritualista dada ao Frag. 21: Morto
tudo o que ns vemos acordados ou seja, a vida verdadeira no se v quando estamos
acordados (vivos), mas somente quando se transpe o umbral da morte. Poderamos at
mesmo inventar um contra-fragmento para rimar opostamente com a idia que fica
implcita: Vivo tudo o que ns vemos adormecidos (mortos).
O que aguarda os homens aps a morte, no nem o que esperam
nem o que imaginam, reza a sentena 27. Seja o que for que se considere aguardando post
mortem o homem, o fato que o texto, para ter algum sentido, sugere efetivamente que
algo aguarda o homem aps o traspasse vital, conforme parece ficar mais evidente para o
Prof. Jos Cavalcante de Souza, que verte a mxima da seguinte maneira: O que para os
homens permanece quando morrem (so coisas) que no esperam nem lhes parece (que
permaneam).144 A posio original deste Fragmento no texto de Clemente de Alexandria
(sculo II/III d.C.), entretanto, faz ressoar uma visada religiosa ainda mais radical, de vez
que a se considera que as belas almas obtm recompensa, e as ms, penalidades e para

144

In Os pr-socrticos (op. cit., p. 90). As palavras entre parnteses, dentro de um trecho em aspas, so
sempre originais da citao.

63

isso Clemente, compromissado com a adequao platonismo-cristianismo145, invoca uma

fala de Scrates no Fdon.
Polmico o Fragmento 36: Para as almas, morrer transformarse em gua; para a gua, morrer transformar-se em terra. Da terra, contudo, forma-se a
gua, e da gua a alma. Do ponto de vista espiritualista-evolucionista, a sentena
admirvel e maravilhosamente precoce em seu profundo sentido esotrico. Sabe-se, desde o
Velho Testamento hebraico (antes, portanto, de Tales de Mileto), que os antigos tinham a
gua como gnese de tudo da poder-se considerar este elemento como o princpio
material ou fsico por excelncia.146 Esclarece-se ento por que para as almas, morrer
transformar-se em gua: morrer viver no plano tangvel, no plano das transformaes,
em corpos materiais perecveis, exatamente de acordo com a interpretao que
emprestamos ao Fragmento 21. Em seguida, pode-se deduzir sem pejo que o trecho para a
gua, morrer transformar-se em terra refere-se ao costume milenar de se en-terrarem os
defuntos; mas da terra, contudo, por transformao lavoisieriana, forma-se a gua (ou
seja, os corpos fsicos so formados de elementos comuns constituio telrica); e da
gua [forma-se] a alma significa que o princpio anmico (ou espiritual) comea a formarse, numa espcie de pr-existncia, ao contato ntimo com os elementos materiais inerentes
aos reinos da natureza do mineral ao hominal, passando pelo vegetal e pelo animal.147
A linha interpretativa que vimos delineando para este Apotegma de
nmero 36 encontra oposio, entretanto, em algumas verses vernculas, a exemplo da
incompreensvel traduo do termo grego psychesin (que figura no texto doxogrfico de
Clemente de Alexandria), pela expresso para os ventos, exarada por Carneiro Leo.
Assim sendo, fica o texto, segundo este autor, como segue: Para os ventos, morte vem a
ser gua, para a gua, morte vem a ser terra; mas da terra nasce gua, da gua, vento. No
145

Este famoso compromisso religioso gera problemas que no tm soluo. Pergunta-se at que ponto
devemos des-qualificar um autor pelo fato de ser ele um telogo, como o caso aqui. De certa forma, isso
mesmo que faz Costa (op. cit., 30), avaliando o carter dos escritos clementinos, que para ele contaminam
(Costa j escreve entre aspas mesmo) as sentenas que o doxgrafo atribui a Herclito.
146

Cf. Livro do Gnese, 1:2; 6-10.

147

Estamos aqui no domnio do evolucionismo anmico-espiritual, que surge no conhecimento ocidental

moderno paralelamente ao evolucionismo cientfico de natureza lamarckiana e darwinista, justificando-se
assim a pretendida precocidade do gnio heracltico.

64

h hiptese de se pensar em erro, uma vez que psych em grego tambm indica sopro,
vento, ar148 da mesma forma que diz igualmente falena, borboleta, conforme a
necessidade de encaixe textual. O que causa espcie aqui a opo sistemtica por outros
sentidos de psych, que no por aquele que seria mais coerente em face do contexto
doxogrfico, sobretudo pelo detalhe de ter Clemente estampado na entrada do Aforismo um
excerto de composio potica pretensamente tecida por Orfeu, o lendrio servo de
Dioniso que se admite ser o mtico fundador dos mistrios (denominados rficos por sua
causa). Observa-se que a mesma des-preferncia explcita se repete na traduo (agora do
latim) da expresso hominis anima (anotada pelo neoplatnico do sculo IV, Calcdio), no
Frag, 67-a: fica vida humana, ao invs de alma do homem. A referida rejeio se
estampa de novo no Frag. 77, retirado ao tambm neoplatnico Porfrio (sc. III), que
Carneiro Leo prefere pronunciar Para os alentos prazer no haver morte, quando se
fazem midos, ao passo que Bornheim registra Tornar-se midas, para as almas, prazer
ou morte. Este segundo autor cumpre o dever de acrescentar a seqncia doxogrfica do
mesmo Fragmento, que omitida pelo primeiro: Ns vivemos a morte delas (as almas) e
elas vivem a nossa morte numa verso que se coaduna com o que acima dissemos sobre
os Fragmentos 21 e 36. A problemtica retorna ainda na Sentena de nmero 45, que
mostra psyches como da vida (na opinio de Leo), em lugar de da alma, como
verteram Bornheim, Souza e Costa.149
A excelncia da sabedoria de Herclito nos leva a concluir o item a
ele dedicado com algumas outras formulaes que vm ao encontro da nossa postulao
qual seja, a de que este pensador se mostra, de forma quase invarivel, profundamente
religioso e espiritualista em suas falas. Segundo Dodds (in op. cit., p. 153),
O professor Nilsson cr que a doutrina sobre a possibilidade de
renascer um produto de lgica pura, e que os gregos a
inventaram por serem lgicos por natureza. (...) Podemos
concordar com ele que, uma vez aceita a idia de que o homem
possui uma alma distinta do corpo, era natural perguntar de
onde ela provinha. E era tambm natural responder que ela
provinha do grande reservatrio de almas do Hades. H
148

Embora tambm este seja tido por princpio vivificante de natureza divina, conforme acreditam
Anaxmenes de Mileto e Digenes de Apolnia.

149

A mesma coisa acontece com o Frag. 115, a ser mencionado no item 2.7 infra.

65

indicaes de uma semelhante linha de argumentao em

Herclito, assim como tambm no Fdon. 150

A nota nmero 100 da mesma pgina 153 de Dodds, aposta ao

trecho acima transcrito, remete para o Fragmento 88 de Herclito, que na traduo de
Bornheim diz o que segue: Em ns, manifesta-se sempre uma e a mesma coisa: vida e
morte, viglia e sono, juventude e velhice. Pois a mudana de um d o outro e
reciprocamente. Alexandre Costa preferiu retirar a Plutarco a mesma citao da seguinte
maneira: o mesmo vivo e morto, acordado e adormecido, novo e velho: pois estes,
modificando-se, so aqueles e, novamente, aqueles, modificando-se, so estes. E Carneiro
Leo, sempre mais complexo, preferindo enigmatizar o pretenso enigma: O mesmo vivo
e morto, vivendo-morrendo a viglia e o sono, tanto novo como velho: pois estes se
alterando so aqueles e aqueles se modificando so estes. Mesmo na ltima verso, na
qual muito dificilmente se pode entender o que seja vivendo-morrendo a viglia e o sono,
tambm dificilmente se conseguir dissuadir-nos (a ns mesmos e a Dodds-Nilsson, neste
caso) de que o Frag. 88 aponta, mais ou menos claramente, para a idia de metempsicose
ou reencarnao o que de certa forma confirma as suspeitas de orfismo na obra
heracltica.151
Por outro lado, a linguagem oracular do Efsio parece coincidir
com seu respeito profecia vinda dos deuses atravs da boca da Sibila outra
demonstrao evidente do religiosismo em que (insistimos) se envolve o pensador: A
Sibila, que, com boca delirante, pronuncia palavras speras, secas e sem artifcios (fazendoas ressoar durante mil anos). Pois o Deus a inspira.152 J o Prof. Souza entendeu assim: E
a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes ressoando mil anos
ultrapassa com a voz, pelo deus nela. Costa mantm a pressuposio de reverncia
(confirmada, alis, na mxima seguinte, a 93, j citada no incio do presente item), quando
150

O negrito meu. de observar o paralelo entre Herclito e Plato, construdo logo em seguida por este
autor. Quanto ao Fdon, observe-se Cornford (2001:67) quando diz que nesse Dilogo, duas linhas de
argumento se entrelaam a realidade do ideal das Formas, independentes das coisas sensrias, e a realidade
da alma, independente de seu invlucro fsico (cf. sub-item 1.2.2, supra).
151

Nas pp. 155 e 175 de sua famosa obra, Dodds alia novamente Herclito idia palingensica, lembrando,
alm do 88, os Frags. 60 e 62 (q. v.).
152

Verso de Bornheim para o Fragmento 92.

66

traduz: com delirante boca, sem risos, sem pinturas e sem blsamos, emite a Sibila... a voz
que ultrapassa mil anos, e comenta no rodap da p. 149: claramente perceptvel a
inteno do fragmento: a Sibila emite uma voz que se estende por mil anos ou mais porque
o deus que fala nessa ou atravs dessa voz, bem de acordo com a concepo grega de
orculo. Leo, entretanto, verte de forma tal que transforma a descrio sagrada em
caricatura, pintando o ditado reverente com pincel irnico: A Sibila, com voz delirante,
fala entre caretas....153 Ridicularizando o objeto do discurso, o mestre Carneiro Leo (cuja
venervel reputao no pode caber na velha pecha italiana dos traduttori traditori, por
todo o respeito que lhe devemos), acaba por ridiculizar o sujeito do mesmo o que,
convenhamos, no um bom procedimento: nem lingstico nem filosfico, em se tratando
de Herclito ou de qualquer outro autor.
Em apoio nossa constatao acerca do respeito reservado por
Herclito ao fenmeno oracular154, vem o mesmo Dodds (ibid.:98), anotando que
Os gregos eram bastante sensveis para a possibilidade de fraude
em instncias particulares. Os instrumentos dos deuses eram
passveis de falha, mas isto no abalava sua f na inspirao
divina. At mesmo Herclito a aceitava (frag. 93), embora
desprezando os elementos de superstio na religio
contempornea.155

Por sua harmonia invisvel mais forte que a visvel (Frag. 54), e
aps tudo o que se disse (mais haveria), no se faz necessrio alongar a apofntica
concluso de que Herclito de feso simplesmente um dos maiores e mais prolficos
espiritualistas avant la lettre.

153

Ficamos curiosos de saber se as reticncias foram usadas apenas para marcar a omisso do restante
fragmentrio por parte do tradutor...

154

Um orculo em particular o de Delfos florescente no perodo arcaico da Grcia (no qual se insere o
sculo VI e parte do V), foi considerado a maior instituio religiosa da poca.
155

Os destaques so nossos, e o Fragmento 93 reza, segundo Bornheim: O senhor, cujo orculo est em
Delfos, no fala nem esconde: ele indica. Carneiro Leo parece, obscuramente, desvitalizar o ato oracular,
enunciando que O Autor, de quem o orculo de Delfos, no diz nem subtrai nada, assinala o retraimento:
que ao vem a ser esta de assinalar o retraimento, depois que no se subtrai nem se diz coisa alguma?

67

2.6 Pitgoras de Samos

Sem dvida um dos pensadores mais mal conhecidos da prhistria da filosofia, sobretudo pelo fato de no lhe restar nenhum fragmento (se que
alguma coisa teria realmente deixado escrito), a influncia de Pitgoras no se faz menor
em funo dessa nuvem que lhe paira sobre a vida, os feitos e o prprio pensamento
filosfico. Tudo o que dele sabemos nos vem de seus seguidores, que proliferaram a
princpio na Magna Grcia e em seguida lograram fecundar, ao longo de vrias geraes,
todo o mundo grego com idias da mais admirvel originalidade, considerando as
caractersticas histricas, geogrficas e sociais de que se reveste a difuso das idias do
visionrio mestre. Para o que nos interessa, vale comear com os comentrios do filsofo
pago greco-fencio Porfrio (c. 232-305 d.C.), discpulo do neoplatnico Plotino, em sua
Vida de Pitgoras:
O que Pitgoras dizia a seus discpulos, ningum pode saber com
segurana, pois nem o silncio era casual entre eles. Contudo,
eram especialmente conhecidas, conforme o juzo de todos, as
seguintes doutrinas: 1) a que afirma ser a alma imortal; 2) que
transmigra de uma a outra espcie animal; 3) que dentro de
certos perodos, o que j aconteceu uma vez, torna a acontecer, e
nada absolutamente novo, e 4) que necessrio julgar que
todos os seres animados esto unidos por laos de parentesco.
De fato, parece ter sido Pitgoras quem introduziu por primeira
vez estas crenas na Grcia.156

Mais do que a noo do nmero como princpio de todas as

coisas, com a subseqente descoberta de complexas equaes matemticas, ou mesmo a
enunciao do princpio da harmonia das esferas (se non vero, bene trovato), que
parecem pertencer de forma insofismvel ao legado do primeiro amante da sabedoria
(philo-sophos)157, a relao entre pitagorismo e orfismo que se faz relevante na
continuidade de nossa argumentao. No prlogo do volume dOs pr-socrticos, na
coleo Os pensadores, o filsofo Jos Amrico Motta Pessanha pondera que durante o
156

Apud Bornheim, op. cit., p. 48. Os pontos doutrinrios enumerados so, em outras palavras: 1) a
sobrevivncia espiritual; 2) a metempsicose; 3) a lei do eterno retorno (nihil sub sole novum); 4) a conscincia
ecolgica global (o que se chama hoje teia da vida ou rede da vida).

157

H uma tradio que d a Pitgoras a primazia da utilizao do termo.

68

sculo VI a.C. verificou-se, em certas regies do mundo grego, uma revivescncia da vida
religiosa:
Dentre as religies de mistrios, de carter inicitico, uma teve
ento enorme difuso: o culto de Dioniso, originrio da Trcia, e
que passou a constituir o ncleo da religiosidade rfica. O
orfismo de Orfeu, que primeiro teria recebido a revelao de
certos mistrios e que os teria confiado a iniciados, sob a forma
de poemas musicais era uma religio essencialmente esotrica.
Os rficos acreditavam na imortalidade da alma e na
metempsicose, ou seja, a transmigrao da alma atravs de
vrios corpos, a fim de efetivar sua purificao. A alma
aspiraria, por sua prpria natureza, a retornar a sua ptria celeste,
s estrelas; mas, para se libertar do ciclo das reencarnaes, o
homem necessitava da ajuda de Dioniso, deus libertador que
completava a libertao preparada pelas prticas catrticas.
Pitgoras de Samos, que se tornou figura legendria j na prpria
Antigidade, realizou uma modificao fundamental na
religiosidade rfica, transformando o sentido da via de
salvao: no lugar de Dioniso colocou a matemtica. (...) Criou
um sistema global de doutrinas, cuja finalidade era de descobrir
a harmonia que preside constituio do cosmo e traar, de
acordo com ela, as regras da vida individual e do governo das
cidades. Partindo de idias rficas, o pitagorismo
pressupunha uma identidade fundamental, de natureza
divina, entre todos os seres; (...) A grande novidade
introduzida, certamente pelo prprio Pitgoras, na religiosidade
rfica foi a transformao do processo de libertao da alma
num esforo inteiramente subjetivo e puramente humano. A
purificao resultaria do trabalho intelectual, que descobre a
estrutura numrica das coisas e torna, assim, a alma semelhante
ao cosmo, em harmonia, proporo, beleza.158

Parece estar clara, por sua pacfica identificao com os postulados

rficos, a postura abertamente espiritualista do pitagorismo e esta constatao de alguma
forma faz explicar um como que sombreamento do verdadeiro significado da
contribuio pitagrica ao pensamento do Ocidente. O prprio Bornheim (op. cit.:47)
acredita que o pensador defendia uma doutrina mais religiosa que filosfica, e identifica
como ponto central de sua doutrina religiosa a crena na transmigrao das almas,
aliada a uma forma de vida altamente asctica, deixando de tecer, como poderia,
comentrios mais substanciosos sobre a importncia propriamente filosfica do chamado
Apolo hiperbreo, cujo pensamento, segundo Pessanha (op. cit.:19), evoluiu e

158

Cf. op. cit., pp. 17/18. Os destaques em negrito no so originais.

69

expandiu-se, influenciando praticamente todo o desenvolvimento da cincia e da filosofia

gregas.
A respeito dessa quase des-qualificao do filsofo em favor do
lder religioso (como se faz a Pitgoras), vezo comum aos que se esquecem da identificao
visceral, no perodo arcaico da Grcia, entre o vidente, o poeta e o pensador (j comentada
na parte introdutria desta seo), cabe aduzir aqui um comentrio sobremaneira pertinente
de Cornford (2001:58-59), registrado imediatamente antes de uma interessante explicao
acerca da imbricao verificvel entre os dois aspectos bsicos do ensino de Pitgoras o
religioso e o filosfico:
Pitgoras por vezes descrito nas histrias da filosofia como um
homem que tinha dois interesses em separado um reformador
religioso que ensinava a doutrina da transmigrao e instituiu
uma sociedade culta, e um homem de cincia que muito fez para
lanar as bases da matemtica, ou seja, da aritmtica, da
geometria, da astronomia e da msica. At recentemente, a
transmigrao era considerada pela maioria dos europeus
modernos como uma forma um tanto tacanha e brbara da
doutrina da imortalidade. Alm disso, para as nossas mentes no
fica bvio de imediato que existe qualquer ligao entre a
imortalidade da alma e a matemtica. Assim, o historiador
mostrava-se disposto a descartar o Pitgoras religioso com uma
nota breve e apologtica, concentrando-se no Pitgoras cientfico
e sua doutrina matemtica de que a realidade das coisas deve ser
encontrada nos nmeros. Mas essa no a maneira de
entender a apreenso do mundo feita por um grande filsofo.
A viso do gnio filosfico uma viso unitria. Esse homem
no divide seu pensamento em dois compartimentos
separados, um para os dias da semana e o outro para os
domingos. Comeamos a entender Pitgoras quando vemos que
os dois lados de sua filosofia se unem no conceito da harmonia
um conceito que tem significado tanto no mundo espiritual
quanto no fsico.

O trecho destacado por ns significativo no somente para o que

se diz de Pitgoras, mas igualmente sobre o que se possa pensar de Plato, cujas doutrinas
religiosas so tidas por indignas de figurarem em seu corpus filosfico, exatamente pelas
mesmas razes invocadas por Cornford em relao ao profeta de Crotona. Em outras partes
do presente trabalho tivemos ocasio de registrar tais observaes, que entram em perfeita
consonncia com a viso do filsofo alemo Fichte sobre a religio:

70

A religio no uma ocupao independente que seria possvel

praticar fora das outras ocupaes, por exemplo, em certos dias e
em certas horas; mas o esprito interior que penetra, anima e
impregna todo o nosso pensamento e toda a nossa ao, os
quais, alis, prosseguem seu caminho sem se interromper.159

Como derradeira observao sobre o valor insuspeitado dos

fundamentos da doutrina pitagrica em face da obra de Plato (e conseqentemente em
face de todo o pensamento do Ocidente), em feitio de influncia e referncia, mister
conferir o comentrio sempre abalizado de Cornford:
A influncia pitagrica pode ser detectada em toda parte dos
dilogos do perodo mdio, agrupados em torno da Repblica
Mnon, Fedro, O banquete e Fedro. (...) Agora se anuncia uma
teoria que (acredito eu) vai alm de Scrates e distintamente
platnica. As formas absolutas recebem uma realidade
substancial, separada das coisas que a incorporaram em nosso
mundo; e, ao mesmo tempo, a alma, ou esprito, que conhece as
formas recebe uma existncia em separado, independente do
corpo habitado durante um certo tempo. O platonismo
propriamente dito provm, na verdade, da confluncia dessas
duas correntes de inspirao a socrtica e a pitagrica.160

2.7 Parmnides de Elia

Parmnides o mais filosfico dos filsofos originrios, e pode
parecer que sua importncia seja reduzida em relao s nossas preocupaes de natureza
espiritual, o que veremos no corresponder verdade. Assim como seu discpulo Zeno
foi tido, segundo o prprio Aristteles, por fundador da Dialtica, podemos considerar
Parmnides como o virtual fundador da Ontologia, tendo-se em vista que seu famoso
poema pico-didtico, conhecido sob o genrico nome de Peri physeos e dividido em trs
partes, apresenta fundamentalmente uma inovadora discusso sobre o ser e as duas vias a
tomar (uma que se deve e outra que no) para abord-lo. Como assevera Bornheim:
159

In Iniciao vida bem-aventurada, apud Grateloup (2004:263). O trecho que negritamos aponta para um
motivo cuja des-considerao por alguns estudiosos no nos consegue convencer: a lenda de que as
convices religiosas de um determinado autor necessariamente (sic) no influem em sua produo
intelectual um desgastado resduo do velho estruturalismo e seu conhecido desprezo pelas biografias dos
escritores e artistas.
160

In op. cit.:56/57. V-se bem a a confirmao do que vimos defendendo sobre Plato: sob o influxo
pitagrico, a considerao do mundo das Formas como um espao real onde se desenvolve em plenitude a
vida espiritual. Cf. Seo 1 do presente Captulo, item 1.2.1.

71

O poema de Parmnides nos oferece ao lado dos fragmentos de

Herclito a doutrina mais profunda de todo o pensamento prsocrtico. Mas tambm a de mais difcil interpretao. (...) E o
ncleo da doutrina parmendica est na afirmao de que pensar
e ser o mesmo (frag. 3). No frag. 8, Parmnides define o ser e
encontra nele a medida do pensar.161

Comecemos por perfilar dois dos fragmentos do mestre de Elia e

mais um trecho da doxografia em torno de seus preceitos, de modo a tentar uma co-nexo
que nos interesse ao questionamento. No de nmero 3, como se lembrou acima, est dito:
Pois pensar e ser o mesmo, na verso de Bornheim para a sentena em grego (to gar
auto noein estin te kai einai) colhida a Clemente de Alexandria; de observar que pensar
o termo que equivale a noien, cujo radical o mesmo de nous, palavra que praticamente
nunca traduzida por outra que no esprito162, como sucede no Frag. 16, pelo qual lemos,
com o mesmo tradutor: Assim como cada um detm uma mistura prpria ao movimento
prdigo de seus membros, assim o esprito se apresenta no homem. Pois em cada um e
em todos os homens aquilo que pensa, as propriedades internas dos membros; e o
pensamento predomina.
Nesta ltima passagem citada, expe-se clara a noo de que o
esprito (noos no original doxogrfico da Metafsica de Aristteles) portanto aquilo que
pensa, ou seja, o elemento imaterial distinto dos demais elementos pertencentes
realidade sensvel163, uma espcie aqui de antecipao da entelquia aristotlica enquanto
esprito formador que d vida a algo, conforme vimos no item anterior do presente
captulo.164 Na pea doxogrfica vinda do bigrafo grego Digenes Larcio (terceiro sculo
da era crist), registrada por Bornheim pgina 58 de sua obra j tantas vezes referida,
encontra-se a indicao de que o esprito e a alma so para ele [Parmnides] uma nica e a

161

In op. cit., p. 53.

162

Autores h que vertem nous por mente e intelecto, o que no invalida as colocaes que vimos
expondo.

163

Escusado dizer que estamos no corao mesmo dos embries que vo gerar o khorisms platnico (entre o
sensvel e o supra-sensvel), alm da distino cartesiana entre res extensa e res cogitans.

164

Cf. item 1.3 supra: especialmente com base em Blackburn e Mora.

72

mesma coisa. A se acreditar em Digenes165, estaramos portanto diante de uma

equivalncia entre os termos gregos psych e nous. Ora, se alma (ou esprito) aquilo
que pensa, e se o mesmo pensar e ser , podemos arriscar uma concluso do silogismo,
inferido das colocaes (ainda que fragmentrias) de Parmnides, sustentando que o
mesmo alma e ser o que indicaria uma identificao basilar entre este parmendico ser
(como palavra gramaticalmente substantivada) e a velha psych homrica, j emancipada,
independente, consciente e sub-stanciosa.
Algumas outras co-relaes podem ser estabelecidas entre os
controvertidos termos com os quais vimos jogando, e agora o momento de se fazer isso.
Re-visitando o pensador-profeta de feso, percebe-se que seu Fragmento 115 nos quer
passar a lio de que alma166 pertence o Logos... (verso bornheimiana); e j sabamos,
com o tradutor mesmo da sentena, que nos tempos arcaicos dos pensadores originrios
physis pertence... um princpio inteligente... ao qual se emprestam os mais variados nomes:
Esprito, Pensamento, Inteligncia, Logos....167 Temos ento: a) que o Logos pertence
alma; b) que o Logos tambm pertence physis; c) que a alma (enquanto o mesmo que
esprito, ou princpio inteligente, ou pensamento, ou Logos) pertence igualmente physis;
d) que, por conseqncia, h um co-pertencimento entre alma, Logos e physis; d) que, pelas
vias da modernidade do sculo XX, conforme anotou o mesmo Bornheim, a physis o
prprio ser, segundo Heidegger; e) que, retornando a Parmnides, pensar (noien) e ser
(einai) so o mesmo; f) que, se physis designa, com Jaeger, a realidade subjacente s
coisas de nossa experincia, o mesmo faz o ser, isto : o ser sub-jaz por igual s coisas
da experincia aos entes, que por ele se tornam e permanecem observveis168; g) que
165

Costa (op. cit., p. 31) reala a importncia de Digenes Larcio: ... um historiador da filosofia e, por
isso, no se atreve a alar maiores vos interpretativos, sendo essa, para muitos, a sua maior virtude.

166

No original doxogrfico (a Antologia de Estobeu, sc. V) est o genitivo psyches, que Leo preferiu
entender por da vida [ o Logos], traduzindo psyches esti logos por A vida tem um Logos..., contra
Souza, Costa e Bornheim que registram sempre alma. (Cp. item 2.5 supra). H aqui to somente um
problema filolgico ou estivemos certos ao insinuar a possibilidade de pr-juzo?
167

Blackburn (op. cit., p. 261) diz que para Herclito Logos o princpio csmico que confere ordem e
racionalidade ao mundo, em analogia com o modo como a razo humana ordena a ao humana. Em Plato e
Aristteles, o nous desempenha uma funo semelhante. Para Japiass & Marcondes (op. cit.:167), o Logos
heracltico o princpio csmico subjacente ao fogo, que para Herclito o elemento primordial.

168

Cf. item 2.2 do presente trabalho.

73

o Pensamento ou o pensar faz parte dessa realidade hiposttica; h) que o mesmo pensar e
physis; i) o mesmo physis e Logos169; o mesmo ser, Logos, physis e nous (= psych).
Diante desta quase delirante circularidade, no acreditamos seja
improcedente afirmar, e sem muitos rodeios: no universo pr-socrtico as noes de physis,
Logos, psych, nous-noien e einai se entrelaam de maneira impressionante, de modo tal
que qualquer tentativa de des-imbric-las resulta em traio e diminuio do pensamento
caracterstico desta extraordinria fase histrica do gnio da Grcia.
A propsito de Parmnides caberia uma ltima constatao a de
que decisiva foi sua influncia sobre o pensamento de Plato, pelo menos em alguns pontos
capitais: a) na concepo platnica do mundo das Idias, com suas caractersticas de
unidade, imutabilidade, eternidade, plenitude e indivisibilidade; b) no tratamento dessa e de
outras noes com estrito rigor racional, como considera Pessanha (op. cit.:21); c) na
transposio para a esfera da filosofia de antigas formas religiosas de expresso, como
adverte Jaeger sobre o Eleata (op. cit.:100, 103) e como de Plato diz Marcel Detienne,
conforme anotamos acima (1.2.2); e d) de certa maneira, na pretenso de deter um certo
poder divino, que privilegia o homem que conhece, ou seja, o sbio que tambm o
mystes dos ritos religiosos170, o que participa de um conhecimento (a verdade sobre o ser)
vindo de mais alto, conhecimento este que se ope s enganosas opinies dos mortais
caractersticas que, com pouca modificao, incorpora Plato ao carter e misso do
filsofo na polis. Por outro lado, avisa Jaeger (ibid., p. 105) que o pensar (noien) de
Parmnides ainda depende de algo tomado diretamente experincia humana, enquanto
o nous de Plato j se fixa em rigoroso contraste com a percepo sensvel opinio que,
no que respeita a Plato, seria certamente rebatida por Reale.171

169

Diante dessa plausvel identificao entre os dois termos to caros ao pensamento originrio, podemos
conceber que: nisso que se vela, physis Logos; e nisso que se des-vela, Logos physis. Ressalte-se sempre
que quando se diz o mesmo no se quer dizer a mesma coisa.

170

Ou mystos, aquele que mantm o silncio, segundo Drouot (2000:155).

171

Cf. item 1.2.2 supra.

74

2.8 Empdocles de Agrigento

Figura envolta em mistrios biogrficos semelhana de Pitgoras,
personalidade oscilante entre o profeta visionrio e o filsofo racionalista, Empdocles
mais um dos eruditos italianos e viveu j no sculo V a.C., mas est entre os vultos
menos ventilados em se tratando de filosofia originria antes de Scrates e Plato, a
despeito de ser o pensador deste perodo do qual temos maior abundncia de material de
estudo. Autor de duas obras consideradas contraditrias por alguns especialistas, a ele
podemos remeter as mesmas observaes tecidas por Cornford a respeito de Pitgoras de
Samos (v. item 2.6 supra). Estamos novamente diante de um homem a um s tempo
religioso e de cincia, e somos levados a concordar com Jaeger (op. cit.:132) que dizer
corresponderem o Peri physeos e os Katharmoi a perodos distintos da vida do pensador
(como considerou Diels) ser talvez desrespeitar a unidade de seu pensamento.
Na verdade h outras razes que dificultam, para os defensores de
um estranho dualismo no interior do pensamento de Empdocles, a possibilidade de
entenderem-se como complementares os dois poemas picos, dos quais de resto s
conhecemos fragmentos razes estas que temos freqentemente assinalado como prconceituosas: as Purificaes, que Jaeger chama de drama rfico do destino da alma,
trazem temas concernentes ao pietismo rfico, versando sobre a imortalidade do esprito, a
metempsicose e a origem divina da alma com sua trajetria pelos diferentes reinos da
natureza. Espcie de So Francisco dos tempos pr-socrticos, Empdocles demonstra
compassividade por todas as criaturas e, semelhana dos pitagricos (cujas doutrinas
parece adotar em vrios pontos) preconiza o vegetarianismo e enxerga o mundo sensvel
como um tipo de sepultura, numa concepo indiscutivelmente rfica que prenuncia a
alegoria platnica da caverna.
Empdocles, o mais enjeitado dos originrios, no entanto o mais
abertamente espiritualista, et pour cause o que melhor representa a idia que vimos at aqui
defendendo com a veemncia que nos possvel manifestar: a certeza de que praticamente
nenhum dos pr-socrticos, para os quais a presena do Divino no mundo uma certeza
imediata e absoluta, no dizer de Jaeger, se furtou a imiscuir-se nos ensinamentos e nas
prticas de carter religioso. De estilo flexvel e suave, dessemelhana de um Herclito

75

(detentor de linguagem to spera quanto magistral)172, Empdocles um dos primeiros a

utilizar o termo daimon para traduzir a idia de alma, ressuscitando a velha crena
hesidica de que os espritos dos mortos continuam existindo como bandos de demnios
a perambular invisveis mundo afora; compartilha com o grande poeta Pndaro (518-438)173
as idias prprias aos mistrios rficos, tanto quanto com Anaxgoras e Herclito a
preocupao com a vida social e poltica dos homens.174 Pessanha (op. cit.:27), alm de
afirmar que o Siciliano renova a concepo de altheia conciliando a seu modo a exigncia
parmendica de clareza racional com a necessidade de voltar os recursos perceptivos
tambm para os dados sensveis, transforma-o em precursor dos dilogos platnicos, uma
vez que seu logos, no primeiro dos grandes poemas, no mais o solitrio e pessimista
discurso heracltico, mas discurso dirigido a um ouvinte, a uma outra conscincia: Escuta,
pois, Pausnias... assim comea o poema Sobre a natureza.
Dentre os ltimos representantes do pr-socratismo (ou prplatonismo) figuram os notveis pensadores Anaxgoras de Clazmena e Demcrito de
Abdera. O primeiro, que pontificou em Atenas ao tempo de Pricles (de quem foi amigo e
protegido), conheceu como Scrates a perseguio, e terminou exilado. Segundo
Bornheim, teria sido discpulo do pitagrico Hermtimos, dado que nos provoca interesse
pela fama de taumaturgo desse provvel mestre. Anaxgoras, com suas explicaes sobre o
mltiplo e suas concepes do Esprito (nous)175 como a representao invisvel do Uno,
caracterizado pela ilimitao, pela autonomia e pela imiscibilidade176, chamou a ateno de

172

Cf. Jaeger (op. cit.:143).

173

Jaeger (ibid., passim) afirma que E. Rohde erra ao utilizar Pndaro para ilustrar crenas homricas, visto
que o grande lrico j faz muy claramente uma diviso dualista do homem, ao mostrar o antigo eidolon
sobrevivente morte do corpo, vivendo no alm e sujeito a recompensas e castigos.
174

Cf. id., ibid., p. 140.

175

Frei Betto (2002:40) traduz o nous anaxagrico por intelecto, nivelando-o, nas cogitaes sobre a
espiritualidade que impregna a matria, aos espritos animais de Descartes, s mnadas de Leibniz,
alquimia de Newton, ao mpeto [lan] vital de Bergson e psique de Teilhard de Chardin.

176

Este contra-atributo divino que teria decepcionado Scrates, cujas preocupaes filosficas se vo
progressivamente direcionando para o aspecto moral da vida humana. Cf. Cornford (2001:4 e 5).

76

Scrates na mocidade deste, e sem dvida logrou impregnar com suas idias a postulao
aristotlica posterior do primeiro motor imvel, ou seja, Deus.177
O segundo, apesar de ser considerado o precursor dos filsofos
materialistas, por ter desenvolvido, a partir dos ensinos de Leucipo, a teoria dos tomos
infinitos em nmero e em pequenez, cuja combinao explicaria todos os fenmenos
(incluindo a percepo e o conhecimento) , no consegue ficar infenso a uma linguagem,
em certas passagens, ainda eivada da antiga colorao religiosa. o que se v em alguns de
seus Fragmentos, como os de nmero 31 (A Medicina cura os males do corpo, a sabedoria
liberta a alma das paixes), 37 (Escolher os bens da alma escolher os bens divinos;
contentar-se com os bens do corpo contentar-se com os bens humanos) e 171 (A
felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do daimon).178
Embora defendesse a mortalidade da alma, Demcrito imaginava que tambm esta se
constitua de unidades indivisveis, igualmente perecveis mas de natureza diversa dos
elementos materiais, como observa bem o Dr. Jean Charon:
... entretanto, Demcrito havia proposto seus tomos [materiais]
como conservando uma existncia independente do Esprito,
visto que tambm a alma constituda de tomos particulares,
finos e unidos.179

O doxgrafo Acio de Antioquia, que escreveu entre o primeiro e o

segundo sculos da era crist, chega a equiparar Demcrito a Empdocles e a Parmnides,
justamente no ponto em que poderamos duvidar de uma possvel confluncia doutrinria:
Parmnides, Empdocles, Demcrito: a inteligncia e a alma so uma e a mesma coisa;
no haveria ser vivo privado de razo.180

177

Jaeger (op. cit.:50) faz remontar a Xenfanes a concepo do motor imvel cf. item 2.4 supra.

178

Cf. Bornheim, ibid., pp. 108 e 114.

179

Charon se remete ao texto doxogrfico de Digenes Larcio, anotado por Bornheim (in op. cit., p. 124). O
mesmo cientista sugere uma aproximao entre esses tomos particulares e os antigos eons da Gnose do
sc. I d.C., que eram qualquer coisa como subunidades portadoras do Esprito, que o autor admite
equivalerem mais ou menos ao que hoje a fsica denomina eltrons. Cf. Charon (op. cit.), pp. 12/13.

180

Apud Bornheim, ibid., p. 84. No se pode desperceber a coincidncia desta pea doxogrfica com tudo o
que foi discutido no item dedicado a Parmnides.

77

Se fosse necessrio concluir a presente seo, dir-se-ia que, sem

qualquer sombra duvidosa, a alma , de fato e por direito, uma recorrncia legtima nos
questionamentos formulados pela pr-filosofia grega.181

3. DAIMON & CIA.

3.1 Daimon, a palavra182
Chamada por Kierkegaard de crux philologorum, a princpio
referida a Scrates (que teria criado, por derivao, o neologismo daimonion, cujo sentido
se mescla ao do termo original empregado por Homero e Hesodo), a palavra grega daimon
tem provocado extensas polmicas ao longo dos sculos. Abbagnano (2002:239) ensina
que a forma daimon183 designa ser divino em geral, que no o supremo, ao qual
habitualmente reservada a funo de mediao:
Scrates atribua voz que o chamava para sua tarefa e para o
que devia ou no fazer algo de divino (daimonion ti, Ap., 31
D), expresso que significa simplesmente o carter divino ou
transcendente do chamamento.184

Lalande (1999:238) registra daimon, to daimonion como potncia

espiritual inferior a um deus, mas superior aos homens, enquanto Blackburn (op. cit.:96)
informa que significa esprito, acrescentando: No Banquete (e tambm na Apologia de
Scrates), de Plato, qualquer coisa entre o humano e o divino, embora no pensamento
grego anterior seja apenas o divino, no personificado num Deus especfico. Japiass &
181

Jaeger (op. cit., p. 77) considera que, se as razes da concepo grega da alma esto nos estratos prhistricos da existncia humana, no sc. VI a.C. a crena de que a alma era divina tomou uma forma
intelectual capaz de faz-la conquistar o mundo: trata-se de um decisivo acontecimento histrico.

182

Os termos e trechos negritados neste item, salvo aviso, so de nossa responsabilidade, e prestam-se a
chamar a ateno para o tema que nos ocupa.

183

As referncias iniciais diro respeito ao sentido original de daimon enquanto termo usado pelos gregos at
(e inclusive) a fase clssica da filosofia.

184

A edio espanhola das Obras Completas de Plato traduz a expresso daimonion ti da Apologia por la
seal divina. Cf. Platn (1981:861).

78

Marcondes (op. cit.:65) indicam que a forma portuguesa demnio vem do latim daemon e
do grego daimon: Na filosofia grega, [significa] gnio (esprito) bom ou mau, inferior a
um deus, mas superior ao homem: o demnio de Scrates era um gnio que lhe inspirava
e dava conselhos. E Ramiz Galvo (1994:189) anota que no polythesmo antigo
demnio designa genio bom ou mau, proveniente de daimonion (forma deriv. de
daimon, onos divindade tutelar).
O significado de natureza espiritual do termo, quando referido ao
caso de Scrates, corresponde portanto a uma possibilidade concreta, que inclusive confere
com o sentido que lhe deram os gregos antigos, desde Hesodo (que entende o daimon
como entidade intermediria entre deuses e homens). Alguns estudiosos, porm, recusando
tal tradio semntica, preferem tomar o demnio socrtico por uma espcie de voz
interior da conscincia que impede a submisso a pensamentos ou sugestes externos:
seria uma espcie de eu interior profundo, um autntico agente libertrio da ao
humana, pr-figurador da subjetividade.185
3.2 Daimon e controvrsias
Encontramos, outrossim, na abundante nota de autoria do Prof.
Joo Cruz Costa

186

seo 242 b do Fedro, as seguintes consideraes:

Vrias tm sido as interpretaes que os historiadores deram ao
daimnion socrtico e, parece, ningum sabe, ao certo, o que
se deve entender por isso. O demnio socrtico intervm
vrias vezes, em repetidos trechos dos dilogos de Plato.
Confundem-no alguns autores com a conscincia moral. Ranzoli
(...) assim escreve: Na linguagem filosfica a palavra demnio
usada algumas vezes para indicar o gnio familiar pelo qual
Scrates se dizia inspirado e que ele mesmo chamava, com
uma palavra de sua criao, daimnion. Sobre a sua natureza

185

Esta opinio defendida pelo Prof. Ronaldes de Melo e Souza, em vrias de suas declaraes em classe, e
de certo modo faz, por um lado, eco e contraponto do historiador da filosofia Wilhelm Willeband (apud
Pires, op. cit.:74), para quem o daimon socrtico no passa de um puro instinto natural proftico, que teria
sido reconhecido pelo prprio filsofo como dote puramente pessoal, sem importncia alguma para a
regulamentao tica da vida humana em geral; e por outro lado, reitera as posies de Hegel e Kierkegaard,
sobretudo na aluso subjetividade nascente naquele perodo (j clssico) da Grcia.

186

Catedrtico de Filosofia na USP poca da publicao dos Dilogos de Plato Mnon, Banquete e Fedro
pela Coleo Universidade das Edies de Ouro. Cf. na bibliografia Plato (s/d:218). Os negritos so
nossos.

79

exata muito se disputou e ainda hoje se disputa. Segundo

Xenofonte, o discpulo mais direto de Scrates, essa palavra
tem o mesmo significado de Theos, como a palavra daimon em
Homero, e como em Hesodo onde os daimones so gneros
intermedirios entre o homem e a divindade. Outros autores,
baseando-se nos dilogos platnicos, sustentam que Scrates
acreditava sinceramente na existncia de gnios familiares.
Autores h ainda que sustentam que Scrates usa esse
neologismo para indicar a analogia existente entre os seus
pressentimentos interiores, inspirados pela divindade e os
demnios da mitologia grega. Psiquiatras e fisiologistas so de
opinio que Scrates sofria de alucinaes visuais e auditivas e
que cuidava ento que estava a falar com um esprito. Outros,
finalmente, estribados nos recentes descobrimentos da
psicologia, crem que as inspiraes demonacas de Scrates so
resolvidas em sugestes do subconsciente que, em todos os
msticos, tm uma vivacidade especial e se apresentam
introspeco sob a forma de um fantasma, de uma
individualidade extrnseca da qual esses msticos sentem
continuamente a presena nos estados profundos de suas
almas.187 Com um sentido anlogo ao de Xenofonte, Goethe
chama demonaca (das dmonische) a revelao do divino no
mundo, o inacessvel que nos circunda e do qual sentimos, em
qualquer parte que estejamos, o misterioso sopro. Este se
manifesta, de modos diversos, em toda a natureza visvel e
invisvel; na pintura, na poesia, e ainda na msica...

[Bertrand Russell, to genial quanto abusado em

sua contumaz e feroz crtica do Cristianismo e das idias a
ele correlatas, insinua, ao equiparar Scrates com a
donzela de Orlans, que o filsofo era simplesmente louco:
Joana dArc era inspirada por vozes, sintoma comum de
loucura [sic]. Scrates era sujeito a transes catalpticos.
Causa pasmo observar como o preconceito h gerado, em
mente cientifica e filosoficamente to prodigiosa, uma
ignorncia do tamanho desta, que certamente derivou,
quanto a Scrates, do fato narrado por Plato no Banquete:
antes de entrar na casa de Agaton, Scrates fica parado,
imvel, junto ao porto de uma casa vizinha, sem atender a
187

Esta ser, daqui por diante, uma face de nossa guerra: disputar com a autoridade da Psicologia (esta
disciplina infiel ao prprio nome, que costuma negar peremptoria e anti-cientificamente qualquer sugesto de
influncia transcendente ou espiritual nas aes humanas) para manter a hiptese do carter extrnseco de
alguns fenmenos de inspirao, sem que neguemos (como se ver) a tambm possibilidade da
provenincia intrnseca de alguns outros tipos da mesma inspirao. Quanto Psiquiatria e a Fisiologia,
igualmente citadas no texto, o pr-conceito e a conseqente barreira interpretativa so absolutamente
similares.

80

qualquer chamado. Aristodemo diz que esse era um velho

costume dele, e pede a Agaton que o deixem em paz.
Scrates finalmente volta, encontrando a ceia ao meio,
aps o que Alcibades relata a ocorrncia de fato
semelhante com o filsofo no tempo do cerco de Potidia,
quando Scrates ficara assim por mais de 24 horas. Cf.
Pires (op. cit.:67). Mas Russell sequer foi original em sua
concluso: o escritor Brian Inglis (1989:43) conta que F.
Llut, que no era uma pessoa sem importncia, tendo
sido eleito para a academia... e deputado na Assemblia
Nacional, alm de alienista do Hospital Bictre, em
Paris,
proclamou [em 1837] que havia apenas trs explicaes
possveis do daemon de Scrates: ou que a descrio do
daemon, feita por Scrates, havia sido mal interpretada;
ou que ele e seus companheiros no passavam de
impostores; ou que Scrates era un fou. No poderia
haver dvida, decidiu Llut, de que o ltimo constitua
o diagnstico correto. Scrates era louco.]

Como de supor, seria fastidioso referir aqui a quantidade de

estudiosos que levantaram sugestes a respeito do famoso daimon do primeiro filsofo
propriamente dito da Grcia antiga. Concentremos, pois, nossa ateno em alguns outros,
como Kierkegaard, por exemplo, que sobre o Scrates daimnico discorreu sem
parcimnia na tese O conceito de ironia, de 1841.188
Obra de juventude, as opinies do filsofo dinamarqus a
exaradas (1991:127 ss.), sobre a significao especfica do termo daimon para Scrates,
no se apresentam como conclusivas. Trata-se para ele, por um lado, de algo inteiramente
abstrato, impreciso, inexprimvel e divino ao mesmo tempo: uma voz que impede o
pensador de fazer determinadas coisas (na verso de Plato) ou que o incita a fazer outras
determinadas (verso de Xenofonte); e por outro, de uma espcie de entidade, que, longe

188

Kierkegaard parece ter incorporado a tal ponto a ironia socrtica neste trabalho, que o gesto irnico se
exerce vivamente em relao ao prprio ateniense, sobretudo na avaliao das razes e desrazes de sua
morte autoconsentida. Cf. op. cit., pp. 153 ss.

81

de exortar, desaconselha o seu protegido sobre algo a ser evitado, fazendo-o fugir da
realidade (como dos assuntos e coisas do Estado), advertindo apenas em relao a assuntos
particulares do prprio Scrates ou de seus amigos.
Citando o fillogo Georg Friedrich Ast na clebre Vida e escritos
de Plato, Kierkegaard aceita definir a priori o demnio como sugesto ou intuio
divina, e embora Ast prefira as atribuies de Xenofonte (exortar e aconselhar para o ato
positivo), Kierkegaard fica com Plato (para quem o daimon somente avisa e desaconselha
na direo do no-ato). Entretanto, tendendo sempre a interpretar o fenmeno de dentro
para fora, Kierkegaard concorda com Hegel muito mais quando este considera o daimon
como o sujeito (individual) que se coloca contra o coletivo (a Ptria) representando
portanto a subjetividade, a deciso interior, a vontade do que quando o mesmo admite
(em sua Histria da filosofia) que a situao demonaca tambm pode ser explicada pelo
sonambulismo, pela duplicidade de conscincia, pelo estado magntico (hipnose), pela
catalepsia ou pelo simples arrebatamento. Desse modo, Kierkegaard cunha para a
posteridade a verso filosoficamente correta do termo: a que evita (of course) os laivos
de transcendncia espiritual189 para anunciar o glorioso advento da personalidade
particular.190
Em seus Mmoires sur les sciences occultes (1912:179), aventa
Schopenhauer a hiptese de que o daimon de Scrates, representando uma voz interior
que o impedia de tomar decises negativas, s poderia dever-se s virtudes do
sonambulismo magntico, nica explicao plausvel, segundo o filsofo alemo, para um
fato do qual outras pocas histricas forneceram analogias.191
Outro exemplo digno de citado o que nos oferece Alexandre
Costa em sua obra sobre o legado de Herclito nos controvertidos Fragmentos. A respeito
189

Dado que a palavra transcendncia passvel de ser entendida em diferentes direes de significao,
optamos por adjetiv-la aqui, restringindo-lhe o sentido para traduzir o que entendemos por este termo no
presente trabalho. E fique claro, tambm, que no se quer dizer (absurdamente) que o sbio dinamarqus se
esquive da transcendncia espiritual in totum.
190

Cf. item 3.1 supra. Kierkegaard mostra (assentindo) que Hegel tece uma analogia curiosa entre o orculo
(no qual o exterior que decide, suprindo a ausncia de decises individuais/subjetivas) e o daimon (algo que
est no meio entre o exterior do orculo e o puramente interior do esprito, ou seja, j algo de interior mas
ainda representado como distinto da vontade e do livre-arbtrio).

191

V. item 5.4.4 deste mesmo Captulo.

82

do Frag. 79, encontramos duas passagens: na pgina 135, aps ter traduzido a sentena
como diante do daimon, o homem ouve, infantil, como, diante do homem, a criana, ele
anota que no verti o termo daimon para o portugus por ser de traduo demasiado
complexa. Antecipa-se apenas o seu significado genrico, o qual se associa comumente a
algo divino ou sobre-humano. Entretanto, s pginas 230 e 231, ele abandona a
interpretao genrica e identifica historicamente o termo daimon ao fenmeno da
escuta, admitindo que o Fragmento ficaria bem traduzido assim: diante do lgos, o homem
ouve, infantil, como, diante do homem, a criana, uma vez que em Herclito o que se
ouve o lgos. 192
Mais uma vez verifica-se como tem sede de prevalecer o cacoete
anti-espiritualista.

193

Mas procurando pela traduo de Bornheim (op. cit.:41),

encontramos: o homem infantil perante a divindade, assim como a criana frente ao

homem. O termo daimon foi vertido a (consoante a primeira observao do prprio
Costa, como se viu) por divindade. evidente que no perguntaremos quem est certo,
mas fica difcil no notar como salta aos olhos o paralelismo criana-homem/homemdivindade (divindade enquanto algo acima deste mesmo homem, assim como o homem se
situa acima da criana em entendimento). Tambm Souza (loc. cit.:96) preferiu a
coerncia: O homem como uma criana ouve o divino, tal como a criana o homem. J
Carneiro Leo, como de hbito, mais hermtico: A partir do extraordinrio o homem,
infantil, como a partir do homem, a criana. Somente nesta pequena digresso, daimon
foi: daimon mesmo / logos / divindade / divino / extraordinrio: constata-se dessa
forma, a um s tempo, a amplitude semntica, a ideologia tradutria e a conseqente
dificuldade hermenutica.
3.3 Um daimon polissmico
A significao do termo daimon vai, entretanto, mais longe.
Alguns autores, remontando aos tempos arcaicos e mticos da antiga Hlade, soem
192

Costa (op. cit., pp. 135, 230 e 231). O negrito na primeira citao nosso.

193

Em comentrio a outro fragmento, Costa peremptrio: de vital importncia observar que ... [a]
associao entre lgos e phsis elimina por completo [sic] a possibilidade de interpretar o lgos heracltico
como algo sobrenatural ou existente para alm da natureza, numa palavra: o lgos no metaphsico mas
apenas phsico.

83

identificar tal palavra ao termo psych, j explorado por ns em item anterior. O demnio
pode tambm ser entendido como alma, e evidentemente dentro da diversidade de
acepes que anteriormente assinalamos para esta ltima palavra. Com efeito, essa uma
possibilidade referida por Jean-Pierre Vernant a respeito da doutrina pitagrica original, na
respeitada obra Mythe et pense chez les grecs:
Leffort de mmoire, poursuivi lexemple du fondateur de la
secte jusqu embrasser lhistoire de lme au long de dix ou
vingt vies dhommes, permettrait dapprendre qui nous sommes,
de connatre notre psuch, ce daimn venu sincarner en
nous.194

Estudando Empdocles nos Katharmoi, afirma Werner Jaeger:

El que el alma aparezca aqu como un demonio es algo ms
que simple colorido potico. La concepcin rfica est en
estrecha conexin con la vieja creencia griega de Hesodo en que
los espritus de los muertos continam existiendo como
bandadas de demonios que merodean invisibles por el
mundo.195

Tambm Veyne (op. cit.:159) refere passagens da Antigidade que

demonstram claramente a identificao da palavra daimon com a idia de esprito dos
mortos, fantasma psych, portanto:
Dion Cassius... encontrando-se na sia, foi em 221 a testemunha
imediata deste acontecimento, no qual acredito sem reservas
[sic]: Um daimon que dizia ser o famoso Alexandre de
Macednia, que com ele se parecia na fisionomia e estava
equipado completamente igual a ele, surgiu das regies
danubianas onde apareceu no sei como (...)

Dodds (ibid.:149 e 175) assinala igualmente que, para Empdocles,

o eu oculto sobrevivente morte no se dizia psych, mas daimon, e (p. 215) que Plato,
no Timeu, chama a alma unitria tambm de daimon, maneira do pensador de
Agrigento. Da mesma forma (cf. p. 148), os seguidores de Pitgoras, segundo crenas da
poca, eram por vezes transformados em daimones, ou at mesmo em deuses, aps a morte.
Na mesma linha, Plato refere nA Repblica a possibilidade de, post mortem e mediante
194

Vernant (1988:124), com destaque nosso.

195

Jaeger (op. cit.), p. 146, com negritos nossos.

84

aprovao oracular, os homens da linhagem de ouro serem proclamados daimones

honra que excepcionalmente se obtinha ainda em vida, segundo o Crtilo (cf. id., ibid., p.
227). No mesmo Plato, contudo, a palavra tambm designa: a) seres objetivos que atuam
como entidades punitivas (ainda apud Dodds:64); b) um deus local, em As Leis; c) o deus
Eros, no Banquete, enquanto um daimon [que] tem a funo geral de ligar o elemento
humano ao divino (id., ibid., p. 232); d) a razo humana (por incrvel que possa parecer):
a razo [para Plato] no era um mero joguete de foras recnditas, mas uma ativa
manifestao da divindade no homem, um daemon por direito; e e) o fator causal da
loucura amorosa, o quarto tipo de loucura mencionada no Fedro, algo que acontece com o
homem sem que ele o tenha escolhido ou saiba por qu trata-se, portanto da obra de um
formidvel daemon (id., ibid., pp. 219-220).
De um modo geral, o termo daimon designa, j na era arcaica da
Grcia, um poder mais elevado, caracterizado invariavelmente pela capacidade de
intervir nos assuntos humanos uma fora que age objetivamente, a ponto de determinar
total ou parcialmente o destino pessoal de um indivduo particular, ou mesmo do genos. Eis
o porqu de a palavra ter sido por vezes utilizada para significar a sorte ou o destino
(moira) de um homem196, uma particularidade que explica a traduo do difcil Fragmento
119 de Herclito, que diz originariamente ethos anthropo daimon, pela orao verncula o
carter o destino de cada homem, na viso de Bornheim. Este, ao verter daimon por
destino, converge com Dodds, enquanto Costa prefere deixar a palavra no original (sem
traduo), e Jaeger mais Souza usam demnio. Curiosamente, trabalhando por via
diversa, pela primeira vez Carneiro Leo se mostra mais transcendente que os demais, ao
verter a mesma sentena como segue: A morada do homem, o extraordinrio.: a
equivalncia entre daimon e extraordinrio, pelo que vimos at aqui, mais que
legtima197, e pode nos fazer entender o sentido do Fragmento Filosfico 171 de

196

O poeta Pndaro, mesclando fatalismo popular e vontade divina, acredita que o grande propsito de
Zeus... dirige o daemon dos homens a quem ele ama. Cf. Dodds (op. cit.), p. 49.

197

Esta verso de Carneiro Leo ecoa a de Heidegger, autor que ele mesmo traduziu em Sobre o humanismo,
com a ressalva de que o filsofo alemo diz o Deus = o extra-ordinrio por daimon. Cf. item 2.1 supra.

85

Demcrito: A felicidade no reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma a morada do

daimon.198
J que citamos Costa, vale a pena transcrever as observaes por
ele registradas, na obra aqui referida (2002:230), sobre o significado da palavra daimon a
partir dos Fragmentos heraclitianos 79 e 119:
A associao entre o verbo ouvir e o termo damon
bastante recorrente na lngua grega, nas suas diversas
pocas. Na Apologia, Plato apresenta um Scrates que ouve o
damon constantemente para Scrates, o damon audvel.
Em perodos mais tardios, os gnsticos cristos concebiam o
damon como a voz interna do homem, aquela que antes de
tudo deve ser ouvida. Ainda mais tardiamente, a cristandade de
lngua grega designava como damon os conselhos benfazejos
dos anjos da guarda escutados ao p do ouvido. V-se que
atravs das mais distintas pocas, a despeito do que venha a ser o
damon propriamente dito, o termo manteve-se ladeado pelo
fenmeno da escuta. O damon podia ser pensado como a
prpria divindade, o destino, o nume, o gnio, o conselho dos
anjos, a voz interior, o esprito, o demnio, o que fosse: isto
variou. O que no se alterou que em cada momento, o que quer
que fosse o damon, ele esteve sempre associado escuta.199

Aps ensinar que o vocbulo tambm significou esprito mau

(ate e alastor), causador de distrbios mentais (sobretudo a doena sagrada da epilepsia,
numa situao que por assim dizer devolve a ambigidade daquele termo), Dodds (ibid.,
passim) mostra igualmente que daimon esteve identificado a theos (deus), chegando alguns
autores a generalizar o significado de daimones como deuses olmpicos. A riqueza
polissmica dessa fabulosa palavra passa por Plato e segue at os primrdios da era
medieval em sentido francamente positivo:
Plato... recolheria e transformaria completamente a idia, como
alis faria com muitos outros elementos da crena popular o
daemon torna-se uma espcie de guia superior do esprito (um
superego freudiano) que no Timeu identificado como o
elemento da pura razo no homem. Sob este manto glorioso,
tornado respeitvel, tanto do ponto de vista moral quanto do
ponto de vista filosfico, o daemon gozaria de uma renovada
198

Cf. Bornheim (op. cit.:114).

199

Embora sua preocupao seja associar o daimon escuta, Costa acaba por nos fornecer preciosas
informaes sobre os significados atribudos ao termo, como ficou por ns assinalado nos destaques. Cf. item
3.2 supra.

86

imagem nas pginas dos pensadores esticos e neoplatnicos, e

at mesmo de alguns escritores cristos medievais.200

3.4 Intervenes daimnicas

Inelutvel no pensamento religioso da Grcia antiga por aludir
atvica dependncia do homem diante do poder caprichoso dos deuses e das entidades
divinas em geral, a crena nos daimones denota o enorme fascnio desse povo pelo
irracional, o que levou o eminente Prof. Eric Robertson Dodds a confessar:
O que duvido que a literatura antiga de algum outro povo da
Europa mesmo no caso de meus prprios conterrneos e
supersticiosos irlandeses postule a existncia de uma
interferncia sobrenatural sobre o comportamento humano com
tanta freqncia e alcance.201

J na Ilada aparece a noo de ate sempre, ou quase sempre...

um estado mental [caracterizado pelo] bloqueio temporrio ou confuso em nosso estado
normal de conscincia: na verdade uma situao de insanidade... atribuda no a causas
fisiolgicas ou psicolgicas, mas a uma interveno externa e demonaca.202 Tambm na
Odissia, malgrado a atribuio do excesso de vinho s circunstncias vetoras de ate,
afirma Dodds que permanece a idia da ingerncia de seres sobrenaturais, de modo que
se pode classificar todas as instncias no alcolicas da ate em Homero sob um mesmo
ttulo, que o autor chama de interveno psquica de primeiro tipo.203
Outro tipo (o segundo) de interveno psquica apontada por
aquele autor na obra homrica o que consiste na comunicao de poder de deus ao
homem, fato que leva via de regra a uma possesso real (daimonan) que Homero hesita
em publicar. O terceiro tipo a atribuio de toda espcie de fato mental ao de um

200

Dodds (op. cit., p. 49).

201

Id., ibid., p. 21. Esta afirmativa faz eco com outra, bastante oportuna, de Steiner (op. cit.:60): s porque
o catico e o demonaco foram foras to presentes na sensibilidade grega antiga que se dedicou tanta energia
para a ordem.

202

Id., ibid., p. 13.

203

Id., ibid. As referncias do pargrafo seguinte se encontram s pp. 16 e 19 da mesma obra.

87

daimon, tudo que chega repentinamente cabea de um homem, tais como advertncias,
avisos, intuies, memrias, idias perversas ou brilhantes:
H um instante atrs elas [as concluses decorrentes do que
chega cabea do homem] no estavam na sua mente e agora
esto. Alguma coisa as colocou ali, e este algo diferente de si
prprio. Ele nada sabe alm disso, e portanto, fala do que ocorre
de maneira reservada, como da ao de deuses ou da ao de
algum deus, ou ainda, mais freqentemente (sobretudo quando
acontece de seu efeito ser ruim) como da ao de um daemon.
(...) / Mas o que certamente causa estranheza encontrar tais
crenas e tal sentido de dependncia constante e diria face ao
sobrenatural, to firmemente enraizadas em poemas
supostamente irreligiosos, como a Ilada e a Odissia.204

Vale a pena reproduzir, mesmo sob pena de algo perdermos diante

de um texto no original, a seguinte tournure205 de Dodds, para verificarmos como entende
e representa o erudito helenista a natureza e a ao provvel do daimon entre os antigos
gregos:
Vimos em captulos anteriores como os heris de Homero e os
homens da era arcaica interpretaram esta experincia [da paixo:
pathos] em termos religiosos como ate, como uma
comunicao de menos [estado mental de ardor ou paixo] ou
como a ao direta de um daemon que faz da mente e do
corpo humanos seu instrumento. (...) Este modo de pensar no
estava morto nem sequer nos ltimos momentos do sculo V
a.C.

Essa presuno de ao direta e da transformao da mente e do

corpo humanos em instrumento do daimon na religiosidade grega atravessa o
Cristianismo primeiro e se arrasta at o fim da Antigidade, culminando nos tratados
tergicos redigidos por Proclo um filsofo grego remanescente do neoplatonismo, que
viveu durante o sculo V de nossa era. Segundo Dodds, cujo interesse por esses assuntos se
escancara nos apndices de Os gregos e o irracional, em uma de suas obras Proclo afirma
ter recebido de daimones muitas revelaes sobre o passado e o futuro. Alm, portanto,
das pretenses divinatrias, a teurgia ainda operava no sentido de uma difuso da crena
de que alteraes espontneas da personalidade se deviam possesso por um deus,
204

Id., ibid., pp. 20 e 21.

205

Marcaremos em negrito a tournure que nos interessa, registrada p. 187 da obra j tantas vezes citada.

88

demnio ou ser humano falecido.206 As analogias tecidas por Dodds com as prticas do
moderno espiritualismo (que na obra dito espiritismo, pela traduo de Paulo
Domenech Oneto) so freqentes e explcitas, a ponto de certos itens levarem ttulos como
Uma sesso esprita em Iseum e O modus operandi: transe medinico.
Por razes histrico-religiosas no difceis de lastrear, a
identificao do termo grego daimon (no sentido particularssimo de gnio mau) com a
personificao do inimigo (diabolus em latim) da divindade, na tradio hebraico-crist
(Lcifer-Sat), comprometeu-o semanticamente em definitivo, bastando para se constatar
isso a m acepo ou mau conceito de que desfruta seu derivado moderno demnio.
3.5 As artes do daimon
Inglis (op. cit.) dedica copiosas pginas a descrever, com
propriedade, as atividades do daimon, termo por ele assimilado idia do Hspede
Desconhecido uma expresso criada pelo grande escritor belga Maurice Maeterlinck
(1862-1949) e adotada por Inglis por convenincia ( este o ttulo do livro de Inglis em
ingls: The unknown guest, exatamente o mesmo de uma obra do prprio Maeterlinck:
Lhte inconnu, escrita em 1913). Referindo-se ao clebre daimon socrtico (pp.17-18),
declara o autor irlands:
De Xenofonte, bem como de Plato, a imagem que emerge do
daemon de Scrates razoavelmente clara. Ele presumia que
fosse uma divindade menor, ou um mensageiro divino, que lhe
transmitia as instrues dos deuses atravs do seu ouvido
interior, pelo que agora conhecido como clariaudincia [sic];
ouvia-as como podia ouvir uma conversa. E descobrira que as
instrues eram sempre valiosas. (...) Scrates no tinha a menor
dvida, porm, de que as outras pessoas tinham daemons que
poderiam proporcionar-lhes inspirao.

Como exemplo denso de um possvel espectro de ao do elemento

daimnico, ouamos Inglis na delimitao de suas pesquisas para a obra em questo:

206

Na definio de Proclo, a teurgia um poder mais elevado do que toda a sabedoria humana, englobando
as bnos da adivinhao, os poderes purificadores da iniciao e, em uma palavra, todas as operaes de
possesso divina (apud Dodds, op. cit., p. 294). Em definio sumria, teurgia uma espcie de magia
baseada na comunicao de espritos celestes, os theioi daimones, que se distinguem, nos rituais, dos
daemons (como escrevem os autores de lngua inglesa) de nvel inferior.

89

Comecei com a noo do daemon, em vista da sua linhagem

to distinta; a idia de que o instigador um companheiro de
toda a vida embora s seja reconhecido como tal depois de
uma srie de coincidncias, premonies, intuies,
inspiraes (e, s vezes, recuos) significativas , faz-nos sentir
que h algum tipo de guia em ao. / Em seguida considerei o
que pode ser descrito como categorias especializadas de
daemons: as musas, tradicionalmente encaradas como as fontes
de inspirao de escritores, compositores e artistas; e o Efeito
Heureca, que executa o mesmo servio para os matemticos e
cientistas. (...) Outros indicadores possveis das atividades do
Hspede Desconhecido so certas manifestaes dos poderes
da mente sobre a matria mais fceis de aceitar agora que os
fsicos do quantum, de fato, desmaterializaram a matria; as
coincidncias significativas, que apiam a defesa da
sincronicidade; e as experincias msticas na categoria do
sentimento ocenico. E, para rematar, um breve exame de
alguns mtodos que tm sido, e so, experimentados a fim de se
tentar um emprego melhor do potencial da mente
superconsciente.207

Como se pde observar, segundo Inglis cujo interesse pela

matria f-lo solicitar publicamente relatos de experincias que tivessem levado as
pessoas a perguntar a si mesmas se existiria outra ordem de realidade [sic], que, s
vezes, subverte a ordem estabelecida no dia-a-dia h cinco tipos bsicos de atuao
daimnica: 1. a ao do daimon propriamente dito em forma de certas percepes extrasensoriais; 2. a inspirao artstica, tida tradicionalmente como efeito da proteo das
musas, tendo como resultado a criao de obras de arte tpico que constitui o ncleo das
vias investigativas no presente trabalho; 3. a instigao sobre a mente de estudiosos e
pesquisadores, culminando nas descobertas de carter cientfico (o chamado efeito
Heureca); 4. a provocao de certos fenmenos tidos a princpio por sobrenaturais,
revelando-se no entanto como resultado da ao mental sobre a matria, ilustrando o antigo
ditado latino mens agitat molem; 5. a obteno de certos estados alterados de conscincia,
identificados como experincias msticas ou ocenicas.
Preparando seus comentrios acerca da presena do elemento
daimnico na criao esttica, George Steiner, em admirvel e extenso ensaio (2003),
decreta com segurana (p. 59) que na gnese da grande arte e da intuio filosfica, h
sempre algo estranho ou inumano. um problema que persegue as gramticas da criao.
207

Inglis (op. cit.:p. 15). Os destaques aqui e nas citaes do prximo pargrafo so nossos.

90

Reportando-se em seguida a Plato, detm-se no problema da inspirao208 para citar suas

fontes inevitveis: o on, o Fedro e o Timeu, registrando para este ltimo (que teria sido
concebido, in totum, como derivao daimnica) a antolgica exclamao de Simone
Weil (p. 65), adjetivada pelo autor como hiperblica e cannica la fois:
...o Timeu no se parece com nenhum outro dilogo platnico,
de tal maneira parece originar-se de algum outro lugar
(tellement il semble venir dailleurs). Seu ensinamento de tal
profundidade, continua Weil, que eu no acredito que ele possa
ter surgido no pensamento humano a no ser graas a uma
revelao.

Dentre os exemplos de daimon manifestado, anotados por Inglis na

obra supracitada, cumpre-nos destacar os mais pertinentes para nossa temtica, quais
sejam, os casos de Jung, Maeterlinck e Goethe, alm de uma curiosa citao pinada a
Shakespeare, como veremos a seguir.
bem conhecido nos meios da Psicologia o inslito incidente
havido entre Freud e Jung, que bem ilustra a repulsa do primeiro e a abertura do segundo
em relao aos assuntos e fenmenos de natureza espiritual e sobrenatural. Desejava o
fundador da Psicanlise que seu dileto herdeiro Jung no arredasse p da teoria
pansexualista, que deveria ser fincada como um dogma, um baluarte inabalvel. Em
resposta a Jung, que havia mentalmente indagado contra o qu?, o vienense completa seu
pensamento: contra a mar negra da lama... do ocultismo. Percebeu ento o interlocutor a
inteno de seu j questionado mestre: o que Freud queria dizer com ocultismo era,
virtualmente, tudo o que a filosofia e a religio, incluindo a cincia contempornea da
parapsicologia, tinham aprendido a respeito da psique.209 Essa controvrsia teria sido,
como inmeros autores j confirmaram, a principal causa do rompimento entre os dois
gigantes da Psicologia do sculo passado.
Embora tenha por vezes usado o termo daimon como sinnimo do
termo inconsciente, Jung os distingue em vrias passagens, inclusive referentes a si prprio,
alegando que a personificao permitida pelo primeiro lhe permitia pensar numa
qualidade emocional difcil de conceber no segundo:
208

Esta questo especfica ser objeto de nosso estudo no captulo seguinte.

209

Apud Inglis, op. cit., p. 36.

91

Havia um daimon em mim e, afinal de contas, sua presena

revelou-se decisiva. Ele me dominava e, se eu me mostrava s
vezes impiedoso, era porque estava nas garras dele. Eu no podia
parar diante de coisa alguma depois que a atingia. Precisava
apressar-me, a fim de alcanar minha viso.210

Refere ainda Inglis a afirmativa de Jung que muito tem a ver com
nossa recherche daimnica a que diz que uma pessoa criativa tem pouco poder sobre a
prpria vida. No livre. cativa e conduzida pelo seu daimon. O mesmo escritor (loc.
cit., pp. 37-38) relata que o criador da Psicologia Analtica arrematava tal concepo
citando o poeta alemo Hlderlin, cujas palavras aparecem anotadas numa verso em
lngua inglesa:
A power wrests away the heart from us
For the Heavenly Ones each demand sacrifice:
But if it should be withheld
Never has that led to good.211

Reportando-se a pessoas para as quais o elemento daimnico

tinha conotao distintiva, Goethe que chegou a especular a respeito da existncia
paralela de um Doppelgnger ou duplo psquico parcialmente independente no ser
humano ressalta a importncia desse poder mais para a humanidade do que para o
indivduo em si, esposando a idia de que todo homem extraordinrio tem certa misso:
Se o homem a cumpriu, j no necessrio sobre a terra com a
mesma forma, e a Providncia o utiliza para fazer outra coisa.
Mas como tudo aqui embaixo acontece de maneira natural, os
daemons continuam a faz-lo tropear at que ele acabe caindo.
Foi o que aconteceu a Napoleo e muitos outros. Mozart morreu
aos trinta e seis anos. Rafael, com a mesma idade. Byron, um
pouco mais velho. Mas todos haviam cumprido perfeitamente
suas misses; e j chegara o momento em que deviam partir, a
fim de que outras pessoas ainda tivessem alguma coisa para
fazer num mundo destinado a durar um longo espao de
tempo.212

210

Apud id., ibid., p. 37.

211

Na traduo verncula de Octavio Mendes Cajado: Um poder nos arrebata o corao / Pois cada um dos
Entes Celestiais exige um sacrifcio: / Mas se este fosse negado / Isso nunca resultaria em nada de bom.

212

Da Autobiografia de Goethe, apud Inglis, op. cit., p. 42.

92

Maurice Maeterlinck, Nobel de Literatura em 1911, criou, como j

sabemos, a expresso e a idia do hspede desconhecido, que ele considerava no
propriamente uma entidade espiritual213 destinada a velar pelas criaturas (como comumente
se concebe o daimon de Scrates, por exemplo), mas um como artifcio evolutivo, uma
espcie de concomitante psquico do desenvolvimento gentico do homem:
H outro ser, mais secreto e muito mais ativo, que apenas
comeamos a estudar e que , se descermos ao leito de rocha da
verdade, nossa nica existncia verdadeira. Desde os recantos
mais obscuros do ego, ele [o hspede desconhecido] dirige a
nossa verdadeira vida, a que no morrer [sic], e no presta
ateno ao nosso pensamento, nem a coisa alguma que emane de
nossa razo, a qual acredita que ele nos guia os passos. S ele
conhece o longo passado que precedeu nosso nascimento e o
futuro sem fim que se seguir nossa partida desta terra
[sic].214

No obstante, em sua respeitvel obra sobre Plato, Leal (op.

cit.:54 e ss.) explica que a palavra daimon (demnio) em grego significava divindade, mas
tambm esprito desencarnado. No caso de Scrates, nos parece claro que se tratava de um
esprito guia uma afirmao que entra em consonncia com as vrias linhas de
significao que vimos at aqui estabelecendo para o termo em questo.
Last but not least, vale anotar ainda que, em meio s referncias
sobre Joana dArc, que representa para Inglis o caso mais difcil de explicar em termos
racionalistas, dentre todos os relatos de homens e mulheres que proclamaram sua
orientao por espritos [sic], observa aquele autor ( p. 21) que o daimon, embora cado
hoje praticamente em desuso, reapareceu de tempos em tempos (lembremos os casos de
Goethe e Jung), como ilustra uma reveladora passagem de Shakespeare, em Antonio e
Clepatra, na qual o Bardo deixa escapar, pela fala do sacerdote-adivinho ao trinviro
Marco Antnio:
Thy demon, thats the spirit that keeps three,
is Noble, courageous, high, unmatchable.215
213

Como se vai ver na citao, Maeterlinck se esquiva da hiptese de interferncia de seres do outro
mundo, mas admite claramente a sobrevivncia da alma morte do corpo. Cf. Cap. II, itens 5.1 e 6.2. infra.

214

Apud Inglis, op. cit., p. 41. Os negritos ressaltam por ns as convices espiritualistas de Maeterlinck.

215

Traduo de Cajado: O teu demnio, que o esprito que te sustm, / Nobre, corajoso, elevado,
inigualvel.

93

4. SOPROS E ESPIRITUALISMOS
4.1 O espiritualismo em conceitos
Segundo os historiadores da filosofia Durozoi & Roussel
(1993:164), o espiritualismo uma
doutrina que caracteriza muitas filosofias, de Plato a Descartes
e Leibniz, depois at Bergson, passando pela filosofia crist.
Referindo-se natureza do ser, afirma a realidade substancial do
esprito ou da alma autnoma com relao matria e ao corpo,
o que acarreta no plano psicolgico a irredutibilidade do esprito
aos processos fisiolgicos. Em moral, o espiritualismo coloca a
vida e os valores do esprito acima dos bens materiais.

Mme. Helena Blavatsky, fundadora da Sociedade Teosfica,

considera (1995:176) que o espiritualismo
na filosofia, o estado ou condio da mente oposto ao
materialismo ou a uma concepo material das coisas. A
Teosofia, doutrina que ensina que tudo o que existe animado
ou informado pela Alma ou Esprito universal e que nem um s
tomo em nosso universo pode existir fora deste Princpio
onipresente, puro Espiritualismo.

Tambm o pedagogo francs que escreveu sobre o assunto sob o

criptnimo de Allan Kardec concebe que a palavra usa-se em sentido oposto ao de
materialismo e indica a crena na existncia da alma espiritual e imaterial216,
constituindo-se na base da grande maioria das religies. Desta forma, no deve ser
confundida com o termo espiritismo, empregado por este mesmo autor para definir uma
idia paralela, conforme o esclarecimento contido na Introduo de Le livre des Esprits:
Pour les choses nouvelles il faut des mots nouveaux, ainsi le
veut la clart du langage, pour viter la confusion insparable du
sens multiple des mmes termes. Les mots spirituel,
spiritualiste, spiritualisme ont une acception bien dfinie : leur
en donner une nouvelle pour les appliquer la doctrine des
Esprits serait multiplier les causes dj si nombreuses
damphibologie. En effet, le spiritualisme est loppos du
matrialisme ; quiconque croit avoir en soi autre chose que la
matire est spiritualiste ; mais il ne sen suit pas quil croie
216

In O livro dos mdiuns, 29 edio, Editora FEB, p. 411.

94

lexistence des Esprits ou leurs communications avec le

monde visible. Au lieu des mots spirituel, spiritualisme, nous
employons pour dsigner cette dernire croyance ceux de
spirite et de spiritisme, dont la forme rappelle lorigine et le sens
radical, et qui par cela mme ont lavantage dtre parfaitement
intelligibles, rservant au mot spiritualisme son acception
propre. Nous dirons donc que la doctrine spirite ou le spiritisme
a pour principes les relations du monde matriel avec les Esprits
ou tres du monde invisible. Les adeptes du spiritisme seront les
spirites ou, si lon veut, les spiritistes.
Comme spcialit, Le Livre des Esprits contient la
doctrine spirite ; comme gnralit, il se rattache la
doctrine spiritualiste dont il prsente lune des phases. Telle
est la raison pour laquelle il porte en tte de son titre les mots :
Philosophie spiritualiste.217

A confuso que se queria evitar, entretanto, acabou acontecendo,

indubitavelmente em funo do monumental desprezo que a intelligentsia tem dedicado
ao estudo dos assuntos espirituais, de um lado, e ao conhecimento do espiritismo, a fortiori,
de outro. A constatao vem de Blackburn (op. cit.:140), cuja conceituao de
espiritualismo serviria mais para espiritismo:
No sentido contemporneo, [espiritualismo] no uma verso da
doutrina de que o esprito a substncia ltima do mundo... mas
a crena de que os espritos dos mortos comunicam com os dos
vivos, geralmente atravs de um mdium.

O mesmo equvoco, que parece estar infelizmente estabelecido em

alguns crculos, surge no sucinto e utilssimo Dicionrio de magia e esoterismo, do
antroplogo ingls Nevill Drury (2004:121), verbete espiritualismo, termo tido por:
Crena de que os espritos dos mortos podem se comunicar com
os vivos por meio de um mdium psquico. Nas sesses,
conduzidas com o objetivo de evocar um esprito em particular,
o mdium entra em estado de transe. O esprito ento possui o
mdium e se dirige diretamente platia ou se comunica por
meio da escrita automtica, do desenho ou da pintura
automticos. Os espiritualistas consideram os fenmenos que
ocorrem nas sesses como uma prova da vida aps a morte.218
217

Kardec (1986, p. I).

218

A par de algumas informaes confiveis, o verbete toma espiritismo por espiritualismo sem marcar a
incidncia anfibolgica, alm de emitir enunciados incorretos, caractersticos de um incompleto connaisseur
o que lamentvel sob vrios aspectos. A prpria Blavatsky demonstra desconhecer os princpios
fundamentais do espiritismo, doutrina que critica azedamente em seu Glossrio, assinalando um exemplo a
mais de atitude precipitada, em grandes autores espiritualistas, dentro do domnio mesmo de seu
conhecimento: no se deve esquecer que a Teosofia tem a pretenso declarada de enfeixar, em seus
postulados, toda a sabedoria esotrica e espiritual conhecida no mundo.

95

Vemos em Abbagnano (op. cit.:356) uma preocupao com a

dimenso filosfica do termo, em detrimento de sua acepo religiosa tradicional, sem
referendar, entretanto, a confuso com o termo espiritismo, que se alinha em verbete
parte:
1.
Entende-se por esse termo [espiritualismo] toda
doutrina que pratique a filosofia como anlise da conscincia ou
que, em geral, pretenda extrair da conscincia os dados da
pesquisa filosfica ou cientfica. Essa palavra comeou a ser
utilizada no sculo passado [XIX] por V. Cousin, que, no
prefcio edio de 1853 de sua obra Du vrai, du beau et du
bien, assim escrevia: Nossa verdadeira doutrina, nossa
verdadeira bandeira o Espiritualismo, essa filosofia to slida
quanto generosa,... (...) / Essa filosofia ensina a espiritualidade
da alma [etc]... (...)
2.
O mesmo que espiritismo. Esse uso mais comum em
ingls, mas pode ser encontrado tambm em italiano e em
alemo...219

A explanao mais vasta e abrangente fica com Lalande (op.

cit.:328 e ss.), que aponta, alm de algumas observaes aparteadas, cinco acepes do
termo (nas visadas filosfica e teolgica), incluindo entre elas a de espiritismo,
corretamente por ele considerado imprpria: com efeito, a este ltimo termo reservado
um espao especial, no qual se l:
Doutrina segundo a qual os espritos dos mortos sobrevivem
conservando um corpo material, mas de extrema tenuidade
(perisprito) e, ainda que normalmente invisveis, podem entrar
em comunicao com os vivos graas a certas circunstncias,
particularmente graas ao dos mdiuns. / A esta tese
fundamental liga-se um conjunto de crenas que passam por ter
sido reveladas pelos prprios espritos e esto expostas
dogmaticamente em diversas obras, das quais a mais clebre :
ALLAN KARDEC (H. RIVAIL), O livro dos espritos, 1853.220

219

No verbete referido encontra-se resumido todo o iderio do espiritualismo enquanto doutrina filosfica,
nas bases estabelecidas por Victor Cousin e seu espiritualismo ecltico. Permanece a um bice, porm: o
entendimento do que signifique a palavra conscincia, cujo campo semntico bastante elstico.

220

Afora o clima de afastamento que se diria quase pr-conceituoso, o verbete de Lalande s peca na data de
publicao da obra citada: o ano certo 1857.

96

4.2 O espiritualismo experimental e seu parentesco platnico

Levando denominaes diversas, consoante o prisma, a ideologia
ou a orientao intelectual de quem se dispe a defini-lo, o moderno Espiritualismo do
sculo XIX, que o gnio do educador Hippolyte-Lon Denizard Rivail (alias Allan
Kardec221) resolveu chamar de Spiritisme222 (Espiritismo, um neologismo no original
francs e tambm no portugus traduzido), se nos revela como uma espcie de platonismo
reencarnado sem que isso signifique uma filiao obrigatria, ou seja, sem que, na
confrontao das duas doutrinas, possamos deduzir que uma procede da outra. Leal (op.
cit.:120), ao afirmar que impressionante a adequao do Platonismo aos ensinos
espritas, mostra mais uma coincidncia que uma derivao, ressaltando a homologia da
doutrina de Plato (e de Scrates) sobre a alma com os princpios do Espiritismo sobre o
mesmo tema. Isto quer dizer que, de todos os tpicos que aqui pudemos levantar para que
se caracterizasse aquela doutrina socrtico-platnica, pouca coisa haver a corrigir ou a
acrescentar no cotejamento com a dos Espritos.
Observe-se, outrossim, de que modo a dimenso que denominamos
em pginas anteriores de segunda realidade platnica traduzida em linguagem
genuinamente esprita, na pena do abalizado escritor e filsofo Jos Herculano Pires
(1979:17):
O medo da morte como destruio total do ser humano tinha no
paganismo a compensao da continuidade da alma alm das
dimenses da matria. Scrates exps bem esse problema ao
defender-se no tribunal de Atenas.223 (...) [Muitos sculos depois]
Kardec podia ento proclamar a verdade simples que no havia
221

O fundador do Espiritismo j era conhecido na Frana antes de se dispor ao estudo das famosas mesas
girantes que lhe desafiavam a mente racional. Antigo aluno-modelo de Pestalozzi na Sua e bacharel em
Cincias e Letras, foi tradutor de vrias obras do ingls e do alemo, recebeu um prmio da Academia Real
dArras (1831) e escreveu vrios livros de natureza didtica em diferentes disciplinas.
222

Pode-se enumerar, dentre as denominaes dadas a esta doutrina: Espiritualismo, Espiritualismo

Experimental, Espiritualismo Dialtico, Espiritualismo Integral, Espiritualismo Moderno, Moderno
Espiritismo, Neo-Espiritualismo, Novo Espiritualismo, Ocultismo Moderno, Faquirismo Ocidental e
Psiquismo Prtico. Cf. Teixeira de Paula (1970:120).
223

No Fdon, Crton pergunta a Scrates sobre o modo como gostaria de ser enterrado. Mais uma vez, o
filsofo brinca com seus amigos, achando aquela pergunta estranha. Seria possvel enterr-lo? Estariam
confundindo Scrates com seu corpo? Que desejavam enterrar, Scrates ou o corpo de Scrates? (in Leal,
op. cit., p. 122).

97

sido aceita, por falta de condies culturais vlidas: o esprito no

era sobrenatural, mas natural, o parceiro da matria na
constituio de uma realidade nica, a realidade espiritual e
material do mundo e do homem. A concluso de Kardec
lmpida e simples: os espritos so uma das foras da Natureza.224
Sem compreendermos isso no poderemos compreender o
Espiritismo. Esprito e matria so os elementos constitutivos
de toda a realidade. Esses elementos so dimensionais,
constituem dimenses diversas da realidade nica. No
podemos dividi-los em natural e sobrenatural, pois ambos se
fundem na unidade real da Natureza, como a Cincia atual o
demonstra,225 sem ainda compreender226 as suas conexes
profundas e sutis.

Nos trechos supranegritados encontra-se a chave da compreenso

de que a unidade que caracteriza a aparente dualidade platnica mencionada em mais de
uma passagem deste captulo. Os dois mundos no passam na verdade de duas faces de
uma s e mesma moeda. Na cosmoviso esprita no h, pois, nenhum abismo entre as
esferas notica e estsica, mas complementaridade e interao. E mais: ao dizer que os
elementos material e espiritual so dimensionais (do latim dimensio, onis = o que
medido), o autor acena para a realidade em-si do plano extra-sensvel, que seria constitudo
de ainda matria mas de outra espcie: energtica, sutil, etrea ou astral.227
A Doutrina Esprita, na concepo kardeciana, resultado da
compilao dos ensinos dos Espritos (que nada mais seriam que as almas dos homens,
despojadas de seus corpos fsicos), ensinos esses obtidos atravs do concurso da
canalizao ou mediunidade ou fora medianmica ou seja, da capacidade sui
generis demonstrada por certos indivduos de se comunicarem com o plano espiritual ou
mundo extra-fsico. Aps uma srie de introdues ocorridas na Amrica e na Europa
224

A alma, deslocada didaticamente para o mundo das Idias, na verdade a contraface oculta ou
invisvel da physis, o antigo ser heracltico que ama esconder-se e que detm em si o princpio inteligente
(o logos do mesmo pensador-poeta). Cf. item 2 do presente Captulo, onde se registram os comentrios de
Gerd Bornheim sobre este particular.

225

De acordo com o Prof. Manuel de Castro, o autor do trecho citado ignora que a cincia no demonstra
nada. H probabilidades e incerteza. [Tais] conceitos so ultrapassados ou, ao menos, altamente
problemticos. Para no desmerecer o texto e suas decorrncias, decidimos assumir o problema.
226

Como lembra Heidegger (2002:115), a cincia no pensa.

227

Como eco das doutrinas no-escritas de seu mestre Plato, Aristteles se refere na Metafsica a uma
matria inteligvel ao lado da matria sensvel. E no Filebo, Plato nomeia os quatro gneros supremos
da realidade, incluindo a famosa Mistura (do inteligvel com o sensvel), que se diferencia da Causa, do
Limite e do Ilimitado. Cf. Reale (op. cit.:470 e 410, respectivamente).

98

durante a primeira metade do sculo XIX, seu captulo inicial se inaugura na Frana,
precisamente em 1857, ano da publicao de O livro dos Espritos por Allan Kardec, em
primeira edio.
Vejamos como o fundador discorre sobre as origens histricas do
Espiritismo, por ele mesmo anteriormente definido como ao mesmo tempo uma cincia de
observao e uma doutrina filosfica. Como cincia prtica, consiste nas relaes que se
podem estabelecer com os Espritos; como filosofia, compreende todas as conseqncias
morais que decorrem dessas relaes:
O Espiritismo, entretanto, no uma descoberta moderna. Os
fatos e princpios em que se fundamenta perdem-se na noite dos
tempos, j que deles encontramos traos nas crenas de todos os
povos, em todas as religies, na maior parte dos escritos
sagrados e profanos. Acontece apenas que os fatos228 no foram
plenamente observados e foram muitas vezes interpretados de
acordo com as idias supersticiosas geradas pela ignorncia;
deles no se haviam deduzido todas as conseqncias. Com
efeito, o Espiritismo funda-se na existncia dos Espritos, mas
como os Espritos nada mais so que as almas dos homens,
desde que existiram homens existiram Espritos. O Espiritismo
nem os descobriu nem os inventou. Se as almas ou Espritos
podem manifestar-se aos vivos que isso constitui uma lei da
Natureza e, portanto, deve ter sido sempre assim, em todos os
tempos. (...) A prpria doutrina que os Espritos ensinam hoje
nada tem de nova. encontrada, aos fragmentos, na maioria dos
filsofos da ndia, do Egito e da Grcia, e de forma integral nos
ensinamentos do Cristo. O que vem, pois, fazer o Espiritismo?
Vem trazer novas confirmaes, demonstrar, atravs de fatos,
verdades desconhecidas ou mal compreendidas, restabelecer em
seu verdadeiro sentido as que foram mal interpretadas.229

importante

considerar

que,

par

dos

procedimentos, legitimamente cientficos, adotados para os

exerccios epistemolgicos que realiza, o Espiritismo s
cincia na acepo originria do termo, que vem do latim
scientia = conhecimento, saber, informao palavra por
228

A reiterada referncia a fatos faz crer que se apela aqui ao positivismo, e assim pode-se admitir, como
eco das tendncias culturais da poca em que o texto em pauta se produziu desde que tomemos o termo
positivismo lato sensu. No h como remeter essa (e muitas outras) referncia(s) ao sistema criado por
Auguste Comte, por uma razo simples: o positivismo comtiano elimina sumariamente toda e qualquer
possibilidade de se conceber a existncia de outro plano de realidade que no o material (o positivo).
229

Kardec (1977, pp. 19/20). Observe-se, neste ltimo trecho, o anncio da vocao hermenutica do
Espiritismo.

99

sua vez derivada do verbo scio = saber, conhecer. Em O

livro dos Espritos (Kardec, 2000:31-32) escreve o
fundador-codificador da Doutrina Esprita: A Cincia
propriamente dita, como Cincia, portanto incompetente
para se pronunciar sobre a questo do Espiritismo. (...) Vse, portanto, que o Espiritismo no da alada da
Cincia. Constata-se a, portanto, uma distino capital
entre cincia (com minscula) como procedimento, e
Cincia (verticalizada) como conjunto de disciplinas
oficiais que assumem esse rtulo. O mesmo poder-se-ia
dizer da filosofia, que assume na citao uma vertente
nitidamente tica: h procedimentos filosficos, sem a
preocupao formalizada de se fazer uma Filosofia de
carter oficial e sistemtico. Em outras palavras, trata-se
de uma questo de considerar, a respeito das palavras
cincia e filosofia, a diferena entre duas posies: lato
sensu e stricto sensu.]

Alm do significado geral, h alguns pontos de contato explcito,

do Espiritismo com os ensinamentos socrtico-platnicos, que merecem ser mencionados.
J no final dos Prolegmenos dO livro dos Espritos vem-se apostas, ao lado de outras
no menos clebres, as assinaturas de Scrates e de Plato como avalizadores dos
ensinos ali exarados, o que indicava que o corpus doutrinrio era presumido como uma
espcie de sumo do pensamento coletivo de entidades espirituais evoludas, portadoras
de uma nova pedagogia para os humanos encarnados. O contedo deste livro disposto
na forma de perguntas (feitas por Kardec) e respostas (dadas pelos Espritos e confrontadas
com ensinamentos obtidos por diferentes mdiuns, em diferentes localizaes
geogrficas230) uma disposio que lembra o dilogo celebrizado pelos Atenienses. Em
1859, no opsculo intitulado O que o Espiritismo, o autor constri, de maneira ainda mais
prxima ao formato dialgico antigo, uma pequena conferncia em trs conversaes,
acontecidas entre os personagens do Visitante, do Padre e de Allan Kardec ele-mesmo.
230

Este mtodo visa a estabelecer um controle da universalidade dos ensinos espirituais.

100

Um pouco mais adiante, ao publicar (em 1864) O Evangelho

segundo o Espiritismo, Kardec insere na Introduo da obra um captulo inteiro dedicado
demonstrao das identidades entre a doutrina dos dois filsofos, de um lado, e o
Cristianismo e o Espiritismo, de outro, especificamente na parte intitulada Resumo da
doutrina de Scrates e Plato (sobre a alma), onde considera textualmente esses
pensadores como precursores da idia crist e do Espiritismo.
Sistema de livre-pensamento, destitudo de rituais, sacerdcio e
dogmas, descaracterizado como religio formal, o Espiritismo tem, entretanto, alguns
princpios doutrinrios que podero ser comparados aos tpicos enumerados no primeiro
item deste captulo sobre a doutrina da alma em Plato: a) a existncia de Deus; b) a
sobrevivncia e a imortalidade da alma; c) a evoluo progressiva dos Espritos nos dois
planos da vida (o fsico e o espiritual); d) a comunicabilidade dos Espritos231; e) a
pluralidade das existncias corporais e o esquecimento do passado; f) a pluralidade dos
mundos habitados; g) o livre-arbtrio; h) a lei de causa e efeito (anloga ao karma hindu); i)
o estmulo observncia dos preceitos morais norteadores do comportamento humano,
baseados no ensino cristo.
Colocando entre parnteses a apropriao crist da teologia
platnica e seus comentrios neoplatnicos (sobretudo de Plotino), ocorrida desde os
primeiros padres da Igreja (perodo da Patrstica), e sobre a qual declinaremos de falar (por
motivos bvios de espao e oportunidade), podemos afirmar que h uma linha de
continuidade entre o Platonismo e o Espiritismo, quer consideremos ou no os pontos
intermedirios representados pelo Neoplatonismo e pelo Cristianismo. Na medida em que
reconhecemos isso, reconheceremos ipso facto a pertinncia kardeciana em situar a
Doutrina Esprita no domnio da filosofia, conforme j foi devidamente destacado.

231

Este um dos poucos princpios que menos aparecem no sistema socrtico-platnico, mas no se deve
esquecer que Scrates possua a misso de educar os atenienses e dela no abriria mo, pois a isto o impelia
o seu demnio, como afirma Leal (op. cit., p. 54). Considerando o que j se disse sobre a(s) natureza(s) do
daimon, pode-se tranqilamente deduzir que, em linguagem esprita, Scrates mdium. Por suas
caractersticas, lcito considerar a interferncia daimnica como um fator de solidariedade entre as duas
faces, ou planos, ou nveis, ou dimenses da realidade.

101

5. SOPRANDO ONDE QUER E ONDE NO SE QUER

5.1 Ainda esclarecendo o esprito
Cremos ser valioso explicitar ainda alguns detalhes terminolgicos
que nos podem ser teis para uma compreenso mais dilatada do tema aventado. Ensina
Jean Defradas232 que entre os gregos, no tempo da Ilada, a alma, psych, como anima em
latim, significa exatamente o sopro. Na continuao do verbete, declaram os autores do
livro citado que Pitgoras havia estabelecido uma distino entre psique ou psych (fora
vital), asthesis (percepo sensvel ou sensibilidade) e nous (faculdade intelectual, nico
princpio especificamente humano, dicotomizado a posteriori por Aristteles em nous
passivo e nous ativo, este ltimo identificado ao Logos e a Deus).
Em seguida, observa-se que a noo de pneuma s intervir mais
tarde, na literatura de tendncia teolgica, como [sendo] a [noo] da alma (...), sopro
puramente espiritual (...), do mesmo modo que para os romanos, o pneuma o que se
designa em latim spiritus.233 Mais adiante, asseveram ainda que So Paulo, sem
pretender ensinar uma antropologia completa e coerente, distingue no homem integral o
esprito (pneuma), a alma (psique) e o corpo (soma).
Constata-se facilmente do ltimo excerto que a tripartio paulina
anloga esprita, com diferena apenas terminolgica, j que o Espiritismo estabelece a
trade com os nomes de esprito ou alma (a chama ou foco oriundo do princpio
inteligente), o perisprito (corpo semi-material intermedirio entre o esprito e a matria,
tambm chamado de psicossoma ou corpo bioplasmtico e conhecido como corpo sutil
ou corpo astral entre os esotricos), e finalmente o corpo fsico (ou somtico ou
material). Deve ficar claro mais uma vez que, para efeito de preciso conceitual, tudo o que
se tem dito aqui sobre a psych tem a ver ao mesmo tempo com a alma ou esprito e seu
corpo espiritual (o perisprito), uma vez que, segundo o Espiritismo, ambos no se
232

Apud Chevalier & Gheerbrant (1996), p. 34.

233

Na mesma obra (ibid.), fica-se sabendo que os antigos celtas faziam a distino entre as idias contidas nos
termos animus e anima (retomados e adaptados por Jung no sculo XX), distino esta cada em desuso no
vocabulrio litrgico a partir do sculo IV (animus foi substituda por spiritus).

102

dissociam seno em mundos celestes ou divinos, inacessveis compreenso humana

imediata. A literatura oriental e a ocidental esotrica costumam dividir o perisprito em
cerca de cinco corpos de graduaes distintas de espiritualizao, proposta esta que em
princpio no colide com os postulados espritas.234
5.2 Outros vos da falena
Grande contribuio abordagem isenta do tema geral dos
fenmenos anmicos, longe dos habituais preconceitos, dada pelo Prof. Muniz Sodr em
seu pequeno grande livro intitulado Jogos extremos do esprito (1994). A obra concebida
a partir das observaes e anlises efetuadas em torno do parafsico TGM235, cujos extraordinrios poderes lograram impressionar vivamente o autor, que os enumera e descreve
com detalhes. Se no so concludentes, as ponderaes ali contidas se afiguram como um
libelo inovador, nos meios acadmicos, contra o pr-juzo brutal que circunda, na cincia,
na filosofia e no senso comum, a polmica questo das manifestaes ditas paranormais
da alma:
A cincia, sabe-se, lida com fatos.236 E normalmente o senso
comum adere s posies pblicas da cincia institucionalizada.
Por isso, a questo da credibilidade dos fenmenos mgicos237
est ligada a seu estatuto cientfico. Como no se prestam
repetio serializada ou temporalidade linear adequada
empiria das experincias de laboratrio, tais fenmenos
ingressam na esfera das cincias ocultas ou esotricas. E estas
so suspeitas na modernidade, primeiro porque no so
propriamente cincias no sentido positivo e moderno do
termo, mas saberes (linhas de pensamento e conhecimentos
acumulados); segundo, porque so atravessadas pela nostalgia
de um sagrado que no consegue instalar-se tal e qual no
mundo da tcnica. No entanto, o paradigma do cientista
moderno Sir Isaac Newton, matemtico, fsico e filsofo,
descobridor da lei da gravitao universal e da decomposio da
234

Cf. p. 107 infra. Para aprofundamento das concepes esotricas sobre os corpos sutis, v. Riffard
(1990:328 e ss.).

235

Thomas Green Morton Coutinho, sensitivo brasileiro nascido em 1947 em Conservatria (RJ, municpio
de Valena) e criado em Pouso Alegre (MG).

236

O positivismo fica aqui por conta de Muniz Sodr...

237

O mesmo que fenmenos extraordinrios ou paranormais ou ocultos, no contexto do livro.

103

luz tambm se debruou sobre o que considerava como foras

ocultas, aquelas para alm da sensao imediata. A verdade
que Newton, para escndalo do esprito positivista, foi
propriamente um alquimista (Keynes a ele se refere em 1947
como o ltimo dos magos), na medida em que aceitava o
mtodo experimental moderno sem recusar as especulaes
hermetistas. Ele concebia a cincia como um
aprofundamento do saber antigo, presente tanto nos mitos
como nos textos inaugurais da filosofia.238

Examinando as diversas possibilidades de explicao239 dos

fenmenos anmicos paranormais, Sodr apela com freqncia para contribuies da
Filosofia e da Cincia (desde a Fsica quntica at a Psicologia e a Psicanlise), alm de
abordar com raro bom senso o problema da credibilidade nas idas e vindas entre cincia e
senso comum, como mostram as seguintes passagens:
Por outro lado, oportuno distinguir, como j o fez Wittgenstein
no Tractatus, pensamento enquanto contedo (der Gedanke) de
pensamento como ato de pensar (das Denke). Este ltimo
ilimitado e trabalha tanto com signos internos como externos.
Isto quer dizer: h formas externalizadas ou objetivadas de
pensamento que nos possibilitam falar de um exopsiquismo, a
exemplo dos sistemas divinatrios ou de prticas mgicas
diversas. Tudo o que foi dito pode lanar alguma luz sobre certos
fenmenos habitualmente ditos mgicos ou parafsicos ou
paranormais. Por exemplo, o fenmeno das experincias
exossomticas ou de sada de corpo, comum no caso de
ingesto de alucingenos como o cido lisrgico e outros, ou
ento em casos espontneos. (...) No desdobramento (out-of-thebody-experience), o corpo fsico permanece em repouso,
enquanto o duplo viaja, podendo ver de longe o prprio corpo
original e mantendo-se consciente de tudo o que acontece. (...)
Na linha do que j foi dito... h a possibilidade de que a
conscincia esteja a fora do corpo (...) Essa argumentao
conduz a que se possam conceber determinados atos mgicos
(por exemplo, as prticas mnticas ou de adivinhao) como
mtodos exopsquicos de pensamento. um tipo de raciocnio
prximo ao de Wittgenstein quando se refere aos signos
externos ou s formas externalizadas de pensamento. Prximo
igualmente ao de Henri Bergson(...), que sustentava que a vida
mental mais ampla do que a cerebral. Em outros termos, a
238

Sodr (op. cit.), pp. 32-33. Os negritos so nossos. Cf. Prolegmenos, p. 10.

239

Apesar de buscar explicaes, o Autor se mostra sempre consciente da inocuidade das tentativas de tudo
explicar, ou tudo reduzir a termos conceituais, obstaculizando assim o acesso ao ilimitado e ao sagrado,
inefveis enquanto tais. Diga-se igualmente que, embora aborde de modo perfunctrio ou quase nulo a visada
propriamente esprita do assunto, no h como negar que detm largo conhecimento de cosmovises
orientais, africanas e esotrico-ocidentais, com suas respectivas terminologias.

104

atividade psquica desbordaria a base orgnica. (...) / No entanto,

a hiptese (ocultista) de uma realidade supra-sensvel ou de uma
correspondncia entre o ato psquico e a realidade externa
encontra hoje seguimento em trabalhos cientficos como o do
fsico sueco Richard Mattick, que desenvolve uma teoria
quntica da interao entre conscincia e matria. Ou ento pode
ser melhor compreendida quando se rev o conceito de
conscincia. 240

At mesmo a velha questo dos daimones retoma a ordem do dia

nos comentrios do autor, no se podendo deixar de notar a referncia ao extraordinrio,
que nos remete traduo de daimon efetuada por Heidegger e por Carneiro Leo,
conforme se viu nos itens 2.1 e 3.3 do presente Captulo:
A temtica do duplo, como se sabe, inquietou bastante algumas
figuras da inteligncia europia a partir do sculo XIX. Mas a
crena no duplo, que se liga crena na imortalidade da
alma, um fato nas sociedades tradicionais ou arcaicas. Os
demnios, os gnios, entidades supranormais variadas, a prpria
sombra do indivduo seriam manifestaes desse eu prprio
externalizado, exopsquico, com o qual se pode concretamente
trocar. (...) / As dificuldades de representao do
extraordinrio no mbito clssico das cincias tendem a
arrefecer-se no campo da fsica contempornea, onde se abala o
quadro clssico (newtoniano) do mundo fsico e, em
conseqncia, as regras habituais da doxa ou do senso
comum.241

O estudo de Muniz Sodr se torna especialmente interessante

quando chega ao segundo captulo, reservado aos comentrios sobre O vazio e a fora.
Recorrendo s sabedorias de diferentes grupamentos humanos, conclui o Autor pela
existncia, nas variadas crenas, da noo de uma fora interna acumulvel e
transmissvel, destinada a assegurar a existncia dinmica, uma fora oculta de que
dependem todos os fenmenos miraculosos, uma essncia oculta das coisas, um
movimento fundamental manifestado em diferentes formas de energia, um movimento
essencial de criao, uma fora dinmica (que no nenhum ente), um princpio que se

240

Id., ibid., pp. 40, 44 e 47. Mais adiante (p. 80), o autor assimila a palavra esprito ao conceito revisto de
conscincia: Aceita-se tambm a hiptese da conscincia (ou esprito) como campo....

241

Id., ibid., pp. 49 e 29, com destaques nossos.

105

oculta no prprio ato de brotar242 algo impondervel e indizvel que recebe, segundo as
variaes histricas, tnicas e geogrficas, diferentes denominaes como mana, brahman,
manitu, orenda, ax, physis ou dynamis.
A nomenclatura esprita para o elemento equivalente a esta fora
fluido csmico universal, espcie de matria sutilssima de natureza energtica,
constituinte dos objetos e corpos243 do mundo astral, que age sob o impulso da inteligncia
(o elemento puramente espiritual), permitindo a veiculao do pensamento, inoculando na
matria densa os germens da vida e de resto impregnando ou envolvendo tudo o que existe
no Universo.
[Para o Espiritismo a palavra esprito (com
minscula) rigorosamente equivalente a princpio
inteligente, por oposio a matria, o princpio inerte.
Mas a juno dos dois que permite a individuao dos
focos

de

inteligncia,

tornados

Espritos

(com

maiscula), ou seja, entidades espirituais revestidas de

basicamente dois corpos: um astral (tambm dito
espiritual, feito dessa matria sutil que a energia
csmica universal) e, quando encarnados, um outro
material (corporal propriamente dito ou fsico, constitudo
de matria densa ou matria propriamente dita, como
normalmente a conhecemos). Segue-se da que mundo
espiritual o mesmo que mundo astral: um mundo
ainda dimensional, embora geralmente invisvel aos
olhos do corpo fsico. No que tange impregnao da
matria pelo esprito (ou princpio espiritual, inteligente),
vale lembrar que o fsico quntico Amit Goswami defende
a idia de que a conscincia (sinnima de esprito) que
forja tudo o que existe, conforme se expe na obra O
242

Impossvel no lembrar a, neste exato ponto, a noo de physis entre os pensadores originrios...

243

Porque h objetos e corpos no campo do nosso transcendente que Herculano Pires afirma serem
dimensionais as duas esferas (a material e a astral ou espiritual): por meio da energia csmica (ou fluido
csmico) elas se interpenetram e influenciam-se mutuamente, constituindo uma espcie de bloco psicofsico que se poderia caracterizar como unidade dual solidria.

106

universo autoconsciente: como a conscincia cria o

mundo material, publicada em 1993.]

tentador associar a tudo isso a concepo bergsoniana do lan

vital, assim como a noo de Vontade em Schopenhauer (como alis admite o prprio
Sodr, p. 60 de seu livro). E igualmente grande a comicho de aproximar todas essas
noes ao enigmtico Ser heideggeriano, principalmente a partir de sua notria
identificao com a physis dos antigos gregos originrios. Segundo Muniz Sodr, a idia
de physis , assim, a de um alm das representaes ou das determinaes puramente
humanas. O que se mostra no brotar retrai-se no entanto como princpio, ocultando-se
donde o famoso fragmento de Herclito a natureza gosta de ocultar-se.
Citando Espinosa no que tange diversidade complexa do corpo,
Sodr admite que para enfatizar isso seria preciso talvez recorrer idia de sutil para
abordar essa diversidade (pp. 109-110):
Existem, assim, o corpo fsico ou denso (regulado por um corpo
etrico...) e os corpos sutis: astral, mental, causal, bdico,
tmico. Alguns doutrinadores preferem admitir apenas os corpos
denso, etrico e astral. Mesmo no Ocidente antiqssima a
noo de corpo sutil. uma noo epicuriana, na verdade.
Para Epicuro(...) existe um corpo feito de camadas de tomos
mais sutis, que se misturam aos espaos internos do corpo
visvel. Esse corpo invisvel, sutil, o que ele chama de alma
(psych). (...) Mas essa noo aparece tambm no V sculo
grego (a.C.), mais precisamente junto ao mago Hermotimo (a
quem Aristteles alude na Metafsica), que se dizia capaz de
abandonar o corpo fsico e viajar com o corpo sutil (astral).

Lamentando o preconceito que impede o aprofundamento de temas

como este, constata o Autor que no sculo XX, a tcnica, apoiada pela cincia positiva244,
passou a regular as determinaes produtivistas do social e da natureza (pp. 136-138):
Esse estado de coisas implica na prtica a excluso da diferena
(o que est alm do determinvel ou do previsvel pela
funcionalidade social), tanto nas formas de vida social como na
produo do conhecimento. Perderam-se a tambm as idias de
Deus e de natureza enquanto fundamentos absolutos. (...) A
relevncia disso tudo para o pensamento a indicao eloqente
de que algo importante foi deixado de lado quando se erigiram
os grandes sistemas metafsicos do Ocidente [sic]. (...) Fomos
244

Novamente o positivismo deve ser creditado ao autor estudado...

107

assim perdendo o thaumatsein, a capacidade de admirao em

face do mistrio, que uma atitude originria na histria do
pensamento ocidental. Progressivamente, saram de cena da
seriedade pblica os saberes e os mtodos desenvolvidos pelos
pitagricos ou pelos magos da Idade Mdia, que os preparavam
para a percepo ou contato com o extraordinrio.
Dessintonizamo-nos com a physis e deixamo-nos guiar
exclusivamente pelas equaes que identificam o real com os
sistemas de objetividade. O pensamento que a isso escape
rotulado de no-filosfico, irracional ou confuso.

Como ltimo sopro desta seo, cremos que vale reproduzir uma
sugestiva observao, construda a partir de propostas filosficas de Henri Bergson, um dos
grandes pensadores ocidentais do sculo XX, exatamente na esteira da temtica que vimos
abordando. Ao comentar a obra Matria e memria ensaio sobre a relao do corpo com
o esprito, publicada em 1896 e considerada uma das principais do mestre francs, anota
arrojadamente seu exegeta Andr Devaux (na parte final de sua apreciao da obra citada):
Uma das conseqncias mais importantes de tal concepo da
relao entre corpo e esprito que, sem sair do plano
filosfico, ela torna verossmil e at mesmo provvel a
sobrevivncia da alma aps a morte terrena. Se a vida mental
extravasa da vida cerebral, se o corpo s desempenha papel
instrumental a servio do esprito, a decomposio orgnica
pode deixar o esprito intacto, e caber a quem negue a
imortalidade espiritual o nus da prova da validade dessa
negao, que a experincia no parece autorizar.245

5.3. Um pneuma sobre-vivente: crditos a mais

J vrios foram os nomes citados, entre filsofos, cientistas e
escritores, que deram crdito idia da alma imortal, e no demasiado custoso ser
localiz-los no texto. Vimos que foram acentuadas as lembranas dos filsofos gregos
clssicos (com nfase absoluta em Plato) e em seguida aos pr-socrticos, aparecendo
depois rpidas menes a cientistas contemporneos como Jean Charon, Patrick Drouot e

245

Devaux, Andr, in Huisman (2001 :140). Os destaques em negrito so nossos. Analisando a grande obra
seguinte do eminente pensador (A evoluo criadora, de 1907, onde se afirma a concepo do lan vital),
Devaux manifesta sua opinio de que, apesar das abundncias dicotmicas, prevalece no substrato do
pensamento de Bergson um princpio de unidade (monismo) adornado de aparentes dualismos. Bergson
reaparecer, comentado por ns, mais adiante.

108

Amit Goswami (que, por seu turno, evocaram nomes destacados do passado cientficofilosfico, como Descartes e Newton, ambos comprovadamente imortalistas). Da mesma
forma foram listados espiritualistas clssicos como Helena Blavatsky e Hippolyte Rivail
(Allan Kardec) e brevemente se tocou nos nomes de Jung, Goethe, Maeterlinck e
Shakespeare enquanto avalizadores mais recentes do lendrio daimon sugerido pelos
antigos gregos. Registradas foram tambm as anotaes do eminente estudioso da cultura
Dr. Muniz Sodr, que demonstrou ter abraado a causa da sobrevivncia espiritual ao
declinar-lhe grande quantidade de evidncias antigas e contemporneas, em diferentes
ambientes culturais.
Recorde-se ainda que havamos mencionado na Introduo deste
trabalho alguns nomes

246

que precisam de ser re-tomados mais de perto, a fim de que se

obtenha confirmao de suas opinies. Finalmente, vimos en passant um comentrio

revelador sobre Bergson que por assim dizer nos convidou a visitar seus textos prprios,
com o fim de colocar a lume a verdadeira natureza de seu espiritualismo e a face de sua
posio a respeito da sobrevivncia anmica.
Alm, pois, de aprofundar um ou outro ponto de investigao, ser
mister agora relacionar, por categorias de atividades, alguns outros nomes ligados questo
que nos objeto de pesquisa obviamente sem a absurda pretenso de esgotar qualquer das
listas. Tais referncias serviro, quando nada, como uma espcie de penhor de solidez a ser
conferido s hipteses que ainda haveremos de levantar no presente documento.
5.3.1

Os investigadores psquicos
Muitos destacados vultos da cincia emprestaram sua credibilidade

e dedicaram largas faixas do seu tempo s experimentaes psquicas que abundaram entre
a metade do sculo XIX e as primeiras dcadas do XX. Dentre os que concluram pela
efetividade da atuao de agentes exgenos psique humana propriamente dita, dando por
assim dizer um atestado de vida sobrevivncia da alma aps o decesso da organizao
fisiolgica, figuram inmeros pesquisadores independentes e vrios membros de
respeitveis associaes de pesquisa e estudo dos fenmenos psquicos, como a famosa
246

Como os de Leibniz, Scheler , Richet, Crookes, Schopenhauer e Bergson.

109

SPR (Society for Psychical Research, fundada em 1882), da Gr-Bretanha247, alm da

prestigiosa ASPR (American Society for Psychical Research, organizada em 1885), dos
Estados Unidos da Amrica (que teve o filsofo William James como co-fundador); e do
rigoroso IMI (Institut Mtapsychique International, nascido em 1919), da Frana, presidido
honorariamente pelo eminente Dr. Charles Richet. Tais agremiaes continuam, de uma ou
outra maneira, a atuar no Novo e no Velho Continente. Os mais destacados estudiosos
daquele perodo, por terem obtido maior expressividade nos resultados de seus
experimentos e observaes com diferentes sensitivos ou paranormais ou mdiuns, so os
que seguem: Camille Flammarion (1842-1925), astrnomo francs; Sir William Crookes
(1829-1919), fsico e qumico ingls; Alexander Aksakov (1832-1903), lingista russo;
Alfred Russel Wallace (1823-1913), naturalista ingls; Lon Denis (1846-1927), filsofo e
escritor francs; Sir Oliver Lodge (1851-1940), fsico ingls; Gustave Geley (1865-1924),
mdico francs; Ernesto Bozzano (1862-1943), escritor italiano; Gabriel Delanne (18571926), engenheiro francs; Cesare Lombroso (1835-1909), psiquiatra e antroplogo
italiano; Albert de Rochas (1837-1914), militar e cientista francs; Albert von ScherenckNotzing (1862-1929), mdico alemo; Charles Richet (1850-1935), mdico e fisiologista
francs, Nobel de Fisiologia em 1913; Frederick Myers (1843-1901), poeta e escritor
ingls; Arthur Conan Doyle (1858-1930), escritor escocs; Johann Carl Friedrich Zllner
(1834-82), astrnomo alemo; Richard Hodgson (1855-1905), escritor e pesquisador norteamericano; Emile Boirac (1851-1914), filsofo e pequisador argelino-francs; William
Crawford (1865-1920), fsico ingls; Karl du Prel (1839-99), pensador alemo; J. Rhodes
Buchanan (1814-99), cientista americano; Hereward Carrington (1881-1958), psiclogo
americano; Gastone de Boni (1908-?), mdico italiano; Cesare Baudi de Vesme (18621938), jornalista italiano; Jan Ehrenwald, psicanalista austraco (1900-?); Raoul Montandon
(1877-1950), etnlogo e paleontlogo suo; Enrico Morselli (1852-1929), psiquiatra
italiano; e Henry Sidgwick (1838-1900), lente de filosofia (Cambridge) ingls. Um nome
que pode ser juntado a esta relao, e no sem certa impropriedade, exatamente pelo fato de
no compartilhar as idias da maioria dos demais citados, o do fisiologista francs Claude
Bernard (1813-78), mente positivista brilhante, que, malgrado a distncia em que se situa
247

A SPR teve em seus quadros figuras de proa do conhecimento ocidental, como Henri Bergson (que foi seu
Presidente), William James, Carl Gustav Jung e Sigmund Freud (este ltimo membro correspondente), nem
todos necessariamente categorizados na rubrica de investigadores psquicos stricto sensu.

110

relativamente aos investigadores psquicos, sustentou uma noo ( qual ele prprio no
teria dado maior importncia) que se tornou fundamental para as pesquisas nesse setor: a da
idia diretriz, ou seja, a existncia de uma espcie de energia mental que age em vista
de um fim preciso, com o poder de organizar a matria (Dttore, 1973:48). Assim se
exprime Ernesto Bozzano a propsito desse conceito de Bernard:
H como um desenho preestabelecido de cada ser e de cada
rgo, de modo que, se considerado isoladamente, cada
fenmeno do organismo tributrio das foras gerais da
natureza; parecem eles revelar um lao especial, parecem
dirigidos por alguma condio invisvel pelo caminho que
seguem, na ordem que os concatena.248

[Curiosamente, cientistas atuais como Michael

Behe, David Bohm e Jean Guitton, defendem com outras
palavras a mesma idia do velho fisiologista, referindo-se
ao que eles denominam ordem implcita:
Esses autores falam da Ordem Implcita , acreditando
que exista um projeto (...) em duas dimenses de
realidade: uma que se v, na qual se verificam os
fenmenos fsicos e biolgicos; e outra, subjacente,
com a qual entramos em contato indiretamente. Esta
ltima a ordem implcita.249

Confirma-se a idia na explicao de Guitton, retirada a

seu livro Deus e a cincia: acaso ou necessidade?:

(...) uma ordem implcita, muito profunda e invisvel,

atua por baixo da desordem explcita que se manifesta
de forma to evidente. A natureza elabora, diretamente
do caos, as formas complicadas e altamente organizadas
do vivente. Ao contrrio do que ocorre com a matria
inanimada, o universo do vivente caracterizado por
um grau de ordem crescente: enquanto o universo fsico
caminha em direo a uma entropia cada vez mais

248

Apud Iandoli Jr. (2004:79).

249

Inglis (op. cit.:145) diz que Bohm, em Wholeness and the implicate order (1980), desenvolveu a teoria,
proporcionando uma estrutura em que se pode encaixar prontamente a percepo extra-sensorial.
Grifei.

111

elevada, o vivente percorre, de certo modo, a corrente

contrria, para criar cada vez mais ordem.250

Dita embora de maneira diversa, parece ser idntica a

afirmativa de Arthur Compton (1892-1962), Nobel norteamericano de fsica em 1927: Descobrimos que por trs
da matria est a energia, mas parece que h algo por trs
da energia e esse algo pensamento.251 E no longe das
mesmas hipteses de um oculto subjacente ao manifesto,
est o vitalismo novo do bilogo e filsofo alemo Hans
Driesch (1867-1941), supra-citado no item 1.3.]

5.3.2 Parapsicologia e cincia psi

O sculo XX assiste transformao da Metapsquica252
oriunda das primeiras investigaes espritas seguidas pelas chamadas pesquisas
psquicas do final do novecento na Parapsicologia de inspirao norte-americana,
cultivada pioneiramente na ento recente Universidade de Duke, onde pontificaram os
professores William McDougall, Joseph Banks Rhine e Louise Ella Rhine. A
Parapsicologia, respaldada pelo halo de respeito que lhe infundiram os pesquisadores
mencionados, desenvolveu-se notavelmente, em especial a partir dos anos de 1930,
recebendo ulteriormente outras denominaes, como Psicotrnica, Psicobiofsica ou
simplesmente cincia psi, como esclarece Hernani G. Andrade (apud Guimares,
2004b:67):
Finalmente, psi aquela outra realidade, paralela nossa, cuja
manifestao sensvel em geral se faz presente nos fenmenos
biolgicos e, em particular, nas funes e conseqentes
fenmenos paranormais. O termo paranormal deve ser
considerado provisrio. Ele vigorar enquanto no se
descobrirem as leis e explicaes normais para esta categoria de

250

Iandoli Jr. (ibidem), p. 78 para as duas ltimas citaes a sua prpria e a de Jean Guitton.

251

Apud Pires (1981:34).

252

Termo cunhado por Charles Richet ainda nos anos de 1910 para designar a cincia investigativa dos
fenmenos psquicos evidenciados pelos sensitivos, alguns dos quais se notabilizaram grandemente pelo
carter extraordinrio dos fenmenos de que eram o epicentro.

112

fatos. A denominao psi est, aos poucos, substituindo a

anterior, paranormal.

Alm de abranger os fenmenos classificveis, quanto

participao dos sensitivos, em endgenos (subjetivos ou mentais ou psi-gama e objetivos
ou fsicos ou psi-kapa) e exgenos (psi-theta253), a novel cincia espraiou-se igualmente
por domnios correlatos, tais que as experincias fora do corpo ou OOB (out-of-body
experiences)254, as experincias de quase-morte ou NDE (near-death experiences), as
investigaes sobre a ocorrncia de casos sugestivos de reencarnao e a novssima Terapia
de Vida Passada (TVP), tendncia que une os estudos da percepo extra-sensorial (ou
ESP, extra-sensory perception) e a chamada Psicologia Transpessoal (considerada a
quarta fora das cincias psicolgicas e baseada inicialmente na constatao dos
chamados estados alterados de conscincia).
Entre os nomes representativos dessa nova fase das investigaes
psquicas figuram, entre vrios outros, os de Pierre e Marie Curie, Ian Stevenson, Elizabeth
Kbler-Ross, Helen Wambach, Raymond Moody Jr., Edith Fiore, Morris Netherton,
Michael Sabom, George Ritchie Jr., Joel Whitton, Hemendra Nath Banerjee, Brian Weiss,
Hernani Guimares Andrade, Karlis Osis e Charles Tart, alm de pensadores e cientistas
que investigam fatos ligados possibilidade de existncia de um fator espiritual na natureza
e no ser humano, como Michel Sage, Gertrude Schmeidler, Robert Henry Thouless, Rudolf
Tischner, George Tyrrell, Ren Warcollier, Alois Wiesinger, David Bohm, Stanislav Grof,
Rupert Sheldrake, Amit Goswami, Jean Charon, Patrick Drouot, Michael Behe, Jean
Guitton, Danah Zohar e Ian Marshall.
5.3.3 O imortalismo esotrico entre os sculos XVII e XX
Nada mais correto que sempre fazer referncia pr-ocupao
milenar dos homens sbios com a questo da imortalidade do esprito humano: uma pr-

253

As letras gregas se referem a psych (psi), gnosis (gama), khnesis (kapa aluso primeira letra da
transcrio) e thnatos (theta).

254

Estas experincias, que se iniciam nos chamados desdobramentos ou projees astrais, remetem
igualmente ao antiqssimo fenmeno de natureza espiritual denominado xamanismo, estudado hoje, em
diferentes culturas, por numerosos antroplogos e etnlogos. Cf. item 5.2 supra.

113

ocupao manifestada em logoi cujos ecos ressoam vigorosamente na noite dos sculos e
impregnam de luminosidade todas as fases da histria. Nunca demais relembrar que
Giorgio Colli considera o conhecimento divinatrio (proveniente das revelaes divinas)
como o valor mximo da vida para os gregos antigos, fato que justifica a afirmao de que
o delrio divino a matriz da sabedoria, e esta, a matriz da filosofia.255 Na mesma esteira,
a autoridade de Francis Macdonald Cornford, em sua magistral obra inacabada Principium
sapientiae: as origens do pensamento filosfico grego (j diversas vezes citada por ns),
oferece elementos cabais para se admitir que a Grcia arcaica, me cultural de todo o
Ocidente, efetivamente reunia numa s pessoa as figuras do sbio (pensador e filsofo
da natureza), do poeta e do vidente (profeta)256, o que significa dizer que sbios como os
que nomeia Colli (por exemplo Pitgoras, Herclito, Empdocles, Parmnides, Zeno257)
eram tambm e concretamente poetas e profetas (ou videntes). A tendncia grega para
as questes do irracional, ao contrrio do que possa parecer/trans-parecer de uma
civilizao que nos legou as razes, a seiva e o florescimento da rvore da razo,
corroborada por autores como Dodds, desde o ttulo de sua importante obra (Os gregos e o
irracional, de 1950), e George Steiner, que chega a asseverar, com a segurana que lhe
prpria: s porque o catico e o demonaco foram foras to presentes na sensibilidade
grega antiga que se dedicou tanta energia para a ordem.258
Desta forma, pode-se afirmar sem margem de erro que, em funo
dessa gentica cultural, todo o acervo de conhecimentos do Ocidente, em qualquer dos
domnios dos diferentes saberes, se encontra eivado de arraigadas experincias de
religiosidade,

de

misticismo,

de

espiritualismo,

de

irracionalidade,

de

sobrenaturalismo, de revelacionismo, de mistrios (arcanos), de sacralidade, tudo isso

em nveis de subjetivismo tanto quanto de objetivismo social e realiza um per-curso de
255

Cf. Colli (1996:12, 17 e 92). A mesma obra mostra que Plato sempre se referia filo-sofia (criada por
ele) sempre como algo menor que a sophia, que ele mesmo j no detinha, e da qual no era seno um
amante.

256

V. item 2.1 do presente Captulo. O Fedro platnico explica esta re-unio com base na origem nica dos
delrios: a divindade. Cf. captulo II do presente trabalho, item A inspirao nos dilogos platnicos.

257

Grgias e Scrates, tambm considerados sbios por Colli, j pertencem fase clssica e fogem
caracterizao que vimos estabelecendo.

258

A citao j foi referida no item 3.4, e o ensaio de Steiner onde ela se acha editou-se em 2001.

114

origens remotssimas que excursiona por paragens muita vez denominadas ocultas,
mgicas, sagradas, misteriosas, secretas, simblicas ou esotricas.
O esoterismo ocidental, com efeito, um universo fascinante,
pleno de contribuies cultura humana em geral, praticado, respaldado ou ao menos
respeitado por imensa gama de filsofos, cientistas, artistas e religiosos, e em boa hora
estudado por Pierre Riffard em seu tratado Lsotrisme. A alentada obra contm mais de
mil pginas, nas quais o autor diz no pretender fazer seno uma approche do esoterismo
no Ocidente259, observando a dificuldade de se estabelecer um discurso sobre algo que
somente se pode conhecer empiricamente, conforme concebe o egiptlogo Schwaller de
Lubicz, citado nas pginas iniciais: Lsotrisme est laspect spirituel du Monde,
inaccessible lintelligence crbrale. Pensando certamente no aspecto desconcertante
dessa definio inusitada (porm cheia de propsito), Riffard se pergunta: Premirement,
est-il possible (valide) de parler dsotrisme? (...) Deuximement, est-il possible (permis)
de parler de lsotrisme? (...) Troisimement, est-il possible (faisable) de parler
lsotrisme? E conclui: quelle condition un discours sur le secret nest-il pas
radicalement impossible? A disserter sur le mystre, on sengage dans une trange
aventure.260
Declina-se nessa obra uma enorme lista de personalidades, em
diferentes reas do conhecimento e desde tempos imemoriais261, que podem ser
categorizados conta de esotricos262, uma enumerao extensssima que no nos
compete reproduzir, muito menos comentar. Entrementes, alguns significativos nomes
cronologicamente mais perto de ns devem ser referidos263, pela importncia que detm em
259

O esoterismo oriental ficaria para outra obra, segundo as declaraes do autor.

260

Cf. Riffard (op. cit., pp. 06 e 14).

261

As anotaes e referncias remontam pr-histria.

262

Ou que exploraram, na cincia, na filosofia ou na arte, temas esotricos.

263

Vrios deles pertencem a organizaes esotricas famosas, como a Ordem Rosa-Cruz (estabelecida
exteriormente no sculo XVII), a Franco-maonaria e o Martinismo (sistematizados modernamente no
sculo XVIII), ou esto ligados a sistemas e mtodos de conhecimento, de cura e/ou de magia como a
Teosofia, a Antroposofia, a Cabala, o Hermetismo, a Mstica, o Gnosticismo ou Gnose, a Alquimia, a
Teurgia, o Sufismo, o Xamanismo, os Mistrios, a Astrologia, o Ocultismo, a Quiromancia, a Cartomancia e
o Tarot, o Magnetismo Anmico, etc. E alguns negam terminantemente a hiptese esprita da comunicao
entre os dois planos de realidade o fsico e o astral (espiritual).

115

face da temtica que nos ocupa no presente estudo muito embora nos seja impossvel
avaliar, nos limites que nos circunscrevem, qualquer aspecto detalhado do pensamento ou
das produes da maior parte deles: Jacob Bhme, Emmanuel Swedenborg, Robert Fludd,
Michael Maier, Henry More, Angelus Silesius, J.-B. van Helmont, J.-B. Morin de
Villefranche, Jean Belot, Joseph de Maistre, Friedrich Oetinger, A. M. de Ramsay, J.-B.
Willermoz, Martines de Pasqually, Louis Claude de Saint-Martin, Franz Anton Mesmer,
Johann Kaspar Lavater, Isaac Newton, William Blake, Johann Wolfgang von Goethe,
Novalis, Fabre dOlivet, Court de Gbelin, liphas Lvi (Alphonse-Charles Constant),
Papus (Grard Encausse), Matre Philippe de Lyon, Paul Sdir, Francis Schlatter, Vignes
de Vialas, Helena Petrovna Blavatsky, Henry Steel Olcott, Annie Besant, Alan Leo (W. F.
Allen), Francis Barrett, Honor de Balzac, Edward Bulwer-Lytton, Villiers de LIsleAdam, Charles Baudelaire, Arthur Rimbaud264, Grard de Nerval, Victor Hugo, George
Sand, Raoul Vergez, Charles Nodier, Rudolf Steiner, Ren Gunon, Georges Gurdjieff,
Mikhal Avanhov, Anna Kingsford, Alice Bailey, Dion Fortune (Violet Mary Firth),
Alexandra David-Nel, Victorien Sardou, Upton Sinclair, Aleister Crowley, Arthur
Machen, Bram Stocker, Fulcanelli, Paul le Cour, Dane Rudhyar, Andr Breton, Ren
Daumal, Christian Morgenstern, Oscar de Lubicz-Milosz, Philas Lebesgue, Fernando
Pessoa, Stefan George, Antonin Artaud, Gustav Meyrink, William Butler Yeats, T.
Lobsang Rampa (C. H. Hoskin), Carl Gustav Jung, Graf Drckheim, Henry Corbin,
Raymond Abellio (Georges Souls), Robert Amadou, Nicolas Berdiaev, W. A. Mozart,
Richard Wagner, Aleksander Skriabin, Joris-Karl Huysmans, Piet Mondrian, Max Ernst,
Marguerite Yourcenar265, Daisetz Teitaro Suzuki, Maharishi Mahesh Yogi, Tasen
Deshimaru, Juddu Krishnamurti, Sayyid Husayn Nasr.
A listagem ficaria incompleta se no mencionssemos alguns
nomes famosos que, desde a Antigidade at o incio do sculo XVII, de uma ou outra

264

Riffard (op. cit.:832) estabelece distino entre produo esotrica e militncia esotrica no caso de alguns
escritores e artistas em geral: Ainsi, Baudelaire ou Rimbaud ne sont pas des sotristes, des professionnels
du mystre en quelque sorte, comme Dante, mais leur parole est en elle-mme mystre et rvlation. Elle est
symbole : elle cache et elle montre, elle adhre aux choses en pluchant leurs images.

265

Os sete ltimos so autores de obras consideradas esotricas ou hermetistas e os cinco nomes

seguintes referem-se a esotricos no-europeus em atuao no Velho Continente durante o sculo XX.

116

maneira, tiveram seus nomes e/ou obras suas associados ao esoterismo: Orfeu (o lendrio
iniciador dos mistrios na Grcia arcaica), Pitgoras, Empdocles, Plato266, Vitrvio,
Virglio, Varro, Ccero, Apolnio de Tiana, Plutarco, Porfrio, Jmblico, Proclo, Salstio,
Clemente de Alexandria, Orgenes, Basilides, Cludio Ptolomeu, Plotino, Apuleio, Amnio
Sacas, Hildegarda de Bingen, Joachim de Fiori, Rogrio Bacon, Dante Alighieri, Marsilio
Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Giordano Bruno, Paracelso, Franois Rabelais,
Nostradamus, John Dee, Giorgione, Jan van Eyck, Jeronymus Bosch, Sandro Botticelli,
Leon Battista Alberti, Albrecht Drer, Leonardo da Vinci, Orlando di Lasso, William
Shakespeare.267
5.3.4 O Espiritismo em face do esoterismo
J que foi declarado que iremos utilizar o Espiritismo como uma
das ferramentas de trabalho para a interpretao de vrios elementos a serem discutidos e
exemplificados no presente documento, e tendo-se em conta que muitos autores o
entendem como parte do corpus esotrico, vejamos como o mesmo Riffard, que um
especialista em esoterismo (conforme nossas ltimas pginas tm atestado), se reporta
Doutrina Esprita estabelecida por Allan Kardec na metade do sculo XIX, colocando de
maneira correta e definitiva as relaes (resumidas a algumas coincidncias doutrinrias)
entre as duas escolas de conhecimento espiritual:
Choisissons le spiritisme, parce que ce mouvement a une grande
importance sociologique et parce que, souvent, les historiens
laccolent lsotrisme. La dfinition quAllan Kardec donne
de son cole et de sa doctrine ne permet pas immdiatement de
trancher : Le spiritisme est la doctrine fonde sur lexistence,
les manifestations et lenseignement des esprits. Et quelle
dfinition donne-t-il des esprits ? mes de ceux qui ont
vcu sur la terre ou dans les autres sphres, et qui on quitt leur
enveloppe corporelle . On voit, ds lors, que le mdium nest
pas un initi, que le spiritisme nest pas une doctrine
secrte . Il serait fastidieux dentrer dans les dtails. Le
spiritisme na pas de discipline de larcane, pas dinitiation,
266

Riffard (op. cit.:933) assim se expressa sobre o esoterismo platnico: Platon se flattait de rdiger sa
philosophie mais de garder strictement orale sa thorie secrte (lettre II, 314 a ; lettre VII, 344 c). Mora se
refere unicamente Carta VII (mas em 341 C-E) : cf. Mora (1981:996).

267

Valem para os nove ltimos nomes os comentrios do incio da penltima nota.

117

etc. Cependant, sur certains points, le spiritisme se rapproche de

lsotrisme ; par exemple, la notion de prisprit ressemble assez
une varit du subtil.268 Mais on ne retrouve ni dans les crits
des spiritistes (Allan Kardec, Lon Denis, Gabriel Delanne, etc.)
ni dans les messages reus par les mdiums (comme Jeanne
Duval) les superbes penses sur le macrocosme, les grandes
fresques sur les ges de lhumanit, les mditations
thosophiques. Pour autant, il serait absurde dattaquer le
spiritisme, de le dnoncer ainsi que le fait Gunon comme
un pseudo-sotrisme, pour la simple raison quil ne
revendique pas le statut dsotrisme.269

Embora depreciando visivelmente os contedos dos escritos

espiritistas diante da excelncia dos esotricos, absolutamente pertinente a observao
que faz o autor sobre o equvoco (ou erro) do papa do esoterismo no sculo XX (Ren
Gunon) em Lerreur spirite (obra difamatria do espiritismo publicada em 1923). Muito
embora se reconhea que h determinados pontos que aproximam o espiritismo do
esoterismo270 o que natural, desde que se trata de duas vertentes do espiritualismo,
partilhando juntas a idia-mater da sobrevivncia da alma , no incomum verificarmos,
em algumas correntes esotricas, um certo desprezo para com o espiritismo, como faz a
Teosofia de Mme. Blavatsky, tachando pejorativamente de necromancia as atividades
desenvolvidas por aquela escola espiritualista.271
[Ora,

que

comumente

se

entende

por

necromancia adivinhao por intermdio dos mortos

e nada existe mais distante disso do que os procedimentos
espritas. , pois, lamentvel uma demonstrao de
ignorncia como esta, partida das prprias entranhas do
espiritualismo. Diga-se ainda que tal tratamento no
mnimo curioso para quem, como a Sra. Blavatsky, adota a
reencarnao e a imortalidade como princpios bsicos de
sua doutrina, e mais: que credita a seus mestres
268

Ele se refere aqui ao corpo sutil ou corpo astral. Cf. item 5.1 supra.

269

Riffard (ibid., p. 368), com negritos nossos.

270

Id., ibid. Para aprofundamento dos postulados esotricos, v. na mesma obra o item XIV (pp. 307 e ss),
Les invariants de lsotrisme.

271

Cf. Blavatsky (2004:174).

118

espirituais (espritos desencarnados, por supuesto) a sua

prpria sabedoria pessoal. O pr-conceito contra a
comunicao

dos

espritos

na

verdade,

uma

reminiscncia de interpretaes equivocadas de passagens

do Velho Testamento hebraico, que (exceo feita aos
primeirssimos tempos do cristianismo nascente, em que se
praticavam com simplicidade e elevados propsitos os
cultos pneumticos) passaram praticamente inclumes
pela era crist e ainda vigoram, como se v, em
determinados sistemas para-religiosos at os dias de hoje.]

A respeito da significao do termo esotrico, praticamente

consensual a origem grega (esoterikos), com base no advrbio eiso ou eso (dentro, no
interior, da a idia de conhecimento profundo, recndito, oculto), mas a obra de Riffard
faz muitas objees a vrias etimologias fceis. Ele dedica a esse assunto no menos que
18 (dezoito) pginas de seu tratado, fazendo preceder o estudo etimolgico propriamente
dito de uma genealogia que acompanha a palavra atravs dos tempos. Entretanto, fica
difcil, para o vulgo, no admitir a definio dos dicionrios (inclusive os especializados),
que estabelecem a princpio uma oposio entre esotrico e exotrico, reportando o
primeiro a ensinamentos secretos aos quais apenas os iniciados de um grupo tm acesso.
No confronto entre esoterismo e espiritismo, dir-se- sempre que o segundo exotrico,
termo que designa os ensinamentos que no so reservados a iniciados ou a grupos
ocultistas, mas esto ao alcance do pblico em geral.272
5.4 Esprito e sobrevivncia em verso filosfica
Para re-afirmar como ldimo domnio filosfico a questo que substancia o presente captulo, resta-nos retornar a alguns nomes j mencionados em sub-itens
anteriores, e acrescentar alguns outros, de pensadores ou filsofos que, de uma ou outra
maneira, permitem-nos um link com a temtica da sobrevivncia da alma, tendo deixado
anotaes que nos merecem o registro. Deve-se de antemo considerar que evidentemente
272

Cf. Drury (2004, p. 119 para esotrico e 125 para exotrico).

119

o que se reportar aqui no corresponde seno a um determinado aspecto do pensamento

deles, no cabendo portanto pressupor-se que imaginamos tratar da totalidade nem
tampouco de partes essenciais de sua filosofia. O que no pode deixar de ficar claro que,
lanando o olhar por sobre o conjunto do pensamento deste ou daquele autor, no podemos
abrir mo da legitimidade filosfica das colocaes que iremos referir. Afinal, foram eles
mesmos, enquanto filsofos e em obras filosficas, que as assinaram.
5.4.1 Hegel
Comecemos pelo filsofo da histria e do absoluto, o ltimo se
dele dependesse determinar o fim da filosofia. Considerado por Timmermans um dos
pensadores mais incompreendidos (ao lado de Plato, o mais falsificado, o mais
caricaturado de todos os filsofos273) do mundo, em todas as pocas, Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831) teve suas idias interpretadas de variadas formas, muita vez
antagnicas. Mas o que no se pode negar a intensidade e a extensidade de sua
influncia na cultura ocidental. Est aqui colocado em primeiro lugar por ironia do
destino: no encontramos vestgios de seu interesse pelas questes da espiritualidade
propriamente dita, a no ser nos fatos de ter freqentado o seminrio protestante de
Tbingen por cinco anos (ao lado dos tambm seminaristas Hlderlin e Schelling), de ter
escrito obras como Vida de Jesus (depois renegada), A positividade da religio crist e O
esprito do cristianismo (no publicada), e de ter adotado uma acepo toda especial (j
presente no idealismo alemo anterior a ele) para a palavra alem Geist (esprito) em seus
principais estudos filosficos.
Marcondes (1997, op. cit.:216) j nos tinha avisado que tentar
compreender o sistema hegeliano exige portanto entender sua linguagem prpria, altamente
tcnica, j que Hegel usa um vocabulrio tcnico (e, segundo alguns... abusa mesmo dele)
que possui um sentido especfico no interior de sua obra. A partir desta oportuna
advertncia, ficou fcil entender com Ferrater Mora o quanto a acepo hegeliana de
esprito (e sua tripartio em esprito subjetivo, esprito objetivo e esprito
absoluto) se afasta no s de nossa proposta aqui, mas de toda uma tradio que se origina

273

Timmermans (2005:13).

120

no emprego originrio e posteriormente na transposio histrica (mesclada e/ou confundida, por vezes) dos termos gregos nous, pneuma e psych:
En la Fenomenologa Hegel dice que slo el Espritu (o mejor, lo
espiritual) es real. Ello parece dar a entender que Hegel
sostiene una filosofa espiritualista, segn la cual o
solamente hay realidad espiritual o bien toda realidad se reduce
en ltimo trmino a realidad espiritual. Sin embargo, Hegel usa
Espritu en un sentido muy distinto del que tiene el mismo
trmino en cualquier sistema ms o menos espiritualista.
Por lo pronto, el Espritu no es para Hegel una entidad
especial, o una especie de supra-entidad superior a todas las
dems. Lo espiritual ha escrito Hegel es la esencia, lo que
existe en s mismo. Ello significa que para Hegel lo espiritual
no es propiamente entidad, sino forma (o formas) de ser de las
entidades. Esta forma (o formas) de ser no se hallan establecidas
de una vez para siempre, sino que estn sometidas a un interno
proceso dialctico. Es en el curso de este proceso que la realidad
se constituye espiritualmente. No se trata de que la realidad,
que no era Espritu, se vaya espiritualizando. Se trata ms
bien de que la realidad se va haciendo a s misma convirtindose
en su propia verdad.274

[Compreende-se

que

uso

abusivo

de

terminologias com significaes particularizadas ou

especiais, nas obras de diversos expoentes da filosofia,
tenha gerado incompreenses interminveis, provocando
por vezes interpretaes esdrxulas, por parte de
comentadores mais ou menos distanciados no espao e no
tempo, das doutrinas autnticas desses autores. Mas isso
parece no perturbar muito, antes fascinar, os que se do
prtica

contumaz

das

ditas

apropriaes.275

efetivamente todos sabemos que no virtude dos escritos

filosficos a simpleza e a desobscuridade, o que levou Will
Durant ao curioso comentrio de que Confcio, por
exemplo, jamais pde ser tido conta de um filsofo,
entre outros fatores por ser ignominiosamente inteligvel;
274

Mora (1981:1454). Negritamos. Para maiores detalhes acerca da significao ambgua do termo esprito
na filosofia, v. id., ibid., pp. 1015 ss., onde se l, entre outras observaes: El carcter complejo del concepto
de espritu se revela en la abundancia de los usos del trmino espritu.

275

Vale lembrar que a acepo hegeliana do termo esprito simplesmente omitida no grande Vocabulrio
tcnico e crtico da filosofia, de Andr Lalande.

121

e nada podia ser to prejudicial a um filsofo. E conclui o

grande historiador da filosofia: Mas ns, os modernos,
tornamo-nos to acostumados verbosidade empolada na
filosofia, que quando ela apresentada sem verbiagem
temos dificuldade em reconhec-la. Tem-se que pagar uma
pena por ter preconceito contra a obscuridade.276]

5.4.2 Freud
Embora no sendo filsofo, Sigmund Freud (1856-1939) legou ao
pensamento filosfico indiscutveis influncias. O criador da Psicanlise, neurologista por
formao, procurou durante praticamente toda a sua vida o atrelamento de sua nova cincia
aos cnones oficiais o que equivale dizer, aos cnones do materialismo dominante nos
meios acadmicos durante os derradeiros anos do sculo XIX, muito embora tivesse
balanado mais de uma vez diante das evidncias de um certo cheiro sobrenatural nos
diferentes fatos e distrbios psquicos que tinha por dever enfrentar e aclarar. Como j foi
aqui registrado (no item 3.5 supra), seu preconceito contra o espiritualismo foi tamanho
que (adicionado a alguns outros fatores) lhe custou a amizade e a colaborao com Jung,
que chegou a ser por ele considerado, no incio do convvio entre ambos, como seu
prncipe herdeiro, ou seja, seu continuador natural. vlido relembrar, pela importncia
de que se reveste, o antolgico episdio em que Freud solicita do ex-discpulo o
afastamento do ocultismo, pedido este que Jung entende de imediato como uma sugesto
de, em nome do bom conceito da Psicanlise, sumariamente negar e/ou omitir uma
enorme coleo de conhecimentos j adquiridos pela religio, pela filosofia e pelas cincias
psquicas a respeito da psique humana.
Entretanto, a averso de Freud aos assuntos espirituais no era
assim to radical como se poderia supor, a acreditar nas anotaes de Guimares
276

Durant (1996:13). Outro caso sui generis de emprego inslito do termo esprito a estranha postulao
metafsica, defendida por Ludwig Klages (1872-1956), referente ao antagonismo insolvel existente, segundo
ele imagina, entre a alma (Seele) e o esprito (Geist). Salvo engano, parece-nos que, tomado pelas idias de
Nietzsche, mescladas s concepes de Hegel, Klages considera o esprito como sinnimo dum intelecto e
duma racionalidade historicamente esterilizantes, e a alma como sendo a totalidade da vida sensvel, ntima e
expressiva do ser humano. Dessa forma, o esprito julga, enquanto a alma (ou vida) vive embora ameaada
de morte pelo esprito... (Cf. Mora, 2001:1648).

122

(2004b:97-99), baseando-se em confiveis biografias tanto de Jung como de Freud.277

Embora passasse por materialista convicto publicamente,
Freud aceitou ser membro correspondente tanto da Society for
Psychical Research de Londres, como da sua instituio irm
norte-americana, a American Society for Psychical Research,
respectivamente em 1911 e 1915. Em uma carta de 1921, Freud
afirmava no estar entre aqueles que rejeitam frontalmente os
estudos dos chamados fenmenos psquicos como algo no
cientfico, desprezvel ou at perigoso. Assumindo uma postura
surpreendente para seus seguidores mais ortodoxos, ele chegou
mesmo a dizer que era um completo leigo e recm-chegado a
essa rea... Foi nesse ano, 1921, que Freud escreveu um texto
chamado Psicanlise e Telepatia, que pretendia apresentar no
Congresso Psicanaltico Internacional do ano seguinte, mas foi
desaconselhado por Ernest Jones, sob o pretexto de que a
Psicanlise j era alvo de pesadas polmicas, e este trabalho
poderia acentu-las ainda mais. (...) O texto... foi lido, ento, em
uma reunio fechada com os membros mais prximos de Freud:
Jones, Abraham, Sachs e Ferenczi.278

Afirma ainda Guimares (ibid.:99), com base na biografia de

McLynn sobre Jung, e ainda numa carta enviada por Freud a Hereward Carrington, que o
pai da Psicanlise, supreendentemente,
escreveu a Romain Rolland negando que fosse um ctico total
e reconhecendo a existncia de certas coisas que no podemos
saber como, e para Ernest Jones, a quem afirmou: Se eu
pudesse viver toda a minha vida novamente, no me dedicaria
psicanlise, mas pesquisa psquica.

5.4.3

Scheler, Kant e Goethe

Antes co-laborador que propriamente discpulo de Husserl, Max

Scheler (1874-1928) sobressaiu-se pelas formulaes ticas que perpassam todo o seu
esforo filosfico, inicialmente voltado para a Fenomenologia ao mesmo tempo que eivado
de preocupaes religiosas, em face da ligao inicial do filsofo com o catolicismo.279

277

A saber: Freud, uma vida para nosso tempo, de Peter Gay, e Carl Gustav Jung: uma biografia, de Frank
McLynn.
278

In Guimares (op. cit., p. 98).

279

Anna di Stefano, estudando A dimenso fenomenolgica do sagrado na obra do filsofo, fala com
propriedade em dois Scheler, lamentando no segundo a rejeio da teodicia tradicional em favor de uma

123

Alm dos aspectos axiolgicos, seus escritos versam tambm sobre questes
epistemolgicas e metodolgicas, abrangendo aspectos pertinentes aos domnios da
antropologia, da sociologia, da psicologia, da metafsica e da psicologia da religio.
Influente em seu tempo, criticado e elogiado por escritores de diferentes tendncias, chegou
a ser considerado por Martin Heidegger a fora mais poderosa da filosofia germnica.280
O interesse de Scheler pela questo da sobrevivncia da alma est
consubstanciado numa obra escrita entre os anos de 1911 e 16, e publicada postumamente,
intitulada Morte e sobrevivncia importante para nossas especulaes e praticamente
ausente dos comentrios crticos sobre o filsofo, demonstrando o quanto o assunto baldo
de motivao por parte da maioria dos historiadores da filosofia (Robert Sweeney, o
especialista convocado a discorrer sobre Scheler em Huisman, por exemplo, somente cita,
na relao de obras desse autor, a traduo francesa de 1950, sem dedicar uma linha sequer
ao assunto). Na altura da pgina 71 da edio lusitana, vemos a de-clarao do filsofo (um
tanto quanto parcimoniosa e reticente, a bem da verdade), obtida aps vrias digresses
sobre a essncia da pessoa, consubstanciada em inteno e ato (ela [a pessoa] no uma
coisa, uma substncia que tivesse ou exercesse funes ... [mas] a inteno e o acto so
a essncia da pessoa):
Portanto, no sei que a pessoa existe depois da morte; por
maioria de razo, no sei de que modo existe. Pois, por que
motivo no deveria281 a pessoa deixar de existir, com este ltimo
impulso [de excesso em relao ao corpo] nela, atravs de um
milagre metafsico? Direi que nunca poder saber que no
continua a existir. Direi tambm que nunca poder saber que
continua a existir. S este impulso deve ser ainda experimentado
imediatamente, segundo as leis da sua essncia; pois pertence
prpria auto-experincia da pessoa. Mas acredito que continua
a existir, visto no ter qualquer fundamento para admitir o
contrrio e que as condies essenciais para aquilo em que
acredito estarem devidamente preenchidas. / (...) Na
experincia imediata do excesso de todos os actos espirituais,
(...) e, no acto de morte, na experincia do excesso da pessoa
sobre a unidade do corpo em tudo isto, portanto, reside o
hipertrofia antropolgica, que o teria levado a relegar, em sua modificada metafsica, a tradio religiosa
judaico-crist a uma posio de simples mito e erro filosfico. Cf. Penzo & Gibellini (2002:171-177).
280

Cf. Huisman (op. cit.: 885).

281

Observe-se o galicismo imprprio perpetrado pelo tradutor portugus na incluso desse intil no: vezo
absurdo de se querer estiloso numa simples traduo.

124

dado intuitivo essencial, que preenche a ideia de

sobrevivncia em todos os seus milhares de configuraes,
desde a f dos selvagens at as ideias mais evoludas de Kant
e de Goethe.282

Prosseguindo no exame do que ele chama de fenmeno espiritual

do excesso, Scheler destaca como tipos da crena na sobrevivncia da pessoa as teorias
de Kant e de Goethe (nomes aludidos na citao anterior), ressaltando o fato de serem estas
apenas aperfeioamentos especficos das infinitas teorias que se ocupam deste fenmeno
fundamental:
Para Kant, a experincia do excesso de um dever infinito dada
na obrigao infinita de ultrapassar os limites que so prprios
do decurso da nossa vida, no sentido da efectivao de um tal
dever. Quando Kant v diante de si esta tarefa moral infinita que
pe o imperativo categrico algo de sublime que, para ele,
comparvel ao cu estrelado e, ao mesmo tempo, tem em vista
a finitude da vida, o carcter ocasional da morte e a fraqueza das
foras humanas diante dessa tarefa comparvel distncia que
nos separa das estrelas , desperta nele a experincia racional
necessria, ou o postulado da razo, de que uma existncia
pessoal, mesmo depois da morte, possa preencher esta exigncia.

Como se pde observar, Scheler expe de forma quase potica

uma afirmao kantiana (a da sobrevivncia da alma) que j se sabia desde a formulao
terica encontradia na Crtica da razo prtica, tpico IV da 2 parte da seo Dialtica
(Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft), conforme
nos informa Lalande (op. cit.:531):
A doutrina da imortalidade da alma a afirmao de que a alma
sobrevive indefinidamente morte com as caractersticas que
constituem a sua individualidade (cristianismo, islamismo,
espiritualismo clssico, kantismo). Esta expresso foi algumas
vezes aplicada permanncia no individual da substncia
espiritual...; mas por uma espcie de catacrese e no
propriamente. A imortalidade da alma , em Kant, um postulado
da razo pura prtica (da possibilidade, para um ser finito, de
realizar a perfeio moral, sob a forma de um progresso
indefinido em direo santidade).

Em seguida exemplificao baseada em Emmanuel Kant (17241804), Scheler cita o grande Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), que, embora

282

Scheler (1993:71). So nossos somente os negritos.

125

tipificado como exemplo maior de escritor clssico, seria na verdade, na opinio de

Rudolf Steiner, um modelo... de sbio esotrico283, por seus estudos cientficos sobre tica,
botnica e anatomia, aliados a uma inclinao irremedivel para a alquimia, os rosacruzes e
o ocultismo. Filiado franco-maonaria, consideram-se suas obras Anos de aprendizagem
de Wilhem Meister, Fausto e Os mistrios como ilustraes, respectivamente, da iniciao
esotrica (no romance), da magia (no teatro) e do rosacrucianismo (na poesia).284 Assim se
expressa Scheler sobre as convices imortalistas do eminente literato, ainda na pgina 77
de seu Morte e sobrevivncia:
Pelo contrrio, em Goethe, a quem a virilidade espiritual
concedia uma eterna frescura e abundncia, a conscincia do
poder e da fora que o determina a acreditar na sobrevivncia.
Da conscincia imediata do excesso de poder do seu esprito,
para cuja realizao o viver terrestre finito no concede um
domnio de criao suficientemente grande que o satisfaa,
desperta nele, imediatamente, a convico de que a sua
entelquia (como ele diz)285 deve sobreviver morte. O
contnuo pressentimento da desproporo entre uma aspirao
infinita, uma criao e uma actividade infinitas, a felicidade
infinita de um esprito apaixonadamente impelido, e o destino
certo e claro do corpo em envelhecimento, o que transforma
para ele em certeza a crena na sobrevivncia.

guisa de confirmao de suas observaes, acresce Scheler

palavras do prprio Goethe, num escrito (no identificado pelo citante) de 1824:
Este pensamento na morte deixa-me completamente tranqilo,
pois tenho a firme convico que o nosso esprito um ser de
natureza totalmente indestrutvel, algo que permanece actuante
por toda a eternidade. semelhante ao Sol, que parece
desaparecer diante dos nossos olhos terrestres, mas que, de facto,
no desaparece e, sem cessar, continua a dar luz.286
283

curioso que ensaios publicados sobre Goethe, a exemplo do que assina Mrcio Suzuki na coletnea Os
poetas que pensaram o mundo (Novaes, 2005: 199-224), sequer passem por perto desta faceta goethiana, que
certamente h concorrido para a sua forma prpria de compreender e pensar o mundo.

284

Cf. Riffard (op. cit.), p. 798. O nome de Goethe aparece em 18 (dezoito) pginas dessa obra. Devemos
remeter o leitor para as pp. 89 e 104 do presente trabalho, onde esto anotadas outras observaes sobre o
interesse goethiano nas questes da espiritualidade.

285

V. item 1.3 supra, onde se menciona a noo de entelquia em Aristteles.

286

emblemtica, se tomada em sentido metafrico, a frase atribuda a Goethe no momento da morte: Mehr
Licht! (Mais luz!)

126

Aps ter citado outras passagens do autor do Fausto sobre o

mesmo tema, conclui Scheler: Destes dois tipos de crena na imortalidade o de Goethe
que se encontra mais perto da verdade. (...) A fonte verdadeira e permanente da crena na
imortalidade a primeira e profunda experincia de uma liberdade do poder da nossa
existncia espiritual, diante da obrigatoriedade que ela contraiu devido sua ligao a um
corpo terreno.287
5.4.4

Schopenhauer
O filsofo do pessimismo e autor dO mundo como vontade e

representao, de 1818-19, tambm andou flertando com as questes da sobrevivncia

anmica, atravs de um mmoire quase absolutamente ignorado pelos comentadores de seu
corpus doutrinrio. Trata-se do desconhecido Ensaio sobre as aparies dos espritos e o
que a isso se relaciona, pertencente aos Parerga et paralipomena (publicados em 1851) e
enfeixado, com mais dois outros trabalhos, num s volume publicado em separata que
recebeu na verso francesa o ttulo de Mmoires sur les sciences occultes.288
Nessa obra, o controvertido Arthur Schopenhauer (1788-1860),
leitor dos Upanishads e adepto do budismo, demonstra-se agora conhecedor (embora no
to profundo como ele prprio talvez se pretenda) de assuntos relativos ao ocultismo
ocidental, tais como magnetismo anmico, magia, sonambulismo, sonhos verdicos,
clarividncia, aparies fantasmticas e quejandos.
Alm da recorrncia das idias orientais (que perpassam, como se
tem averiguado, grande parte do pensamento do autor, embora praticamente se apaguem no
texto em questo), este opsculo confirma claramente que o platonismo289 e o kantismo so
igualmente influncias decisivas e declaradas na produo schopenhauriana. Acham-se

287

Scheler (op. cit.:79).

288

Paul Leymarie Editeur, Paris, 1912. O volume contm, alm do Essai sur les apparitions des esprits,
mais dois: um sobre magia e magnetismo anmico e outro intitulado O destino do indivduo.

289

No nome do tradutor francs dos Mmoires verifica-se uma curiosa coincidncia que lembra a
sincronicidade junguiana: G. Platon.

127

a vrias remisses obra que Schopenhauer sempre considerou principal (O mundo

como vontade e representao), especialmente no que tange sabida identificao da sua
Vontade com a coisa-kantiana-em-si (o nmeno), bem como da sua Representao
(Vorstellung) ao que Kant denomina fenmeno (Erscheinung).290
Considerando a coisa em si como primum mobile de todo o
movimento do mecanismo superficial da realidade material, o autor renova a dicotomia
dos planos sensvel/supra-sensvel (platonismo puro, of course), mas de certa forma rompe
com seu mestre Kant ao admitir a cognoscibilidade da coisa em si, como bem observa
Alain Roger291.
No entanto, h mais que isso. Ao pretender apresentar-se
expressamente como o continuador da obra de Kant, Schopenhauer afirma no Essai, onde
se discute sobre a paranormalidade humana, que a doutrina kantiana da idealidade do
espao e do tempo (essas formas da inteligncia no participantes da essncia mesma das
coisas), recebe aqui (ou seja, no ensaio referido) uma confirmao de fato como se os
sonmbulos clarividentes conseguissem atingir o mecanismo que se esconde por trs da
representao, do qual tudo provm:
Todos esses fenmenos [fatos] de que tratamos aqui tm por
caractersticas especficas a actio in distans e a passio a distante,
e so por isso mesmo uma confirmao de fato to
inesperada quanto certa da teoria fundamental de Kant, a da
oposio entre fenmeno e coisa em si. (...) A Natureza, com sua
ordem, como sabemos, segundo Kant simples fenmeno. Em
perfeita oposio a esta ordem, ns vemos os fatos dos quais
nos ocupamos aqui, e que podemos chamar de mgicos,
terem razes imediatas na coisa em si, e introduzirem no
mundo fenomnico manifestaes inexplicveis pelas leis deste
mesmo mundo, e que negvamos com razo, at que
pudssemos [como agora] explic-las pela experincia. 292

Em razo de seus estudos sobre um assunto que hoje chamaramos

de paranormal, e sobretudo pela publicao do Essai nos Parerga, Schopenhauer foi tido
290

Na p. 178 do Essai, a vontade a essncia do homem; na p. 196, a coisa em si nossa mais ntima
essncia, que, durante os fatos espirituais a analisados, se despoja das formas do fenmeno e se apresenta
em estado livre.
291

In Huisman (op. cit.:902).

292

Cf. Essai, in Schopenhauer (1912:194, 198 e 199). A traduo da edio francesa e os negritos so nossos.

128

por Jacques Lantier (1971:116) como o mais ilustre dos pensadores espritas, uma
titulao ligeiramente exagerada para quem mistura budismo, manifestaes ocultas e um
sistema filosfico comprometido com um restrito idealismo de colorao pessimista, sem
propriamente chegar a concluses mais concretas embora realize uma tarefa
sumamente relevante enquanto contribuio ao aclaramento da temtica transcendente,
como alis seu desiderato declarado.293
A fim de no nos alongarmos demasiado (uma vez que somente o
Essai percorre cerca de 180 pginas), tentaremos resumir, em tpicos, as principais idias
que, no dito estudo, relacionam-se ao nosso objetivo, acrescidas dos comentrios e
observaes mais importantes para sua compreenso.
1. O autor faz referncia a inmeras obras contemporneas sobre
os fenmenos que aborda, demonstrando estar atualizado com as pesquisas que no seu
tempo se faziam, e ainda faz relato de algumas experincias pessoais e alheias, como por
exemplo uma vivenciada por Goethe, de quem ele interpreta uma interessante clariviso.
2. Alm das referncias a obras e autores coetneos, Schopenhauer
se reporta vrias vezes a episdios histricos narrados por, ou ocorridos com grandes vultos
do passado a exemplo de Homero, Scrates, Herdoto, Ccero, Plutarco, Suetnio,
Pausnias, Fcio, Ficino, Paracelso294, Shakespeare e Bacon de Verulam , tentando
enquadrar as ditas histrias nas explicaes que oferece, e sobretudo apontando nelas as
mesmas caractersticas de uma infinidade de outras [histrias] da poca moderna (p.
235).
3. ressaltada a todo momento a dignidade filosfica da questo
do sobrenatural295 (incluindo os milagres, as profecias, o sonambulismo magntico, os
espectros ou fantasmas, a feitiaria, a magia), mormente quando se afirma: a) que o
magnetismo anmico, do ponto de vista filosfico, a mais importante de todas as
293

Cf. id., ibid., p. 292.

294

No mmoire que encabea o livro que analisamos, Magntisme animal et Magie (p. 41), o autor estampa
um pensamento retirado s Oeuvres de Paracelso que merece o apontamento: Cest une grande chose que
lesprit de lhomme, une chose telle que personne ne saurait lexprimer : comme Dieu lui mme est ternel et
imprissable ; ainsi en est-il de lesprit de lhomme. Si nous, hommes, nous connaissions bien notre esprit,
rien ne nous serait impossible sur la terre...

295

Schopenhauer defende que Kant no faz do natural e do sobrenatural seres diversos (p. 201).

129

descobertas jamais feitas, mesmo admitindo que ele provoca mais questes que resolve
a metafsica prtica (como Francis Bacon havia definido a magia) e at certo ponto uma
metafsica experimental; b) que os fenmenos em questo so sem comparao os mais
importantes entre todos os que nos so oferecidos pelo campo da experincia, pelo menos
do ponto de vista filosfico, e por isso que de todo rigor para um sbio tomar
conhecimento suficiente deles. 296
4. A primeira explicao aventada por Schopenhauer para a
maioria dos fenmenos relatados baseada na suposta existncia, nos seres humanos, de
um organe du rve, rgo da conscincia em estado de viglia, atravs do qual a viso
sobrenatural se d como resultado de uma atividade do crebro excitado por impresses
interiores (em lugar de impresses exteriores).
5. atividade do rgo do sonho se associa o poder do
magnetismo, essa fora capaz de provocar fenmenos situados fora da ordem da
Natureza, de maneira tal que faz projetar a sensibilidade do sonmbulo (indivduo
magnetizado ou hipnotizado) para a dimenso da Vontade ou da coisa em si, onde
desaparecem as noes de tempo, de espao e de causalidade: o magnetismo torna
possvel o que era considerado a priori impossvel (p. 202).
6. Como os sensitivos penetram na dimenso em que no
prevalecem as citadas medidas (de tempo, espao e causalidade), a primeira explicao da
apario de espritos dada pela percepo de uma deuteroscopia (segunda vista)
retrospectiva: o que se v seria no o defunto ele mesmo, mas um simples eidolon, uma
reles imagem, que nasce no rgo do sonho de um ser humano pr-disposto para isso e
que retroage ao passado, sendo o morto visto como l se apresentava: acredito, de maneira
geral, que a maioria das aparies tem por detrs uma realidade objetiva, mas passada de
nenhuma maneira uma realidade presente.297

296

Pp. 202 e 200. Mais adiante, na p. 273, ele afirma que a filosofia que tem a ltima palavra em todas as
coisas.

297

Cf. p. 244. Observe-se a expresso usada na citao: a maioria das aparies (no todas). Na altura da p.
200, assim se expressava o autor: A crena nos espritos inata no corao do homem: ns a encontramos
em todas as pocas e em todos os lugares, e talvez no haja um s homem que dela se ache totalmente
isento.

130

7. Mas o autor oscila, ou seja, no mantm com firmeza as mesmas

explicaes e no chega a estabelecer como definitivas e incontestveis as suas teorias
sobre a questo; h casos em que as explicaes podem no ser suficientes: se existe
algo que sobrevive, no haveria razo para supor que este algo no pudesse agir sobre os
vivos. E sua hesitao, que perdura nas pginas finais do ensaio, produz os seguintes
textos, nos quais ele vai e vem, diz, desdiz e diz de novo:
Como agora (...) certo para ns que a vontade, considerada
como a coisa em si, no destruda e aniquilada pela morte,
no poderamos negar a priori que uma ao mgica (...)
possa emanar de um indivduo j morto. No se pode ir alm
e compreender nitidamente a coisa, ou sobre ela fazer uma
afirmao positiva, porque de uma maneira geral, se no
impossvel conceber a coisa e examin-la de perto, verifica-se
entretanto que ela apresenta grandes dificuldades (...). por
meio deste poder mgico que a vontade do defunto poderia
ento realizar ainda o que ela pde em sua vida terrestre, isto ,
uma actio in distans real sem a ajuda do corpo, e
conseqentemente agir sobre outros diretamente sem
intermediao fsica. (...) E como no se pode conceber tal ao
seno como ao mgica, realizando-se pelo ser ntimo das
coisas, idntico em toda a parte (...) ns poderamos, para salvar
a honra de tantas testemunhas, admitir como no sendo
impossvel uma ao de mesmo gnero sobre os corpos
inorgnicos (...). De qualquer forma, se quisermos admitir a
possibilidade de uma ao real dos mortos sobre o mundo
dos vivos, preciso tambm admitir que tal ao no pode
ser seno muito rara e completamente excepcional,
dependente das condies que levantamos, e que no se
encontram facilmente reunidas.298

8. luz dos conhecimentos de que hoje dispomos, certas

formulaes de Schopenhauer nos parecem pueris e fantasiosas, como a hiptese, levantada
em dado momento, de que o espectro dos mortos apenas poderia aparecer quando houvesse
por perto ossos, sangue, roupas ou objetos quaisquer pertencentes aos corpos fsicos j
decompostos; ou a inveno engenhosa do tal rgo do sonho; ou mesmo a contraditria
concluso, deduzida de suas falas, de que a inteligncia um epifenmeno cerebral,
destrutvel pela morte fsica, ao passo que a Vontade, de onde tudo provm (e a fortiori a
inteligncia), no pode aniquilar-se.

298

Id., ibid., pp. 283, 284, 288 e 289. Os destaques e a traduo so de nossa responsabilidade.

131

9. A no-destrutibilidade ou a sobrevivncia da alma portanto

admitida sem nenhuma dvida, mas o grande empeo que Schopenhauer a si mesmo se
coloca a questo da manuteno da individualidade, coisa que talvez se deva sua adeso
ao budismo299 e que explica, a um s tempo, no apenas o seu decantado pessimismo
como tambm suas hesitaes em admitir a sobrevivncia plena da alma humana no psmorte.
10. Schopenhauer no conheceu pesquisas mais avanadas sobre
os fenmenos psquicos. Em 1851, que de onde supostamente ele escreve o Essai300, no
haviam vindo tona as experincias de ideoplastia e ectoplasmia, produzidas mais para o
final do sculo. Se delas tivesse tido notcias, certamente eximir-se-ia de uma afirmao
como a que segue: se a percepo [dos espritos] viesse do exterior, todos deveriam ver os
espritos da mesma maneira (p. 286).301 Ademais, ele bate no espiritualismo em nome do...
idealismo filosfico302, dando como razo da crtica o fato de que aquele sistema prope
uma injustificvel separao da alma em relao ao corpo posio qual se poderia
fazer duas objees em forma de perguntas. Primeiramente, se a alma imortal porque
pertence ao domnio da Vontade, no se d, afinal, uma como separao, forada a partir da
incidncia da morte corporal? Segundamente, o que o sistema platnico e o sistema
kantiano (para no dizer o schopenhaueriano) so, seno glorificaes da dualidade ou da
dicotomia verificveis entre essncia supra-sensvel e materialidade sensvel, entre
realidade numnica e aparncia fenomnica, ou entre a Vontade essencial e a
Representao ilusria?

299

O budismo, em suas vrias correntes, ensina doutrinas imortalistas e reencarnacionistas, mas de modo
geral reticente no que se refere manuteno integral (ainda que provisria) da individualidade, sobretudo
pelo assinalamento da meta final, o Nirvana, estado beatfico que pressupe um aniquilamento do ego na
unio com o Todo.

300

A traduo francesa se baseia em edio posterior dos Parerga, provavelmente a de 1862.

301

Com este comentrio no queremos dizer que toda percepo dos espritos venha do exterior: no caso de
vidncia por parte de um sensitivo, realmente s este v, merc de seus dotes paranormais, porque se trata de
uma apario, diferentemente do que ocorre na ectoplasmia (ou materializao), que expe a
corporeidade momentnea dos espectros para todos os que estiverem presentes no recinto onde tal gnero
de fenmeno se produza.

302

Sabe-se bem que espiritualismo e idealismo no se acham no mesmo patamar categorial, uma vez que no
se colocam como antpodas enquanto sistemas filosficos, podendo-se, sem discusso e sem prejuzo,
subsumir o primeiro no segundo.

132

11. H uma passagem no Essai e outra nO destino do indivduo

(respectivamente s pginas 291 e 111) que sugerem a idia da palingenesia, que um
pressuposto bsico das crenas budistas assimiladas por Schopenhauer. No primeiro caso,
escreve o autor: um vivo, retornando ao passado, poderia ter reminiscncias, tomando a
aparncia de comunicaes de um defunto. No segundo, ensinando que o fim ltimo da
existncia terrestre desviar a vontade de querer viver, meta que faz da morte a
finalidade da vida, l-se: os conflitos da morte indicam o caminho que deve seguir o
indivduo no futuro, de preparar seu novo nascimento direo existencial esta que se
pode interpretar como uma imerso nirvnica no Todo Csmico ou como um novo estgio
encarnatrio ainda na roda do samsara.
12. Na pgina 179 do Essai h uma referncia ao demnio de
Scrates, voz interior que o advertia e ao qual se d uma explicao baseada no
sonambulismo magntico. A mesma idia retorna nas pginas 229 e 230, quando surgem
referncias s aparies visuais, creditadas ao gnio e acontecidas guisa de aviso de
perigo iminente ou augrio de algo fatdico vista: o spiritus familiaris da antiga Roma,
so os espritos astrais do medievo (testemunhados por Paracelso303) e os spiritus vitales
dos sculos XVII e XVIII.
Pelo que se mostrou, escusado ser sobrestimar aqui a importncia
capital da contribuio schopenhauriana aos estudos psquicos, estes que desembocam na
solidificao da hiptese imortalista enquanto previso do estado futuro da alma humana.
5.4.5

Leibniz
Autor de vastssima obra, distribuda em cerca de 70 (setenta)

livros e 20.000 (vinte mil) epstolas endereadas a mais de 600 (seiscentos)

correspondentes, Gottfried-Wilhelm Leibniz (1646-1716) o exemplo mais representativo
do polmata dos tempos modernos, um gnio, talvez o mais surpreendente de todos os
gnios, na opinio de Maine de Biran. Segundo Emilienne Naert, que lhe comenta o
legado para o Dicionrio de Huisman (op. cit., pp. 584 e ss.), seus escritos abrangem todos
303

O autor transcreve a passagem de Paracelso sobre os tais gnios daimnicos, que tm caractersticas
aproximadas aos anjos da guarda das religies crists: Mas para que cada um conhea seu destino, fato
que todo homem tem um esprito que mora em torno dele e tem sua sede nas estrelas superiores. (...) So
estes espritos que se chamam o destino (fatum). Cf. item 3.3 do presente Captulo.

133

os domnios de saber e ao: da matemtica metafsica e teologia, do direito s

cincias naturais, passando pela histria e pela alquimia, entre outras reas do
conhecimento. Como grande parte do que escreveu em termos de filosofia est configurado
na correspondncia epistolar, costuma-se dizer que sua doutrina est menos para um carter
sistemtico do que para um aspecto circunstancial:
Filosofar por cartas foi uma das ambies e predilees do
filsofo. E carta no exposio dogmtica: nela a doutrina
sofre modulaes, as perspectivas so multiplicadas, as
repeties so lcitas; a ento a dificuldade se torna benfica:
no necessrio ter lido a ltima folha da Landesbibliothek de
Hanver para conhecer Leibniz.304

mister assinalar, pois, que embora volumosas idias sobre a

existncia (para ele insofismvel) de Deus, e sobre a imortalidade da alma como certeza
filosfica, estejam expostas nos seus Princpios de filosofia (ou Monadologia, de 1714) 305,
na carta ao Sr. Rmond (Lettre de M. G. G. de Leibniz sur la philosophie chinoise M. de
Rmond) que vamos encontrar com mais detalhes as suas convices a respeito de tais
assuntos.
A referida missiva, datada de 1716, talvez seja uma das ltimas
investidas (seno a derradeira) do sbio universalista no terreno metafsico da teologia
natural, expresso que consta alis do ttulo da edio portuguesa da obra: Discurso sobre
a teologia natural dos chineses.306 Discorrendo sobre a doutrina filosfico-teolgica da
China milenar, cuja representao no Ocidente no destituda de uma srie de
preconceitos advindos do tambm milenar eurocentrismo, Leibniz parte das anotaes de
dois missionrios catlicos publicadas em 1701 os padres Longobardi (jesuta) e Antoine
de Saint Marie (franciscano) para explicitar ou contestar os contedos das mesmas.
A respeito deste opsculo de Leibniz endereado a Rmond, h
que fazer uma observao fundamental: que transparece nitidamente, das asseres feitas
304

In Huisman, loc. cit.

305

A alma humana uma das modalidades ou formas sob as quais se apresenta a substncia espiritual una,
indivisvel, no gervel e imperecvel denominada por Leibniz de mnada, criada por Deus com o dom da
ao sobre o substanciado, ou seja, com o dom da dominao sobre a res extensa cartesiana, assegurando a
esta uma verdadeira unidade substancial. Esta alma imortal. Cf. Huisman, ibid., pp. 587/589.
306

Lisboa, Edies Colibri, 1991, traduo e notas do Prof. Adelino Cardoso.

134

sobre a filosofia (ou a teologia natural, que seja) dos chineses, o fato de que o missivista
compartilha da maioria das idias que expe, o que significa que Leibniz faz passar, atravs
do relato das chinesas, muitas convices que lhes so prprias.
Resta-nos, ento, resumir em alguns itens as idias sinoleibnizianas que de mais perto falem a nosso interesse imediato, e o que fazemos a seguir.
1. A fora a que os chineses antigos (Leibniz no leva em conta as
concepes dos contemporneos, que j teriam deturpado os ensinamentos originrios)
chamam Li ou Xangti plenamente identificada por Leibniz com a soberana
substncia que ns adoramos sob o nome de Deus (pp. 43 e 58), o que levou o Prof.
Adelino Cardoso a comentar:
Leibniz considera que a interpretao de Longobardi, visando
afirmar o atesmo dos Chineses, est ela prpria eivada de
materialismo filosfico, de uma incorrecta considerao da
matria, que para Leibniz inerte, passiva, indiferente s formas.
De facto, para Leibniz, a noo de uma matria prima
indiferenciada e informe, sem qualquer variedade uma noo
abstracta e incompleta, que s ganha realidade quando animada
por substncias individuais, que introduzem ordem e dinamismo
na matria.307

2. O filsofo acredita que os chineses reconheceram (admitiram

a existncia de) substncias espirituais sempre, todavia, revestidas de corpos, como ele
prprio se inclina a crer que os anjos tm corpos, o que foi tambm o sentimento de vrios
antigos Padres da Igreja, e que igualmente a alma racional no est nunca inteiramente
despojada de todo o corpo:
Assim, para julgar se os Chineses reconhecem as substncias
espirituais, deve-se considerar sobretudo o seu Li ou regra [da
ao, segundo a ordem universal], que o primeiro actor e a
razo das outras coisas e que eu creio responder nossa
divindade. (...) Os seus espritos tambm, que eles atribuem aos
elementos, aos rios, s montanhas, so ou a potncia de Deus,
que a se manifesta, ou talvez, no sentimento de algum deles,
substncias espirituais particulares, dotadas da fora de agir
ou de algum conhecimento, embora eles lhes atribuam corpos

307

Cf. p. 27. As substncias individuais a referidas so as famosas mnadas ou entelquias. Na p. 50,

convence-se Leibniz de que o Acaso... no parece fundado nas passagens dos Chineses.

135

subtis e areos, como os antigos filsofos e os Padres os

atribuam aos gnios ou anjos.308

3. Os espritos individuais se constituem de substncia semelhante

da Divindade, mas no so partes ou emanaes divinas maneira pantesta (uma
doutrina alis sempre criticada por Leibniz), mas criaes no provm propriamente de
Deus, mas so produzidos por Ele:
assim que eu julgo que se poderia tomar a passagem do livro
intitulado Chu-zu... Este autor diz muito sabiamente que os
espritos no so o ar. E se Confcio disse a um dos seus
discpulos que os espritos no eram seno ar, ele quis dizer ar
animado e acomodou-se capacidade deste discpulo pouco
capaz de conceber as substncias espirituais. Assim nos Gregos
e nos Latinos pneuma, Spiritus significa o Ar, isto , matria
subtil e penetrante de que, efectivamente, as substncias
imateriais esto revestidas. O mesmo autor... acrescenta um
pouco mais adiante que os Espritos se chamam Li: eu concluo
da que a palavra deve ser ambgua e se toma por vezes por
excelncia pelo Esprito supremo, algumas vezes tambm por
todo o Esprito... [P. 46, com negritos no originais.]

4. Depois de criticar os modernos do Ocidente, que tratam de

substituir a todas as substncias espirituais simples qualidades materiais, como fizeram
alguns cartesianos; tambm os antigos, muitos dentre os quais no Fedon de Plato
queriam que a alma no fosse outra coisa seno a harmonia ou a conjugao das
disposies materiais, ou a estrutura da mquina; e ainda os que pretendem destruir a
religio, como se ela no fosse seno uma inveno poltica, para manter os povos no
dever, Leibniz se reporta aos espritos particulares e subalternos, denominados Xin ou
Tien-Xin ou Kvei-Xin anotando o relato do Pe. Longobardi de que pela palavra Xin os
Chineses entendem os espritos puros e que sobem, e por Kvei os espritos impuros ou que
descem. Em seguida, reproduz com gosto trechos atribudos a Confcio e citados pelo Pe.
de Santa Maria, e considera tais trechos expresses fortes de um autor e de uma obra das
mais clssicas traduzindo conceitos que fizeram os missionrios (dos quais fala aquele
sacerdote) terem muita razo em comparar os espritos ou gnios aos nossos anjos:

308

P. 39, com destaques nossos. A mesma idia se estampa na p. 50, e os corpos sutis e areos so os
mesmos do esoterismo, correspondentes aos perispritos da linguagem espiritista. No se esquea que
Leibniz era filiado Ordem Rosa-Cruz.

136

Oh! as raras virtudes e as grandes perfeies destes espritos

celestes Kvei-Xin! H alguma virtude superior deles? Ns no
os vemos; mas o que eles fazem manifesta-os: ns no os
ouvimos; mas as maravilhas que eles no cessam de operar
falam bastante. (...) Ns no podemos conceber de que
maneira os espritos esto to intimamente unidos a ns;
assim ns no podemos ter bastante zelo em os honrar, em os
servir e em lhes oferecer sacrifcios. Pois, se bem que as suas
operaes sejam secretas e invisveis, os seus favores no
deixam de ser visveis, efectivos e reais.309
5. Segundo os chineses, a morte separa a alma (hoen), que sobe ao
cu, do corpo (Pe), que regressa terra, conforme atestam diferentes livros que guardam
a velha sabedoria (p. 78). Os comentadores ocidentais anteriores a Leibniz, comprometidos
com a orto-doxia das doutrinas crists, se referem a tais ensinamentos como erros, como
faz o Pe. Longobardi sobre vrios pontos, contestados por Leibniz, e o Pe. de Santa Maria a
respeito da reencarnao lembrada e no contrariada por Leibniz s pginas 81 e 82 da
Carta. Finalmente, os antigos chineses preconizam o culto dos antepassados e dos grandes
homens mortos, fazendo presumir que espritos desencarnados seriam capazes de
conceder bem e mal aos seus descendentes, independentemente do fato de que as almas
recebem recompensas e castigos depois desta vida (p. 83).
Como facilmente se pode verificar, o interesse incomum de
Leibniz pelas doutrinas antigas da China milenar, a par de sua concordncia tcita com a
imensa maioria dos ensinos exarados na longa epstola ao Sr. de Rmond, fazem do grande
filsofo um dos mais acirrados defensores da sobrevivncia anmica na histria ocidental.
5.4.6 James
Conhecido como um dos fundadores do pragmatismo, corrente
filosfica que se enraza no empirismo e no utilitarismo (considerados como tendncias
opostas aos diferentes idealismos), o mdico, psiclogo e filsofo norte-americano William
James (1842-1910) demonstra, em contrapartida, um inslito interesse pela religio fato
que, associado ao cultivo inovador e sistemtico da experimentao nos assuntos
concernentes psicologia (individual e coletiva), d origem a seus estudos mais profundos
309

Palavras atribudas a Confcio (cf. p. 64 de Leibniz). Novamente negritamos o que mais nos interessou.

137

nessa rea, consubstanciados por assim dizer no volume As variedades da experincia

religiosa: um estudo sobre a natureza humana.310
Entretanto, menos que o James pai da moderna Psicologia (ao lado
de Wundt) e co-fundador do pragmatismo (paralelamente a Peirce), vale mais para ns o
James investigador psquico, aberto s pesquisas em torno da sobrevivncia anmica,
membro destacado da Society for psychical research (SPR) e, por conta dessas atividades,
relacionado a Jung e Bergson, dois de seus amigos e correspondentes, cujas idias se
afinizam com as suas nos campos respectivos da psicologia e da filosofia. Esprito aberto a
novidades at o fim de sua movimentada vida, James logrou pesquisar, entre os anos de
1885 e 87, por designao da SPR, os poderes psquicos de um dos maiores mdiuns
(sensitivos ou paranormais) de sua poca, a Sra. Eleonor Piper (1859-1950) esperanoso
a princpio de confirmar apenas a normalidade de suas percepes, mas admitindo, antes
de passar as investigaes a Richard Hodgson em 1887:
Estou persuadido da honestidade da mdium e da autenticidade
do seu transe; e muito embora de incio disposto a pensar que os
acertos dela eram felizes coincidncias ou resultado de
conhecimento prvio, [...] agora acredito que ela disponha de um
poder ainda inexplicado.311

Como j salientamos, o que mais impressiona na biografia do

grande cientista e filsofo sua abertura para o novo e sua opo pelo no-fechamento das
questes que merecessem maiores confirmaes uma postura sem dvida honesta, em
consonncia com seu propalado pragmatismo. Em relao ao espiritualismo, James no
pode ser tido conta de um crente definitivo, mesmo porque talvez o tenha atrapalhado a
elaborao que fez de uma complicada teoria, a do reservatrio csmico ou universal
(campo psquico onde estariam aboletadas as memrias humanas de toda sorte e lugar,
independentes da categoria de tempo, assim como todas as possveis percepes advindas

310

Esta obra, segundo alguns o mais importante estudo americano sobre a religio, rene as conferncias
Gifford de James (1900-1902) sobre uma questo que, de certa forma, ele tambm submete ao crivo
pragmtico da virtude de funcionar, ou seja, de proporcionar benefcios emocionais imediatos aos seres
humanos.

311

Cf. Guimares (2004b:98-99), que cita o livro Mediunidade e sobrevivncia: um sculo de investigaes,
de Alan Gauld (membro da SPR), onde provavelmente se encontra tal declarao.

138

dos chamados mortos). No ps-escrito de sua grande obra sobre a experincia religiosa
(finalizada em 1902), aps ter admitido que concordava em princpio com a doutrina
budista do karma (pelo que apreendo), ele declara, um tanto quanto inconvergentemente:
Creio que os fatos ainda no demonstraram o retorno dos
espritos, embora tenha o maior respeito pelos trabalhos
pacientes dos Srs. Myers, Hodgson e Hyslop, e fiquei meio
impressionado com as suas concluses favorveis.
Conseqentemente, deixo a questo em aberto, com estas breves
palavras para poupar ao leitor uma possvel perplexidade quanto
razo por que a imortalidade no foi sequer mencionada no
corpo deste livro.312

Assim sendo, considerando a ateno que dispensou anlise da

temtica espiritual no bojo de seu importante legado epistemolgico, pode-se ento
concluir que James, com sua autoridade, embora reticente em relao sobrevivncia
individual da alma, abre a seu modo largos caminhos para uma viso menos parcial e
limitada da psych e seus mistrios especialmente pelo fato de ter confirmado, sem
rebuos nem sofismas, a incidncia verdica da fenomenologia313 psquica.
5.4.7 Bergson
Celebrado como o mais destacado filsofo francs de seu tempo,
o homem que reintroduziu a vida espiritual no mundo na louvao hiperblica de Charles
Pguy, Henri Bergson (1859-1941) foi sendo paulatina e injustamente esquecido a partir da
terceira dcada do sculo que passou, apesar de autor, que foi, de uma revoluo
filosfica que efetivamente ainda est por realizar-se.314 Espiritualista avant toute chose,
e partindo do ideal da reconciliao entre filosofia e vida (propondo uma re-viso dos
desgastados conceitos de conhecimento positivo e emprico), Bergson mostra slida
312

James (1991:324).

313

O termo se usa aqui, como ensina Angela Bello, na sua acepo mais ampla, que indica a descrio de
uma situao, um estabelecimento de dados, uma enumerao do que se constata estar presente. Cf. Penzo
&Gibellini (op. cit.:65).
314

Cf. Huisman (op. cit.:144). Digam o que disserem os filosofides de planto, a verdade que o
mencionado desprezo filosofia de Bergson justifica-se em grande parte pelo mesmo desprezo votado quilo
que ele representa em elevado grau: o espiritualismo. No cacoete contumaz de separar os domnios do
conhecimento, em solene esquecimento do hen panta, dificilmente se tolera uma tendncia filosfica que
tangencie a religio, o misticismo ou a espiritualidade.

139

formao cientfica e escreve em estilo fluente, inteligvel, elegante e por vezes potico;
membro da Academia Francesa, foi Nobel de literatura em 1927.
A filosofia bergsoniana critica de maneira feroz o materialismo, o
mecanicismo, o psicologismo cerebralista (o que quer avocar para o crebro a faculdade
de criar a conscincia), a metafsica covarde (ou misemprica, a que tem horror
experincia), o cartesianismo aviltado (exagerado), a moral fechada (dominada pelo
sentimento de obrigao) e a religio esttica (engessada na funo fabuladora do mito e
simbolizante do rito). E no que diz respeito ao tema de nossa responsabilidade, neste
trabalho, a resposta de Bergson cristalina: ele discute, raciocina e tece afirmaes, em
nome da filosofia, sobre a existncia de Deus, sobre o mpeto vital que conduz a natureza
toda a uma insopitvel dynamis evolutiva, e sobre a hiptese possvel/provvel da
sobrevivncia do esprito humano ao decesso dos corpos fsicos.
Dentre as obras de Bergson, deter-nos-emos em uma que rene
vrias conferncias pronunciadas pelo mestre (entre 1901 e 1913) e somente publicada em
francs pelos idos de 1919: Lnergie spirituelle, muito menos citada e (ao que parece)
ainda no traduzida para o vernculo. Nessa obra, especialmente nos captulos primeiro e
segundo, referentes aos ensaios intitulados respectivamente La conscience et la vie (de
1911) e Lme et le corps (de 12), Bergson repete e detm-se nas idias (j apresentadas em
obras anteriores, como A evoluo criadora, de 1907, e Matria e memria, de 1896) da
identificao entre os conceitos de conscincia, eu (moi), alma e esprito315, e igualmente
na independncia entre corpo (matria) e alma (esprito ou conscincia), a partir do
transbordamento (dbordement) da vida do esprito em relao vida cerebral.316 No que
concerne a este ltimo item, que a base para a tese da sobrevivncia317, vale reproduzir
ipsis verbis o pensamento do autor, retirado p. 47 da obra citada, durante o captulo A
alma e o corpo:

315

Cf. Bergson, op. cit., pp. 04, 31 e 36.

316

Cf. id., ibid., pp. 36, 37, 42, 43, 47, 49 e 57. A aluso a este pormenor da doutrina bergsoniana j foi feita
por Muniz Sodr (v. item 5.2 supra).

317

Plus nous nous accoutumerons cette ide dune conscience qui dborde lorganisme, plus nous
trouverons naturel que lme survive au corps. (Cf. p. 79 de Bergson.)

140

A relao do crebro com o pensamento ento complexa e

sutil. Se me pedissem para exprimi-la numa frmula simples,
necessariamente superficial, eu diria que o crebro um rgo
de pantomima, e somente de pantomima. Seu papel de
mimetizar a vida do esprito, de mimetizar tambm as situaes
exteriores s quais o esprito deve adaptar-se. A atividade
cerebral est para a atividade mental como os movimentos da
batuta do maestro esto para a sinfonia. A sinfonia ultrapassa de
todas as maneiras os movimentos que a indicam e regulam; a
vida do esprito desborda igualmente da vida cerebral. Mas o
crebro, justamente porque extrai da vida do esprito tudo o que
ela tem de movimentvel e materializvel, justamente porque se
constitui assim no ponto de insero do esprito na matria,
assegura em todos os momentos a adaptao do esprito s
circunstncias, ou seja, mantm incessantemente o esprito em
contato com as realidades. O crebro no ento, propriamente
falando, um rgo de pensamento, nem de sentimento, nem de
conscincia; mas ele faz com que o pensamento, o sentimento e
a conscincia permaneam voltados para a vida real e
conseqentemente capazes de ao eficaz. Digamos, se
preferirmos, que o crebro o rgo da ateno vida.

[No se pode deixar de notar a impressionante

convergncia das concepes de Bergson com as idias
que tm vindo tona com os cientistas atuais,
especialmente chez Amit Goswami em sua defesa da
probabilidade quntica da criao da matria pela
conscincia (esprito ou mnada quntica), conforme se
anotou em 1.2.2 e 5.2 do presente Captulo. De certo modo
at mesmo possvel imaginar-se um certo paralelismo
entre as concepes daquele fsico indiano e a noo
bergsoniana do lan vital. A distncia praticamente
centenria entre as intuies de Bergson e as concluses
a que esto chegando as novssimas conquistas da cincia
de hoje faz lembrar as arremetidas certeiras de vrios
antigos pensadores e filsofos da Antigidade, cujas
formulaes, espaadas milenarmente de ns, conseguem
de quando em vez produzir-nos renovados tonnements.
De certa forma, parece estar vigorando com Bergson uma
espcie de lei do eterno retorno no cclico ressurgir das
grandes verdades metafsicas e espirituais.]

141

Sobre a questo da sobrevivncia, h passagens reveladoras, como

a que segue, retirada conferncia A conscincia e a vida:
Se nos conscientizamos de que a atividade mental do homem vai
alm dos limites da sua atividade cerebral, de que o crebro
acumula hbitos motrizes mas no lembranas, de que as outras
funes do pensamento so ainda mais independentes do crebro
que a memria , de que a conservao e mesmo a
intensificao da personalidade so a partir da possveis e
mesmo provveis aps a desintegrao do corpo, no
suspeitaramos que, em sua passagem pela matria que ela
encontra c embaixo, a conscincia endurece como o ao e se
prepara para uma ao mais intensa, uma vida mais
intensa? (...) Isto no , reconheo, seno uma hiptese. Mas
estvamos h pouco na regio do provvel; eis-nos na regio do
simples possvel. Confessemos nossa ignorncia, mas no nos
resignemos a crer que ela seja definitiva. Se h para a
conscincia um alm, no vejo por que no descobriramos o
meio de explor-lo. Nada do que concerne ao homem poderia
se subtrair ao prprio homem em funo de opinies
preconcebidas.318 Por vezes, alis, a informao que nos parece
muito longnqua, no infinito, est ao lado de ns, aguardando
que nos disponhamos a recolh-la. Lembrai-vos do que
aconteceu com um outro alm, o dos espaos ultra-planetrios.
Auguste Comte declarava impossvel de ser conhecida, em
qualquer tempo, a composio qumica dos corpos celestes.
Alguns anos depois, inventou-se a anlise espectral, e ns
sabemos hoje de que so feitas as estrelas, melhor do que se
tivssemos ido at l onde elas se encontram.319

No ensaio seguinte (A alma e o corpo), Bergson reitera, mais

que a legitimidade filosfica do tema da conscincia sobrevivente, a verdadeira
necessidade que a filosofia320 tem, diante do prprio homem em meio s suas indagaes
vivenciais, de enfronhar-se na questo:
Acreditais ento que no vou resolver, com rapidez e por alto,
durante o meio-minuto que me resta, o mais grave dos
problemas que a humanidade possa colocar-se. Mas eu me
odiaria se no o enfrentasse. De onde vimos? Que fazemos c
embaixo? Para onde vamos? Se verdadeiramente a filosofia
nada tivesse que responder a estas questes de vital interesse,
318

Observe-se que o filsofo desafia aqui a pretensa inacessibilidade kantiana coisa em si.

319

Bergson (op. cit.:27/28). Todos os trechos citados de Lnergie spirituelle tm tradues e destaques
nossos.

320

... et cest pourquoi le problme [de linsertion de lesprit dans la matire, de la relation du corps
lme] resterait ce quil doit tre, un problme de philosophie. (Cf. pp. 37/38.)

142

ou se fosse incapaz de elucid-las paulatinamente como se

elucida em problema de biologia ou de histria, se no
pudesse faz-las desfrutar de uma experincia cada vez mais
aprofundada, de uma viso mais e mais aguda da realidade,
se ela devesse limitar-se a confrontar indefinidamente os que
afirmam e os que negam a imortalidade por razes advindas
da essncia hipottica da alma ou do corpo, seria quase
questo de dizer, parodiando Pascal, que toda a filosofia
intil. certo que a imortalidade por si mesma no pode ser
provada experimentalmente: toda experincia se faz em torno de
uma durao limitada; e quando a religio fala de imortalidade,
ela apela para a revelao. Mais j seria alguma coisa, j seria
bastante poder estabelecer, sobre o terreno da experincia, a
possibilidade e mesmo a probabilidade da sobrevivncia por
um tempo X: deixaramos fora do domnio da filosofia a
questo de saber se este tempo ou no ilimitado. Ora, reduzido
a estas propores mais modestas, o problema filosfico do
destino da alma no se me apresenta de nenhuma forma
como insolvel.321

Um pouco adiante, na altura da metade da pgina seguinte,

Bergson faz a seguinte ousada afirmao que seria retomada, in totum, no ensaio
imediatamente posterior, denominado Fantmes de vivants et recherche psychique
resultante de uma conferncia feita na Society for psychical research de Londres, em 28 de
maio de 1913, na qual agradece a seus pares a conduo de seu nome presidncia da
venervel agremiao:
Mas se, como tentamos mostrar, a vida mental extravasa da vida
cerebral, se o crebro se limita a traduzir em movimentos uma
pequena parte do que se passa na conscincia, ento a
sobrevivncia torna-se to verossmil que a obrigao da
prova incumbir ao que nega, bem mais que quele que
afirma; porque a nica razo de crer numa extino da
conscincia aps a morte que se v o corpo desorganizar-se,
e esta razo no tem mais valor se a independncia da quase
totalidade da conscincia em face do corpo , tambm ela,
um fato que se constata.322

Nada mais nos parece necessrio para confirmar a posio

francamente pr-imortalista do eminente filsofo judeu-francs. Pelo menos no que diz
respeito ao pensamento ocidental localizado entre o final do sculo XIX e a metade do
321

Id., ibid., p. 58. Negritei.

322

Cf. pp. 59 e 79, com destaques. O comentrio de A. Devaux transcrito no item 5.2 supra, que tambm
coloca em discusso a aparente (e polmica) dualidade do pensamento de Bergson, parte exatamente desse
trecho duplicado pertencente queles dois ensaios. ( coincidncia o duplicado e o dois).

143

sculo XX, deve-se mesmo reconhecer que Bergson merece de fato e de direito o ttulo que
lhe conferiu Pguy, guisa de elogio: o homem que reintroduziu a vida espiritual no
mundo.
5.4.7

Jung
Carl Gustav Jung (1875-1961), uma das mentes mais privilegiadas

que floresceram no sculo XX, tem seu nome relacionado em vrios trabalhos especficos
sobre filosofia, embora no tendo sido efetivamente um filsofo devendo-se esta
deferncia, indubitavelmente, ao longussimo alcance, fecunda disseminao e
conseqente influncia exercida por seu pensamento e sua ao nos meios intelectuais do
Ocidente, e isso durante muitas dcadas. Criador da chamada Psicologia Analtica, como
alternativa Psicanlise ortodoxa de Freud, suas idias e seus escritos vm sendo (e ainda
continuaro) mencionados em muitas passagens do presente documento, o que no obsta a
que ressaltemos alguns pontos especficos de seu posicionamento face ao tema que nos
ocupa a ateno.
O primeiro importante registro que deve ser feito o vivo e
precoce interesse despertado no jovem Jung pelos acontecimentos de natureza psquica
vivenciados no seio de sua prpria famlia me e prima portavam faculdades
paranormais , fatos que propiciaram a escolha do tema de seu primeiro grande trabalho
acadmico, dois anos aps a concluso de seus estudos mdicos, especializados em
psiquiatria:323 a tese de doutoramento em 1902, intitulada Contribuio psicologia e
patologia dos fenmenos ditos ocultos. A ateno de Jung jamais deixaria de voltar-se,
sempre que necessrio, para o aprofundamento dessas questes de ordem psquica, no
apenas pelo mergulho bvio no inconsciente pessoal de seus pacientes, mas igualmente na
atenta observao das manifestaes psquicas de aspecto exgeno ocorridas at mesmo
consigo prprio:

323

Tudo fazia crer que Jung se especializasse em clnica mdica. (...) Mas aconteceu que quando se
preparava para o exame de psiquiatria do currculo mdico, leu no prefcio do tratado de Krafft-Ebing
conceitos que o atingiram em cheio, abrindo-lhe a inesperada perspectiva de que, na psiquiatria, seus
interesses pela filosofia, pelas cincias naturais e mdicas, poderiam encontrar um foco vivo de convergncia.
Imediatamente, para surpresa geral, escolheu a psiquiatria. Cf. Silveira (1976:13).

144

Carl Gustav Jung... est connu comme psychanalyste et

concurrent de Freud. Mais il ne se limitait pas aux
profondeurs psychiques, il sintressait aussi aux hauteurs
spirituelles. Sa thse de doctorat en mdecine porte sur le
mdiumnisme : Contribution la psychologie et la pathologie
des phnomnes dits occultes (1902). Dans ses VII sermones ad
mortuos, sign Basilide324, il a crit une oeuvre gnostique. Il a
labor avec la synchronicit une thorie de lastrologie et de la
parapsychologie. Il a tudi lalchimie, Psychologie et alchimie
(1944) ; Paracelse, Paracelse (1942). Surtout, son
autobiographie, Erinnerungen, Trame, Gedanken325 (1962),
contient un grand nombre dexpriences spirituelles : songes,
visions, prdictions...326

A amizade e a posterior desavena de Jung com Freud so

acontecimentos por demais conhecidos, que resultaram, aps cerca de cinco anos (1907-12)
de estreita colaborao entre os dois expoentes da psicologia de nosso tempo, na abdicao
por parte de Jung do ttulo de sucessor e prncipe coroado que lhe havia sido conferido
pelo criador da Psicanlise. Uma das razes da incontornvel controvrsia, j por ns
comentada alhures327, teria sido a tentativa freudiana de desviar do ocultismo a ateno
de Jung, induzindo-o a solidificar a teoria pansexualista originria, essa mesma que ao
mestre suo desde cedo pareceu uma inflao excessiva [sic] do conceito de
sexualidade.328 Sem referir-se a possveis incurses esotricas ou msticas ou
ocultas no episdio da divergncia, a Dr. Nise da Silveira, entretanto, acaba
pronunciando o mesmo com palavras outras: Enquanto Freud atribui libido significao
exclusivamente sexual, Jung denomina libido energia psquica tomada num sentido
amplo. Energia psquica e libido so sinnimos.329 Ora, toda e qualquer manifestao tida
324

Basilides ou Baslides (sc. II d.C.), filsofo gnstico de Alexandria, fundou a primeira escola filosfica
gnstica ocidental, com influncias pitagricas. Considerado hertico pela igreja crist, escreveu
comentrios sobre os Evangelhos e construiu uma complexa cosmologia mstica. Jung escreveu os Sermes e
assinou-os como Basilides: mediunidade, reminiscncia ou simples conexo histrica?
325

Memrias, sonhos e reflexes, obra escrita aos 83 anos do autor.

326

Riffard (op. cit.), p. 912, na seo Les penseurs clefs do sculo XX. Salientei os trechos de maior
interesse para ns.
327

Cf. itens 3.5 e 5.4.2 deste Captulo.

328

Desde 1906, ou seja, antes do rompimento com Freud, segundo informa Nise da Silveira (op. cit.:42).

329

Id., ibid., p. 41.

145

por oculta ter de situar-se obviamente nos domnios energticos da psique, ou seja, no
campo de abrangncia dessa libido ampliada de Jung cujo conceito, na interpretao da
Dra. Nise, aproxima-se bastante da concepo de vontade, segundo Schopenhauer.
[Esta afirmativa se encontra pgina 41 da obra
citada. Mais frente (pp. 43 e 46), a autora reafirma com
Jung que a energia psquica (libido) a intensidade do
processo psquico, e que todos os fenmenos psquicos
so de natureza energtica. Quanto identificao da
libido junguiana Vontade schopenhauriana, levar-se-
em conta que, uma vez que o prprio Schopenhauer quer
seja a sua Vontade a Coisa em si de Kant, seria preciso ir
mais longe nas consideraes uma tentativa deveras
interessante

(a

libido

se

avizinharia

da

zona

transcendente), mas imprpria para o nosso momento.

J o escritor Jos Carlos Leal v na energia
psquica (uma energia vital diferena da energia
sexual ou libidinal freudiana) um parentesco com o
lan

vital

de

Bergson.330

Na

mesma

esteira

de

comparaes, vlido estabelecer uma conexo entre a

noo de inconsciente coletivo em Jung com o
reservatrio csmico de James dois eminentes
estudiosos, alis, que se conheceram e admiraram
reciprocamente.]

A Jung devemos vrios conceitos que, pertencendo embora ao

estrito domnio de sua Psicologia Analtica, foram sendo assimilados pelo senso comum, de
tal modo que muitos deles no estranham ao leigo naquela disciplina em parte talvez pelo
fato de a experincia emprica (pessoal e clnica) de seu autor ter sido quase
invariavelmente o ponto de partida de sua formulao e posterior teorizao. Assim ocorre
com os conceitos-vivncias denominados libido (conforme vimos h pouco), arqutipos,

330

Cf. Leal (1999b:18).

146

inconsciente coletivo, complexos, individuao, smbolo, sombra, sincronicidade, self,

anima/animus, alquimia psquica, etc., entre vrios outros.331
de ressaltar que o trabalho investigativo de Jung, multifacetado e
longo porque imbricado sua igualmente longa e multifacetada vida, reveste-se de grande
importncia no s para os aficionados da cincia psicolgica, mas para todos os que se
interessam pela complexidade do ser humano em si e das manifestaes humanas coletivas
em geral e, como tal, no poderia, de modo algum, desinteressar aos estudos pertinentes
s esferas da arte e da literatura, da religio e da filosofia, assim como das demais cincias
ditas genericamente humanas. Mais ainda: a j detectada convergncia das descobertas
junguianas com as reavaliaes do mundo levadas a efeito pela nova fsica, de orientao
quntica332, justificam, por exemplo, a suspeita de Marie-Louise von Franz, discpula de
Jung citada por Silveira (op. cit.:187/188), de que a psique e a matria sejam um mesmo
fenmeno observado respectivamente do interior e do exterior, frase que levou a autora
citante a considerar: Tambm os fenmenos de sincronicidade, denotando que podem
ocorrer arranjos incluindo fatos psquicos e fatos da realidade externa, testemunham em
favor da hiptese da unidade psicofsica de todos os fenmenos. Pensa de forma
semelhante o Dr. Amit Goswami, da Universidade de Fsica de Oregon (EUA), que, numa
entrevista documentada em vdeo333, declarou-se seguidor de Jung e compartilhante da
profecia do velho psicanalista acerca da fuso, que no estaria longe, entre as descobertas
da fsica e as constataes da psicologia.
O que desperta admirao no to precioso escrito da Dr. Nise
em que pese todo o nosso respeito no s sua veneranda figura, afastada de ns h
relativamente pouco tempo, mas fidelidade, que certamente ela cultivou, para com as
idias de seu mestre, a ausncia praticamente total de informaes acerca dos contatos,
331

Como a significao precisa do vocabulrio junguiano foge ao escopo deste trabalho, remetemos o leitor
para o excelente livrinho Jung: vida e obra, da Dr. Nise da Silveira (cf. Bibliografia), onde, por ordem de
citao dos onze termos acima, encontrar-se-o referncias nas seguintes pginas: 41 e 43; 38, 46 e 77; 24, 72
e 74; 14, 31-38, 46 e 72; 17, 87-88, 100 e 137; 46 e 80; 91-92; 110 e 185-186; 73, 87, 99, 101, 138 e 149-150;
93-95; 135 ss. Vrios outros temas tratados por Jung so igualmente matria de explicao nessa obra.

332

A co-laborao entre a Psicologia Analtica e a Fsica parte do prprio Jung e seus amigos cientistas, como
atesta o livro a quatro mos publicado com Wolfgang Pauli (Nobel de Fsica em 1945): A interpretao da
natureza e a psique.
333

Goswami (2001) v. Outras Referncias Documentais.

147

dos estudos e das concluses de Jung no campo da fenomenologia334 dita paranormal.

Como duvidamos da ignorncia da autora acerca de tais passagens, resta-nos supor, mais
uma vez, o quanto tal tema se desprov de significncia para a maioria dos estudiosos da
realidade humana. Trata-se de detalhes de somenos importncia, que no merecem
referidos em estudos srios. Entretanto, a omisso nesse caso cremos que desagradaria ao
prprio Jung (um homem atento a absolutamente tudo que lhe corria volta), por injusta
para com seu vivssimo interesse em assuntos de tal ordem.335
fato, atestado principalmente em suas famosas Memrias,
sonhos, reflexes, que o velho analista, ao longo de toda a vida (desde tenra idade at o
tempo provecto), h testemunhado uma formidvel quantidade de fenmenos que se
diriam, com absoluta propriedade, sobrenaturais ou paranormais. E no apenas
mergulhou na interpretao de fatos alheios, mas concentrou-se, s raias do desequilbrio,
em suas prprias inslitas percepes, visto ser dotado de intensa sensibilidade neste
estranho domnio.336 Apesar de tudo isto, a inclinao cientfica de cunho materialista
haveria, um tanto incongruentemente, de prevalecer nas interpretaes que logrou fazer de
manifestaes psquicas dessa ordem, muito embora tenha havido, alm de vrios recuos,
uma percentagem relativamente alta de avanos nas atitudes suas respeitantes a essa esfera.
Ouamos as colocaes pendulares de Jung a partir de suas prprias memrias:
No desejo nem deixo de desejar que tenhamos uma vida
depois da morte e absolutamente no cultivo pensamentos dessa
ordem, mas, para escamotear a realidade, preciso constatar que,
sem que o deseje ou procure, idias desse gnero palpitam em
mim. So verdadeiras ou falsas? Eu ignoro, mas constato a sua
334

V. nota 313 do presente Captulo.

335

No h problemas quanto crena de Jung em Deus, como atesta a mesma Dr. Nise (op. cit.:152): Numa
entrevista concedida BBC de Londres dois dias antes de completar 80 anos, Jung declarou: No necessito
crer em Deus: eu sei (I know). Estas palavras desencadearam to grande celeuma que Jung publicou uma
carta esclarecendo-as. No pretendeu dizer: Conheo um certo Deus (Zeus, Jeov, Allah, o Deus trinitrio,
etc.), mas: sei com segurana que me confronto com um fator desconhecido em si, ao qual chamo Deus. E
algumas linhas abaixo: Desde que experimento minha coliso com um poder superior dentro de meu prprio
sistema psquico, eu tenho conhecimento de Deus.
336

Aps uma srie de misteriosas e sufocantes vises, entre as quais aquela que viria explicar-se com o
rompimento da I Grande Guerra, Jung (ento com 38 anos) luta contra o que considera apenas seu
inconsciente e tem medo de que lhe acontea o que se deu com Nietzsche e Hlderlin, que manifestaram
desequilbrios mentais, respectivamente, aos 45 e aos 28 anos de idade. (Cf. Leal, op. cit., p. 106).

148

presena e sei que podem ser expressas desde que no as reprima

por um preconceito qualquer.337

Acompanhemos agora o comentrio do Prof. Leal (op. cit.)

aportica declarao do mestre:
Esta colocao muito interessante. Nela se v um homem
lutando contra os prprios preconceitos que ele mesmo
reconhece como sendo um entrave para a busca da verdade neste
campo. Ele mesmo diz que procurava reprimir as idias que lhe
chegavam e cuja origem ele desconhecia por completo. Ao
contrrio de Sigmund Freud, que havia fechado as portas do
esprito para o transcendente com a frase que se tornou famosa:
Deixemos o cu para os anjos e os pardais, Jung se debate
corrodo pela dvida. Talvez quisesse participar do agnosticismo
de Freud, mas, para ele, era muito difcil, j que os fenmenos
medinicos o atraam como o m atrai o ferro. / Ele reconhece
que as idias preconcebidas so um grande entrave para a
compreenso mais ampla da vida psquica. Em seu tempo,
supunha-se que o Racionalismo por um lado, e o Positivismo por
outro, haviam eliminado por completo a possibilidade de se
acreditar, seriamente, na vida depois da morte, e ele,
inquestionavelmente, participa desta posio. Ao mesmo tempo
ele parece reconhecer que nem a Cincia nem a Filosofia haviam
dado uma resposta definitiva a essa questo. Principalmente a
Psicologia, etimologicamente a cincia da alma, que deveria ter
uma resposta no mnimo diferente para o problema, imersa no
Materialismo perdera a sua identidade.

Em outra passagem de seu livro de recordaes, a dvida

recrudesce em meio a uma reveladora insistncia na re-colocao do tema:
A Parapsicologia aceita, como prova cientificamente vlida da
continuidade da vida depois da morte, o fato de que um morto
possa se manifestar, seja por meio de aparies seja atravs de
um mdium que comunique fatos que s o morto poderia saber.
Mesmo que haja casos bem confirmados, as questes ficam
em aberto, isto , [ficamos sem saber] se a apario ou voz so
exatamente iguais s do morto, ou seja, se so projees
psquicas, ou ainda, se as comunicaes so verdadeiramente do
morto ou se tm a sua origem em um saber presente no
inconsciente.338
337

Jung (1975), apud Leal (op. cit.:162).

338

Id., apud Leal (p. 163). O trecho negritado parece conter uma contradio, mas o que nos parece que Jung
quer dizer que no paira dvida sobre a existncia, evidenciada por demonstrao experimental
(especialmente associativa), do psiquismo inconsciente (uma contribuio definitiva de Jung cincia do
homem, como bem observa Nise da Silveira). A ao efetiva desse psiquismo pode assegurar os tais casos
bem confirmados. Mas o todo da citao revela o quanto, nesse momento, Jung est perdido na abordagem
da questo da sobrevivncia uma hiptese que ele afasta mas aproxima, que nega mas no re-nega.

149

Vale renovar o paralelismo declarao-comentrio e citar mais

uma vez as lcidas observaes do Prof. Leal, exaradas poucas linhas adiante, aps
informar que Jung, no af de explicar os supostos espritos, acaba fixando-se na hiptese
dos complexos inconscientes e autnomos, aparecidos em forma projetiva:
A bem da verdade, bom que se lembre que Jung tem o cuidado
de deixar claro que no descarta a existncia de espritos
(continua acendendo uma vela a Deus e outra ao diabo); o que
ele quer dizer que no conhece um nico modo de provar, de
maneira cabal e insofismvel, a existncia real de espritos.
Assim, enquanto esta prova no se faz, deve-se insiste Jung
ficar com a explicao psicolgica e, neste caso, a dele (a dos
complexos extrojetados), que melhor do que outras do mesmo
tipo.

fcil chegar constatao de que a biografia de Jung est

recheada de fatos ocultos (como sonhos estranhssimos com smbolos difceis de
explicar; sonhos com pessoas mortas em tom por vezes proftico; vises e conversaes
com entidades imaginrias (?) como o enigmtico Filmon, seu declarado guru;
escrita direta com assinatura de um vulto histrico da Antigidade caso de Basilides;
fenmenos, ocorridos ostensivamente em sua presena, de assombraes, batidas (raps) e
fraturas de objetos extremamente slidos sem causa aparente; clarivises, telepatias e
premonies; sensaes freqentes de dj-vu e dj-vcu, mostrando fortes ligaes suas
com objetos e eventos de outras pocas). Alm (e talvez em funo) disso, h passagens da
maturidade que deixam entrever um Jung mais centrado, pela fora mesma das coisas, nas
evidncias por assim dizer concretas do parapsiquismo. Tal faceta evidencia-se com mais
clareza nos trs volumes das Cartas que compilam a farta correspondncia que mantinha
Jung com alunos e colegas (como Joseph Banks Rhine, o instituidor da Parapsicologia na
americana Duke University) , bem como nas instigantes Entrevistas e encontros.
Exemplificam isso os excertos que seguem endereado, o primeiro texto, discpula
Esther Harding, e respondida, a segunda fala, ao auditrio de um encontro havido no Clube
de Psicologia de Basilia (1958):
No sou capaz de explicar os fenmenos de fantasmas
localmente restritos. H neles um fator que no psicolgico
[leia-se endgeno]. preciso procurar a explicao adequada em

150

outro lugar. Inclino-me a acreditar que resta algo da alma

aps a morte, pois j na vida consciente temos evidncia de que
a psique existe em um espao e tempo relativos (...)
Provavelmente os fenmenos de fantasmas so indicaes de
tais existncias (...)339
(...) as nossas concepes de espao e tempo, tais como so
formuladas de um ponto de vista causal e racionalista, so
incompletas. Para obtermos um quadro completo do mundo,
teramos de adicionar uma outra dimenso, ou jamais
poderemos explicar a totalidade dos fenmenos de um modo
unificado. por isso que os racionalistas sustentam
obstinadamente que no existem experincias como a
clarividncia e coisas desse tipo, porque a concepo racionalista
do mundo mantm-se ou cai com a realidade desses fenmenos.
Mas se eles existem, a nossa viso racionalista do mundo
insustentvel. Sabemos todos que, na fsica moderna, j deixou
de ser negada a possibilidade de que o Universo tenha vrias
dimenses. Cumpre-nos levar em conta o fato de que este
nosso mundo emprico , num certo sentido, aparncia, quer
dizer, est relacionado com uma outra ordem de coisas
abaixo ou alm dele, em que (...) no existe extenso espacial, o
que significa que o espao no existe, nem extenso temporal, o
que significa que (em outra dimenso) o tempo no existe. (...)
Sendo assim... temos de enfrentar o fato de que algo de nossa
existncia psquica est fora do tempo, isto , para alm da
mutabilidade (...)340

Na missiva que Jung enderea a H. J. Barret (1956), j com a idade

avanada (em 81 anos de experincia), ele ainda se compraz em responder a perguntas, e o
faz, em relao magna questo da sobrevivncia pessoal aps a morte, enumerando
alguns tpicos, cujas principais idias pinamos e sumariamos como segue: a) H certos
fenmenos post-mortem que eu no consigo reduzir a iluses subjetivas; b) Sei que a
psique pode funcionar sem o empecilho das categorias espao e tempo. Ergo ela prpria
um ser transcendental e, por isso, relativamente no-espacial e eterna341; c) No h

339

Jung (Cartas, volume II, p. 205), apud Guimares (2004b:81). A observao entre colchetes e os negritos
so nossos.

340

Idem (in C. G. Jung: entrevistas e encontros, de McGuire & Hull, Ed. Cultrix), apud Guimares
(ibid.:169). Os trechos que negritamos sugerem uma certa recada contempornea, pela voz de Jung, numa
metafsica platnica re-ciclada...
341

Note-se o eterna entre aspas. Imediatamente ele se apressa a dizer, ainda mania pendular que nos faz
recordar a postura de Schopenhauer (alis um dos filsofos preferidos de sua juventude): Isso no significa
que eu tenha qualquer tipo de certeza quanto natureza transcendental da psique. A psique pode ser qualquer
coisa. a apoteose da indefinio.

151

razo alguma para supor que todos os chamados fenmenos psquicos sejam efeitos
ilusrios de nossos processos mentais; d) No acho que as chamadas mensagens pessoais
dos mortos devam ser rechaadas in globo como iluses.342
Dessa forma, como classificar Jung? De que lado est? Uma
coisa certssima: apesar de todos os titubeios ou meias-palavras, ele se coloca ao lado dos
maiores estudiosos da alma humana e dos mais qualificados ampliadores da realidade curta
em que ainda presumimos navegar. No obstante, deixamos que finalize o item junguiano a
observao crtica de um abalizado exegeta de sua obra, crtica essa que no se desveste de
validade por causa do tom de certa forma duro em que se expressa:
Viu muitas coisas, coisas espantosas que no soube ou no quis
significar corretamente. Aparentemente, deu a impresso de uma
pessoa excessivamente escrupulosa e honesta que evitou
defender pontos de vista sobre os quais no possua total certeza:
entretanto, do nosso modo de ver, o que lhe faltou foi coragem
(...) para defender posies contrrias ao pensamento acadmico
rigorosamente materialista. Em verdade, Jung foi um homem
demasiadamente mundano para abrir mo dos ouropis, dos
rapaps e das glrias que esse tipo de espao pode oferecer
queles que lhe so obedientes.343

[O mesmo autor desta avaliao final cita,

pgina 173 de seu ensaio, o fato narrado em The search for
Omm Sety, de Jonathan Coot, livro no qual aparece como
personagem real o psicanalista holands Erlo van
Weaveren, discpulo e amigo pessoal de Jung. Revela
ento Erlo, com base no que ouvia dentro dos crculos
fechados ou ntimos, que Jung acreditava sem restries
na reencarnao e, certo dia, em conversa com ele, isto
teria ficado bastante claro; entretanto Emma, esposa de
Jung, pediu a Erlo que guardasse segredo daquela
informao, pois no era ainda tempo de revel-la ao
grande pblico.]

342

Cf. Guimares (op. cit.:181/182).

343

Leal (op. cit.: 180).

152

5.4.8

Outros filsofos espiritualistas entre os sculos XIX e XX

Merecem referncias, dentre os homens e mulheres de pensamento

dedicados s questes do esprito em sua relao com a filosofia, alguns que o espao deste
trabalho no permitiu ventilssemos com mais detena. Como absolutamente bvio que
as dimenses de nossa perquirio jamais poderiam pretender estudar ou mesmo tosomente inventariar a totalidade onomstica dos que ho militado nessa direo, fazemos
aqui brevssimo registro de algumas figuras importantes no cenrio que leva o genrico
nome de espiritualista344 entre os sculos XIX e XX, em meio s variadas tendncias
filosficas gerais de cada fase desse perodo bicentenrio, e s inumerveis sutilezas
peculiares ao sistema de cada filsofo em particular. E assim procedemos cumprindo um
dever: no sem temor das omisses, injustias e erros de avaliao que cometeremos, mas
em todo caso por grande respeito contribuio por vezes extraordinria que muitos dos
nomes lembrados deram ao aprofundamento e disseminao dessa to humana quanto
divina questo do esprito.
Podemos considerar a filosofia imaterialista do irlands George
Berkeley (1685-1753) como uma espcie de precursora das idias abertamente
espiritualistas despontadas na virada do sculo XVIII para o XIX, mas a inspirao
imediata e indubitavelmente mais marcante o idealismo transcendental de Kant345,
desdobrado no romantismo alemo de Fichte, Schlegel e Schelling e desaguado no
espiritualismo propriamente dito dos franceses Maine de Biran (1766-1824), Flix
Ravaisson (1813-1900), Jules Lachelier (1832-1918), Emile Boutroux (1845-1921) e Henri
Bergson, numa primeira vertente346, alm de Victor Cousin (1792-1867) e seus seguidores

344

Temos utilizado, ao longo deste documento, os termos espiritualista e espiritualismo em acepes

prximas mas no exatamente iguais. Este sub-item, entretanto, pretende entender tais palavras no sentido
mais propriamente filosfico, conforme coloca Abbagnano (v. item 4 do presente Captulo).

345

No se deve esquecer a influncia declarada de J-J. Rousseau (1712-78) sobre a filosofia kantiana., assim
como no se confundir o transcendental (= a priori) em Kant com o transcendente (palavra usada neste
trabalho como sinnima de espiritual / supra-sensvel / transfsico / imaterial).
346

Tambm conhecida como positivismo espiritualista, baseado na interpretao dos modos ativos da
conscincia, do pensamento e das sensaes.

153

Jean-Philibert Damiron (1794-1862), Emile-Edmond Saisset (1814-63) e Jules Simon

(1814-1896), numa segunda.347
Fora da categorizao expressa de espiritualismo podem-se
reunir nomes de diversos filsofos348 que, de uma ou outra forma, admitiram em dados
momentos uma face transcendente da realidade e, por conseqncia, uma ordem
espiritual das coisas, quer numa tendncia monista, quer numa verso dualista, atrelados
ou no a confisses religiosas ou a agremiaes esotricas.349 Entre esses podem-se citar,
entre outros, Rudolf Eisler (1873-1926), Ralph Waldo Emerson (1803-82), Rudolf Eucken
(1846-1926), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Sren Kierkegaard (1813-55), Paul
Tillich (1886-1965), Leon Chestov (1866-1938), Durand de Gros (1826-1900), James
Harvey Hyslop (1854-1920), Hans Driesch (1867-1941), Curt John Ducasse (1881-1969),
Henry Price (1899-?), Paul Deussen (1845-1919), Alexandre Koyr (1892-1964), Miguel
de Unamuno (1864-1936), Karl Jaspers (1883-1969), Hans Jonas (1903-93), Simone Weil
(1909-43), Alfred North Whitehead (1861-1947), Etienne Gilson (1884-1978), Maurice
Blondel (1861-1949), Ernst Troeltsch (1865-1923), Rudolf Otto (1869-1937), Jacques
Maritain (1882-1973), Jos Ortega y Gasset (1883-1955), Theodor Adorno (1903-69),
Edith Stein (1891-1942), Gabriel Marcel (1889-1973), Manuel Garcia Morente (18821942), Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) e David Joseph Bohm (1917-92).
5.4.10 Consideraes necessrias
Faz-se necessrio, a esta altura do captulo na verdade, s
vsperas de sua concluso , tecer algumas observaes: a comear, sobre a relativamente
extensa lista que vimos de apresentar no sub-item precedente. Nomes retirados, em sua
maioria, a publicaes produzidas por empresas (editoras) 350 ligadas a religies institudas,

347

Chamada de espiritualismo ecltico, voltado principalmente para a conciliao de vrias correntes da

histria da filosofia.

348

Alguns mais voltados para o vis teolgico, outros para o cientfico, outros para o puramente filosfico.

349

No sub-item 5.3.3 deste Captulo encontra-se uma listagem de vrios nomes ligados ao esoterismo, entre
os quais alguns notveis tambm no campo filosfico.

350

Nomeadamente as Edies Loyola, a Editora Vozes e a antiga Livraria Agir Editora.

154

e a respeito dos quais seria materialmente impossvel anotar aqui mais que o sumarssimo
registro de suas presenas no mundo da filosofia, as posies de tais estudiosos quanto
questo da imortalidade anmica no so por ns afirmadas seno por inferncia lgica, e
isto por duas razes muito simples (positiva uma e negativa, outra).
O primeiro motivo (positivo) de atrel-los a uma filiao
espiritualista definida que nos parece absolutamente lcito deduzir a partir da
constatao de que, tendo versado abertamente sobre o problema de Deus, afirmando de
forma invarivel a sua existncia que os filsofos citados havero de ser imortalistas,
posto que a imortalidade da alma parece ser conseqncia necessria das religies destas
dignas do nome. Por outro lado, surge um considervel bice, que nos constitui a segunda
(negativa) razo de, cautelosamente, apenas incorpor-los tese sobreviventista por
inferncia lgica. Explica-se: seus exegetas evitam referir-se explicitamente a este aspecto
legtimo da temtica filosfica e religiosa351, preferindo quase sempre a abordagem ticoaxiolgica ou mesmo antropolgica do pensamento de seus biografados e/ou resenhados.
Somente a ttulo de exemplo, assim sucedeu com Scheler, com Bergson, com
Schopenhauer, da mesma forma que (fora do eixo sculos XIX-XX) com Leibniz, Goethe,
Kant, tanto quanto com os pr-socrticos, conforme demonstramos, e (ironia das ironias)
at mesmo com Plato. No estaremos exagerando se dissssemos que, na pena da maioria
dos comentadores e exegetas, filsofos eles prprios ou historiadores da filosofia, muitos
de nomeada mundial, este um tema, seno mal-dito, pelo menos com certeza proscrito,
menor, insignificante ou no-significante, irrelevante, inconsistente indigno, numa
palavra, de ser pensado no campo vasto da filosofia, reduzido que si aparecer como
simples curiosidade antropolgica, duplamente revestida de vus: o do preconceito por
sobre o do mistrio.
Para que se no diga que essa nossa denncia, tantas vezes
repetida, por sua vez uma super-estimao do lamentvel fato, j por ns alhures
denominado de esquecimento do esprito352, examine-se o que anota o Prof. Pier Paolo
351

No haver improcedncia em considerar a temtica da imortalidade um dos mais notveis e profundos

pontos de encontro entre filosofia e teologia.

352

Escusado relembrar que esta expresso diz esprito na acepo preferencial pneumtica que vimos
defendendo ao longo do presente Captulo.

155

Ottonello, da Universidade de Gnova, sobre aspectos do ensinamento do conceituado

metafsico neo-hegeliano Giovanni Gentile (1875-1944), o bravo defensor, com herico
furor, da f filosfica na religiosidade da absolutidade [sic] do devir como pensar:
A moral absoluta intrnseca vida espiritual culmina, pois, na
filosofia como purificao da religio, mas na direo do perene
esforo de interiorizao e aprofundamento espiritual, ou
seja, aquele que desmitifica, juntamente com todo
eudemonismo, as iluses do rebanho, atravs das quais o
homem se abandona preguiosa esperana da largura da
entrada; das quais, a mais insidiosamente anti-religiosa,
imoral e ilgica a da idia democrtica da
imortalidade.353

Outro exemplo interessante de malversao do tema pode ser

encontrado na apresentao que fazem dois religiosos da coleo (Discernimento) onde
se insere o livrinho intitulado em portugus Ocultismo aparies, foras suprasensoriais, espiritismo, editado pela Vozes e assinado por Wolfram Janzen:
H muitos erros e descaminhos, idolatria e risco do humano.
Aquilo que pretende crescer e dar bons frutos precisa submeterse ao julgamento e avaliao. O dilogo crtico com os
novos e muitas vezes bem antigos fenmenos no
aproveita s aos cristos que esto enredados na nova
confuso at mesmo nos crculos teolgicos. Mas tambm
proveitoso para aquilo que nesses fenmenos digno de nota e
importante para o futuro. / Os temas so evidentes: superstio,
magia, endeusamento dos homens e da natureza; sublime gnose
intelectual ou esttica com a pretenso de decifrar o enigma
mundial e desvendar a mstica; crena nos espritos e culto s
bruxas; seitas de jovens e religiosidade de andarilhos; retomada
de religies arcaicas com suas deusas e deuses; formas de terapia
como substitutos da religio; interpretaes do mundo que no
correspondem realidade; projetos gerais pseudocientficos
que no resistem ao exame da experincia e da razo. / Esta
proliferao selvagem necessita do dom cristo do
discernimento, orientado pelo evangelho de Jesus Cristo.354

353

Cf. Penzo & Gibellini (op. cit.:189). Os negritos traduzem nossa estupefao diante das palavras de
Gentile um pensador espiritualista (?), que aceitou (segundo o prprio ensasta informa) a Igreja Catlica e
os seus dogmas, mas nega, na religio, o que ela tem de mais fundamental, a sua espinha dorsal, a sua
alma mesmo: a vida futura aps a vida carnal. E observe-se que ele ainda utiliza ironicamente, na sua doxa
infeliz, uma imagem evanglica, registrada em Mt 7:13 e Lc 13:24: Entrai pela porta estreita; porque larga
a porta, e espaoso o caminho que conduz perdio, e muitos so os que entram por ela. A isso pode-se
chamar de puro estelionato evanglico, sugesto interpretativa capciosa de um enunciado que aponta, de
forma insofismvel (veja-se o versculo seguinte de Mateus), para o devir da alma.

354

Janzen (1992:8), com destaques nossos.

156

Observe-se a uma miscelnea de tendncias arremessadas

intempestivamente num mesmo caldeiro, espcie de melting pot ocultista, sugerindo que
tudo a mesma coisa, ou seja, bem longe do dilogo (?) crtico, tudo dever estar
submetido ao mesmo critrio de julgamento e avaliao para que se apontem e corrijam
os erros e descaminhos. Por detrs da execrada pretenso de decifrar o enigma mundial
e das enjeitadas interpretaes do mundo que no correspondem realidade se esconde
uma outra (esta sim) enorme pretenso de deter a primazia da verdade, aliada vocao
inquisitorial de ditar normas cincia (para distingui-la de sua contraparte falsa) e deter, a
todo custo, a proliferao selvagem de tais aberraes do religiosismo humano. Note-se
ainda que a citao da crena nos espritos (desde quando deixou de ser evanglica a
crena para tornar-se ocultista?) propositada e maliciosamente perfilada com o culto s
bruxas. E tudo isso em nome do discernimento (?) e de Jesus Cristo, juiz universal de
quem naturalmente possuem procurao para orientar os desorientados.
Por este simples exemplo, e por toda a pesada carga de negaes e
maldies lanadas por sobre todo e qualquer homem ou movimento que tenha ousado
investigar as alteridades do real numa atitude obscurantista que perpassa toda a histria
da humanidade na era comum, exceo talvez dos primrdios apostlicos verifica-se
que a Igreja Romana, com o respeito que lhe devido, parece colocar-se quase sempre
como inimiga das evidncias da sobrevivncia anmica, especialmente a partir do momento
em que tais evidncias so levantadas e estudadas fora de seus domnios. Com efeito, os
fenmenos paranormais ocorridos com grande quantidade santos da Igreja so tratados
parte, considerados em seu conjunto como manifestaes do poder divino atravs dos
chamados milagres. No deixa de ser lamentvel que a orientao doutrinria do
cristianismo oficial (a se incluindo igualmente as confisses ditas protestantes) tenha
ignorado ou anatematizado, por cegueira, intolerncia ou simples desinteligncia, um
cabedal gnosiolgico e epistemolgico cujo cultivo, nos momentos histricos certos,
poderia resultar no em debilidade ou descaracterizao de seu corpus teolgico, mas em

157

fortalecimento e objetivao das razes da f. H notcias de certas teologias que so

atias355: haveria exemplificao maior de autocontradio religiosa?356
5.5 Aviltada ou evitada: a sobrevivncia357 sobre-vivente na religio358
Dever-se-ia deixar a teologia aos telogos, uma vez que no nos
afetasse. No entanto, entre outros, merece registro o fato evidente e pregnante da opo
teolgica crist no sculo XX pelo intramundanismo, e conseqentemente para as
dimenses axio-deontolgicas (em particular) e ticas (de forma geral) gerando um
melanclico afastamento das questes propriamente espirituais, transcendentes ou
transdimensionais da criatura humana, com reflexos visveis no campo da filosofia.
Se do ponto de vista religioso a questo da sobrevivncia j se
apresenta como uma dificuldade, mais ainda se dir da subquesto da comunicao entre as
dimenses espiritual e fsica, ou seja, da ingerncia de supostas entidades espirituais, que
habitariam um nvel transfsico da realidade, nas coisas da infra-realidade material. O n
grdio que permeia este problema a famosssima dualidade corpo-alma, uma expresso
que em certos meios soa a insulto brabo e ressoa em ruidosa zombaria. Como de fato, virou
moda execrar o significante antes de se pensar no significado, ainda quando nos deparemos
com situaes para as quais esta pretensa dualidade se faz convidada (seno a resolver) a
pelo menos participar dos questionamentos.
No nosso caso (e por isso estamos aqui a tratar dela), a
invocao/convocao da idia do homem como ente provisoriamente dual , sem mais
355

No comentrio que faz das posies de Rudolf Otto frente idia de Deus, o Prof. Bernardo Razzotti fala
na existncia, na poca de Otto, de uma teologia liberal, caracterizada por ser fundamentalmente negadora
do fato religioso (sic). Cf. Penzo & Gibellini (op. cit.:149).
356

Evidentemente h teologias e teologias. O telogo austraco catlico Alois Wiesinger (1885-1955), na obra
Okkulte Phnomene in Lichte der Theologie, de 1948, defende a teoria da alma espiritual, segundo a qual a
alma pode, em condies particulares, desprender-se do corpo, comunicar-se com seres do plano extrafsico
e conservar-se viva aps a morte corporal. Cf. Dttore (op. cit.:26 e 625).

357

H diferenas de significao, nem to sutis assim, entre sobrevivncia e imortalidade. Para que no nos
detenhamos mais em explicaes que o leitor pode facilmente resolver em dicionrios comuns, fica aqui
apenas o registro deste detalhe, uma vez que vimos, indiscriminadamente, utilizando ora uma, ora outra
dessas duas palavras.
358

Todas as nossas consideraes sobre religio aqui se reportam ao Ocidente judaico-cristo.

158

nem menos, a condio de possibilidade de explicitar o ncleo da tese que estamos a

propor. Ademais, o pensamento que esposamos sobre tal debate j foi expresso em outra
passagem deste captulo, exatamente no sub-item 1.2.2 supra, quando se teceram vrias
ilaes sobre a doutrina platnica geratriz dessa mesma idia. Entretanto, a fora de tal
misodualismo se faz sentir com tanta virulncia em diferentes reas do conhecimento dito
atual, que foroso invectiv-lo exatamente l onde se insinua de forma mais insidiosa
no lugar mesmo de onde se espraia para a filosofia e para cincia: na religio e na sua
sucednea (menos escrava que senhora): a teologia, que de novo chamada s falas porque
se torna nesse ponto uma pedra no meio do caminho nosso.
A polmica separao entre matria e esprito constitui uma
questo mal resolvida, mal compreendida, fonte de mil mal-entendidos e de radicalismos
totalmente insensatos, inteis e equivocados. Comentando as coincidncias (quase
sincronicidades) da moderna fsica quntica com certos postulados da psicologia
junguiana, Nise da Silveira (op. cit.:187, grifos nossos) faz referncia a cientistas
representativos da questo, a respeito dos quais entabula o seguinte comentrio:
Fsicos como Eddington, J. Jeans e outros grandes aceitam que a
matria esteja impregnada de um psiquismo elementar. O fsico
Alfred Herrmann diz que a natureza do eltron parece ambgua,
meio matria, meio psique. E o pensador catlico Teilhard de
Chardin concebe a matria animada interiormente de
espiritualidade, o que tanto mais significativo, pois o
cristianismo at ento separava de maneira irredutvel a
matria do esprito.359

O at ento de Nise deve ser entendido como at hoje, visto

que em dezembro de 1996, o papa Joo Paulo II confirmava a posio catlica oficial de
que o corpo humano evoluiu a partir do corpo de primatas e homindeos proto-humanos,
mas a alma humana, num determinado ponto da histria evolutiva, foi inserida num corpo
apropriado para receb-la.360 Emitida por juzo infalvel361, est decretada a uma
359

No prlogo de sua obra O fenmeno humano (de 1948), Chardin denuncia a tendncia, ainda sensvel nos
sbios, em no aceitar do homem, como objeto da cincia, seno o corpo, concluindo que chegou o
momento de reconhecer que uma interpretao menos positivista do universo deve, para ser satisfatria,
abranger tanto o dentro como o fora das coisas tanto o esprito quanto a matria. Cf. Miranda
(1994:243).

360

Cf. Barbour (2004:165). A expresso de maneira irredutvel foi uma opinio da Dra. Nise em sua
citao.

159

doutrina dualista, que, no obstante, negada por muitos exegetas bblicos (incluam-se a
os telogos), como afirma Ian Barbour, professor universitrio de Fsica e Religio em
Minnesota (EUA) e autor do prestigiado livro When science meets religion, aparecido no
recente ano de 2000:
O dualismo corpo/alma encontrado no Cristianismo mais recente
no est presente na prpria Bblia. Nas escrituras hebraicas, o
eu uma atividade unificada de pensamento, sentimento,
vontade e ao. H. Wheeler Robinson diz: A idia de natureza
humana implica uma unidade, e no um dualismo. No existe o
contraste entre corpo e alma que essas palavras instintivamente
nos sugerem. Oscar Cullmann concorda, salientando que a
interpretao judaica e crist da criao exclui totalmente o
dualismo grego entre corpo e alma. (...) Lynn de Silva diz: Os
estudos bblicos demonstraram, de modo bastante conclusivo,
que no h na Bblia o conceito dicotmico do homem
encontrado no pensamento grego e hindu. A concepo bblica
do homem holstica, e no dualista. A noo da alma como
uma entidade imortal, que entra no corpo no nascimento e sai
dele na morte, bastante estranha concepo bblica do
homem. A concepo bblica a de que o homem uma
unidade; uma unidade de alma, corpo, carne, mente, etc., os
quais, juntos, constituem o homem integral. / De acordo com o
Interpreters Dictionary of the Bible, a palavra hebraica nephesh
(geralmente traduzida como alma ou eu) jamais significa a
alma imortal, mas essencialmente o princpio de vida, ou o eu
como sujeito de apetites, de emoes e, ocasionalmente, de
volio. A palavra correspondente no Novo Testamento
psyche, que mantm seu antigo uso grego, que significa vida.
Quando a crena numa vida futura enfim se desenvolveu, no
perodo neotestamentrio, ela se expressava em termos de uma
ressurreio da pessoa inteira por um ato de Deus, e no por um
atributo humano inato. So Paulo refere-se aos mortos como
dormindo at o dia do juzo, quando sero reintegrados no
como corpos fsicos ou almas desencarnadas, mas com o que ele
denomina corpo espiritual (1Cor 15:44). Tais concepes da
vida futura podem ser problemticas, mas atestam a crena de
que o ser integral das pessoas o objeto do propsito salvfico
de Deus.362

Muito embora passe longe de nosso propsito aqui o

estabelecimento de mais uma exegese bblica, ainda porque nos falhariam condies e
credenciais para tal, fica difcil assentir com as informaes acima, que nos querem induzir
a crer que o judasmo, e mesmo o cristianismo (!), nada tm a ver com a imortalidade da

361

Ao que se sabe, o dogma catlico da infalibilidade papal ainda no foi revogado.

362

Id., ibid., pp. 163-164.

160

alma. possvel at aos leigos fazer, em torno desses controvertidos (e nem sempre
historicamente exatos) assertos, uma srie de objees que passamos a declinar em
tpicos, como segue:
1. Admitir que haja contraste entre corpo e alma carregar muito
nas tintas (v. itens 1.2.2, 4.2 e 5.2 supra). Numa concepo espiritualista avanada, a alma
se imbrica no corpo de tal forma que, com sua constituio material etrea (porque
revestida daquilo que os esotricos chamam corpo astral), consegue plasmar
particularidades fsicas que lhe refletem a condio evolutiva. Estabelece-se, portanto, uma
unidade entre dois elementos essencialmente afins: no contrastantes, mas complementares.
2. A menos que se considere Gen. 2:7 uma metfora dentro das
metforas, ou seja, a representao de uma unidade essencial escamoteada dentro da
dualidade evidente que as imagens utilizadas sugerem, sabe-se bem que formou o Senhor
Deus o homem do p da terra, e soprou em seus narizes o flego da vida; e o homem foi
feito alma vivente. Que necessidade haveria de explicitar como foi que o homem se tornou
de fato vivente, utilizando a imagem do sopro, depois de, em Gen. 1:26-28, ter o autor
desse primeiro livro narrado a criao do homem, imagem e semelhana de Deus, e de
t-lo feito ouvir do Criador a decantada sentena do Crescei e multiplicai-vos? Ou seja,
se o homem j estava criado, e ele no seno uma unidade que nasceu, morrer e
(presume-se) salvar-se- como uno e nada mais que uno, por que esta estranha interveno
do sopro soprado da boca de Deus, sem dvida agregando um segundo elemento com o
fim de mover um homem-barro que na verdade j estava completo? Interpolao no texto
sagrado, por parte de algum dualista inveterado?
3. Barbour refere a palavra hebraica nephesh como portadora da
idia de alma ou eu, e adiante afirma que sua correspondente grega psyche. Mas
esquece duas coisas. Primeiro, que a idia de alma expressa na Bblia no de um, mas de
seis modos diferentes, como ensina Leal (1999a:105-106): nefesh (sangue, vitalidade ou
personalidade); ruach (vento, alma transcendente ou alma da conscincia de Deus);
nisham (respirao, pneuma ou alma da vida psicolgica); yechida (singularidade, alma da
individualidade); chaya (alma sobrevivente, parte do ser que sobrevive morte); e repha
(sombra ou duplo, alma habitante do Sheol). Segundo, que temerrio afirmar tenha a
palavra psych, no Novo Testamento, mantido seu antigo uso grego, que significa vida:

161

os Evangelhos e os demais livros do Novo Testamento no entenderiam psych como

vida simplesmente porque foram redigidos (em grego, exceo de Mateus, logo
traduzido para a koin) mais de trezentos anos aps a morte de Plato, que, conforme
demonstramos, j no usava psych num sentido que nem mesmo nos tempos homricos
lhe era exclusivo.363 Para exprimir vida, em seus variados aspectos, os antigos gregos
tinham preferencialmente as expresses zo (vida em geral) e bos (vida caracterizada ou
especfica), ou mesmo, em determinadas circunstncias, physis (vida vegetal).364 Outros
autores, como Dodds (op. cit.: 11, 24, 188), ainda referem o possvel termo homricoarcaico thymos (como sopro de vida ou eu irracional).
[Cai-nos s mos uma edio portuguesa de 1982
do ento rarssimo Tratado da imortalidade da alma,
escrito pelo mdico judeu-portugus Samuel da Silva
(1571-1631, grande conhecedor da lngua hebraica), e
editado em Amsterdam provavelmente em 1623. O curioso
que toda a argumentao da obra gira em torno do
equvoco cometido por Uriel da Costa (um compatriota do
autor, partidrio da seita judaica dos saduceus, que
historicamente sempre negaram a imortalidade da alma) no
entendimento do significado preciso de duas palavras
hebraicas designativas da idia de alma: h uma confuso
entre nephesh ou nephes, de um lado, e Neshmah ou
Nessamah, de outro, e seu esclarecimento corrobora, ainda
mais fortemente, nossas observaes contrrias tese
interpretativa materialista do Velho Testamento, assim
como as anotaes de Leal, acima referidas. Comenta o
Prof. Pinharanda Gomes:
O equvoco urielino depende da exclusiva considerao
do conceito de alma como nephesh. Na tradio
hebraica, como alis noutras, consideram-se duas idias
363

O uso de psych por alma antiqssimo na lngua grega. Cf. itens 1.2.2 e 2.7 supra.

364

Cf. Kernyi (2002:XVII-XXII). Este autor atesta ainda: 1) que a possibilidade de assimilar zo a psykh
(alma a vida), como faz Homero, foi apresentada no Fdon de Plato como uma prova da imortalidade da
alma; 2) que nos Evangelhos, a expresso vida eterna sempre ainios zo.

162

de alma fundamentais: a Neshmah, ou Nessamah,

sinonimizada com ruah, na acepo de respirao
universal; e a nephesh, ou nephes, significando a
respirao corporal propriamente dita. A primeira,
como respirao do Esprito, a alma do prprio
homem; a segunda, como respirao natural, inerente
alma do bruto.

Segue-se a palavra de Samuel da Silva, dirigida a

Uriel, a quem acusa de desconhecer hebraico:
Escuta, atenta e aprende. Era tanta a diferena entre o
corpo corruptvel do homem e a Nessamah, ou alma
imortal e divina, que parece excedia todo entendimento
haver entre estes dois extremos unio, a qual por esse
respeito negavam os platnicos como fica dito, e assim
foi necessrio que o texto no-la mostrasse claramente,
dizendo como diz que inspirou Deus no homem
Nessamah, imortal, e por natureza independente do
corpo, por cujo respeito parece repugnava unir-se com
ele, e exercitar nele obras diferentes de entender e
discursar. E para nos tirar essa dvida diz: e foi por
alma vivente: no diz foi alma vivente, ou foi Nephes
Hayah que alma dos brutos, seno foi por alma, ou
em lugar de alma, como dizer, ainda que a Nessamah
de to sublime grau que seu ofcio prprio entender,
isso no lhe tirou fazer ela tambm no corpo humano o
ofcio que faz a Nephes nos brutos de vivificar, de
sentir e mover e tudo mais, conforme o que dizia Job,
cap. 33: y aliento del Dio me abiviguo (Job, 33.4: O
esprito de Deus me criou, e o sopro do Todo Poderoso
me deu a vida), onde vem a mesma palavra
Nessamah.]365

4. Do ponto de vista cristo, entende-se que Deus interveio na

histria e encarnou-se na pessoa de Cristo. As perguntas bvias que pairam no ar so as
seguintes: eram, antes disso, Deus-Pai e Deus-Filho seres incompletos? Que tipo de
unidade podia ter como homem a pessoa de Cristo, o prprio Deus encarnado? Que tipo de
ser era Cristo, antes de se fazer homem? Dir-se- que este um mistrio insondvel da
Divindade, expediente invariavelmente usado para interromper qualquer tipo de
questionamento. Entretanto, se no h dualidade no homem, na humanidade de Cristo
forosamente haver de ter, no fosse sua vinda a suprema manifestao do esprito na
carne, a expresso mxima da interveno do plano imaterial na realidade material. Em

365

Cf. Silva (1982: XXXVI, 80).

163

suma: para os cristos, este princpio fundamental de f significa a glorificao mxima do

contato (comunicao) entre dois nveis de realidade, conciliados no evento mstico da
Encarnao.
5. O corpo espiritual a que alude Paulo de Tarso na passagem
citada algo que surge como resultado de uma ressurreio o que para comear
pressupe que sua origem um corpo morto, mas que no re-aparece em sua condio
originria. E se ressuscita em outro estado (um segundo estado), h dualidade de condio
a: a do corpo natural semeado e a do corpo espiritual ressurgido. As passagens que a
isso se referem na primeira Carta aos corntios no esclarecem se esse corpo espiritual
desde sempre um apangio da condio humana, como um dom intrnseco, ou algo
artificial e extrnseco que se molda a posteriori como resultado de uma ao divina ad hoc.
Por outro lado, a palavra ressurreio ambgua no Novo Testamento, como faz crer Mc
6:14-15: Nesse nterim, Herodes, o Tetrarca, ouvira falar de tudo o que fazia Jesus e seu
esprito se achava em suspenso, porque uns diziam que Joo Batista ressuscitara dentre os
mortos; outros que aparecera Elias; e outros que um dos antigos profetas ressuscitara.
Como conciliar o corpo espiritual de Paulo de Tarso, cujos escritos so praticamente
contemporneos da redao dos Evangelhos (como mostra Roger Garaudy366), com
semelhante conjectura corporal, colhida s opinies vigentes na poca, das aventadas
ressurreies de Joo Batista, Elias ou qualquer outro profeta na pessoa encarnada de
Cristo?367
6. Tem razo o autor quando considera que as concepes
apresentadas so de fato problemticas, uma vez que a doutrina que est sendo sugerida
quer fazer-nos conceber que os atributos anmicos mais no seriam seno secrees de uma
unidade. de perguntar: que outra coisa seria tal unidade seno o prprio corpo,
elemento que, uma vez aniquilado, pode (poder) milagrosamente reaparecer com outra
roupagem uma roupagem espiritual que paradoxalmente no feita nem de esprito
nem de carne? Por conseqncia e para todos os efeitos, consagra-se aqui uma espcie de

366

Garaudy (1995, passim).

367

Alguns estudiosos defendem que a simples sugesto de que Jesus de Nazar poderia ser um Joo Batista
ou um Elias ressuscitado seria indcio de uma criptocrena judaica popular na doutrina da metempsicose,
apresentada sob o nome genrico de ressurreio o que no deixa de fazer sentido.

164

materialismo mgico, dentro do qual fica difcil encontrar sadas interpretativas mais
lgicas, ou menos absurdas, para o preconizado propsito salvfico divino. nisso que
d a tentativa de forar, no campo religioso, a negao da dualidade.
7. Vrias passagens dos dois Testamentos da tradio judaicocrist poderiam ser avocadas para desmentir a assero espria de que a Bblia desensina a
imortalidade da alma. Citaremos apenas algumas, a ttulo de rpida exemplificao,
comeando pelo episdio mais famoso: o que narra a consulta pitonisa de En-Dor,
conforme est no primeiro livro de Samuel, captulo 28, versculos de 15 a 20. O rei Saul,
que havia expressamente proibido em Israel a magia, a necromancia368 e quejandos,
sente-se abandonado por Deus e resolve consultar, sob disfarce, uma mulher adivinha369
para lhe fazer subir370 o esprito de Samuel, o grande profeta orientador da nao, j
morto e en-terrado. Pois bem: no s a feiticeira fica sabendo, atemorizada, que se
tratava do rei, como, apaziguada e garantida por este, realmente se comunica com Samuel,
cujo eidolon demonstra grande lucidez e viso prospectiva, uma vez que recrimina os atos
desobedientes de Saul para com as determinaes de Jeov e prev acertadamente sua
derrota para os filisteus, sua morte iminente (amanh tu e teus filhos estareis comigo) e
sua substituio, no trono de Israel, pelo jovem Davi. A pitonisa, de quebra, ainda oferece
lauta refeio ao atnito rei e seus criados. A autenticidade do fato da consulta
(independendemente da veracidade em si do narrado) j d mostras de muita coisa relativa
ao relacionamento entre os antigos judeus e a questo da sobrevivncia da alma. Veja quem
tiver olhos de ver.
8. Na mesma linha de raciocnio pode-se considerar a famosa
proibio estabelecida por Moiss em Deut. 18:9-12, quando o grande legislador veda
aos judeus, ao adentrarem a Terra Prometida, a consulta aos mortos, entre outras
semelhantes abominaes. Apesar de no estarmos a realizar um estudo de natureza
antropolgica ou scio-religiosa, para averiguar as razes exatas de tal atitude, pode-se
368

Literalmente, adivinhao por meio de consulta aos espritos dos mortos. Tem hoje sentido pejorativo. Cp.
sub-item 5.3.4 supra.

369

Os gregos diriam pitonisa ou ptia. Entre os hebreus, sua verso proscrita era necromante, e a
oficial (legal), profeta (para os homens). Nos dias atuais seria adequado dizer paranormal, ou, se
quisermos fazer a concesso, mdium.

370

Do reino dos Mortos (o Sheol), espcie de Hades hebraico, que se presumia situar-se abaixo da terra.

165

contudo detectar que a evocao dos espritos no era incomum naquele povo e, ademais,
no se probe algo que efetivamente no exista, ou no tenha (enquanto ato) realidade
factual. Aps atestar a possibilidade de ter realmente havido comunicao entre o velho
profeta Samuel (por intermdio da feiticeira) e Saul, no episdio de En-Dor acima
referido, acrescenta Silva (op. cit.:91) sobre as evocaes proibidas em Israel: porque vai
muita diferena de vedar a cousa a neg-la, antes quem proibe e veda a cousa, j nisso
mesmo a confessa e lhe concede ser.
9. No ser de modo algum imprpria a categorizao dos profetas
hebraicos como canais de comunicao com o divino ou sobrenatural. Desse modo, a
alma dos ensinamentos bblicos dever-se-ia ao extraordinrio poder demonstrado por
homens de farta sabedoria, marcados pelo Deus hebraico para intermediarem orientaes,
julgamentos e conselhos procedentes do lado de l da realidade.371
10. Dois fatos em especial que podem atestar o nvel relativamente
alto de paranormalidade encontradio na Bblia so os episdios conhecidos como a
recepo dos Dez Mandamentos e o festim de Baltazar. No primeiro caso, contado no
livro de xodo, entre os captulos 19 e 20, l-se o seguinte:
E aconteceu ao terceiro dia, ao amanhecer, que houve troves e
relmpagos sobre o monte, e uma espessa nuvem, e um sonido
de buzina mui forte, de maneira que estremeceu todo o povo que
estava no arraial. (...) E todo o monte de Sinai fumegava, porque
o Senhor descera sobre ele em fogo; e o seu fumo subiu como
fumo dum forno, e todo o monte tremia grandemente. E o sonido
da buzina ia crescendo em grande maneira; Moiss falava, e
Deus lhe respondia em voz alta. E, descendo o Senhor sobre o
monte de Sinai, sobre o cume do monte, chamou o Senhor a
Moiss ao cume do monte; e Moiss subiu.372

Assim, em meio a inusitados e atemorizantes fenmenos sonoros e

visuais, recebeu Moiss os ditames que deviam ser escritos, para a posteridade, nas
chamadas tbuas da Lei. No segundo caso, referido no livro de Daniel (captulo 5),

371

Se considerarmos como medinicos os contatos existentes entre o plano espiritual... e o plano [humano],
por meio de um agente chamado mdium, a Bblia um dos maiores repositrios (seno o maior) de
fenmenos medinicos. (Leal, 1999a: 81).
372

Ex. 19:16-20. O Deus de Israel (Jav) passa a de deus particular a Deus universal. Em terminologia
paranormal, o fenmeno da fala de Deus se chama autofonia ou mistefonia, tambm conhecido nos
estudos medinicos como voz direta.

166

acontece um estranho fenmeno, que surpreendeu a multido que participava do grande

banquete oferecido em Babilnia pelo filho de Nabucodonosor:
O rei Belsazar [Baltazar] deu um grande banquete a mil dos seus
grandes, e bebeu vinho na presena dos mil. (...) Na mesma hora
apareceram uns dedos de mo de homem, e escreviam,
defronte do castial, na estucada parede do palcio real; e o
rei via a parte da mo que estava escrevendo. Ento se
mudou o semblante do rei, e os seus pensamentos o
turbaram; as juntas dos seus lombos se relaxaram, e os seus
joelhos bateram um no outro. E ordenou o rei com fora, que se
introduzissem os astrlogos, os caldeus e os adivinhadores; (...)
mas [estes] no puderam ler a escritura nem fazer saber ao rei a
sua interpretao. (...) A rainha, por causa das palavras do rei e
dos seus grandes, entrou na casa do banquete; (...) e disse: (...)
H no teu reino um homem, que tem o esprito dos deuses
santos; e nos dias de teu pai se achou nele luz, e inteligncia,
e sabedoria, como a sabedoria dos deuses; e teu pai (...) o
constituiu chefe dos magos, dos astrlogos, dos caldeus e dos
adivinhadores; porquanto se achou neste Daniel um esprito
excelente, e cincia e entendimento, interpretando sonhos e
explicando enigmas, e solvendo dvidas (...). Chame-se pois
agora Daniel, e ele dar a interpretao.373

Assim aconteceu, e Daniel realmente soube interpretar as

misteriosas palavras miraculosamente grafadas na parede do palcio, tendo sido
imediatamente louvado e recompensado pelo rei que afinal tinha acabado de ser
duramente repreendido atravs das palavras do prprio profeta. Outro sensitivo proftico
israelita, Joel, d testemunho da possibilidade (sempre admitida por aquele povo) de uma
realidade sobrenatural manifestar-se entre os homens, ao pre-ver, repetindo as palavras
divinas que ouviu, uma verdadeira exploso paranormal a ocorrer em algum tempo futuro:
E h de ser que, depois, derramarei o meu Esprito sobre toda a carne, e vossos filhos e
vossas filhas profetizaro, os vossos velhos tero sonhos, os vossos mancebos tero
vises.374
11. Tambm o Novo Testamento se acha recheado de fenmenos
da mesma natureza, bastando citar os mais impressionantes: os numerosssimos milagres
373

Dan. 5:1-12. Os trechos em negrito ressaltam a estupefao provocada pelo fenmeno parapsicolgico de
ectoplasmia parcial, bem como a qualificao que foi creditada ao profeta Daniel, que de certa forma serve
para exemplificar os dotes paranormais caractersticos de toda a categoria geral dos chamados profetas.
374

Joel 2:28. Todas as verses de trechos bblicos, de ambos os Testamentos, so extradas da traduo de
Almeida (v. Bibliografia).

167

realizados; as mltiplas exorcizaes ou expulses de demnios375; a transfigurao do

Tabor; a ressurreio de Lzaro e de outras figuras da poca da vida de Cristo; a prpria
auto-ressurreio de Cristo e os episdios subseqentes a este evento (aparies a Maria
de Magdala, aos discpulos em recinto fechado, aos pescadores no Tiberades e aos dois
caminheiros da estrada de Emas); a exploso do Pentecostes; as exortaes de Paulo de
Tarso e Joo Evangelista nas Epstolas.
Seria alongar demasiadamente nossas observaes se nos
detivssemos em cada milagre, em cada cura narrada nos Evangelhos como efeito da
ao de Cristo e dos apstolos, mesmo porque poder-se-ia objetar que tais fatos devem ser
atribudos a uma fora ou energia natural advinda dos prprios agentes de cura. Da
mesma forma, a re-portagem dos atos de afastamento de espritos malignos ocuparia um
espao talvez desnecessrio: o importante detectar, especialmente nas narrativas desse
ltimo gnero, a presena inconteste do elemento supra-natural (sobre-humano) a
contrastar com o elemento natural (humano), que o que nos interessa mostrar aqui. Ainda
que a ortodoxia teolgica do cristianismo oficial acredite que os demnios exorcizados
sejam sditos de Satans, alguns estudos mais profundos do conta de que a mencionada
entidade no mais seria que uma personificao do pensamento inimigo ou das aes
adversrias ao vigoramento da verdade.376 De todo modo, Sat (tambm conhecido
como Lcifer, o chefe da legio de anjos rebeldes e decados) e os Anjos Bons, que
aparecem com freqncia nas narrativas bblicas, so, do ponto de vista teolgico, seres
incorpreos e imortais, anteriores criao do homem e do mundo terreno, e portanto
habitantes de um nvel diferente de realidade no obstante suas insistentes tentativas de
infiltrao (por maldade ou bondade) na realidade corprea dos mortais. A implicao377
bvia: mesmo que se negue no homem a famigerada dualidade corpo-alma, no h como
negar, nesse universo bblico-teolgico, a co-existncia de duas realidades superpostas, ou
seja, a postulao de uma natureza dual da realidade.
375

V. a origem desta palavra na lngua grega (daimon) e seu estudo na seo 3 do presente Captulo. Dentro
de um contexto cristo, a palavra deve ser entendida como esprito impuro.

376

Cf. As origens de Satans, de Elaine Pagels, passim (V. Bibliografia).

377

Termo usado em sentido lato, fora da estrita significao estudada na Lgica. Cf. Lalande (op. cit.:533534).

168

12. A chamada Transfigurao do Tabor uma das mais poticas

passagens do Testamento Novo: Seis dias depois, tomou Jesus consigo a Pedro, e a Tiago,
e a Joo, seu irmo, e os conduziu em particular a um alto monte. E transfigurou-se diante
deles; e o seu rosto resplandeceu como o sol, e os seus vestidos se tornaram brancos como
a luz. E eis que lhes apareceram Moiss e Elias, falando com ele. A passagem, registrada
em Mt 17:1-3, repete-se em Mc 9:2-4 e Lc 9:28-32, e parece demonstrar no s que pelo
menos alguns mortos (pois que pelo menos um dos presentes Moiss estava
oficialmente morto378) no dormem, mas puderam at mesmo guardar a possibilidade de
comunicar-se com os vivos, ao influxo do poder extraordinrio do maior de todos os
profetas.
13. As ressurreies, se levadas ao p da letra, apresentam
igualmente problemas relativos alardeada negao da dualidade, uma vez que
pressupem uma espcie de re-vigoramento ou, melhor dizendo, implicam na re-ligao de
uma vitalidade dispersada a um corpo presumivelmente morto, j em vias ou em processo
(adiantado, no caso de Lzaro) de decomposio orgnica. Como parece materialmente
impossvel a recuperao da vida aps o desenlace definitivo, somente uma interveno de
natureza sobrenatural (vinda, logicamente, de uma realidade outra) poderia amparar a
possibilidade do fato. H estudos, entretanto, que colocam em dvida que tenha havido
realmente morte nos casos evanglicos a ressurreio do prprio Cristo, pela
excepcionalidade do ressuscitado, ficaria de fora dessas cogitaes , mas apenas casos
raros de catalepsia ou letargia, que simulam admiravelmente a morte.
14. A ressurreio de Cristo, tido como o fenmeno decisivo
para que vingasse o cristianismo enquanto sistema religioso, re-pe a questo da reativao
de um corpo morto e (no caso) aponta ainda para uma posterior asceno do ressurrecto,
s alturas celestes, com este mesmo arcabouo fisiolgico o que deixa mal a concepo
paulina do corpo espiritual, uma vez que o prprio Deus-Filho teria passado a viver nos
pramos celestes com um corpo material. Por outro lado, os eventos ocorridos com os
discpulos cristos imediatamente aps a crucificao, e a conseqente reapario da figura

378

Elias teria sido arrebatado ao cu, com o prprio corpo (?), numa carruagem de fogo. Embora no tenha
morrido, no consta que tenha aparecido (e desaparecido) corporalmente no Tabor. Observe-se que, em
relao s concepes apresentadas por Barbour (v. supra), h vrias contradies a serem discutidas.

169

do Mestre, denotam suficiente estranheza para no oferecerem, por mnimo que seja, algum
embarao aceitao tout court da aludida ressurreio em termos corpreos.
No caso de Maria de Magdala (Jo 20:11-17), aps ter visto dois
anjos postados frente da sepultura vazia do Nazareno, no reconhece Jesus a princpio,
mesmo tendo-o visto de p, perto de si (acredita ser o jardineiro ou hortelo). Finalmente,
quando o reconhece (pela voz? pelo gesto? pela vibrao energtica?), ele lhe pede que
no o tocasse ainda, pois no havia subido ao Pai.
De maneira anloga, os episdios ocorridos com Tom, com os
apstolos na pesca e com os viajores de Emas, apresentam caractersticas estranhas
definio de uma corporeidade estrita do ressuscitado. Vemos em Jo 20:19-29 como
Cristo penetra (por duas vezes) no recinto fechado onde se ajuntaram os discpulos diretos,
com medo da reao dos judeus incurso pouco prpria a um corpo material denso,
embora o visitante tivesse apresentado ao incrdulo Tom as marcas do suplcio na cruz.379
Na estrada que levava aldeia de Emas, dois caminheiros, que
eram seguidores do Messias, vo-se a conversar (Lc 24:13-35) sobre os acontecimentos
lamentveis da crucificao, quando lhes chega ao lado um peregrino desconhecido,
infundindo-lhes esperana atravs de uma vvida conversa, s terminada na taberna onde,
ao partir do po, percebem os dois homens (abriram-se-lhes os olhos) que se tratava do
Cristo. O ilustre convidado, imediatamente aps o re-conhecimento, simplesmente
desaparece diante deles. E o apstolo Joo (21:1-7) relata que Jesus aparece na praia do
mar de Genesar, bastante perto ao barco onde vrios discpulos estavam a pescar, mas os
discpulos no reconheceram que era Jesus. Somente aps a indicao deste para que
jogassem a rede para o lado direito, e sobrevindo enorme quantidade de peixes, o prprio
Joo conclui que era o Senhor.
Outro evento que levanta questes remontantes existncia de um
plano outro de realidade o conhecido fenmeno de xenoglossia ocorrido na festa do
Pentecostes (Atos 2:1-6), e muito significativas as exortaes encontradas em I Cor. 14,
que falam do dom de profetizar a ser cultivado com maior zelo que o dom das

379

Parapsicologicamente vivel relacionar o fenmeno da ressurreio crstica a uma auto-ectoplasmia total,

gerada por uma personalidade de poder energtico excepcional.

170

lnguas380, e sobretudo, na mesma Carta do apstolo Paulo, em todo o captulo 12, onde
h um pequeno tratado de canalizao parapsquica, como demonstra o trecho seguinte:
Ora h diversidade de dons, mas o Esprito o mesmo. E h
diversidade de ministrios, mas o Senhor o mesmo. E h
diversidade de operaes, mas o mesmo Deus que opera tudo
em todos. Mas a manifestao do Esprito dada a cada um, para
o que for til. Porque a um pelo Esprito dada a palavra da
sabedoria; e a outro, pelo mesmo Esprito, a palavra da cincia;
E a outro, pelo mesmo Esprito, a f; e a outro, pelo mesmo
Esprito, os dons de curar; e a outro a operao de maravilhas, e
a outro a profecia; e a outro o dom de discernir os espritos; e
a outro a variedade de lnguas; e a outro a interpretao das
lnguas.

E para que se no pense que o culto pneumtico, ou seja, o que

inclua o intercmbio com seres em estado no-fsico aos quais o prprio texto
neotestamentrio denomina espritos (como declara Paulo na expresso acima negritada)
se circunscrevia a determinadas comunidades, sendo portanto estranho a outras diferentes
congregaes crists, veja-se como solicita Joo Evangelista, em sua Primeira Epstola
universal(4:1), prudncia aos que se dedicam ao trato com a paranormalidade: Amados,
no creiais a todo o esprito, mas provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos
profetas se tm levantado no mundo.381
Ainda que refletindo reduzida parte do extraordinrio leque de
fenmenos ocultos registrados nas Escrituras Sagradas, acreditamos que as passagens
enfeixadas nesses 15 tpicos, quando confrontadas ou contrapostas problemtica da
dualidade corpo-alma (renegada hoje at mesmo nos meios religiosos), do motivos
bastantes para um bom trabalho de pensamento em torno do aspecto religioso de nossas
questes.382
380

Em terminologia espiritualista, a admoestao paulina preconiza a preferncia pela psicofonia

(manifestao espiritual pela voz do sensitivo) em lugar da xenoglossia (idem, com lnguas estranhas ao
entendimento da congregao religiosa).

381

Observe-se que, tanto em Paulo quanto em Joo, o texto assinala Esprito (com maiscula) para sugerir a
idia de Esprito Santo; mas grafa esprito com minscula quando se refere a possveis entidades
comunicantes.

382

Em sua derradeira obra (A Gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo), Allan Kardec
assevera que os fatos relatados no Evangelho, considerados at agora como milagrosos, pertencem, em sua
maioria, ordem dos fenmenos psquicos, isto , aqueles que tm como causa primria as faculdades e
atributos da alma. Cf. Incontri (2006:158).

171

5.5 Em busca de uma poiesis pneumtica

O percurso da alma, enquanto questo relegada no Ocidente desde
as interpretaes tendenciosas do conjunto da filosofia socrtico-platnica, comparvel,
como j mencionamos, ao atribulado trajeto da bela Psiqu, batendo de porta em porta de
todas as deusas, vida por abrigo e refrigrio, e sobretudo ansiosa por reencontrar(-se) e
plenificar-se no seio de seu amado Eros. Quando Plato coloca a pessoa do filsofo como
aquele que consegue, s custas do conhecimento adquirido e partilhado, livrar-se do aflitivo
crculo das reencarnaes, permitindo que sua alma, qual borboleta383 de luz, impulsione
suas asas no rumo das moradas infinitas, voejando na proximidade dos deuses imortais, ele
nos remete imagem do reencontro feliz entre os amantes que haviam sido
temporariamente des-ligados pela intriga, pela maldade, pela inveja por todas as desvirtudes, enfim, que impedem o ascenso anmico. Por outro lado, tambm verdade que,
tal como outrora ocorreu mitologicamente com a bela Psiqu, hoje a prpria questo da
alma que anda batendo de porta em porta dos diferentes sistemas filosficos, sem encontrar
guarida nos acampamentos virtualmente materialistas que ignoram sua existncia,
tomam-na por um fantasma indesejado e a relegam para os domnios do no-ser, negandolhe sequer o estatuto hamletiano da dvida.
Mas os estudos espiritualistas, auxiliados hoje por algumas outras
vozes respeitveis, inclusive oriundas das esferas cientficas, s tm feito acolher Psiqu:
da podermos dizer que a velha questo platnica, relegada, foi re-legada e encontrou porto
seguro cerca de dois mil e duzentos anos depois de formulada. A falena, depois de
impedida de esvoaar, consegue afinal re-adestrar suas fascinantes asas.
Dessa forma, guisa de arremate ao captulo, registre-se que
acreditamos ter ficado patente: com base em importantes tendncias encontradias em
diferentes reas do saber humano, no h como negar ao estudo da alma a dignidade de
questo filosfica. E finalmente, cremos ter ficado clara a notvel correlao entre os

383

Psych em grego tambm significa borboleta, cujas asas esto presentes no mito grego de Psique e cujo
simbolismo, em vrias mitologias (hindu, greco-romana, cltica, crist, entre outras) acena para as idias de
sada do tmulo, ressurreio e alma liberta de seu invlucro carnal ou ainda de renascimento
(como na psicanlise moderna). Cf. Chevalier & Gheerbrant (1996:19-38/139).

172

ensinamentos do Platonismo e sua revivescncia neo-neoplatnica na Europa do sculo

XIX, atravs das linhas-mestras do Espiritismo francs esse patinho feio dos domnios
filosficos que necessita de resgate e reavaliao, a fim de que se possa saber o quanto
pode ajudar na constituio do saber em geral, e do saber potico em particular.
Com efeito, ao termos apresentado a considervel soma de
argumentaes (nas esferas filosfica, cientfica e religiosa) que apareceram ao longo do
presente captulo, cremos ter podido sublinhar a plausibilidade da hiptese de uma
realidade plural, base de todo o raciocnio a ser desenvolvido nos captulos subseqentes.
Em outras palavras, estamos conscientes de que pudemos apontar substancialmente para o
fato de que a hiptese da existncia do esprito, com sua natureza imortal, est, se no
demonstrada (pela impossibilidade material de que tal postulado se demonstre), no mnimo
amplamente fundamentada em alguns departamentos da filosofia, da cincia e da religio
o que significa que a premissa bsica de nosso trabalho no se d como solitria ou
fantasiosa, antes vigora na companhia de mltiplas respeitveis vozes.
Estamos sugerindo formalmente, pois, que a pressuposio da
existncia da alma, com as caracterizaes aqui enumeradas, apresenta condies, ao
propiciar uma virtual ampliao dos limites do real, de igualmente nos alargar a viso no
caminho da poiesis artstica, a ponto de funcionar como explicao da gnese de
determinadas pro-dues. No levantamento de uma, dentre outras possibilidades de
interrogar a obra de arte nas imediaes de seu nascedouro, estamos diante do vis
pneumtico, transcendente ou transfsico da criao artstica. o que comear a ser
detalhado a seguir, em meio a reflexes acerca da incidncia das modalidades de
inspirao no processo criativo da arte.

173

CAPTULO II
DA INSPIRAO
(Ars gratia delirationis)

Todo verdadeiro criador sabe que nos momentos de criao

alguma coisa de mais forte do que ele prprio lhe guia a mo.
Todo verdadeiro orador conhece os minutos
em que exprime pela boca algo que tem mais fora que ele prprio.
LEON TROTSKI

1. INSPIRAO, A PALAVRA
1.1 Aspectos gerais
A palavra inspirao vem do latim inspiratio, onis (hlito, bafo) e
significa preliminarmente entrada de ar nos pulmes, ou seja, in + spiritus, ar para
dentro, sopro que adentra o que a faz remontar de pronto aos velhos termos gregos
(pneuma, vento, ar, sopro, com sentido equivalente ao latino spiritus) e
(psyche, tambm sopro e ainda falena ou borboleta, animais do ar), conforme vimos
na ltima seo do captulo anterior.384 Nos Evangelhos, certamente em consonncia com o
Gnesis mosaico, segundo o qual Deus assopra para infundir alma ao barrento e ainda
no-vivente Ado, a palavra spiritus assume a feio de sopro divino e, por extenso,
Deus

dentro

(expresso

equivalente

ao

grego

(enthousiasms,

entusiasmo385) designando da por diante a parte imaterial (espiritual)386 do ser

humano, no sentido filosfico-teolgico.387
384

Cf. Cap. I, item 5.6.

385

Cf. Dodds (2002:93), Bosi (1995:19) e Mora (2001:844).

386

As palavras iniciais do 8 versculo do captulo 3 do Evangelho de S. Joo Spiritus ubi vult spirat, na
verso latina so traduzidas indiferentemente por O vento assopra onde quer ou O esprito sopra onde
quer, notando-se ainda a variante O Esprito..., com maiscula. de imaginar-se a variedade de
interpretaes da decorrentes.

174

Resolvemos reproduzir os demais sentidos388 conferidos ao termo

inspirao pelo insuspeitado Dicionrio Houaiss, por ser importante para o entendimento
do assunto e sobretudo porque no devemos jamais menosprezar o que uma palavra nos
pode dizer. A palavra a prvia do pensamento que foi realizada diante de ns como
reza a valiosa e antolgica recomendao de Hans-Georg Gadamer.389 Assim sendo,
inspirao quer dizer:
a) Fig. espcie de alento, sopro criador que, emanado de um
ser sobrenatural, levaria aos homens conselhos, sugestes;
iluminao, revelao;
a.1) P. ext. ao que se exerce sobre as disposies
psquicas, sobre a vontade de determinada pessoa; conselho,
sugesto, influncia;
b) Fig. entusiasmo criador que anima e aumenta a criatividade
de escritores, artistas, pesquisadores etc.;
b.1) P. ext. pessoa ou coisa que estimula a criatividade;
inspirador, musa;
c) idia surgida ou resoluo tomada

bita e espontaneamente,

geralmente brilhante e/ou oportuna; iluminao, lampejo;

d) para os cristos, sopro divino que teria dirigido os autores da
Bblia.390
Analisando aspectos da definio consuetudinria de poiesis como
criao, e sem realizar juzos de valor, Henry Suhamy (1988:8, com destaques nossos) nos
chama a ateno para a questo da inspirao na tradio das poticas ocidentais:

387

A reiterao a do segmento filosfico se explica por tudo o que se disse no captulo anterior sobre a
legitimidade filosfica (muito especialmente em face da atitude platnica) do tema em questo, cujo domnio
normal seria to somente a teologia.
388

O primeiro a entrada de ar nos pulmes. Os destaques que seguem na citao so nossos.

389

Gadamer (1985:23).

390

O mesmo dicionrio aponta como sinnimos e variantes de inspirao, entre outros termos:
bafagem/centelha/deidade/el/entusiasmo/estro/iluminao/influxo/instigao/lampejo/lira/musa/nume.

175

H, porm, poetas, ou grandes sacerdotes da poesia, que falam

em seu nome, que no hesitam em reivindicar o ttulo de Criador
ou Demiurgo. E de ter recebido do demiurgo alguma delegao
sobrenatural, pois a tecnicidade meticulosa que reinava outrora
nesse domnio acompanhada de uma tradio irracional, que
atribui a criao potica a uma interveno extraterrestre, a da
Musa, ou do afflatus divino em outras palavras, a inspirao,
literalmente um sopro que vem habitar o corpo do poeta, um
esprito ativo, princpio de vida e de pensamento (o parentesco
entre esprito e inspirao bastante claro) que toma o lugar
das faculdades mentais do poeta e fala atravs dele. Da a
equivalncia entre o poeta e o profeta.391

1.2 Inspirao e intuio

Vale assinalar que, em sentido anlogo ao de inspirao, figura
em muitas situaes a palavra intuio a ser eventualmente utilizada no desenvolvimento
do presente captulo. Segundo Moacyr Scliar (2006), em recente artigo para a revista Viver
Mente & Crebro,
Uma pessoa um escritor, por exemplo que acabou de ter
uma idia maravilhosa, uma inspirao, como se diz, fica
imvel, como que paralisada; no rosto, uma expresso radiosa, a
boca entreaberta, os olhos arregalados e brilhantes. Para onde
olha? Que objeto contempla?
No olha para lugar nenhum. Melhor dizendo, olha para
dentro de si mesmo, descobre coisas (imagens, palavras) em sua
prpria mente. Esse peculiar modo de ver o mundo tem nome.
Chama-se intuio, palavra que vem do latim intueri, olhar para
dentro. uma forma de conhecimento imediato, mas
inconsciente. uma combinao de instinto, experincia e
aprendizado prvio. Uma sabedoria interior, segundo Emerson.
Uma capacidade inconsciente de perceber possibilidades, para
Jung.
A intuio funciona tanto na cincia (a famosa ma de
Newton) como na arte, mas nesta que tem espao privilegiado.
A literatura exemplo enftico disso. A escritores, as idias
freqentemente ocorrem de maneira inesperada. Trata-se de
criao, de trazer existncia algo que no existia. No de
admirar que no passado esse processo fosse atribudo
inspirao de seres mticos caso das musas gregas. Em O
paraso perdido, o poeta John Milton faz o arcanjo Rafael dizer
a Ado que o conhecimento discursivo ou intuitivo. No
primeiro, de domnio humano; no segundo, prprio aos anjos.
391

No vemos na expresso tradio irracional qualquer toque pejorativo. Irracional, a como para Dodds,
que nomeou seu tratado sobre as tradies msticas na antiga Hlade de Os gregos e o irracional, significa de
preferncia no-racional, i. e., no circunscrito aos limites (redutores) da razo. Por outro lado, a citao
como um todo patenteia a pertinncia das investigaes sobre a inspirao nos domnios da Potica. Cp.
item 8.1 infra, onde se estampar comentrio semelhante.

176

Observa-se, nos perodos acima transcritos, que Scliar con-funde

propositadamente as noes de inspirao e intuio, dando a entender a licitude de
tomar-se uma palavra por outra, sem maiores inibies. Deve-se registrar, no entanto, que
outros autores, em contextos diferentes, estabelecem distino mais ou menos ntida entre
os dois termos. Antonio Banfi, por exemplo, nos escritos esparsos recolhidos para a
coletnea Filosofia da arte (1970:424 e ss.), discorre demoradamente sobre a intuio
(sem aludir ao outro termo da dupla), definindo-a como conhecimento imediato tanto
aqum quanto alm do processo consciente. Enquanto este ltimo equivale a um processo
discursivo, conceitual e analtico, o intuitivo se caracteriza pelo imediatismo, levando o
sujeito a sentir antes (posio aqum) ou depois (posio alm) de haver refletido de
maneira consciente. Para este autor, portanto, a intuio se apresenta como um fenmeno
totalmente internalizado, ao mesmo tempo refletindo e facultando mecanismos de interao
entre o eu e o mundo ao passo que a inspirao, mencionada em outras sees da
mesma obra reunida, sugere via de regra a pressuposio de algo des-locado ou externo, a
incidir sobre o sujet. Ambas, entretanto, denotam experincias no-raciocinadas.
E, apesar do ttulo em ingls ser The unknown guest (O hspede
desconhecido, que nada mais que o daimon ou a personificao da inspirao), o livro de
Brian Inglis, vrias vezes citado aqui, recebeu em vernculo (provavelmente de seu
tradutor Octavio Mendes Cajado) o ttulo de O mistrio da intuio quando poderia ter
sido denominado O mistrio da inspirao, entre outras possibilidades.
[O significado da palavra intuio (Anschauung,
em alemo, intuitus e intuitio em latim) muitssimo
amplo, e se toma neste trabalho, ironicamente, muito mais
no vis cientfico que no filosfico, j que, por fora da
cunhagem kantiana,

a filosofia prefere entend-la,

preferencialmente, como uma relao com o objeto,

caracterizada pela imediao e pela presena efetiva do
objeto ou seja, quase sinnima de percepo (sensvel
ou intelectiva). Em outra forma de dizer, seria a viso
direta e imediata de uma realidade ou a compreenso
direta e imediata de uma verdade, sendo o pensar

177

intuitivo (nesis) contraposto ao pensar discursivo

(dinoia). Os romnticos se permitiram v-la enquanto
conhecimento originrio e criativo, numa acepo hoje
desprezada do ponto de vista filosfico. Cf. Abbagnano
(2003:580 ss.), Lalande (1999:590 ss.) e Mora (2001:1550
ss.). Para Friedrich Schelling, que colabora com seu
idealismo transcendental para fundamentar as teses
romnticas em torno da arte, s a intuio artstica pode
reconstituir o Absoluto, conforme aprecia Nunes (1966,
p. 88) de certa forma o mesmo Absoluto de Hegel,
manifestado primeiramente na arte (apreendido pela
intuio sensvel e captado pelo sentimento392); e, com a
superao desta, na religio e finalmente na filosofia.393
Tambm Schopenhauer trabalha o conceito de intuio
artstica, ao formular a tese de que, sendo a arte o
conhecimento das essncias, ou seja, das idias puras de
tipo platnico, possvel perceb-las atravs da obra de
arte, num estado contemplativo adequado. Nunes figura
nestes termos a concepo schopenhauriana: intumos,
por meio das obras de arte, as idias que o artista
apreendeu e que, reproduzidas numa determinada matria,
transmitem-nos a mesma viso intuitiva de seu criador.
Dissemos que nossa acepo preferencial da
palavra intuio se volta para o vis cientfico porque
se coaduna com pelo menos dois exemplos clebres: o de
Poincar, referido em Lalande (loc. cit.:596) e o de

392

Para Jung (1991:83), no sentimento, vivenciamos coisas conhecidas; a intuio, no entanto, conduz-nos a
reas desconhecidas e ocultas, a coisas que, por sua natureza, so secretas.

393

As referncias so de Nunes (op. cit., pp. 90 e 91). Santaella (1994:65 ss.) mostra que o relevo dado
intuio, no encaminhamento da esttica idealista do Romantismo, aparece primeiramente em Schiller, nas
cartas Sobre a educao esttica da humanidade (1801). Quanto ao Absoluto de Hegel, ou Esprito
Absoluto, o ltimo estgio de consubstanciao da Idia, a autora afirma (p. 85) que Hegel [o] identificou
com o Deus cristo.

178

Einstein, citado por Andr Maurois, apud Rohden

(1980:34).394 Vale transcrever integralmente este ltimo:
Um portador do prmio Nobel de literatura (...),
Saint-John Perse, me contou que, um dia, quando ele
estava em Washington, Einstein o chamou a Princeton e
pediu que o fosse visitar. Tenho uma pergunta a lhe
fazer disse ele.
Saint-John Perse, naturalmente, foi v-lo. E eis aqui a
pergunta de Einstein: Como trabalha um poeta? Como
lhe vem a idia de um poema? Como desenvolvida
esta idia?
Saint-John Perse lhe descreveu a importncia
imensa da intuio e do inconsciente. Einstein parecia
todo feliz. Mas a mesma coisa se d com o cientista
disse ele. O mecanismo do descobrimento no
lgico e intelectual; uma iluminao subitnea,
quase um xtase. Em seguida, certo, a inteligncia
analisa e a experimentao confirma a intuio. Alm
disto, h uma conexo com a imaginao.395]

2. PEQUENA TIPOLOGIA DA INSPIRAO NO CAMPO DA ARTE

H inumerveis formas de abordar, classificar e entender a

inspirao artstica, esta que para corroborar a assertiva de Scliar a que tem espao
privilegiado em relao a outras formas de inspirao, e ademais a que nos interessa de
imediato no presente estudo.
Esclarea-se, para comear, que mesmo em face das abundantes
definies msticas do termo inspirao, conforme se viu h pouco, no cometeremos
obviamente a puerilidade de conceber o trabalho artstico como proveniente, com
exclusividade, de uma inspirao sobrenatural. Equivaleria tal procedimento a
desqualificar, a priori, o esforo intelectual e esttico dos criadores, resultante da enorme
394

V. tambm o trecho transcrito ao fsico do sculo XX Jean Charon, em anotao na introduo deste
trabalho, onde tal autor se refere ao conhecimento intuitivo. O adjetivo se emprega, nesse exemplo, de
maneira anloga ao que fazemos quando classificamos um artista (pintor ou msico, por exemplo) de
intuitivo: aquele que obtm resultados artsticos satisfatrios sem o conhecimento formal das regras
acadmicas da arte, atingindo uma russite artstica sem as mediatizaes normativas convencionais, ou,
conforme o caso, sem mediatizao de espcie alguma. O artista fica sem saber explicar como chegou a este
ou queloutro resultado.

395

Maurois, Andr, no livro Les illusions. No so originais os destaques.

179

monta de tcnicas e conhecimentos racionais, entendidos enquanto condies sine qua da

pro-duo da arte. Via de regra, so anos de theoria e praxis antes da (ou durante a)
culminncia na poiesis o suficiente para justificar a ponderao de Scliar, acima expressa,
de que na arte a chamada intuio uma combinao de instinto, experincia e
aprendizado prvio.
[Suhamy (op. cit.:8/9, com trechos negritados por
ns), entretanto, comenta de forma esclarecedora essa
condio mstica ou sobrenatural da inspirao,
mostrando-nos sua origem na declarao dos prprios
poetas, desde a Antigidade at pelo menos o Romantismo
europeu, visto que termina suas observaes com um
trecho de Shelley em louvor da inspirao, que no
transcreveremos agora:
A teoria da Musa e da inspirao passa, com
freqncia,
por
uma
mistificao
arcaica,
lamentavelmente perpetuada pelos defensores de um
humanismo antiquado, confuso, sentimental, prcientfico, que torna impossvel a anlise lcida e
metdica dos textos. Esse julgamento parece sensato,
mas no devemos esquecer um ponto importante: se
h, de um lado, os partidrios da inspirao e, do outro,
especialistas para os quais o trabalho criador se faz pela
concentrao intelectual e pela competncia tcnica,
esta oposio no representa realmente duas
tendncias da crtica literria, a antiga e a moderna,
mas antes um desacordo entre os prprios poetas e
alguns de seus comentaristas. Foram os poetas, e no
os historiadores da literatura, que inventaram a
Musa e, com isso, provocaram reaes de
incredulidade. Homero, ao comear a contar a guerra de
Tria, e Milton, a criao do mundo, invocam suas
musas e pedem no s que lhes insuflem o ritmo
potico, como at mesmo que lhes comuniquem a
documentao necessria.

Faz-se necessrio assinalar que, entre as duas

formas de criao referidas no texto de Suhamy, foroso
inferir que no h, nem pode haver, qualquer tipo de
incompatibilidade, o que significa: na criao das obras de
arte, do ponto de vista do arteso fazedor, a musa

180

(inspirao) no exclui a concentrao intelectual nem a

competncia tcnica; nem, muito menos, esses dois
ltimos fatores, uma vez presentes, teriam o poder ou o
dever de dispensar a inspirao como desnecessria ou
indesejvel no processo criativo. Na verdade, trata-se de
dois departamentos independentes, que podem ou no
conjugar-se na feitura das obras ou devem conjugar-se,
para atendermos opinio de Pareyson, que se mostrar a
seguir.]

Pareyson (1997:192 e ss.), preocupado com as questes relativas

ao processo artstico, deseja investigar se ele constitui inspirao, xtase, furor poeticus,
alegria da criao, de um lado, ou ento trabalho, fadiga, longue patience, tormento, de
outro. Considerando que tal problema parece evidenciar dois modos diversos de fazer e
conceber a arte, Pareyson nos re-lembra, em ligeiro tom de crtica, que
A mentalidade romntica acentua de tal modo o fato de que na
divina perfeio da obra no deve restar trao de esforo e
fadiga, que termina por conceber o processo artstico como o
curso triunfal de uma criatividade absoluta e como o xtase
operativo de uma atividade ignara de obstculos e dificuldades,
renovando no mito moderno da inspirao e do gnio a idia
antiga da thea mana e do demnio.

Na continuao de sua anlise, bastante ponderada e altamente

esclarecedora, diga-se de passagem, Pareyson nos conduz a refletir que, se no fundo, tratase de dois diversos modi operandi e, por isso, de uma diferena tipolgica na atividade
artstica, fica evidente tambm que a histria de todas as artes contm abundantes
exemplos de artista de um tipo e do outro, isto , de artistas de inspirao prepotente e
explosiva, de veia fcil e abundante, e artistas de composio lenta e atormentada, de obras
contadas e cuidadssimas. Esta distino de vertentes caracterizaria o que ele chama de
uma potica da arte imediata e espontnea, por um lado, e uma potica da arte burilada
e polida, por outro acusando-se mutuamente de artifcio e frieza ou de excesso e
desordem, conforme o caso. Entretanto, ilustrando seu procedimento dialtico de contornar
os contrrios, conclui o autor que seria absurdo querer tirar duas teorias estticas desta
diferena de procedimentos e de programas artsticos. Inspirao e trabalho no so dois

181

modos diversos de teorizar o processo artstico, mas dois aspectos igualmente necessrios
de tal processo. E fecha seu item sobre inspirao e trabalho como segue:
Mas ambos os aspectos so necessrios: o processo pelo qual a
obra se faz de per si deve identificar-se com o processo pelo qual
o artista faz a obra, e o artista deve chegar a fazer a obra como se
esta se fizesse por si mesma. Na verdadeira arte, a inspirao
nunca to determinante que reduza a atividade do artista a
mera obedincia, e o trabalho nunca to custoso que suprima
toda espontaneidade; e o que caracteriza o processo artstico a
adequao entre espera e descoberta, entre tentativa e xito, quer
esta adequao seja lenta e difcil, quer fcil e imediata.396

Como foi acima discutido, afora o aspecto msico, pois, verificase ento que a arte pode ser, entre outras coisas, labor, trabalho afincado de garimpagem
como parece sugerir o parnasianismo literrio, por exemplo. Por outro lado, em oposio
ao iderio implcito no dstico lart pour lart, temos a arte engajada, que a princpio se
inspira397 no cotidiano ou nas condies sociais objetivas. Segundo a esttica marxista, a
arte sempre um produto das condies da vida social (ou seja, depende da determinao
das bases econmicas histricas da sociedade), e para esta mesma vida social deve se
voltar, cumprindo sua funo ideolgica: no existe em estado puro. De permanente
mesmo s a capacidade do homem para experimentar impresses estticas (Nunes,
1966:128).
Essa questo densa das motivaes, das provocaes feitura das
obras artsticas, que se distingue da idia estrita de inspirao, nos conduz a refletir sobre o
permanente jogo, ou disputa, das realidades criadas com as realidades dadas.398 Por
396

Essa associao entre inspirao e trabalho conduz ao que Bosi (1995:15, 17 e 23) chama de concepo
tecnopotica de arte, caracterizada por uma relao ntima entre criao e tcnica, ou seja, entre poiesis e
techne, fora inventiva e tcnica, espontaneidade e conveno estilstica. Considera o autor que, entre tais
fatores, que so inseparveis nas obras que resistem ao tempo, no pode haver desequilbrio, sob pena de se
resvalar nos epigonismos e maneirismos que comprometem e rebaixam a arte em todos os tempos. A mesma
co-relao entre os dois mecanismos ser retomada por Hauser, como se constatar mais frente (cf. item 4.3,
infra).
397

A palavra est sendo usada lato sensu, nesse momento, um tanto prxima do sentido referido na alnea b.1
das acepes atribudas no item 1, supra, ao dicionrio Houaiss diferentemente do uso especfico do termo
inspirao para designar algo que ocorre no processo mesmo de realizao ou concretizao de uma obra
de arte, conforme (de preferncia) estaremos empregando o termo na seqncia deste trabalho. Onde est se
inspira, pois, leia-se se motiva, estimulada por ou incentivada por.

398

Bosi (loc. cit..:14) ensina que a potica do Barroco que deu nfase artificialidade da arte, ou seja,
distino ntida entre o que dado por Deus aos homens e o que estes forjam com o seu talento, idia

182

defender com insistncia a complexidade estrutural e a validade autnoma (numa

autonomia relativa, de certo modo) da arte como pressupostos de sua teoria da
esteticidade , entende Banfi (op. cit.:442/443), por exemplo, que na experincia artstica
esto presentes todas as foras ativas do homem:
questo, no fundo, ociosa discutir, como se discutiu muito
tempo, se a arte obra de fantasia ou pensamento; na verdade,
ela compromete e funda a sua realidade em todas as faculdades
subjetivas, da sensibilidade ao raciocnio, do sentimento
vontade, da fantasia atividade prtica. (...) Na criao da arte,
pois, participa o homem todo, em todas as suas faculdades; o que
demonstra de que modo, na realidade, impossvel a ciso entre
o artista e o homem. Essa falsa concepo foi determinada pela
necessidade filosfica de isolar o campo esttico, a fim de
estud-lo especificamente: tal isolamento metodolgico
converteu-se em isolamento de fato, chegando-se a pensar que a
arte, identificada aos fenmenos estticos, no tinha relao
alguma com os outros campos da experincia. Distinguir o
homem do artista ou at op-los um ao outro falso estetismo
(...). Ficam, portanto, assentes dois pontos tericos: que a
realidade da arte se apia em uma complexa realidade humana,
na qual participam todos os estados do real; e que, na realidade
da arte, entra a totalidade do mundo e do homem.

Em outra dimenso, no h que esquecer a inspirao399 lrica

motivada pelas emoes ou pathoi individuais, como defende abertamente a esttica do
Romantismo; nem se poderia igualmente ignorar a ao efetiva de drogas psicotrpicas
como deslanchadoras de obras estticas.400
[Em seu substancioso O mistrio da intuio
(1989:218-221), Brian Inglis lembra: Parece ter sido do
conhecimento da humanidade, desde o princpio do
desenvolvimento das comunicaes tribais, que as drogas
podem ser usadas para promover estados de xtase. O
xam, ou curandeiro, usava-as com freqncia para induzir
retomada no sculo XX, quando as correntes estticas subseqentes ao Impressionismo levaram ao extremo
a convico de que um objeto artstico obedece a princpios estruturais que lhe do o estatuto de ser
construdo, e no de ser dado, natural.
399

V. anotaes da penltima nota de rodap.

400

Ghiselin (1985:9) anota que as drogas are of dubious value, apart from the dangers of addiction, since
their action reduces judgment, and the activities they provoke are hallucinatory rather than illuminating.

183

a dissociao401, facilitando a comunicao com os

espritos. Relata, em seguida, episdios de utilizao de
substncias alucingenas ocorridos com vrios escritores
como Coleridge402 e De Quincey (pio), Graham Greene
(benzedrina), Aldous Huxley (mescalina) e Oliver Wendell
Holmes (ter). Alm disso, sabe-se que alguns psiclogos,
como Stanislav Grof, utilizaram drogas psicotrpicas para
induzir estados alterados de conscincia.]

Por fim, vale recordar que a Psicologia e a Psicanlise, tendo

isolado o fator psquico inconsciente (fator este que a humanidade conheceu desde
priscas eras, e que ser alvo de nossa especial ateno, mais adiante), j identificaram como
propcios ecloso de expresses criativas e artsticas, alm dos sonhos, os chamados
estados alterados de conscincia que vo desde o moto interno, silencioso, do
inconsciente dito normal, at as manifestaes ruidosas, inusuais ou caticas da assim
chamada loucura explcita, prpria a indivduos criadores internados em sanatrios
especializados em patologias mentais.403
Segundo anota Steiner (2003:passim), entre outras condies que
podem provocar a irrupo da criatividade, na categoria de estmulos ou motivaes (por
vezes impropriamente denominados de inspiraes) figuram: a) a solido voluntria (autosolido forjada); b) a solido involuntria (como priso, exlio ou banimento); c) a solido
imposta por efeito de enfermidades; d) as prprias situaes de sade ou doena; e) as
presses (sociais, histricas, polticas) e a censura ideolgica; f) a vivncia de perodos de

401

Entre corpo e alma.

402

O poeta ingls Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), um dos pioneiros do Romantismo, relata que
sonhou, durante cerca de trs horas no vero de 1797, com um longo poema (arrumado em no menos que
200 ou 300 linhas) sobre o palcio do monarca mongol Kubla Khan (este o ttulo do poema), e ao despertar
comeou a transcrev-lo. Interrompido por uma pessoa que veio a sua casa tratar de negcios (o famoso
homem de Porlock), o poeta no pde mais recuperar a totalidade da obra original, entrevista numa espcie
de transe inspirativo onrico. De acordo com uma determinada verso, o poeta estava sob efeito de um
medicamento qualquer; segundo outra, sob a ao de dois gros de pio (cf. Ghiselin, op. cit.:83 e
Barrett:31 e 74).
403

Mais que simples experincia teraputica, o trabalho desenvolvido pela Dra. Nise da Silveira (1906-99) no
Rio de Janeiro, hoje amplamente divulgado, mostrou que pacientes psiquitricos podem ser considerados
artistas no sentido completo do termo.

184

estagnao e/ou de liberdade (real ou mascarada, por exemplo, em contextos

massificatrios); g) a exposio a ambientes fsicos ou morais de rudo e de silncio; h) o
combate s ameaas mediatas ou imediatas de morte; i) a imerso em realidades virtuais
(interrede e ciberespaos).
exceo da referncia feita a um possvel aspecto sobrenatural
na presentificao da musa, todas as formas de motivao e praticamente todas as de
inspirao, anotadas neste segundo item do atual captulo, podem ser classificadas como
endgenas ou seja, do-se como resultado do que se pode colher a partir do indivduo
ele-mesmo, dentro de si. Interessar-nos-o, entretanto, em igual ou maior medida, as
formas exgenas ou externas, a serem explicadas mais adiante.

3. POIESIS E QUESTES ORIGINRIAS

3.1 Poiesis e dimenso ontolgica
Como se pde verificar a partir da citao colhida ao eminente
escritor Moacyr Scliar, a questo da inspirao-intuio, nos domnios artsticos, remete
imediatamente a duas outras que lhe so co-extensivas: a da criao da obra de arte, e, por
conseqncia, a da origem da obra de arte. Estamos no domnio pleno da poiesis, esse
phainmenon agudamente expresso por Scliar: trata-se de criao, de trazer existncia
algo que no existia. Fica patente, pois, que a temtica da inspirao nos coloca no
corao mesmo da Potica, entendida sempre, como alhures j se disse, enquanto saber da
criao ou da pro-duo da obra de arte.
A arte uma inovao ontolgica, proclama Pareyson numa
sucinta re-apresentao de sua original teoria da formatividade. Ao dar a conhecer vrios
dOs problemas da esttica (Pareyson, op. cit., pp. 25 e ss.), o renomado filsofo italiano
assevera que a arte produo e realizao em sentido intensivo, eminente, absoluto, a tal
ponto que, com freqncia, foi, na verdade, chamada criao, (...) produo de objetos
radicalmente novos, verdadeiro e prprio incremento da realidade.
Considera-se estatuda, com efeito, desde o Symposion platnico
(205b), a dimenso ontolgica fundacional das obras de arte: em geral se denomina

185

criao ou poesia a tudo aquilo que passa da no-existncia existncia. Poesia so as

criaes que se fazem em todas as artes. D-se o nome de poeta ao artfice que realiza essas
criaes.404
Em boa hora oferece o Prof. Werner Aguiar sua carneiroleoniana
verso para a primeira parte desta passagem: Todo deixar-viger o que passa e procede do
no-vigente para a vigncia poisis, pro-duo405 enunciado este que se faz preceder
da pacfica concepo do termo poiesis como a passagem do no-ser para o ser, num
testemunho h muito assinalado pelo prprio Plato.
J o Prof. Carneiro Leo em pessoa, momentaneamente esquecido
de seu prprio estilo, e opondo poiesis a techne, ensina que aquela diz a criao oriunda
de um advento repentino e inesperado da realidade.406 Todas estas ontologizantes
propostas, fcil deduzir, nos querem fazer entender que poiesis , enquanto criao e produo, um processo de passagem do no-ser ao ser, da no-existncia existncia ou da
no-vigncia vigncia: pro-vocador de certa autonomia407 da coisa criada, ao mesmo
tempo que absolutamente inabitual: uma espcie de rasgo ou ruptura da forma nas
entranhas do No-Ser, e por isso originrio: antes uma afirmao do algo (este desvelamento que-se-pe-em-obra, ou seja, a verdade heideggeriana) sobre a negao do
nada, que o ocultava.408
por esta sub-trao do algo ao nada, do ser ao no-ser, invocando
a assustadora e antiga interrogao filosfica formulada explicitamente por Leibniz (por
que h antes algo e no nada?), que se pode fazer coro assertiva do Prof. Aguiar (op. cit.,
p. 68): com a poisis d-se vigncia da presena, em toda sua envergadura, e isso quer
dizer aquilo em que na constituio da vigncia tambm permanece como latncia. A obra

404

Traduo do Prof. Jorge Paleikat. Cf. na Bibliografia: Plato Dilogos.

405

In Castro (org., 2005:68).

406

In id., ibid., p. 109.

407

Cf. Santoro (1994:65).

408

O projeto poemtico provm do nada, no ponto de vista de que nunca aceita a sua oferta a partir do
habitual e do que at ento havia. Todavia, nunca vem do nada, na medida em que o que por ele lanado
s a determinao retida do prprio ser-a histrico. (Heidegger, 1999:61).

186

de arte, neste sentido, mimese da physis, eclode (com certa naturalidade, como percebe
Santoro) semelhana da physis, inclusive porque tambm, como esta, tende a esconder-se.
[Retomando a formulao platnica no Banquete,
detonadora, como j se disse, de toda a tradio ontolgica
de que se revestiu, a partir da, a considerao do ato
poitico, deve-se chamar a ateno para o segmento final
do antolgico trecho, que diz: d-se o nome de poeta ao
artfice que realiza essas criaes. E por que dever-se-ia
atentar para isso? Porque em Heidegger, um autor
referencial para o entendimento dessas questes, o
tratamento dado poiesis, sobretudo nA origem da obra
de arte, se bem o notarmos, por assim dizer deshominizante, na medida em que no pe em relevo (por
bvia, talvez) essa participao do homem no processo
essencial do agir poitico e, porque intenta referir-se
origem enquanto essncia (e no como procedncia
imediata), no enfatiza, nesse homem-criador, a sua
prpria dimenso originria de inquietude criativa:
designa-o, ao revs, como acesso ao surgimento das
obras, sob o imperativo imediatamente subseqente de
anular-se (cf. item 3.3 infra).
Como bem asseverou Plato, o (poietes)
quem d foros de realidade s criaes, ele quem as retira ao nada e as passa dimenso do ser, conforme
igualmente atesta Carneiro Leo, com palavras outras:
O homem um ser descontente por natureza. No se
contenta nem com o que ele , nem com o que ele no
. Um apelo incontestvel de dever ser atravessa-lhe
todo o ser. Desde tempos imemoriais os homens so
levados a transformar para dentro e para fora tudo
que receberam ao nascer. O Fogo de Prometeu o
poder dado ao homem de substituir o ser pelo agir e
assim de sentir-se de uma maneira diferente da que lhe
foi concedida. Trabalhados pela angstia desta
inquietao ontolgica, os homens forjaram padres
de comportamento e prticas de operao destinadas a

187

conter as inconstncias de seus descontentamentos de

ser e no ser.409

importncia

capital

do

pensamento

heideggeriano para as perquiries poticas, em sua

dimenso ontolgica mais fundamental possvel, no pode
ser des-merecida. O que se faz necessrio aqui, conforme
ser mais bem explicitado no item 3.3 infra, deixar claro
que nossa perspectiva se afasta do modelo essencialista
de Heidegger exatamente nisso que procuramos enfatizar o
aspecto provenientista da criao artstica, na medida
mesma

em

que

ressaltaremos,

sempre,

papel

desempenhado pelo homem-criador nas criaes. No

ensaio mencionado, verdade que Heidegger se volta
tambm para a funo do poeta (artista criador), ainda que
de maneira perfunctria: dito circularmente que, se a
obra de arte tem neste a sua origem, ele (o poeta)
igualmente dela se origina:
Segundo a compreenso normal, a obra surge a partir e
atravs da atividade do artista. Mas por meio e a partir
de qu que o artista o que ? Atravs da obra; pois
pela obra que se conhece o artista, ou seja: a obra que
primeiro faz aparecer o artista como um mestre da arte.
O artista a origem da obra. A obra a origem do
artista. Nenhum sem o outro.410

Mas logo em seguida vem a ressalva: E, todavia,

nenhum dos dois se sustenta isoladamente. Artista e obra
so, em si mesmos, e na sua relao recproca, graas a
um terceiro, que o primeiro, a saber, graas quilo a

409

Leo (2000:42/43). Grifei em todas as citaes deste trecho em colchete.

410

Esta passagem se equipara a uma de Jung, exarada no ensaio Psicologia e poesia, que ser ventilado
mais frente: A obra em processamento torna-se o destino do poeta e determina seu desenvolvimento
psicolgico. No Goethe quem cria o Fausto, mas Fausto quem cria Goethe (cf. Jung, 1991, p. 91 e
Ghiselin, 1985, p. 04). Entretanto, algumas linhas acima, Jung tinha afirmado: Quer pense o poeta que sua
obra nele se cria, germina e amadurece, quer imagine que deliberadamente d forma a uma inveno pessoal,
isto em nada altera o fato de que na realidade a obra nasce de seu criador, tal como uma criana, de sua
me. V. tb, item 4.4 infra. Os destaques so todos nossos.

188

que o artista e a obra de arte vo buscar o seu nome,

graas arte.411 Percebe-se, pois, que a primazia da
formulao poitica primordial ausenta-se do artista e
tambm no se concentra na obra: fica assim com um
terceiro elemento, designativo no da origem como
procedncia, mas como essncia a arte, a origem ao
mesmo tempo do artista e da obra.412]

3.2 Mistrios poiticos

Em sua polimtica obra Gramticas da criao, o crtico George
Steiner (2003:42) nos posiciona frente a essa perplexidade abissal da criao e do criador
diante do nada que tudo: a forma abre uma ciso no potencial do no-ser413 e diminui as
reservas de tudo que poderia ter existido (e ter existido num registro mais verdadeiro ou
mais rico).
No admira, pois, que a criao artstica, em seus meandros
originrios e mais profundos, permanea sendo um desafiante mistrio por sobre cujas
dobras pretendemos abrir alguma compreenso: h coisas grandes adormecidas na latncia
que tambm caracteriza a poiesis, no seu ato de ocultar-se medida mesmo que se
revela.414 O bater de asas do desconhecido tem se mantido no corao da poiesis,
metaforiza Steiner guisa de justificao para suas anteriores observaes (op. cit.:38, 145
e 204):
Toda obra, de certa maneira, deveria no ter existido, j que sua
composio e sua concluso ou traem ou, no melhor dos casos,
s acabam desesperadamente prximos do projeto inicial em sua
411

Heidegger (op. cit.:11), para todos os trechos citados.

412

Na p. 53 da Origem..., Heidegger deixa escapar neste trusmo a ateno que presta ao artista criador: uma
obra no pode ser obra sem ser criada, (...) precisa essencialmente de criadores (grifei). Nesse exato
momento, a questo da origem fica sendo uma questo de procedncia imediata, lugar de origem (cf. item
seguinte). Nas prprias citaes transcritas entre a pgina anterior e a atual, as duas noes (origem como
procedncia e origem como essncia) esto misturadas.
413

Por ser um tal trazer luz (holen), toda criao um tirar (shpfen, tirar gua da fonte) (Heidegger,
op. cit.:61).

414

A forma da palavra revelar permite ambigidade: revelar mostrar (manifestar), mas re-velar diz ocultar
(velar de novo).

189

verdade, harmonia ou perfeio. At o mais acabado objeto

esttico (na verdade, especialmente o mais acabado objeto
esttico) representa sempre a degradao de uma potencialidade
maior, de um plano interior mais puro. Desalentado por suas
imperfeies, Virglio quis destruir a Eneida.
........................................................................................................
J aludi sensao reiterada de frustrao e mgoa do artista em
relao oeuvre acabada ou publicada; cada um de seus
componentes uma articulao inevitavelmente redutora e
condensada de possibilidades muito mais ricas e mais interiores.
Para cada artista, toda obra-prima s comunica uma derrota
recorrente. A obra atrofia as infinitas intuies da oficina,
abandonando-as sem realiz-las numa perfeio aparente mas, na
verdade, fundamentalmente espria. Na criao e esta pode
constituir efetivamente uma diferena essencial em relao
inveno , as solues so como mendigos, comparadas
riqueza do problema.
........................................................................................................
Seria possvel que at o mais acabado dos poemas no passasse,
no fundo, da sombra tosca ou da transcrio, num discurso
saturado, daquilo que j estava previamente programado para
ser? Nesse caso, a persuaso do poema e sua reivindicao de
nossas leituras repetidas implicariam a presena latente ou a
presso prxima de um outro poema, que (ainda) no existe.
Essa presso da ausncia formada, de uma promessa de
realizao no-realizada mas sempre incipiente, constitui o ponto
crucial no s das filosofias idealistas mas da experincia
religiosa e mstica. essa presso que define o absoluto na
poesia. (...) No existe, stricto sensu, um poema terminado. O
poema que nos acessvel contm suas verses preliminares.
Rascunhos, verses suprimidas e esboos incorporam o que
Leibniz definiu como o grande mistrio daquilo que poderia ter
sido.

Em meio a tais e outros tantos mistrios pertinentes criao

potica poiesis, portanto, essa metamorfose enigmtica mas encantatria do no ser em
ser que detm um verdadeiro dom demirgico, no dizer de Paz & Moniz , parece
cabvel deduzir que ocupem lugar de destaque a, escondidas entre o imenso oceano da
possibilidade e a praia por vezes exgua da realizao, as virtudes extra-ordinrias da
inspirao-intuio. Longe de representar um extemporneo resgate do mito romntico
(para muitos definitivamente ultra-passado), nosso tema de eleio tem figurado em carter
permanente e invarivel na agenda das pesquisas em torno do fenmeno da criao artstica
quando nada pelo fato de alimentar aquela desconfiana meio atvica que, de uma
maneira ou de outra, com maior ou menor intensidade, todos os tempos acabaram
experimentando em relao s pretensas virtudes auto-suficientes da razo ou do intelecto.

190

 o que passaremos a ver, no sem antes trazermos baila algumas anotaes sobre o
problema recorrente do conceito de origem aplicado obra de arte.

3.3 Origem e origem

Nenhuma abordagem de questes da arte pode prescindir de
mencionar o antolgico ensaio A origem da obra de arte, de Martin Heidegger (publicado
em 1950 a partir de conferncias proferidas 14 anos antes). Vrias caractersticas do
vigoroso pensamento heideggeriano a se presentificam, tais como o brilhantismo inovador
da anlise, a re-configurao conceitual das palavras e o estilo circular de no-fcil
entendimento inicial.
No que concerne a nosso interesse imediato, preciso entender,
com o ttulo original deste ensaio (Der Ursprung des Kunstwerkes), aquilo que no
queremos nem pretendemos estudar. Em toda e qualquer vez que estivermos sondando a
questo da origem ou da gnese nas produes artsticas, estaremos significando antes
provenincia ou procedncia do que essncia. Esta ltima parece ser, segundo acredita
Sadzik415, apoiado nas afirmativas daquele texto, a idia que Heidegger pretende traduzir
com Ursprung em alemo origem, no sentido de salto (Sprung) originrio (ur):
Martin Heidegger commence ses considrations sur lorigine
(Ursprung) de loeuvre dart par la dfinition de cet
Ursprung . On pourrait penser que lauteur va parler de la
provenance (Entstehung) de loeuvre, de son tre-chosecre (Erzeugtsein), du processus de la cration ou du rapport
de lartiste avec la chose quil a produite. Lauteur, par
origine , nentend rien de tel. Pour lui, origine signifie
ce par quoi une chose donne est ce quelle est. Or ceci est
son essence. Rechercher la source de loeuvre dart, cest
rechercher le Insichstehen , le Werksein de loeuvre, en un
mot, cest rechercher son essence (Wesensherkunft).

H, pois, origem e origem, devendo ficar claro que, ao versar sobre

a questo da criao, ou fonte, ou gnese das obras de arte, associando-a com a questo
correlata da inspirao-intuio, nosso intuito, diferentemente do de Heidegger no opsculo

415

1963:17, com destaques nossos.

191

citado, ser ter origem sempre enquanto Entstehung (origem-procedncia), e no enquanto

Ursprung (origem-essncia), conforme vimos que formula Sadzik.
O pensador germnico quis entender pela palavra origem o fazer
surgir qualquer coisa, conduzi-la ao ser, a partir do salto instaurador que brote da fonte
essencial e isto significa que a definio heideggeriana do que se poderia chamar a
origem em-si416 permite-nos constatar que nos no enganamos, pginas atrs, em atribuir
a brotao da verdade, na obra de arte, ao salto instaurador (Ursprung) que traz
imediatamente ao Ser o algo surgido.
Ora, sabemos que na diviso clssica das causas417 em Aristteles,
temos, ao lado das modalidades material, formal e final, a chamada causa eficiente, que
pode ser entendida tanto como a atividade pela qual o resultado foi produzido418, quanto
o agente da modificao419, ou ainda [no caso de uma esttua, por exemplo] o
artista.420 Esta ltima forma de definir a causa eficiente leva-nos mais facilmente
possibilidade de considerar o prprio criador que cria a obra como uma origem. Nessa
dimenso, o artista e toda a capacidade criadora que este detm (a disposition e a capacit,
ou seja, a pr-disposio e a capacidade de produzir, segundo Sadzik) so, numa acepo
de natureza aristotlica, origens da obra de arte. Por outro lado, como vimos em outro
tpico, longe de representar uma origem, o artista para Heidegger (no ensaio mencionado)
no passa de mero acesso para o surgimento da obra, acesso que a si prprio se anula na
criao421 e, par contre, a origem da obra de arte (e do artista) vem a ser a prpria arte.
416

Esta a que poderamos chamar a origem originria propriamente dita. Em-si significa aqui que no
depende de outra coisa, conforme enunciam Japiass & Marcondes (op. cit.:80). H ainda outros conceitos
para o em-si, inclusive o de substncia que existe nela mesma e no em outra coisa (na filosofia clssica), e
o em-si da coisa em si de Kant, que equivale a nmeno (o que no pode ser conhecido).
417

Mora (2001b:87) afirma que os pr-socrticos no analisaram a fundo a idia de causa a primeira
anlise detalhada deve-se a Aristteles , mas usaram esta idia em suas explicaes da origem, princpio e
razo do mundo fsico. interessante observar a imbricao dos conceitos de causa, razo (no sentido
causal), princpio (comeo) e origem.

418

Blackburn (op. cit., p. 63).

419

Durozoi & Roussel (1993), p. 76.

420

Antunes et alii (1995), p. 38, com palavra negritada por ns.

421

Se quisssemos ler capciosamente a assertiva, ignorando-lhe o contexto, poderamos mais adiante sugerir
o encaixamento desta idia (do criador como acesso) na viso espiritualista de inspirao.

192

Mas o que tm nossas consideraes sobre a inspirao na arte a

ver com esta escolha (necessria) entre Entstehung e Ursprung? Tem que no nos estamos
propondo nem dispondo aqui a remontar s profundezas essenciais de uma origemoriginria, mas contentar-nos-emos em mostrar ou des-cobrir to-somente alguns
elementos da dimenso plural da origem-eficiente422, com-preendida em termos de artistacriador, de potencialidade criadora e de topos de procedncia do impulso criativo.
Em outras palavras: ao propor o dilatamento do mbito da causa
eficiente, atravs do des-velamento de certos mecanismos inspirativos na pro-duo de
obras de arte, nossa pretenso no se poder dizer ontolgica, mas poitica, tout court,
dado que possamos abstrair a dimenso poitica de sua congenial vocao ontolgica. Na
medida em que se pretende detectar fatores mais ou menos ocultos no processo gentico de
certas obras de arte, buscando remeter o fenmeno da inspirao a realidades de certo
modo desconhecidas ou negligenciadas pelos procedimentos racionais que dominam o
mundo epistmico, indiscutivelmente nos colocaremos diante de novos (di-ferentes)
referenciais para o estudo da pro-duo esttica. Tal escuta pelo vis do binmio
inspirao-intuio dever facultar ento uma visada alternativa, contribuindo para uma
compreenso mais abrangente e completa das manifestaes pro-dutivas, ao mesmo tempo
que alargando, ipso facto, as possibilidades hermenuticas neste campo no apenas para
os fins de investigao das origens (talvez, afinal, o tema mais importante do presente
trabalho), como tambm para os de leitura das texturas poticas423, em qualquer das
variadas linguagens da arte.
4. CRIAO ARTSTICA E PSICANLISE
4.1 Por que Psicanlise
Aps a reduo dos postulados inspirativos romnticos a nada
mais que quimeras caprichosas de um bando de talentosos visionrios, por parte do

422

Talvez fosse prefervel, para designar esta menos-que-origem, utilizar mais amide os termos gnese ou
gerao.

423

Leia-se interpretao de obras artsticas.

193

cientificismo imperante na segunda metade do novecento, o estudo dos mecanismos da

inspirao na arte logrou receber um impulso vigoroso com uma descoberta fundamental
da cincia psicolgica. Referimo-nos aos subsolos da mente, uma camada que, intuda no
passado mais ou menos recente por vrios sbios, consagrou-se em definitivo com o nome
genrico de inconsciente. E esta consagrao (seguida de uma crescente popularizao)
devida, sem nenhuma sombra de dvida, ao contributo da nascente Psicanlise, muito
embora a novel cincia, ironicamente, tivesse dado de ombros, por assim dizer, para certas
especificidades da antiga inspirao um resqucio incmodo do ontem, afinal.
Passados mais de cem anos de convivncia com a disciplina
mdico-psicolgica fundada por Sigmund Freud (1856-1939), j no se pode dizer que haja
ramo da cultura imune s inovadoras descobertas do neurologista austraco nos domnios
da dinmica mental humana. Justifica-se assim o comparecimento por assim dizer
obrigatrio, embora breve, da teoria psicanaltica nestas elucubraes em torno da arte.
[Obra excelente para o aprofundamento das
relaes entre arte e psicanlise The philosophy of art
history, do grande filsofo e socilogo da arte Arnold
Hauser (a verso portuguesa tem o ttulo de Teorias da
arte, 1973), onde um captulo inteiro dedicado ao
assunto. Com seu estilo dialtico, caracterizado por
muitas idas e vindas no julgamento das vrias teorias
apresentadas, o autor, sabidamente ligado concepo
marxista da histria, antes de afirmar (p. 132) que nossa
dvida para com Freud para uma melhor compreenso da
arte e especialmente da arte moderna, romntica e psromntica, imensurvel, e que no podemos esperar
fazer justia complexidade da arte sem nos voltarmos
para a psicanlise como guia (p. 101), j tinha decidido
(p. 61) que
A psicanlise , sem dvida, um mtodo extremamente
valioso para investigar as origens psicolgicas dos
smbolos artsticos, as suas razes emocionais e as
razes das nossas reaes perplexas para a sua
qualidade semi-reveladora e semi-dissimuladora; mas,
infelizmente, ela trata toda a arte como simblica e todo

194

o simbolismo como sexual. (...) Uma teoria de arte que

se aplica s a uma expresso indireta de impulsos
sexuais reprimidos ou possivelmente tambm
agressivos , portanto, extremamente limitada. Mas a
psicanlise no considera e no possui outros meios
para tratar das formas artsticas a no ser a expresso de
semelhantes impulsos.

De qualquer forma, a consulta a Hauser ser

imensamente til para se medir a contribuio que pode ou
no oferecer aos estudos artsticos a teoria psicanaltica
inaugurada por Freud teoria essa que um meio (...)
talvez indispensvel de fazer descobertas sobre a funo
da arte na vida dos que a produzem e a apreciam (cf. op.
cit., p. 99).
Sobre a psicanlise, de uma maneira geral, afirma
Hauser (p. 103) que, numa definio sucinta, ela nada
mais que
uma teoria do funcionamento de motivos inconscientes
da vida mental. O prprio Freud escreve a sua doutrina
como uma disciplina cientfica particularmente
unilateral preocupada com o inconsciente; e ao
comparar a transformao do contedo inconsciente do
esprito em elementos conscientes com o ato da
cognio na epistemologia de Kant, ele prprio parece
considerar o inconsciente como uma espcie de coisa
em si e atribuir-lhe, por assim dizer, a dignidade de um
princpio metafsico. De acordo com o ponto de vista
psicanaltico, apenas o inconsciente contnuo na vida
mental.

Contudo, apesar de toda a metafsica a

entrevista, Hauser (p. 90) v a psicanlise, tanto quanto a
filosofia marxista da histria, como uma doutrina
materialista e positivista, apoiada na biologia como o
Marxismo se apia nas cincias econmicas.
Mas h outra afirmativa sua que, revestindo-se de
muita importncia, merece ateno reforada de nossa
parte, em funo do que se desdobrar mais adiante: a
psicanlise no pode abarcar toda a amplitude de
motivaes inconscientes (p. 108).]

195

4.2 Ecos de um ligeiro mal-estar

J se conhece razoavelmente bem o estranhamento existente entre
a Psicanlise e a arte em grande parte por fora da postura ambgua de Freud diante das
questes atinentes ao significado da atividade artstica, em geral, e do processo criativo, em
particular. Conforme atestam os especialistas na matria, as atitudes oscilantes de Freud
quanto ao fenmeno da arte, retiradas a obras caractersticas de diferentes fases de seu
pensamento, so pelo menos quatro. A saber: a identificao do trabalho criativo com o
brincar da criana; a comparao da atividade esttica aos sintomas neurticos424 e ao
sonho; a equiparao da arte a algo semelhante a uma narcose ou consolao; e a
considerao do artista (muito embora desprovido do aparato lgico prprio ao saber
psicanaltico) como uma espcie de pr-figurador do psicanalista em sua funo de
desvelamento das verdades interiores do ser humano.425
Observa-se que as trs primeiras posies elencadas correspondem
considerao da arte como uma alternativa, at certo ponto mistificadora, sensao de
insatisfao do sujet artstico para com a realidade, da qual por conseqncia ele se
aparta426, da advindo a famosa noo de sublimao.427 Somente a ltima atitude tem
conotao positiva, equivalendo a qualquer coisa como uma atividade auxiliar das
procuras psicanalticas da citada verdade.
Outrossim, tambm conhecida uma certa perplexidade de Freud
na confisso, que faz, de nada saber sobre o mistrio escondido por detrs das relaes
entre o fantasiar e a criao artstica, muito embora, segundo ele prprio, entre os dois
424

Segundo Hauser (op. cit.:66), se para Freud, tanto a arte como a neurose so a expresso de uma
deficincia na adaptao ordem social e a frustrao uma pr-condio da obra de arte, para ele prprio,
num rasgo opinativo surpreendentemente peremptrio, a arte nunca o produto da neurose, da loucura ou de
um estado de esprito primitivo (p. 112).

425

Cf. pgina virtual atribuda a Noemi Moritz Kon (em Outras referncias documentais, junto seo de
Bibliografia).

426

Configurando o afastamento em relao realidade (Abwendung von der Realitt).

427

Hauser (op. cit.:56) de opinio que enquanto ignorarmos porque que um e o mesmo impulso resulta
num dos casos num ato sexual e noutro em atividade artstica ou enquanto um principium differentiationis
entre o simples desvio e a transcrio artstica de um impulso estiver por descobrir, toda a teoria da
sublimao irrelevante para a crtica de arte.

196

fenmenos se constate uma provvel semelhana estrutural. Freud chega inclusive a

considerar a arte como uma negao (da realidade), nascida de um embuste
fundamental, e em seguida uma negao da negao (ou seja, uma afirmao em nvel
superior no nvel de uma sublime realidade gerada pela criao da obra artstica).428
Um vezo psicanaltico muito criticado pelos tericos da arte a
pretenso de se conhecer as obras unicamente mediante a anlise de dados biogrficos de
seu criador. Hauser (op. cit.:87) diz diretamente: mero psicologismo considerar a obra
de arte como um documento ou um registro de tendncias e experincias mentais. Tal
frase soa como corolrio de suas anteriores consideraes sobre o tema das origens da obra
de arte, particularmente interessantes para nosso estudo:
Porm, reduzir a obra de arte histria do seu autor apenas
uma variante desse evolucionismo que considera a primeira fase
dum processo a verdadeira origem do seu resultado. Mesmo se
admitirmos que os fatos biogrficos, tais como as experincias
descritas pela psicanlise, so o ponto de partida da criao
artstica, podemos ainda sustentar que o passo decisivo na
criao de uma obra de arte, como uma realizao espiritual
nica, inconfundvel, incomensurvel, ocorre algures no
caminho entre esse ponto de partida e a forma final da obra.
uma falcia do pensamento biolgico considerar a primeira fase
de um processo como o princpio, a origem e a essncia do que
quer que possam ser as conseqncias do processo. (...) As
caractersticas mais essenciais de uma obra de arte no so, de
modo algum, idnticas aos fatores mais originais ou
predominantes no ato da criao. 429

4.3 A inspirao segundo a Psicanlise

Delimitando a participao dos mecanismos consciente e
inconsciente na feitura das obras estticas, Arnold Hauser consegue de certa forma
prevenir-nos quanto ao perigo de sobreestimarmos o papel da psicanlise, em geral, e do

428

Cf. ensaio de Tania Rivera (autora provvel) anotado em Outras referncias documentais. Cp. tb. Hauser
(op. cit., pp. 98, 99 e 107).

429

Observe-se que Hauser funde aqui as noes de Ursprung e Entstehung, numa advertncia mais que
oportuna para nossos estudos. No h como discordar dele nas ponderaes que faz quanto ao respeito devido
obra em si como uma unidade orgnica, co-respondente a uma essncia determinada. No podemos abrir
mo, entretanto, de reclamar para ns o direito de estudar a questo da origem, da forma como o fazemos,
muito especialmente porque no nos interessa tecer, no presente trabalho, nenhum estudo hermenutico
especfico de qualquer obra em particular . Cf. item 3.3 supra.

197

prprio inconsciente, em particular ao mesmo tempo que logra caracterizar, quase sem
querer, a ocorrncia do fator inspirativo, merecedor de maior aprofundamento psicolgico:
A criao da obra de arte realiza-se, em grande parte, luz
da conscincia, sob o controle permanente do artista que, na
maior parte das vezes, comea por um tema escolhido
deliberadamente e permanece, dum modo geral, consciente do
que est a acontecer no decurso da sua elaborao. O estudo
deste processo, como operao mental consciente e
intencional, no necessita nem admite uma abordagem
psicanaltica; no um assunto adequado para a psicologia das
profundidades. Porm, tudo o que possa ser descrito como um
lampejo do pensamento ou uma idia surgindo subitamente,
aquilo que os franceses denominam por trouvaille e os
alemes por Einfall, que o prprio artista sente ser uma sorte
inesperada ou um dom, mais do que o resultado do seu
prprio esforo consciente e escolha deliberada,
inexplicvel atravs de uma psicologia limitada explorao
dos fenmenos mentais conscientes. Esta e apenas esta parte do
processo de criao artstica justifica e recompensa a abordagem
psicanaltica. Ela brota, como uma atividade espontnea,
involuntria e aparentemente irrefletida, de fontes ocultas do
pensamento (fontes desconhecidas e insondveis pelo prprio
artista), cuja presena despercebida caracterizada pela
concepo freudiana do inconsciente. O significado da
psicanlise como uma teoria de arte depende da importncia do
material emanado destas fontes.430

Confirmando a necessidade de dividir o peso dos dois fatores no

processo originante das obras, adverte-nos ainda Hauser, totalmente envolvido pelas idias
freudianas analisadas (op. cit.:105 e 108), que
As tendncias conscientes e inconscientes no so, na criao da
obra de arte, simplesmente inseparveis: a obra em si um
resultado da sua dualidade irredutvel. (...) No basta falar em
duas fases completamente distintas de criao artstica, isto ,
admitir um perodo de inspirao compulsiva e outro de esforo
consciente. No h inspirao sem vestgios de uma organizao
prvia, nem organizao artstica sem momentos de inspirao
incontrolveis e inexplicveis. A descrio do processo como
uma apropriao de material, tentada primeiro atravs de uma
abordagem inconsciente, e em seguida revista e melhorada por
uma manipulao consciente, inteiramente falsa. O ego no
edita simplesmente um texto algo confuso, mas completo em si
mesmo, fornecido pelo id. As contribuies do consciente e do
inconsciente para a criao artstica no esto a nvel nenhum
divorciadas umas das outras. Os passos sucessivos da produo
caracterizam-se por uma mudana contnua do ponto de
convergncia, e no por um progresso de uma fase para outra.
430

Hauser (op. cit.:102/103). Os grifos so nossos.

198

Mesmo a primeira idia de uma obra de arte pode ser concebida

consciente e deliberadamente at; por outro lado, o ltimo
retoque na obra pode implicar elementos inconscientes: achados
felizes, relaes inesperadas, solues gratuitas.
........................................................................................................
Porm, o fato de que a criao possa ter origem no inconsciente
no significa que seja pura espontaneidade. A intuio, a
inspirao, a improvisao no trazem luz seno experincias
esquecidas e conhecimentos ocultos; e uma viso que surge
subitamente, um lampejo inexplicvel do pensamento, ou uma
inveno aparentemente espontnea , muitas vezes,
simplesmente o resultado de uma longa preparao, embora
inconsciente, no imaginada ou suprimida. Na verdade, le
hasard ne favorise que les esprits prpars.431

A ttulo de exemplificao direta, vale efetuarmos, entretanto, um

ligeiro coup doeil nas entranhas da psicanlise propriamente dita, utilizando fonte
fidedigna para traduzir um parecer de peso. Vejamos como o austraco Ernst Kris,
psicanalista de estrita linha freudiana (foi colaborador e conviveu com o prprio Freud)
discorre sobre o poeta (ou profeta, tanto faz para ele), e, por extenso, sobre o artista em
geral sob o efeito da inspirao:
a voz de seu inconsciente que ele comunica para os outros,
tornando-se ele prprio parte do pblico ouvinte. Em tais
comunicaes o inconsciente senhor absoluto. (...) O que
vem de dentro acreditado vir de fora. A voz do inconsciente
exteriorizada e torna-se a voz de Deus, que fala pela boca dos
eleitos. (...) Em outras palavras, uma alterao no consumo de
energia psquica, e o rompimento das barreiras entre o
inconsciente e o consciente so experimentados como uma
intruso do exterior. (...) No conceito da inspirao, os impulsos,
desejos e fantasias decorrentes do inconsciente so atribudos a
um ser sobrenatural; o processo da exteriorizao
experimentado como a atuao deste ser sobre o indivduo, de
sorte que a atividade torna-se passividade.432

V-se claramente que Kris absolutiza ipsis verbis o fator

inconsciente como panacia explicativa do fenmeno da inspirao potica e proftica.
Tudo muito bem a princpio, levando-se em conta que o inconsciente parece ser mesmo a
431

A ltima frase dessa citao de autoria de Louis Pasteur (cf. Kris, 1968, p. 232). importante ressaltar
como a opinio de Hauser oscila: uma hora a intuio e a inspirao evidenciam somente conhecimentos
ocultos (de que natureza seriam?) e experincias esquecidas (daria para recorrermos reminiscncia do
Mnon platnico?); outra hora, o lampejo inexplicvel do pensamento (expresso que no passa de uma
perfrase para o duo inspirao-intuio), muitas vezes o resultado de uma longa preparao...
432

Kris (1968), pp. 228-230. O negrito nosso.

199

chave para o entendimento da questo. O autor, entretanto, acaba resolvendo sua

maneira o problema, e de maneira cabal, sem levantar qualquer outra hiptese ou sequer
sugerir qualquer outra possibilidade de abordagem adotando uma atitude infelizmente
comum ao dogmatismo de algumas disciplinas ditas e tidas por cientficas.
Longe estamos aqui de tirar a razo ao eminente mdico alis
grande pesquisador das artes e pioneiro (com Freud) na conjugao da psicanlise com os
estudos estticos.433 Consideramos que no s perfeitamente possvel que a inspirao se
origine do fator inconsciente pessoal do artista (e essa crena vai da psicanlise ao
chamado senso comum), como tambm parece ser provvel que assim seja, na grande
maioria dos casos coisa que estaremos abordando ao longo do presente captulo.
Fazemos, entretanto, a seguinte ressalva: com respaldo em vrios
estudos sobre o palpitante tema, observamos que nem todas as modalidades inspirativas
respondem satisfatoriamente a esta univocidade terica. Pressupondo-se a existncia de
uma autonomia anmica no homem (o que equivale dizer, partindo-se da premissa do
funcionamento independente de uma alma, como fator de re-unio de uma realidade
paralela unidade que constitui o Dasein humano), podemos chegar a outras concluses.
E por que se diz isto? Porque toda a argumentao de Kris exclui
de maneira sumria qualquer hiptese de vis espiritualista. Melhor dizendo, ela se baseia
na no-existncia da alma, ou por outra: na existncia desta, psicanaliticamente falando,
como uma secreo da libido por depurao progressiva das conotaes sexuais de
fertilizao que caracterizam a respirao, e, por conseqncia, a inspirao este sopro
de dentro.434 Na considerao pan-sexualista (outro vezo psicanaltico fundacional) de
Ernest Jones, citada por Kris, a idia da alma derivou-se de uma procriao anal (sic) que
foi lentamente purificada de todas as suas vulgaridades materiais at que a forma mais

433

Anton Ehrenzweig, psicanalista ingls especializado em psicologia da arte, considera que Ernst Kris
conseguiu desvencilhar-se do mtodo de Freud quanto esttica, mas, por outro lado, denuncia o
longamente existente fracasso das estticas psicanalticas para encontrar a sub-estrutura inconsciente da arte.
Cf. Ehrenzewig (1969:259).
434

Tal concepo justifica a afirmao de Hauser, h pouco exposta, de que a psicanlise uma doutrina
materialista e positivista.

200

pura e menos sexual de procriao, aquela que melhor convinha ao prprio criador foi
definida.435
4.4 Outros evangelhos psicolgicos
H opinies sobre a alma divergentes dessa (e no menos
abalizadas) nos crculos vizinhos prpria cincia psicanaltica. Para que se possa ter uma
idia do pensamento de outros pesquisadores do comportamento humano a respeito do
processo da inspirao, ouamos por exemplo o que diz da psych e das manifestaes
ditas psquicas o eminente Dr. Carl Gustav Jung, criador da Psicologia Analtica:
(...) devo tentar formar uma opinio a respeito com a ajuda do
inconsciente, e o inconsciente favorece e produz sonhos que
apontam para uma continuao da vida aps a morte. No h
dvida disso; j vi exemplos desse gnero. claro, poder-se-
dizer que isso so apenas fantasias, fantasias compensatrias que
no podemos impedir, que esto enraizadas em nossa natureza
toda a vida deseja eternidade mas que esto longe de constituir
uma prova. Por outro lado, devemos dizer a ns mesmos que,
embora esse argumento seja correto, at certo ponto, dispomos
de provas irrefutveis de que pelo menos partes de nossa
psique no esto sujeitas s leis do espao e do tempo, caso
contrrio as percepes fora do espao e do tempo seriam
inteiramente impossveis... E, no entanto, elas existem, elas
acontecem. (...) Para obtermos um quadro completo do
mundo, teramos de adicionar uma outra dimenso, ou
jamais poderemos explicar a totalidade dos fenmenos de
um modo unificado. (...) Sabemos todos que, na fsica moderna,
j deixou de ser negada a possibilidade de que o Universo
tenha vrias dimenses. Cumpre-nos levar em conta o fato de
que este nosso mundo emprico , num certo sentido,
aparncia, quer dizer, est relacionado com uma outra
ordem de coisas abaixo ou alm dele...436

435

Segundo Martins (1994:81 e ss.), baseado em pertinente crtica formulada pelos psiclogos Ken Wilber e
Erich Neumann, Freud adotou uma postura redutora ao no considerar nveis mais altos na estruturao
psicofisiolgica da conscincia, estabelecendo as atividades superiores do homem (como a arte) sobre uma
infra-estrutura inconsciente baseada predominantemente no instinto sexual. Desse modo, a natureza do artista
seria apenas originada de uma fixao na fase infantil do desenvolvimento. (Prenuncia-se nesta discusso
uma diferena entre os inconscientes de cima o inconsciente supra e de baixo o infra , que sero
ventilados adiante).
436

In McGuire & Hull, C. G. Jung: entrevistas e encontros, apud Guimares (2004), pp. 168-169. foroso
notar a semelhana da ltima idia a exposta com a noo da ordem implcita formulada pelo fsico David
Bohm (cf. Cap. I, sub-item 5.3.1, supra). Negritei.

201

Se Kris parte do pressuposto da inexistncia da alma para

resumir a totalidade da fenomnica inspiratria pelo vis absoluto do inconsciente, temos
pelo menos o direito de admitir com Jung que a chamada inspirao pode provir, ademais
do inconsciente, de outras fontes, entre as quais aquela que implica na sobrevivncia, em
outra dimenso, de pelo menos partes de nossa psique. Diga-se, contudo, que exceo
da tese quase-espiritualista de Jung, os exemplos de inspirao relacionados ao longo deste
captulo pertencem, em grande parte, ao que poderamos chamar esfera imanente ou
demasiado humana, no sentido de que no pressupem a inter-ferncia da di-ferena
entendida aqui enquanto aporte de elementos estranhos personalidade e ambincia
scio-cultural do sujet.
Antes de tentarmos respaldar a intercorrncia da inspirao dita
transcendente437, tarefa de que, no obstante, se ocuparo os prximos itens deste e do
captulo posterior, vale uma pequena incurso aos escritos especficos de Jung sobre a
criao artstica, encontradios em seu livro de ensaios O esprito na arte e na cincia. Por
j conhecermos o seu conceito de alma (bem como parte de suas convices a respeito das
possibilidades de sobre-existncia desta), fica menos obscuro compreender-lhe a afirmativa
lapidar: A alma ao mesmo tempo me de toda cincia e vaso matricial da criao
artstica.438
Mais adiante, no mesmo documento (p. 88), Jung reafirma os
limites da psicologia diante da arte, entendendo que o segredo do mistrio criador, assim
como o do livre-arbtrio, um problema transcendente e no compete psicologia
respond-lo.439 Ela pode apenas descrev-lo:
Essa relao [entre a arte e a psicologia analtica] baseia-se no
fato de a arte, em sua manifestao, ser uma atividade
psicolgica e, como tal, pode e deve ser submetida a
consideraes de cunho psicolgico; pois, sob este aspecto, ela,
437

A palavrinha retorna. Lembraremos uma vez mais, como fizemos na nota de n 6 do captulo introdutrio,
que no a tomamos no sentido kantiano, menos por fidelidade (su)posio de Kant sobre o transcendente do
que por respeito terminologia filosfica, visto que at hoje se apela para a diviso kantiana do
conhecimento, com a qual o filsofo pretendeu mostrar a impossibilidade do homem saltar alm do plano
sensorial, pois entrava ento no absoluto, onde a falta das oposies no permitiria a aplicao do processo
dialtico. (Pires, J. Herculano, in Kardec, 1999, pp. IX e X).
438

No ensaio VII da obra referida: Psicologia e poesia (p. 74).

439

A palavra transcendente deve entender-se neste contexto por algo que ultrapassa as atribuies da
psicologia. A regncia do verbo responder fica por conta do tradutor.

202

como toda atividade humana oriunda de causas psicolgicas,

objeto da psicologia. Com esta afirmativa, tambm ocorre uma
limitao bem definida quanto aplicao do ponto de vista
psicolgico: Apenas aquele aspecto da arte que existe no
processo de criao artstica pode ser objeto da psicologia, no
aquele que constitui o prprio ser da arte. Nesta segunda parte,
ou seja, a pergunta sobre o que a arte em si, no pode ser
objeto de consideraes psicolgicas, mas apenas estticoartsticas. (P. 54)

A identificao da arte com a neurose, proposta por Freud, ao

mesmo tempo explicada e criticada por Jung, o mesmo sucedendo com a suposta
possibilidade de entendimento da arte a partir da psicologia individual do artista. O
primeiro desses problemas recebe a seguinte objeo:
(...) o bom senso se recusa a colocar a obra de arte e a neurose no
mesmo nvel. Somente um mdico analista, olhando pelas lentes
de um preconceito profissional, poderia ver na neurose uma obra
de arte; jamais ocorreria a um leigo criterioso confundir um
fenmeno patolgico com arte, mesmo no podendo negar o fato
de que a realizao de uma obra de arte depende das mesmas
condies psicolgicas de uma neurose. (P. 56)
A fria divina do artista se relaciona, perigosamente e de modo
real, com o estado patolgico, sem contudo identificar-se com
ele. (P. 67)

Quanto ao segundo, admite Jung que Freud acreditou ter

encontrado a chave que lhe permitiria penetrar na obra de arte, a partir da esfera das
vivncias pessoais do artista (p. 88); porm,
Quando a escola freudiana pretende que todo artista possua uma
personalidade restrita, infantil e auto-ertica, tal julgamento
poder ser vlido para o artista enquanto pessoa, mas no para o
criador que h nele. (...) Todo ser criador uma dualidade ou
uma sntese de qualidades paradoxais. Por um lado, ele uma
personalidade humana, e por outro, um processo criador,
impessoal. Enquanto homem, pode ser saudvel ou doentio; sua
psicologia pessoal pode e deve ser explicada de um modo
pessoal. Mas enquanto artista, ele no poder ser compreendido
a no ser a partir de seu ato criador. (P. 89)

A certa altura, as palavras de Jung no ensaio Psicologia e Poesia,

de 1930, prenunciam de certa forma as de Heidegger nas conferncias (de 1936) que
resultaram nA origem da obra de arte. Confira-se o que diz o psiclogo sobre o artista,
cotejando seu pensamento com a idia do artista como acesso, no filsofo:

203

Em ltima instncia, o que nele quer no ele mesmo

enquanto homem pessoal, mas a obra de arte. Enquanto
pessoa, tem seus humores, caprichos e metas egostas; mas
enquanto artista ele , no mais alto sentido, homem, e homem
coletivo, portador e plasmador da alma inconsciente e ativa da
humanidade. (P. 90, com grifos nossos)440

Jung apresenta tambm (no ensaio Relao da psicologia analtica

com a obra de arte potica, de 1922) uma curiosa diviso do fenmeno literrio (que pode
ser estendida, sem prejuzo, a todas as artes) em duas modalidades nas quais se pode
observar, sem ser propriamente nomeado, o perpassamento da idia de inspirao: de um
lado, a arte consciente; e de outro, a inconsciente:
[1 tipo:] Existem obras em prosa e verso que nascem totalmente
da inteno e determinao do autor, visando a este ou quele
resultado especfico. (...) [2 tipo:] Sem dvida alguma tambm
no estou dizendo nada de novo quando me refiro ao outro
gnero de obras de arte que saem, por assim dizer, da pena do
autor, vindo luz prontas e completas, inteiramente armadas
como Pallas Athene que nasceu da cabea de Zeus. Essas obras
praticamente se impem ao autor, sua mo de certo modo
assumida, sua pena escreve coisas que sua prpria mente v com
espanto. A obra traz em si a sua prpria forma; tudo aquilo que
ele gostaria de acrescentar, ser recusado; e tudo aquilo que ele
no gostaria de aceitar, lhe ser imposto. Enquanto seu
consciente est perplexo e vazio diante do fenmeno, ele
inundado por uma torrente de pensamentos e imagens que jamais
pensou em criar e que sua prpria vontade jamais quis trazer
tona. Mesmo contra sua vontade tem que reconhecer que nisso
tudo sempre o seu si-mesmo [Self] que fala, que a sua
natureza mais ntima que se revela, por si mesma anunciando
abertamente aquilo que ele nunca teria coragem de falar.441 Ele
apenas pode obedecer e seguir esse impulso aparentemente
estranho; sente que a sua obra maior do que ele e exerce um
domnio tal que ele nada lhe pode impor. Ele no se identifica
com a realizao criadora; ele tem conscincia de estar
submetido sua obra ou, pelo menos, ao lado, como uma
segunda pessoa que tivesse entrado na esfera de um querer
estranho.
Quando falamos da psicologia da obra de arte devemos, antes
de mais nada, ter em mente essas duas possibilidades totalmente
440

Na obra citada (1999:11), diz Heidegger: a obra que primeiro faz aparecer o artista como um mestre da
arte. O artista a origem da obra. A obra a origem do artista. E na pgina 60: a verdade projeta-se na obra
para aqueles que, de futuro, a ho-de salvaguardar, isto , para uma humanidade histrica. Cf. item 3.1
supra.
441

Jung no cogita a de nenhuma inter-ferncia exgena no inconsciente do artista, possibilidade esta que,
como se viu no captulo anterior do presente trabalho, ele (em tese) no descarta.

204

diversas da origem442 de uma obra; pois muita coisa, que da

maior importncia para o julgamento psicolgico, depende dessa
distino. (...) Na minha opinio, as obras dramticas, assim
como grande parte dos poemas de Schiller, nos do uma noo
bem clara do gnero introvertido [consciente] em relao ao
material. O material dominado pela inteno do poeta. A
segunda parte do Fausto ilustra bem o gnero oposto
[inconsciente]. A o material se distingue pela sua obstinada
insubordinao. Exemplo melhor ainda poderia ser Zaratustra
de Nietzsche, onde o prprio autor fala do tornar-se um em
dois.443 (Pp. 61-62)

No ensaio de 1930 (Psicologia e Poesia) reaparecem vivamente

as descries dos tipos (ou gneros) de 22, sendo o introvertido (consciente) chamado
aqui de psicolgico; e o extrovertido (inconsciente), de visionrio:
Para maior clareza, chamemos ao primeiro, o modo psicolgico
de criar; e ao segundo, o modo visionrio. O modo psicolgico
tem como tema os contedos que se movem nos limites da
conscincia humana; assim, por exemplo, uma experincia de
vida, uma comoo, uma vivncia passional; enfim, um destino
humano que a conscincia genrica conhece, ou pelo menos
pode pressentir. (...) O abismo entre o primeiro e o segundo
Fausto tambm separa o modo psicolgico do modo visionrio
da criao artstica. Neste segundo modo, tudo se inverte: o tema
ou a vivncia que se torna contedo da elaborao artstica -nos
desconhecido. Sua essncia, estranha, de natureza profunda,
parece provir de abismos de uma poca arcaica, ou de mundos
de sombra e de luz sobre-humanos. (...) O valor e o choque
emotivo so acionados pela terribilidade da vivncia, a qual
emerge do fundo das idades, de modo frio e estranho ou sublime
e significativo. Ora a manifestao demonaca, grotesca e
desarmnica, destruindo valores humanos e formas consagradas,
como uma seqncia angustiosa do eterno caos, crime de lesamajestade do homem, usando a expresso de Nietzsche, ora
irrompe como uma manifestao cujos altos e baixos a intuio
humana no pode sondar, ou como uma beleza que seria vo
tentar apreender com palavras. (...) A forma visionria, qual j
nos referimos, rasga de alto a baixo a cortina na qual esto
pintadas as imagens csmicas, permitindo uma viso das
profundezas incompreensveis daquilo que ainda no se formou.
Trata-se de outros mundos? Ou de um obscurecimento do
esprito? Ou das fontes originrias da alma humana? Ou ainda do
442

pena no termos em mo o original em alemo. Origem aqui no pode ser Ursprung, no sentido que lhe
d Martin Heidegger em Der Ursprung des Kunstwerkes.

443

Deixamos propositadamente ficar longa a citao, mormente nas observaes sobre o 2 tipo, de modo a
mostrar que realmente foi neste que Jung mais se deteve. Tivemos ademais em mira ressaltar o aspecto
inconsciente da inspirao artstica, o qual muito nos interessa, como j se sabe, ainda que apenas referido em
sua forma endgena.

205

futuro das geraes vindouras? No podemos responder a essas

questes nem pela afirmativa, nem pela negativa.444 (Pp. 77-79)

Jung nos d, portanto, muitos elementos para o aprofundamento do

papel do inconsciente nos mecanismos da inspirao artstica.445 Mas outros autores, alm
dele, tm explorado esse campo frtil, e o que passaremos a ver em seguida.
5. SONDANDO O ICEBERG 446
5.1 Myers, um precursor
Desde antes da selagem, pelas mos da psicanlise freudiana, do
sentido (hoje em dia corrente e re-corrente) do termo, j a idia de inconsciente
perambulava pelas teorias de diferentes estudiosos da psique humana, como parte
integrante do Zeitgeist europeu da dcada de 1880, poca em que Freud iniciava sua prtica
clnica (Schultz & Schultz, op. cit.:326).447 Entre os muitos nomes de envergadura que se
fizeram, por assim dizer, precursores da descoberta de Freud est o de Frederick
William Henry Myers (1843-1901)448, poeta e erudito ingls, autor de uma obra capital:
Human personality and its survival of bodily death, publicada postumamente em 1903:
Egli ammette lesistenza di un Io subliminale, che rimane cio
al di sotto del limite (limen) della coscienza, il quale,
444

Jung cita vrios autores e obras em que se encontraria uma viso originria deste tipo. Entre os autores
figuram Dante, Nietzsche, Wagner, Blake, Boehme, Hoffmann e Goethe.

445

Bosi (1995:53) relaciona o inconsciente coletivo de Jung com a Cabala, as doutrinas pantestas e as
correspondncias de Baudelaire, no passo em que ele mesmo (Bosi) afirma existir uma tradio filosfica
de cadncias msticas que considera os mltiplos fenmenos da natureza e, particularmente, os do corpo
humano como expresses de uma alma ao mesmo tempo csmica e divina.

446

A imagem da mente humana como um iceberg do mdico e filsofo alemo Gustav Fechner (1801-87),
um dos precursores da psicanlise que mais influncia exerceu sobre as teorias de Freud: Em sua analogia
com o iceberg, Fechner especulou que uma parcela considervel da mente est oculta sob a superfcie, onde
influenciada por foras no observveis (Schultz & Schultz, 2000:326).
447

Os mesmos autores (loc. cit.) mostram que Freud no foi o primeiro a descobrir ou mesmo a discutir
seriamente a mente inconsciente. Descobrira, entretanto, um modo de estud-la o que no pouco.

448

Pode-se citar ainda os nomes de Carl Gustav Carus (autor do livro Psyche), Eduard von Hartmann (autor
de A filosofia do inconsciente) e Theodor Lipps (cujos textos Freud leu assiduamente).

206

trascendendo la coscienza stessa, pu venire a contatto diretto

con tutto linsieme della realt e avere cos conscenze e attivit
independenti dal normale canale dei sensi. Da questo io
inconscio le conoscenze avute per via paranormale passano poi
sul piano della conscienza. Cos Myers creava una teoria
dellinconscio circa gli stessi anni in cui Freud fondava
sullinconscio il suo sistema di indagine psicoanalitica. LIo
subliminale sopravvivrebbe alla morte e potrebbe comunicare
con i viventi cos come, in vita, pu farlo mediante la telepatia:
in tal modo il Myers cerca di stabilire un collegamento fra
metapsichica e spiritismo, i cui fenomeni non gli sembrano tutti
spiegabili con la semplice azione di Io subliminali incarnati.449

Para que no se pense, entretanto, seja a myersiana uma teoria

anacronicamente tributria da de Freud, sejam marcadas devidamente outras diferenas,
alm da aluso sobrevivncia:
Faz um sculo que o filsofo e psiclogo Frederic Myers
apresentou sua hiptese da mente subliminar a parte da mente
situada abaixo do limiar da conscincia. Ainda no se havia
firmado a idia do que agora se aceita como mente inconsciente,
ou subconsciente, mas estava gerando especulaes. O modelo
que afinal conquistaria a ateno do pblico seria apresentado
por Freud, que afirmava ser o inconsciente um reservatrio
primordial de energia, completamente desorganizado, sobre o
que o ego tem de exercer controle da melhor forma possvel.
Myers tinha uma idia diferente. O subliminar, asseverava, podia
funcionar de muitas maneiras semelhantes s do ego, de modo
que era lcito falar de um eu subliminar parte do eu maior, mas
capaz de comportar-se como se gozasse de independncia.450
Myers no afirmou que seu conceito de eu subliminar
explicaria todos os mistrios remanescentes. Mas ajudaria a
esclarecer um mistrio. A mente inconsciente poderia produzir
os sintomas da neurose, da psicose e da histeria, caso irrompesse
descontrolada na conscincia. Entretanto, se estivesse sob o
controle do eu subliminar, poderia produzir os sintomas do
gnio.451
Myers acreditava que a mente subliminar, fora do mbito
normal dos sentidos, tinha acesso informao, cuja
449

Dttore (op. cit.:339, com destaque nosso). importante ressaltar, tanto no texto transcrito quanto no ttulo
do livro de Myers, a referncia sobrevivncia do eu subliminal ao decesso sensrio.

450

O autor desta citao (Brian Inglis) complementa adiante (p. 125, com grifos nossos): Os seus [do eu
subliminar] poderes so tais que justificam o ponto de vista de Dame Edith Lyttelton, meio sculo atrs, de
que o eu subliminar merece ser considerado o nosso eu super-consciente, capaz de coligir informaes
atravs de fontes extra-sensoriais, alimentando-nos com intuies e, em determinadas ocasies, fornecendonos o tipo de viso chamado profecia ou inspirao.

451

Nota-se a que so diferentes as noes de eu ou mente subliminar e de mente inconsciente, j que um

(uma) pode controlar a outra. As teorias de Myers, cuja abordagem vai continuar na presente citao, so
fundamentais para o desenvolvimento de nossa temtica inspirativa.

207

manifestao mais importante seria a comunicao do

pensamento entre as pessoas, a que deu o nome de telepatia.
Admitiu tambm que havia boas provas da ao da mente sobre
a matria: telecinesia. O eu subliminar tem a capacidade de
captar essa informao, juntamente com o que coligimos por
intermdio dos processos ordinrios do aprendizado, e afeio-la
em nosso proveito. (...)...................................................................
Muitas vezes, todavia, ele tem de lutar para chegar
conscincia. Recorre ao que chamamos de intuio a funo
que serve de medianeira entre as percepes de forma
inconsciente, como Jung a definiria. E esse mecanismo que
deixa a impresso de um instigador, o Hspede Desconhecido,
em
ao
em
nossas
vidas.452
(...)......................................................
Para a maioria de ns, a sugesto de uma influncia
demonaca [uma variante da noo do unknown guest] s nos
alcana ocasional e erraticamente. Quando faz, todavia, o
impacto pode ser de tal ordem que nos sentimos beneficirios
potenciais de uma mente superconsciente, capaz de
informar-nos no s atravs da percepo extra-sensorial,
como tambm atravs de vvidas alucinaes dos sentidos
como se o nosso eu subliminar, irritado com a dificuldade de
transmitir suas mensagens atravs de ns, tomasse a deciso de
dramatizar algumas delas. Esta, a propsito, foi uma das
contribuies mais importantes e mais desprezadas de Myers
psicologia: a de que ter vises e ouvir vozes, embora
possam indicar perturbao mental, tambm podem ser o
veculo da inspirao.453

[ importante lembrar que, praticamente em

paralelo divulgao das teorias de Myers, um notvel
pesquisador francs levantou a tese da existncia de um
ser subconsciente, cuja noo se aproxima quase
integralmente da conscincia subliminal do sbio ingls:
Gustave Geley, mdico e metapsiquista (1865-1924),
autor de O ser subconsciente, obra publicada em 1899.
Para

Miranda

(1994:167),

entretanto,

deve-se

de

preferncia conceber que o termo subconsciente seja

reservado para as lembranas que, depois de passarem pelo
consciente, so mais facilmente recuperveis, ao passo que

452

Observe-se que temos neste trecho a definio junguiana de intuio (e suas relaes com o inconsciente),
alm da aluso ao hspede desconhecido de Maeterlinck, que j mencionamos no captulo anterior,
inclusive em seu desdobramento enquanto daimon (v. item 3.5).

453

Inglis (op. cit.: 15). Destacamos o que se reputou mais interessante para nossas questes.

208

ao arquivo geral do inconsciente o acesso bem mais

difcil, ainda que no impossvel.]

5.2 Morte mente: a cincia comportamentalista

A histria da Psicologia mostra que o iderio de Freud sofreu
alguns abalos no decorrer do tempo, sem que por isso o edifcio conceitual, como um todo,
tivesse sido propriamente ameaado. Um dos momentos delicados foi a ascenso do
behaviorismo, representado pelas figuras de Watson e Skinner, a partir do fim dos anos
vinte do sculo passado na Amrica. Os dois paladinos de uma equivocada psicologia
afirmavam que a mente (eliminada, por inexistente, juntamente com a conscincia, a
imaginao, a intuio e a inspirao) resultava simplesmente de reflexos condicionados, e
sua construo terica no passava de um mito sedutor produzido pelos msticos de todos
os tempos. Segundo Skinner, assim como os ratos de laboratrio aprendiam a obter
alimento (o reforo) por executarem determinados movimentos, tambm os poetas agiam
semelhantemente, fazendo e obtendo bolinhas de palavras, guisa de reforos, para
usufruir de igual satisfao. Do mesmo modo que os msicos tocariam e comporiam por
simples impulso de re-alimentao auditiva, a criao artstica seria inteiramente
controlada pelas contingncias do reforo (cf. Inglis, op. cit.:48).
O comentrio de Inglis (loc. cit., com grifos nossos) a tais absurdos
epistmicos que, a exemplo de outros tantos, pretenderam e continuam pretendendo
destruir um milenar cabedal de sabedoria em nome de procedimentos cientficos, merece
citado e meditado, na curiosa feio de um modelo de re-clamao454, no qual adivinhamos
razovel importncia argumentativa diante do cerne das questes que ora nos ocupam. O
trecho, com efeito, constitui-se num libelo a favor da libertao do conhecimento em
relao s amarras de um racionalismo que se fez herdeiro da tradio cartsionewtoniana em sua mais mesquinha e redutora verso:
Por mais incrvel que nos parea agora, o behaviorismo foi
extensamente ensinado por alguns anos como se fosse
psicologia. Uma pesquisa de opinio feita entre estudantes de
psicologia nos Estados Unidos em 1964 mostrou que Skinner era
454

Ecoando nossos desabafos nos Prolegmenos deste trabalho.

209

tido e havido, disparado, como o mais influente psicologista

vivo; sua influncia no deixava de ser forte tambm na Europa.
Embora sua marca de behaviorismo tenha cado em
descrdito, a metodologia baseada em experincias de
laboratrio, infestado de ratos, continua difundida na
disciplina em razo da convico de que apenas o material
que se pode estudar objetivamente e tornar suscetvel
anlise estatstica merece considerao. Explorar a mente
segundo as linhas sugeridas por June Downey455 seria
conformar-se com o subjetivo e o anedtico dois pecados
graves aos olhos acadmicos. [Arthur] Koestler, que tentou
faz-lo em The act of creation, foi alvo de escrnio por seu
enfoque no-cientfico.
Entretanto, como ele mostrou e como Willis Harman e
Howard Rheingold depois disso ilustraram em Higher creativity
(1985) e Nona Coxhead em The relevance of bliss (1985) , pr
de lado a imaginao, a intuio e a inspirao (os trs is,
como lhes chamou o psiquiatra Jan Ehrenwald), a pretexto
de que no so suscetveis s experincias de laboratrio nem
anlise estatstica, to absurdo quanto o seria insistir em
que, pelo fato de nunca terem sido confirmados por
testemunhas independentes, os relatos de sonhos sejam
inaceitveis. Subjetivos os trs is certamente o so, mas no
mito, na lenda, na histria e na experincia humana so to
profundamente importantes que fazem jus a uma nova
considerao, agora que as teorias segundo as quais eles so
patolgicos, ou simplesmente reflexos condicionados, podem
ser jogadas na lata de lixo onde se atiram os refugos da
cincia.

5.3 O inconsciente clssico

Como j foi lembrado, a noo clssica de inconsciente se deve s
perquiries freudianas que, efetuadas a partir do final do sculo XIX, culminaram na
formatao do chamado aparelho psquico em duas tpicas principais: a primeira,
dividindo o dito aparelho nas camadas conhecidas como inconsciente pr-consciente
consciente; e a segunda, optando pela tripartio id ego superego.456 Eis como
Laplanche & Pontalis (2001:236) anotam a contribuio de Freud:

455

Professora de psicologia na Universidade de Wyoming e autora do livro Creative imagination (1929), que,
entre outras coisas, afirmou que quanto mais extenso nosso estudo, quanto mais penetrante nossa anlise
da mente humana, tanto mais lhe compreendemos a extraordinria complexidade. (...) Em outras palavras,
reconhecemos que muito do que mais vital e significativo no drama mental representado fora do palco ou,
pelo menos, jamais consegue surgir sob as luzes da ribalta.

456

Embora no desusando o termo inconsciente, nas primeiras dcadas do sculo XX Freud o emprega mais
como adjetivo, incorporando sua antiga funo mais ao id que ao ego e ao superego.

210

Se fosse preciso concentrar numa palavra a descoberta freudiana,

seria incontestavelmente na palavra inconsciente. (...) O
inconsciente freudiano , em primeiro lugar, indissoluvelmente
uma noo tpica e dinmica, que brotou da experincia do
tratamento. Este mostrou que o psiquismo no redutvel ao
consciente e que certos contedos s se tornam acessveis
conscincia depois de superadas certas resistncias; revelou que
a vida psquica era ... cheia de pensamentos eficientes embora
inconscientes, e que era destes que emanavam os sintomas;
levou a supor a existncia de grupos psquicos separados e, de
modo mais geral, a admitir o inconsciente como um lugar
psquico particular que deve ser concebido no como uma
segunda conscincia, mas como um sistema que possui
contedos, mecanismos e, talvez, uma energia especfica.

Por a compreende-se bem que Freud aponta para uma regio

estritamente internalizada, como procuraremos caracteriz-la mais adiante. o
inconsciente para baixo, ou seja: a partir do estudo dos mecanismos do sonho, Freud
vislumbra uma zona psquica bsica, uma espcie de poro psquico que se relaciona
diretamente ao chamado recalque originrio (Urverdrngung) e s fantasias originrias
(Urphantasien) ligadas natureza complexa da sexualidade infantil dos indivduos.
Segundo observa Nise da Silveira (op. cit.:73), diferena do inconsciente conceituado por
Jung, o de Freud um caos ou uma caldeira cheia de pulses em ebulio.
5.4 O inconsciente segundo Jung457
Poder-se- representar a psique como um vasto oceano
(inconsciente) no qual emerge pequena ilha (consciente). Com estas palavras, que
resumem o pensamento de Jung sobre a estrutura da psique, inicia Nise da Silveira o quinto
captulo de seu notvel opsculo sobre o psiquiatra suo (Jung: vida e obra).
Para Jung o inconsciente se divide em dois: o pessoal e o coletivo.
No primeiro se incluem
as percepes e impresses subliminares dotadas de carga
energtica insuficiente para atingir o consciente; combinaes de
idias ainda demasiado fracas e indiferenciadas; traos de
457

Como j se assinalou no captulo anterior deste trabalho, Jung ambguo na hora de confrontar o statu quo
acadmico. Segundo Miranda (op. cit.:185), a considerao, feita por ele (Jung), de que o I Ching (Livro das
mutaes) representa um mtodo de explorar o inconsciente, no passa de uma conotao cientificamente
mais palatvel do que a concepo chinesa originria que admitia a presena dos ancestrais, ou seja, agentes
espirituais a utilizarem-se da linguagem simblica dos hexagramas a fim de nos passarem uma mensagem.

211

acontecimentos ocorridos durante o curso da vida e perdidos

pela memria consciente; recordaes penosas de serem
relembradas; e, sobretudo, grupos de representaes carregados
de forte potencial afetivo, incompatveis com a atitude
consciente (complexos). Acrescente-se a soma das qualidades
que nos so inerentes, porm que nos desagradam e que
ocultamos de ns prprios, nosso lado negativo, escuro.458

O segundo, que constitui de certa forma uma inovao de Jung459,

corresponde s camadas mais profundas do inconsciente, aos fundamentos estruturais da
psique comuns a todos os homens:
[Para Jung,] do mesmo modo que o corpo humano apresenta
uma anatomia comum, sempre a mesma, apesar de todas as
diferenas raciais, assim tambm a psique possui um substrato
comum. Chamei a este substrato inconsciente coletivo. (...)
Assim o inconsciente coletivo simplesmente a expresso
psquica da identidade da estrutura cerebral, independente de
todas as diferenas raciais. Deste modo pode ser explicada a
analogia, que vai mesmo at a identidade, entre vrios temas
mticos e smbolos, e a possibilidade de compreenso entre os
homens em geral. As mltiplas linhas de desenvolvimento
psquico partem de um tronco comum cujas razes se perdem
muito longe num passado remoto. (...) No mago do
inconsciente coletivo Jung descobriu um centro ordenador o
self (si mesmo). Desse centro emana inesgotvel fonte de
energia.460

[Avaliando as contribuies dos dois grandes

nomes da psicologia no sculo XX, Freud e Jung, anota
com rara propriedade o pesquisador Hermnio Corra de
Miranda (1994:183):
Tenha ou no o conceito de inconsciente sido
formulado pelo dr. Sigmund Freud, temos para com ele
uma dvida de gratido por ter tido no apenas a viso
dessa realidade e seu encaixe na psicologia humana,
como a coragem de enfrentar o contexto cientfico da
poca a fim de expor essa e outras polmicas estruturas
de pensamento inovador. O mesmo impulso que nos
458

Silveira (op. cit.:72).

459

No se deve menosprezar a analogia possvel entre o inconsciente coletivo de Jung e a noo do

reservatrio csmico de James (cf. Cap. I, sub-item 5.4.6). Tambm Maeterlinck, em sua obra Lhte
inconnu, imagina um reservatrio csmico, onde dormem as respostas a todas as perguntas (cf. Miranda,
1994, p. 84).

460

Silveira (op. cit.:73).

212

leva a atribuir esse crdito ao fundador da psicanlise

deve induzir-nos a reconhecer, contudo, que foi o dr.
Carl G. Jung quem mais fundo mergulhou nos enigmas
propostos pelo novo conceito da natureza humana e
mais amplamente os investigou. Muita coisa da
polifacetada obra de Jung ainda est por ser examinada
e avaliada, mesmo porque espera da ruptura e
remoo de certos tabus cientficos criados e nutridos
pela viso materialista do pensamento que h mais de
sculo tem dominado a cincia.]

5.5 O inconsciente e a subjetividade

As concepes de Freud e Jung (e seus respectivos seguidores) em
torno do inconsciente lograram exercer, de forma indelvel, uma inusitada influncia sobre
a cultura do sculo XX, o que levou Stuart Hall a declarar (2002:36):
O segundo dos grandes descentramentos no pensamento
ocidental do sculo XX461 vem da descoberta do inconsciente
por Freud. A teoria de Freud de que nossas identidades, nossa
sexualidade e a estrutura de nossos desejos so formadas com
base em processos psquicos e simblicos do inconsciente, que
funciona de acordo com uma lgica muito diferente daquela
da Razo, arrasa com o conceito do sujeito cognoscente e
racional provido de uma identidade fixa e unificada o penso,
logo existo, do sujeito de Descartes. Este aspecto do trabalho de
Freud tem tido tambm um profundo impacto sobre o
pensamento moderno nas trs ltimas dcadas.

Este descentramento da subjetividade, identificado por Hall como

uma das caractersticas preparatrias mais marcantes da condio ps-moderna, j era,
enquanto desdobramento do eu, um velho conhecido dos mecanismos milenares da
inspirao visionria (para usar a terminologia de Jung) esta que exatamente se
evidencia quando se afrouxam as amarras do eu racional (consciente) para que se faa
falar o segundo eu supra-racional ou super-consciente, que nada mais seno uma
espcie de individuao (de tipo inconsciente) da chamada mente subliminar aventada
por Myers (v. item 5.1 acima).
[A questo do conhecimento entranhado s dobras
do inconsciente pode ser detectada talvez pioneiramente
461

Entende Hall que o primeiro o marxismo, o terceiro a lingstica de Saussure, o quarto o trabalho de
Michel Foucault, e o quinto o impacto do feminismo.

213

nas letras ocidentais na chamada parbola do escravo

sbio, contida no dilogo Mnon, de Plato (cf. Cap. I,
sub-item 1.2.2). Onde mais estaria contida a sapincia
daquele personagem, sapincia essa que (s) dependeu das
investidas maiuticas para manifestar-se de forma integral?
A modernidade conheceu outras modalidades de
processos inconscientes refletidos no dplacement do eu,
como se pode adivinhar, entre outros exemplos relativos
ao domnio da criao artstica, no hbito de outrar-se,
tpico do poeta portugus Fernando Pessoa, e na clebre
antolgica frase pronunciada pelo tambm poeta, francs,
Arthur Rimbaud: Je est un autre. Constatamos h pouco
(item

4.4,

supra)

que

Jung

refere

um

exemplo

nietzscheano, na feitura do Zaratustra.

Diga-se ainda, guisa de clareamento conceitual,
que o deslocamento do eu se verifica tambm, e de
maneira invarivel, na modalidade de tipologia exgena
da inspirao no-deliberada462, conforme ver-se- na
seqncia deste captulo.
Exemplo de deslocamento subjetivo de tipo
aproximado ao exgeno, com implicaes na esfera da
aquisio do conhecimento, o que se deu com Emanuel
Swedenborg, de acordo com a opinio de Paul Valry.
Trata-se do avano de uma fase terica para outra
fenomnica nas formulaes teolgicas do cientista sueco,
avano este acontecido j dentro da conhecida Kehre
verificada em sua biografia. Valry detectou e apreciou
este detalhe sutil num surpreendente ensaio publicado na
srie Varit:
(...) de la phase thorique et spculative, occupe de
raisonnements sur le dogme de la chute ou sur la nature
des Anges, SVEDENBORG savance un autre tat
dans lequel ce ne sont plus les seules ides qui sont en
462

No-consciente.

214

cause, mais la connaissance elle-mme. A la phase

thorique succde une phase dans laquelle des
vnements intrieurs se produisent, qui nont plus le
caractre purement transitif et possible de la pense
ordinaire, mais qui introduisent dans la conscience des
sentiments de puissances et de prsences qui sont autres
que celles du Moi, qui sopposent lui, non comme des
rponses ou des arguments, ou des intuitions ordinaires,
mais comme des phnomnes.463]

Com efeito, tal desmembramento bipolar da personalidade

humana nos leva a um terreno grandemente propcio compreenso do fenmeno
inspirativo no-consciente. A idia de um eu dentro de outro eu no to estapafrdia
como pode parecer primeira vista, pondera Miranda (op. cit.:19), admitindo igualmente,
embasado em respeitveis autores, que h um fato que se percebe de h muito mas que
somente agora comea a se difundir: o de que temos todos uma parte do ser mergulhada
na matria perecvel e outra, bem mais ampla, na sutileza atemporal da realidade
csmica.464
Sem desconsiderar, pois, a conceituao fundacional de Freud,
sempre pioneira e basilar, e a de Jung, que amplia e desdobra o espectro da primeira, nossa
viso do inconsciente tender mais para a classificao de Myers simplesmente porque,
com a introduo do conceito de eu subliminar, equivalente ao de eu super-consciente,
ao lado do inconsciente clssico propriamente dito465, ser possvel explicar com mais
propriedade a intercorrncia da inspirao. Note-se que a noo junguiana do Self j nos
autoriza a pressuposio de um outro eu (ainda inconsciente, por supuesto) voltado mais
para cima (supra), por oposio natureza infra do id freudiano.466
[Na cano Olho de peixe, o talentoso poeta e
compositor Lenine pergunta:

463

Valry (1948:270). Os destaques so originais.

464

Na mesma obra h pouco referida, p. 07.

465

Para Myers, a conscincia subliminar (ou subliminal) engloba tudo o que escapa vontade consciente do
ser normal, desde o automatismo orgnico das grandes funes vitais at as faculdades e os conhecimentos
transcendentais, passando pelo automatismo psicolgico de ordem inferior. Cf. Miranda (op. cit.:150).

466

No ser imprprio, pois, identificar o Self de Jung ao inconsciente supra que aqui se estuda.

215

Se na cabea do homem tem um poro

onde moram o instinto e a represso
(diz a)
o que que tem no sto?
Permanentemente, preso ao presente
o homem na redoma de vidro
em raros instantes
de alvio e deleite
ele descobre o vu
que esconde o desconhecido
como uma tomada distncia
numa grande angular
como se nunca tivesse existido dvida
evidentemente a mente como um ba
o homem quem decide
o que nele guardar
mas a razo prevalece
impe seus limites
e ele se permite esquecer de lembrar
................................................
Se na cabea do homem tem um poro
onde moram o instinto e a represso
(diz a)
o que que tem no sto?467]

Quanto ao penso, logo existo cartesiano, mencionado mais atrs

por Hall, cremos que nada efetivamente h que indicie tenha cado em descrdito total,
como exagera o autor. Uma das caractersticas deste inconsciente alargado, de que vimos
falando, que ele tambm pensa s que de forma diversa do pensar racional a que se
refere o cogito (stricto sensu) de Descartes:
De minha parte, gostaria, contudo, de que, para descrever a
funo criativa dita inconsciente, houvesse sido cunhada
expresso bem mais precisa. certo que o processo peculiar de
elaborao mental se passa em territrio que se pe fora do
alcance da conscincia, mas, em si mesmo, ele no um
processo inconsciente, no exato sentido da palavra. Pretendo
dizer com isto que o inconsciente tambm trabalha com
mecanismos que, para ele, so perfeitamente conscientes,
racionais, lgicos, articulados e coerentes. To lcido o seu
esquema de trabalho mental que parece personalizar-se, como se
467

No compact disc Mais simples, de Zizi Possi (PolyGram, 1996). A metfora do poro serve para o
inconsciente clssico freudiano (o inconsciente infra), e a do sto para o inconsciente equalizado ao Self
junguiano (o inconsciente supra). Para este ltimo tipo, Dalila Pereira da Costa usou o termo
transconsciente para diferen-lo do outro inconsciente, ao analisar Fernando Pessoa: A poesia de Pessoa
pressupe e revela um profundo movimento de descida ao interior do seu eu, mas nunca poesia do
inconsciente, tomado este como lugar residual e inferior da vida psquica, de camadas subjacentes do
eu; mas antes, poesia do transconsciente... (cf. Costa, 1996, p. 119, com grifo nosso).

216

tivssemos acoplado ao nosso eu consciente outro eu do qual

somente tomamos conhecimento em raros momentos de intuio
ou inspirao como os que deslindaram para Henri Poincar os
complexos mecanismos das funes fucsianas. Ou passaram a
Niels Bohr um modelo aceitvel para o tomo, que ele vinha
procurando j h algum tempo.468

6. OS PRISMAS DA INSPIRAO
6.1 O prisma endgeno da inspirao
Conforme j se disse anteriormente (cf. item 2), podemos
vislumbrar duas vertentes do fenmeno inspirativo: a endgena ou interna, e a exgena
ou externa, conforme a provenincia do moto ou impulso criativo em si mesmo: a) se de
dentro do artista criador, que controla tal impulso conscientemente (caso tpico de
motivao, ou por ele controlado inconscientemente (caso tpico de inspirao
propriamente dita); ou b) se de fora da pessoa do artista criador, transformado este,
momentaneamente, em instrumento ou canal por onde passa uma criao alheia, de
outro eu externo sua prpria personalidade. Somente este ltimo tipo (tambm
caracterizado pela inspirao) pode ser tido como sobrenatural, se quisermos usar
(indevidamente469, diga-se de passagem) a palavra que nos remete s supostas regies
pertencentes segunda realidade extra-fsica, cujas implicaes e caractersticas
chegamos a explorar no captulo anterior do presente trabalho.
No prisma endgeno, portanto, temos uma criao proveniente do
artista ele-mesmo, podendo-se distinguir no seio desta modalidade as criaes obtidas por
processos racionais (ou conscientes) das oriundas de processos supra-racionais (ou
inconscientes). Pela terminologia de Jung, apontada acima (item 4.4) a partir dos ensaios
citados de 1922 (Relao da psicologia analtica com a obra de arte potica) e 1930
(Psicologia e Poesia), teramos, nesta vertente endgena do impulso criativo, os gneros
468

Miranda (op. cit.:19). No obstante a dicotomia que vimos estabelecendo entre os dois tipos de
inconsciente (o superior e o inferior), permanece vlida a imagem analgica, feita por Fechner, da mente
como um iceberg: tanto o inconsciente-poro quanto o inconsciente-sto esto submersos, ou seja,
velados, ficando vista somente o eu racional consciente da vida comum de relao. Lembrando o velho
Herclito, vemos uma vez mais que a natureza (ou parte dela) ama esconder-se.

469

Segundo Isaac Singer, sobrenatural o natural que ainda no compreendemos. Cf. Loureiro (2000:93).

217

consciente (tambm denominado introvertido ou psicolgico), caracterizado pela

motivao, e inconsciente (chamado igualmente de extrovertido ou visionrio), carimbado
pela inspirao propriamente dita ambos detalhadamente explicados pelo autor.470
Nesta diviso da endogenia da criao, portanto, j se viu que, a
rigor, ao tipo inconsciente que convm aplicar-se o termo inspirao, ficando o tipo
consciente tributrio da apenas motivao. Em outras palavras, o gnero inconsciente
que, por definio, recorre inspirao endgena, colhida ao segundo eu que se
manifesta enquanto eu subliminar ou eu super-consciente, conforme as especulaes
de Myers. Mas a palavra inspirao se aplicar tambm, e muito propriamente, origem
exgena da criao artstica, como se ver em seguida.
6.2 O prisma exgeno da inspirao
fcil constatar que o detalhamento das singularidades deste tipo
de inspirao est sendo paulatinamente construdo. Mas ter seu ponto culminante nos
captulo subseqente, que tratar dos exemplos mais marcantes de inspirao nesta
modalidade, ou seja, a inspirao medinica propriamente dita, cabendo lembrar que a
caracterizao mais completa do evento da inspirao no-endgena depende do
instrumental que nos ser oferecido pelos referenciais tericos fornecidos pela doutrina do
Espiritismo, por ns apontada como ferramenta de trabalho (cf. Prolegmenos, item 1, e
Cap. I, passim, especialmente o item 4.2). Vale, no entanto, adiantarmos algo a respeito do
assunto, com base nos dados explicativos de que j dispomos.
Esta segunda vertente do fenmeno inspirativo determina que se
admita, como hiptese preliminar de trabalho, a existncia de uma realidade paralela, algo
como a segunda ordem do real intuda por Plato em vrios de seus Dilogos (conforme se
viu ao longo do captulo precedente, sub-item 1.2.1).
Tal plano de realidade, entendido como topos/locus existente de
forma palpvel em dimenses extra-fsicas (o chamado plano astral ou etreo ou
espiritual, constitudo fisicamente de um tipo especial de matria, plasmada em estado
470

Segundo Miranda (op. cit.:passim), Jung advoga a causa da existncia de duas personalidades (a nmero 1
e a nmero 2, correspondentes aos nveis consciente e inconsciente do ser humano). Esta constatao feita a
partir do ensaio The second soul of C. G. Jung, de Martin Ebon, includo no livro Freud, Jung and occultism,
de autoria do dr. Nandor Fodor.

218

rarefeito ou energtico), implica tambm na existncia efetiva de populaes espirituais

aptas a criar, a inventar e em seguida a comunicar-se com os seres momentaneamente
internados na esfera fsica (o plano material denso da realidade primeira). Estes ltimos
serviriam de instrumentos mediadores do processo criativo, dando suporte a um fenmeno
conhecido sob o nome ps-moderno de channelling.471
Dessa forma e nesse caso, portanto, a procedncia imediata
(origem ou Entstehung) de certas obras artsticas estaria localizada nas mentes de entidades
(individualidades/subjetividades) desmateriadas (ou desencarnadas, i. e., viventes fora
da dimenso carnal ou fsica), cujo anelo de transmisso de pro-dues estticas se
efetivaria ou concretizaria mediante o concurso at certo ponto passivo dos canais
(channels).472 Estaramos assim, portanto, dentro das dimenses da inspirao exgena
ou, se quisermos recorrer terminologia utilizada por Muniz Sodr em Jogos extremos do
esprito (1994, p. 44), da inspirao exopsquica:
Por outro lado, oportuno distinguir, como j o fez Wittgenstein
no Tractatus, pensamento enquanto contedo (der Gedanke) de
pensamento como ato de pensar (das Denken). Este ltimo
ilimitado e trabalha tanto com signos internos como externos.
Isto quer dizer: h formas externalizadas ou objetivadas de
pensamento que nos possibilitam falar de um exopsiquismo, a
exemplo dos sistemas divinatrios ou de prticas mgicas
diversas.

Inmeros exemplos deste tipo de inspirao criativa esto

catalogados nos arquivos da histria humana e a eles nos reportaremos na hora oportuna.
Eis o porqu da larga detena no pressuposto da existncia do esprito e da sobrevivncia
anmica, assim como na extensa argumentao relativa s decorrncias de tal questo no
captulo anterior: encontra-se a, sem rebuos, o ncleo central de nossas pesquisas no
presente trabalho. Poderiam ser nossas as palavras de Hermnio Miranda (op. cit.:20), ao
abrir as discusses sobre certos aspectos controvertidos da mente, tais como o
471

O nome tcnico de tal fenmeno , na terminologia esprita, mediunidade.

472

Este entendimento estritamente espiritualista nos d por si s uma re-interpretao da seguinte passagem
de A origem da obra de arte (op. cit.:31), abstraindo-se a inteno original de Martin Heidegger, que
obviamente era bem outra: Justamente, na grande arte, e s ela est aqui em questo, o artista permanece
algo de indiferente em relao obra, quase como um acesso para o surgimento da obra, acesso que a
si prprio se anula na criao (grifei). Levado s ltimas conseqncias, sob uma perspectiva medinica,
tal indiferentismo si provocar um irnico processo de subtrao do eu pela prevalncia de um outro eu (cf.
item 5.5 supra).

219

processamento dos mltiplos mecanismos do inconsciente e a possibilidade efetiva da

canalizao (manifestao medinica) de entidades espirituais:
O corpo fsico precisa ser transcendido no ignorado ou
abandonado para que possamos alcanar contexto mais amplo,
onde vamos necessitar de informaes que no se encontram nos
limites da matria que o compe. Em poucas palavras:
precisamos da realidade espiritual. Quer essa realidade seja
tomada como crena, hiptese, teoria, convico, formulao
mstica ou o que seja, ela exigida pelo modelo com o qual
teremos de trabalhar, ou a discusso suscitada no livro no faria
o menor sentido.

[Tambm

sub-categoria

inconsciente

visionria (ou extrovertida) de inspirao endgena,

referida dentro da terminologia junguiana no item 6.1
acima, no prescindir da pressuposio da existncia do
esprito, compreendido enquanto inteligncia pensante
individuada e distinta, por seus atributos, da matria
inerte. A diferena em relao ao exgeno est no fato de
que, nesse processo endgeno de tipo visionrio, o
artista manifesta as prprias potencialidades de seu Self ou
inconsciente supra, realizando uma experincia de autocanalizao.473 Numa visada espiritualista de implicao
palingensica, tais potencialidades poderiam inclusive ser
originadas de saberes acumulados em outras existncias do
artista criador, ou seja: alm do aprendizado do presente,
seu esprito teria adquirido recursos criativos em anteriores
etapas existenciais, constituintes de outros eus, e das quais
o eu racional consciente atual no guarda lembrana direta
um pouco semelhana do escravo do Mnon platnico,
aquele mesmo que j tinha vislumbrado as facticidades do
mundo das Idias e foi induzido a record-las como
473

A auto-canalizao faz convocar aquela poro maior de nosso prprio ser, que se conserva mergulhada
na sabedoria csmica, com suas terminais no hemisfrio cerebral direito: assim arremata Miranda (op.
cit.:85) a sua prpria definio do hspede desconhecido de Maeterlinck (referido no Cap. I, item 3.5)
uma misteriosa entidade, portadora de enigmtica imagem e rotulada alternadamente de ser superior, eu
superior, individualidade (por oposio a personalidade, prpria contraparte consciente e operando mais
voltada para o hemisfrio cerebral esquerdo), esprito (por oposio a alma, que diz respeito ao ser
encarnado) e ISH (inner self helper).

220

simples reminiscncias (cf. Cap. I, 1.2.2 e Cap. II, 5.5).

Segue

uma

ilustrativa,

visualizao
do

processo

esquemtica,
de

inspirao

meramente
exgena,

considerando a ampulheta maior como o canalizador ou

mdium, e a ampulheta menor como a entidade canalizada
ou esprito.]

A INSPIRAO EXGENA
1 O inspirado
2 Nvel consciente
3 Nvel inconsciente supra
4 Nvel inconsciente infra
5 O inspirador
6 Inconsciente coletivo

221

7. DOIS INSTRUMENTOS DO INCONSCIENTE

7.1 O desdobramento
Vinculados um ao outro de forma significativa, os fenmenos do
sonho e do desdobramento, segundo vrios autores, se responsabilizam por grande parcela
da carga criativa atribuda a certas obras de arte. O termo desdobramento, entendido como
sinnimo de projeo da conscincia (ou projeo astral, em linguagem ocultista), indica
o fenmeno segundo o qual a contraparte espiritual do ser desprende-se do corpo fsico
quando este se encontra em estado de relaxamento, adormecido ou no.474 Assim sendo, o
ser desdobrado comunica-se consigo prprio, ou seja, com seu segundo eu (o hte
inconnu ou higher self comentado alhures) no caso da inspirao endgena de tipo
inconsciente; ou comunica-se, nesse estado literalmente des-locado, com outros seres
(habitantes da esfera extra-fsica ou da realidade segunda) caso da inspirao exgena,
em que ocorre o fenmeno a que, em outro tpico, denominamos canalizao
(channelling).475
Na primeira dessas duas modalidades o artista, re-colhendo
materiais criativos a seu prprio eu superior, torna-se, por assim dizer, um canal de si
mesmo (ou mdium de si mesmo, para usar um termo tipicamente esprita). Na segunda,
recebendo o influxo de pensamentos alheios a si prprios, os artistas transformam-se (tendo
ou no conscincia clara disto) em canais ou mdiuns propriamente ditos: virados
acessos para o surgimento da obra, a si prprios se anulam na criao, quase que somente
transmitindo ou deixando passar o que vem de outro ser que lhes externo (embora
podendo interferir no processo, com maior ou menor intensidade, dependendo da natureza
de suas potencialidades psquicas).
474

Miranda (op. cit.:191). O desdobramento um tipo particular de transe psquico, fazendo parte da
fenomenologia mais geral que o Espiritismo denomina emancipao da alma, que compreende tambm
determinados tipos de sonhos, alm de englobar as chamadas OBE (out-of-the-body experiences) cf. Cap. I,
item 5.2. Sodr (1994:44/45), como j vimos, aventa o termo exopsiquismo e o utiliza tambm para
designar a possibilidade de a conscincia colocar-se fora do corpo fsico, em geral, e do crebro, em
particular.

475

O mecanismo da chamada projeo astral permite igualmente que se d contato com o plano extra-fsico
sem que haja necessariamente uma canalizao, ou seja, sem que um esprito se comunique, por meio do
canal ou mdium, com o plano fsico. o caso das viagens astrais, que constituem o substrato do
xamanismo, um fenmeno muito conhecido de antroplogos, etnlogos e especialistas em religies antigas.

222

[No se pode falar em desdobramento sem

mencionar o tradicional termo xtase, usado desde a
antiga Grcia e sobremaneira re-valorado no mbito do
misticismo, principalmente o cristo:
xtase significa fora da prpria razo por graa
divina, amentia. Plotino e os neoplatnicos talvez
tenham utilizado o conceito de xtase com mais
freqncia que quaisquer outros filsofos gregos. Dos
neoplatnicos deriva a significao de xtase, ekstasis (deslocamento, perda), como uma sada de
si mesmo, abandono dos laos que unem o si
mesmo a conscincia, o eu, o esprito ao
material, e o transporte da alma para uma regio na
qual ele posto na presena direta de Deus ou, segundo
a filosofia sustentada, do inteligvel.476]

Estudando o fato desdobrativo no mbito das ocorrncias relativas

palavra escrita, que recebem o nome genrico de psicografia, Miranda (op. cit.:239/240)
consegue resumir de forma clara as caractersticas dos dois tipos, o medinico (exgeno) e
o anmico477 (endgeno): quando a entidade comunicante estranha ao sensitivo que serve
de intermedirio, o fenmeno medinico. H tambm, entretanto, no fenmeno dito
psicogrfico, um aspecto anmico, por vezes difcil de diferenar do outro:
Em outras palavras, assim como as entidades espirituais
desencarnadas podem manifestar-se por escrito, atravs dos
sensitivos [ou mdiuns] dotados da faculdade psicogrfica,
tambm a individualidade ou esprito do prprio sensitivo [ou
sujet] pode faz-lo. Os povos de lngua inglesa cunharam para
essa modalidade de manifestao a expresso automatic writing,
ou seja, escrita automtica, por entenderem, acertadamente, que
se trata de um processo pelo qual o inconsciente do sensitivo
consegue expressar-se verbalmente. Como em outras
modalidades, contudo, h certa dificuldade em distinguir com
476

Mora (2001:979). Mais detalhes sobre o xtase esto no item 8.3 infra.

477

Anmico vem de anima (alma), e pressupe apenas a chamada auto-canalizao, por oposio a
medinico, que transmite a idia de canalizao externa, ou seja, de comunicao de entidades espirituais.
comum vermos o tipo medinico sendo chamado de esprita, em funo da grande distino, feita pelos
pesquisadores Alexander Aksakov (autor de Animismo e espiritismo) e Ernesto Bozzano (Animismo ou
espiritismo?), entre as duas modalidades de obteno de dados no-conscientes. Segundo Leal (1999:21),
antroplogos, etnlogos e historiadores da religio consideram como animismo o conjunto de crenas dos
povos primitivos que atribui uma alma a todos os fenmenos naturais, e que procura torn-los propcios por
meio de prticas mgicas. A palavra empregada tambm, com menor incidncia, como sinnima da figura
de linguagem denominada prosopopia ou personificao.

223

preciso o fenmeno psicogrfico medinico do anmico. Em

outras palavras, quando que o texto produzido pela
individualidade do prprio sensitivo e quando provm de alguma
entidade desencarnada estranha.478

[Impossvel

mencionar

expresso

escrita

automtica sem lembrar o procedimento de mesmo nome

preconizado pelo surrealismo literrio da dcada de 20 do
sculo passado. A Enciclopdia e Dicionrio KooganHouaiss explica que o movimento surrealista se
caracteriza pela expresso do pensamento de maneira
espontnea e automtica, regrada apenas pelos impulsos do
inconsciente e deliberadamente incoerente. Inspirado pela
psicanlise, proclama a prevalncia absoluta do sonho, do
instinto, do desejo:
No primeiro manifesto do surrealismo, publicado em
1924 por Andr Breton, propunha-se aos escritores e
artistas em geral que expressassem livremente o
pensamento na sua forma espontnea e irracional,
dando vazo aos impulsos da vida interior, sem exercer
sobre eles qualquer controle e sem levar em
considerao qualquer preocupao de ordem moral ou
esttica. Pedia-se que eles exaltassem o subconsciente,
os sonhos, a livre associao de idias, as imagens e
todas as manifestaes da atividade mental.479

Com

adoo

deste

expediente,

pode-se

considerar que o surrealismo h instaurado assim, pela

primeira vez na histria da arte ocidental, uma verdadeira e
declarada potica do inconsciente.480]
478

Registre-se a diferena estabelecida a entre psicografia e escrita automtica, bem marcada por Denis (No
invisvel, cap. XVIII) quando informa que vrias pesquisas psquicas demonstraram que se pode provocar a
escrita automtica num sensitivo, por meio da sugesto, e dar a esse fenmeno todas as aparncias da
mediunidade.

479

Obra citada, pp. 1533 e 1534. Nomes expressivos na arte literria surrealista so os de Breton, Eluard,
Desnos, Char, Alberti e Aleixandre. A pintura seguiu orientao semelhante s letras, como atestam as obras
de vrios artistas como Ernst, Masson, Magritte, Dal, Klee, Chagall e Mir.

480

Hauser (1973:108) quer que a escrita automtica tenha sido inventada pelo romantismo, e desenvolvida
ainda mais pelo surrealismo, imitando a tcnica psicanaltica da associao livre. Alm disso, o autor
concebe que tal recurso seja um plano sofisticado, no espontneo nem vinculado ao inconsciente uma
afirmao que , no mnimo, altamente polmica.

224

Deve ficar claro, contudo, que esta vertente anmica das produes
escritas, uma fonte de inspirao cujo sentido geral pode estender-se da literatura a todas as
outras artes, nem sempre se manifesta, no artista criador, sob a forma explcita de
desdobramento481 (fenmeno que implica numa emancipao de sua contraparte espiritual),
podendo tambm se dar na forma sutil de intuio, como assevera o mesmo Miranda:
Da porque o escritor, o poeta, o compositor ou o artista plstico
partem, para as suas criaes, d[aquil]o que se habituaram a
considerar como inspirao. Alguma coisa lhes diz, dentro de
si mesmos, que eles tm algo a expressar, a criar ou no qual
podem projetar, ainda que no se saiba precisamente o que
seja isso. No nebuloso territrio fronteirio, torna-se difcil
distinguir inspirao de intuio, que parecem fundidas numa
s atividade mental, empenhada em fazer emergir no ambiente
da personalidade [(i. e., a parte consciente do ser)] aquilo que a
individualidade [(i. e., a parte inconsciente)] elaborou: uma
dissertao, um poema, um quadro, uma sinfonia.482

7.2 O sonho
O sonho dessas ocorrncias humanas mais ventiladas, em todas
as pocas e sob diferentes pontos de vista desde os materialistas extremados at os
absolutamente espiritualistas. Desde a Antigidade, registram-se-lhe abordagens de
coloraes msticas, ocultistas, mdicas, psicolgicas, psicanalticas e filosficas. Notcias
h de estudos nesse sentido em vrios povos antigos, com suas religies e doutrinas
filosficas. Na antiga Grcia, Herclito, Homero (nos dois poemas picos), Plato (nA
Repblica, IX 571), Aristteles, Artemidoro de feso, Pndaro, squilo e Sfocles (em
vrias tragdias), so alguns dos que evidenciaram o tema.483
481

Fernando Pessoa denomina desdobramento a um fenmeno ocorrido consigo quando da concepo do

soneto Abdicao (cf. item 11.4.2 infra).

482

In op. cit., p. 241, com negrito meu. Observa-se a o retorno da dobradinha inspirao-intuio voltada
para a criao de obras de arte, j sob um ponto de vista visivelmente espiritualista. Cf. item 1.2 supra.

483

Mas so numerosssimos os testemunhos de escritores gregos no-clssicos (helensticos) sobre essa

questo e suas co-relaes. Podem-se citar, entre outros: Plutarco, Pausnias, Posidnio, Proclus, Imblico,
Porfrio e Pselus (este ltimo, filsofo bizantino do sculo XI). As mnticas (adivinhaes) do sonho eram
muito populares na Grcia, assim como o hbito da incubao (o sono em lugar sagrado, resultante em
adivinhaes, augrios e profecias). Assim como em quase todos os domnios culturais, Roma tentou seguir
de perto esses exemplos, como deixa entrever o tratado De divinatione, de Ccero. Cf. Dodds (op. cit.,
passim), Detienne (op. cit., pp. 29 e ss) e Cornford (op. cit.:118/119).

225

[As referncias helnicas mais precisas ao

fenmeno do sonho encontram-se na obra de Aristteles,
como assinala Cornford (1989:232 e 245):
Aristteles passa por alto a interpretao dos augrios,
mas reconhece que as provas a favor de sonhos
profticos so demasiado fortes para serem rejeitadas.
..........................................................................................
Aristteles, numa das primeiras obras, afirmava
tambm que no sono a alma, encontrando-se s
consigo mesma, recupera a natureza que lhe prpria
(divina) e adivinha e profetiza o futuro.]

O Isl tem igualmente tradio em relatos onricos, o mesmo se

dando com a Bblia judaico-crist e com os milenares ensinamentos do hindusmo.484 Eis
como Inglis abre o tpico sobre o sonho em seu livro O mistrio da intuio (op. cit.:213):
Um estado alterado de conscincia que no desperta temores o
sono; e os sonhos tm sido um dos meios mais comuns e
impressionantes que a mente superconsciente utiliza para
transmitir suas informaes. A histria confirma que, a despeito
de suas inmeras desvantagens, do seu carter catico e do fato
de serem esquecidos com tanta freqncia e rapidez, os sonhos
tm sido a mais importante das fontes de informaes
provenientes do eu superconsciente. No h exagero algum em
afirmar que eles, muitas e muitas vezes, modelaram o destino do
homem. (...) .................................................................................
Os sonhos, desde sempre, tm propiciado aos poetas suas
inspiraes, e aos cientistas, suas frmulas. A influncia dos
sonhos tem sido incalculvel.

O que primeiro ressalta no fenmeno do sonho, e se mostra

indiscutvel, a continuidade da atividade mental durante o perodo em que se dorme.
Segundo Miranda (op. cit.:180), Sigmund Freud e Carl Gustav Jung trabalhavam com o
novo conceito de que o sonho era um dos canais atravs dos quais o inconsciente poderia
passar seus recados ao consciente, exatamente como imaginava Maeterlinck o que
demonstra no somente a organicidade do sonho relativamente economia psquica, como
a sua permanente utilidade, seja para a premonio e seus conseqentes anteparos, seja
para a produo e a interpretao de smbolos, seja para a resoluo de problemas que o eu
consciente considera difceis ou mesmo impossveis, seja para o re-colhimento de fatores
inspirativos que culminam na pro-duo de obras de arte. Esses dois autores formularam
484

Cf. Loureiro (2000:22 e ss).

226

teorias extensas sobre a questo do sonho, atribuindo-lhe sempre um extraordinrio poder

simblico, capaz de permitir significativos avanos no deciframento da psique humana.485
Todos os pesquisadores que se atm ao estudo do sonho, tanto no
campo da medicina quanto no da psicologia e psicanlise (sem falar no domnio dos
estudos religiosos e msticos), apresentam esquemas classificatrios mais ou menos
detalhados de suas facetas. O fenmeno, entretanto, merc de suas caractersticas de
abaixamento do nvel de vigilncia racional e de recuperao de registros mnemnicos
subconscientes, , por via de regra, bastante resistente a um desvendamento total de seu
significado, mormente porque se manifesta de forma multifacetada em cada sujet sonhante
e em cada situao sonhada.
O escritor esprita Martins Peralva (1975:97) arrisca uma
categorizao que reputamos til ao entendimento de nossas questes. Para ele os sonhos
se renem em trs tipos fundamentais: os comuns, caracterizados pela repercusso de
disposies fsicas ou psicolgicas; os reflexivos, nos quais se d a exteriorizao de
impresses e imagens arquivadas no crebro fsico e no crebro espiritual486; e os
espirituais, correspondentes a uma atividade real e efetiva do Esprito (desprendido do
corpo e levado ao no mundo paralelo) durante o sono. O fenmeno de desdobramento
seria obrigatrio nas duas ltimas modalidades, e possvel na primeira.487
Outros autores, por sua vez, preferem uma diviso mais simples do
fenmeno onrico, como sucede a Armond (1970:49), que o separa nas categorias de sonho
subconsciente e sonho real: o primeiro reportando-se a pensamentos, idias e impresses
que afetam a mente na viglia, alm de fatores imaginativos ou emocionais (recalques
sexuais, distrbios psquicos de etiologia variada, etc.); e o segundo ligando-se a supostas

485

Sabe-se que, entre outras conotaes, Freud, autor de Die Traumdeutung (A interpretao dos sonhos), de
1900, obra fundamental para o estudo do assunto, considera que os sonhos se originam de desejos
reprimidos: no podendo o homem satisfaz-los na vida normal, se esfora por viv-los quando dorme
(Armond, 1970, p. 48).

486

Este crebro espiritual seria um rgo do corpo espiritual ou corpo astral (de natureza energtica), corpo
este equivalente a uma espcie de envoltrio da alma, estudado no Espiritismo sob o nome de perisprito
um dos elementos da trplice constituio do ser humano. Cf. Cap. I, 5.1.
487

Em ocorrendo a inspirao, as modalidades primeira e a segunda se referem ao tipo endgeno, enquanto a

terceira diz respeito ao exgeno.

227

vivncias efetivas do Esprito desdobrado no mundo espiritual, durante o perodo do sono

corporal.
Entrevistado por seu amigo Robert Craft, que lhe perguntou se as
idias musicais lhe ocorriam a qualquer momento do dia ou da noite, o grande Igor
Stravinsky, que de certa maneira desprezava a primazia da inspirao na feitura de suas
composies488, surpreende com a seguinte resposta:
Elas [as idias musicais] geralmente me ocorrem enquanto estou
compondo, e muito raramente se apresentam quando no estou
trabalhando. Fico sempre perturbado quando me chegam ao
ouvido no momento em que no tenho um lpis mo, e me
vejo obrigado a ret-las na memria repetindo para mim mesmo
seus intervalos e seu ritmo. muito importante para mim
mentalizar o tom em que a msica me aparece pela primeira vez:
se, por alguma razo, sou levado a transport-la, vejo-me
ameaado de perder a espontaneidade do primeiro contato, e
terei dificuldade em recapturar o mesmo encanto. A msica
s vezes me aparece em sonhos, mas s em uma ocasio fui
capaz de anot-la. Isto se deu durante a composio de
Lhistoire dun soldat, e fiquei surpreso e feliz com o
resultado. No apenas a msica me apareceu, como tambm
a pessoa que a executava estava presente no sonho. Uma
jovem cigana sentada beira da estrada. Trazia uma criana ao
colo e tocava violino para entret-la. O motivo que ela repetia
continuamente servia-se de toda a extenso do arco, ou como se
diz em francs, avec toute la longueur de larchet. A criana
estava entusiasmada com a msica, e aplaudia com as
mozinhas. A msica tambm me agradou muito; fiquei
especialmente satisfeito por poder me lembrar dela e, com
alegria, inclu esse motivo em Petit concert.489

Examinando as caractersticas da criatividade de Stravinsky,

selecionado com outros gnios para representar o sculo XX na galeria dos grandes
criadores mundiais em diferentes domnios de atuao, Howard Gardner (1996:162) relata
outro episdio onrico do compositor russo, agora s vsperas da gnese de Le sacre du
printemps, estreada em 1913 e talvez a obra musical mais representativa de seu tempo:
Na primavera de 1910, enquanto terminava a partitura para The
firebird, Stravinsky teve um sonho: Surgiu a imagem de um
ritual pago sagrado: os ancios esto sentados num crculo e
488

Cf. Stravinsky (1996:53): depois de defini-la como um certo distrbio emotivo, o compositor declara
que a inspirao no de forma alguma condio prvia do ato criativo, e sim uma manifestao
cronologicamente secundria.

489

Stravinsky & Craft (2004:11). Os negritos so meus.

228

observando a dana antes da morte da jovem que ser oferecida

em sacrifcio ao deus da primavera para obter sua benevolncia.
Este tornou-se o tema de The rite of spring.

Vrias obras da literatura mundial, artstica e no-artstica,

versaram sobre a questo do sonho e suas decorrncias. Loureiro (op. cit.:33/39) refere,
com acentuada nfase, alguns exemplos de trabalhos girantes em torno dos efeitos dos
sonhos, como a novela Peter Ibbetson, de George du Maurier, e a pea Midsummer nights
dream, de Shakespeare, alm de pesquisas importantes sobre o tema levadas a efeito pelo
jornalista italiano Leo Talamonti (autor da obra Universo proibido, de 1966) e pelo
renomado psicanalista alemo Erich Fromm. Alm dos nomes gregos antigos j citados
aqui, Loureiro declina ainda numerosos outros, pertencentes a ramos diversos e a diversas
pocas da cultura mundial (nas reas da cincia, da filosofia, da religio, da mstica e da
arte): Kant, Descartes, Schopenhauer, Sir Thomas Brown, G. I. Gurdjieff, Racine, Dante,
Kafka, Raymond de Becker, Diderot, Alfred Russel Wallace, Alfred Maury, Gabriel
Delanne, Frederick Myers, Charles Richet, Pierre Janet, Karl du Prel, Albert de Rochas,
Camille Flammarion, Freud, Jung, Nathaniel Kleitman, Robert McCarley e J. Allan
Hobson, Michel Jouvet, Kilton Stewart, Calvin Hall, Frederick Perls, Alfred Adler, Robert
Louis Stevenson, Wagner, Tartini, Niels Bhr, Frederick Banting, Hervey de Saint-Denis,
Willem van Eeden, Stephan Laberge, Hugh Calloway, Allan Kardec, John Pfeiffer, Joseph
Banks Rhine, Mark Twain, F. S. Edsall, P. D. Ouspensky, C. H. Hinton, J. W. Dunne,
Ernesto Bozzano, Ann Faraday, Edgar Cayce, Gayle Deelaney e Eleise Sechrist.
Lembrando exemplos anotados por este mesmo autor no campo
das artes, vamo-nos reportar aqui a alguns que nos parecem notveis como o de Robert
Louis Stevenson relatando suas experincias na obra Across the plains, de 1892, e
afirmando que, com regularidade, os sonhos lhe traziam histrias completas, entre as
quais o clssico do terror O mdico e o monstro; o de Richard Wagner numa espcie de
transe sonamblico, a recolher um tema que ecoava sons da natureza, utilizado depois na
tetralogia do Anel; o de Giuseppe Tartini, que afirmava ter sonhado com o diabo tocando
uma sonata de beleza to delicada que ultrapassava as mais audaciosas expectativas de
sua imaginao (O trinado do diabo); e os dos cientistas Niels Bhr e Frederick Banting

229

recebendo em sonhos a soluo, respectivamente, do novo modelo atmico e do

procedimento para isolar em laboratrio a insulina.490
8. A INSPIRAO NA ANTIGA GRCIA
8.1 Generalidades
Nunca ser demais afirmar que o tema da inspirao, conforme o
vimos delineando at aqui, recorrente nas letras gregas, remontando ao perodo homrico
inaugural, como sabido. Procurando pelas origens remotas da Teoria Literria e da
Potica na primeira grande civilizao letrada do Ocidente, Wimsatt Jr. & Brooks
(1971:13) so categricos:
Quando Homero inicia os seus poemas picos com uma
invocao Musa, ele apresenta, afinal, uma teoria sobre os
seus poemas: a de que eles so escritos, ou deveriam ser escritos,
graas ao auxlio da inspirao divina, idia que tem
desempenhado um papel considervel na subseqente
histria da potica. Durante os vrios sculos decorrentes entre
Homero e Plato, o primeiro filsofo da literatura (...), outros
escritores gregos, como Hesodo, Slon, Simnides, Pndaro e os
retricos e dramaturgos do sc. V, formularam vrias
observaes crticas, afirmando, por exemplo, que a poesia (...)
[entre outras coisas] um produto natural do gnio (...).491

[Enquanto comenta a atitude suplicante de John

Milton em relao s Musas, em pleno sculo XVII,
Cornford (1989: 124 e ss) discute que, se a invocao das
Musas h muito (...) se tornou um artifcio gasto, ainda
para Milton no era assim: o que ele pedia era tanto a
viso do vidente como a inspirao do poeta, o
conhecimento de um Esprito que desde o incio estivera
presente. E comparando a postura do poeta ingls dos
490

In op. cit., pp. 78 a 81. Copiosos exemplos de inspirao oriunda dos sonhos e desaguada nas reas
artstica, tcnica e cientfica, so relatados com seriedade e apoiados em satisfatria documentao no livro
The committee of sleep, de Deirdre Barrett (cf. verso em portugus na Bibliografia). Segundo Darlene Dalto
(1993:107), a msica Satisfaction, dos Rolling Stones, nasceu de um sonho.

491

Os destaques so meus. de notar, nesse passo, no s a identificao, por parte dos autores citados, de
uma origem comum da Teoria da Literatura e da Potica, como tambm a afinidade, a estampada, da questo
da inspirao com as questes histricas da Potica enquanto disciplina literria. Cp. item 1 deste captulo.

230

dois representantes mximos das idades herica e psherica na Grcia antiga (Homero e Hesodo), lamenta
Cornford que no se tivesse percebido que a f deles na
sua prpria inspirao proftica era to sincera como a de
Milton:
Quando eles apelavam para as Musas que estavam
presentes e conheciam todas as coisas e lhes pediam
que contassem aquilo que eles, simples mortais, no
podiam saber a no ser por ouvirem dizer, possvel
que esse pedido representasse mais para eles do que
geralmente se pensa.

Mais frente, na mesma obra (pp. 160 e ss.),

Cornford volta a bater na tecla do descaso em relao
inspirao musical, chegando a afirmar com certa
veemncia, ao analisar a origem mntica da sabedoria de
Hesodo, que no h qualquer razo para se duvidar que a
sua descrio da maneira como primeiro ouviu as vozes da
Musas quando apascentava os seus rebanhos no Monte
Hlicon corresponda a uma experincia real:
Para ns, estas frases que descrevem a inspirao
tornaram-se j to vulgares e convencionais que
perderam todo o seu significado vital. Mas a verdade
que h menestris ainda hoje492 que tm
precisamente as mesmas pretenses de Caedmon, ou
Demdoco, ou Hesodo, e que atuam da mesma
maneira. 493]

Por outro lado, a insistncia com que Werner Jaeger se refere s

convices imortalistas de Pndaro (518-438 a.C.), o notvel lrico das Odes, no deixa
duvidarmos da possibilidade de o poeta ter admitido, se no a mesma noo de psych, pelo
menos a idia da inspirao (oriunda de fonte divina) em moldes semelhantes s antigas e
modelares concepes de Homero e Hesodo. Isto quer dizer que, se ao longo do tempo

492

Ele escreve no incio dos anos de 1940 e tece comparaes com povos no-europeus.

493

Caedmon e Demdoco so rapsodos citados por Homero. Todos os destaques em negrito foram nossos.

231

modificou-se a concepo de psych494, manteve-se intacta, por outro lado, a de

inspirao, como inclusive deixam entrever Wimsatt Jr. & Brooks495 ao declararem que
tambm Pndaro, por exemplo, afirmou que a poesia procede mais do gnio, phua, que da
arte, techn. Voltemos a Jaeger:
El poeta afirma que cuando el cuerpo sucumbe a la muerte sigue
vivo el dolo de la persona viviente, pues l solo deriva de los
dioses. No hay nada tan poco homrico como la idea de que el
alma humana sea de origen divino; y no es menos extraa a
Homero la divisin dualista del hombre en cuerpo y alma que la
teora supone y que Pndaro enuncia muy claramente.496

A mesma reverncia (sic) ao fenmeno inspirativo, contudo,

parece no acontecer, segundo acredita Detienne (1988:56/57), com o poeta do sculo VI
Simnides de Cos, nascido cerca de 556 e morto em 467 a. C. um perodo anterior,
portanto, ao da atuao de Pndaro. Reformulando a maneira de ver a funo do poeta no
contexto social, Simnides parece rejeitar categoricamente a antiga concepo religiosa do
poeta, profeta das Musas, mestre de Altheia (verdade ou desesquecimento), fazendo-se
passar j como representante de Apte (iluso, engano).
Na anlise de Detienne, Simnides o primeiro poeta a assumir de
forma declarada a face mimtica da poesia497, reivindicando inclusive remunerao por seu
trabalho. Pndaro reagiu, com indignao virtuosa, ao fato de ter seu antecessor lrico
feito a Musa tornar-se cobiosa e mercenria. Tal secularizao teria tambm logrado
alterar substancialmente o sentido da memria para o poeta: de instrumento fundamental,
com carter religioso, atravs da qual o privilegiado cantor entrava no alm, atingia o
invisvel e desvendava os mistrios do tempo, transforma-se numa tcnica secularizada,
uma faculdade psicolgica que cada um exerce mais ou menos segundo regras definidas,

494

Cf. Cap. I, item 1.2.2.

495

In op. cit., p. 19.

496

Jaeger (2000:80). As informaes sobre Pndaro e a questo da alma so abundantes nessa obra.

497

Simnides marcaria o momento em que o homem grego descobre a imagem. Ele seria o primeiro
testemunho da teoria da imagem. M. Treu (...) apresenta-o como a primeira testemunha da doutrina da
Mimesis (Detienne, op. cit., p. 122). A Simnides se atribui a frase famosa: A pintura uma poesia
silenciosa e a poesia uma pintura que fala (id., ibid., p. 56).

232

postas ao alcance de todos. Com Simnides, portanto, se consuma a ruptura com a

tradio do poeta inspirado, que diz a Altheia to naturalmente quanto respira.
[Em nota a esta passagem especfica do texto (p.
122), o autor citado ressalta, entrementes, que por mais
radical que seja, a ruptura no implicaria a rejeio pura e
simples de tudo aquilo que se procurava encontrar na obra
de um poeta: Simnides, apesar de tudo, continua sendo
um poeta que compe epincios [(cantos triunfais)],
invocando as Musas como todos os outros. (...) Mas suas
Musas no so mais as de Homero.
O testemunho incisivo de Detienne sobre o
significado das reformas de Simnides, levadas a efeito
entre os sculos VI e V, leva-nos a desconfiar de algo
importante: no teriam sido tais princpios inovadores
que fizeram Plato, mais de cem anos depois, se insurgir
contra os poetas? Melhor dizendo, contra tal gnero de
poetas, admitindo-se que Simnides de Cos tenha feito
escola? Apesar de sua paideia se opor de Homero, a
posio de Plato, no caso particular da inspirao divina,
altamente conservadora, como se sabe. E ademais, seu
desprezo mimese parece ser uma contrafao cabal
potica simondea.
Acresa-se a isso a lembrana oportuna de
Wimsatt Jr. & Brooks (in op. cit., p. 19): a inspirao de
origem

divina

no

implica

necessariamente

em

transmisso de ditos verdadeiros, como atesta a resposta

das Musas invocao preliminar de Hesodo em sua
Teogonia (27 ff): Muitas coisas fingidas (pseudea)
semelhantes verdade498 sabemos ns dizer; todavia,
quando queremos, sabemos tambm falar verdade.
Esta notcia, por si s, poderia perfeitamente justificar a
498

Altheia.

233

atitude de preveno e de censura, por parte de Plato,

aos contedos vindos da lavra de certos poetas.
Contudo, ademais disso, Simnides de Cos havia
arremessado a poesia, enquanto manifestao de apte, ao
domnio mais baixo da doxa (a categoria de eikasia na
analogia platnica da linha499) furtando-a da revelao
divina de altheia, existente onde tradicionalmente se
admitia que figurava: no domnio mais alto da episteme (a
categoria de nosis, que Plato parece querer resgatar a
partir do on).
Ora, o delrio divino que entusiasma o poeta s
pode penetrar-lhe no corpo pelas vias da alma, o que
parece bastante evidente. Tal constatao nos faria
entender que, quando Scrates conclui para on, como
veremos adiante, que a performance potica deste no se
d por episteme (nem tampouco por techne), o filsofopersonagem se refere a episteme dianica, nunca
notica.500 Havemos de convir igualmente que, a darmos
crdito aos cronlogos da obra platnica, o mestre que
comps o on na juventude estava longe de conceber a
analogia da linha, que s aparece em plena fase de
maturidade mais exatamente nA Repblica.
No certo que Detienne endossasse, nos mesmos
termos, tal co-relao dos itens da analogia da linha com a

499

A famosa analogia da linha estampa-se no final do Livro VI dA Repblica e indica duas espcies de
conhecimento, divididas em quatro fases: a doxa (opinio), compreendendo a eikasia (percepo de
imagens sensrias) e a pistis (confiana na apreenso das coisas slidas); e depois a episteme (conhecimento
real), abrangendo a dinoia (compreenso discursiva, incluindo a matemtica e as figuras geomtricas) e a
nosis (conhecimento intuitivo das coisas permanentes: as formas ou eide, isto , as idias). Cf. Wimsatt Jr.
& Brooks (op. cit., p. 23).

500

Cornford (1989) traduz, em meio a comentrios sobre a teoria da reminiscncia, o pensamento de Plato
no Fdon: a alma que pode existir separada do corpo aquela parte do nosso ser que pensa e conhece as
Formas que existem separadas das coisas materiais. Recorde-se que o conhecimento das Formas
privilgio da categoria epistmica da nosis. Os destaques so nossos, e o trecho est na p. 92. Cf. tambm o
item 2.5 do Cap. I, onde, em nota de rodap, faz-se referncia ao mesmo Cornford (2001:67).

234

descaracterizao de Altheia501 a partir das teorias de

Simnides, mas no h dvida de que suas anotaes em
Os mestres da verdade na Grcia arcaica (pp. 58-61, com
destaques nossos) oferecem-nos pistas privilegiadas para a
confirmao dos argumentos acima, mormente nos passos
que seguem:
Conseqentemente, quando Simnides declara que o
dokein [a doxa, associada apte] prevalece sobre a
Altheia, por um lado, rompe, da maneira mais clara
possvel, com toda a tradio potica em que
Altheia um valor essencial, mas, por outro, afirma
nitidamente sua vontade de secularizar a poesia, visto
que substitui um modo de conhecimento excepcional
e privilegiado por um tipo de saber mais poltico e
menos religioso.
(...) ao termo do processo de secularizao da poesia, a
revelao potica cedeu lugar a uma tcnica de
fascinao. Ao fazer da memria uma tcnica
secularizada, Simnides condena a Altheia e se
consagra Apte. (...) Quando define a arte do poeta
como uma arte de iluso cuja funo seduzir,
enganar, suscitando imagens dos seres fugazes,
(...) Simnides prefigura uma das duas grandes vias
que dividem a histria da problemtica da palavra.]

8.2 A inspirao nos Dilogos platnicos

Comecemos pelo Fedro, Dilogo-chave de nosso indefectvel
Plato, que a certa altura nos remete ao universo mitolgico na fala de Scrates sobre a
manik ou mania palavras que podem ser traduzidas por loucura ou delrio (divinos):
(...) mas, de fato, obtemos grandes bens de uma loucura que seja
inspirada pelos deuses. A profetisa de Delfos e as sacerdotisas de
Dodona, em estado de delrio que prestam grandes servios s
pessoas e aos estados da Grcia. Em seus momentos lcidos
praticam somente cousas sem importncia, ou nada fazem. E
seria suprfluo dizer que a Sibila e outros adivinhos, agindo sob
a inspirao divina e predizendo o futuro, corrigiram muitas
cousas, como todos sabem. Mas esse fato deve ser mencionado
como prova de que tambm os antigos, inventores dos nomes
das cousas, no consideravam a loucura como desprezvel ou
501

Detienne verticaliza a palavra porque Altheia , originariamente (segundo diferentes tradies), uma
deusa, filha de Zeus e uma das nutrizes de Apolo uma poderosa potncia equivalente em tudo a Mnme
(ou Mnemosyne, me das Musas). Cf. op. cit., pp. 21, 25 e 31.

235

desonesta. Deram eles arte de prever o futuro o nome de

manik, mania, considerando-a como uma ddiva dos
deuses, um bem.502

Pode parecer um contra-senso, ou uma falta de senso, o fato de

estarmos recorrendo mitologia via Plato/Scrates. Consideramos, entretanto, que a obra
platnica, embora procure (e consiga) superar, por sua nova paideia, o grosso da carga
educacional outrora confiada velha poesia de fundo mitolgico, ainda respeita e
reverencia, na medida certa, a milenar cosmoviso do mito. A despeito de muitos autores
considerarem que a aluso ao mundo mitolgico tradicional nos escritos platnicos
representaria quase sempre uma forma de ironia, tentaremos demonstrar em seguida por
que no podemos endossar semelhante tese. Afinal, no consenso histrico a
considerao de que injusto foi o martrio de Scrates, e balda de fundamento a acusao
de desprezo aos deuses ptrios, contra ele levantada?
Ouamos o mesmo Scrates, enquanto personagem do Dilogo
citado, recapitulando lies para melhor instruir o jovem Fedro:
Mas h dois gneros de delrio: um nasce de uma molstia da
alma, o outro de um estado divino que nos leva alm das
regras habituais. FEDRO: Perfeitamente. SCRATES: Em
seguida, classificamos o delrio divino em quatro espcies: um
era o sopro proftico de Apolo; outro, a inspirao mstica de
Dioniso; o terceiro, o delrio potico inspirado pelas Musas, e
finalmente, a quarta espcie de delrio era devida influncia de
Afrodite e de Eros.503

A temtica da inspirao potica ou artstica, entendida como

delrio divino proveniente das Musas, est estampada nesse Dilogo de forma explcita,
como se pode deduzir do pequeno exemplo acima, que corrobora e des-dobra
didaticamente, por assim dizer, o que se disse em outro: o on, considerado pelos exegetas,
em sua grande maioria, como anterior ao Fedro.504
Merece fazermos referncia aqui a um estudo acadmico
moderno em torno do on apesar de exemplificar uma m-vontade explcita para com o
502

Fedro, 244, fala de Scrates in Plato, Dilogos (Mnon Banquete Fedro). Ed. de Ouro, s/d.

503

Fedro, 265, in id., ibid. Negritei.

504

V. comentrio entre colchetes no item imediatamente anterior.

236

fato (claro para ns) de que, ao versarem sobre a questo do transcendente, vez por outra os
filsofos podem realmente acreditar no que dizem, sem que estejam fingindo
ironicamente para dizer uma outridade. Trata-se do pequeno livro de Maria Cristina
Franco Ferraz Plato: as artimanhas do fingimento (Ferraz, 1999), especificamente no
seu segundo captulo. Nessa altura, estudando a questo da mimesis em Plato, a autora se
detm no on para sustentar, entre outros pontos de vista, que a meno feita nesse Dilogo
(praticamente o tempo todo) ao delrio potico significa invariavelmente um recurso
irnico para desmerecer a poesia em favor da novidade do discurso filosfico. Em outras
palavras, a ascenso do novo regime filosfico utilizaria as referncias ao divino e ao
mitolgico, de forma irnica, para desautorizar e deslegitimar o discurso potico
caracterstico do antigo regime mtico-religioso dos mestres da verdade na Grcia
arcaica505 aqueles poetas (ela pensa talvez em figuras como Homero e Hesodo, que no
so propriamente arcaicos, e provavelmente em outras como Baqulides, Tegnis e
Pndaro) cuja aletheia era uma verdade assertrica: no estava submetida a uma exigncia
de demonstrao nem podia ser contestada (pp. 38/39).506
[Convm explicitar que estamos concebendo o
termo ironia no sentido comum que a ele se atribui, qual
seja o de dito fino e dissimulado, definio conseqente
idia de expresso que consiste em dar a entender o
contrrio do que se quer dizer, conforme prope a
Retrica e como parece que a autora do livro tambm
entende. Em momento algum h ali referncias ao sentido
mais complexo de ironia como mtodo socrtico de
interrogar (irnico, do gr. eironiks, interrogante),
505

Esta palavra, aparecida com freqncia no captulo anterior deste trabalho, designa um perodo da histria
da Grcia que, segundo se infere dos escritos de E. R. Dodds (op. cit.:36 e passim), se coloca em terceiro
lugar na ordem cronolgica por ele sugerida: 1) perodo pr-homrico ou pr-helnico; 2) perodo homrico;
3) perodo arcaico; 4) perodo clssico. A estes podemos acrescentar um 5: o perodo helenstico.
506

Simnides, como j se viu, estaria excludo dessa categoria. A estudiosa repete a o que diz Detienne (in
op. cit., edio citada, p. 23). Este autor, entretanto, ressalta na passagem uma observao essencial, que no
foi referida: Altheia (...) no se ope mentira: no h o verdadeiro frente ao falso. A nica oposio
significativa a de Altheia e de Lthe. Nesse nvel de pensamento, se o poeta est verdadeiramente
inspirado, se seu verbo se funda sobre um dom de vidncia, sua palavra tende a se identificar com a
Verdade. Grifei: bom de ver a inspirao potica associada Altheia, e esta, por sua vez, ao dom de
vidncia prprio do mestre da verdade (o poeta que tambm profeta-vidente e sbio).

237

mtodo afirmativo da subjetividade emergente naquela

poca histrica, assunto aprofundado por Kierkegaard
(1991) em O conceito de ironia constantemente referido
a Scrates. Considerada do ponto de vista filosfico
propriamente dito, a ironia assume face totalmente outra,
cuja dis-tenso no teria cabimento empreender aqui.]

Avanando outras observaes sobre o citado livro das

artimanhas do fingimento (cujo valor no se pode desmerecer, porque rene vrios
apontamentos pertinentes), vale observar como a autora passa do regime mtico-religioso
homrico ao da palavra laicizada, caracterstico da polis democrtica, sem qualquer
meno ao regime intermdio representado pelos pensadores originrios, esses que se
apresentam como mistura sui generis de poetas e filsofos no pr-classicismo helnico. A
certa altura d-se quase a entender que somente no perodo clssico da democracia o logos
passa ento a ser problematizado, configurando-se a condio de possibilidade para o
surgimento dos primeiros pensadores da linguagem o que no mnimo uma omisso
e/ou um lapso relativamente histria do pensamento. Sabemos que na verdade a postura
dos fisilogos prefigura vrias questes que sero re-tomadas ou desenvolvidas pela
filosofia e neste bojo pode-se incluir sem medo a problemtica do transcendente e do
divino.507
Em outra passagem, a autora, para sustentar que Scrates
descaracteriza a atividade do rapsodo enquanto arte especfica (quando por trs o alvo real
seria a prpria poesia), define techne (arte) como um conjunto de regras e de condutas
prticas assentadas em um conhecimento cientfico (episteme). A reduo sumria, assim
feita, da episteme ao cientfico, parece denotar ter ocorrido uma certa con-fuso entre os
tipos dianico e notico enquanto fases da analogia platnica da linha, a clebre
classificao dos estgios do conhecimento que a autora no desconhece.
Tais problemas de enfoque podem conduzir o leitor, j um tanto
desconfiado, a uma ligeira dvida relativa a outro ponto: repousaria de fato a alegada ironia
socrtica no destronamento da poesia exatamente na medida em que elevada s alturas
do sagrado? A autora quer fazer crer que Scrates e Plato utilizam o pretexto do divino
507

Cf. item 2 do captulo anterior.

238

para deslegitimar no uma prtica qualquer, mas justamente aquela que no passado
representava o pice do sagrado sagrado este tido por ela, j no regime da palavra
laicizada, como em declnio. No estaria declinante o religioso, perguntamos ns, ao
invs do sagrado? Por tudo que j se disse no presente trabalho sobre o pensamento
platnico, sabe-se que, muito ao contrrio, o discpulo de Scrates no fez menos que redimensionar o sagrado (que no expulso de sua polis ideal, como teria sido a poesia): para
prov-lo, basta re-ver as suas elevadas concepes da divindade e a sua dilatada percepo
das configuraes anmicas. Uma tal atitude nos Dilogos platnicos somente seria
plausvel se os dois, mestre e discpulo, fossem descrentes das divindades e/ou delas
fizessem pouco caso e no difcil demonstrar exatamente o contrrio.
Em nenhum momento se pretende dizer que inexiste ironia no on.
Queremos apenas direcion-la no para a utilizao da sacralizao como pretexto de
deslegitimidade, mas simplesmente para a simplria figura do rapsodo, que at certo ponto
pode mesmo se classificar como um parvo sob encomenda. Diz-se at certo ponto porque
a prpria autora que coloca em xeque a sua total imbecilidade, j que esta caracterstica
faz com que ele na verdade saia completamente inclume de toda a argumentao
socrtica, na medida em que, longe de estar persuadido pelas razes e consideraes do
filsofo, acaba escolhendo no a alternativa correta, mas a que lhe parece mais favorvel
(p. 70).508 Diga-se de passagem que a alternativa correta, dentro do ardil proposto pela
m-f de Scrates, seria o rapsodo considerar-se a si mesmo como injusto, j que no
possui uma techne, sendo a incorreta (mas escolhida) o aceitar-se a si mesmo como
divino.
Em suma, a aceitarmos ou validarmos certas argumentaes do
texto em questo, estaremos admitindo:
(1) que (pelo menos parcialmente) justa foi a condenao de
Scrates no tribunal de Atenas, uma vez que fica patente, pelo uso da ironia a partir de to
grave assunto, o seu desrespeito aos deuses da polis;
(2) que indevida foi a ateno dada por Scrates notcia de que
seria ele, por saber que nada sabia, o homem mais sbio de toda a Grcia visto que a nova

508

V-se bem que o rapsodo-intrprete no to tolo assim...

239

lhe foi transmitida por um orculo, em cuja interveno real ele no acredita e pode
inclusive usar como fator irnico em conversas filosficas;
(3)

que

aludida

ironia

contamina,

por

extenso

necessariamente, o Dilogo Fedro, supostamente escrito em fase mais madura de Plato,

dado que nesse texto, como se viu no presente item, o filsofo no s (como seria de
esperar) deixa de evitar a retomada do assunto, desta vez em feio abertamente afirmativa,
como tambm se dedica a esmiu-lo didaticamente ao longo de vrias pginas. Seria o
caso de perguntarmos se o Fedro irnico neste ponto, e somente neste;
(4) que as colocaes sobre o amor, exaradas magnificamente no
Fedro e no Banquete, deixam de ser levadas a srio porque igualmente irnicas, uma vez
que pertencem ao quarto tipo de mania, loucura ou delrio divino, da competncia de
Afrodite e Eros. O raciocnio simples: h ou no h, para Plato/Scrates, o delrio
divino, no meio dos quais se acha o delrio potico ofertado pelas Musas, to veemente e
impiedosamente negado nessa anlise do on.
Se ainda no est claro, de-clare-se: tudo o que at aqui se disse foi
para sugerir que o tema nodal do on, numa interpretao esprita, a mediunidade509
(canalizao, fenmeno facilitador da inspirao exgena, conforme a caracterizamos em
item anterior) ou, para usar as palavras condizentes com a ambincia do Dilogo, a
capacidade de ser-se possudo por entidades divinas, sob os auspcios das iluminadas filhas
de Mnemosyne.510 A parvoce do explicador de Homero est em ignorar o que se passa
consigo, fato no incomum entre os possudos (mdiuns ou canalizadores) de tipo
inconsciente, como parece ser o rapaz. V-se que possvel fazer uma abordagem
tcnica do fator transcendente exposto no Dilogo, desde que se use o instrumental
terico facultado pelo Espiritismo. Reivindicamos aqui o direito de pensar em tal direo,
509

Comentando um livro do pesquisador P. Amandry, sado em 1950, Dodds (op. cit.:93) usa o termo
mediunidade, num contexto grego antigo, sem qualquer cerimnia: Ele [Amandry] tambm parece
compreender mal o Fedro, 244B, que certamente no significa que a Ptia tambm concedia orculos em
estado normal, mas apenas que parte sua mediunidade ela no possua dons particulares. de notar
que tambm on parece desprovido de dons particulares, como a vivacidade e a esperteza. Grifei.

510

Eis aqui uma curiosidade que merece registro. Ao denominar de on o tomo eletrizado que caminha ou
vai, atrado pelos plos eltricos de sinal contrrio (Gurios, 1979), o fsico Faraday atingiu em cheio o
atributo capital do personagem-rapsodo on (um declamador caminhante): ele capaz de quedar-se
eletrizado pela ao das entidades divinas que lhe emitem sinais contrrios advindos do plo suprasensvel onde habitam.

240

admitindo que a pressuposio da existncia real da inspirao transcendente abre caminho

para o estabelecimento de uma verdadeira poiesis pneumtica.
[Deve-se explicar que, ao classificarmos o
episdio de on como medinico, de acordo com a
terminologia espiritista que est sendo usada, estamo-nos
referindo a um caso particular, entre outros possveis o
que significa que a inspirao ou intuio, enquanto
fenmeno psquico, no acontece de forma idntica nos
sujets inspirados. O prprio Scrates nos ensina isso no
corpo do Dilogo (536 a/b, na traduo de Carlos Alberto
Nunes):
Um determinado poeta fica suspenso de uma das
Musas; outros, individualmente, de outras tantas.
Chamamos a isso ser possudo, o que mais ou menos
a mesma coisa, porque as Musas tomam, de fato, posse
deles. A esses primeiros anis, quero dizer, aos poetas,
esto, por sua vez, suspensos outros anis, cheios todos
eles do divino furor; uns pendem de Orfeu, outros de
Museu; porm o maior nmero deles fica possudo de
Homero, que deles se apodera, entre os quais tu te
encontras, Io; achas-te possudo de Homero.511

Embora o estudo mais detalhado da recepo

medinica ou canalizante de obras artsticas seja matria
do captulo seguinte, j se faz necessrio explicitemos aqui
que os tericos do Espiritismo consideram que o fenmeno
da mediunidade se apresenta, grosso modo, sob pelo
menos trs aspectos diferentes, do ponto de vista da
participao do canalizador ou mdium no processo: em
primeiro lugar, h a mediunidade dita consciente (na qual a
inspirao exgena mal se d a perceber, continuando o
sujet com domnio pleno de suas faculdades); em segundo,
a mediunidade dita semi-consciente (na qual percebe o
artista criador que, alm de seu prprio esforo pessoal, h
511

evidente que o personagem Scrates fala metonimicamente, de vez que no Homero ele-mesmo, como
eidolon do Hades, que se apresenta: manifestar-se-iam no rapsodo possudo to somente seus
representantes, algo assim como os daimones homricos.

241

um tipo estranho de presena externa que lhe dirige, por

assim dizer, as iniciativas); e finalmente, a faculdade
medinica denominada inconsciente (a definir-se por uma
ausncia de ao intelectiva da parte do canalizador, que
parece efetivamente no participar de um processo que
ocorre sua revelia)].

No on, o personagem Scrates acha-se diante de um premiado

declamador de poesias (um rapsodo), cuja funo no fica bem delimitada ou definida:
entendem alguns estudiosos que profissionais deste tipo eram, alm de meros recitadores,
tambm comentadores (ou explicadores) dos antigos bardos, isto , intrpretes ou
hermeneutas, podendo inclusive tambm compor.512 Seja como for, o jovem dialogante
deixa transparecer que s consegue ser brilhante (na declamao e/ou nos comentrios)
quando se trata de Homero. Atravs de variada exemplificao argumentativa, Scrates
leva o rapsodo a concluir que seu conhecimento de Homero, ao invs de constituir uma
arte especfica, resultado de uma verdadeira aquisio tcnica pessoal (capaz, se fosse o
caso, de lev-lo a abranger a arte potica em geral e a comentar com igual mestria os
demais poetas), na verdade fruto de uma possesso divina. Em outras palavras, quando
se dispe a transmitir a seus ouvintes a arte homrica, pela simples recitao
entusiasmada e/ou pelos comentrios exegticos acrescentados, on exercita, por assim
dizer, os seus dotes medinicos, incorporando entidades espirituais (ou divinas) que
falam por sua boca e inflamam sua voz, exemplificando uma faculdade que em Espiritismo
estudada sob a adjetivao de psicofnica ou metafnica (falante).
No momento em que Scrates estende a mesma possibilidade de
possesso divina a todos os poetas (on, 533/534), temos uma aluso a um tipo diverso de
fenmeno medianmico, conhecido como psicografia (e tambm como metagrafia,
escrita direta ou escrita automtica513) presumindo-se que o poeta, quando fora de si
512

O rapsodo no responsvel por suas melhores canes: ele seu instrumento involuntrio, comenta
Steiner (op. cit.:46) a respeito de on, visto por ele como um arrebatado pelo xtase. Segundo Moiss
(1978:427), o rapsodo (rhapsoids) era o poeta ou declamador ambulante que procedia recitao de
fragmentos de poemas picos (chamada ento de rapsdia). No recitavam composies prprias e
dispensavam o acompanhamento da lira.
513

Cp. item 7.1 supra.

242

(em ex-tase) e dirigido expressamente por uma fora daimnica, escreva.514 Dentre os
exemplos reportados por Scrates para afirmar que o poeta verdadeiro se define pela
capacidade de ser possudo (leia-se inspirado)515, ressalta o caso de Tinnico de Clcis,
que s logrou louvores por um nico poema genial, verdadeira ddiva das Musas, em meio
aos muitos outros medocres que tinha feito. Tais afirmativas do filsofo (bastante srias
para algum supostamente irnico, em sentido literal, todo o tempo), encontraro reforo
no Fedro (244/245 A), pela palavra do mesmo Scrates:
Existe uma terceira espcie de delrio: aquele que as Musas
inspiram. Quando ele atinge uma alma virgem e ingnua,
transporta-a para um mundo novo e inspira-lhe odes e outros
poemas que celebram as faanhas dos antigos e que servem de
ensinamento s novas geraes. Mas quem se aproxima dos
umbrais da arte potica, sem o delrio que as Musas
provocam, julgando que apenas pelo raciocnio ser bom
poeta, s-lo- imperfeito, pois que a obra potica inteligente
se ofusca perante aquela que nasce do delrio.516

[A superioridade das pro-dues obtidas mediante

a submisso ao delrio (musal ou musical) em
relao s demais, que a se sugere, encontra reforo no
comentrio de Cornford (1989:112) sobre o hino
ditirmbico a Eros, composto por Scrates no decorrer do
Fedro: tal pea comea por exaltar a loucura divina do
poeta, do vidente e do enamorado da sabedoria, loucura
essa

considerada

pelo

sobriedade racional.

517

filsofo

como

superior

A mesma idia adquire mais vida

514

Desde o sculo VII os poetas lricos recorrem escrita, e no mais simples recitao, para apresentarem
suas obras (cf. Detienne, op. cit., p. 58).

515

A posseso, na doutrina esprita, chama-se de preferncia incorporao. Jayme Cervio (1979) usa o
termo psicopraxia.

516

In Plato Dilogos (op. cit., p. 223). A parte negritada por ns deve ser confrontada com a verso de
Cornford, transcrita a seguir. Observe-se a admisso, por parte de Scrates, de uma poesia no inspirada,
por ele considerada imperfeita, fazendo-nos lembrar a poesia secularizada nos moldes propostos por
Simnides. Segundo os princpios poticos platnicos, o bom poeta deve ser inspirado.

517

Comentando a respeito da relao de Scrates com seu daimon, Cornford (1989:230) aproveita a ocasio
para alfinetar os cientistas modernos e obnubilados: Scrates no estava, como alguns agnsticos do
sculo XIX, na disposio de rejeitar, como superstio tola, tudo quanto no pudesse compreender e explicar
cientificamente.

243

e vigor na verso dada por Cornford (na p. 106)

passagem do Fedro 245 A, um pouco diferente da anotada
na ltima citao acima (vale o cotejamento):
quele que bate s portas da poesia sem estar tocado
pela loucura das Musas, pensando que a arte bastar
para fazer dele um poeta acabado, no ser facultado o
acesso ao mistrio, e as suas composies sbrias sero
eclipsadas pelas criaes da loucura inspirada.518

Imediatamente aps a transcrio desse trecho,

pondera aquele autor: o contexto em que esta frase se
encontra mais um exemplo da associao da inspirao
potica e proftica com a sabedoria intuitiva do filsofo
ponderao esta que confirma a tese cornfordiana dos trs
iluminados reunidos numa s pessoa: o poeta, o profeta
(vidente/adivinho) e o filsofo (o enamorado da
sabedoria).519 Esta frmula desemboca na constatao,
feita pelo mesmo autor, da antiga e estreita identidade
existente, nas tradies gregas, entre a poesia, como
ddiva das Musas, e a profecia (adivinhao ou vidncia),
como dom de Apolo:
Na verdade, atribui-se s Musas os mesmos poderes
mnticos do vidente, poderes que transcendem as
limitaes do tempo. Em Delfos tinham elas o seu
santurio, onde as exalaes subiam da fonte junto do
velho templo oracular da Terra, como assessoras da

518

De certa forma este passo nos alerta tambm para o fato de que a poesia, se pode tambm ser sbria, no
desprovida de techne kai episteme, como por vezes se quer crer, a partir sobretudo do on (532 c): naquele
Dilogo, alm da declarao do que particularmente acontece com on, est apenas implcito que essas duas
providncias no bastam: no h rapsodo nem poeta maiores sem a habitao da epifania daimnica, sem a
possesso dos daimones (homricos, no caso) que lhes traduzem o estro em fogo e arrebatamento (ou seja,
ensejam a vivificao dianotica ou dianica de que fala o Prof. Alberto Pucheu em seu ensaio sobre o on,
citado mais adiante).
519

Esta re-unio no foi somente uma exclusividade dos gregos, dado que outros povos antigos a
testemunharam semelhantemente, como assegura o mesmo Cornford (loc. cit., pp. 142 ss.). Exemplo disso o
homem mntico das Glias, um misto de bardo (poeta), vate (profeta) e druida (filsofo ou sbio e
sacerdote).

244

profecia, j que os orculos eram proferidos em

verso. A poesia era a linguagem da profecia.520

A tais reflexes podem-se juntar ainda os

percucientes testemunhos do helenista Giorgio Colli
(1996, passim, com grifos nossos), que caminha ainda
mais no sentido das ditas identificaes, logrando associar,
com singular propriedade, a mania521 sophia, ou seja,
os delrios inspirados ao nascimento da filosofia (ttulo,
alis, de seu pequeno grande livro):
Apolo simboliza esse olho penetrante, seu culto
celebra a sabedoria. Mas o fato de ser Delfos uma
imagem unificadora, uma abreviatura da prpria Grcia,
indica algo mais, isto , que o conhecimento foi, para
os gregos, o valor mximo da vida. Outros povos
conheceram, exaltaram a arte divinatria, mas nenhum
povo a elevou a smbolo decisivo, pelo qual, no mais
alto grau, a potncia exprime-se em conhecimento,
como aconteceu entre os gregos. Em todo o territrio
helnico, existiram santurios destinados adivinhao;
esta se manteve como um elemento decisivo na vida
pblica, poltica dos gregos. E sobretudo o aspecto
teortico ligado adivinhao caracterstico dos
gregos. (Pp. 11/12.)
(...) se uma pesquisa sobre as origens da sabedoria na
Grcia arcaica leva-nos em direo ao orculo dlfico,
ao significado complexo do deus Apolo, a mania
mostra-se-nos ainda mais primordial, pano de fundo do
fenmeno da adivinhao. A loucura a matriz da
sabedoria. (P. 17.)
Se a pesquisa sobre as origens da sabedoria conduz a
Apolo e se a manifestao do deus, nessa esfera, d-se
atravs da mania, ento a loucura dever ser
considerada intrnseca sabedoria grega, desde seu
primeiro surgimento no fenmeno da adivinhao.
(P. 31.)

520

Cornford (op, cit.:123). Negritei. A ltima frase da citao faz ecoar a observao de Detienne (in op. cit.,
p. 23), citada mais acima, a respeito do poeta-vidente inspirado que consegue vislumbrar as plancies de
Altheia. E nos remete tambm afirmativa do poeta latino Horcio (sc. I a. C.), apud Dessons (1995:50):
cest en vers que les oracles ont t rendus (sobre isso cf. tb. Dodds, op. cit. :97 e 98).

521

A loucura ou delrio de origem divina, como est no Fedro platnico, atestadamente mana, o que nos
leva a concluir ter-se enganado Abbagnano (1999:631) ao assinalar loucura correspondendo unicamente ao
grego mora, termo que, no obstante, indica um segundo sentido daquela palavra: amor vida e tendncia a
viv-la em sua simplicidade. Esta foi a acepo utilizada no Elogio da loucura de Erasmo de Rotterdam
(incio do sculo XVI). O ttulo original dessa obra, em latim, Encomium moriae seu laus stultitiae.

245

Ao sondarmos, pois, as origens da filosofia

(enquanto amor da sabedoria), amparados no veredito de
vrios estudiosos da histria helnica, deparamo-nos com
o conhecimento oracular inspirado, a evidenciar a arch
sobrenatural do pensamento do Ocidente. Isto deve
significar que a pesquisa potica que aqui desenvolvemos
tem mais fundamento e pertinncia do que poderia
inicialmente parecer visto que nos leva a esbarrar,
insofismavelmente, na formao originria do prprio
pensamento grego, aquele mesmo que, sob determinadas
condies histricas, culminou na elaborao da filosofia
propriamente dita, tal como hoje a entendemos. Na
transposio da era potico-proftica para a filosfica,
afirma Cornford522 que a razo intuitiva (nous) substitui
aquela faculdade supranormal que anteriormente se
manifestava em sonhos e vises profticas; o sobrenatural
converte-se no metafsico.
Justamente nesse ponto mister insistirmos em
perfilar a inspirao do poites na categoria de episteme
notica523, embora contrariando a postura respeitvel do
Prof. Benedito Nunes, que, em sua instrutiva Introduo
filosofia da arte (1966:38), afiana: a inteligncia que
Plato concede aos poetas no nem a discursiva
(dianoia), nem a intuitiva (noesis), mas o arrebatamento, o
entusiasmo, que se apodera da alma e no provm do que
humano; outrossim, ao comentar uma passagem do on,
incita-nos a concluir que a verdadeira poesia, para o
filsofo, no pertence (sic) categoria de piesis, como
operao produtiva, mas categoria religiosa do delrio
(mania). Raciocnio semelhante, do qual temos o direito
(e o dever) de discordar, tece a distinta Prof. Lcia
522

Loc. cit., p. 252.

523

Cf. item 8.1 supra.

246

Santaella (1994:26), ao declarar que para Plato, a poesia

no produz cognio (sic), estando muito mais do lado das
presses irracionais pelas quais o ser humano pode ser
subjugado do que das foras do intelecto, s estas capazes
de conduzi-lo para a ascese ao mundo das verdades
ideais.524 Se assim fosse, baldas de verdade estariam as
teses dos helenistas aqui mencionados, mostrando larga
que: a) a alma que conhece o mundo das Formas, e
igualmente ela que permite se captem as mensagens dos
deuses, somente por ela podendo Apolo e as Musas se
apoderarem do poeta-vidente-sbio;525 e b) a filosofia, tida
como nica via de ascese s verdades ideais, ela mesma
se origina, em ltima anlise, do universo originrio do
delrio, sem o qual no pde haver sabedoria. Ademais,
no haveria sentido na expresso
(poietik epistme), usada por Aristteles na sua
Metafsica (6, cap. 1) e traduzida por Gadamer (1985:24)
como o conhecimento e a capacidade de fabricao.
No demais lembrarmos que somente uma forma
de inspirao exgena pode parecer, em primeira instncia,
fora do domnio epistmico-notico, considerando-se o
ponto de vista do artista criador: a inspirao de tipo
inconsciente. Mas tal suposio equivocada, levando-se
em conta que, mesmo nesse caso, nunca se d um
afastamento total, uma alienao completa do artista
524

No se est desmerecendo as opinies dos dois estudiosos, mesmo porque, seja dito, elas vm
parcialmente ao encontro de nossa posio sobre a importncia da intuio no pensamento platnico.

525

Atente-se para a observao do mesmo segurssimo Cornford (loc. cit.:174): As suas [entre os elementos
do complexo profeta-poeta-sbio] afinidades tm sido menosprezadas pelos historiadores modernos da
filosofia, obcecados pelo conflito entre religio e cincia do sculo XIX. Tm partido do princpio de
que o racionalismo esclarecido est necessariamente em oposio s crenas e prticas supersticiosas de
uma religio hoje obsoleta, ou de que um filsofo cujas preocupaes religiosas no podem ser negadas
tinha forosamente de ter a sua religio e a sua cincia em compartimentos to estanques que elas
nunca se misturassem nem entrassem em conflito. Mas (...) pelo menos alguns dos primeiros filsofos
mostram bem claramente a conscincia que tinham da sua posio como herdeiros do tipo compsito
do xam. Negritei.

247

inspirado no processo de recepo da obra de arte alm

do qu, se entendemos que a inspirao exgena parte, por
definio, de uma inteligncia invisvel (um Esprito), o
trabalho

epistmico

completamente

continua

oriundo

minimamente co-elaborado

do
526

ente

existindo:

quase

comunicante,

pelo ente canalizador (o

sujet, mdium ou sensitivo)].

A tese de que Plato no desmerece a poesia no on encontra

respaldo na palavra do eminente professor Carlos Alberto Nunes, que, em sua Marginalia
Platonica (1973:174/175), mostra a naturalidade com que o filsofo trata (nesse e em
outros Dilogos) a incidncia da inspirao potica advinda dos deuses. E embora deixem
transparecer que, em sua opinio, o on tratou mesmo ironicamente o tema, Wimsatt Jr. &
Brooks asseguram igualmente que
possvel indicar, nos dilogos de Plato, passos em que ele
parece tratar a inspirao potica com todo o respeito. No Menon
(98-99), por exemplo, concede-se aos estadistas, intrpretes de
orculos, videntes e todas as pessoas poticas uma til espcie
de opinio certa (e no propriamente conhecimento) e
todos eles recebem inspirao divina. E no Fedro (...) deparase-nos mais que uma aluso ao fato de que um filsofo tanto
melhor quanto mais tiver uma pequena dose de loucura. Quanto
ao poeta, o Fedro contm uma afirmao muito categrica
da sua dependncia do delrio inspirado pelos deuses, num
passo (245) que pode considerar-se como invertendo o realce
irnico do passo paralelo do on.527

As idias expostas no on deram margem a inmeros exames de

ordem crtica, ao longo de toda a histria da Potica. Banfi (1970:155, com destaque
nosso), analisando o tratado Sobre o sublime, do sculo I a.C.528, escrito por um annimo
conhecido por Pseudo-Longino, aponta o que, em sua opinio, constitui uma pequena
contradio na doutrina do poeta inspirado e quase soerguido por furor proftico a um
526

A colaborao do sensitivo neste caso muito mais no nvel inconsciente.

527

In op. cit., p. 20. Os negritos no so originais. Acrescente-se que, alm dos Dilogos citados aqui, Plato
ainda se refere temtica da inspirao em pelo menos trs obras: a Apologia de Scrates, o Crtilo e as Leis.
Cf. Cornford (op. cit.: 107, 141 e 168). Indiretamente, ao tratar do enthousiasms, Plato ventila o assunto
tambm no Timeu (71E).

528

Banfi anota sculo primeiro depois de Cristo; Santaella e Nunes, antes de Cristo.

248

xtase livre de qualquer relao concreta com a realidade: naquele Dilogo platnico, esta
uma
Doutrina duvidosa no seu significado, porque, justificando, de
um lado, a crtica platnica poesia como anti-racional, doutro
lado lhe atribui o significado mstico de elevao, atravs do
mito, esfera de idealidade pura, que o intelecto parece
buscar sem poder jamais alcanar.

E so de tal magnitude as reflexes do crtico e filsofo George

Steiner sobre o significado da teoria implcita no on para o corpus doutrinrio platnico,
que cumpre report-las com mais vagar, a fim de que possamos entender-lhes o alcance.
Em suas Gramticas da criao, livro que objetiva sondar, em vasto panorama, os
mecanismos explcitos e implcitos da poiesis, Steiner nos oferece no s um retrato vivo
de sua erudio, mas sobretudo um polimrfico espectro de consideraes crticas, nas
quais vislumbramos vrios argumentos de apoio tese que vimos at aqui defendendo
qual seja, a que aponta para a importncia capital da ingerncia daimnica na sintaxe da
criao artstica. Fundar e comear so duas formas essenciais do agir. Entretanto, mesmo
na alvorada primordial de todo incio, o demonaco continua presente, afirma.529
Para que se possa avaliar de perto o pensamento desse autor,
permitir-nos-emos transcrever mais longamente alguns trechos da obra referida,
especificamente no captulo de nmero sete da primeira parte, pginas 60 e seguintes,
destacando os momentos que nos parecem mais agudamente pertinentes compreenso dos
fundamentos de nossa temtica principal. Observe-se o estilo solto, colorido, sinttico, por
vezes surpreendente, potico e ao mesmo tempo profundo de Steiner, escaneando o ncleo
central do on e desaguando (quase inevitavelmente, como outros autores tambm fizeram)
no grande oceano terico do Fedro:
uma banalidade repetir que os trs campos semnticos que
nos importam o teolgico ou trans-racional, o filosfico e
o potico associam-se intimamente em Plato. exatamente
essa conjuno, entretanto, que confere s suas anlises ansiosas
do fenmeno criativo toda sua ressonncia intelectual e sua
dramaticidade emotiva.
529

A palavra agir corresponde ao verbo grego poiein, ou poieo, de onde deriva poiesis (criao ou pro-duo
como efeito do agir) cf. tb. item 2 da introduo deste trabalho. E demonaco nos remete de novo ao velho
daimon, estudado no captulo precedente, significando na maior parte das vezes o gnio, ser intermedirio
entre deuses e homens, conforme ensina Eliade (1999:165). Citando o Banquete, Dodds (2002:232) opina que
Eros como um tem a funo geral de ligar o elemento humano ao divino.

249

Embora especialistas o classifiquem como uma obra de

juventude, o on um dilogo que se concentra sobre um
paradoxo que vai obcecar Plato por toda sua vida. De que
forma o esttico pode representar e revestir de uma vida
convincente temas sobre os quais no possui conhecimento
direto ou emprico? (...) Mas justamente tal ignorncia e
irresponsabilidade fazem parte at do melhor e mais
convincente dos atos poticos.
Confrontado pergunta provocativa de Scrates, on, o
rapsodo, rapidamente reconhece sua ignorncia, em ltima
instncia inegvel, sobre quase tudo relacionado aos temas
complexos da poltica e da guerra que ele descreve, entretanto,
de forma to cativante. Mas fundamental observar que no
sua conscincia que produz a qualidade sublime de seu
drama e de sua retrica. sua inspirao. a voz mntica
das Musas, do daimonion que fala por meio de sua arte. O
poeta pico um instrumento cuja melodia executada por
foras sobrenaturais. O on representa uma das primeiras e
mais exemplares formulaes de uma potica baseada no
carter imediato da inspirao e de uma teoria da arte cuja
base fundamental a noo do artista como um instrumento.
Boa parte do idioma dos romnticos e do prprio sculo XX
baseia-se no subconsciente, em sonhos primitivos e em lampejos
de uma iluminao visionria. Mas a dinmica idntica: o
poeta, o compositor e o pintor no so criadores primrios. So
harpas elicas a imagem de Coleridge acionadas em sua
vibrao sensvel por impulsos psquicos cuja incipincia e cujo
foco a princpio desapercebido mantm-se extrnsecos
organizao da conscincia. (...)
Scrates evita atitudes extremas. on sente-se possudo (o
sculo XVIII vai falar em entusiasmo). Tal possesso no
representa uma gnose ou uma forma controlada de maestria. Mas
um xtase uma forma de posicionar-se ou sentir-se fora de
si; uma auto-superao e um salto para muito alm dos
limites do emprico. Shakespeare nunca visitou nem Veneza
nem Verona. O teor de seu conhecimento de ambas as cidades,
entretanto, pode ser imediatamente incorporado por ns. (...)
........................................................................................................
Quando Scrates assume o papel de porta-voz de on e passa a
descrever as faculdades visionrias transmitidas quase
magneticamente e que parecem originar-se no sobrenatural, uma
espcie de seriedade risonha se manifesta. a mesma seriedade
que vai ser elaborada mais tarde no Fedro. (...) Numa passagem
fundamental do Fedro, Scrates cobre sua cabea como os
profetas e os celebrantes mnticos e invoca as musas.
Scrates invoca aquilo que foi derramado em mim como
num vaso, atravs de meus ouvidos, por alguma fonte
externa e passa a comportar-se como algum genuinamente
possudo; mesmo o estilo de sua divagao filosfica comea a
aproximar-se do ditirmbico. Scrates sabe que sua
interrogao mitopotica sobre a verdadeira natureza do amor
o tpos metafsico em sua forma mais pura deriva de uma
fonte e uma justificativa trans-racional. uma intuio que
aceita com alguma relutncia. Mas se efetivamente um deus veio
possu-lo, que assim seja: tauta theo melsei (isso tudo vai dizer

250

respeito divindade). Ningum pode ter acesso aos portes da

poesia sem sucumbir loucura das Musas. O que se torna
ainda mais perturbador perceber que o acesso a certas
ordens de percepo filosfica e talvez at mesmo de
elaborao matemtica o lampejo do axiomtico
possivelmente tambm dependa, em algum grau, de formas
de possesso.530

[Ainda sobre o on, no pode passar sem registro o

admirvel ensaio do Prof. Dr. Alberto Pucheu, intitulado
Trs movimentos para o on, de Plato (apostila, UFRJ,
2004), no qual se ressalta com brilhantismo a atitude
afirmativa de Plato, nesse Dilogo, em relao poesia
que aparece a, sugestivamente, associada filosofia, e no
em oposio a esta, como habitual pensar-se, a partir da
clebre expulso dos poetas nA Repblica. O autor
passa em revista, questionando-o severamente, um escrito
de Goethe que desqualifica o on um pequeno dilogo
feito de apenas zombaria: tal interpretao, hipervalorizada, acabou se tornando paradigmtica junto aos
crticos posteriores. O conceito de ironia igualmente redimensionado, tendo como base a anlise definitiva de
Kierkegaard sobre o termo, ao mesmo tempo que grande
parte do estudo logra ressignificar, de maneira indita, o
termo dianoia, entendido como o fluxo de vivificao que
permite a traduo ou somatizao (discursiva) do
intraduzvel captado (noeticamente, ou intuitivamente, a
princpio, se conseguimos captar algo da discusso) pela
poesia filosfica ou filosofia potica. Muitas outras
observaes de relevo so reportadas pelo ensaio, cujos
detalhes criativos ficaria impossvel registrarmos aqui.
Nele, atravs de um estilo efetivamente no-cinzento531,
530

Tambm Bosi (op. cit.:55/56) reporta o fascnio despertado pelo on, uma obra na qual se evidencia a
assero platnica de um mpeto avassalador a invocar a idia de transcendncia. Mas adverte: se nos
deixarmos seduzir pela teoria do on, fecharemos os olhos para o lcido e intenso trabalho de formalizao
que faz parte do processo artstico. Cf. item 2 deste captulo.
531

Antes verdejante e ureo: aluso frase de Antonio Candido sobre um texto qualitativamente grande
submetido crtica, e a crtica (cinzenta) ela-mesma.

251

somos levados a entender que o on deveria ser tido como

um manual de cabeceira dos intrpretes, e que, com este
Dilogo (que trata substancialmente da questo do
entusiasmo na poesia, tendo sido considerado o primeiro
ou um dos primeiros do mestre), Plato simplesmente
inaugura a Potica ocidental.]

8.3 A inspirao no ps-platonismo

A crtica literria e a histria da filosofia costumam designar
Aristteles como tpico representante do pensamento racionalista, por oposio ao
misticismo de seu mestre Plato. Entretanto, no tocante questo que nos ocupa, a da
inspirao potica, parece que a posio real do Estagirita no fica muito distante da
tradio grega por ns referida:
Ele no escreveu uma nica frase, segundo a qual o
pudssemos acusar de pr de parte o tradicional ponto de vista
da inspirao do poeta e de identificar conhecimento potico
com conhecimento racional. Mas tambm nada escreveu, exceto,
sem dvida, acerca da catarse, de onde se pudesse, ao menos,
suspeitar o contrrio. Quem cala, consente.

Este comentrio, proferido pelo abade Henri Bremond em seu livro

Prire et posie, e citado por Wimsatt Jr. & Brooks (op. cit., p. 69 e ss., com grifos nossos),
precedido de uma apologia que aquele autor coloca na boca de Aristteles:
H quem diga deplorar o fato de eu colocar a poesia sob o jugo
absoluto da razo. Mas no consigo ver bem onde que vo
buscar essa idia. Aquela fantstica frase sobre a razo nica,
como primeiro princpio de toda a beleza potica, no se
encontra nos meus escritos, pelo menos que eu saiba... No
que eu no tenha prestado a devida ateno, como parecem
supor, quela qualidade especfica e inefvel, que constitui a
experincia potica. Simplesmente, no me refiro a isso, a no
ser naquela famosa afirmao minha sobre a catarse, uma
expresso um tanto obscura, reconheo, mas da qual um dia se
h-de derivar uma potica mstica completa.

Em nota de rodap referente a este trecho da suposta declarao

de Aristteles, os autores citantes observam que na realidade, Aristteles admite s vezes,
casualmente, a inspirao potica. Na Potica (XVII) fala do poeta como euphus e no

252

como manikos; na Retrica (III, 7) a poesia uma coisa inspirada (entheon h poisis).
No entanto, se confiarmos nas observaes de Spina (1995:70), a referncia feita Potica,
neste passo de Wimsatt Jr. & Brooks, parece estar equivocada (se no no original,
possivelmente na traduo) uma vez que aquele abalizado autor defende que o mesmo
exato texto de Aristteles faa distino (sem excluir a participao do poeta em qualquer
das duas) entre as categorias de arte (techn) e delrio ou entusiasmo (thea moira, dom
divino532),
que para ns corresponderiam aos termos talento e gnio; ou
simplesmente ao termo gnio nas suas duas acepes possveis
a de disposio natural (e portanto capacidade para a fico) e a
de loucura ou xtase (capacidade para o transporte, isto , para
evadir-se de si mesmo); [Aristteles, na Potica, diz que] a arte
da poesia prpria ou dos bem dotados () ou dos
inspirados ( ); daqueles por sua bela plasticidade;
destes, pela potncia do seu arrebatamento. Donde: poetas bem
dotados (com talento, potncia imaginativa), e poetas inspirados
ou manacos (com gnio, potncia de xtase).533

[Encontramos em Santaella (op. cit.:30) uma

colocao um tanto confusa: ao invs de colocar esses
requisitos [da tchne, sic] nas foras misteriosas que
emanam do divino, ele [Aristteles] os trouxe para as
habilidades e poderes especiais do artista para configurar,
atravs da fora de sua imaginao, estruturas criadoras,
poiesis.
Mas Plato jamais quis que os requisitos da techn
fossem tidos como emanados do divino. A autora,
ademais, parece apegar-se noo (prevalente na histria
da filosofia) de que Aristteles prefigura uma espcie de
materialismo

evolucionista

nos

domnios

do

pensamento, sobretudo pelo fato de se ter dedicado, de

532

Mantivemos a palavra grega moira conforme est em Spina e a fizemos entender como dom divino
(ddiva divina enquanto destino) porque pareceu-nos esdrxula a verso que o autor d para :
deusa moira. Sabe-se, contudo, que a significao de moira (primitivamente o nome da deusa do destino)
destino individual, por oposio a tyche, destino em geral. Cf. Dodds (2002:16 e 243).
533

Note-se desde j nesta passagem, alm da contrafao ao que est, da Potica de Aristteles, em Wimsatt
Jr. & Brooks (sobre a inspirao), o entrelaamento das noes de inspirao, gnio, entusiasmo, delrio,
mania, loucura e xtase, e ainda furor potico, furor herico, vesnia ou insnia, em outros (con)textos.

253

forma metdica, aos procedimentos que hoje se diriam

abertamente cientficos. Entretanto, como j se viu no
captulo anterior (item 1.3), e como se confirmou na
abordagem dos sonhos, no presente captulo (item 7.2), o
legado de Aristteles no contradiz, em absoluto, a
existncia e

as

conseqncias

evidentes

do

fator

transcendente responsvel, em ltima anlise, pelas tais

foras misteriosas emanadas do divino.]

Ainda dentro da seo dedicada a Aristteles, Wimsatt Jr. &

Brooks (in op. cit., p. 70) posicionam-se como teorizadores da poesia, no sentido estrito
dos dois termos (teorizadores e poesia), e asseveram que a crtica literria deve ser
racional e buscar definies, quer possa ou no alcan-las convenientemente com uma
importante ressalva, entretanto:
Mas aquilo que fica para alm das definies constitui ainda,
afirmamos, uma qualidade objetiva dos poemas, apreensvel
embora indefinvel, e distinta daqueloutro reino que a fonte
escura do mistrio e inspirao propriedade exclusiva do
poeta. Se se afirmar que estas duas regies, a individualidade
apreensvel e contudo indefinvel do poema e o mistrio no
conhecvel ou incomensurvel da inspirao do poeta,
estabelecem limites atividade da crtica, concordaremos que
assim . A primeira regio, a individualidade da expresso
potica, pode zombar da ambio do crtico. Ele gostaria de a
conquistar, se pudesse, embora tal se no exija dele. Mas a
segunda regio, a inspirao, dificilmente lhe dir respeito.534

9. A INSPIRAO PS-HELNICA
9.1 Helenismo e Roma
Deduz-se das observaes e dos nomes anotados no item 7.2,
supra, que a noo de inspirao continua vigorando nos perodos helenstico e romano,
sob o influxo poderoso das idias platnico-aristotlicas. O confivel Cornford, em seu
534

Id., ibid., pp. 69 e 70. So admirveis as concluses dos autores sobre o domnio praticamente
impenetrvel da inspirao potica. Note-se que a obra em pauta teve sua edio original publicada em 1957,
o que evidencia no estarem, nem a preocupao com o tema, nem a admisso da existncia concreta do
fenmeno intuitivo-inspirativo, confinadas nas pginas bolorentas e amarelecidas de velhos ou velhssimos
tratados de crtica ou de esttica: figuram, ao contrrio, e vigorosamente, tambm em tempos mais recentes.

254

magistral Principium sapientiae (edio citada, p. 106), refere-se ao grande escritor romano
Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) que, com seu estilo filosfico conciliatrio e ecltico,
reeditando a seu modo o platonismo, escreveu (no fica claro se em De divinatione ou em
De oratore):
Tenho ouvido dizer muitas vezes que no pode haver grande
poeta sem um esprito fogoso, tocado pela inspirao de
qualquer coisa que se assemelha loucura idia que se
encontra nos escritos de Demcrito e de Plato.535

[J estamos de posse de algumas concepes

platnicas sobre o assunto. Quanto ao atomista Demcrito
de

Abdera536,

quase

contemporneo

de

Scrates,

considerado na histria da filosofia como uma espcie de

pai do materialismo, Cornford (loc. cit.) repete um
trecho que se lhe atribui, colhido a Clemente de
Alexandria e confirmando a referncia de Ccero: A
poesia verdadeiramente nobre aquela que escrita com o
sopro da inspirao divina. Segundo Spina (1995:168),
Horcio, em sua Ars poetica, acrescenta que Demcrito
fechara as portas do Hlicon aos poetas de juzo, e os
partidrios de sua teoria potica deixavam ento crescer as
unhas e a barba, afetando com isso a impresso de
loucura a qualidade primordial do bom poeta.]

No sculo I a. C., frtil em acontecimentos poticos (surge nesse

tempo a Epstola aos Pises, de Horcio, denominada por Quintiliano, cerca de cem anos
depois, de Arte potica), produziu-se o hoje re-valorizado Tratado sobre o sublime, de
autor incerto (o Pseudo-Longino), obra na qual se retoma a doutrina platnica do poeta
inspirado. Na mesma trilha de re-vises das teorias platnicas, temos o pensamento de
Plotino (204-270), figura-mor do chamado neo-platonismo, movimento que, segundo
535

Spina (1995:70) garante que no De oratore, e apresenta a seguinte verso para o trecho de Ccero: Pois
eu sempre ouvi dizer (e tal opinio passa por haver sido transmitida por Demcrito e Plato em seus escritos)
que no h verdadeiro poeta sem o acompanhamento do entusiasmo e de certa inspirao que se assemelha ao
delrio. Observe-se a alternncia, nas duas verses, dos termos indicativos da inspirao.

536

V. item 2.8 do Cap. I, supra.

255

Nunes (op. cit.:16), concedeu Arte uma importncia metafsica e espiritual que ela no
poderia mais ter para os pensadores cristos, propensos a consider-la objeto mundano.537
Presume-se que a tradio platonizante envolvendo o fenmeno
inspirativo tenha encontrado eco nas elucubraes de Santo Agostinho (354-430), o
responsvel pela traduo crist da filosofia de Plotino, segundo Santaella (op. cit.:33).
Parece ter sido realmente este doutor da Igreja o primeiro a efetuar uma justificao ou
legitimao, em termos cristos, da arte538, desde que esta entrasse em consonncia com
as verdades da f e viesse a refletir as harmonias do poder criador divino. De acordo
com Nunes (op. cit.:17),
A Beleza, para os filsofos medievais, pertence essencialmente a
Deus. a luz superior, o brilho da Verdade Divina nas coisas,
fazendo-se sensvel aos olhos do esprito. A relao entre a
Beleza e as artes no essencial, mas acidental. Os Doutores da
Igreja no reconheceram na vocao da arte, por eles
conceituada de modo muito geral, a vocao do Belo.539

9.2 Idades Mdia e Moderna

Aps o interregno neo-aristotlico da Escolstica medieval,
representada de forma mais acabada por Santo Toms de Aquino (1225-74) autor de
obras das quais pode-se extrair uma doutrina esttica coerente, segundo alguns autores , o
platonismo re-acende-se no Renascimento italiano, sobretudo com a figura do humanista
Marslio Ficino (1433-99), tradutor e propagador das obras de Plato na Itlia.
[Mora (op. cit.:979) refere-se ao xtase nos
msticos medievais e assinala sua definio como raptus
mentis, expresso usada inclusive por Santo Toms: a
mente era arrebatada no xtase ao alcanar o ltimo
grau da contemplao, o grau em que cessava toda
537

Mora (2001:844) assevera que o termo entusiasmo foi utilizado freqentemente depois de Plato ligado
inspirao e adivinhao. E indica, em Plotino, uma referncia adivinhao pela inspirao e pelo
entusiasmo [diferente de uma adivinhao por arte ou segundo regras].

538

Gadamer (1985:12 e 16) demonstra preocupao com essa questo, que, segundo ele, comea a
solucionar-se favoravelmente a partir do V ou VI sculos.
539

O autor considera que a unio terica do Belo com a Arte s se d no Renascimento.

256

operao das potncias inferiores e a isso se chegava

somente por obra da interveno de alguma graa
divina. O mesmo autor registra ainda o uso daquela
expresso latina, em sentido anlogo, por Giordano Bruno,
autor que logra cunhar a expresso furor herico540, com
sentido equivalente ao raptus (e prximo tambm da noo
de entusiasmo) isso j no sculo XVI, o mesmo tempo
de Santa Teresa dvila e seus famosos xtases de
natureza mstica.
Cado em descrdito, o xtase (cuja identificao
com a inspirao-intuio, por assim dizer, notria) foi
estudado mais recentemente, enquanto fenmeno psquico,
pelos espiritualistas do sculo XIX (como Boutroux), tanto
quanto por William James e Bergson do ponto de vista
filosfico; e pelo psiquiatra francs Pierre Janet, do ponto
de vista cientfico. Em seu magnfico ensaio intitulado
Filosofia como escultura, pintura e msica, o Prof.
Carneiro Leo, comentando o descontentamento humano
que provoca a inveno e a criao, refere-se ao xtase
como uma das possibilidades do agir inconformado,
sobreposto ao que a natureza material d ao homem:
Estar fora de si no xtase e no transe, projetar-se para
um outro mundo em viagens e migraes, tornar-se
estranho para si mesmo nas possesses e incorporaes
so outras tantas tentativas histricas do homem de
romper com seu ser e permitir a irrupo do no ser nas
peripcias de um dever ser interminvel.541

No misticismo de origem hindu e na teosofia de

Mme. Blavatsky, o xtase corresponde noo de
Samdhi, palavra de origem snscrita que designa um
540

A palavra furor vem sendo usada, neste captulo, no sentido de inspirao divina. Mas Spina (1995:69)
faz associ-la ao talento natural ou capacidade tcnica do poeta, noo qual se con-juntaria a de loucura
divina para formar o gnio, bi-dimensionado na potica clssica (antiga e moderna).

541

Leo (2000:43, cf. 3.1 supra). A expresso projetar-se para um outro mundo em viagens e migraes diz
respeito ao desdobramento, j estudado aqui, e remete-se igualmente noo de xamanismo.

257

estado de arrebatamento exttico completo (Blavatsky,

1995:593).542]

Ao lado das platnicas, tambm as idias de Aristteles

reflorescem, entre os sculos XVI e XVII, fortalecidas pelas novas tendncias racionalistas
anunciadas pelo racionalismo em geral e posteriormente pelo cartesianismo em particular
(Santaella, op. cit., pp. 33 a 36).543 Mora (op. cit.:844), estudando o significado de
entusiasmo (palavra que se co-relaciona, tal como xtase, ao significado de inspirao),
informa que a relao entre o entusiasmo e a inspirao potica foi tratada, na poca
moderna544, por muitos autores de tendncias diversas (to diversas como, por exemplo,
Francis Bacon, Hobbes, C. Batteux, Diderot). Em grande parte desses casos o sentido de
entusiasmo no nada pejorativo, muito pelo contrrio.
Pode-se afirmar sem margem de erro que, entre os sculos XVII e
545

XVIII

, permanece vvido o interesse pela nossa temtica, como atesta o trabalho de

Nicolas Boileau (1636-1711) no apenas pela traduo francesa (que data de 1674) do
tratado Sobre o sublime, do Pseudo-Longino, como principalmente pela publicao (no
mesmo ano) da sua Arte potica, de sua prpria lavra uma reflexo sobre obras-primas
anteriores, e no um cdigo com leis a serem seguidas pelos renomados autores que j
ento haviam composto suas imortais criaes.546 Sem embargo, os versos iniciais de
Boileau re-tomam a indicao da tradicional dependncia da verve em relao musa,
condio sine qua da boa poesia:

542

Sobre o xtase, v. tb. item 7.1 supra.

543

O sculo XVI prdigo no aparecimento de vrios tratados poticos, sobretudo na Itlia e na Frana
(nesse pas especialmente com Peletier, Sbillet, Ronsard e Du Bellay, conforme registra Dessons, 1995, pp.
39 ss.).

544

Ele se refere ao perodo que vai dos sculos XVI ao XVIII.

545

Na Frana setecentista, alm de Batteux e Diderot, tambm Voltaire manifesta interesse por tratar mais a
fundo o tema do entusiasmo (cf. Mora, loc. cit., p. 845). tambm conhecida a fecunda inspirao que
levou Rousseau a mover-se na direo dos escritos filosficos e scio-educacionais que o celebrizaram. Cf.
Incontri (2006:155-156).

546

Palavras introdutrias a esta obra, da tradutora Clia Berrettini (in Boileau, 1979, p. 07). Os renomados
autores so aqui provavelmente Corneille, Racine e Molire, os gigantes da poesia dramtica clssica
francesa.

258

Cest en vain quau Parnasse un tmraire auteur,

Pense de lArt des Vers atteindre la hauteur,
Sil ne sent point du Ciel linfluence secrte,
Si son Astre en naissant ne la form pote.547

Nas pegadas de Boileau e nas asas de Plato, ressurgido, vai o

Conde Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, 1671-1713), poltico e filsofo ingls
precursor, com Hutcheson, da Esttica como disciplina. Segundo Santaella (op. cit.:38 ss.),
Shaftesbury era um neoplatnico, filiado intelectualmente aos platonistas de Cambridge,
atrado pela contextualizao do sublime e pela teorizao do entusiasmo. De acordo com
Mora (op. cit.:2665), sua influncia se estendeu sobre Diderot e sobre o romantismo
alemo, alm de refletir-se, par consquent, na formulao do iderio esttico declarado,
na Frana (com Batteux e Diderot) e na Alemanha (com Baumgarten e Kant).
[Charles Batteux, de acordo com Santaella (loc.
cit.), autor de um influentssimo tratado sobre As belas
artes reduzidas a um mesmo princpio, onde se cria e
codifica o conceito das cinco artes nobres, as assim
chamadas belas-artes (pintura, escultura, msica, poesia
e dana), fazendo-se ainda meno a outras duas a essas
relacionadas (arquitetura e eloqncia). A autora salienta
que foi em Batteux que o ideal renascentista de
especializao das artes, necessria para o culto individual
do artista e para a mercantilizao dos objetos de arte,
atingiu o seu pice. E prossegue:
Estava semeado o terreno para o nascimento da noo
do artista como indivduo de gnio, tematizada por
Kant e dominante na esttica romntica. A
codificao das cinco belas-artes se generalizou com tal
rapidez que, no sculo XIX, o adjetivo belas foi
dispensado e o sentido da palavra arte foi ainda mais
estreitado, deixando de fora o artesanato e a cincia.548
547

Boileau, Art Potique (canto I, vv. 1-4), apud Spina (1995:71). Observe-se a referncia explcita
necessidade de uma inspirao autntica para que o poeta possa atingir as alturas da arte dos versos. O
sculo XVII tem na Frana, alm de Boileau, os trabalhos de Deimier e Chapelain (Spina, op. cit., p. 70).

548

Tambm Gadamer (1985:23 a 25) se ocupa dessa questo da transformao do conceito de arte, tratando
do tal estreitamento de sentido que passa pela noo das belas artes. Os grifos na citao correm por
conta nossa e dizem respeito noo de gnio, a ser abordada a seguir.

259

No sculo XX, quando as vanguardas artsticas j

colocavam em questo a prpria noo de arte, as
ideologias institucionais da arte estreitavam ainda mais
o seu sentido, limitando-o apenas s artes plsticas e,
mais especificamente, quelas que podem ser expostas
em museus e galerias.

J Alexander Baumgarten considerado como o

introdutor da palavra Esttica nos estudos concernentes
percepo (e, posteriormente, tambm produo) do belo
na arte, atravs de seu tratado Aesthetica, de 1750-1758,
escrito em latim.549 Vem desse primeiro estetlogo o uso
da palavra esttica por Kant o imenso Kant da Crtica
do juzo, de 1790, sobre cuja incurso nos domnios
estticos assim se exprimiu Santaella (op. cit.:43):
Quando se passa dos ensaios ingleses sobre o gosto para
as analticas do belo e do sublime em Kant, o nvel de
complexidade da discusso cresce numa ordem tal que as
teorias do gosto ficam parecendo balbucios de crianas
aprendendo a falar a lngua materna.]

Vrios aportes histricos sobre a noo expressa pelo termo gnio

encontram-se disseminados por este j longo item de nosso segundo captulo, restando
apenas prestar alguns aclaramentos sobre a largueza de seu significado. Com efeito, a
palavra ora pode ser concebida como sinnima de daimon ou esprito (como no gnio
da lmpada de Aladim, ilustrao pitoresca da chamada doutrina demonolgica do
gnio); ora como talento natural, disposio mental inata, como o famoso engenho
camoniano,550 estudado por Spina (op. cit.) sobretudo na descrio da potica clssica
renascentista; ora simplesmente como inspirao divina, como tantas vezes vimos por

549

Aps termos usado com certa freqncia o termo esttica, cumpre ressaltar o imbricamento por vezes
severo que se verifica entre a nossa disciplina (a Potica) e a que se designa por aquele mesmo nome, a
Esttica, alm da proximidade desta com a Filosofia da Arte e com as chamadas teorias da arte. Para as
diferenas (sutis) entre essas trs ltimas, v. Nunes (1966, passim). No item 8.1 supra tivemos ocasio de
apreciar igualmente a identidade originria da Potica e da Teoria da Literatura.

550

Cantando espalharei por toda parte / Se a tanto me ajudar o engenho e arte (na 2 estrofe dOs lusadas).
Na interpretao do Prof. Hamilton Elia, engenho e arte so, respectivamente, a inspirao e a tcnica (in
Cames, 1980, p.75). Nessa mesma acepo usou a palavra gnio o vate baiano Castro Alves, no poema
Mocidade e morte: Eu sinto em mim o borbulhar do gnio.

260

aqui; e finalmente como homem de gnio, ou seja, o inspirado, o super-dotado, aquele

que por sua imaginao, por sua inspirao ou sua extrema habilidade/capacidade logra
sobressair-se sobre seus pares, nas cincias e nas artes concepo essa que tomou forma
definitiva na potica romntica do final do sculo XVIII e primeiras dcadas do XIX.
9.3 Romantismo e Ps-Romantismos
Nunes (1966:75 e 76) refora a notcia de que com Kant, ainda
no sculo XVIII, que se esboa a figura romntica do artista genial aquele ser de
exceo que pode elevar-se, por intermdio da Arte, ao conhecimento dos segredos da
Natureza idia que viria a ser desenvolvida no sculo seguinte, principalmente por F.
Schelling e Schopenhauer nos domnios da filosofia. Na viso de Mora (2001:1187), a
concepo kantiana, expressa na Crtica do juzo, de 1790, reza que o gnio no precisa
submeter-se a regras estabelecidas, j que as produz, prprias e novas: d regra arte
uma idia influenciada, muito provavelmente, pelo filsofo escocs Alexander Gerard
(1728-95) na obra de 1774 An essay on genius. Para Schopenhauer (nO mundo como
vontade e representao), o gnio visto como aquele que capaz de ver a Idia no
fenmeno. E para os romnticos, responsveis pela tipificao do gnio como solitrio,
infeliz e melanclico, ele simultanemante aquele que cria a obra de arte e possui a
intuio do Absoluto, do qual , por assim dizer, a encarnao. O psiquiatra e
antroplogo criminal italiano Cesare Lombroso551 estudou o gnio, em mais de um ensaio,
numa associao com a loucura (patolgica) e com a degenerao psquica; e Etienne
Souriau, filsofo da arte, em obra de 1975, desdenhou as acepes correntes do termo para
denominar de gnio a obra de arte madura que abre caminhos e deixa frutos, e de genial
o autor que a produz (cf. Mora, loc. cit.).
Tendo-se em vista os apontamentos exarados a respeito das
formas, modos (tipos de manifestao) ou termos que se equivalem originria palavra
inspirao, que o nosso mote principal, faz-se importante reportar aqui uma constatao
sui generis se no original, pelo menos oportuna nesta altura de nossas elucubraes:
551

Lombroso (1835-1909) interessou-se tambm pelos fenmenos espritas, tendo publicado importantes
estudos comprobatrios (segundo concluiu) da origem transcendente das comunicaes.

261

saem classicismos552, entra romantismo, e a inspirao resta inclume, praticamente

inalterada (antes exacerbada) em seu cadinho conceitual dentro de duas poticas histricas
que, em muitos pontos, soam mesmo antagnicas, como de resto ensina qualquer manual
de arte e literatura. Spina (op. cit.:70) nos informa que Honor de Balzac, um escritor j
situado mi-chemin entre o romantismo e o realismo, chega a tentar uma definio de
gnio:
Les rgles sapprennent par le temps, et ltude donne lart aux
moins heureuses naissances. Il ny a que cette force secrte dont
les paroles sont animes, qui vienne immdiatement du Ciel,
do vient avec elle la grandeur et la majest.

Entretanto, de perguntar o que da inspirao depois dos

transbordamentos e dos exageros romnticos, esses que s conseguem respirar, antes do
chamado modernismo do sculo XX (que to acerbamente os critica), somente nas
pausas (nem assim to longas) do realismo-paranasianismo e de, algum modo, no
naturalismo literrio. verdade que as antigas obras consideradas (e por vezes igualmente
intituladas) como artes poticas constituam uma espcie de territrio de salvaguarda
das

idias,

antes

imensamente

fecundas,

da

inspirao

seus

correlatos.

Dessons (1995:41), entretanto, nos informa que a Arte potica de Boileau, do sculo XVII,
est sans doute le dernier grand avatar lgitime du genre , e a partir da no se fala mais
de potica para designar uma obra particular, como a Potica de Aristteles (ou a de
Horcio, ou a do prprio Boileau), mas para definir une conception de la posie, et mme
de la littrature, qui sexprime travers les oeuvres dun auteur .
Transpondo (como sempre havemos feito, em sendo cabvel) as
concepes originadas da literatura s demais artes, parece-nos lcito inferir que as idias
concernentes inspirao, intuio, ao gnio, ao delrio (furor, loucura ou mania
potica), ao xtase e ao entusiasmo favorveis ou no sua existncia passam a
refugiar-se no interior e no exterior do prprio fazer artstico, ou seja: explicita ou
implicitamente declaradas, como uma espcie de manifesto mais ou menos direto,
configurado nas linhas e/ou entrelinhas das obras mesmas; ou, por outro lado, perceptveis
nas posturas vivenciais e estticas assumidas por certos artistas criadores atravs de
552

Consideram-se clssicos os perodos da Antigidade greco-latina, o Renascimento e os sculos XVII

(perodo classique francs, abrangendo tambm o barroco) e XVIII (tempo do neo-classicismo).

262

declaraes, entrevistas, ensaios, auto-biografias e livros de memrias (h variados

exemplos em escritores, poetas, msicos, pintores, escultores, arquitetos e profissionais da
dana, do cinema e do teatro). No h que desconsiderar tambm os trabalhos de pesquisa,
alguns bastante antigos, efetuados por estudiosos de diferentes naipes, resultando em
biografias, ensaios interpretativos e teses de variada natureza sobre a vida e a obra de
grandes vultos da arte em todos os tempos.
Alguns dos exemplos acima mencionados se reportaro nas
pginas subseqentes, mas uma coisa possvel desde j garantir: no est morta, antes
vivssima, a idia pregnante nos artistas de que algo opera em suas criaes, alm de seu
prprio talento imaginativo, seus conhecimentos adquiridos e sua habilidade tcnica
aprendida/exercitada: a possesso da Musa, essa potncia divina que muita vez os arrebata
e inspira e a concomitante despossesso da prpria razo, faculdade essa que em
determinadas condies os impede de fazer obra potica e de vaticinar (on, 533 D).
Mas evidente que nem todos os artistas criadores e especialistas
tericos em geral (crticos, fillogos, estetlogos, filsofos e poeticistas) pensam assim.
Isso veremos a seguir.

10. A INSPIRAO NO NEGATIVO

Nem s de positividades ou de comentrios afirmativos vive o
fenmeno da inspirao. Embora considere Ghiselin, autor de um clebre recueil de
depoimentos sobre o ato da criao, em campos diferentes do conhecimento553, que a
produo [criativa] por um processo de clculo puramente consciente parece nunca
ocorrer, alguns criadores so categricos na afirmao de que suas obras resultam sempre
e unicamente de uma maquinao consciente e lcida, sem a mnima interferncia do que
quer que seja a no ser, obviamente, de seu desiderato e seu desejo de criar, atos estes
seguidos de um trabalho afincado de carpintaria tcnica, alm de fertilizados por sua
imaginao mais ou menos generosa. Tudo isso embasado num aprendizado prvio, a ttulo
de treinamento de habilidades e de aquisio de conhecimentos indispensveis ao exerccio
do mtier criativo, incluindo uma eventual observao, mais ou menos aguda ou
553

The creative process (v. Bibliografia).

263

admirativa, de obras de outros artistas que possam servir de referncia. Em suma, um

amlgama de techne kai episteme e nada mais, em absoluta contramo da potica
preconizada no on platnico.
Evidentemente, mesmo sob tal tica, no haver negar que se tenha
em conta uma pr-disposio bsica, via de regra denominada pelo termo prosaico de
talento. Num vis naturalista, todavia, ser tal talento visto, sem maiores especulaes,
como uma mera gratuidade gentica, algo assim como ddiva totalmente casual da physis.
10.1 Intencionalidade versus acaso
Pode-se inferir a pressuposio de uma intencionalidade na
criao, por exemplo, das opinies emitidas pelo grande compositor francs Darius
Milhaud, que, entrevistado por Claude Rostand em 1952, declarou sem meios-termos:
quando entrego uma obra ao pblico, porque ela foi feita como eu queria, contrariando
de certa forma o que diz George Steiner sobre aquele sentimento de frustrao,
experimentado por muitos artistas criadores em funo de no terem materializado tudo o
que inturam no vislumbre de algo infinitamente maior um algo indefinvel pulsando
nowhere. O estado esfogueado de ungoverned fullness, como o denomina Brewster
Ghiselin, caracterstico da temperatura emocional de muitos trabalhadores da arte que
permanecem insatisfeitos com o que resulta, enquanto obra, das sensaes de plenitude que
viveram durante o processo de criao554, desmentido por declaraes como estoutra de
Milhaud: respondendo a uma pergunta direta sobre se o acaso intervinha em seu trabalho
composicional, foi taxativo ao confessar no acreditar no acaso no trabalho de composio
de uma obra. (...) Alm da escolha de um assunto, como disse, o acaso no existe para mim
no trabalho.555

554

A Prof. Ceclia Salles anota que a arte resultado da insatisfao humana. Para Lasar Segall, satisfao
, realmente, algo que o artista desconhece. Isso (...) estimula-o continuamente para diante, mas o artista no
encontra paz interior. H uma profunda verdade que ele procura expressar em sua obra, algo pessoal [sic],
mas nunca o consegue integralmente (in Zular, 2002, p. 198).
555

Rostand (1997), pp. 88 e 112. Nesse confronto entre intencionalidade e acaso, a inspirao onde fica? De
certa maneira no h como coloc-la fora da coluna correspondente ao segundo termo e, em sendo assim, no
haveria por que defender a causalidade, portanto. O que ressalta de tudo isto o fato de que, na criao
artstica, tanto a intencionalidade quanto o acaso (que, na verdade, reflete outros tipos de

264

Em sua ltima crnica para O Estado de So Paulo, publicada

pouco mais de sete meses antes de falecer, aos 92 anos (2003), a escritora Rachel de
Queiroz assegura no haver presenciado, no decorrer de seu longo trabalho literrio,
nenhum tipo de iluminao das musas, ou do Esprito Santo, ou de um outro esprito
propriamente dito fenmeno a que se d o nome de inspirao, no qual o escritor fica
sendo assim uma espcie de agente ou mdium, que apenas capta as inspiraes sobre ele
descidas.556
Na esteira da anlise de Luigi Pareyson, estampada no item 2 deste
captulo, pode-se dizer que a escritora pende para o segundo lado: ao invs do furor
poeticus, a longue patience, pelo que se pode depreender de seu desabafo: pode ser que
existam esses privilegiados [os inspirados] mas os que conheo so diferentes. No h
nada de sbito, nem de claro, nem de fcil. O processo todo penoso e dolorido. Percebese com clareza que a aluso pretensa possibilidade da existncia de autores nos quais a
sensao criadora deve ser de plenitude e gratificao eminentemente irnica: so os
estrelos, os que no conhecem o padecimento que a arraia mida (os terra-a-terra)
suporta para chegar a escrever alguma coisa de valor. No corpo do artigo, entretanto,
aparece inevitavelmente uma meno, ainda que implcita, aos mecanismos do
inconsciente, que s deixam (momentaneamente) de operar quando o autor enguia.
Atentando-se para o prprio ttulo do trabalho (A inspirao no vem para todos), notase na autora no propriamente uma negao da inspirao como um todo, seno de sua
contraparte transcendente ou sobrenatural (leia-se exgena). Talvez pudesse ela
subscrever o que pensa a respeito das relaes interativas entre inspirao e trabalho o
respeitado terico da arte Arnold Hauser (1973:108, trecho citado em 4.3 supra):
Porm, o fato de que a criao possa ter origem no inconsciente
no significa que seja pura espontaneidade. A intuio, a
inspirao, a improvisao no trazem luz seno experincias
esquecidas e conhecimentos ocultos; e uma viso que surge
subitamente, um lampejo inexplicvel do pensamento, ou uma
inveno aparentemente espontnea , muitas vezes,
simplesmente o resultado de uma longa preparao, embora

intencionalidade, ou sincronicidade, para usar a palavra de Jung, cujos raios de ao se situam alm dos
mecanismos racionais) parecem ser imprescindveis e fundamentais para o accomplissement da obra de arte.
556

A escritora est-se referindo modalidade exgena da inspirao, conforme estudamos anteriormente.

265

inconsciente, no imaginada ou suprimida. Na verdade, le

hasard ne favorise que les esprits prpars.

O mesmo Hauser, pginas antes (71/72), j havia deixado no ar a

frase polmica atribuda a William Morris, um autor que, objetivando vergastar a
concepo romntica de inspirao, chega a declarar num rasgo furioso que essa conversa
da inspirao puro absurdo: no existe semelhante coisa; a arte uma questo de
habilidade. No mesmo sentido caminha a viso que sobre o tema expe o escritor
Raimundo Carrero em seu recente livro Os segredos da fico (2005): apesar de ter usado
uma sugestiva frase de Mrio de Andrade como epgrafe de seu captulo O processo da
criao557, o autor, que ostenta mais de uma premiao em concursos literrios por obras
suas, ficcionais, e demonstra um tipo semelhante de ojeriza idia clssica de inspirao,
se apressa a opinar, com objetivos didaticides, que
Apesar da expresso impulso lrica, de Mrio de Andrade,
que muita gente confunde com inspirao, no nada disso , o
Impulso elimina a inspirao [sic]. Para sempre. Ningum fica
inspirado: impulsiona-se. No conversa com os deuses, no
distinguido pelas musas. Procura a voz narrativa e escreve. S
isso.
Escrevemos porque lemos e estudamos. Sentimos necessidade
de escrever, nos preparamos. Os inspirados esperam pelas
musas. Ou por Baco, na segunda cerveja do bar da esquina.
Equivocados. (...)
No temos musas. No somos antigos, antiquados ou
romnticos. Nem gregos. No precisamos beber no bar da
esquina.

10.2 Gnese versus inspirao

H uma modalidade de crtica literria, nascida em Frana no fim
dos anos 60 e chegada ao Brasil cerca de 20 anos depois, que tem entre seus tpicos

557

Eis a epgrafe: Quando sinto a impulso lrica escrevo sem pensar tudo o que meu inconsciente me grita.
Penso depois: no s para corrigir, como para justificar o que escrevi. O autor do manual que ensina a
escrever fico insiste em no identificar a tal impulso lrica com a inspirao, preferindo usar de bom
grado (no exatamente aqui, mas ao longo do livro) a palavra intuio, que talvez caiba melhor na idia, por
ele expressa, de que ningum fica inspirado, mas, misteriosamente, impulsiona-se (o que quer que isso
signifique). Contudo, quem no ver na frase do Mrio uma aluso clara inspirao de tipo endgeno,
conforme a temos estudado no presente captulo? Ademais, omite-se que, aps esta frase, uma outra
proferida por Mrio no seu Prefcio interessantssimo, onde ambas se encontram: A inspirao fugaz,
violenta. Qualquer impecilho (sic) a perturba e mesmo emudece o que indica que, para Mrio, ao contrrio
do que quer acreditar o nosso autor, impulso lrica e inspirao so expresses que se equivalem.

266

programticos bsicos o engendramento de uma campanha sistemtica contra o carter

misterioso da atividade criativa e o mito romntico da inspirao: a chamada crtica
gentica, que objetiva
principalmente mapear o percurso da escritura, com suas
variantes, rasuras, emendas e toda sorte de modificaes que
configuram a gnese do texto como o espao onde o escritor
testa as muitas alternativas que o processo criativo, tanto como
experincia pessoal quanto como prtica histrica e social da
escritura, vai pondo diante de si. (...)
Atento s tendncias culturais de seu tempo, o crtico
gentico sabe que a produo artstica j no pode ser
explicada pelas categorias tradicionais de imitao,
modelos, furor potico, inspirao, gnio,
fantasia, e outras, em verdade, expresses metafricas que
por muitos sculos rotularam o processo criativo, servindo
hoje mais para revelar o sistema de valores de onde
provieram do que para descrever o trabalho concreto do
artista com seus materiais.558

Considerada por seus expoentes franceses e brasileiros como uma

potica do processo, por oposio a uma potica do produto, ou uma potica da
escritura, em contraposio a uma do texto, o geneticismo literrio j se ramifica para
outras reas artsticas e levanta uma srie de questes que outras propostas analticas,
despreocupadas da gnese progressiva das obras (a noo de work in progress), no
chegam sequer a vislumbrar. No que diz respeito nossa temtica inspirativa, no entanto,
sua negatividade contumaz chega s raias da ingenuidade explcita como se o
desvendamento de alguns rascunhos e manuscritos borrados, evidenciando o operar de uma
efetiva (e deveras relevante) engenharia textual no processo criativo literrio, fosse, por
si s, capaz de eliminar o que a crtica gentica considera no um fato, a existir
empiricamente, mas uma apenas idia ou metfora que, formulada na Grcia e
ressuscitada no Romantismo, ter-nos-ia enganado pelos sculos afora.
No conseguimos detectar onde, em que ponto e em funo de que
razes os lampejos de inspiraes (em existindo, por hiptese) impediriam o trabalho
rduo ou menos rduo dos criadores ou mesmo obstariam a que escritores ou artistas refizessem, re-tomassem ou re-tocassem os seus trabalhos, tantas ou quantas vezes fossem
558

Brando, Roberto, in Zular (org.), 2002, p. 09, com grifos meus. Esta modalidade crtica inspirou
tambm o livro comentado anteriormente, como se depreende de uma importante citao feita pelo autor
Raimundo Carrero. Segundo Maria Clia Leonel (2000:65), a expresso crtica gentica surge somente em
1979, no ttulo de um livro francs sobre o assunto.

267

necessrias para o ajustamento a tal ou qual propsito alimentado pelo gestador. E viceversa: fica difcil imaginar de que maneira a existncia de manuscritos rabiscados,
corrigidos, desprezados ou alterados, poderia denunciar mais do que o possvel, isto , algo
alm do que seria de esperar que a tcnica denunciasse: a no-ocorrncia de momentos
(imponderveis, por definio) de iluminao potica!
Ou seja: no se pode atinar para o lugar onde se daria uma
incompatibilidade to severa entre os dois processos, uma inimizade to radical que leva os
arautos do inovador mtodo terico literrio a declarar, por exemplo, que trabalhando
nessa direo [da gnese, observvel nos aspectos imprevisveis do rascunho] que se
chegar a substituir os mitos e mistrios da criao por um saber sutil e lgico da
escrita559, como se o debruar por sobre os frios papis debuxados pudesse compensar,
com mais vantagem at, o eventual relato dos processos psquicos mesmos, vividos pelo
artista no momento abissal da criao pois que existem tais relatos (nica prova
documental do inefvel), no caso, obviamente, de ser tal criao pertencente ao tipo
inspirado (endgena ou exogenamente).
Os geneticistas gostam de fundamentar-se em Poe, por exemplo,
que em sua Filosofia da composio, negando o acaso e a intuio, promete demonstrar
que a criao da obra se processa com a preciso e a rigorosa lgica de um problema
matemtico. Citam igualmente muitos outros autores, como Gottfried Benn, autor da
clebre frase: Um poema, isto quase nunca nasce, isto se fabrica esquecendo-se,
porm, do quase nunca, para deter-se apenas no se fabrica.560
11. A INSPIRAO NO POSITIVO
11.1 MPB e inspirao
Em artigo curto, mas instigante, redigido provavelmente no ano de
2002
559

561

, o crtico Renato Vivacqua acende a polmica entre a sudorese e o encantamento,

Grsillon, Almuth, in op. cit., p. 170. O destaque meu.

560

Cf. Grsillon (in Zular, op. cit., pp. 151/152). O destaque na palavra fabrica est no prprio texto de
Grsillon. Em tempo: daria conta a crtica gentica de uma abordagem do poema que nasce?

561

Cf. Outras referncias documentais.

268

para a qual convida alegremente o leitor desde o ttulo: Inspirao ou Transpirao na

Msica Popular Brasileira?. Em rpidas linhas, o autor declina uma enxurrada de
depoimentos, presumivelmente sados de artistas famosos, sobre a palpitante temtica. E a
balana pende para o lado positivo, isto , para as declaraes favorveis ao fenmeno
inspirativo.
Segundo Edu Lobo, na verso do autor da matria,
o brasileiro vidrado em negcio de inspirao, uma coisa quase
religiosa, realmente mstica. Acho que como proposta essa
dependncia da inspirao a coisa mais atrasada e incrvel. A
msica o resultado de um trabalho muito duro.

Mas para Chico Buarque, entretanto, a coisa funciona diferente:

Sou um bom arteso. Trabalho bem com as palavras. S que s
vezes vem um lampejo, uma idia luminosa esse lance eu no
domino. Por esse eu no respondo. Esses momentos mgicos me
surpreendem.

Continuando a gangorra de declaraes, anota Vivacqua o que

teria dito Geraldo Vandr (presunosamente?): Sou um profissional da comunicao.
Posso garantir que se voc me pedir uma cano de amor, eu te dou amanh, to boa ou
melhor que todas que fiz ao passo que Carlos Drummond de Andrade confessaria (mais
humildemente): no sou do tipo que senta e diz: vou criar uma poesia e conseguir, no
mesmo tom de Manuel Bandeira: no fao poesia quando quero e sim quando ela, poesia,
quer. E enquanto Joo Cabral de Melo Neto acha que tudo resulta de uma elaborao
mental, Paul Valry afirmava: O primeiro verso editado pelos deuses.
Valiosa a informao atribuda a David Nasser sobre a criao
em Ary Barroso: O Ary fazia msica por inspirao. No fabricava. Tinha a febre santa.
Onde ela baixasse sacava uma pauta e gravava no papel a melodia.562 J Noel Rosa
admitiria: Eu s fao samba quando estou inspirado. No procuro forar mesmo porque
no adianta. Quando a bossa falta nem um homem com poderes divinos capaz de
562

sintomtico o emprego da expresso febre santa para o antigo furor poeticus. Note-se igualmente, no
mesmo David Nasser (e no se trata de saber se ele acreditava ou no no fenmeno em si), o uso mstico do
verbo baixar para indicar a descida do daimon inspirador sobre a cabea do gnio. Outra fonte de
depoimentos sobre a criao na arte, agora em formato de livro, a da jornalista Darlene Dalto em Processo
de criao (1993), onde se estampam longas entrevistas com diversos artistas, de diferentes reas sem
destaque, entretanto, para a questo inspirativa, que parece no ter figurado de frente na metodologia pensada
para as entrevistas feitas.

269

compor. E arremata Dorival Caymmi atravs da pena (ou teclado) do escritor: No fao
criaes a no ser espontaneamente, eu no tenho fbrica de canes. No sei fazer nada
sob encomenda. Por isso sou considerado preguioso.
11.2 Rilke, Nietzsche e a inspirao
Uma oportuna e generosa ilustrao das assertivas platnicas
registradas no velho Fedro pode ser o que do grande poeta austraco Rainer Maria Rilke
narrou Emmanuel Carneiro Leo no ensaio Existncia e poesia, volume II do seu
Aprendendo a pensar. Rilke se espantou com todo este mistrio [temporal] da existncia
[do qual provm as Elegias de Duno e os Sonetos a Orfeu], diz ele pagina 44,
ajuntando logo aps um curioso depoimento do poeta a seu tradutor japons: E sou eu
quem h de dar explicaes corretas das Elegias? Elas passam infinitamente alm de
mim... (p.46). Qual o sentido dessas estranhas colocaes? Os porqus se des-dobram na
seqncia, quando o mestre Carneiro Leo esclarece:
As Elegias operam a exploso de seu prprio nascimento.
Nasceram de uma experincia extra-ordinria do extraordinrio: um acontecimento inesperado, violento, perigoso, um
verdadeiro furaco de poesia se abateria sobre o esprito do
poeta. Em janeiro de 1912, Rilke passava o inverno no Castelo
de Duno (...). Formava-se uma tempestade e o vento comeou a
soprar forte. (...) Andava [ele] de um lado para outro (...). De
repente parou. Era como se do meio da tempestade uma voz lhe
retirasse da boca e inscrevesse no barulho do vento palavras: Se
gritasse, quem das legies de anjos escutaria o grito?... Rilke se
recolheu todo escuta do que estava por vir. Sentindo a
presena da poesia, anotou as palavras e alguns outros versos
que ainda se formaram, sem nenhuma participao sua.
Voltou para o Castelo e naquela mesma noite a primeira elegia
estava pronta. A segunda seguiu alguns dias depois, e no final do
inverno os primeiros versos de todas as outras lhe foram dados
da mesma maneira. Alguns fragmentos apareceram ainda em
viagens a Toledo, Ronda e Paris e logo tudo silenciou. Rilke
sabia a importncia do que lhe sucedera e esperou por 10
anos o retorno do Inesperado. Foram dez anos de silncio
completo e, no entanto, mesmo no silncio innime nasceu
novo princpio, gesto e transformao.563
563

Leo (2000:51/52). Os destaques obviamente so nossos. Cremos no ser preciso fazer muito esforo para
detectar a um episdio genuno de inspirao: endgena, se considerarmos superestimado o papel do
inconsciente; e exgena se admitirmos a presena, junto ao poeta, de um elemento daimnico de tipo
transcendente ou espiritual um esprito, ser des-encarnado, para sermos mais claros. Em terminologia
esprita, o poeta estaria a, nessa ltima suposio, entre a psico-audincia (mediunidade auditiva) e a
psicografia (mediunidade escrevente).

270

Esperando encontrar outro abrigo sugestivo, Rilke elege uma

vida de solido e permanece espera do reencontro com o delrio, que ele tem como
certo. At que em 1922, instalado em outro Castelo, aps o impacto do recebimento de uma
carta anunciando a morte de uma jovem artista, e sentindo que sua espera tinha terminado,
ele compe 26 poemas (a primeira leva dos famosos Sonetos a Orfeu) numa escuta
ininterrupta, no curto espao de apenas trs ou quatro dias: estava o poeta, finalmente, de
volta aos ritmos rficos do universo, na expresso luminosa do narrador, sendo a primeira
parte dos Sonetos uma prvia da to esperada concluso das Elegias, fato que se d dois
dias aps e dura apenas mais cinco. Carneiro Leo, extasiado diante do xtase do poeta,
levado a dizer que aps uma angstia de dez anos, a poesia retomou a fora dos elementos
e em nova tempestade abriu caminho para a liberdade. Eis como Rilke anuncia sua
perplexidade ante o que lhe sucedera pro-duo potica o advento do Sagrado, o
assomar do Inesperado, o per-passar do pneuma que assoprou onde quis:
Enfim, o dia abenoado, e quo abenoado, em que (...) posso
anunciar o trmino... das Elegias: so dez... a mo ainda treme.
(...) Tudo, em alguns dias, foi uma tempestade sem nome, um
furaco no esprito (como antes em Duno). Tudo que em mim
fibra e tecido, rangeu. Em alimento nunca se pensou, sabe
Deus que me nutriu. Mas agora . . . Amm. Cheguei, pois,
at l atravs de tudo e por tudo. Era o necessrio. Nada mais
do que isto. 564

No mesmo ensaio, quase assimilando ou fundindo duas das

categorias de mania enumeradas por Plato a divinatria, como dom de Apolo, e a
potica, ofertada pelas Musas , o filsofo brasileiro admite (p. 55) que escutando o ditado
da poesia nas transies, o poeta profeta no sentido de apresentar o por-vir no silncio das
falas. E poucas linhas mais adiante ele devolve a palavra a Rilke, esse on s avessas que,
longe de se mostrar ignorante a respeito de seu papel divino de intermedirio, confessa
explicitamente o seu espanto, admite que pouco sabe a respeito do contedo que lhe foi
entregue e se mostra grato pela ddiva recebida:

564

Id., ibid., pp. 51/52, novamente com destaques nossos. O depoimento to vivo que quase podemos sentir
a respirao ofegante do poeta respirao caracterstica da sada recente do estado de transe em que costuma
ficar um possudo por seu daimon, ou (como diria Carneiro Leo) um invadido pelo mistrio da
realidade, pelo desafio sub-reptcio da realidade ou ainda, mais poeticamente: pelo Anjo da Poesia.

271

No aparecimento e em sua entrega a mim, como tarefa, os

Sonetos so talvez o ditado mais misterioso que j suportei e
aprendi; toda a primeira parte foi escrita numa obedincia s e
de um s flego, entre 2 e 5 de fevereiro de 1922, sem que
duvidasse ou tivesse de trocar uma nica palavra. E isso num
tempo em que me tinha recolhido para um outro grande trabalho
e com ele j estava ocupado. Como possvel no crescer em
reverncia e gratido infinita por tais experincias com a prpria
existncia! Eu mesmo s consigo entrar pouco a pouco no
esprito da transmisso que os Sonetos nos apresentam.565

Carneiro Leo parece concordar com o discurso do personagem

Scrates no Fedro quanto insuficincia da racionalidade na composio de obras
poticas, ao ensinar que a experincia do subtrair-se da realidade se d numa aventura e
toda um salto no escuro. O instante de inveno no apenas no se repete, como no se
aprende. Todo instante se improvisa num risco e se arrisca numa improvisao (p. 49).566
Ao admitir (pp. 45/46) que nas obras, a arte annima. No tem autor. A assinatura um
ato comercial, no um ato artstico, nosso autor ecoa o postulado de Heidegger em A
origem da obra de arte, j referido alhures (v. itens 3.3 e 6.2, supra):
Justamente, na grande arte, e s ela est aqui em questo, o
artista permanece algo de indiferente em relao obra, quase
como um acesso para o surgimento da obra, acesso que a si
prprio se anula na criao. 567

[ bom abrir um parntese para ressaltar que o

conceito de transcendncia exarado no ensaio de Carneiro
Leo568 no coincide com o que vimos trabalhando at o
momento, uma vez que o nosso equivale ao acessamento
de um domnio (ou plano ou esfera ou dimenso)
espiritual, que se pode entender como um locus dotado de
565

De um s flego e sem que tivesse de trocar uma nica palavra: estas frases so sintomticas, porque
caracterizam a escrita recebida pneumaticamente, j pronta e portanto com pouca inter-ferncia do
receptor.

566

A concordncia se d igualmente com o on: a pro-duo potica, na medida em que no se aprende e

se improvisa a partir de um salto no escuro, no constitui uma techne: est divinamente acima desta.

567

Heidegger (1999), p. 31, com negrito por nossa conta. Observe-se que ao nomear o artista criador acesso
que se anula na criao, Heidegger o pensa como um inter-medirio, um mdium no caso, aqui, da
prpria arte. Carneiro Leo diria do Anjo da Poesia; Scrates, no on das Musas.

568

Sem dvida, toda obra de arte no apenas transcendente. tambm imanente sua prpria poca, ou
melhor, preservando a imanncia, sendo fiel sua poca, que ela a transcende. (P. 46).

272

existncia real, onde se localizam entes reais e que por sua

vez se localiza em regio especfica da grande erraticidade
(ou espiritualidade ou astralidade) ou seja, um locus
povoado cuja topo-grafia topo-lgica se acha de certa
forma alm ou acima ou paralela ao mundo fsico, e,
embora podendo ser acessado, move-se fora da observao
direta dos sentidos fsicos comuns aos entes revestidos de
matria densa.
Podemos, portanto, conceber transcendncias e
transcendncias. Se por um lado a transcendncia apontada
por Carneiro Leo histrica, e a nossa se diria
espiritual, sabido que as h de outros diferentes tipos,
de acordo inclusive com os diversos sistemas de
pensamento, como por exemplo a transcendncia divina,
matria de teologia, e a transcendncia ontolgica, lugar de
questionamento do Ser. Entretanto, estamos a advogar aqui
uma origem569 ou procedncia transcendente-espiritual
para certas obras de arte, e por isso insinuamos que tal tese
poderia aplicar-se s duas magistrais obras de Rilke a ns
reportadas pelo ensaio de Carneiro Leo obras essas que,
a aceitarmos a tese da inspirao exgena nos citados
episdios, poderemos catalogar como os exemplos
inaugurais da poiesis pneumtica neste documento.]

Se quisermos reforar os argumentos em favor da efetiva

ocorrncia da inspirao, enquanto fenmeno observvel na prxis produtiva, debaixo da
pena de escritores de peso, valer a pena convocar (para espanto do prprio filsofo, se nos
visse assim a encaixar to heterodoxamente o seu pensamento num trabalho que tem por
base a imortalidade da alma) o nosso bom amigo Friedrich Nietzsche que,
surpreendentemente, no Ecce homo (escrito em 1888), descreve, a respeito de si prprio
quando compunha o Zaratustra, uma experincia inspirativa passvel de traduzir-se como
uma espcie de transe medinico ou coisa parecida:
569

Observe-se o que foi dito sobre o termo origem no item 3.3 supra.

273

Algum, no final do sculo XIX, tem ntida noo daquilo

que os poetas de pocas fortes chamavam inspirao? Se no,
eu o descreverei. Havendo o menor resqucio de superstio
dentro de si, dificilmente se saberia afastar a idia de ser mera
encarnao, mero porta-voz, mero medium de foras
poderosssimas. A noo de revelao, no sentido de que
subitamente, com inefvel certeza e sutileza, algo se torna
visvel, audvel, algo que comove e transtorna no mais fundo,
descreve simplesmente o estado de fato. Ouve-se, no se
procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento
reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma
jamais tive opo. Um xtase cuja tremenda tenso desatase por vezes em torrente de lgrimas, no qual o passo
involuntariamente ora se precipita, ora se arrasta; um completo
estar fora de si, com a clarssima conscincia de um sem-nmero
de delicados tremores e calafrios que chegam aos dedos dos
ps; um abismo de felicidade, onde o que mais doloroso e
sombrio no atua como contrrio, mas como algo condicionado,
exigido como uma cor necessria em meio a tal profuso de luz;
um instinto para relaes rtmicas que abarca imensos espaos
de formas a longitude, a necessidade de um ritmo amplo
quase a medida para a potncia da inspirao, uma espcie de
compensao para sua presso e tenso... Tudo ocorre de modo
sumamente involuntrio, mas como que em um turbilho de
sensao de liberdade, de incondicionalidade, de poder,
de
divindade (...). Esta a minha experincia da inspirao; no
duvido que seja preciso retroceder milnios para encontrar
algum que me possa dizer: tambm a minha. 570

[Se o filsofo tem algum resqucio de superstio

dentro de si no sabemos, mas podemos afianar que, de
acordo com a teoria fenomenolgica concebida pelo
Espiritismo, esta uma descrio, bastante sofisticada por
sinal, em tudo semelhante de um fenmeno clssico de
psicografia

conforme

foi

atestado

por

vrios

conhecedores do dito fenmeno, para os quais se mostrou

o presente excerto, sem declarao de autoria. So muito
caractersticas

de

mediunidade

as

sensaes

psicossomticas anotadas pelo grande criador do suprahomem ou do trans-humano.

Recordando, porm, o que se disse no item 7.1
supra, a respeito da psico-grafia, no podemos afianar, de
forma definitiva, que se trata a da caracterizao do tipo
570

Nietzsche (1995), pp. 85-86. Grifei.

274

inspirativo exgeno, tendo-se em vista que a inspirao

originada do inconsciente (tipo endgeno) pode apresentar
sintomas semelhantes, a exemplo da automatic writing
adotada pelos surrealistas. Uma confirmao nesse sentido,
mormente a respeito de fenmenos no-atuais, dependeria
de uma pesquisa muito mais vasta, sem garantias de
conclusividade. De qualquer modo, registre-se que a
escritora Rosa Maria Dias, em seu livro Nietzsche e a
msica (1994:48), assim se expressa ao comentar a
passagem acima transcrita: Nietzsche reconhece ter sido
hospedeiro ou, como se diz na linguagem da umbanda,
cavalo para Zaratustra. 571
Contudo, o altivo filsofo alemo, sempre rempli
de soi-mme, no precisaria retroceder milnios para
encontrar uma experincia semelhante sua: ali pertinho
(na Frana), e pouco antes de ele nascer, o genial
Lamartine j tinha exarado, por versos maravilhosos,
sensaes

furiosas

bem

parecidas

na

11

dAs

Meditaes (Lenthousiasme), datada de 1820.572]

11.3 A inspirao daprs Brian Inglis

Copiosos exemplos indicativos da existncia efetiva de autores
inspirados se declinam no importante livro de Brian Inglis (O mistrio da intuio, 1989,
571

Posto que Zaratustra um personagem, e, como tal, ficcional, poder-se- admitir que Rosa Dias esteja
metaforizando. Em funo de nossos estudos, porm, s a utilizao de uma metfora medinica (se assim
a classificarmos) j bem sugestiva.
572

Usando este poema como ilustrao de seus comentrios em torno do mote o gnio uma mediunidade,
Lon Denis escreve: Numerosos exemplos o demonstram: a mediunidade genial se assemelha mediunidade
de incorporao. precedida de uma espcie de transe, que tem sido justamente denominado a tortura da
inspirao. O mens divinior no penetra impunemente o ser mortal; impe-se-lhe de alguma sorte pela
violncia. Uma espcie de febre e um frmito sagrado se apoderam daquele que o Esprito visita.
Manifestaes, transportes semelhantes aos que agitavam a ptia em sua trpode, anunciam a chegada do deus:
Ecce deus! Todos os grandes inspirados poetas, oradores, msicos, artistas tm experimentado essa
hiperexcitao sibilina, em conseqncia da qual chegaram alguns mesmo a morrer (cf. Denis, No invisvel,
ed. citada, p. 443 ss., obra publicada em 1901). Em Espiritismo ensina-se que incorporao o nome mais
adequado para indicar a idia (um tanto equivocada, mas j popularizada) de possesso.

275

pp. 50 ss.), a que muitas vezes temos aludido neste estudo. Alguns relatos, registrados no
captulo intitulado As musas, so realmente excepcionais, merecendo algumas
referncias e pontuaes nessa altura de nossa trama.
O primeiro o do clebre poeta e romancista ingls Rudyard
Kipling (1865-1936), Nobel de literatura em 1907, que, embora recusasse a rotulao de
mdium, tinha em enorme respeito e seriedade o seu daimon, a cuja explicao sempre se
furtou irritantemente, considera Inglis, acrescentando que musa seria a escolha mais
bvia para lhe designar o elemento inspirador. Kipling fez meno reencarnao,
precognio e materializao de espritos em alguns de seus melhores contos, tendo ainda
creditado a seu daimon (a quem se referia na terceira pessoa) algumas ocorrncias
paranormais em sua vida. Inglis comenta que Kipling, relatando as experincias daimnicas
experienciadas durante sua escritura potica573, provavelmente descrevia uma forma de
automatismo, de um gnero que muitos escritores clebres experimentaram e referiram:
Seja qual for o modo, cria-se, amide, a impresso de que uma
entidade invisvel dita ou movimenta a pena ou a planchette,
como se o escritor estivesse temporariamente possudo. H,
contudo, outras possibilidades. Kipling deve ter tido uma
imaginao excepcionalmente poderosa, governada por uma
intuio excepcionalmente aguda, que transportava material da
mente subliminar para a mente consciente de forma to
impecvel que ele veio a pensar nisso como ele ou um
duplo, um alter ego interno, ou alguma fonte externa que lhe
alimentava a imaginao, usando-o como meio.574

Com George Eliot (Mary Ann Evans, 1819-80), a notvel contista

e romancista inglesa, verificou-se, na viso de Inglis baseada em depoimentos da prpria
escritora, um caso tpico em que a escrita, s vezes, assistida, ou at controlada, pelo que
parece ser um tipo de possesso, enquanto a Sra. Harriet Beecher-Stowe (1811-96)
recusou explicitamente a autoria do influente e famosssimo romance A cabana do Pai
Toms, cuja publicao, como se sabe, acabou contribuindo singularmente para a abolio
da escravatura nos Estados Unidos da Amrica. Em documentos fidedignos temos notcia
573

A base dos dados sobre Kipling sua autobiografia Something of myself (cf. Inglis, loc. cit.).

574

Negritei porque Inglis, embora embora esteja enunciando uma segunda opo explicativa, retorna nessa
ltima frase hiptese inicial. Em outras palavras, o autor citante oscila entre a inspirao endgena e a
exgena.

276

de suas confisses a respeito: este livro no foi escrito por mim. (...) No, (...) no fiz
outra coisa seno tomar nota do que via. (...) Foi Deus quem o escreveu. Foi Ele quem mo
ditou.575 Com tais sugestes de influncias provindas de fontes externas, a considerarmos
insuficiente a explicao da origem inconsciente das ocorrncias referidas, estaramos
diante de duas autoras submetidas a inspiraes de tipo exgeno ou medinico,
propriamente falando.
Tal hiptese talvez pudesse aplicar-se tambm ao inusitado
fenmeno literrio produzido pela sra. Pearl Lenore Curran, que, realizando
despretensiosas experincias de ordem parapsquica por meio de um aparelho Oui-ja576
(EUA, 1913), defrontou-se com o suposto Esprito de uma jovem inglesa, que dizia
chamar-se Patience Worth e ter vivido no sculo XVII. Comeando a escrever sob esta
influncia, Pearl Curran surpreendeu os que a conheciam, conforme assinala Inglis: A sra.
Curran nunca escrevera coisa alguma at ento, exceto cartas, e tampouco dera alguma
indicao de possuir o rico talento literrio que Patience ostentava. Seguiu-se aos
primeiros exerccios em versos
um romance de 60.000 palavras, Telka, a respeito de uma
menina que crescera na Gr-Bretanha nos tempos anglo-saxes.
Os cticos, arquitetando planos para que o romance fosse
examinado por especialistas, ficaram desconcertados ao saber
que Telka no somente falava como provavelmente o teria feito
no sculo XVII, mas tambm que o livro, quase inteiramente
escrito em terminologia anglo-sax e normanda, evitava palavras
que haviam ingressado na lngua depois desse perodo. Um
especialista teria encontrado muita dificuldade para produzir um
livro elaborado de maneira semelhante, evitando anacronismos;
no entanto, Telka fluiu em trinta e seis horas de sesses com a
mesa Ouija.

[O pesquisador e metapsiquista italiano Ernesto

Bozzano (1862-1943), embasado sobretudo na obra do Dr.
Walter Franklin Prince intitulada The case of Patience
Worth, esmia detalhadamente o caso, que para ele no se
sustenta enquanto justificado pelas teses, ento correntes,
575

As declaraes da escritora esto devidamente documentadas em Bozzano (1998b:10 ss.). O caso seguinte,
de Patience Worth e Pearl Curran, est igualmente referido nessa mesma obra.
576

Pequeno aparelho triangular de madeira, colocado sobre mesas e sob as mos dos sensitivos, constando de
um quadrante alfabtico com uma agulha mvel no centro. O nome provm das palavras afirmativas oui
(sim, em francs) e ja (sim, em alemo). Cf. Bozzano (op. cit., p. 41) e Dttore (1973:360).

277

do subconsciente simples, do subconsciente subliminal nos

moldes myersianos (integral e superior conscincia
normal)

da

conscincia

csmica

(nas

duas

modalidades: a que reivindica o Absoluto, Deus, como

fonte, e a que defende o acesso dos sensitivos a um
reservatrio csmico de memrias individuais, como
havia imaginado William James). Bozzano advoga,
portanto, a tese da fonte exgena ou externa, isto
(concordando com Walter Prince), a tese eminentemente
esprita que supe a existncia de uma fora agindo por
intermdio da sra. Curran, porm estranha sua
subconscincia.
Bozzano traz tambm referncias documentais
atestando que Telka, obra totalmente inslita verdadeiro
milagre filolgico no dizer de um lente de Oxford ,
qual se seguiram outras, de diferentes teores, to ou mais
prodigiosas (em prosa e em verso), um romance em
versos livres, contendo no 60, mas 70.000 palavras e
recebido no mais pelo processo Oui-ja (o que seria
praticamente impossvel no tempo exguo apontado), mas
ditado sensitiva, em trinta e cinco horas (sic):
(...) na poca em que esta pea foi escrita, Patience
Worth deixara de utilizar o Oui-ja e ditava seus
romances e versos pela boca da mdium, isto , esta,
guardando pleno conhecimento de si, percebia uma voz
subjetiva que lhe ditava palavra por palavra. A mdium
se limitava, ento, a repetir em voz alta o que ouvia e
um secretrio escrevia. De tempos em tempos, o ditado
era to rpido que o secretrio no a podia seguir; neste
caso, Patience Worth repetia a ltima frase e prosseguia
mais lentamente. Ao mesmo tempo, a mentalidade da
mdium parecia to independente do contedo do
ditado que era livre para fumar um cigarro, para,
interrompendo, tomar parte na conversa dos assistentes,
era livre para se levantar e ir ao aposento contguo
atender ao telefone. Tais interrupes no tinham
nenhuma influncia no ditado medinico.

278

E o que tambm se produzia de uma sesso a outra: a

personalidade medinica577 recomeava igualmente a
ditar na outra sesso, no ponto justo em que havia
parado, mesmo quando vrios meses se escoassem
depois da ltima sesso.
Uma vez em que se perdera o primeiro captulo de
um romance cujo ditado j estava muito adiantado,
Patience Worth o ditou pela segunda vez e, quando se
encontrou de novo a parte extraviada, verificou-se que
o segundo ditado era uma reproduo literal do
primeiro.]

Victor Hugo, que em certa fase de sua vida presenciou e participou

de reunies regulares de natureza medinica em sua residncia da ilha de Jersey, durante
seu exlio poltico, um caso especial que foge caracterizao normal de inspirao
conforme a vimos entendendo at aqui. Embora citado por Inglis na seo dedicada s
musas inspiradoras, o caso de Hugo reflete o que no item 2 deste captulo dissemos sobre a
diferena entre inspirao e motivao. Homem de profundas e pblicas convices
espiritualistas, expressas em diferentes obras, e refletidas, como seria foroso conceber, em
sua produo literria578, Hugo s se caracteriza a si mesmo como inspirado na mesma
medida em que todo poeta (artista criador) autntico tambm o :
Alm disso, ainda que a credulidade assim o tenha dito ou
pensado, o fenmeno dos trips e das mesas no tem relao
alguma com a inspirao dos poetas, inspirao toda direta. A
sibila tem uma trpode, o poeta no. O poeta a prpria trpode.
a trpode de Deus. Deus no fez esse maravilhoso alambique
da idia: o crebro humano, para dele deixar de fazer uso. O
gnio tem em seu crebro tudo que lhe necessrio. Todo
pensamento passa por l. O pensamento sobe e se desprende do
crebro, como o fruto, da raiz. O pensamento a resultante do

577

O Esprito comunicante, no caso. Bozzano, j nesse tempo adepto da tese espiritista, usa livremente as
palavras mdium e medinico nesse ensaio (o de nmero VII do livro citado, pp. 41 ss.). Estamos
reproduzindo a descrio do processo receptivo do material produzido pela sra. Curran, para mostrar o modus
operandi deste caso especfico presumivelmente ilustrativo de um gnero exopsquico de inspirao,
conforme nos deixam deduzir Prince e Bozzano.
578

Isso identifica uma ocorrncia de motivao ou estmulo, de carter consciente (estado no-alterado de
conscincia), diferena de uma inspirao propriamente dita, que sempre pressupe a atuao do
inconsciente e/ou de um estado alterado de conscincia. Contudo, numa viso psicologizante (de um lado) e
espiritualista (de outro), mesmo nesses casos mais isentos, ou seja, nos casos de motivao consciente da
criatividade artstica, no se poder descartar a possibilidade de emergncia imperceptvel de elementos
latentes (inconscientes), ou at mesmo de influenciao sutil de carter exopsquico (presena de fatores
psquicos originados de fontes externas ou espirituais). Existiriam atos criativos exclusivamente conscientes?

279

homem. A raiz mergulha na terra, o crebro mergulha em Deus,

isto , no Infinito.579

Este trecho redigido aps uma admoestao rigorosa feita pelo

escritor aos homens de cincia, a respeito da necessidade de estudo dos fenmenos ditos
supranormais, pois a Cincia, se os ignora, no tem o direito de rir. Mas Hugo, no
obstante ter demonstrado durante toda a vida dotes paranormais de premonio,
clariaudio e vidncia, se esquiva com honestidade da suspeita de uma influncia que teria
sido exercida, em seus escritos, pelos contatos medinicos em torno das mesas falantes,
havidos em sua residncia entre os anos de 1853 e 55. Desses colquios sobrenaturais
resultaram os at hoje mal-conhecidos Manuscritos de Jersey, contendo as atas e o teor
das produes a obtidas (algumas assinadas por grandes escritores do passado), e sobre
isso escreveu Victor Hugo:
confirmado o fenmeno do velho trip, estranho fenmeno a
que tenho assistido amiudadamente. Uma mesa de trs ps dita
versos por meio de batidas, e estrofes saem da sombra. Escusado
dizer que jamais misturei aos meus versos um verso sequer dos
que provm do mistrio: estes religiosamente sempre os deixei
ao desconhecido, que deles o nico autor; no lhes tenho, pois,
recebido o reflexo e at de sua influncia me tenho subtrado. O
trabalho do crebro humano deve conservar-se parte, e nada
pedir de emprstimo aos fenmenos. As manifestaes
exteriores do invisvel so um fato, e as criaes interiores do
pensamento so outro. (...) ento, repito-o, tanto por
conscincia religiosa, quanto por conscincia literria, por um
respeito ao prprio fenmeno, que dele me isolei, impondo-me a
mim mesmo no admitir nenhuma mistura em minha inspirao,
de modo a conservar minha obra tal como , absolutamente
minha e pessoal. V. H., 28 de Fevereiro de 1854.580

Na sua longa lista de escritores e poetas cados mais ou menos

intensamente nas graas da musa, entremeia Inglis os casos de Rilke e Nietzsche, j

579

Victor Hugo, William Shakespeare, livro II (Les gnies), apud Wantuil (1978:180).

580

Anotao encontrada num manuscrito de La lgende des sicles, segundo informao de J. Malgras, apud
Wantuil (op. cit., p. 169). Parece que o sensitivo principal das mesas de Jersey era Charles Hugo, filho de
Victor, e as produes literrias eram anotadas por um secretrio (muitas vezes o prprio poeta, que tambm
interrogava os espritos comunicantes, com eles dialogando em prosa ou verso). Os escritos de Jersey foram
avaliados por personalidades como Camille Flammarion, Jules Bois e Sully-Prudhomme (Nobel de
Literatura), que exaltaram as altas qualidades literrias dos textos obtidos. Vrios analistas, porm, atriburam
as produes ao inconsciente de Charles ou ao do prprio Victor Hugo (diretamente ou desdobrado)
como foi o caso de Charles Richet em seu Tratado de metapsquica, para a primeira hiptese, e de Jules Bois
(em Le miracle moderne) e Andr Maurois (na biografia Victor Hugo), para a segunda.

280

explorados aqui, acrescentando inmeros outros cuja enumerao seria enfadonho

reproduzir aqui. Os exemplos mais notveis de ecloso do Inesperado ficam com Alfred de
Musset (1810-57), John Milton (1608-74), John Keats (1795-1821), William Blake (17571827) e William Butler Yeats (1865-1939). So bastante divulgados os envolvimentos dos
dois Williams com o oculto, sendo que o ingls Blake (que, alm de poeta, era pintor e
gravador) admitia explicitamente a sua condio de mdium, e o irlands Yeats (Nobel de
Literatura em 1923) relacionou-se com os planos invisveis durante praticamente toda a
sua vida, ocupando-se inclusive de temas como mediunidade e reencarnao; segundo
ressaltam seus crticos, o misticismo, ao lado do nacionalismo irlands, foi uma das marcas
mais registradas de sua produo literria, que inclui ensaios, poemas e dramas.
Passando ao campo da msica (pp. 80 ss.), Inglis o abre com uma
sugestiva observao de Frederic Myers: Em nenhuma outra direo o gnio ou a
inspirao so mais essenciais ao verdadeiro xito. No foi do estudo cuidadoso e atento
da relao mtua das notas musicais que nasceram as obras-primas da melodia. Refere-se
em seguida a vrios compositores e suas evidncias inspirativas dos dois tipos principais (o
endo-psquico, intra-psquico ou endgeno, e o exo-psquico, inter-psquico ou exgeno),
juntando depoimentos pessoais dos artistas e informaes trazidas em respeitveis
biografias. Entre os nomes mais significativos aos quais foram dedicados comentrios esto
os de William Byrd, Giacomo Puccini, Richard Strauss, Igor Stravinsky, Edward Elgar,
Wolfgang Amadeus Mozart, Piotr Ilyich Tchaikovsky, Richard Wagner, Robert Schumann
e Camille Saint-Sans. Um caso em especial, no ocorrido com nome consagrado, mereceu
destaque entre os famosos: o da mdium inglesa Rosemary Brown, ao qual se juntou um
depoimento particular do Prof. e compositor Ian Parrott, ocorrido consigo prprio. A
questo Rosemary Brown, que declaradamente medinica, segundo entende a prpria
musicista, ser abordada no prximo captulo desta dissertao.
Enquanto Byrd reconhecia na criao musical a ao de um
misterioso poder oculto, Strauss acreditava que algumas composies suas lhe eram
passadas por foras desconhecidas, ao passo que Puccini creditava a sua Madame Butterfly
ao ditado divino: eu fui apenas seu instrumento para coloc-la no papel. Stravinsky teria
dito da Sagrao da primavera, em sua autobiografia: Ouvi, e escrevi o que ouvi. Sou o

281

vaso por meio do qual passou o Sacre.581 J Schumann e Saint-Sans confessaram ter sido
inspirados por algo como premonies telepticas para comporem, respectivamente, a
Fantasia fnebre (1833) e o Rquiem (1871). Wagner supunha ser dirigido, em horas de
crise, por um daemon ou gnio, num estado de clarividncia semelhante ao que se
experimenta nos casos de percepo extra-sensorial, somente comparvel ao estado de
exaltao mstica dos santos. No ensaio Beethoven, de 1870, ele escreve que
a clarividncia exttica do msico se alterna com o estado
sempre recorrente da conscincia individual, que precisa ser
considerado tanto mais infeliz quanto, no estado inspirado, se
ergue muito acima das barreiras da individualidade.

Todavia os exemplos mais interessantes, talvez por mais

detalhados, sobre a ocorrncia da inspirao musical, podem ser colhidos s declaraes de
Mozart e de Tchaikovsky. As primeiras se localizam numa carta, considerada apcrifa por
muitos (mas defendida por Inglis), endereada a um certo baro von P.; e as segundas
esto exaradas igualmente em missivas, escritas dessa vez pelo compositor russo senhora
Nadejda von Meck (em 1878). Revendo os trechos mais importantes desses dois modelos,
observamos que Mozart declara no saber de onde e como suas idias musicais mais
profusas e fluentes, guardadas de incio na memria, surgem, sem que ele possa forlas582); por seu turno, Tchaikovsky confirma a impresso de Mozart praticamente nos
mesmos termos, informando que, quando lhe surge uma idia musical nova, faz um
esforo para guard-la com firmeza na memria. De onde vem ela? Mistrio inescrutvel.
Inglis informa ainda que Tchaikovsky,
prenunciando Maeterlinck [com o hspede desconhecido],
personalizou a inspirao; para ele era o conviva, que nem
sempre respondia ao convite inicial, e que precisava sempre ser
conquistado pelo trabalho, mas que tinha de ser esperado se se
quisesse ver realizada alguma coisa que valesse a pena.583
581

Cf. item 7.2, supra.

582

Whence and how they come, I know not; nor can I force them, na verso apresentada por Ghiselin (op.
cit.:34)

583

Podemos observar que, para classificar os depoimentos desses dois compositores, quase no precisamos
recorrer a nenhuma idia de inspirao exgena. O inconsciente talvez bastasse para explicar como se lhes
deu a inspirao musical. Em tempo: a idia do trabalho criativo creditado de alguma forma a um
colaborador invisvel partilhada com o escritor escocs Robert Louis Stevenson (1850-94) cf. Kris
(1968:230).

282

Na penltima parte do captulo dedicado s Musas, esse que

enfeixa no todo significativos exemplos de inspirao ou intuio em diferentes campos da
arte, Inglis se volta para os artistas plsticos, destacando fatos ligados vida e obra de
vultos que vo do rei Davi584 a Picasso, transitando por Blake, Correggio, Rembrandt,
Manet, Czanne, Klee, Ernst e outros. O surrealista Max Ernst, no melhor estilo
inconsciente (equivalente aqui ao modo do automatismo psquico) preconizado por sua
escola, aps ter descoberto uma tcnica especial em 1925 (batizada de frottage585),
caracterizada pela excluso de toda e qualquer direo consciente da mente, conseguiu
estar presente como espectador ao nascimento de todas as suas obras aps esta data.
Considerava, por isso, que os desenhos assim obtidos no lhe pertenciam, de certa forma.
A pintura forjada ao sabor do acaso recebe reforo na obra do
irlands Francis Bacon (1909-92), que tambm no se sentia responsvel de forma integral
por seus quadros; e chega ao pice com a action painting de Jackson Pollock (1912-56),
um pintor norte-americano que acreditava possuir (e disso deu provas) poderes psquicos
especiais. Pollock, cuja tcnica seria melhormente chamada pintura direta586 ou pintura
automtica, colocava no cho as telas e ia borrifando e gotejando, gradativamente, as tintas,
de modo a permitir o aparecimento (casual, mas interpretado por ele como guiado por algo
impondervel) de figuras as mais variadas.
Inglis reporta ainda dois impressionantes casos de automatismo
grfico: o primeiro acontece com Matthew Manning, um homem que se viu s voltas com
perturbaes provocadas por manifestaes de poltergeist587 e, por sugesto de um
584

O autor faz uma aluso aos planos detalhados do Templo de Jerusalm, que teriam sido ditados por Deus
ao rei-pastor. Este revela ento a seu filho Salomo (futuro construtor do edifcio) a forma pela qual foram
captadas as ordens divinas: escrevendo, com Sua mo sobre mim.
585

Em francs, frico: tcnica de desenho na qual um papel colocado sobre qualquer material spero,
como pedaos de madeira ou pedra, e tratado com lpis ou crayon at adquirir a qualidade superficial da
substncia abaixo. (Dicionrio Oxford de arte, p. 202).
586

Comenta Inglis, com toda propriedade, que pintura direta (assim como a escrita direta narrada no Velho
Testamento quando do festim de Baltazar, em Dan. 5) seria aquela no-produzida por nenhuma mo humana.
587

Em alemo, esprito barulhento. Caracteriza-se pela produo de fenmenos telecinticos como

movimento de objetos, chuvas de pedra e quebra de utenslios, alm de outros como combustes
espontneas e sons ruidosos. Segundo alguns parapsiclogos, resultado da fora de um inconsciente
poderosssimo e altamente insatisfeito com as condies de seu par, o consciente, provocando uma tenso

283

parapsiclogo, passou a desenhar para livrar-se do incmodo, o que efetivamente

conseguiu vendo surgir diante de si, por intermdio da mo, sem esforo e em poucos
minutos, desenhos que imitavam obras de artistas clebres, convincentes a tal ponto que
poderiam ter sido confundidos com os originais por quase todos os rbitros mais
experimentados.588 O segundo ocorreu com uma pintora amadora, a Sra. Penelope James,
que num determinado dia percebeu que sua mo desenhava espontaneamente, sem que ela
sequer percebesse, estranhas figuras no bloco de papel a princpio horrendas e depois
de algum tempo (inclusive em telas a leo) com a aparncia de rostos bonitos. Embora
tivesse procurado encontrar uma explicao racional, e dispusesse de hipteses como
imaginao, musa e sintonizao com algum (sic) inconsciente coletivo, Inglis declara
que, at onde ele pde saber, Penelope James, cujos trabalhos foram expostos na W. H.
Patterson Gallery de Londres, na dcada de 1980, no tem a menor idia do porqu
capaz de desenhar.
Na altura do ltimo tpico do captulo das Musas, portanto nas
consideraes gerais e finais, Inglis critica veladamente a atitude de certos estudiosos cujo
objetivo central , presumivelmente, tentar provar que no h necessidade de invocar
Deus, ou um daemon, ou uma musa, ou um eu superconsciente capaz de estabelecer
sintonia com a msica das esferas mas s conseguem provar tais coisas passando por
alto, suavemente, a evidncia que a[s] contradiz. E oferece, como contra-argumentao s
opinies de que nada existe na inspirao artstica que no se explique segundo linhas
racionalistas, as especulaes do escritor e teatrlogo George Russell (que se assina A.
E.), do mdico Gustave Geley e do fsico sir Oliver Lodge.
O primeiro, baseado em interessantssimas experincias pessoais,
acredita na transferncia de imagens de uma mente ativa para uma ociosa, e que tal
emocional liberada dessa forma extravagante; para outros estudiosos o efeito da ao sobre a matria de
Espritos conhecidos na terminologia esprita como batedores (rappers), que so entidades de ordem
inferior mas no propriamente maldosas; neste caso, porm, tais fenmenos s so possveis quando
mediados por um sensitivo possuidor de uma faculdade denominada de efeitos fsicos, caracterizada pela
emisso de fluidos ectoplasmticos, mais densos e materializados, que permitem a produo das citadas
desordens.
588

Os desenhos eram: ou pastiches oriundos do inconsciente do sujet (inspirao endopsquica), ou uma

produo formulada por agente externo, servindo o sujet de apenas veculo ou instrumento de sua realizao
(inspirao exopsquica). Veremos no captulo III outros exemplos, na rea das artes plsticas, caracterizados
como mais nitidamente medinicos.

284

transmisso pode alimentar a inspirao onde h identidade de emoo. A. E.

exemplifica com Balzac e Shakespeare589 a tipologia dos grandes mestres mais
generosamente dotados de uma rica humanidade, [que] podem, sem o saber, fazer do
corao um lugar onde se contam os segredos de muitos coraes.
O segundo, Gustave Geley, estudioso dos fenmenos psquicos nos
primeiros anos do sculo XX, traa um curioso paralelo entre as pessoas criativas e os
sensitivos dotados da faculdade que comumente se denomina mediunidade, mostrando
que o estado de esprito do artista inspirado, segundo suas prprias palavras, no fundo
idntico ao estado secundrio do mdium:
Rousseau cobria pginas de escrita sem reflexo nem esforo,
num transe que lhe arrancava lgrimas; Musset ouvia o gnio
misterioso que lhe ditava os versos; Scrates atentava para o seu
daemon; Schopenhauer recusava-se a crer que seus postulados
inesperados e involuntrios eram obra sua; todos se
comportavam exatamente como se comportam os mdiuns.590

O terceiro (Oliver Lodge), que tambm debruou-se sobre o estudo

da temtica inspirativa, ressalta de maneira viva a participao das partes consciente e
inconsciente da mente o que absolutamente verdadeiro, a nosso ver no processo de
interveno de um mundo espiritual, ou melhor, de algum gnero de influncia psquica,
no familiar experincia comum da humanidade, processo este que, segundo ele
concebe, nos estdios mais altos chamado de inspirao, ao qual se deve a maior parte
das obras supremas de arte que a humanidade entesoura; e nos mais baixos, de possesso
(subdividido, este, em mediunidade, que Lodge admite ser condio peculiar e estar
ainda pouco estudada, e demncia, matria de interesse para a psiquiatria).
Inglis conclui seu captulo comentando uma possibilidade de
emprego do termo possesso em tom no-pejorativo, ou seja:
um sentido em que ele pode ser legitimamente usado nos
inmeros casos em que palavras, pinturas ou msica fluem de
modo que indicam a influncia de uma personalidade distinta da
do escritor, artista ou msico. s vezes parece provvel que
exista uma personalidade residente, secundria, que se encarrega
589

Para A. E., o Soneto 86 de Shakespeare atesta que o Bardo tinha conscincia das foras psquicas em
ao e chegou ao que os hindus chamam de despertar do esprito, sendo que exatamente nesse estado,
mais alto que o sonho, que se criam as obras supremas da arte.
590

Cf. aluso expresso denisiana o gnio uma mediunidade em nota do item 11.2 supra.

285

de tudo.591 s vezes, parecem estar em ao influncias

externas.592 Por ora, falta-nos capacidade para localizar as
fontes de inspirao com alguma certeza.

[O autor se refere a dificuldade (apontada por

ns quando nos referimos descrio da inspirao feita
por Nietzsche) de distinguirmos um tipo do outro, quando
se nos apresentam relatos de recepo de obras de arte
presumindo-se que os artistas, e/ou seus crticos, dem
pistas de ter havido interferncia de algo estranho nos
processos de pro-duo. Uma maneira (no infalvel, por
supuesto)

de

estabelecer

distino

atentar

preferencialmente para os detalhes do depoimento do

prprio artista mormente quando este admite ter pouca
ou nenhuma participao nos mritos da obra.]

11.4 Cristina Pereira e os autores inspirados

Em seu livro A inspirao espiritual na criao artstica (2002), a
Prof. Cristina da Costa Pereira aponta, relativamente a famosos nomes da arte literria,
exemplos do que se pode chamar criatividade inspirada. Devemos tecer aqui, guisa de
reforo nossa empresa, alguns comentrios adicionais em torno da bela pesquisa efetuada
ao longo dessa obra, que inclui entrevistas com vrios artistas e pesquisadores, convidados
a opinar sobre a temtica. A autora se refere, na ltima parte de seu trabalho, a cinco
artfices da palavra, a saber: Santa Teresa dvila, Federico Garca Lorca, Ceclia
Meireles, Fernando Pessoa e Joo Guimares Rosa. Pelo fato de estarem suas tipologias
inspirativas mais diretamente ligadas ao nosso enfoque, deter-nos-emos nos exemplos
masculinos valorizados pela escritora.

591

Ele fala nesse momento da inspirao endgena, endopsquica ou intrapsquica, que tem como fonte o
prprio inconsciente do artista, conforme j estudamos. Este inconsciente, ao qual podemos chamar tambm
de inconsciente supra, que a personalidade residente ou secundria: o mesmo hspede
desconhecido de Maeterlinck.
592

Agora estamos no domnio da inspirao exgena, exopsquica ou interpsquica ou simplesmente

espiritual (leia-se medinica).

286

11.4.1 Lorca
Federico Garca Lorca (1898-1936), o polivalente cavaleiro
andaluz de talentos artsticos tantos, demonstra uma sensibilidade mpar s evocaes e
apelos da inspirao (evocaes suas e apelos dela). Viajando pela estrada de ida e de volta
ao pas dos influxos inspiratrios, vemos o bruxo (palavreiro-teatreiro-desenheiromusiqueiro) ao mesmo tempo a tecer e desnovelar os encantados fios da presena olhanteolhada do cu um cu-poesia que lhe abenoa o fogoso estro buscado-recebido. Numa
entrevista (concedida de viva voz), declara, absorto na in-compreenso das poticas, das
quais pode apenas falar mudando de timbre a cada cinco minutos:
Mas que vou dizer a respeito da Poesia? Que vou dizer dessas
nuvens, desse cu? Olhar, olh-las, olh-lo, e nada mais. Hs de
compreender que um poeta no pode dizer nada da Poesia.
........................................................................................................
(...) Se verdade que sou poeta pela graa de Deus ou do
demnio, tambm o que sou pela graa da tcnica e do esforo,
e por dar-me conta em absoluto do que um poema.593

Referindo-se poesia sua como fruto de um entregar-se, Lorca

vivencia, segundo diz, aquele estado em que Deus acode, sem ser invocado, estado de
graa em que o poeta deve ficar sereno ante as mil belezas, criaturas de gesso e imagens
de loucura que passaro pelos seus olhos. Seu mtodo de trabalho potico, a acreditar na
anlise do poeta guatemalteco Cardosa y Aragn, caracterizava-se inicialmente pelo
completo abandono ao impulso criativo quando este se manifestava, s vezes produzindo
uma espcie de delrio . Escrever versos consistia em destensionar o sentir quando este
no mais se fazia suportvel: modo de equilbrio existencial e espiritual. Invadido por si
mesmo, para ele a poesia virava desejo e ddiva a la vez: a poesia recebe; a poesia no se

593

In Prosa viva iderio coligido, seo da entrevista concedida a Gerardo Diego, apud Pereira (2002:205
ss.). A autora compara a afirmativa de Lorca a uma outra de Voltaire: preciso ter o diabo no corpo para
alcanar xito em alguma arte. Mas o demnio lorquiano, tanto quanto o diabo voltairiano, podem ser
muito bem o nosso conhecido daimon grego, sem conotao maniquesta e nefasta, portanto. Observe-se
igualmente, no depoimento de Lorca, a associao do furor poeticus longue patience, conforme preconiza
Pareyson (cf. item 2, supra).

287

analisa, a poesia se ama e a inspirao vem do reino do sonho, do centro da alma, onde
o amor incandesce e bafejam brisas que trazem incrveis sons distantes.594
11.4.2 Pessoa
Segundo entende Dalila Pereira da Costa (1996:102), toda a obra
do vate portugus Fernando Pessoa (1888-1935) poder-se-ia traduzir num s anelo: a
paixo do Absoluto. Desentranhando a feio esotrica que permeia a pro-duo pessoana,
aspecto hoje reconhecidamente inegvel, merc de suas pesquisas pioneiras nesse sentido,
Dalila ressalta que, em Fernando Pessoa, a observao de seus prprios processos de
inspirao potica foi um dos fatores que o levaram s convices da existncia de Deus,
da imortalidade da alma e da presena oculta, mas operante, de uma outra face da
Realidade que cumpria no s atingir mas sentir e propagar, como verdadeira misso
sua no lado de c.
Por estas colocaes, percebe-se a pertinncia da abordagem feita
por Cristina da Costa Pereira, no livro mencionado (op. cit., pp. 243 ss.), sobre a
espiritualidade de Fernando Pessoa um homem obcecado pelo mistrio, pela
multiplicidade intuda no real, pela possibilidade de desvendamento de aspectos ocultos da
vida, no todo, e de si mesmo, em particular. Um espiritual, um inspirado, um
clarividente, no dizer abalizado de Antnio Quadros. Um poeta que chegou a pensar em
ganhar a vida como astrlogo. Um mdium (psicogrfico e vidente) de sesses espritas na
juventude. Um tradutor de obras esotricas fascinado pelo contedo doutrinrio da
Teosofia de Leadbeater e Blavatsky. Um amigo da Maonaria e um apreciador da Cabala e
da Ordem Rosa-Cruz.
No se pode, entretanto, falar de Pessoa sem mencionar os
famosssimos

heternimos

indubitavelmente

uma

emerso

do

inconsciente,

caracterizando o tipo endgeno de inspirao ao qual nos temos constantemente referido.595

594

As referncias aspeadas nesse ltimo perodo so palavras de Lorca colhidas obra citada na nota anterior,
sempre apud Pereira (loc. cit.). O duplo movimento do impulso potico (do interior para o exterior e viceversa) se entende bem nessa aluso ao corao do artista, que incandesce, e brisa inspiratria, que vem
dos sons distantes.

595

Cf. item 5.5 supra, especialmente a nota de rodap que se reporta observao de Dalila Pereira da Costa
sobre isso.

288

Pletrico de imaginao, como foi, o poeta nos fornece no fenmeno heteronmico uma
criao literria original e fecunda, fruto talvez de seu desejo de apossar-se por completo da
poesia, em todas as reas, e assim chegar ao absoluto, como bem comenta Cristina Pereira.
No so espritos desencarnados, os heternimos, mas entidades ficcionais inventadas
pelo poeta a fim de nomear as suas prprias mltiplas almas, difceis de caber,
exiguamente, num s corpo no fosse ele, como nenhum, o poeta que colima e logra
cabalmente outrar-se, tendo criado mais de setenta (sic) personalidades heternimas,
como levantou a pesquisadora Teresa Rita Lopes.596 Tal fato, entretanto, no diminui nosso
interesse pela singularidade da inspirao pessoana, porque, se esta endgena no
nascedouro, seu modus operandi denuncia uma certa fustigao, ainda que muita vez vaga
ou imprecisa para submeter-se a uma anlise mais clara, de imponderveis presenas
externas que poderiam tracear experincias exopsquicas difceis, por ambguas e difusas,
de distinguir e atestar. Observem-se certas pistas fornecidas pelo prprio poeta:
Como escrevo em nome dos trs?... Caeiro por pura e
inesperada inspirao, sem saber ou sequer calcular que iria
escrever. Ricardo Reis, depois de uma deliberao abstrata, que
subitamente se concretiza numa ode. Campos quando sinto um
sbito impulso para escrever e no sei o qu.597
........................................................................................................
Por qualquer motivo temperamental que me no proponho
analisar, nem importa que analise, constru dentro de mim vrias
personagens distintas entre si e de mim, personagens essas a que
atribu poemas vrios que no so como eu, nos meus
sentimentos e idias, os escreveria.598

[A ltima observao acima ilustrada pelo artista

com o poema oitavo dO guardador de rebanhos, de
Alberto Caeiro. No Prefcio para uma edio projetada

596

Na obra Pessoa por conhecer. Os trs mais famosos, como se sabe, so: Alberto Caeiro, Ricardo Reis e
lvaro de Campos.

597

A declarao est na primeira carta de 1935 a Adolfo Casais Monteiro, apud Pereira (loc. cit.), com
destaques meus em ateno repetida caracterstica de precipitao pensamental a verificada. Estas
anotaes do poeta levaram a autora a admitir: seus heternimos lhe surgiram numa espcie de manifestao
medinica. de notar que ela se refere, bem entendido, ao processo de captao dos escritos
heteronmicos, e no diz que so medinicos, mas que surgiram numa manifestao semelhante ao estado
medinico.
598

In Alguma prosa (Pessoa, 1976, p. 47).

289

das suas obras (apud Quadros, org., Poemas de Alberto

Caeiro, p. 164), aparece com muita clareza a inteno
pessoana

de

construir

uma

dramaturgia

potica

respeitando a autonomia dos heternimos-personagens, da

mesma forma que autores outros constroem dramas e
novelas, sem que necessariamente o pensamento deles
esteja projetado nas falas dos seus (propriamente ditos)
personagens. De onde se deduz que os escritos atribudos
aos heternimos podem ser vistos como falas de
personagens, criadas conscientemente, ou, ao invs disso
(tanto quanto alm disso), como outridades provindas do
inconsciente do poeta, sugeridas ou no, parcial ou
totalmente, por presenas espirituais externas. Ademais
de ser ambguo, o espectro classificatrio aqui largo,
principalmente porque se refere a um algum potico
que nem mesmo sabe se, enquanto autor, real ou
aparente, visto ter declarado que tanto ele quanto ns no
sabemos o que seja a realidade: o autor humano destes
livros no conhece em si prprio personalidade alguma,
admite, o que pode levar-nos a crer (e isso lhe
indiferente) que esta qualidade no escritor seja uma forma
de histeria, ou da chamada dissociao da personalidade
(Pessoa, apud Quadros, loc. cit.).]

O carter quase medinico da confeco de algumas

composies de Fernando Pessoa, no entanto, pode-se detectar em passagens confidenciais
garimpadas sua correspondncia, como esta que segue, encontradia numa missiva
remetida ao amigo Mrio Beiro, com data de 1 de fevereiro de 1913.599 O trecho
infracitado se coloca na carta aps o poeta ter dito que atravessava uma crise de
abundncia, com mil idias a lhe fervilharem pela cabea ao mesmo tempo, a tal ponto de
perder-se, em meio aos apontamentos (pobres em relao rapidez das idias surgidas),
toda uma literatura (...) que vai da bruma para a bruma pela bruma...:
599

No deve impressionar a data recuada, pois que nesse tempo, aos 25 anos, Pessoa j poeta feitssimo.
Basta lembrar que O guardador de rebanhos do ano seguinte.

290

Destaco de coisas psquicas de que tenho sido o lugar, o

seguinte fenmeno que julgo curioso. V. sabe, creio, que de
vrias fobias que tive guardo unicamente a assaz infantil mas
terrivelmente torturadora fobia das trovoadas. O outro dia o cu
ameaava chuva e eu ia a caminho de casa e por tarde no havia
carros. Afinal no houve trovoada, mas esteve iminente e
comeou a chover aqueles pingos graves, quentes e espaados
ia eu ainda a meio do caminho entre a Baixa e a minha casa.
Atirei-me para casa com o andar mais prximo do correr que
pude achar, com a tortura mental que v. calcula,
perturbadssimo, confrangido eu todo. E neste estado de
esprito encontro-me a compor um soneto acabei-o uns
passos antes de chegar ao porto de minha casa , a compor um
soneto de uma tristeza suave, calma, que parece escrito por
um crepsculo de cu limpo. E o soneto no s calmo, mas
tambm mais ligado e conexo que algumas coisas que eu tenho
escrito. O fenmeno curioso do desdobramento coisa que
habitualmente tenho, mas nunca o tinha sentido neste grau
de intensidade. Como prova do gnero calmo do soneto, aqui
lho transcrevo:
ABDICAO
Toma-me, Noite Eterna, nos teus braos
E chama-me teu filho... Eu sou um Rei
Que voluntariamente abandonei
O meu trono de sonhos e cansaos.
Minha espada, pesada a braos lassos,
Em mos viris e calmas entreguei,
E meu cetro e coroa eu os deixei
Na antecmara, feitos em pedaos.
Minha cota de malha, to intil,
Minhas esporas dum tinir to ftil
Deixei-as pela fria escadaria.
Despi a Realeza, corpo e alma,
E regressei Noite antiga e calma
Como a paisagem ao morrer do dia.600

Na primeira carta de 1935 a Casais Monteiro, a qual j

mencionamos aqui, Pessoa mostra-lhe (e a ns) um detalhe importante da gerao de
Alberto Caeiro dentro de si: quando estava para desistir de sua inveno, eis que toma de
600

In Pessoa, Pginas ntimas e de auto-interpretao, pp. 21 a 31. totalmente incrvel que um poema com
tal ambincia tenha sido feito nas condies descritas pelo poeta. Ningum acreditaria se o prprio autor no
tivesse cometido esta in-confidncia, o que sobreleva a presuno de que Pessoa foi veculo a de algo por ora
inclassificvel. Registre-se a aluso que faz o poeta ao desdobramento, mencionado por ns no item 7.1
supra, fato psquico que acusa uma personalidade de tipo medinico. Os grifos, como sempre, me pertencem.

291

um papel e comea a escrever numa espcie de xtase cuja natureza no conseguirei

definir. Foi o dia triunfal da minha vida, e nunca poderei ter outro assim. Criara-se
dessa forma O guardador de rebanhos, ao mesmo tempo que aparecera em mim o meu
mestre (Alberto Caeiro), atravs da escrita de trinta e tantos poemas a fio:
(...) escritos que foram esses trinta e tantos poemas,
imediatamente peguei noutro papel e escrevi, a fio, tambm, os
seis poemas que constituem a Chuva Oblqua, de Fernando
Pessoa. Imediatamente e totalmente...601

Depois dessas incgnitas, s nos resta deixar ao cantor o seu

mistrio, pois que ele mesmo -lhe o melhor lugar possvel...
11.4.3 Rosa
Um dos maiores exemplos de evidenciamento do fenmeno da
inspirao (endgena, certamente, mas com srias suspeitas de tambm exgena), entre
artistas de alto nvel criativo, o do festejado escritor brasileiro Joo Guimares Rosa
(1908-67), cone maior de nossa literatura no sculo XX. Citado pela Prof. Cristina Pereira
em seu estudo, atravs de uma esclarecedora passagem encontradia no ltimo prefcio de
Tutamia terceiras estrias, Rosa tem sido alvo de numerosssimos estudos acadmicos,
que abordam (por muito generosa em vrios nveis e angulaes) a sua multifria obra de
poeta, contista e romancista de primeira gua sem esgot-la, nunca. A par dessa rosiana
abundante, temos hoje acesso tambm a depoimentos da prpria lavra do escritor, em
confisses que, perifricas embora (porque extra-opersticas), lanam luz providencial
sobre alguns preciosos detalhes de suas travessias existenciais e poticas, ou seja:
informam aclaramentos sobre fatos em torno de sua vida e de seus processos de pro-duo
literria.
Retorna em Rosa aquela associao, na medida certa, de furor
poeticus e longue patience, amigados, no conflitantes antes harmoniosamente
complementares, como se depreende daquela frase sada do Poeta em meio ao dilogo com
Gnter Lorenz, no momento em que este ltimo aludia ao aspecto da genialidade nos
escritores em geral (e do prprio Rosa, como insinuao): Genialidade, sei... Eu diria:
601

Apud Pereira (loc. cit.). Os negritos do texto e da citao so meus.

292

trabalho, trabalho e trabalho!602 Num trecho de outra entrevista (foram poucas), em

apontamento de Abel (2002:101), o escritor divide em duas fases a criao literria: na
primeira, a inspirao vem, brilhante, gostoso experiment-la, viva em geral. uma
delcia pensar, viver. a nica parte realmente agradvel; na segunda, sobrevm
a parte da procura, do trabalho, da luta, da gestao que tem de
seguir os seus (trmites). um processo demorado. Como que
eu diria? Eu misturo-me com o assunto, eu estico, eu aperto,
reduzo, depois dilato, eu ponho o assunto dentro de mim, depois
ponho fora de mim, depois eu entro dentro do assunto.603

A preocupao com a segunda fase trao congenial do escritor:

(...) sou incorrigivelmente pelo melhorar e aperfeioar, sem
descanso, em ao repetida, dorida, feroz, sem cessar at o
ltimo momento, a todo custo. Tudo retrabalhado, repensado,
calculado, rezado, refervido, recongelado, descongelado,
purgado e reengrossado, outra vez filtrado. Agora, por exemplo,
estou refazendo, pela vigsima terceira vez [sic] uma noveleta. E
cada uma dessas vezes, foi uma tremenda aventura e uma
exaustiva ao de laboratrio. Acho que a gente tem de fazer
sempre assim.604

[O curioso que afirmaes deste tipo, olhadas

pelo prisma da crtica gentica ( qual j nos referimos),
transformam-se

em

documentos

que

supostamente

ajudariam a negar a incidncia da inspirao no ato da

escritura: uma espcie de prova desmistificadora. No
percebem, os que assim ingenuamente pensam, a
inexistncia de incompatibilidades entre a ao de
carpintaria

textual,

de

um

lado,

fenmeno

inspiracional, de outro. No se v tachar de mentiroso o

surrealista Andr Breton somente porque se descobriram

602

Lorenz (1973:338). No se sabe bem o tom no qual Rosa proferiu a primeira parte da frase, nem decerto os
movimentos faciais que teria feito algo talvez como se quisesse dizer: Voc fala em genialidade, mas isso
o que conta menos. Ou ento: Genialidade, pode ser. Mas sem trabalho ela de nada vale.

603

Nessa entrevista, concedida a Fernando Camacho e publicada na Alemanha (1978), Rosa d vrias outras
indicaes sobre o seu processo de criao (cf. Abel, loc. cit., que mostra ainda outros detalhes, extrados de
outras fontes, entre as pp. 92 e 103).

604

Anotado por Curt Meyer-Clason, apud Abel (op. cit.:96/97).

293

correes apostas a seus escritos automticos.605

Efetivamente, nada h que impea o escritor, que se disps
a escrever por tal processo, de mexer, a posteriori, naquilo
que o inconsciente lhe ditou.]

Ao lado de suas minuciosidades (filigrnicas, dir-se-ia), Rosa

surpreende-nos apresentando processos composicionais diametralmente opostos, como bem
registrou seu amigo Otto Lara Resende a respeito da gnese de A terceira margem do rio:
O conto veio de graa. Ele estava no Itamarati, diretor da
Diviso de Fronteiras, quando sentiu aproximar-se a aura. Ao
certificar-se que a histria vinha para se impor, saiu, pegou o
bonde na Rua Larga e dirigiu-se para casa, no Posto Seis, em
Copacabana.
Durante a viagem, absorto, o conto delineou-se e surgiu
inteiro, irretocvel. Rosa me disse que o conduzia com o maior
cuidado, para que no fugisse, nem se evaporasse. Levava-o com
o carinho com que uma criana leva pela mo um balo colorido
que pode arrebentar ou fugir para o cu. Desceu em casa e foi
direto mesa de trabalho: A terceira margem do rio saiu de
um jato, inteirinho, sem precisar de reviso.606

Tais emerses do inconsciente, tpicas a princpio da inspirao de

tipo endgeno, fazem-nos pensar na hiptese de ter havido fontes externas de alguma
espcie atuando sobre a sensibilidade agudssima do clebre escritor, que se declara
defensor do altssimo primado da intuio, da revelao, da inspirao sobre o bruxolear
presunoso da inteligncia reflexiva, da razo, a megera cartesiana.607 Classificvel
tipologicamente numa categoria (hipottica) que bem se poderia denominar homo
mediunicus, Rosa revela-se, a par de suas pblicas convices espiritualistas, um sensitivo

605

Cf. Zular (2002:166 e 168), onde se insinua que os escritos automticos no eram bem automticos.

606

In Rosa, V. G., 1999, p. 373, com destaques nossos. A verso de Otto para o fato confirmada nas
revelaes contidas no ltimo prefcio de Tutamia. O trecho, desse prefcio, revelador da gnese (ou do
apanhamento) inusitada de vrias estrias, que Abel reproduziu (in op. cit., p. 110), ser transcrito um
pouco mais frente. Seria interessante que trassemos mentalmente um paralelo entre este e o exemplo de
Fernando Pessoa, narrado na carta a Mrio Beiro (cf. item anterior).
607

Em carta a seu tradutor italiano Edoardo Bizzarri (Rosa, 2003, p. 90).

294

clssico no ltimo prefcio de Tutamia, muito embora assinale ressalvas, por questes
idiossincrsicas, a fenmenos metapsquicos ou paranormais.608 Mas admite:
(...) minha vida sempre e cedo se teceu de sutil gnero de fatos.
Sonhos premonitrios, telepatias, intuies, sries encadeadas
fortuitas, toda sorte de avisos e pressentimentos. Dadas vezes, a
chance de topar, sem busca, pessoas, coisas e informaes
urgentemente necessrias.609

No mesmo texto, em seqncia, Rosa apresenta uma espcie de

relatrio ilustrativo (como acentua Jos Maria Martins) das maneiras pelas quais ele
lograva apanhar as suas estrias:
Talvez seja correto eu confessar como tem sido que as estrias
que apanho diferem entre si no modo de surgir. Buriti
(NOITES DO SERTO), por exemplo, quase inteira, assisti,
em 1948, num sonho duas noites repetido. Conversa de bois
(SAGARANA), recebi-a, em amanhecer de Sbado,
substituindo-se a penosa verso diversa, apenas tambm sobre
viagem de carro-de-bois e que eu considerara como definitiva ao
ir dormir na sexta. A terceira margem do rio (PRIMEIRAS
ESTRIAS) veio-me, na rua, em inspirao pronta e brusca,
to de fora, que instintivamente levantei a mo para pegla, como se fosse uma bola vindo ao gol e eu o goleiro.
Campo Geral (MANUELZO E MIGUILIM) foi caindo j
feita no papel, quando eu brincava com a mquina, por preguia
e receio de comear de fato um conto, para o qual s soubesse
um menino morador borda da mata e duas ou trs caadas de
tamandus e tatus; entretanto, logo me moveu e apertou, e,
chegada ao fim, espantou-me a simetria e ligao de suas
partes. O tema de O recado do morro (NO
URUBUQUAQU, NO PINHM) se formou aos poucos, em
1950, no estrangeiro, avanando somente quando a saudade me
obrigava, e talvez tambm sob razovel ao do vinho ou do
conhaque. Quanto ao GRANDE SERTO: VEREDAS, forte
coisa e comprida demais seria tentar fazer crer como foi dito,
sustentado e protegido por foras ou correntes muito
estranhas.610
608

Como de todos sabido, Rosa tinha o forte pressentimento de que morreria se tomasse posse na ABL, e
por isso adiou a cerimnia por cerca de quatro anos. Mas os fatos confirmaram que ele estava certo: esperou
virar imortal para encantar-se trs dias aps, fulminado por um ataque cardaco (em 19-11-1967).

609

Apud Martins (1995:31). Sua filha Vilma Guimares Rosa, na coletnea Relembramentos... (1999),
confirma-lhe essas caractersticas pessoais, especialmente s pp. 101 e 159. Abel (op. cit.:111) traz tona
ainda curiosos fatos ocorridos durante a redao do romance frustrado A fazedora de velas: Rosa angustiase junto com a personagem e, tempos depois, manifesta em si mesmo sintomas de uma doena similar dela.

610

Apud Abel (op. cit.:110/111). Foi este o perodo transcrito pela Prof. Cristina Pereira em seu livro. Grifei,
como no poderia deixar de.

295

Em Relembramentos: Joo Guimares Rosa, meu pai, Vilma

Guimares Rosa, respondendo pergunta sobre onde buscava seu pai a fonte de inspirao,
afirma: Dizia-me que a inspirao, para ele, era um estado de transe. (...) E quando eu
queria saber de onde sara a idia, explicava: S escrevo atuado, em estado de transe...
Confessou-me que s vezes visualizava, mesmo dormindo, uma estria completa. Acordava
e ia escrev-la. de observar que, da resposta de Vilma, no transparece nenhum tom
jocoso ou sequer metafrico: ela traduz, com admirvel simplicidade, uma convico de
seu genitor, um segredo de seu processo potico de escrever uma particularidade
reveladora, em suma, de sua poiesis.
[O trecho que fala da visualizao das estrias
sintomtico, e nos faz remeter clebre carta (apcrifa,
para alguns) de Mozart, onde o compositor informa que
(...) basta que eu no seja perturbado para que meu
tema [que me veio no se sabe de onde e como] se
amplie, se metodize e defina, e o todo, ainda que
extenso, surja quase completo e acabado em minha
mente, para que eu possa contempl-lo como um belo
quadro ou uma formosa esttua, num relance. No que
eu oua, na imaginao, as partes uma aps a outra,
mas ouo-as, por assim dizer, todas ao mesmo tempo
(gleich alles zusammen). No posso descrever-lhe a
delcia que isso ! Toda essa criao, essa produo,
ocorre num agradvel sonho vivo. Mesmo assim, a
audio real do tout ensemble, afinal de contas, o
melhor. No esqueo facilmente o que foi assim
produzido, e esse , talvez, o melhor presente que devo
agradecer ao meu Divino Criador.611

Vale uma comparao com as declaraes de

Rosa, identificando talvez na chamada visualizao das
estrias uma verso plstico-literria do tout ensemble
ouvido pelo autor do texto que, se no o prprio
Mozart, no nos oferece um entendimento fantasioso (desconfivel, portanto) do que imaginamos possa suceder a
um gnio musical. Como diriam os italianos, se non
vero, bene trovato. A experincia mozartiana, conforme
611

Apud Inglis (1989:81), com destaques meus, de novo.

296

foi descrita, e a rosiana, no exemplo particular das

visualizaes citadas por Vilma, nos levam a refletir
tambm sobre a velha dicotomia forma-contedo, hoje to
desprezada, mas subitamente reavivada em seu sentido. Se
preferirmos desusar a palavra contedo, dar-lhe-emos a
denominao de forma primeira, pois aquilo que os
artistas mencionados viram, sentiram ou ouviram
no foi antes a forma (segunda), enquanto fruto do saberfazer (techne612): esta ltima saiu trabalhada, das mos dos
artistas, como resultado material de uma con-verso,
respectivamente musical e literria, da percepo gestltica
que tiveram. Isto indica que, se por um motivo qualquer
no tivessem podido escrever (a partitura, no primeiro
caso, e as laudas escritas do conto, no segundo), no
haveria a criao das obras de arte: restaria uma impresso
conteudstica, irresolvida, de algo grandioso perdido nas
brumas da memria as mesmas brumas que assaltaram
Pessoa, desperdiando-lhe toda uma literatura.613
Quando o artista declara, com todas as letras, que
a obra veio pronta, ou desceu pronta, estamos diante
de situao diversa: de imaginar, nesse caso, que as duas
formas, a primeira (mais geral, mais unificadora de
cenrios e idias, mais conteudstica, enfim) e a
segunda (mais esmiuada, mais especificante ao juntar as
idias primordiais s tcnicas de faz-las aparecer, ou seja,
mais formalstica), as duas se combinaram na fonte de
origem: vieram prontas ou desceram prontas, sem que
612

Poiesis e techne se imbricam uma na outra, de modo que podemos entender que no h poiesis sem uma
techne que lhe seja implcita. H, entretanto, pro-dues, resultantes do operar da techne, que no so
poiticas, na medida em que no houve o salto instaurador caracterstico da obra de arte. V. itens 3.1 e
3.3, supra. Neste bojo localiza-se a clebre contenda entre inveno e criao, abordada de modo genial em
Steiner (op. cit., pp. 119 ss.). Cf. tb. a segunda citao desse autor, registrada no item 3.2 supra.
613

Estas reflexes contrariam em parte o pensamento de Arnold Hauser sobre a questo, como poder-se-
verificar cotejando-as com a segunda citao, desse autor, anotada no item 4.3 supra (referente s pp. 105 e
108 de suas Teorias da arte). Acrescente-se que a discusso da no-separatividade de contedo e forma foi
brilhantemente desenvolvida por Pareyson (1997, captulo IV).

297

o artista tivesse precisado lanar mo, de forma consciente,

de seu saber-fazer (techne). De onde procedem, assim
prontas? Do inconsciente pessoal do artista (envolvido
ou no com o inconsciente coletivo) e ser uma
ocorrncia de inspirao endgena; ou de fontes externas,
oriundas de presenas influenciadoras estranhas ao
psiquismo do artista (entidades espirituais, espritos ou
anjos, numa terminologia de natureza sobrenatural)
e ser portanto uma ocorrncia de inspirao exgena.614]

A assim chamada visualizao de um conto inteiro fica ainda

particularmente clara na famosa carta de 1946 a Joo Cond, onde, de Joo para Joo, o
poites de Sagarana explica como nasceram os relatos desse livro, onde figura a j
comentada Conversa de bois:
VIII) CONVERSA DE BOIS Aqui, houve fenmeno
interessante, o nico caso, nste livro, de mediunismo puro.615
Eu planejara escrever um conto de carro-de-bois com o carro, os
bois, o guia e o carreiro. Penosamente, urdi o enrdo, e, um
sbado, fui dormir, contente, disposto a pr em caderno, no
domingo, a histria (n. 1).616 Mas, no domingo, caiu-me do ou
no crnio, prontinha, espcie de Minerva, outra histria (n. 2).
tambm com carro, bois, carreiro e guia totalmente diferente
da da vspera. No hesitei: escrevi-a, logo, e me esqueci da
outra, da anterior. Em 1945, sofreu grandes retoques, mas nada
recebeu da verso pr-histrica, que fora definitivamente
sacrificada.

614

Haver quem pense ser a procedncia do inconsciente coletivo mais caracteristicamente exgena que
endgena. Entretanto, considerando que as idias supostamente alojadas num reservatrio csmico de tipo
jamesiano (do qual o chamado Zeitgeist seria uma resultante cabvel) nunca possam advir ao manifesto sem
que sejam filtradas no e pelo inconsciente pessoal, ser mais justo manter a classificao aqui registrada. No
caso da inspirao exgena propriamente dita, as idias expressas por intermdio do artista podero ser
estranhas e at conflitantes com as suas prprias, evidenciando mais nitidamente a presena de alguma coisa
pro-vinda de fora.

615

Como no exigiremos de Rosa um rigor classificatrio, descabido, vale observar que o artista, quando
admite ter protagonizado um caso de mediunismo puro, pode estar relatando um caso de inspirao apenas
endgena, provinda de seu prprio inconsciente. De fato, qualquer artista, a despeito de poder canalizar
foras externas (cuja possibilidade no afastamos nessa rosiana ocorrncia, em absoluto), pode tambm ser
mdium de si mesmo a incidncia do animismo, ao qual j nos referimos (cf. item 7.1, supra).

616

Em Tutamia, como citamos h pouco (apud Abel), o fato ocorre de uma sexta-feira para um sbado.

298

Era Rosa mdium ou no? Mdium de si mesmo, apenas, ou

mdium propriamente dito, canalizador de pensamentos espirituais alheios? No se poder
afirmar uma ou outra coisa, com segurana, mesmo porque bastante provvel que
fenmenos diferentes possam ter ocorrido na recepo de obras igualmente diferentes.
Isto significa que ele pode ter atuado ora totalmente consciente, ora mediunizado por si
mesmo, ora atuado por foras externas. O que no se pode negar a sensibilidade fina
flor da pele e da pena que Rosa revela, sempre:
Estudava antes de escrever. Pesquisava tudo, s vezes ao som de
uma msica sertaneja. Em sua discoteca nunca faltou moda de
viola e folclore. A moda Mula preta, com Tonico e Tinoco, era
sua preferida. Dizia que a msica sertaneja servia para fazer
descer os seus caboclos, os que iam entrando nos seus
livros.617
........................................................................................................
Conto a Voc que, na ltima semana, antes de entregar ao Jos
Olympio o Grande Serto, passei trs dias e duas noites
trabalhando sem interrupo, sem dormir, sem tirar a roupa, sem
ver cama: foi uma verdadeira experincia trans-psquica,
estranha, sei l, eu me sentia um esprito sem corpo, pairante,
levitando, desencarnado s lucidez e angstia. Da, entregues
os originais, foi uma brusca sensao de renascimento, de
completa e incmoda liberao, de rejuvenescimento: eu ia voar,
como uma flha seca. Imagine, eu passei dois anos num tnel,
um subterrneo, s escrevendo, s escrevendo, s escrevendo
eternamente...618
........................................................................................................
(...) digo a verdade a Voc. Eu, quando escrevo um livro, vou
fazendo como se o estivesse traduzindo, de algum alto
original, existente alhures, no mundo astral ou no plano das
idias, dos arqutipos, por exemplo. Nunca sei se estou
acertando ou falhando, nessa traduo. Assim, quando me
re-traduzem para outro idioma, nunca sei, tambm, em casos
de divergncia, se no o Tradutor quem, de fato, acertou,

617

Nessa revelao, comparecem de novo a longue patience, na base, e o furor poeticus, no cume. Cf. Abel,
op. cit., p. 103, informao extrada da uma biografia de Guimares Rosa, publicada em Belo Horizonte a 25
(ou 26?) de novembro de 1967, poucos dias aps a morte do escritor. Devemos fazer uma observao: os
dados referentes s notas 223 e 224 figuram tambm na edio de 26 de novembro do jornal O Estado de
Minas (2 Caderno), conforme assinalam Rizzini (1992:203) e Palhano Jr. & Souza (1994:21): deve ser este o
texto referente Biografia que Abel registra aqui como publicada em Minas Gerais (sic), a 25 de novembro
(Abel, op. cit.:390).

618

Carta ao amigo embaixador Antnio F. Azeredo da Silveira, o Silveirinha, em 09 de fevereiro de 1956,

in Rosa, V. G. (op. cit.:380).

299

restabelecendo a
desvirtuara...619

verdade do

original ideal, que

eu

Como se pode facilmente constatar, sobretudo pela abundncia dos

exemplos apontados, Rosa dotado de atributos perceptivos singulares, que o colocam
acima da mdia em termos de sensibilidade e acuidade artsticas.620 Em outras palavras,
um trans-lgico, um homem situado nas imediaes do trans-racional, um exemplar tpico
do nvel psquico da conscincia (estudado pela Psicologia Transpessoal como aquele
plano da conscincia humana que est na origem da genialidade criativa e da
paranormalidade). Esta a tese em torno da qual gira o livro esclarecedor do Dr. Jos
Maria Martins (Guimares Rosa: o alquimista do corao): Guimares Rosa inscreve-se
entre os grandes pioneiros que penetraram regies do real mais distante que aquelas onde
moureja a maioria humana, escreve ele, acrescentando que a produo literria do gigante
mineiro roteiro de travessia para os reinos ps-racionais. Incita-nos ao prximo grande
salto da conscincia.621
11.5 Outros autores inspirados
Muitos artistas experimentaram o borbulhar da inspirao, em
todos os matizes pelos quais o fenmeno ocorre. Traremos baila alguns outros exemplos,
guisa de fechamento deste captulo II de nosso estudo.

619

Carta de 04 de dezembro de 1961 ao tradutor de Corpo de baile para o italiano, Edoardo Bizzarri, in Rosa
(2003:99). A predileo por Plato, Plotino, Cristo, Bergson e Berdiaeff valeu a Rosa o epteto de
neoplatnico, e a identificao feita a entre o mundo das idias e o mundo astral (ou seja, espiritual)
deveras significativa para o nosso estudo no s pelo relevo dado a um aspecto eminentemente mstico de
sua escritura potica, como tambm pelo atestado da ocorrncia insofismvel de uma receptividade
psquica excepcional nas pro-dues do grande escritor.
620

Em sua produo literria, Rosa no se esquiva a abordar, de frente, temticas de natureza psquica,
paranormal ou espiritual. Exemplo claro disso, entre vrios outros, A menina de l, estria das Primeiras
estrias.
621

Martins (1995:16, 33 e 77 ss.). O psquico o stimo nvel da organizao hierrquica estrutural da

psicofisiologia humana, e o primeiro do campo trans-racional, segundo classificao estabelecida pelo
filsofo e pesquisador Dr. Ken Wilber, e tambm pode ser concebido em relao s fases histricas da
humanidade da a referncia ao grande salto da conscincia, que estaria prximo da poca em que
vivemos, ainda preferencialmente racional.

300

Traando a biografia do compositor Ludwig van Beethoven (17701827), o clebre escritor francs Romain Rolland (Nobel de Literatura em 1915) anota que
por vezes
transfigurava-se-lhe [a Beethoven] o rosto, ou nos acessos de
inspirao sbita que o tomavam de improviso, mesmo na rua, e
que enchiam de pasmo os transeuntes, ou quando o
surpreendiam ao piano. Saltavam-lhe os msculos, intumesciam
as veias; os olhos tornavam-se duas vezes mais terrveis; os
lbios tremiam; tinha o aspecto de um feiticeiro vencido pelos
prprios demnios invocados. Tal um personagem de
Shakespeare.622

O compositor parece ter tido conscincia plena de sua misso, em

parte decorrente da inspirao que recebia para compor. Em carta aos irmos Schott, em
1824, ele acha que Apolo e as Musas no ho de querer j entregar-me morte pois ainda
lhes devo muito. preciso que antes de minha partida para os Campos Elsios eu deixe
aqui o que o Esprito me inspirou e me manda terminar. Parece-me ter escrito apenas
algumas notas.623
Dante Alighieri (1265-1321), o imortal autor da Divina Comdia,
foi tido tambm como grande iluminado da inspirao potica, na viso de vrios autores
ao longo do tempo. O erudito Dr. Arnaldo S. Thiago, que escreveu uma admirvel exegese
da obra dantiana, sob a perspectiva espiritualista (Dante Alighieri, o ltimo iniciado),
assegura que o celebrado poeta, no Canto XXV de sua opus magnum, confessa a
procedncia espiritual da Divina Comdia, graas faculdade intuitiva que possua e que o
alcandorava ao convvio com os Espritos superiores, dos quais recebia constante
inspirao e auxlio, para o bom xito da grande obra que idealizara e pde levar a feliz
termo.624

622

Rolland (1959:16/17). Goethe, contemporneo do grande compositor, a ele se refere nas Cartas a um filho,
corroborando as palavras de R. Rolland aqui lembradas. Cf. Denis, No invisvel (6 ed., pp. 183/184).

623

Id., ibid., p. 70. Na mesma obra, Rolland repete um fragmento de Beethoven, retirado a um escrito
endereado a Schuppanzich (p. 123): Julgais que penso num sagrado violino, quando o Esprito me fala,
e que escrevo o que ele me dita? Grifei a frase que nos interessa, e cujo sentido fica inteligvel, dado que,
fora de seu contexto, fica difcil entender o que quer dizer, in toto, tal pensamento do mestre.
624

Thiago (1970:231). Sabe-se que o ilustre dantiano Frdric Ozanam (sc. XIX) reconheceu a filiao das
linhas mestras da Commedia aos antigos mistrios iniciticos. Cf. Denis, op. cit., p. 184.

301

Numa entrevista concedida BBC de Londres, em 2005,

reproduzida em 26 de julho do mesmo ano pela BBC Brasil, o ex-Beatle Paul McCartney
revelou surpreendentemente a participao, no CD que lanaria em seguida, do colega
George Harrison, falecido em 2001. Comentando a cano Friends to go, Paul, que a
considerou a melhor do disco, confessa: eu simplesmente tive esse sentimento, isso
George. Eu era como George, escrevendo uma de suas msicas. Eu s escrevi com muita
facilidade porque no era eu quem estava escrevendo. Ento, pensei: uma msica do
George.625
Escritor de apreciveis mritos, considerado um inovador na
literatura latino-americana em seus romances e contos, em que o real e o irreal
(configurando o chamado realismo fantstico) se misturam, o argentino Jlio Cortzar
(1914-84) revela detalhes de seu modus operandi literrio na obra de Ernesto Gonzlez
Bermejo Conversas com Cortzar. Editada no Brasil em 2002, a obra foi resenhada para o
jornal O Globo pelo jornalista e escritor Luciano Trigo, que a certa altura nos afirma:
Cortzar descreve seu processo criativo como algo prximo da
paranormalidade: os contos caam em sua cabea,
produzindo um estado alterado da mente, ao qual ele se
entregava com alegria. Embora afirme que este processo quase
psicogrfico no mudou ao longo de 40 anos e mais de 50
contos, ele reconhece ter dado um passo frente na percepo do
humano em O perseguidor...626

Mais adiante, o resenhador das mencionadas Conversas nos

oferece significativa pista das certezas de Cortzar, que se ajustam perfeitamente
crena, professada pelo escritor (em sentido no metafrico, mas literal, traduzindo uma
certeza propriamente dita) de algo paranormal a lhe atuar nos momentos criativos:
Ao comentar um conto de Octaedro, sobre um homem
agonizante, Cortzar afirma ter a convico desesperadora de
que o amigo real que inspirou o texto continuava cumprindo,
em algum lugar do tempo e do espao, a condenao de estar
doente e morrendo: Ningum, em so juzo, tem motivos para
aceitar isso. (...) Para mim, no entanto, uma evidncia que
no me abandonar nunca.
625

Exgena ou no, a inspirao de McCartney interessantssima. Ele destaca um verso da cano como
tendo um sentido capcioso ou duplo sentido: Ive been waiting on the other side (Estive esperando no
outro lado da vida, no plano astral?). Cf. Boletim informativo SEI, n 1950, de 13-08-2005.

626

In O Globo de 02-11-2002. Os grifos desta e das prximas citaes no esto no texto original.

302

E prossegue:
Ele [Cortzar] acreditava existirem realidades paralelas
nossa, indiferentes ao senso comum mas com as quais
possvel estabelecer pontes, que chama de paravises ou
fraturas do tempo, que abrem janelas na realidade, desde
que se tenha uma sensibilidade porosa.627

Muitas outras coisas haveria ainda a dizer, sobre a inspirao, mas

no h quem as possa suportar por agora628, et pour cause: existe pouco saber (ainda) em
quem escreve e (j) muito volume no que se escreveu. Fiquemos-fechemos com a poesia
dO poder da criao, de Joo Nogueira e Paulo Csar Pinheiro (1980):
No, ningum faz samba s porque prefere
Fora nenhuma do mundo interfere
Sobre o poder da criao.
No, no precisa estar nem feliz nem aflito
Nem se refugiar no lugar mais bonito
Em busca da inspirao.
No, ela uma luz que chega de repente
Com a rapidez de uma estrela cadente
Que acende a mente e o corao.
, faz pensar que existe uma fora maior que nos guia
Que est no ar, vem no meio da noite ou no claro do dia
Chega a nos angustiar.
E o poeta se deixa levar por esta magia
E um verso vem vindo e vem vindo uma melodia
E o povo comea a cantar.

627

A sensibilidade porosa nada mais que medinica, em terminologia esprita, ou paranormal, em

linguagem mais cientfica. Ao vislumbrar a abertura (parcial ou total) de janelas na realidade, o escritor
mostra, ainda que rapidamente (pelo que se pode apurar da resenha mencionada), as possibilidades criativas
que podem advir da explorao sistemtica de sensibilidades canalizantes, como a sua. Em uma palavra,
Cortzar pensa aqui no cultivo de uma potica trans-racional.

628

Data venia, parafraseando Jo 16:12.

303

CAPTULO III
DA POTICA PERDIDA
(A poiesis entre musas e mesas)

Entrai. Tambm aqui h deuses.

HERCLITO

1. LA RECHERCHE...
1.1 As danas da matriz
A loucura a matriz da sabedoria. Esta foi a frase lapidar do
helenista Giorgio Colli que se estampou em lugar humilde do captulo passado (o item 8.2).
Se sabemos que loucura a velha platnica do Fedro, significando o delrio
proporcionado pelos deuses (as Musas a includas), e sabedoria a tambm antiga
, de onde deriva a nossa conhecida , ento a frase, dita de outra forma, seria
perfeitamente possvel como o delrio a matriz divina da filosofia.
E o que o delrio de fonte divina, seno o velho fenmeno que
faz a Ptia tornar-se plena deo, ou seja, , com Deus dentro, como ensina Dodds? Para
que ecoasse no tempo o brilho do , no templo de Delfos muitas e muitas
vezes Apolo a penetrou e usou seus rgos vocais como se lhe pertencessem, exatamente
como o chamado controle nos fenmenos medinicos modernos.629
Essa mistura do antiqssimo com o moderno, verdadeiro salto
quntico que traa no tempo o avisado Dodds, fazendo-nos viajar cosmicamente da Grcia
oracular at as trpodes modernas dos novos profetas do novecento, d bem a medida de
uma outra possibilidade da frase colliana: a mediunidade a matriz da filosofia, ou seja,
a verdadeira sabedoria, a dos sbios e a dos filsofos seus epgonos, vem dos deuses e se
distribui, desde a origem, atravs dos divinos transes, oracularmente performatizados.
629

Dodds (2002:77). Em grego, nesta pgina, pela ordem: mana, sopha, philosopha, entheos,
enthousiasms.

304

H mais. Na medida em que se sabe prximo o parentesco entre

Apolo e as Musas, tendo elas, as filhas de Memria, seu santurio em Delfos para
assessorar a profecia do deus hiperbreo, permitindo assim Ptia falar
(emmtra, metrificadamente, por orculos proferidos em verso), vemos ento a matriz
louca se replicar: a profecia, com efeito, co-irm da poesia, conforme nos fazem saber
Horcio, Cornford, Dodds, Steiner e mais um sem-nmero de estudiosos do mundo
helnico630 depois naturalmente de Plato, o poeticista que por primeiro nos lembra e
registra a irmandade originria dos dois delrios, o proftico e o potico, entre si, assim
como dos dois outros equivalentes, o purificante dionisaco e o amoroso afrodteo-ersico.
Sendo potica a linguagem-me da profecia, pode-se dizer sem medo, portanto, que a
matriz da filosofia ao mesmo tempo a mediunidade e o lugar onde esta fraternalmente
mora: a poesia. No por outra razo que no se separava, nas antigidades gregas at o
fim do arcaico perodo (sculo VI), o poeta, o mdium e o sbio, visto que so trs em um
s.
A sabedoria se faz assim filha da poesia, loucura musal medinica,
tanto quanto da profecia, loucura apolnea medinica, divinas ambas. E a filosofia, perante
a dupla matriz, a neta rebelde, separada, nova, buliosa, arrogante, eivada de pretenses e
arroubos hegemnicos (Scrates e Plato, os virtuais fundadores da novidade, se sabem no
mais sbios, porm to-somente amigos da sabedoria). Segue-se dessas imbricaes
genticas, portanto, que, por respeito ao trajeto milenar das musas helnicas arcaicssimas
at as mesas girantes do sculo XIX, passando pelos esgares pitnicos da Grcia arcaica,
cabe tratar filosofica e poeticamente a mediunidade tanto como mediunica e
filosoficamente a poesia. As trs se co-pertencem, de fato e por direito.
[Quando estamos a nos referir sabedoria e
correlata filo-sofia, assim como poesia, queremos
entender tais palavras no sentido poeticamente generoso
que lhe conferiu o Prof. Dr. Antonio Jardim ao re-

630

Cf. item 8.2 do Cap. II e mais Dodds, op. cit., pp. 97 e 98. Mencionando exemplos de diferentes povos, em
pocas diversas, este autor sustenta que de fato, a fala automtica ou de inspirao tende em toda parte a
recair sob a forma mtrica, embora admita que, de certa poca em diante, na Grcia antiga, normalmente as
falas da Ptia tinham de ser versificadas por outros. De qualquer maneira, a ligao entre a fala oracular e a
forma potica eram muito estreitas, como se percebe.

305

dimensionar a msica como o lugar da mais subida

vigncia do potico muito embora nos localizemos a
uma certa distncia da habilidade com que esse autor
maneja a terminologia anti-metafsica de sua eleio, de
fortes sonoridades ontolgicas. Identificando as figuras do
poeta ou bardo () e do sbio (o) ele se
abstm de mencionar o vidente () , Jardim
estabelece que
Na verdade, o saber dos bardos pode muito bem ter, de
algum modo, dado origem aos primeiros filsofos.
Estes nada mais eram do que aqueles que eram
hspedes do prprio de sua sabedoria, da sabedoria
apresentada, vigiada e praticada pelos bardos. Essa
sabedoria se dimensionava na memria. A capacidade
de fazer eclodir o memorvel era vigncia das
possibilidades de abertura para a manifestao do ser.
Dimensionar pelo potico dimensionar pelo
memorvel. Este era o modo privilegiado de realizar
permanncia, durao.

Mais adiante, ao proclamar o msico como o

antecessor do philo-sphos, numa linhagem direta (e a
msica, a fortiori, como o mais alto grau de realizao
da philo-sopha), explica o autor que se trata a
Certamente no do filsofo como hoje entendido,
como um tcnico, significa: aquele que faz dos seus
conhecimentos
tcnico-filosficos
condio
de
possibilidade da constituio de um argumento, no mais
das vezes lgico-linear, mas do filsofo como aquele
que capaz de hospedar o que prprio da
possibilidade de resgate do ser, em cada realizao, em
cada desencadeamento da realidade, em cada presena
concretamente instaurada.631]

Retomando o raciocnio de h pouco, importa, no nosso caso, dizer

(deixando momentaneamente parte a filosofia): ao perfilarmos lado a lado a poesia e o
mediunismo, ou a Potica e o Espiritismo (enquanto respectivamente disciplina e doutrina
que os estudam), estamos sendo menos artificiais que verdadeiros menos exagerados que
historicamente exatos: da mesma forma que Nietzsche o foi, alm de ousado, ao relacionar
631

Jardim (2005:201/202).

306

diretamente o delrio de Dioniso gnese da tragdia grega, nem por isso deixando de ser
(duramente) criticado. Assim como a tragdia decorre das efuses catrticas do rito
bquico, a poesia nasce com e da boca astral de um deus solar in-corporado na lngua
adestrada e submissa da misteriosa Sibila a mdium que prestava grandes servios s
pessoas e aos estados da Grcia e derramava fartas fatias daquele apolneo conhecimento
que foi, para os gregos, o valor mximo da vida.632
Dessa maneira, d-se lugar a que a poiesis pneumtica renuncie
condio abstrata e suspeita em que a confinaram, para resplender, no manifesto, como
oferta concreta dos hlitos divinos. Entremos. Aqui no o cho esprio da mistificao e
do logro, mas o lugar sagrado onde pulsa o corao mais originrio e radical da potica.
Aqui tambm (e sobretudo) h deuses.

1.2 A realidade reduzida

Escrevendo a seu amigo Godofredo Rangel, nos idos da primeira
dcada do sculo XX, o famoso escritor brasileiro Monteiro Lobato confessa acreditar que
um sexto sentido parece que vem vindo como foram vindo os nossos atuais cinco sentidos
e vir um stimo, um oitavo, etc. Evoluo. E cada novo sentido nos descortinar um
outro mundo. E conclua: O mdium, que seno uma criatura em que o sexto sentido
est se denunciando?633 Dcadas depois, j consagrado como grande nas nossas letras,
voltaria ao mesmo tema:
A observao revela entre os homens de hoje o bruxuleio dum
sexto sentido, que poderemos chamar metapsquico. Essa coisa
incompreensvel a que chamamos vulgarmente mediunidade e
que em grau maior ou menor se revela em certas criaturas: que
poder ser seno o surto de um sentido novo, ainda tateante,
ainda instvel, mas que ir se firmando e universalizando, como
sucedeu aos seus cinco irmos mais velhos?

O entusiasmo de Lobato no lhe permitiu atentar para o outro lado

da questo, resumido num dado muito simples: o mediunismo to velho quanto o gnero
632

As duas referncias aspeadas so, respectivamente, de Plato (Fedro 244) e Colli (1996:11).

633

In Rizzini (1992:109). Monteiro Lobato conhecia e respeitava o Espiritismo, tendo realizado muitas
leituras e efetuado experincias prticas em torno da temtica espiritual.

307

humano. E, como atesta qualquer obra sria de antropologia, etnologia ou histria das
religies, quanto mais recuados os tempos, v-se que mais agudas e ricas despontaram as
epifanias medinicas. A proliferao dessa fenomenologia, portanto, longe de ser um fato
novo (a prenunciar to-somente uma evoluo dos sentidos humanos), sobretudo um
movimento de resgate de uma faculdade que a cincia e a tecnologia obnubilaram, no
decorrer do tempo e a religio, apequenada, anatematizou de certa poca em diante.
[Vale pontuar que essas consideraes no so
contraditrias, antes complementares, em relao a certos
posicionamentos de eminentes estudiosos do psiquismo
humano, em geral, e da mediunidade, em particular, como
Frederick Myers e Lon Denis. Embora admitam a
ancianidade das manifestaes, em certa altura de seus
escritos ambos os escritores se reportam s faculdades
medinicas como prenncio de um progresso evolutivo
resultante da intensificao das interaes entre o
organismo biolgico humano e sua contraparte psquica
(ou anmica, ou espiritual, se quisermos). O primeiro dizia
em 1900, aps ter estudado longamente os poderes extraordinrios de alguns mdiuns poderosos, como a Sra.
Eleonor Piper:
Em sua maioria, os fatos enunciados lembram o carter
e a memria de certas pessoas mortas. (...) Estou
convencido de que essa substituio de personalidade,
ou mudana de Esprito, ou possesso, um sensvel
progresso na evoluo da nossa raa.634

O segundo, escrevendo alguns anos depois sobre

as ocorrncias da telepatia, afirmava:
J pelos fatos telepticos se acentua a evoluo
humana. O homem conquista novos poderes psquicos
que lhe permitiro, um dia, manifestar o seu
pensamento a todas as distncias, sem intermedirio
material. Este progresso constitui um dos mais

634

Myers, apud Denis (No invisvel, 6 ed., p. 268). A citao seguinte de Denis (1977:98).

308

magnficos estdios da Humanidade para uma vida

mais intensa e livre.635

No fechamento de seu clarividente livro O

mistrio da intuio, Brian Inglis (pp. 234 ss.) identifica
nitidamente o sexto sentido com a percepo extrasensorial, apangio no s do humano, mas do reino
animal, observando que, no decurso da evoluo humana,
ele no foi perdido, mas apenas suprimido a certa altura do
processo evolutivo. Apoiado em Bergson, indica o autor
que, na luta por filtrar as informaes prticas necessrias
ao controle das situaes atravs da inteligncia, o crebro
humano privilegiou os cinco sentidos especializados,
empurrando paulatinamente para a clandestinidade o
chamado sexto sentido que na realidade era o primeiro.
O desenvolvimento da faculdade intuitiva, ento, foi a
maneira que o eu superconsciente encontrou de efetuar
uma espcie de acordo com a inteligncia, fornecendo a
artistas e cientistas uma fonte por assim dizer extraordinria de inspirao o que explica de forma muito
clara aquele idntico substrato requerido por Gustave
Geley para a mediunidade e a criatividade artstica (v. Cap.
II, item 11.3 supra).]

As mais fidedignas referncias de que dispomos hoje, a respeito

das culturas primitivas e antigas, nos mostram que invariavelmente todas elas presenciaram
e cultivaram, com finalidades as mais variadas, os transes xamnicos, os rituais de magia,
as prticas de feitiaria, as revelaes oraculares, as efuses psquicas (divinatrias e
purificadoras) de variada ordem, as consultas necromnticas (proibidas ou bem aceitas) e o
recurso sistemtico a poderes ocultos. Em diferentes regies do globo, com as inevitveis
635

Os arautos da new age, assim como vrios autores espritas (vivos ou mortos), prognosticam o advento,
durante o terceiro milnio, da fase intuitiva da humanidade (a era do esprito) sem dvida uma idade
caracterizada pelo re-abrimento intensificado das potencialidades psquicas do ser humano. Na perspectiva
que adotamos aqui, isto significa tambm, e substancialmente, uma recuperao do que foi embotado no
tempo. Nas Escrituras hebraico-crists h uma profecia a respeito, registrada em At. 2:17-18 e Joel 2:28-29, e
a Psicologia Transpessoal fala que a humanidade est no limiar de uma era psquica (cf. Martins, 1995:45).

309

diferenciaes culturais, tudo isso configurava um universo sobrenatural intimamente

ligado vida cotidiana das pessoas, embora sua pregnncia ocidental fosse paulatinamente
operando em ritmo descrescente com o correr do tempo (nas eras medieval, moderna e
contempornea) o que significa no ter sido e no ser a praxis medinica, de forma
alguma, um corpo de procedimentos esdrxulos e anmalos na economia vivencial dos
povos. Ao contrrio: como nos confidencia Plato pelo Fedro, ainda na intelectualizada
Grcia do perodo clssico, os conhecimentos obtidos pela Ptia eram tidos como uma
ddiva dos deuses, um bem, j que por elas, as pitonisas, e eles, os conhecimentos, se
corrigiram muitas cousas, como todos sabem.636
O avano progressivo das cincias exatas e a entronizao do
raciocnio abstrato-matemtico como forma nica de acessar o real, processos ocorridos no
percurso histrico ocidental, parecem ter propiciado no s o colossal esquecimento do
esprito, que j denunciamos637, mas tambm um monstruoso solapamento daquele sexto
sentido humano ao qual Lobato se referia. Originria e vital, a faculdade que permitia (e
permite) ao homem outrar-se, na comunicao com seu prprio eu superior ou com os
planos invisveis da realidade, foi relegada ao reino da lenda, do folclore, da superstio, do
imaginrio, quando no do patolgico: do irreal, por conseguinte.
Fica difcil proceder, hoje, a uma avaliao substanciosa do
significado desses esquecimentos para o todo da civilizao que nos circunda. Impossvel
imaginar como teria sido a trajetria histrica da cultura que nos impregna se tivssemos
tomado o caminho inverso: ao revs da materialidade, a espiritualidade: em lugar do
mergulho cada vez mais profundo nos mistrios da matria, uma sondagem curiosa e isenta
dos arcanos sacrais da existncia, dimensionados pelo esprito.
Escorraada e esmagada pelas torrentes cientificistas, alm de
diminuda em sua natureza e fins pelos interesses religiosos voltados para a dominao das
conscincias, a face psquica do homem clama pela subtrao ao conceito e ao prconceito, a fim de que se reabilite o seu status efetivo tanto na vida quanto na arte.
Depara-se diante de ns um mundo imenso, pouca ou deficientemente explorado, mas
cheio de possibilidades em mais de uma esfera: a da criao e salvaguarda das obras de
636

Fedro, 244 (cf. Cap. II, 8.2).

637

Cf. Cap. I, item 1.2.1.

310

arte, a dos sentimentos e preceitos religiosos, a das descobertas cientficas e a da ampliao

do pensamento. Compete Filosofia, de um lado, Potica/Esttica, de outro, Religio,
no fundo, e Cincia, de frente, a tarefa implicada nesse mltiplo resgate necessrio
resgate, seno ainda da plenitude operativa, pelo menos da dignidade questional dessa
dimenso psquica do humano.
O referido solapamento das foras psquicas, como no poderia
deixar de ser, provocou uma fatal reduo do espectro da realidade, essa que se viu
confinada nas fmbrias estreitas do que visvel e/ou mensurvel. Ao sabermos, pois, pela
interpretao genial que o Prof. Dr. Antonio Jardim conferiu ao antigo lema dos
Argonautas638, que o viver no preciso, isto , no se pode medi-lo, precis-lo por
instrumentos de exatido, por maravilhosamente desmedido e imprevisvel que se apresenta
em sua riqussima textura de possibilidades, fica-se a perguntar se a filosofia, a cincia e a
religio tinham o direito de impor limites, como de fato impuseram, configurao do real:
O navegar, no lema, aponta para uma exigncia de preciso,
assim como tudo o mais na ordem das realizaes, ao longo da
tradio posterior, passou a exigir. J o viver no. Viver no
preciso. impreciso. impreciso apesar das insidiosas
tentativas para torn-lo preciso. Essa impreciso o que pe o
viver, ao menos para o grego antigo, para alm ou para aqum
do domnio de qualquer mera realizao. Viver no uma
realizao qualquer, como as outras. O viver no est
estabelecido a partir de nenhuma lei, de nenhuma ordem de
necessidades, de nenhuma ordem de razes. preciso lembrar
que nas teogonias gregas os homens no tm uma origem em
nenhum material especfico seno no prprio divino. A origem
dos humanos divina, os homens tm origem nos deuses. Desse
modo, viver se coloca no plano da realidade, no plano da
possibilidade. O compromisso do navegar com a preciso, com a
medida, , ali, um cone, um sintoma daquilo que ser convertido
na compreenso pela medida de tudo no plano do que
realizado. O viver fica a salvo deste domnio. A realidade
mais do que um somatrio de realizaes. A realidade se
compe do realizado, verdade, mas se compe tambm do
irrealizado, e muitas vezes, mesmo do irrealizvel. (...) ... o
encaminhamento da prpria formao da Cultura Ocidental (...)
atravs do predomnio do plano das realizaes em relao
realidade acabou por priorizar os navegares em relao ao viver,
tentando reduzir este tambm ao que pode ser mensurado,
medido. Este , talvez, o primeiro vestgio, o primeiro ndice,
638

Navegar preciso; viver no preciso. Os argonautas so os heris mitolgicos gregos que partiram no
navio Argos em busca do velocino de ouro, a pele langera sagrada de um carneiro mtico, que conferia poder
e prosperidade aos que a portassem. Cf. Jardim (2005:43 a 48).

311

enfim, a primeira caracterstica que possamos apontar

daquilo que vir a ser a hegemonia da tcnica no contexto
cultural ocidental.639

Em suma, a gradativa diminuio dos apelos aos recursos

psquicos de carter anmico e/ou medinico, uma des-mediunizao, portanto, verificada
neste percurso ocidental que permitiu a absoluta hegemonia da tcnica e seus cacoetes
mensuratrios, resultou em des-espiritualizao, entendida como perda de espiritualidade
ou perda do entendimento das dimenses substanciais do sagrado na vida humana algo
assim como um conformismo pasmacento em relao quela fuga dos deuses prevista
por Hlderlin e atestada por Heidegger.
O que se v, ento, uma sociedade imediatista, materialista e
insensibilizada, uma que segrega a f ou a crena num departamento isolado da vida vale
dizer, numa melanclica quitinete totalmente apartada do hipertrofiado edifcio no qual se
pensa estar a humanidade construindo alguma coisa. No possvel desfazer o retrato
metafrico do que a est (mal) posto: uma corrida desenfreada de comboios que levam do
tecnicismo ao tecnicismo, em cabal desrespeito e desprezo pela natureza espiritual do
homem. Uma das caractersticas desse terrvel statu quo, no qual se patenteia a atrofia de
uma virtualidade inata ao gnero humano, uma permanente in-diferena, compreendida
como uma situao de anacrnico misonesmo em relao ao fator psquico-espiritual, esse
que (somente) hoje se apresenta in toto como diferena propriamente dita. No de
estranhar que a identidade hodierna, por excessivo apego ao sensvel, se chame
ironicamente des-sensibilizao, uma molstia grave que tambm atinge em cheio a
plataforma das artes.
Cremos que o reconhecimento do droit de cit de uma poiesis
pneumtica, poiesis medinica ou poiesis espiritual, com suas indefectveis conotaes
supra-sensveis, abre perspectivas no s para a criao (feita e por-fazer) das obras de
arte, mas para a sua salvaguarda, triplamente entendida como apreciao, consumo e
crtica do fazer poitico. Faz-se necessrio, pois, re-tomar na essncia o estudo desta
vertente privilegiada de poesia recuperar por assim dizer o significado e a importncia
de uma potica perdida no tempo: no fundo, a mesma potica que se inaugurou no
639

Jardim (loc. cit.). Negritei. Nosso intento aqui de ler o mensurvel/mensurado tambm como o visvel, o
tangvel, o material, o fsico d para imaginar uma physis total que seja visvel, tangvel ou mensurvel?

312

Ocidente com o velho Plato. Onde? No on, o primeiro e clssico exemplo de uma
concepo de poesia e de arte baseada nas epifanias da .640 Nosso esforo aqui, bem
entendido, restringe-se a anunciar esta re-tomada posicional, apostando que o desdobramento do tema, por cabvel e urgente, no tardar a vir.

2. MEDIUNIDADE(S)
2.1 O conceito de mdium
Temos feito constantemente referncia ao termo tcnico mdium,
usado inicialmente em Espiritismo641 para designar o indivduo exopsiquicamente
inspirado, ou seja, aquele que capaz de perceber inter-ferncias espirituais e pode
operar, em determinados momentos, sob a influncia mais ou menos explcita de agentes
externos tidos como presenas di-ferentes em relao sua prpria personalidade. A
melhor definio do termo, que apenas adapta o substantivo neutro latino medium,i642, se
deve ao codificador do Espiritismo, o educador Denizard Rivail, alias Allan Kardec, que
no apenas conceitua, mas caracteriza a faculdade mesma para a qual a palavra aponta:
Todo aquele que sente, num grau qualquer, a influncia dos
Espritos , por esse fato, mdium. Essa faculdade inerente
ao homem; no constitui, portanto, um privilgio exclusivo.
Por isso mesmo, raras so as pessoas que dela no possuam
alguns rudimentos. Pode, pois, dizer-se que todos so, mais ou
menos, mdiuns. Todavia, usualmente, assim s se qualificam
aqueles em quem a faculdade medinica se mostra bem
caracterizada e se traduz por efeitos patentes, de certa
intensidade, o que ento depende de uma organizao mais
ou menos sensitiva. de notar-se, alm disso, que essa
faculdade no se revela, da mesma maneira, em todos.
Geralmente, os mdiuns tm uma aptido especial para os
fenmenos desta, ou daquela ordem, donde resulta que formam
tantas variedades, quantas so as espcies de manifestaes.643
640

Psych. V. Cap. II, 8.2.

641

Estamos usando a palavra verticalizada quando significa o mesmo que doutrina esprita, ou seja, o corpus
pensamental construdo sobre os fatos espirituais ocorridos numa determinada poca histrica (a metade do
sculo XIX) em determinado lugar (a Frana), sob a coordenao de uma liderana declarada (o Prof.
Hippolyte-Lon Denizard Rivail, mais conhecido sob o pseudnimo de Allan Kardec).

642

Alguns autores querem que a palavra derive do adjetivo medius, a, um.

643

Kardec, O livro dos mdiuns, 29 ed., p. 166. Os destaques so nossos.

313

[No se pode deixar sem registro os variadssimos

nomes pelos quais tem sido designado, em vrios lugares e
pocas, o intermedirio entre os planos visvel e invisvel
da realidade, entendendo-se igualmente nessa categoria o
indivduo (homem ou mulher) detentor de algum poder de
natureza psquica.644 A lista extensa, e certamente no
estar completa. Estaremos nos referindo a um mdium,
ora lato sensu, ora stricto sensu, quando nos defrontarmos
com os termos que seguem: sibila/ pitonisa/ pton/ ptia/
feiticeiro(a)/ xam/ paj/ cavalo/ cavalo-de-santo/ pai-desanto/ me-de-santo/ babala/ babalorix/ ialorix/ pai-deterreiro/

candomblezeiro/

aparelho/

instrumento

psquico/ intermedirio/ medianeiro(a)/ sensitivo(a)/

sujet/ metgnomo/ paranormal/ indivduo psi/ agente psi/
mago/ bruxo(a)/ curandeiro(a)/ canal/ canalizador/ vidente/
exttico(a)/ sonmbulo(a)/ profeta.]

2.2 Mediunidade e inspirao

O mesmo autor (op. cit.:181 ss.) nos oferece uma valiosa descrio
dos tipos bsicos de mdiuns, descrio esta que completa e aclara a prvia que fizemos no
item 8.2 do captulo precedente. Referindo-se especificamente aos mdiuns escreventes ou
psicgrafos, estabelece Kardec uma diviso classificatria (relativa aos modos de captao
das comunicaes espirituais) que pode, sem prejuzo, estender-se aos demais gneros
medinicos, especialmente aqueles que, de uma ou outra forma, se relacionam com
aspectos artsticos.645 Temos ento:

644

bvio que as palavras a serem declinadas a no sero sinnimas, possuindo cada uma delas uma histria
e um significado particular que seria impossvel registrar num trabalho como este. preciso concordar,
contudo, que o termo mdium no pode ser tido como genrico, uma vez que subentende, ou pressupe, a
existncia de um fator externo (exgeno) a atuar sobre o sensitivo. Aqui, como em outros vrios casos, deve
prevalecer um bom-senso terminolgico para que se no confundam as coisas.
645

No Livro dos mdiuns (passim) estampa-se uma vastssima tbua de categorizao do grandemente
variado espectro da faculdade medinica, sob diferentes ngulos de apreciao.

314

a)

os mdiuns mecnicos ou passivos, que so impulsionados

mais diretamente pelas entidades espirituais comunicantes e
no apresentam conscincia daquilo que se produz por seus
rgos sensoriais;

b)

os mdiuns intuitivos, aqueles que percebem o pensamento

vindo dos Espritos e o transmitem utilizando sua prpria
linguagem: tm conscincia do que produzem, mas no
exprimem o seu pensamento prprio;

c)

os mdiuns semi-mecnicos, que renem caractersticas das

duas modalidades anteriores. Na psicografia, tem-se a
impresso de que, nesse ltimo modo, tanto o brao quanto o
crebro so igualmente impressionados, ao passo que nos
tipos primeiro e segundo apenas o brao e o crebro,
respectivamente, receberiam impulso direto do agente
externo.646

de especial interesse para ns a observao que faz aquele autor

em seqncia, em forma de uma subdiviso da segunda modalidade:
Todo aquele que, tanto no estado normal, como no de xtase,
recebe, pelo pensamento, comunicaes estranhas s suas idias
preconcebidas, pode ser includo na categoria dos mdiuns
inspirados. Estes, como se v, formam uma variedade da
mediunidade intuitiva, com a diferena de que a interveno
de uma fora oculta a muito menos sensvel, por isso que,
ao inspirado, ainda mais difcil distinguir o pensamento
prprio do que lhe sugerido. (...) Os homens de gnio, de
todas as espcies, artistas, sbios, literatos, so sem dvida
Espritos adiantados, capazes de compreender por si mesmos e
de conceber grandes coisas. Ora, precisamente porque os
julgam capazes, que os Espritos, quando querem executar
certos trabalhos, lhes sugerem as idias necessrias e assim
que eles, as mais das vezes, so mdiuns sem o saberem. Tm,
no entanto, vaga intuio de uma assistncia estranha, visto

646

Esta diviso corresponde que figurou no item 8.2 do Cap. II: mdiuns inconscientes, mdiuns
conscientes e mdiuns semi-conscientes. preciso no confundir mdium inconsciente, no sentido de
algum que se sabe mdium mas no toma conscincia do que lhe ocorre durante os transes, e o que
vulgarmente se pode chamar assim, no sentido de algum que inconscientemente mdium, i. e., mdium e
no tem conscincia de s-lo.

315

que todo aquele que apela para a inspirao, mais no faz do que
uma evocao.647

O apreciado escritor francs Lon Denis648, outra autoridade

abalizada para a pronncia das teorias espritas, reserva singular ateno para com as
questes da sensibilidade medinica associada ao modus operandi inspiracional da arte,
como decorre das observaes que seguem:
A intuio no , pois, as mais das vezes, seno uma das
formas empregadas pelos habitantes do mundo invisvel para nos
transmitirem seus avisos, suas instrues. Outras vezes ser a
revelao da conscincia profunda conscincia normal.649 No
primeiro caso pode ser considerada como inspirao. Pela
mediunidade o Esprito infunde suas idias no entendimento do
transmissor. Este fornecer a expresso, a forma, a linguagem e,
na capacidade de seu desenvolvimento cerebral, o Esprito
achar meios mais ou menos seguros e abundantes para
comunicar seu pensamento com todo o desenvolvimento e
relevo.650 (...) Cada mdium marca com o cunho de sua
personalidade a inspirao que lhe vem de Mais Alto. (...) A
larga corrente de um rio no pode escoar-se atravs de um canal
estreito. O Esprito inspirador no pode, semelhantemente,
transmitir pelo organismo do mdium seno aquelas de suas
concepes que por ele puderem passar.
Por um grande esforo mental, sob a excitao de uma fora
externa, o mdium poder exprimir concepes superiores a seu
prprio saber; mas, na expresso das idias sugeridas, ir-se-
encontrar seus termos preferidos, seus modos de dizer habituais,
ainda que o estimulante que nele atua d, por momentos, mais
amplitude e elevao linguagem.
Vemos, assim, quantas dificuldades, quantos obstculos ope
o organismo humano transmisso fiel e completa das
concepes da alma e como necessria uma longa preparao,
uma educao prolongada para o tornar flexvel e adapt-lo s
647

Kardec (op. cit.:183/184). Apenas os negritos foram adicionados.

648

Em carta ao amigo raizeiro-receitador Manoel Carvalho, datada de 26 de junho de 1933, Guimares

Rosa assim se expressa: Tenho commigo o livro Depois da Morte, de Leon Denis, que [vocs] me
offereceram. o livro mais bello e consolador que j me veio s mos. Cf. Rosa, V. G. (1999:343).

649

Denis est mencionando a os dois tipos fundamentais de inspirao: primeiro o exgeno (no qual a
inspirao transmitida pelos habitantes do mundo invisvel), e a seguir o endgeno (quando o influxo
inspirador proveniente da conscincia profunda, i. e., do inconsciente supra do prprio sensitivo,
conforme estudamos mais atrs). Denis conhecia bem a obra de Myers e suas teorias do eu subliminar,
referidas por ns no item 5.1 do captulo II.
650

Aquelas visualizaes percebidas por Guimares Rosa parecem encaixar-se bem nessa explicao de
Denis: o Esprito infunde a idia, e o transmissor (mdium, ou seja, o escritor) fornece a expresso, a forma e
a linguagem. Observe-se o que dissemos em relao dicotomia forma-contedo no item referente a Rosa
(11.4.3 do captulo passado).

316

necessidades da Inteligncia que o move. E isso no se aplica

somente ao Esprito desencarnado que quer manifestar-se por
meio de um intermedirio mortal, mas tambm prpria alma
encarnada, cujas concepes profundas nunca conseguem vir
plenamente luz do plano terrestre651, como o afirmam todos os
homens de gnio e, particularmente, os compositores e poetas.
(...) Quase todos os autores, escritores, oradores e poetas so
mdiuns em certos momentos; tm a intuio de uma assistncia
oculta que os inspira e participa de seus trabalhos. Eles mesmos
assim o confessam nas horas de expanso.652

[Estamos em plena visada medinica do fenmeno

da inspirao artstica, o que significa estarmos, ipso facto,
e propositadamente de ora por diante, des-enfocando a
vertente endgena da inspirao. Verifica-se, ento, que a
inspirao exgena (ou medinica, ou espiritual) vai do
nvel mais brando possvel (pelo processo intuitivo) ao
mais totalizante (pelo processo mecnico), podendo
manifestar-se tambm em meio termo (processo semimecnico), sendo que a esses dois ltimos nveis caberia a
denominao de medinicos propriamente ditos, porque
de ao externa passvel de analisada e atestada.
Entretanto, importante atentar para o fato de que o
Espiritismo, que se nos afigura como o sistema
espiritualista que mais se preocupou com a descrio
detalhada da inspirao sob o aspecto exgeno, no
advoga, em absoluto, a tese (absurda) de que toda
incidncia inspirativa seria dessa espcie. Cremos que a
citao mesma de Lon Denis, que vem de ser feita, deixa
isso bastante claro: a sardinha do espiritual s tem a
brasa puxada para o seu lado quando h cabimento,
lgica, adequao, probabilidade, evidncia. H que

651

Esta espcie de desabafo de Denis ecoa o que diz Steiner sobre a incompletude sentida pelos artistas
criadores, que sentem ter traduzido em suas obras muito menos do que lhes foi dado perceber/contemplar. Cf.
itens 3.2 e 10.1 do captulo anterior.
652

Denis (1977: 335/336). O autor cita, em seguida a este trecho, depoimentos de Thomas Paine, Emerson,
Walter Scott, Novalis e Rousseau, alm de tecer comentrios acerca do notvel e influente mdium norteamericano Andrew Jackson Davis (1826-1910), que deixou muitas obras escritas.

317

louvar, nesse e em muitos outros casos, a postura honesta

da qual a legtima investigao esprita no se aparta.]

2.3 A percepo e a recepo medinicas

Quanto s formas de percepo das presenas espirituais no ato
medinico inspirativo, quase se poder dizer, com Allan Kardec, que elas so to variadas
quanto o so igualmente os sensitivos que as experimentam. O mdium brasileiro Francisco
Cndido Xavier, mais conhecido como Chico Xavier (1910-2002), que foi dotado de
mltiplos gneros de mediunidade, oferece uma pequena amostra, na descrio que segue,
do que lhe ocorria durante os transes psquicos:
A sensao que sempre senti ao escrev-las [as poesias obtidas
pelo processo medinico], era a de que uma vigorosa mo
impulsionava a minha. Doutras vezes, parecia-me ter em frente
um volume imaterial, onde eu as lia e copiava; e doutras, que
algum mas ditava aos ouvidos, experimentando sempre no
brao, ao psicograf-las, a sensao de fluidos eltricos que o
envolvessem, acontecendo o mesmo com o crebro, que se me
afigurava invadido por incalculvel nmero de vibraes
indefinveis. Certas vezes, esse estado atingiu o auge, e o
interessante que parecia-me haver ficado sem o corpo, no
sentindo, por momentos, as menores impresses fsicas. o que
experimento, fisicamente, quanto ao fenmeno que se produz
freqentemente comigo.653

Em obra preciosa, desvendadora de vrios processos de percepo

medinica culminantes em recepo de obras literrias, a tambm mdium Yvonne Pereira
nos confidencia outra faceta da sensibilidade parapsicolgica daquele sensitivo mineiro,
cuja produo medinica, marcantemente voltada para as letras (psicografia), abrange,
alm do versfero, tambm os gneros epistolar e romanesco:
Dentre outros mdiuns de que temos notcia, alm de ns
mesma, pois esses fatos nos so muito comuns, convir destacar
Francisco Cndido Xavier, por ser o mais popular e o mais
acreditado no conceito geral. Confessa ele que, ao receber da
entidade espiritual Emmanuel o livro Paulo e Estevo, assistiu,
deslumbrado, cena da apario do Nazareno a Saulo de Tarso,
na estrada de Damasco, quadro fludico654 criado pela palavra
653

In Xavier (1972:33).

654

Quadro criado com a matria energtica do mundo astral, qual, por ser plasticamente malevel sob a
ao do pensamento e da vontade dos Espritos mais adestrados, d-se tambm o nome de fludica. A

318

espiritual (vibrao mental, poder do pensamento e da vontade

sobre os fluidos existentes no Universo) do autor da obra, que a
est ditando psicograficamente, (...). Comovido, o mdium no
suporta tanta grandeza patenteada sua viso. Abandona o lpis,
interrompendo o ditado. Prostra-se de joelhos e chora as mais
sublimes lgrimas que seus olhos conheceram.

Ainda que possamos enfeixar, de um modo geral, as condies de

recepo das obras medinicas nos trs tipos bsicos de mediunidade apontados no item
anterior, observa-se que um mesmo medianeiro, por detentor de mais de um gnero de
faculdade, pode, dependendo do caso, e em momentos diferentes, captar de uma ou outra
forma as obras em que estiverem empenhados. Em seu livro A imortalidade dos poetas
mortos, Palhano Jr. & Souza (1994:24), afirmam, embasados nO livro dos mdiuns, que
o pensamento do Esprito comunicante nunca transmitido diretamente, isto , sem
filtragem humana: o mdium o intrprete e exerce uma influncia mais ou menos
acentuada nos resultados da interao, ainda que sua mediunidade seja inteiramente
mecnica. Embora defendam que a idia de passividade, na interao entre os dois
planos da vida, necessita de ser entendida como capacidade que deve ter o mdium de no
misturar suas idias s dos Espritos que se comunicam, consideram eles que grande a
complexidade do fenmeno de canalizao espiritual, sendo levados a reconhecer, por
conseqncia, que
a mensagem medinica, ao se exteriorizar sob a forma de texto
literrio ou sob a forma de qualquer outra arte, traz de sua
passagem pelo psiquismo do intermedirio algumas
lembranas que devero ser consideradas em nossas
observaes e estudos. A anlise dos textos resultantes da
interao medinica, sejam literrios ou no, por conseguinte,
dever considerar esta dificuldade: um texto a quatro mos.655

citao est em Pereira, Y. A. (1976:125). Com essa, j so quatro as maneiras receptivas de Chico Xavier
aqui anotadas: a psicografia propriamente dita (provavelmente semi-mecnica), a clarividncia astral, a
clauriaudincia e a vivncia direta de cenas espirituais. Teoricamente, possvel que certos sensitivos narrem
a posteriori os quadros vistos-vivenciados, sem interferncia exgena, descaracterizando assim a recepo
psicogrfica propriamente dita.
655

Palhano Jr. & Souza, op, cit., p. 25. Vale observar que aquilo que de um ponto de vista pode ser
considerado uma dificuldade, pode, por outro, significar uma facilidade: os Espritos se valem tambm, e
muito, das potencialidades escondidas na alma do prprio sujet, que, por ter hipoteticamente vivido outras
existncias, pode deter insuspeitadas qualidades e inusitados conhecimentos no seu inconsciente. Em sendo
efetivas, tais caractersticas tendem a facilitar enormemente o nvel do contato com Espritos afins,
permitindo maior riqueza e fidelidade no processo de canalizao dos pensamentos provenientes do alm.

319

Abordando de modo srio a delicada questo da identificao

ideolgica, no grafolgica das assinaturas espirituais que se apem s obras artsticas
supostamente ditadas (ou dadas) por individualidades mortas, alheias pessoa do
transmissor (transformado numa espcie de apenas secretrio dos verdadeiros autores
invisveis), advertem-nos em seguida os autores mencionados:
No caso do texto literrio, para que essa anlise [da
identidade] seja eficiente, precisamos levar em conta as
informaes sobre o autor e a poca em que viveu, sua nova
realidade de Esprito e a interferncia do mdium. Com relao
ao tratamento do tema e ao tom do texto, poderemos notar
algumas diferenas do texto psicografado em relao produo
do mesmo escritor quando encarnado656, uma vez que a nova
realidade em que vive exercer forte influncia, alterando sua
maneira de perceber a vida. (...) Com relao escolha do
vocabulrio, tambm possvel que algumas diferenas
ocorram, pela interferncia do mdium. (...)
Embora a cincia acadmica no se pronuncie oficialmente
sobre o assunto, a abundncia de textos literrios medinicos
surgidos em nossa poca tem provocado a discusso e a anlise
de inmeros estudiosos, cujas opinies se dividem. H os que
aderem idia esprita e os que a rejeitam. Argumentam os que
no aceitam a tese esprita que o texto pode ser fruto da mente
do prprio mdium, de suas possibilidades subconscientes ou de
uma imitao intencional e fraudulenta.657

Fica muito fcil detectar nos dois autores que vimos citando a
tendncia franca de ter como possveis e altamente provveis as interferncias de entidades
extra-fsicas, ou Espritos, na produo de certos escritores que no escondem, antes
declaram e explicam, a sua condio de meros canais de passagem de obras alheias. As
assertivas de Palhano Jr. e Souza nesse sentido no resultaram de suas convices pessoais,
de resto j publicamente firmadas, mas de um srio esforo metodolgico de anlise,
comparao, deduo e apreciao conclusiva de vrios poemas psico-grafados. Se no
lhes aceitarmos a tese imortalista, temos pelo menos o dever de registrar-lhes a maneira
isenta com que conduzem um estudo que, entre as hipteses levantadas, apresenta
afirmaes indiscutveis, como, por exemplo, a que assinala a presena marcante da
referncia a uma dimenso no-fsica na realizao artstica de vrios autores que

656

Leia-se vivo, por oposio a desencarnado, i. e., morto (fora da carne, do mundo material).

657

Palhano Jr. & Souza, op. cit., pp. 25 e 26.

320

admitiram em si mesmos a incidncia da inspirao, ou seja: bom nmero de autores, do

passado e do presente, declararam ter experimentado a inspirao exgena, dando a
entender que foram inspirados por alguma fora espiritual, externa sua prpria
sensibilidade; tambm esta outra, asseverando que a soma das experincias j realizadas
nos permitem considerar a percepo psquica como fato cientificamente comprovado
coisa que no mais possvel desdizer hoje em dia; e finalmente aquela que evidencia
outro fato indubitvel: nos domnios artsticos, a descrio da forma perceptiva
denominada inspirao, feita por certos artistas, consegue oferecer-nos a oportunidade de
observar que se trata de algo muito semelhante ao transe medinico.658
Yvonne do Amaral Pereira (1906-84), outra mdium brasileira de
grandes recursos, fornece-nos interessantes subsdios para o entendimento do processo de
feitura dos romances medinicos de que foi portadora, mormente em seus livros
Recordaes da mediunidade e Devassando o invisvel. Dizendo-se assistida por entidades
espirituais protetoras, Yvonne escreve em estilo escorreito, abundante e claro, insistindo
fortemente no que ela denomina viso espiritual como o primeiro passo gentico na
composio romanesca obtida por seu intermdio. Tal viso consistia: a) no
desprendimento de seu esprito, facilitado ao mesmo tempo por uma disposio orgnica
apropriada (a sensitiva era dada a episdios letrgicos, desde a infncia) e por uma ajuda
providencial de seus numes instrutores (os Espritos que lhe guiavam a faculdade
paranormal); b) no seu deslocamento, em esprito, para regies astrais onde se tornava
possvel, mediante a reproduo dos cenrios de origem, a re-encenao de episdios reais
ocorridos em passado mais ou menos longnquo, episdios esses que haveriam de constituir
os ncleos principais dos enredos a serem entabulados.659
Referindo-se s reprodues de vidas humanas que lhe eram
mostradas, afirma Yvonne que so essas mesmas as que os Instrutores Espirituais do a
ver aos mdiuns, no Espao, durante o sono letrgico, ou desdobramento, e dos quais se

658

Cf. id., ibid., pp. 17 ss. Para a ltima assertiva, cf. tb. Cap. II, itens 11.2 e 11.3.

659

A noo de deslocamento contgua de arrebatamento, do qual pelo menos um celebrrimo exemplo

merece lembrado: o fenmeno havido com o vidente de Patmos (o apstolo Joo Evangelista) durante a
escritura do Apocalipse (Revelao, em grego), o derradeiro livro do Novo Testamento cristo.

321

originam os romances medinicos, sempre to atraentes.660 E acrescenta um detalhe

capital que desafia o carter comumente ficcional das obras convencionais no gnero:
Engana-se, pois, quem julgar os referidos romances histrias
ilusrias, simples composies artstico-literrias para fins de
propaganda doutrinria. Estamos autorizada a declarar, dada a
nossa longa convivncia com os mentores espirituais, que, na
grande maioria, pelo menos, seno na totalidade, nos romances
medinicos existe a verdade de vidas humanas como
fundamento (...).661

[Essa viso espiritual no to rara quanto se

possa pensar, mas para encontr-la mais fartamente
teramos que pacientemente garimpar exemplos nas
biografias fidedignas de grandes artistas, tarefa que escapa
s finalidades do presente trabalho.662 guisa, porm, de
ilustrao, temos em mos dois episdios que nos podem
instruir a noo que a autora certamente deseja passar. O
primeiro a viso que, segundo narra Lon Denis no
captulo XXVI de No invisvel (op. cit.), encheu de
deslumbramento o grande pintor alemo Albrecht Drer
quando este, da janela de sua gua-furtada em Nuremberg,
e aps ter rejeitado os esboos iniciais, procurava
vislumbrar mentalmente os rostos ideais dos quatro
evangelistas que intentava pintar. Evocando os modelos
espirituais (a expresso de Denis), obteve Drer a graa
de ver, desenhadas nas nuvens, as imponentes figuras
que tinha inutilmente procurado divisar dentro de si.663

660

Pereira, Y. A. (1976:13). Por vezes a escritora admite que possa ter visto tais cenas no exatamente ao
vivo, mas distncia, como se assistisse a uma projeo perfeita, superior cinematogrfica. Comumente as
vises se faziam acompanhar de emoes, como se a mdium efetivamente participasse das cenas.
661

Id. (2000:98).

662

No fosse a suspeita de alucinao induzida pelo pio, o famoso sonho de Coleridge, interceptado pela
pessoa de Porlock, talvez pudesse inserir-se nessa categoria de viso espiritual, na qual se enquadrariam
tambm, sem muito esforo, as inusitadas visualizaes de Guimares Rosa (v. itens 2 e 11.4.3 do cap. II).

663

Embora no se possa garantir tivesse havido desdobramento como nas vises de Yvonne, Denis, que no
indica a fonte de onde teria retirado o episdio, classifica essa viso como medinica: Drer teria visto
imagens fludicas criadas, manipuladas e projetadas por algum agente espiritual (ele mesmo invisvel).

322

O segundo est em obra escrita psicograficamente

pelo mdium Francisco Cndido Xavier, na qual o autor
presumido, Andr Luiz, narra uma cena ocorrida em
paragens do mundo astral, quando ele prprio, autornarrador-personagem,

se

depara

com

uma

rplica

fludica do conhecido quadro O martrio de St. Denis,

executado pelo pintor francs Lon Bonnat (1833-1922),
respeitado professor de pintura que teve entre seus
discpulos Toulouse-Lautrec e Braque.664 Conta-se ento
que o verdadeiro original, localizado numa certa cidade
astral ligada Frana, fora concebido por nobre artista
cristo e copiado por Bonnat, que teria visitado tal regio
espiritual desdobrado (enquanto dormia), imaginando
posteriormente, talvez, que tivesse tido um maravilhoso
sonho com a tela que retratava a comovente figura
supliciada do apstolo das Glias. A narrativa reala ainda
que o quadro primeiro, o verdadeiramente original, feito
em matria astral, era de uma beleza imponente, superior
no s cpia terrestre de Bonnat, como prpria
reproduo fludica que estava sendo contemplada pelo
narrador no mesmo plano etreo em que se situa todo o
cenrio do livro em questo. O quadro teria, portanto, trs
verses: uma fludica original (localizada na cidade
astral francesa mencionada), uma reproduo (ainda
fludica, situada no lugar astral em que se achava o
narrador) e uma cpia material, assinada por Bonnat.665
Em termos de origem de obras artsticas, no
haver por que duvidar de que singular (e surpreendente)
664

O nome completo do pintor Lon Joseph Florentin Bonnat. Mais detalhes sobre a tela mencionada, que
se encontra no Panteo de Paris, v. Zanola (1997:91 ss.).

665

Xavier (1973:89-91). Diga-se de passagem que as obras recebidas por Chico Xavier sob a chancela de
Andr Luiz (ou seja, a esta entidade atribudas) no tm pretenses artstico-literrias, o mesmo no
acontecendo com as poesias escritas pelo medianeiro, assim como os romances histricos atribudos ao exsenador romano Pblio Lntulus, atuante junto a Xavier sob o pseudnimo de Emmanuel.

323

a concepo desta novidade gentica: o quadro de

Bonnat, mais que um objet trouv da arte conceitual, um
objeto dj vu, e sua poiesis tem a uma Entstehung
mimtica no sentido literal de replicamento de um original
j existente e accompli s que numa dimenso outra do
real. Essa novidade equivale a instituir um quarto grau
na famosa hierarquia platnica do afastamento em relao
natureza666 ou do distanciamento entre mimese e
altheia667, fazendo ecoar tambm, e muito sonoramente,
a meno feita por Guimares Rosa traduo, que
imaginava fazer quando escrevia um livro, de algum
original ideal existente alhures, no mundo astral ou no
plano das idias, dos arqutipos.668]

Retornemos, no entanto, s ricas confidncias de Yvonne Pereira

sobre os detalhes da gnese de seus escritos medinicos. Reportando-se identidade dos
pretensos comunicantes, um item que por vezes motiva crticas mordazes ao modo de
produo das obras tidas por medinicas, pondera a escritora na mesma obra (1976:126):
Existem ditados medinicos, mesmo romances e poderamos
cit-los considerados imitaes por muitos observadores,
porque no trazem o caracterstico do estilo literrio daquele
que espiritualmente o concedeu. No entanto, sabemos que a
obra, realmente, daquele cujo nome figura no volume. O que se
passa que transmitir o estilo integral uma tortura para certos
mdiuns, [assim] como trabalho exaustivo para o autor, razo
por que nem sempre este obrigar seus medianeiros ao penoso
labor, visto o intento de uma obra esprita ser a sua finalidade
moral-educativa-doutrinria e no propriamente a simples
realizao literria.669 De outras vezes, porque o mdium no
666

Ferraz (1999:73).

667

Lacoue-Labarthe (2000:88).

668

Cf. Cap. II, item 11.4.3.

669

Este um problema programtico da potica medinica, cujo desdobramento no cabe discutir agora.
mister considerar, todavia, a seguinte declarao da autora, encontrada mais adiante: Conquanto os
Espritos-Guias dem preferncia parte doutrinria, moral elevada que vemos presidindo a tudo quanto a
Revelao Esprita tem concedido generosamente aos homens, tambm observamos que jamais se descuram
eles de embelez-las com os traos vigorosos de uma Arte pura, elevada e, por assim dizer, celeste.
Descontada a inocncia com que se inscreveu a o verbo embelezar, fica preservado, para certas produes
medinicas em forma de romance e de poesia, o status de obras de arte.

324

apresente os recursos necessrios, d-se uma como traduo no

seu pensamento. Este, o mdium, recebe o ditado e transmite-o
para o papel empregando sua prpria linguagem, o que resulta na
desfigurao do estilo literrio do escritor comunicante, se se
tratar de literato conhecido na Terra. Alguns, devido a tais
fatores, adotam pseudnimo, encobrindo o prprio nome at
mesmo de seu instrumento medinico. Todavia, o pensamento
foi do escritor e no do mdium, e por isso a obra dever ser
considerada medinica.670

Embora no se possa garantir que os processos se repitam, de

mdium para mdium, correto concordar em que a descrio do ocorrido com Yvonne no
recebimento de seus romances tem serventia para dar idia do que pode ter-se passado
com uma srie de outros processos, detectveis nas performances de diferentes sensitivos,
em vrios partes do mundo ressalvando-se sempre que cada caso um caso, assim como
cada mdium um; de mme em relao aos supostos Espritos canalizados. Da mesma
maneira, as relaes e afinidades havidas entre os eus envolvidos, enraizadas ou no em
possveis pr-existncias entrelaadas, so obviamente irrepetveis. Em dado momento, por
exemplo, assegura Yvonne que uma s obra poder ter dupla autoria: dois autores um
que a conta, ou narra em cenas, no Espao671, e outro que a escreve mais tarde, atravs da
psicografia.
Por outro lado, o Esprito comunicante pode passar diferentes
peas literrias, ou mesmo uma s, por mais de um processo, a exemplo do que a autora
conta ter acontecido durante a escritura de A tragdia de Santa Maria, obra creditada ao
Esprito Bezerra de Menezes (mdico e senador do Segundo Imprio, vulto literalmente
venerado no meio esprita brasileiro): viso espiritual antes e durante a recepo; audio
psquica; psicografia isolada (desacompanhada de viso ou audio); psicografia
acompanhada (de viso e/ou audio); e intuio simples (com ou sem viso).672

670

(O negrito original.) Faz-se aluso a mediunidade intuitiva ou consciente, j relacionada por ns, em
cujo domnio pode ser total ou parcialmente descaracterizado o estilo (verbal, musical ou plstico) do ser
canalizado (Esprito comunicante), sem que por isso se possa acusar de fraude ou puro animismo o sensitivo.
671

Mundo astral ou mundo espiritual, topos daquela segunda realidade intuda e esquematizada por Plato
atravs da concepo do supra-sensvel mundo das Formas. A citao refere-se a Pereira, Y. A. (1976:124).

672

Cf. id., ibid., p. 128. O que se chama a de psicografia (acompanhada ou no) corresponde
modalidade mecnica ou inconsciente da faculdade psicogrfica. A intuio simples refere-se modalidade
consciente ou intuitiva.

325

Outra descoberta importante que a escritora divide com os leitores

a de que o mdium psicgrafo, para exercitar-se na literatura (poesias e romances, quase
sempre), tem de possuir em si prprio qualidades literrias, oriundas desta ou de outra
encarnao673, de forma consciente ou inconsciente, sob pena de impedir o
desenvolvimento pleno do pensamento advindo dos escritores comunicantes.674 Os casos de
ditados medinicos de cor literria a mdiuns fora de tais condies so muito raros, uma
vez que a ausncia, nos arquivos mentais dos indivduos psi, das qualidades referidas,
praticamente inviabiliza in limine qualquer projeto nesse sentido. Observa-se ainda que a
capacidade artstica requerida especfica, anotando Yvonne que, certa feita, por lhe
faltarem aptides de mdium poeta, no conseguiu sequer lembrar-se de um breve poema
que os Espritos haviam escancarado sua frente na vspera, em legendas avantajadas e
que ela, por cansao, no anotou, desatendendo aos insistentes apelos de seu EspritoGuia.675
Identificados, pois, os princpios fundamentais que regem a
percepo, a recepo e a produo propriamente dita dos discursos medinicos de matiz
artstico, em geral, e literrio, em particular, passemos declinao de alguns exemplos
escolhidos entre os mais notveis e impressivos no vasto campo da inspirao exgena
explcita, isto , abertamente sentida-sabida e declarada pelos autores auto-negados os
autores que se dizem no-autores.
3. A POIESIS PNEUMTICA EM E-VIDNCIAS
3.1 Francisco Cndido Xavier e a sociedade dos poetas mortos
Um dos mais intrigantes fenmenos da literatura presumivelmente
pneumtica o que respeita ao escritor brasileiro Francisco Cndido Xavier (1910-2002),
conhecido nacional e internacionalmente na qualidade de mdium psicogrfico, de acordo

673

Existncia ou vida no plano material.

674

Deduz-se que, obviamente, o mesmo ocorrer com outras modalidades de arte.

675

Cf. Pereira, Y. A., op. cit.:142.

326

com os moldes conceituais do Espiritismo, movimento doutrinrio ao qual dedicou ele,

ininterruptamente, mais de 70 anos de vida.
De origem extremamente humilde, residindo no interior de Minas
Gerais, munido de estudos escolares que do curso primrio no passaram, Xavier revela
desde a primeira juventude, a par de uma ntida vocao literria a reclamar um
desenvolvimento sistemtico que jamais pde efetuar-se, aquela notabilssima sensibilidade
paranormal que haveria de identific-lo e acompanh-lo inescapavelmente at o fim da
existncia. Sua primeira publicao em livro e talvez a mais rica de todas, do ponto de
vista artstico foi o Parnaso de alm-tmulo, de 1932, quando o escritor contava apenas
22 anos de idade: um caipira mineiro, inculto, desconhecido, tmido e desambicioso, a
imiscuir-se, desajeitado, no monde littraire de um pas sabidamente poeteiro. E da forma
mais inusitada possvel: imitando o estilo de 14 poetas mortos.676 Escndalo ou piada de
bom gosto, foi sem dvida o acontecimento literrio mais polmico daquele momento, logo
chegado s redaes dos jornais e s lnguas ferinamente afiadas dos crticos. O primeiro (e
talvez o mais influente) a manifestar-se foi o grande Humberto de Campos, consagrado e
popular poeta, cronista, contista e memorialista, imortal da Academia Brasileira de Letras,
que, nos entremeios de seu honesto palavreado, traado s linhas do Dirio carioca, edio
de 10-07-1932, e sem defender tese alguma, afirmou:
Eu faltaria, entretanto, ao dever que me imposto pela
conscincia, se no confessasse que, fazendo versos pela pena do
Sr. Francisco Cndido Xavier, os poetas de que ele intrprete
apresentam as mesmas caractersticas de inspirao e de
expresso que os identificavam neste planeta. Os temas
abordados so os que os preocuparam em vida. O gosto o
mesmo e o verso obedece, ordinariamente, mesma pauta
musical. Frouxo e ingnuo em Casimiro, largo e sonoro em
Castro Alves, sarcstico e variado em Junqueiro, fnebre e grave
em Antero, filosfico e profundo em Augusto dos Anjos sentese, ao ler cada um dos autores que veio do outro mundo para
cantar neste instante, a inclinao do Sr. Francisco Cndido
Xavier para escrever la manire de... ou para traduzir o que
aqueles altos espritos sopraram ao seu.677

676

Cf. Ramos (1982:52).

677

Apud Timponi (1961:60 ss.). A expresso francesa uma referncia ao ttulo dos clebres livros de Paul
Reboux (e Charles Mller, que colaborou nos primeiros) publicados em Frana no incio do sculo XX,
contendo pastiches tecidos nos estilos de grandes autores.

327

D para entender, nesse exato ponto do comentrio crtico emitido

pelo escritor maranhense, que a ousadia do mdium mineiro e de seus editores (no caso, a
Federao Esprita Brasileira) representaria a partir da no apenas uma reencarnao
auspiciosa e uma abertura interpretativa alvissareira em relao velha questo da
(mmesis) platnica, mas igualmente um desafio no despiciendo Estilstica678 tanto do
ponto de vista conteudstico (relativo aos temas apresentados) quanto do formal
(respeitante s maneiras de dizer poeticamente a temtica escolhida). E embora as palavras
do eminente jornalista-literato estejam longe de poderem passar por um atestado de
autenticidade medinica, ficam assentadas a, desde j, duas ou trs teses explicativas do
fenmeno: pastiche consciente, pastiche inconsciente ou mediunidade autntica. A
primeira fica difcil de sustentar, por desencaixar-se totalmente do carter irretocvel do
sensitivo em questo, cuja longa vida pblica se orna dos mais nobres gestos de probidade
e abnegao em favor dos outros ( exemplo de um outramento no apenas literrio, mas
vivencial total).679 A segunda mais frtil e permite alguns desdobramentos, devendo-se
levar em conta, antes de tudo, que qualquer suspeita de pasticho, mesmo inconsciente,
funciona na prtica como uma meia-acusao.
Como foi possvel ao mineirinho ingnuo de Pedro Leopoldo,
redargiria dcadas depois o original escritor Jos Herculano Pires,
maldotado de instruo primria, pastichar todos os poetas que
apareceram naquele livro, quando no dispunha nem mesmo de
biblioteca prpria ou alheia para as consultas necessrias? De
que inconsciente, prprio ou alheio680, poderia selecionar todas
as formas poticas e todos os estilos identificadores dos poetas
em causa? E de que poder seletivo seria dotado o seu prprio
inconsciente, para tirar de um possvel inconsciente coletivo
todo aquele estranho e variado material, adaptado s
678

Grosso modo a cincia do estilo (individual e de poca), nomeada no princpio do sculo XX. A
disciplina catalogada como ramo da Crtica Literria, mas est situada em domnio limtrofe tanto da Teoria
Literria quanto da Potica e da antiga Retrica, e tem implicaes de vulto com a Lingstica e a Psicologia.

679

Parodiando Rimbaud, poderamos colocar na boca de Chico Xavier a expresso: Je sont des autres.

680

Aps referir-se incidncia endgena da inspirao (vinda do inconsciente prprio), o autor remete a
uma inspirao exgena inconsciente que no havamos mencionado no presente trabalho: seria uma
inspirao hipoteticamente surgida do inconsciente das outras pessoas, circundantes ou no relativamente ao
sensitivo. A expresso inconsciente alheio pode referir-se tambm, e cumulativamente, ao inconsciente
coletivo de Jung. Mas nenhum desses dois tipos foi por ns classificado como exgeno, pelos motivos
explicados nos tpicos em que estivemos a definir os gneros inspirativos fundamentais.

328

circunstncias do momento e aos princpios espritas?681 Essas e

outras questes, levadas a srio e no tratadas com a displicncia
dos que sabem tudo e tudo explicam prpria moda ou ao
prprio gosto, seriam suficientes para lanar por terra todas as
hipteses absurdas at hoje levantadas contra a evidncia
medinica de Chico Xavier.682

[Herculano Pires escreve em 1967, quando a

verso definitiva do Parnaso j havia sido lanada (doze
anos antes), contendo poesias atribudas a 56 poetas
mortos, entre brasileiros e portugueses. Apenas a pretexto
de ilustrao numrica: so 259 ttulos assinados por
nomes famosos como Alphonsus de Guimaraens, Antero
de Quental, Antnio Nobre, Artur Azevedo, Augusto dos
Anjos, Casimiro de Abreu, Castro Alves, Cruz e Souza,
Emlio de Menezes, Fagundes Varela, Guerra Junqueiro,
Joo de Deus, Olavo Bilac, Raimundo Correia e Raul de
Leoni embora haja nomes menos conhecidos e at
mesmo desconhecidos.683 O que causa pasmo que a
produo de poetas e poemas no se resume a esta nica
obra, fato que, visto com desleixo, denotaria um gosto
incomum e obsessivo pelo pasticho sem que se pudesse
atentar para a finalidade de semelhante postura. Para nos
atermos

apenas

aos

nmeros

referentes

quatro

substanciosos livros (o Parnaso de alm-tmulo, com 56,

os Poetas redivivos com 24, a Antologia dos imortais com

681

Essa adaptao aos princpios espritas se d em vrias, no em todas as peas poticas, e pode ser
tranqilamente desatribuda ao mdium. Diz respeito a uma possvel funo moralizante dos textos e ser
abordada mais adiante.

682

Apud Ramos, op. cit., pp. 73/74.

683

Caso curioso deu-se com um poeta goiano totalmente ignorado pelo mdium escrevente, por seus amigos
mais letrados e pelos prprios editores. A muito custo, tendo o prprio Esprito fornecido uma nica pista
sobre sua pessoa em vida (nos registros do Exrcito brasileiro), constatou-se que realmente tinha existido
algum com o nome declarado (Edmundo Xavier de Barros). De 1947 a 69 ainda havia pouca informao
sobre ele, o que j no acontece em 1972: a 9 edio do Parnaso traz muito mais dados. Ressalta da que no
era uma invencionice do sensitivo, mas um heternimo real. Cf. Xavier (1969:43 e 1972:283 ss.).

329

33 e o Volta Bocage...684 com 01), Chico Xavier totaliza

um outramento mltiplo em 114 poetas, estatstica
(provisria e parcial) que o torna, podemos afirmar sem
medo, o mais prolfico auto-declarado mdium-poeta ou
poeta-mdium do mundo em todos os tempos. Esta sua
inslita e mimtica heteronmia versfera685 no pra por
a, visto que h poemas no-enfeixados em livros, alm
das no-contadas trovas (gnero menos propcio a
identificaes autorais), que trazem mais de 70 novos
nomes, alguns obscuros, outros exclusivamente regionais,
em Trovadores do alm.686 de crer que toda essa
prolificidade, expressa em verso como tambm em prosa
(Xavier escreveu obras narrativas assemelhadas ao gnero
ficcional, ora doutrinrias, ora histricas, alm de outras
peas em prosa potica687), permita consideremo-lo digno
no s de nota, mas de estudos srios em torno dessa
produo por todos os ttulos assombrosa seno pela
qualidade (que desde sempre esteve colocada prova),
pelo menos pela quantidade. Tal constatao levou
Humberto de Campos, ainda em 1932, a concluir que o

684

Este livrinho traz 12 sonetos compostos la manire daquele que se admite ser o mestre maior do gnero
na lngua portuguesa europia, redigidos entre 25 de novembro e 06 de dezembro de 1946 em ortografia
antiga, segundo o comentarista, no durando a escrita de cada soneto mais de trs minutos.
685

inevitvel a analogia com os setenta e poucos, ou tantos, heternimos de Fernando Pessoa, ressalvado o
carter psicogrfico declarado das produes de Xavier, coisa que constitui um diferencial de monta.

686

Este ltimo livro, assim como a Antologia dos imortais, conta com a participao do Dr. Waldo Vieira,
prodigioso sensitivo que trabalhou ao lado de Xavier durante vrios anos, demonstrando ter igualmente
capacidade de outrar-se em 88 heternimos poticos, contando os dessas duas obras e mais os de Sonetos
de vida e luz esses ltimos de sua exclusiva autoria. Vieira psicografou tambm inmeras pginas em
prosa, com objetivos artsticos e/ou doutrinrios espritas.

687

Exemplo de prosa narrativa doutrinria a srie atribuda ao Esprito que utiliza o pseudnimo Andr
Luiz; prosa narrativa histrica a srie atribuda a Emmanuel, pseudnimo do Esprito-Guia de Xavier; e
prosa potica so os contos e as crnicas artsticas creditadas a alguns Espritos, como o prprio Humberto de
Campos, que se assina em algumas obras Irmo X. As duas primeiras modalidades de prosa so
assemelhadas ao gnero ficcional apenas pelo aspecto formal, visto os autores espirituais reivindicarem o
cunho de realidade real para os fatos apresentados nas narrativas cf. depoimento supra (item 2.3) da
mdium Yvonne Pereira sobre a verdade de vidas humanas como fundamento.

330

Parnaso de alm-tmulo merece, como se v, a ateno

dos estudiosos, que podero dizer o h nele, de
sobrenatural ou de mistificao.]

Porque foram vrias as edies do Parnaso, outros crticos de

importncia manifestaram-se sobre a obra, entre os quais o poeta Zeferino Brasil, do Rio
Grande do Sul (1941) e o cronista Edmundo Lys, do Rio de Janeiro (1944). O primeiro,
num trecho de seu artigo, remetendo-se pliade de poetas comparecidos ao Parnaso
xavieriano, assegurava que valia a pena incursionar pela nova morada doutre-tombe deles,
uma vez que ningum que os tivesse assiduamente freqentado poderia deixar de os
reconhecer integralmente nas poesias psicografadas. O segundo, dando como exemplo as
produes atribudas ao escatolgico Augusto dos Anjos, declara que
o poeta do Eu foi um estro singularssimo e, por isso,
inconfundvel, embora muito imitado. Diante de cada discpulo
do vate paraibano, sente-se o aprendiz. Entretanto, o que Chico
Xavier nos d de Augusto dos Anjos, se aparecer entre os
sonetos do Eu, no poder ser denunciado como obra
psicografada.688

Jorge Rizzini, escrevendo de So Paulo, refere ainda os nomes

respeitveis de Menotti del Picchia, Joo Ribeiro e Monteiro Lobato opinando sobre a
gnese e as caractersticas da obra em questo. Ouamos Menotti (1892-1988), um dos
poetas maiores do Brasil:
Deve haver algo de divindade no fenmeno Francisco Cndido
Xavier, o qual, sozinho, vale por toda uma literatura. que o
milagre de ressuscitar espiritualmente os mortos pela vivncia
psicogrfica de inditos poemas prodgio que somente pode
acontecer na faixa do sobre-humano. Um psico-fisiologista veria
nele um monstruoso computador imantado por mltiplas
memrias. Um computador de almas e de estilos. O computador,
porm, memoriza apenas o j feito. A fria mecnica no possui o
dom criativo. Este dimana de Deus. Francisco Cndido Xavier
usa a centelha divina imanente em ns. Dei estis fili excelsus
omnes (David, Salmos).

J o eminente Prof. Joo Ribeiro (1860-1934), membro da ABL e

considerado um dos maiores crticos literrios de seu tempo, considerou que o psicgrafo
no atraioara poeta algum, enquanto Lobato (1882-1948) asseverava de Xavier que se
688

Cf. Timponi (op. cit.:69 e 71).

331

o homem realmente produziu por conta prpria tudo o que vem do Parnaso, ento ele
pode estar em qualquer Academia, ocupando quantas cadeiras quiser.689
O distinto escritor e acadmico Raimundo Magalhes Junior, tendo
recebido um exemplar do Parnaso, entusiasmou-se foi com a rima pstuma de Antnio
Nobre, e sobre isso registrou suas impresses em crnica dA noite, em 14 de agosto de
1944, cujos pargrafos finais so os que seguem:
Foram precisamente as quadrinhas atribudas a Antnio Nobre
que mais interessaram minha curiosidade, no volume que me
mandou a Federao Esprita Brasileira. Algumas so
simplesmente passveis, mas outras trazem uma forte marca de
identificao, parecendo mesmo sopradas ao ouvido de Chico
Xavier pelo Esprito de Anto. Quem conhece a obra do poeta do
S, no pode deixar de reconhecer como fino lavor, no estilo
de Anto, esta quadrinha aos velhos:
figuras de velhinhos
Que andais dormitando ao lu!
Como so belos os linhos
Que vos esperam no Cu!

E esta outra, no tambm extremamente parecida com as tristes

quadras do poeta doente e melanclico?
Um anjo cheio de encanto
Vive sempre com quem chora,
Guardando as gotas de pranto
Numa urna cor de aurora...

Poeta simples, Antnio Nobre muito mais difcil de imitar do

que Augusto do Anjos (...). E a imitao dessas duas quadras
se mesmo imitao perfeita. Mais perfeita que qualquer dos
pastiches de Paul Reboux, no seu livro la manire de....
Quem negar Chico Xavier como mdium estar fazendo o seu
elogio como pastichador.

3.1.1 Humberto de Campos, pstumo

Passado para a cidade invisvel (e j poeticamente povoada) dos
ex-ps-juntos, re-alados agora condio de poetas pela pena incansvel do agente
psi caboclo, o antigo crtico Humberto de Campos principia a manifestar-se, por sua vez,
pelo mesmo lpis que antes lhe havia servido de bom mote aos abalizados exerccios de
juzo. Mas teve logo de enfrentar uma decepo amarga, quando vem a pblico o processo
689

Cf. Rizzini, op. cit., pp. 138 ss. Infelizmente o autor no assinala datas nem fontes de referncia das
declaraes de Menotti, Ribeiro e Lobato.

332

que movia sua viva contra o pretenso pastichador e seus editores, reivindicando direitos
autorais caso as produes fossem reconhecidas como autnticas do grande polgrafo
maranhense. A polmica, um tanto esdrxula, ganhou espao privilegiado na mdia
impressa da poca (era o ano de 1944) e resultou no valioso livro A psicografia ante os
tribunais, resumindo a defesa brilhantemente sustentada pelo jurista Dr. Miguel Timponi,
mediante a qual a Justia acabou julgando improcedente a ao movida.
Anos antes, em 1939, o mordaz e famoso crtico Agripino Grieco
temido por sua verve satrica, mas respeitado pelos vastos conhecimentos estilsticos, e que
havia sido amigo ntimo de Humberto tivera uma experincia sui generis com o modus
operandi de Xavier, durante breve estada em Minas Gerais. Diante de numerosa
assistncia, no salo da Unio Esprita Mineira, em Belo Horizonte, e depois de rubricar
vinte folhas de papel, para afastar qualquer suspeita de substituio de texto, Grieco v
que o psicgrafo, com uma celeridade vertiginosa, deixando correr o lpis com uma
agilidade que no teria o mais desenvolto dos rasistas de cartrio, foi enchendo tudo
aquilo:
Primeiro, um soneto atribudo a Augusto dos Anjos. A seguir,
percebi que estavam em jogo, bem patentes, a linguagem e o
meneio de idias peculiares a Humberto de Campos. Diro
tratar-se de um la manire de, como os de Paul Reboux e
Charles Mller. (...) Quanto a mim, no podendo aceitar sem
maior exame a certeza de um pastiche, de uma pardia, tive,
como crtico literrio que h trinta anos estuda a mecnica dos
estilos, a sensao instantnea de percorrer um manuscrito
indito do esplio do memorialista glorioso.
Eram em tudo os processos de Humberto de Campos, a sua
amenidade, a sua vontade de parecer austero, o seu tom entre
ligeiro e conselheiral. Aluses Grcia e ao Egito, Acrpole, a
Tersias, ao vu de sis muito ao agrado do autor dos Carvalhos
e Roseiras. Uma referncia a Sainte-Beuve, crtico predileto de
ns ambos, mestre de gosto e clareza que Humberto no se
cansava de exaltar em suas palestras, que no me canso de
exaltar em minhas palestras. Conjunto bem articulado. Uma
crnica, em suma, que, dada a ler a qualquer leitor de mediana
instruo, logo lhe arrancaria este comentrio: Humberto
puro!
Fiquei naturalmente aturdido... Depois disso, j muito dias
decorreram e no sei como elucidar o caso. Fenmeno nervoso?
Interveno extra-humana? Faltam-me estudos especializados
para concluir. Alm do mais, recebi educao catlica e sou um
entusiasta dos gnios e heris que tanto prestgio asseguram
religio que produziu um Santo Antnio de Pdua e um Bossuet.
Meu livro So Francisco de Assis e a Poesia Crist a se
encontra, a testemunhar quanto venero a tica e a esttica da

333

Igreja. Mas repito-o com a maior lealdade a mensagem

subscrita por Humberto de Campos profundamente me
impressionou...690

Sobre a repetio psicogrfica do estilo de Humberto de Campos,

vale rememorar ainda as reflexes do escritor e historiador Garcia Junior (julho de 1944,
pelo Correio da noite, Rio de Janeiro) e do premiado ficcionista e poeta Afonso Schmidt
(pelo jornal O Estado de So Paulo, no mesmo ano). Entre outras coisas, afirma Garcia
Junior, enquanto est a tecer comentrios sobre o affair Humberto de Campos:
De resto, subsiste uma circunstncia que mais servir ainda para
exalt-lo aos que insistem teimosamente na idia do pasticho:
que Chico Xavier trabalha a sua obra diante de quem quer que o
deseje ver: basta apenas que lhe ponham frente dos olhos
algumas laudas de papel e um lpis, tal como o viu Agrippino
Grieco, faz alguns anos...

E brinca, referindo-se inpcia do sensitivo ele-mesmo:

(...) se (...) tivesse realmente capacidade para produzir as duas
dezenas de obras que j saram de suas mos de mdium, bem
que ele no precisaria ser o moo humilde que comeou a vida
como caixeiro de armazm e que s h pouco um modesto
funcionrio da Secretaria de Agricultura de Minas Gerais...
Bastaria que o Chico Xavier viesse aqui para o Rio, mudasse o
seu indumento de pobre, para uns bons ternos de cavalheiro
abastado, e entrasse a freqentar as rodas intelectuais. Com
talento para produzir o que j lhe passou pelo lpis,
psicograficamente, ele hoje poderia ufanar-se de ser um dos
maiores escritores do Brasil...691

Quanto a Schmidt, vejamos a parte final de sua crnica no rgo

citado:
Fui sempre leitor de Humberto de Campos. H anos, atrado
pelo rumor que se fazia, procurei ler, igualmente, uma das
crnicas a ele atribudas por Francisco Cndido Xavier, esse
jovem, modesto e iletrado caixeiro de loja de uma cidadezinha
de Minas. Observei o seguinte: a fantasia, a compreenso
fraternal da vida e o bom gosto na composio so os mesmos
que caracterizam a obra do nosso ilustre patrcio. At a, trata-se
de faculdades inatas que, por um acaso qualquer, poderiam ser
trazidas do bero por Francisco Xavier.

690

Trecho da entrevista concedida por Agripino Grieco ao Dirio da noite, do Rio de Janeiro, na edio de
21-09-1944, apud Timponi, op. cit., p. 67.

691

Apud Timponi, op. cit., pp. 72 e 73, para as duas citaes.

334

O mesmo, porm, no poderia dar-se com a cultura, a

correo, a clareza, a maneira particular de sentir, de escrever, de
comunicar a sua impresso ao leitor. Enfim, a sua personalidade,
a sua atitude, perante a vida, os seus silncios, elementos de
xito que Humberto de Campos conseguiu em quarenta anos de
incessante prtica da literatura. E o rapazinho de Minas Gerais,
apresentando tais virtudes, no poderia improvisar aquilo que em
todas as partes os artistas no trazem do bero e que o mais
difcil de conseguir.
No quero discutir a questo, mas, no meu pobre entender, o
Tribunal s teria dois caminhos a seguir: ou declarar que
Humberto de Campos autor de tais obras, mandando o editor
entrar com os direitos para os herdeiros, ou negar a autoria do
nosso grande escritor. Neste ltimo caso, teria de pedir
Academia Brasileira de Letras uma poltrona para o rapazinho
que principiou por onde nem todos acabam, isto , escrevendo
pginas que puderam ser atribudas a quem to formosamente
escreveu.692

3.1.2 Vozes do contra

Evidentemente que houve quem colocasse abertamente em xeque a
lisura dos poemas que Xavier escreveu e por vezes no s a autenticidade das assinaturas,
mas a probidade mesma do escritor: so aqueles que pertencem categoria dos que no
viram e no gostaram (ou, o que pior, dos que viram pouco e mal, e ousaram opinar que
no gostaram) e no poderia ser diferente, em face do inusitado das variadas
circunstncias e fatores envolvidos numa questo que toca em pontos sensveis: no s
literrios, como estticos, religiosos, psicolgicos, cientficos e at mesmo filosficos.
Quem quer, porm, que se debruce de maneira sria sobre o
problema, encontrar, sim, um vu de mistrio a en-cobrir uma gama extensa de perguntas
irrespondidas ou ainda irrespondveis o que significa: mais aptas e passveis de
perquirio e de tentativas decifratrias, ao revs de acomodadas ao escrnio letrgico da
impossibilidade investigativa. Mas o oculto ainda um topos cognitivo to vago quanto
perfeitamente adivel aos olhos dos que passam batidos por questinculas como esta que
se est a ventilar, incluvel no rol das incuas. No s a natureza que gosta de esconderse: por detrs dela muitos ainda amam deleitar-se, renitentes, numa espcie de culto mstico
a uma permanente e impossvel da , como se esttico pudesse ser o ser: moram
estes, ironicamente, na negao mesma de em sua potncia epifnica e
692

Apud: Rizzini, op. cit., p. 140, e Valter da Rosa Borges (prov.) v. nas Outras referncias documentais.

335

virtualmente ilimitada.693 No que seria caso de tornar o desconhecido em conhecvel, d-se,

em nome de uma indolente preservao do mistrio, a petrificao daquele noconhecido-por-ora em desconhecvel-para-sempre o que, convenhamos, de
efetivamente lamentar-se.
Mas desaletfilos e fanticos os h de todo tipo. Em Timponi
(1961:329), estampa-se a reportagem de um dirio belo-horizontino, na qual o
desembargador e ensasta Mrio Matos, homem de notvel cultura literria, opina sobre as
pretensas obras recebidas por Xavier do Esprito Humberto de Campos, concluindo que
aqui h um fenmeno estranho. Mas eu resolvo a complicao c
do meu modo. Os espritas o solucionam pelo deles. Para eles,
o Humberto de Campos quem est ditando as idias. Para mim,
o Diabo [sic]. Sempre o Diabo as arma. Sua finalidade diablica
a de confundir e apoquentar os homens. Para ele se disfarar
em Humberto, em Victor Hugo [?] ou em Antero de Quental,
coisa faclima.694

As hipteses cientficas em torno do fenmeno Chico Xavier no

so de maneira alguma desprezveis, embora pequem por vezes na formulao de certas
teorias, que via de regra nascem e crescem visivelmente mal costuradas sobretudo porque
negantes, de maneira sistemtica e teimosa, do exopsiquismo de origem espiritual. Situadas
abaixo do ltimo degrau hipottico, coisas desse tipo sempre figuraram mesmo como uma
espcie de heresia para a pesquisa dita cientfica, essa que abarca tambm aquela ltima
flor do metapsiquismo, a parapsicologia, hoje muita vez re-batizada de psicobiofsica.
Em artigo garimpado h relativamente pouco tempo na pgina do
Instituto Pernambucano de Pesquisas Psicobiofsicas, gravada na rede mundial de
computadores, encontramos uma curiosa referncia produo potica xavieriana mostrada
no Parnaso, presumivelmente escrita por Terezinha Acioli Lins de Lima. Chama-se
Parnaso de alm-tmulo. Hipteses e discusses, e ocupa 11 folhas impressas em
693

Os termos gregos foram stsis, physis e altheia.

694

A citao tem aqui o objetivo de exemplificar uma avaliao tpica de alguns religiosos menos afeitos
aceitao de novidades (aparentemente herticas, como o caso das changes espirituais entre mortos e
vivos, cuja discusso teolgica no cabe entabular aqui). Vale dizer que, apesar da inslita demonaca
explicao, exarada em 1944, Matos admite a aguda semelhana estilstica entre os escritos vivos de
Humberto e as novas produes atribudas ao prprio pelo mdium. A aceitar a opinio do depoente, teramos
o Diabo como o daimon mais notvel de Xavier, capaz de artes do arco da velha, entre as quais a de simular,
como se Humberto fora, um estilo, no morto, muito mais vivo que o do prprio vivo.

336

tamanho regular (caixa 12 do tipo times). Na tentativa de barrar a todo custo o que chama
de hiptese esprita, que simplesmente advoga a tese da sobrevivncia da alma e concebe
que os Espritos, como modernos daimones, atuam sobre o mdium, produzindo as peas
poticas, a autora declara preferir a explicao que se apia na dinmica inconsciente, ou
seja, a que parte do processo inconsciente como fonte da psicografia de Chico Xavier em
sua obra Parnaso de alm-tmulo. O descartamento da hiptese esprita, entretanto,
no parece fundar-se em conhecimento mais slido de Espiritismo, como atestam as
aluses feitas a dois eminentes escritores sabidamente favorveis s teses da sobrevivncia
e da comunicao dos Espritos, Alexandre Aksakov e Ernesto Bozzano apresentados a
certa altura do documento, capciosa ou ignorantemente, como contrrios a essas mesmas
idias.
Ao insistir na classificao daquele fenmeno supraliterrio na
categoria psi-gama, ou seja, no tipo que pressupe um conhecimento criptomnsico
manifestado pelo agente psi (nome novo para o antigo sujet dos metapsiquistas ingleses e
franceses), a pesquisadora obviamente o desvia da classe coadunante com a hiptese
esprita: o tipo psi-theta.695 Observe-se uma amostra representativa do raciocnio
desenvolvido no ensaio em pauta, cujos passos evidenciam um que outro deslize
metodolgico:
Em suma, a produo potica, psicografada pelo agente psi
Chico Xavier compreende uma manifestao a nvel
inconsciente, em que devem ser considerados os fenmenos da
criptomnsia, a criatividade psi
e o
mimetismo
(predominantemente), acrescido do cotidiano do prprio agente
psi com seu repertrio e aquisies diversas de conhecimento. E,
apesar da imitao, o percipiente no perdera a sua
individualidade que est antes de tudo, em apresentar o seu
prprio estilo, ser ele mesmo [sic]. (...) No caso em estudo, o
caminho mais curto (navalha de Occan) a descrio do
fenmeno, partindo do processo inconsciente do agente psi, da
mente de uma pessoa viva e no atribuir [sic] a algo, at agora,
desconhecido o esprito de um morto. (...) No Parnaso, h mais
uma imitao dos poetas que criatividade potica. Da, o agente
psi Chico Xavier enquadrar-se melhor no mimetismo
inconsciente que na criatividade psi.696
695

Cf. Cap. I, item 5.3.2, onde se ver que os fenmenos psi-gama so endgenos, e os psi-theta, exgenos.

696

O trecho citado reproduz na ntegra a pontuao e os termos da redao original. Apesar de um pouco
confusas, as idias expressas nesse arrazoado parapsicolgico ilustram, de certo modo, as tendncias
interpretativas da cincia para-oficial, e tambm da oficial, em relao ao fenmeno medinico, e por isso

337

Apesar de recusar para o fenmeno do Parnaso o enquadramento

na categoria de criatividade psi, preferindo consider-lo apenas fruto do mimetismo
inconsciente, v-se que a autora, em mais de uma passagem, por assim dizer se contradiz,
ao repetir que o sensitivo participa do processo, ou seja, elabora arranjos diferentes no
decorrer do processo imitativo, acrescentando elementos provenientes de idias suas ao
pretenso pensamento dos supostos poetas mortos, o que indicaria, segundo a autora, a
descaracterizao do caso em pauta como fenmeno paranormal puro. Em que pesem as
dificuldades e as possveis discusses, de variada ordem, suscitadas pela apressada anlise,
fica aqui o registro de um exemplo tpico que denota a existncia, nos meios cientficos e
para-cientficos, com argumentao mais ou menos slida, de no raras objees tese
esprita da interferncia de presenas espirituais no somente nesse fenmeno
parnsico em particular, mas em muitos outros de natureza semelhante.
3.1.3 Desfazendo equvocos
Um dos detalhes da poesia parodiada de Xavier que mais irrita
os puristas do Aqum o que comumente se poderia chamar de proselitismo esprita,
uma espcie de cacoete imortalista supostamente contido, de forma inapelvel, nos
entremeios dos versos psicografados. No de todo inverdade que respingos de tal fato
realmente apaream, mas no em todas as peas, e novamente no como proselitismo
propriamente dito. Inclinao e aconselhamento espiritualistas, talvez soasse melhor a
designao de ocorrncias fceis de justificar, afinal, se o interessado puder ajuizar a partir
do ponto de vista dos supostos Espritos comunicantes e do ambiente em que tais
produes foram recebidas.
Em primeiro lugar, nem todas as poesias enfeixadas na obra que
comentamos trata de assuntos dessa ordem. Uma folheada leve demonstrar tal asserto.
Segundamente, engano crasso, vindo talvez do desconhecimento duplo das biografias e
dos ensembles produtivos dos poetas visados, pensar que estes, em vida, mantiveram-se

esto sendo veiculadas aqui. Anote-se ainda que tal pea explicatria porta algumas impropriedades graves,
tanto na forma quanto no fundo.

338

infensos a temticas religiosas, espiritualistas ou at mesmo espritas.697 Para se ter uma

rpida idia, dentre os vates comparecidos ao Parnaso, 08 deles foram comprovadamente
espritas e/ou mdiuns militantes/praticantes: Abel Gomes, Bittencourt Sampaio,
Casimiro Cunha, Cornlio Bastos, Jsus Gonalves, Lencio Correia, Luiz Murat e Valado
Rosas; cerca de 14 demonstraram nas produes em vida uma acentuada propenso, em
algum ou muitos momentos, para a explorao de temas relacionados ao misticismo e/ou
religio: Alphonsus de Guimaraens, Antero de Quental, Augusto de Lima, Auta de Souza,
Belmiro Braga, Crmen Cinira, Cruz e Souza, Guerra Junqueiro, Hermes Fontes, Joo de
Deus, Silvrio Horta, Jlio Diniz, Raul de Leoni e Souza Caldas; e pelo menos 05 tiveram
experincias sobrenaturais que lhes marcaram significativamente vida e obra: Augusto
dos Anjos, Castro Alves, Fagundes Varela, Olavo Bilac e Rodrigues de Abreu.698
Terceiramente, a bem pensarmos, se realmente verdade que h
entidades espirituais a manifestarem-se, atestando a sobrevivncia integral de suas almas
(incluindo a nesta sobre-vida os prprios estilos poticos cultivados antes da grande
transio para os domnios do alm), ento seria isso coisa qualquer, no trajeto vivencial de
algum? Ento esta realidade auto-revelada e sentida no lhes faria mover de novo o estro,
surpreso, agradecido, deslumbrado, reflexivo, esperanado, maravilhado ou conselheiral e
avisoso, um pouco maneira do rico da parbola, que clamava pela graa de ter sua
condio espiritual mostrada aos irmos que haviam ficado na carne, para preveni-los de
cair tambm?699 No seria de espantar, contrariamente, que, em sendo verdade que
voltaram a poetar para os humanos, nada de novo lhes trouxessem do pas desconhecido
para onde todos um dia haveremos de viajar tambm? Nenhuma ddiva, nenhuma
advertncia, nenhuma boa nova, nenhum mapa de bem-chegar, nenhuma beleza ou feieza
paisagstica descrita? E nada de novo teriam aprendido nas plagas des-dobradas,
preparando-se talvez, instruindo-se qui, nas doutrinas des-encarnadas do milieu a ser
697

A afirmativa corrobora o que dissera Humberto de Campos: os temas abordados so os que os

preocuparam em vida.

698

As informaes a este respeito se encontram em Rizzini (op. cit., passim) e no prprio Parnaso (edio
citada, de 1972, comentada pelo ilustre hermeneuta Dr. Elias Barbosa). Atente-se para o fato de que estamos
navegando apenasmente nas guas do contedo, deixando s pginas do livro estudado a evidenciao das
coincidncias e re-incidncias formais quando cotejadas as produes vivas e mortas.

699

Lc 16 :19-31.

339

visitado? E no atendiam, quem sabe, aos apelos e ordens dos Maiores que supervisionam,
coordenam, administram e controlam a festa das comunicaes pstumas? sim, porque
uma assemblia esprita sria no decerto uma buliosa casa-da-me-joana em que se
adentra qualquer um de qualquer jeito.
Quartamente e por ltimo: preciso saber considerar o ambiente
(austero, profundamente recolhido, inadmitindo a um s tempo baixidades, parvoces,
plesanterias, banalismos e quejandos) onde os fizeram aterrissar. Se prosaicamente os
homens prevenidos (de c ou de l) sabem danar conforme a msica, muito mais
saberiam os poetas do alm poetar conforme tocasse a banda do lugar, msicos sapientes e
destros tirando do instrumento disponvel (o mdium, no caso, exemplo de bonomia e
altitude espiritual) o som melhor possvel. Natural que versejassem mais espiritualmente
contritos, a rimar com a seriedade que a vida e a morte esto permanentemente a exigir.
Desde que soprem ventos de boa vontade e genuno interesse
perquiridor, no haver por que duvidar de que a soma de todas essas consideraes, aliada
a minudentes anlises textuais elas precisam de ser aumentadas em gnero, em nmero e
em grau de acuidade , logre explicar uma a uma a verve, seja intacta, seja modificada
aqui ou acol, dos manes literalmente imortais que desceram in-corporados nos arraiais
espritas de Xavier.
3.1.4 Linconnu sob teste grafo-lgico
H alguns anos atrs, uma investigao extra-literria entabulou-se
em torno de um escrito de Chico Xavier, resultando em curiosa concluso que interessa,
ainda que de forma indireta, ao nosso estudo. Trata-se de um detalhado exame grafoscpico
que se realizou em torno de uma mensagem obtida pelo mdium no dia 22 de julho de
1978, em italiano, atribuda a Ilda Mascaro Saullo, falecida em Roma meses antes.
Verificou-se no texto psicografado uma significativa mudana em relao caligrafiapadro do sensitivo, que mui provavelmente teria escrito em estado de transe semimecnico, e a pesquisa foi levada a efeito pelo Prof. Carlos Augusto Perandra, lente
adjunto do Departamento de Patologia Aplicada, Legislao e Deontologia da Universidade
Estadual de Londrina (Paran), e igualmente experimentado perito grafotcnico e perito
judicirio de Documentoscopia em vrias instituies estaduais e federais.

340

Aps os procedimentos de praxe, concluiu o pesquisador que a

pea analisada continha, quantitativa e qualitativamente, considerveis e irrefutveis
caractersticas de gnese grfica suficientes para a revelao e identificao de Ilda
Mascaro Saullo como autora da mensagem questionada, tendo sido detectados tambm,
embora em menor nmero, elementos de gnese grfica que coincidiam com os
existentes na escrita-padro de Francisco Cndido Xavier.700
3.1.5 Uma questo mal interpretada
O adentramento na estrutura de algumas peas contidas em nosso
analisando Parnaso de alm-tmulo suscitar naturalmente uma discusso das relaes
entre arte e intencionalidade, reflexo das existentes entre arte e vida, e tambm
desdobradas, de certo modo, nas que se estabelecem entre arte e moralidade entendidas
essas como cerne daquela vexata quaestio levantada por Pareyson nOs problemas da
esttica. Temos, in nuce, de um lado a poesia, e, de outro (supondo fosse a clivagem
possvel), a passagem intencional de idias e valores por seu intermdio.
Embora resulte de uma viso aligeirada e at certo ponto
improcedente, a suposio de que o didascalismo encontradio em certas obras se erija em
fator desqualificante de sua essncia artstica encontra-se lamentavelmente arraigada em
alguns setores crticos, nos quais pontificam inclusive alguns intelectuais altamente
apetrechados. Entretanto, nunca se poder apartar a arte, da vida que lhe serve de fundo, de
motivao, de razo de ser e de fim, como se deduz das esclarecedoras reflexes de
Pareyson (1997) sobre o fascinante e vasto assunto. H casos, pondera, em que, por vezes,
o belo coincide com o bom, com o verdadeiro, com o til, sem, por isso, anular-se neles, e
onde o bom, o verdadeiro e o til aparecem como beleza, sem, por isso, reduzirem-se a
ela.
Por a j se percebe que nessa, como em inmeras outras questes
concernentes arte, o marco inicial encontra-se invariavelmente na potica concebida pelo
nosso inevitvel Plato. Para sondar as razes do imbricamento que aqui se menciona,
700

V. Perandra (1991, passim). Esta concluso refora a idia de que, na escrita da citada mensagem, Xavier
atuou semi-mecanicamente, deixando transparecer traos grafolgicos ora seus, ora da presena canalizada.
Embora pouco relevante sob uma perspectiva literria, o episdio serve, contudo, para ilustrar a questo
gentica que se estuda no presente trabalho.

341

mister, pois, remontar famosa proposio da kalokagathia701 platnica, unio necessria

entre o Belo e o Bom como preceito fundamental da arte:
Quando Plato com seu conceito da kalokagathia ensinava que
so da mesma essncia o Belo Absoluto, o Bem Absoluto e a
Verdade Absoluta, e que estas categorias so indissociveis e
atendem s mais profundas e legtimas aspiraes do homem,
vimos desde logo a arte comprometida com a atividade tica. A
sua filosofia explica, assim, as suas posies tericas perante o
fenmeno esttico em geral e literrio em particular, fazendo do
poeta um pedagogo, considerando Homero como o instituidor
da Grcia (Prot., 338 E) ou expulsando da repblica ideal os
poetas que em suas criaes se esquecem da verdade e da justia
(Repbl., X).702 Plato regula minuciosamente a atividade
artstica na sua cidade idealizada; (...) A regra fundamental
consistia na indissolubilidade entre a Beleza e a Bondade.703

Sabe-se que, com Aristteles, deixa de girar a poesia em torno

desse eixo educativo, firmando-se entre os romanos j com os dois grandes objetivos, de
fonte aristotlica704, firmados: o de instruir (evocando a utilidade) e o de agradar
(remetendo ao prazer), sem que houvesse primazia do deleite sobre a educao ou desta
sobre aquele, exatamente como rezava a frmula horaciana (lectorem delectando
pariterque monendo). Assim assegura Spina (loc. cit.), acrescentando que esta posio
terica prevaleceu at o sculo XVIII, com significativos reflexos posteriores:
Ainda que o Romantismo tentasse uma ruptura total dos padres
estticos do classicismo, a funo social da literatura vigeu
durante a poca romntica; os parnasianos que nas suas nsias
de regresso ao helenismo tentam purgar totalmente a poesia do
seu objetivo pedaggico, instituindo a arte pela arte.

Escusado dizer ento que, a qualquer sinal de doutrinao

religiosa que se possa constatar, judiciosamente ou no, nas peas poticas includas no
Parnaso medinico, faz-se necessrio compreender, sob pena de desrespeito histria, que
701

De kllos (belo), kai (e), e agaths (bom).

702

As abreviaturas remetem aos Dilogos Protgoras e A Repblica, e a referncia clebre expulso dos
poetas refora o que dissemos no Cap. II, item 8.1 (q. v.).

703

Spina (1995:76/77). Pouco mais frente o autor enfatiza que, tanto nA Repblica quanto nas Leis, Plato
subordina impiedosamente a poesia educao.

704

Spina (loc. cit.) chega a dizer que com Aristteles, que no nega a funo subsidiria da poesia como
educadora, o prazer erige-se como finalidade da criatura potica. Mas em outro passo admite que as idias
de Aristteles ligadas ao problema no so muito claras.

342

no estaremos diante de um procedimento esprio nos domnios da arte, de um prurido

sobreviventista estranho, capaz de eliminar qualquer pretenso esttica que possa ter sido
alimentada em torno dos admirveis exemplos que os h de pura elevao e enlevao
poticas a contidos. E nem se v atribuir tal incidncia, se e quando factual,
contribuio do mdium: este raciocnio no necessrio, como estamos a demonstrar.
Pareyson j tinha resolvido o problema, mas os analistas
improvisados por vezes se esquecem: as maiores obras de todos os tempos so, no fundo,
obras de tese: inspiradas por uma espiritualidade705 completa e complexa, nutridas de
pensamento, moralidade, experincia e ideal, querem ensinar alguma coisa, comunicar
uma mensagem de vida, contribuir ao aprimoramento da humanidade.706 E mais:
A justa idia de que a arte fica comprometida por uma
doutrinao moral explcita muitas vezes degenera no temor de
que a presena de intenes morais seja, de per si, prejudicial
arte.707 No caso de interveno de propsitos morais, ou
aspiraes religiosas, ou preocupaes polticas, se o artista
consegue fazer arte genuna, chega-se ao ponto de dizer que isto
acontece contra ou apesar de seu desgnio. Quem raciocina
(ou desatina) assim, esquece que, numa pessoa cuja
espiritualidade est marcada de sensos morais, de esprito
religioso, de paixo poltica, a arte s pode ser arte se arte
moral, religiosa, poltica, porque no arte aquela que no sabe
transformar em energia formante, em contedos de arte, em
valores estilsticos, a concreta espiritualidade do artista. No
entender nada daquela arte o crtico que no souber v-la
nutrida e exaltada no esmagada ou oprimida pelos sentidos
e desgnios morais, religiosos e polticos que ela contm e
tambm no encontrar o modo pelo qual a apreciao de tais
valores pode contribuir ao julgamento do valor artstico da obra,
sem subordinar este queles e sem anular aqueles neste.708

705

A palavra est aqui obviamente fora do contexto espiritualista, e indica antes o conjunto de valores,
sentimentos, idias, ideais, intenes, aquisies culturais, conquistas ticas, etc.
706

Pareyson (1997:48/49). verdadeiro que as grandes produes artsticas, em geral, e literrias, em

particular, esto eivadas de concepes e preceitos de natureza tico-moral, ideolgica, potico-esttica,
social, poltica, religiosa, filosfica, et coetera. Tal programatismo (que tambm se pode chamar
utilitarismo ou pragmatismo) passvel de ser atestado, sem maiores dificuldades, por qualquer
conhecedor, mesmo perfunctrio, da histria da arte.

707

bvio que a determinao do que seja uma doutrinao moral explcita dar margem a novas
discusses nesse mesmo mbito: constituir decerto uma nova vexata quaestio.

708

Pareyson (op. cit.:50-51). Entende ainda o autor que a m compreenso da questo prejudica igualmente
todo um conceito e toda uma con-figurao de arte sacra.

343

Sobre o assunto, pelos idos de 1944, manifestou-se tambm Mrio

de Andrade, ressumando o costumeiro mpeto em palavras (literalmente) cheias de
interesse:
No fao arte pura. Nunca fiz. (...) Sempre fui contra a arte
desinteressada. Para mim, arte tem de servir. Posso dizer que,
desde o meu primeiro livro, fao arte interessada. Naquele
tempo, em 1917, se quisesse poderia ter arranjado um livro de
versos menos ruim, para aparecer em pblico. Tinha cadernos e
mais cadernos cheios de sonetos e poesias, que reputava
melhores que os de H uma gota de sangue em cada poema.
Mas no. Senti que precisava publicar o meu livro de poemas
pacifistas, escrito sob as emoes da guerra de 14. Eles me
pareceram mais teis que os sonetos e as poesias rimadas.709

3.1.6 Concluso?
A respeito das faculdades paranormais de Francisco Cndido
Xavier, nada mais subsiste hoje a ser discutido. ponto pacfico, de gregos a troianos, de
espritas a ateus. Quanto pretensa origem espiritual ou sobrenatural de seus escritos
poticos, recobertos de genuna verve artstica, sabemos todos que a concluso no
depende da pretensa autoridade de uma tese acadmica.710 Nosso limite aqui foi atingido no
dever de relatar, de discutir, de deduzir, de sugerir, de denunciar, de pensar, em suma, em
torno de uma genuna questo potica absolutamente perdida no tempo e no espao da
crtica literria de um pas to psquico como o nosso.711
Assim, se Humberto de Campos, Agripino Grieco, Afonso
Schmidt, Joo Ribeiro ou Monteiro Lobato no concluram, no seremos ns a faz-lo, no
apenas por nos falecerem cabedais para o cometimento, mas principalmente por estar tal
tarefa muitssimo alm dos objetivos aqui traados. No obstante, o escritor Roque
709

Apud Sodr (1982:609).

710

Seria um pouco como deixar Justia a tarefa de decidir se um escrito psicografado de autoria do
Esprito que o assina, ou no. Pode parecer brincadeira, mas foi o que aconteceu em 1944 quando D.
Catharina Vergolino de Campos, viva de Humberto de Campos, requereu isso para fins de obteno de
possveis direitos autorais.

711

Para qualificar o fenmeno literrio acontecido com Francisco Xavier, emprega o ilustre hermeneuta Dr.
Elias Barbosa, e muito propriamente, a expresso Potica Medinica (cf. Xavier, 1972, p. 20). Sabe-se que a
crtica literria oficial se aliena em relao a fatos como este, que no Brasil se do mais claros e
abundantes, ignorando redondamente as possveis riquezas (genticas e literrias propriamente ditas)
escondidas por detrs da frtil discusso que aqui se levanta.

344

Jacintho, conhecedor profundo da fenomenologia medinica, chegou a asseverar (em 1972,

quarenta anos aps a publicao da opus magnum de Xavier) que, se materializao dos
Espritos se pode chamar de prova cientfica, o Parnaso criou o que poderamos classificar
de prova dinmica ou moral da sobrevivncia, enquanto o ilustre escritor Wallace Leal
Rodrigues, em publicao de 1967, j tinha percebido que, dentre os variados gneros e
modalidades da escrita dita automtica, a poesia, por suas sutilezas e convenes
especficas, constitui mesmo a prova cida da psicografia medinica.712
Seja como for, as entrelinhas destas linhas devem ter denunciado
nossa inclinao que para bom entendedor as meias-palavras de nosso at agora longo
desenho textual devem de ter bastado. Dar-nos-emos por felizes, entretanto, se apenas
puder ser re-afirmada, agora com alguma substncia, uma das frases inaugurais do presente
trabalho: algo h de misterioso nos reinos da poiesis humana.
3.2 Waldo Vieira e as balzaquianas mmoires doutre-tombe
Impressionante! a mnima exclamao que se pode exalar aps
a leitura da alentadssima exegese que cumpre Osmar Ramos Filho em torno do romance
escrito por Waldo Vieira e creditado (suprema ousadia!) a Honor de Balzac, o gnio
personalssimo e inimitvel da multifacetada Comdie humaine. O texto psicografado, de
ttulo bastante piegas713 Cristo espera por ti , guarda insuspeitadas preciosidades
literrias, ao mesmo tempo que escamoteia os germens identificatrios da autoria,
invisveis a olho nu714mas des-ocultados pelo paciente e minucioso trabalho arqueolgico
empreendido por Ramos Filho, trabalho que, por assim dizer, confere obra honroso fecho.
712

As citaes esto em Ramos (1982:72 e 76). No demais lembrar que a doutrina esprita,
reencarnacionista, explica que a facilidade em escrever poesia pode-se dever ao fato de ter sido o medianeiro
poeta numa existncia anterior. Nesse caso a facilidade atinge tambm o Esprito comunicante, que pode
exprimir-se muito mais fielmente atravs de um instrumento assim mais bem afinado.
713

Palavras do prprio Ramos Filho (1995:17), lembrando o primeiro contato com o livro que lhe pareceu
ser, a ele que se j se fizera ntimo do universo criado pelo genial escritor, um Balzac apcrifo.

714

O autor insinua que tal invisibilidade se deve extrema tolerncia do meio para o qual a obra
primeiramente endereada: os espritas, acostumados aos diferentes gneros medinicos que vo desde os
extremos de uma psicografia absolutamente fiel ao estilo dos autores vivos, por um lado, at uma produo
apenas inspirada pelos autores mortos, por outro sem que por isso se tachem os mdiuns de fraudulentos
(uma vez que no depende deles a escolha de seu prprio tipo de percepo medinica) . Haveremos de
convir, no entanto, que os espritas, para praticarem sua doutrina, no precisam de ser especialistas em
literatura e muito menos em literatura francesa do sculo dezenove.

345

 curioso que parea estarmos dando mais relevo exegese do que

prpria obra, mas assim sucede porque, antes do trabalho mencionado (O avesso de um
Balzac contemporneo: arqueologia de um pasticho), que se concluiu em 1988 e se
editou em 95, era indiscutivelmente menos significativo, do ponto de vista da difcil
identificao autoral, o valor intrnseco do romance submetido a exame. Uma vez trazida
superfcie a poderosa hiptese da existncia de uma autoria fssil soterrada sob as
areias medinicas da pena adestrada e altamente sensvel de Vieira, mas que afinal se
revelou plausivelmente identificada com o nome que aparecia testa da obra , assumiu a
questo um renovado interesse, de matiz forosamente multiplicado: literrio, filolgico,
lingstico, potico, filosfico, cientfico, psicolgico, sociolgico, religioso, tico. Dadas
as mincias a que desce o trabalho hermenutico, aberto curiosidade intelectual dos
amantes das sagas balzaquianas, visitam-se os reinos da histria, da medicina, das artes, da
geografia, dos costumes sociais, da indumentria, e outros que tais, a bem de um
cotejamento sem precedentes, na produo de um escritor, entre detalhes perspectivados
em duas realidades diferentes, uma material e outra supostamente extra-fsica.
o primeiro documento de erudio que se prope a investigar,
em amplitude jamais tentada, as complexidades e os enigmas suscitados por um livro que
se pe como de um escritor morto que se vale da intermediao instrumental de uma pessoa
viva, proclama enfaticamente o prefaciador Hermnio Corra de Miranda, acrescentando
que, a partir da procura de resposta pergunta desafiadora formulada pelo pretenso autor
no prefcio da obra psicografada (Ser mesmo?), principiava uma das mais fascinantes
e curiosas aventuras intelectuais que se possa desejar, qual seja a de apurar se um texto que
pretende ser de autoria de um Balzac morto oferece condies mnimas de credibilidade
para aceitao como tal.
O romance em pauta, Cristo espera por ti, fora escrito por Waldo
Vieira em 1964, quando o sensitivo contava apenas 32 anos de idade tempo por demais
exguo para fazer construir, em sua escrita de 322 pginas, cerca de duas mil (sic)
semelhanas com toda a torrente romanesca produzida por Balzac, constituda dos 86
romances e novelas da Comdie, mais os Contos Drolticos e 08 volumes da obra de
juventude, fora outras obras menores, a correspondncia do escritor e os textos dos crticos,
itens igualmente entrados na comparao.

346

O nmero de pginas do romance, diante do volume total da obra

balzaquiana, pouco, mas muito se considerarmos a hiptese de pardia como explicao
da gnese do texto. Preenchendo os requisitos necessrios para se conseguir uma imitao
razovel do estilo de Balzac (o talento genial inato, o conhecimento profundo da obra e o
domnio pleno da tcnica pastichadora, como enumera Paulo Rnai), Marcel Proust havia
conseguido plagiar as maneiras de Balzac em cerca de 05 pginas e fora feliz; mas o
jovem aparelho medinico brasileiro perpetrara o procedimento 60 vezes mais: como se
haveria?, perguntou-se Ramos na soleira de aceitar o desafio arqueolgico. Houve-se bem,
a julgar dos resultados do monumental destrinchamento, verdadeira autpsia literria no
sentido rigoroso da expresso.
Desde o prefcio do Cristo espera por ti, aparece um Balzac autodeclaradamente renovado, em razo das novas aquisies do alm-vida, mas sem renncia
de si mesmo. E propondo-provocando, tout doucement, uma investigao funda desse seu
novo trabalho:
Decerto, quem nos conhece no espera encontrar, nestas pginas,
o mesmo Balzac, em tudo semelhante quele de mais de um
sculo atrs. Imensas transformaes se operaram dentro e
fora de ns, tivemos outras experincias, passamos enormes
temporadas sem vestir o burel, sem empunhar a pena, sem
ingerir caf...715 Mas isso no quer dizer que deixamos de ser ns
prprio. Quem quiser averigu-lo analise com imparcialidade
os mltiplos ngulos deste volume e nos encontrar,
intrinsecamente qual ramos, apresentando, no qualquer
reedio do que j escrevemos, mas uma histria original.716

Logo aps, refere-se o autor-fantasma ao problema lingstico, que

se sabe no ser de pouca monta numa transposio de planos de realidade como essa,
assinalando em seguida a incrementao meldica que foi impressa nas intenes
moralizantes concebidas para a obra:
Exercitamos, por algum tempo, a maleabilidade da formosa
lngua, at h pouco estranha aos nossos hbitos, e imprimimos
certa funcionalidade mensagem que nos propusemos dirigir aos
homens, segundo o caminhar das idias e a mudana de roteiro

715

Cp. com o que foi dito a respeito dos autores do Parnaso medinico (item 3.1.3 supra). Ramos comea
sua anlise explicando as razes do burel e do caf, remontando aos hbitos de Balzac vivo.
716

Prefcio do pseudo-Balzac ao livro (Vieira, 1965, p. 05). Grifei.

347

que escolhemos, mas sem qualquer conceito de religio cor-derosa.

[A formosa lngua evidentemente o portugus.

Em Espiritismo, sabe-se que a verdadeira linguagem dos
Espritos, enquanto habitantes do mundo astral, , em
ltima anlise, o pensamento, embora no seja possvel
deixem eles de deter sua habilidade na articulao das
lnguas terrenas em que se expressaram.717 A prevalncia
da linguagem pensada no intercmbio com os humanos
justifica bastante bem a declarao da j citada mdium
Yvonne Pereira, de que sempre se sentiu vontade em
traduzir, sem maiores empeos, o que lhe queriam passar
as entidades espirituais, independentemente dos idiomas
que teriam usado quando vivas. Quando o pretenso Balzac
do Cristo espera por ti diz que exercitou a maleabilidade
da lngua portuguesa, que at ento lhe era estranha,
entende-se que, para dilatar as possibilidades de expresso
de suas idias, desejou co-laborar com os recursos verbais
latentes do mdium, com o qual teria (e teve) forosamente
de com-partilhar o repertrio vocabular subconsciente.
Quanto s intenes moralizantes, que no
faltaram tambm ao Balzac vivo718, provvel que a
elucidao proposta no item anterior tenha sido suficiente
para eximi-las de um carter doutrinrio gratuito, mesmo
levando-se em conta tratar-se de obra recebida e
divulgada preferencialmente nos meios espritas. Tal
deduo, cabvel pensar, se refora na sbita expresso
religio cor-de-rosa, pronunciada pelo Balzac morto.

717

Alguns Espritos informam ainda que, nos nveis astrais mais fortemente ligados ao planeta, a linguagem
articulada ainda predomina. Somente os Espritos mentalmente superiores podem prescindir dessa
instrumentalidade. Cf. Xavier (1974:115/116, cap. 24) e Kardec (O livro dos mdiuns, 29 ed. pp. 226 ss.).
718

Ramos Filho (op. cit.:24) refere uma definio de Paul Bourget sobre a posio poltica e religiosa de
Balzac, que na verdade moral: partindo da exaustiva observao emprica da natureza humana, o escritor
clama por freios pessoais e sociais, e os identifica na monarquia e na religio catlica.

348

No se trata de conceito cor-de-rosa de religio, mas,

ipsis litteris, de conceito de religio cor-de-rosa. O autor
nega a, portanto, qualquer novo comprometimento
religioso em moldes tradicionais.]

semelhana dos romances escritos por Yvonne Pereira, este de

Waldo Vieira-Balzac pretendeu estar de igual modo baseado em fatos e trabalhar com
vrias figuras reais, apresentando uma personalidade feminina que, a nosso ver, no se
inclui na galeria de tipos tambm nem sempre imaginrios da Comdia Humana, obra
qual faltou a chave da reencarnao.719 A ltima declarao denuncia, aparentemente, uma
novidade na escrita balzaquiana. S aparncia. Ramos Filho mostra, s mancheias, que se o
conceito em si foi ignorado nas tramas da Comdia, seus pressupostos foram prodigamente
conhecidos e utilizados por Balzac (homem e artista) em vida.
Quais os pressupostos, ento, dessa inesperada aluso velha
palingnese? Os mesmos, decerto, que fundamentaram as efuses msticas do Balzac
propriamente dito: na vida como na arte, sua admirao pela religio de Swedenborg e
pelas doutrinas de Saint-Martin; sua comprovada crena no sobrenatural; a penetrao
herica nos domnios do ocultismo; o interesse apaixonado pelos fenmenos de dupla vista,
de profetismo, de magnetismo, de astrologia, de alquimia; a transposio de suas
indagaes e convices pessoais para obras como Ursula Mirout, Sraphita, La peau de
chagrin, Louis Lambert, La recherche de lAbsolu; os hbitos supersticiosos; a propenso
ficcional para o fantstico.720 No por outra razo, afirma o autor invisvel:
Ns, que framos criticado em vida pela crena no Mundo
Espiritual, apagado precursor do Espiritismo na Europa, assunto
que, ainda no titulado assim, abordamos especialmente em
Serfita, Lus Lambert e rsula Mirout, voltamos para redizer,
com nfase, que os romances no terminam na morte.

Ramos Filho, que reproduz este mesmo trecho do Prefcio do

Cristo..., caracteriza-o como outra memria do morto em relao ao vivo, considerando-a
719

Palavras do autor presumido, ainda no Prefcio do romance. Cf. item 2.3 supra, quando Yvonne Pereira
fala da verdade das vidas humanas como fundamento de tal gnero romanesco. Note-se que o Esprito
declarante afirma no ter havido um procedimento muito diverso em suas produes vivas.
720

Cf. Ramos Filho, op. cit., pp. 23, 73/74, 143, 163, 167, 188, 229, 231, 534.

349

uma aluso correta ao carter mgico-religioso de algumas obras do mestre da Comdie;

mostra, entretanto, que a tendncia mais comum da crtica literria sobre Balzac, mesmo na
contemporaneidade, a de lanar reproches sistemticos a tais incurses msticas do
autor. Exemplo clssico o ensasta ingls Raymond Mortimer, que declarou tolerar os
mais gritantes absurdos na obra do grande criador, desde que ele evitasse o
sobrenatural. Ao que comenta Ramos, com acerto:
Esse sectarismo em nvel literrio, fazendo-nos perceber as
objees a que mesmo um hipottico indito estaria sujeito, j
nos permite inferir aquelas que um romance medinico sem
sombra de dvidas suscitar.721

Alm das tendncias vivenciais e artsticas concordantes nas duas

perspectivas da escrita balzaquiana (a encarnada e a des-encarnada), h inmeras
coincidncias temticas e uma profuso espantosa de detalhes narrativos e descritivos entre
as produes viva e morta, como j se disse, tudo somente detectvel aps a decifrao, passo a passo, das incontveis pistas textuais deixadas adrede no verdadeiro
roman clefs em que se viu emergir a obra psicografada.
No deixa de ser curiosa essa dana de igualdades e simetrias: para
os cticos e malevolentes, esse um atestado de imitao deliberada, proposital, capciosa.
Mas se se observam diferenas considerveis, neste ou naquele aspecto da produo
psquica, os mesmos crticos displicentes acusam-na de opaca ao exerccio de identificao.
Ou seja, como na velha anedota: se os livros dizem o que no diz o Alcoro, so nocivos,
e portanto devem ser queimados; se dizem o que diz o Alcoro, so inteis e seu destino,
outro no deve ser seno o mesmo fogo. Sobra... o Alcoro.722 Sobra o mesmo. A diferena so iluses perdidas.
Que nos perdoe o escritor Roque Jacintho, referido h pouco: a
prova dinmica da sobrevivncia no o Parnaso nem tampouco o Cristo espera por ti.
Ela est no patamar de respeitabilidade, como diz Hermnio Miranda, que faltava
potica pneumtica, patamar construdo pelO Avesso (trocadilho parte). Porque, no

721

Id., ibid., pp. 25/26. A observao corrobora o que vimos dizendo ao longo do presente trabalho: alm de
algo misterioso, h tambm algo de preconceituoso nos reinos da poiesis humana (e de sua crtica).

722

A tragicmica anedota se conta a propsito das intenes do califa muulmano Omar (sc. VII) de pr em
chamas a portentosa Biblioteca de Alexandria.

350

fundo, o avesso que fala, o avesso que provoca, ele que (se) arrebenta a fria lpide da
in-diferena para pro-clamar uma di-ferena que clama por voltar a viver.
Pode-se dizer que o Cristo espera por ti a pedra de Rosetta da
poiesis mais-que-humana, pneumtica, e Ramos Filho o seu Champollion. Desbravador do
alm-pas literrio e exumador do estro vivo de um morto ilustre, Ramos se faz ao mesmo
tempo, et pour cause, uma espcie de moderno sherlock da imortalidade anmica, no hbil
de-ciframento de pistas e na caada implacvel de impresses digitais estilsticas
engastadas nas tumbas do esquecimento. E seu xito cabal tem as propores da quantidade
de pginas despendidas na empresa interpretativa quase seiscentas.
Pela voz do Cristo espera por ti, pelas mos do agente psi
Waldo Vieira, e pela ourivesaria de Ramos Filho, Balzac virou assim um autntico daimon
do sculo XX, um que brinca seriamente de fazer arte e mistrio, para algo dizer a algum:
com o acar do estilo e com o afeto do ensino.
Sobre esse daimon nada pde afirmar o douto Paulo Rnai:
Quanto explicao da gnese do livro [de Vieira], no posso arriscar nenhuma hiptese.
Mas pde e soube, sem reticncias, riscar rasgado elogio robustez do engenho
hermenutico de Ramos:
Stio Pois , 19 de maio de 1988.
Prezado Amigo Dr. Osmar Ramos Filho,
Como disse ao Senhor em nossa ltima conversa
telefnica, esperava receber um exemplar do romance Cristo
Espera por Ti para s depois comear a ler os extratos de sua
arqueologia medinica. Mas a curiosidade venceu a pacincia
e, sem esperar mais tempo, percorri as suas pginas. Essa
leitura levou-me concluso de que o autor desse livro, fosse
quem fosse, devia saber bem francs, estar impregnado da
cultura francesa do sculo passado e conhecer a fundo o
universo balzaquiano. Quanto explicao da gnese do livro,
no posso arriscar nenhuma hiptese.
Outro fenmeno no menos surpreendente o
extraordinrio conhecimento que o Senhor possui da obra de
Balzac. Olhe, eu cheguei a conhecer na Frana alguns dos
maiores balzaquistas, entre eles meus mestres Marcel Bouteron,
organizador da primeira edio Pliade da Comdia Humana e o
Prof. Fernand Baldensperger, da Sorbona, autor de Orientations
Etrangres chez Honor de Balzac, mas nenhum deles estava
mais versado do que o Senhor nesse vasto mundo fictcio. O
esforo que lhe possibilitou chegar a grau semelhante de
especializao merecedor de admirao. [...]
Aceite um abrao cordial de seu amigo e leitor
723
Paulo Rnai
723

Trecho de carta inscrito na quarta capa da primeira edio do livro O avesso de um Balzac
contemporneo: arqueologia de um pasticho.

351

3.3 Outros casos literrios

Algumas ocorrncias literrias bem documentadas parecem
sugerir, semelhana das havidas com Francisco Xavier e Waldo Vieira, uma interveno
exgena de natureza espiritual no apenas em funo dos depoimentos dos prprios
escribas, como por fora do resultado de severas pesquisas realizadas em torno de tais
inusitadas manifestaes.
3.3.1 Fiona Macleod e William Sharp
Entre estes, figura o caso Fiona Macleod, no fim do sculo XIX.
Esta escritora freqentou o topo das preferncias dos leitores ingleses durante
seguramente uma dcada inteira, encantando os amantes da literatura de razes clticas.
Tratava-se, ao que tudo parece indicar, de uma personagem espiritual, que escrevia tanto
em prosa quanto em verso, atravs das mos do literato William Sharp. Aps a morte deste,
sua viva explicou o mistrio: o marido fora sensitivo e vidente, e os trabalhos tinham,
portanto, muitas caractersticas e evidncias de medinicos.724
3.3.2 Dickens e o mecnico
Um episdio que provocou grande celeuma nos meios literrios
ingleses, ocorrido no ano de 1873, foi o misterioso aparecimento da complementao de
um romance inacabado do grande Charles Dickens (1812-70). Surgida de um virtual
nada, representado pelas mos de um jovem mecnico sem nenhuma cultura literria
(Thomas P. James) e residente do outro lado do oceano (uma cidadezinha apagada do
estado de Vermont, nos Estados Unidos), a parte que faltava do romance policial The
mistery of Edwin Drood espantou uma legio de curiosos admiradores do genial e popular
escritor, apresentando, em texto bastante longo, uma grande similaridade com a escrita
viva matricial desde a construo ficcional at os detalhes particulares das preferncias
gramaticais e ortogrficas de Dickens.
724

Cf. Bozzano (1998b:25 ss.). O pesquisador faz referncia (embora no a endosse) a certas ambigidades
interpretativas mostradas pelo prprio Sharp em relao ao fenmeno: ele desconfiava de ter sido, em anterior
encarnao, a prpria Fiona, que lhe ressurgia ento, no presente, como uma segunda personalidade.

352

O fato, referido em mincias pelo grande metapsiquista russo

Alexandre Aksakov em Animismo e espiritismo, e por outros pesquisadores no menos
ilustres, como Ernesto Bozzano e Arthur Conan Doyle, tomou as linhas de jornais e
revistas da poca. Entre estas publicaes figurava o dirio Springfield Daily Union, que
enviou um jornalista para entrevistar o mdium James e registrar, in loco, o entorno
ambiental e os elementos materiais da grande e ousada aventura psquico-literria. O
texto final ocupou oito colunas da edio de 26 de julho de 1873, valendo ressaltar um
trecho revelador, a indicar a estatura do redator e o seu conhecimento das duas partes da
obra (a viva e a morta):
Cada uma das personagens do livro continua a ser to viva, to
tpica, to bem caracterizada na segunda parte como na primeira.
No tudo apresentam-se novas personagens (Dickens tinha o
hbito de introduzir atores novos at nas ltimas cenas de suas
obras), os quais so absolutas reprodues dos heris da
primeira parte; no so bonecos, mas caracteres tomados ao
vivo, verdadeiras criaes. Mas... criadas por quem?725

3.3.3 Wilde em verso ps-tumular

Outro grandalho das letras que se presume ter vazado a
escurido da tumba para manifestar-se mediunicamente foi o poeta e dramaturgo irlands
Oscar Wilde (1854-1900), que teria ditado Sra. Esther Travers-Smith, ne Dowden, uma
comdia completa, cujo ltimo ato se desenrolava no mundo astral. Isso em 1923. Para
verificar-se a possibilidade de ser representada, foi oferecida a um diretor de teatro que,
depois de a ter lido, relido e pesado, declarou que renunciava a
p-la em cena, no porque deixasse de ser de Oscar Wilde, mas,
por ser dele mesmo. Queria fazer aluso ao assunto e tcnica
das comdias de Wilde, que estavam fora da poca.726

725

Cf. Dickens (2001:531). O livro completo, contendo interessantes estudos sobre a questo, encontra-se
editado em portugus, com recente traduo de Hermnio Miranda. Outras informaes sobre o caso Dickens
podem ser obtidas em Timponi (1961:158 ss.) e Bozzano (1998b:21 ss.). Este ltimo autor ambguo em
relao autenticidade medinica do caso Dickens.
726

Trecho da revista Light, em 1928, in Timponi (op. cit.:157). Bozzano (1998a e 1998b) estuda
pormenorizadamente as comunicaes medinicas atribudas a Wilde.

353

3.3.4 O caso Azevedo Cruz

A cidade de Campos dos Goitacases-RJ produziu um grande poeta,
Joo Antnio de Azevedo Cruz, que viveu entre 1870 e 1905, durante a vigncia, mais
pronunciadamente, dos estilos parnasiano e simbolista nos meios poticos brasileiros.
Temperamento romntico, contudo, escreveu em vrios gneros literrios e manifestou
predileo por certos temas, entre os quais sobressai, com relevo, o amor terra natal. Para
Campos, portanto, escreveu um longo poema que alguns crticos consideraram um dos
mais belos dedicados pequena ptria. Chama-se Amantia verba, uma ode distribuda em
22 estrofes de quatro versos decasslabos, rimados alternadamente, como se v nestas
quadras iniciais:
Campos formosa, intrpida amazona
Do viridente plaino goitacs!
Predileta do luar como Verona
Terra feita de luz e madrigais!
Na planura sem fim do teu regao
Quem poder dizer que o sol se esconde?
Para subir aqui sobra-lhe espao!
Para descer aqui no tem por onde!
Paraba, mgica torrente
Soberana dos prados e vergis!
Por onde passas, como um rei do Oriente,
Os teus vassalos vm beijar-te os ps!

No decorrer da dcada de 1970 apareceram versos creditados a

Azevedo Cruz, por intermdio de alguns mdiuns, que escreveram sem terem
conhecimento um do outro, em diferentes locais, sempre sonetos, sempre em torno do tema
Campos. Entre tais sensitivos figurava Francisco Cndido Xavier, que, em estado de transe,
psicografou sob as vistas de expressiva platia o seguinte soneto:
SAUDADE DE CAMPOS
Em xtase, contemplo as vastides ignotas...
Fulgem constelaes... O Universo se estira...
Andrmeda, Perseu, Centauro, Fnix, Lira,
Nesse mar de esplendor so plidas ilhotas!
Ouro, prata e rubis, em vagas de safira,
Precipitam-se alm, nas amplides remotas!
O cu recorda pauta, os astros lembram notas,
Na cano da harmonia a que tudo se atira!

354

Mas torno a relembrar, no reino em que me movo,

Uma cidade, um rio e a grandeza de um povo
Celestes dons de Deus que a vida me descerra!
Encharcado de sonho, em meu amor profundo,
Soluo de alegria ao rever-me no mundo
Para beijar de novo a luz de minha terra!

Em 1983, reunidas essas produes, submetemo-las ao critrio

crtico do ilustre Prof. Joel Ferreira Mello, mestre e doutor em Literatura Brasileira, que
assim se expressou em documento escrito e assinado:
Tanto num plano de superfcie como num nvel mais de estrutura
do discurso literrio do poeta, h uma irrecusvel linha de
continuidade autoral entre os onze textos de agora e o que se
possa considerar de mais tpico do poeta, em seus livros Sonho e
Profisso de f. Evidente que isto pode ser objeto de
demonstrao numa anlise interdisciplinar que no caberia
neste instante. Entretanto, em termos de testemunho, firmo meu
argumento da identidade autoral dos textos, sem excluir certa
diferena evolutiva, enriquecedora, na concepo msticoideolgica da vida, nos poemas de agora.

3.4 Gasparetto e a sociedade dos pintores mortos

O extra-ordinrio no se manifesta apenas nas letras, mas derramase tambm pelas artes plsticas. Um dos mais notveis exemplos o sensitivo brasileiro
Luiz Antnio Gasparetto (nascido em 1949), que at o final dos anos 80 tinha produzido
mais de 15.000 obras entre pinturas, desenhos, esculturas, litografias e colagens,
parodiando o estilo de mais de 50 personalidades artsticas que ele afirma terem-no
procurado para realizar postumamente trabalhos dessa natureza.727
Conhecido em vrios pases da Amrica e da Europa, tendo
pronunciado conferncias, organizado exposies e feito demonstraes ao vivo em
vitoriosas tournes, Gasparetto logrou despertar o interesse imediato de todos os que
puderam presenciar suas inesquecveis performances pictricas. Graduado em Psicologia,
domnio em que atua clinicamente, demonstrou desde cedo grande apreo pelos vereditos

727

Eis os principais pintores que Gasparetto declara atuarem junto a si: Renoir, Degas, Toulouse-Lautrec,
Delacroix, Modigliani, Gauguin, Rembrandt, Van Gogh, Picasso, Manet, Dumont, Matisse e outros (do grupo
estrangeiro). Do grupo brasileiro: Tarsila do Amaral, Portinari, Anita Malfatti, Lasar Segall e outros.

355

cientficos, submetendo-se volontiers a inumerveis testes e experincias de variada ordem,

voltados todos para explicar as causas e a natureza do formidvel fenmeno que por ele se
produzia.728 Chegou a uma concluso que coincidia com o seu ponto de partida: era
mdium psicopictogrfico, e a esta classificao nunca se furtou, o que significa ter
admitido explicitamente ser impulsionado em suas produes por agentes desencarnados,
personalidades exteriores sua expresses bastante comuns aos postulados do
Espiritismo, doutrina na qual formou ele, desde tenra idade, a sua primeira grande
concepo de mundo.
O Espiritismo a nica escola que desenvolve o mdium, que
ajuda [a instruir] a mediunidade, afirmou certa vez, confessando a o seu grande
envolvimento com a filosofia espiritualista de feio kardequiana, a sua crena absoluta na
possibilidade de comunicao entre vivos e mortos (base conceitual auto-admitida para
seus trabalhos) e o seu assentimento milenar teoria da reencarnao.729 De forma inversa,
o movimento esprita brasileiro muito deve correta atuao de Gasparetto durante anos a
fio, no somente em termos do indiscutvel incremento da divulgao doutrinria, como
reflexo direto de suas atuaes, mas tambm em funo dos benefcios materiais advindos
da venda de algumas obras, por ele doadas a vrias instituies benemerentes, e cujo
resultado era invariavel e inteiramente revertido para os tradicionais servios sociais e
promocionais desenvolvidos pelas Casas espritas.
O trabalho plstico de Gasparetto se revestia sempre de um carter
literalmente espetacular, graas s inflexes quase teatrais dos transes que experimentava,
fosse frente das cmeras de televiso ou diante de auditrios superlotados muito embora
se saiba que os melhores e mais fiis trabalhos que produziu foram obtidos em seu prprio
atelier, no recolhimento de uma ambincia no ruidosa e pouqussimo iluminada, e na
apenas presena de testemunhas seletas.

728

Dentre os cientistas que atestaram e avalizaram a procedncia medinica de suas produes figuram o Dr.
Guy Lyon Playfair, da Society for psychical research, de Londres; o Dr. Wilfried-Ren Chettqui, do Instituto
Metapsquico Internacional (Frana); e o Dr. Hernani Guimares Andrade, Presidente do Instituto Brasileiro
de Pesquisas Psicobiofsicas.

729

Por revelao medinica, Gasparetto soube que sua predisponibilidade pintura medinica derivava do
fato de ter sido ligado, em vida anterior, no s artes plsticas, mas dana, no exerccio da qual teria
adquirido a maleabilidade corporal indispensvel ao manuseio dos Espritos.

356

Os resultados de seu esforo impressionam vivamente, quer pela

admirao que causam os nomes famosos apostos aos papis e telas, quer pelas
caractersticas nicas que apresenta: a) a percepo de forte energia a envolver-lhe os
braos, cujos movimentos acabam por escapar a seu controle; b) o hbito de fechar ou tapar
os olhos durante a maior parte do tempo em que dura o transe; c) a opo pela obscuridade,
sempre que possvel ou pela luz vermelha sobre o ambiente, de preferncia luz branca
(inevitvel nas demonstraes filmadas)730; d) a espantosa velocidade na execuo da
maioria dos trabalhos; e) a ausncia total de modelos; f) a similitude ou proximidade
estilstica (dos pontos de vista de trao, cor, expresso e tema) em relao aos artistas que
assinam as obras; g) a profuso de estilos apresentados; h) a utilizao de qualquer das
mos e de ambas as mos ao mesmo tempo (em partes diferentes do mesmo quadro ou em
dois quadros de estilos diferentes); i) a pintura com os ps ou simultaneamente com uma
das mos e os ps; j) o desconhecimento das cores a serem usadas (recolhidas a esmo em
sacolas plsticas); l) a no-utilizao de pincis (pinta com os dedos) e de paleta (mistura as
tintas nas palmas das mos); m) a no-contaminao das tintas, apesar de as mos ficarem
invariavelmente enodoadas de vrias cores.
Tais surpreendentes detalhes tcnicos e estilsticos levaram
Gaetani (1986:45) a afirmar de Gasparetto em relao aos mestres-pintores: mesmo os que
no acreditam que sua obra seja medinica, admitem duas coisas fundamentais: no h
fraude e existe uma semelhana nos estilos. J o professor de artes Marco Antnio Guerra,
que defende a hiptese medinica e confirma o alto valor esttico das produes
gasparettianas, no hesitou em asseverar que, se fica difcil, do ponto de vista crtico,
comprovar cabalmente as identidades dos supostos autores731, o fato que as obras so o
resultado de um fenmeno paranormal, sem sombra de dvida. A pesquisadora Harumi
730

A explicao do problema da luz liga-se ao dispndio grande da substncia denominada ectoplasma,

importante para o processo de captao medinica. O ectoplasma se queimaria sob a ao da luz eltrica
branca, fazendo o mdium despender mais energia e, conseqentemente, descompensar-se mais. A luz
vermelha agiria ao contrrio.
731

Esta dificuldade tanto maior quando se sabe que os estilos dos pintores mortos tambm evoluem no
plano astral, segundo eles prprios relatam. Por outro lado, a recepo medinica nem sempre fiel, no
apenas por dificuldades psquicas do mdium, mas por deficincias dos prprios Espritos no controle
operacional do aparelho. Um dos pintores de Gasparetto usou a seguinte imagem: Pintar usando a mo de
um encarnado como tentar assinar um cheque guiando a mo de uma criana. Faam isso e tentem
descontar o cheque no banco. Parabns se conseguirem! (cf. Dubugras et alii, 1979:37).

357

Yamagishi, por sua vez, opina que, embora nem todos os trabalhos atinjam o mesmo nvel
artstico efeito talvez da maior ou menor afinidade do sensitivo com cada um dos artistas
captados h quadros de nvel muito elevado, que poderiam levar o mdium-pintor a
formar um acervo magnfico de obras-primas. E o crtico de arte Jacob Klintowitz,
reticente mas sensato, mostrando seu autntico interesse por todas as manifestaes da
criatividade humana e revelando no saber qual seria o estmulo inicial, o ponto de
partida de Gasparetto (embora no descrendo da mediunidade), teceu suas apreciaes nos
seguintes termos:
No que diz respeito obra propriamente dita, acho que apresenta
pontos de contato com vrios dos autores relacionados com os
estmulos, que seriam as entidades como Renoir, como Degas,
como Picasso. Vi vrios autores l. As tcnicas de atuao so
diferentes, os materiais so diferentes tambm, mas h,
inegavelmente, na minha opinio, uma atmosfera, alguma
coisa que parecida com os autores que, se fosse dos prprios
autores, no causaria espanto, poderia ser. So trabalhos, a
maioria deles com aparncia de estudos, de esboos, de coisa
feita rapidamente. Essa espontaneidade o que confere, na
minha opinio, a melhor qualidade queles trabalhos.732

H algumas outras caractersticas da pintura de Gasparetto que

merecem citadas, para que faamos juzo mais acertado da questo medinica implcita na
explicao do inslito fenmeno que lhe ocorre. O mdium-pintor no copia obras
conhecidas, no repete trabalhos e, em cada quadro, usa tcnicas e materiais diferentes. Por
vezes sentia, por uma espcie de projeo mental interna, que os Espritos j haviam
previamente concebido, num lugar do plano astral ou apenas em suas prprias mentes, o
trabalho a ser executado.733 Este dado pode explicar, em parte, a extrema celeridade com
que so desenhados ou pintados os quadros.
Luiz Antnio chegou, em certa altura da histria de sua
mediunidade, a querer testar-se a si prprio, a ver se no seria capaz de pintar e desenhar
por conta prpria, em estado no-alterado de conscincia. Decepcionou-se com a
mediocridade dos resultados, fato que lhe reforou a convico da interferncia, para ele
732

Depoimento concedido em entrevista a Vera Gaetani. Todas as opinies expressas neste pargrafo do texto
principal esto no livro mencionado desta autora, pp. 79 ss.

733

Cf. item 2.3 supra, referncia a um quadro de pintura existente no plano astral e reproduzido, por efeito de
um sonho, pelo pintor Bonnat.

358

bvia, de agentes exgenos em seu processo criativo. Uma das mais fortes evidncias dessa
realidade foi o depoimento que obteve de uma das sobrinhas e ex-alunas de Tarsila do
Amaral, a tambm pintora Lourdes Amaral Faccio, residente em Piracicaba-SP, conforme
narra a jornalista e artista Elsie Dubugras (1979:33):
Lourdes declarou que as telas pintadas pela mediunidade de Luiz
Antnio tm o selo de Tarsila estilo, cores, forma de elaborar a
pintura, os motivos preferidos. A sua sinceridade ao fazer esta
declarao emocionou a todos os que a ouviram, pois Lourdes
Amaral Faccio uma pintora brasileira de mrito que jamais
faria uma declarao irresponsvel.

A histria da parapsicologia registra um estranho exemplo de

experincia hipntica realizada na Rssia sovitica, nos tempos da cortina de ferro, quando
o Dr. Vladimir Raikov induzia jovens (colocados em transe profundo) ao gosto pela pintura
sugerindo-lhes ser a reencarnao de algum pintor famoso. Os estudantes revelavam, ao
cabo de algum tempo de tratamento, uma melhora sensvel na qualidade de seus
desenhos, revelando talentos at ento insuspeitados. O interessante que esses sujets no
pintavam la manire de suas reencarnaes, muito menos reproduziam trabalhos das
mesmas mas simplesmente davam um salto qualitativo sobre si prprios. Nem revelavam
estilos de mltiplos outros artistas do passado. O fato parece evidenciar a provocao de
possibilidades inconscientes no utilizadas pelo crebro em estado normal de conscincia:
em outras palavras, casos de puro animismo, com pouca ou nenhuma relao com os fortes
fenmenos sugestivos de espiritismo em Luiz Antnio Gasparetto.734
O maneirismo parapsicolgico dessas produes est na verdade
espera de uma ateno mais consistente por parte dos que detm o conhecimento e as
possibilidades institucionais de analis-lo de modo conveniente e convincente, de modo a
no permitir permanea o fenmeno em situao de incmoda marginalidade perante os
cnones oficiais da pintura. Como ocorre em outras reas artsticas, o silncio crtico
estabelecido em torno de ocorrncias desse tipo ainda sintoma daquela pranteada indiferena a que nos temos referido ao longo deste trabalho. Diante de fatos de difcil
entendimento, a melhor soluo talvez no esteja em fingir que no existam.

734

Cf. Palhano Jr. & Souza (op. cit.:205 ss.). A mediunidade de Gasparetto, chamada de psicopictografia ou
psicopictoriografia, parece ser, pelas indicaes do prprio sensitivo, de tipo semi-mecnico.

359

Venham, pois, as crticas arrasadoras, desabem as rajadas de

improprios para um possvel movimento de delenda Gasparetto, mas com uma condio:
que haja substncia e consistncia na apreciao, que no aflore o pr-conceito, que no
pontifique a m-vontade, que prevalea a iseno e a honestidade intelectual em acuradas
anlises tcnicas, temticas e estilsticas, para s ento deixar o episdio entregue
psicologia, parapsicologia, religio, ou poeira do olvido.
Pode parecer estejamos a clamar, vaidosa e tolamente, pelas luzes
da ribalta, mas no assim. No se reivindicam aqui os holofotes da popularidade nem as
pretensas benesses da equivocada mdia de nossos dias. Estivssemos a tratar de algo banal,
desprovido de qualquer interesse esttico, e baldas de sentido estariam estas palavras.
Entretanto, pelo inslito do modus creandi, pela proximidade estilstica em relao
manire de alguns figures da arte pictrica, e sobretudo pelo significado embutido na
pretenso medinica do fenmeno em seu conjunto, cremos no seja demais pleitear
seriedade na avaliao de uma questo que se pe e impe por si mesma.
De qualquer forma, ainda que se no aceite o enquadramento das
produes gasparettianas numa modalidade exopsquica de inspirao, coisa que incomoda
e perturba por carregar a pressuposio, estranha nossa cultura empedernidamente
materialista, da existncia sobre-vivente de um elemento espiritual em ns, cremos fica
pelo menos salvaguardado o domiclio delas nas regies da potica inconsciente, aquelas
mesmas que o surrealismo inaugurou (ou colonizou) nos alvores do sculo que passou.
3.5 Lesage: das minas de carvo s miniaturas de ouro
Outro grande prodgio da pintura psi no sculo XX o pintor
francs Augustin Lesage (1876-1954), homem simples e inculto, mineiro de carvo do
interior da Frana e despertado para o universo da pintura psquica por volta dos 35 anos de
idade, aps ter ouvido estranhas vozes originadas do nada. Interessando-se pelo contato
com o mundo invisvel, capaz de oferecer resposta aos episdios das profticas vozes (que
estranhamente anunciavam a sua metamorfose de mineiro em pintor), Lesage recebe, ainda
nas humildes sesses espritas realizadas em sua pequena e pobre residncia, as primeiras
instrues para adquirir, com o parco dinheiro de que dispunha, tintas e pincis para o

360

incio da formidvel aventura de pintar com absoluta ignorncia de mtodos, tcnicas e

finalidades, sob a propulso de foras desconhecidas.
Contrariamente experincia do brasileiro Gasparetto, nenhum
pintor morto jamais assumiu a autoria espiritual das telas que foram trazidas a lume,
embora Lesage no duvidasse de que era mdium o tempo todo: torno a repetir, minha
mo que realiza todo o trabalho, guiada pelo Invisvel. Eu mesmo no participo. Da
mesma forma, o estilo pictrico apresentado no repetia, imitava ou lembrava qualquer
outro conhecido na histria da arte ocidental, fato que chegou a intrigar sobremaneira
alguns abalizados analistas das artes plsticas.
Dentre as caractersticas mais marcantes da pintura lesagiana,
extremamente original e inclassificvel em qualquer estilo de poca conhecido, podem-se
anotar: a) a utilizao de telas de grandes propores (algumas chegando a medir 3 por 2,5
metros); b) a presena constante de elementos ornamentais e arquitetnicos, expressos em
portais, colunas e frisos; c) a evocao de atmosferas orientais envoltas em refinada
delicadeza, revivendo aspectos visuais de antigas civilizaes e tradies religiosas; d) a
representao de minsculos motivos decorativos, atendendo a uma mincia quase
acrobtica do detalhe e permitindo a s observao de alguns pontos dos quadros por meio
de lupas; e) apesar da presena de temas dspares e da complexidade das partes, um
perfeito equilbrio de conjunto observado na concluso dos quadros; f) o no-emprego de
paletas e o uso de materiais prosaicos para mistura de tintas e definio de propores; g) a
no-realizao de esboos prvios orientadores, com fixao direta das tintas na tela; h) a
desnecessidade quase total de retoques e correes.
Lesage, aps ter ficado conhecido, enfrentou alternadamente
momentos de glria e de difamao735, tendo realizado muitas viagens e exposies por
vrios pases, sempre a convite de instituies interessadas em melhor conhecer e divulgar
o seu trabalho. No enriqueceu com sua atividade de pintor, tendo permanecido pobre e
humilde at a morte. Submeteu-se avaliao de sbios e cientistas de renome, tendo
735

As lnguas maledicentes acusaram Lesage de falsrio, porque pintaria seus quadros inspirando-se em
motivos decalcados a publicaes de histria antiga. O pintor redargia, magoado: sou como uma mquina a
transmitir uma mensagem cuja significao e beleza me ultrapassam... Mas ningum tem o direito de suporme mentiroso. Um estudo de natureza psicanaltica chegou a considerar Lesage um delirante mstico (cf.
Victor, 1998, pp. 15 e 98/99).

361

inclusive estagiado no Instituto Metapsquico Internacional, de Paris, onde pontificavam

vultos como Eugne Osty, Jean Meyer, sir Oliver Lodge e Charles Richet. Conheceu e foi
admirado igualmente pelos grandes Lon Denis e Arthur Conan Doyle, espritas de grande
nomeada e influncia, e teve os mritos de sua pintura exalados por diferentes crticos,
dentro e fora de seu pas. Exps por vrios anos no prestigioso Salo dos Artistas
Franceses, do qual foi scio, e mereceu estudos de alta significao por parte de experts em
pintura como Jean Boos, H. Coulon e Paul Chabas. Este ltimo, membro do Institut de
France e tambm pintor famoso, a propsito de uma mostra de Lesage no Salo de
Outono736 (Paris, dcada de 20), onde foi exposta ao pblico a tela gigante intitulada O
esprito da pirmide, exclamou: Eu jogaria bem longe minha paleta para fazer o que o
senhor faz.
Como se pde observar, a crtica europia no regateou analisar
mais intensamente a obra estranha desse pintor diferente, dessemelhana do pouco-caso
brasileiro para com a pintura paranormal de artistas como Gasparetto e outros. MarieChristine Victor, bigrafa de Lesage, chega a afirmar que, com ele, os crticos recuperaram
momentaneamente a faculdade de encantar-se, diante do aspecto ao mesmo tempo
filigrnico e grandioso de suas telas. de duvidar, entretanto, que hoje em dia as produes
de Lesage continuem figurando nos manuais de arte francesa, includo, como deveria, entre
os grandes nomes da arte pictrica no sculo XX e muito menos que sua arte seja
explicada do ponto de vista espiritual pelos sempre desconfiados analistas.
Deve-se registrar que a percepo medinica de Lesage deve ser
classificada no mesmo tipo da de Gasparetto, ainda que apresentando caractersticas
distintas. semi-mecnica, pelo que se deduz, no havendo entretanto notificaes de que
manifestasse ele, mais ostensivamente, transtornos fisionmicos e gestuais nos transes que
experimentava: tais estados alterados de conscincia eram nele suaves, certamente, menos
trejeitosos e espetaculares. certo que ele se entregava conduo de seus Espritos-Guias,
mesmo porque no detinha recursos tcnicos prprios para traduzir por si prprio, numa
modalidade intuitiva de percepo medinica, os possveis recados pictricos oriundos de
uma outra dimenso da realidade. Fato impactante ocorrido com ele foi o encontro, no Vale
dos Reis (Egito), com um afresco tumular (descoberto apenas dois anos antes) atribudo ao
736

O famoso e alternativo Salon dautomne, institudo em 1903, onde brilharam Gauguin, Matisse e Czanne.

362

pintor egpcio Mna, pertencente equipe de operrios do fara (da XVIII dinastia)
Ramss II (ca. 1500 a.C.), retratando uma cena praticamente igual que ele havia muito
recentemente pintado em sua tela A colheita no Egito (1939):
De sbito, percebi em uma parede um grande afresco, muito bem
pintado e conservado. Reconheci nele a cena da colheita egpcia
que eu havia feito na minha ltima tela em Barbure, antes de
partir. Uma emoo poderosa e complexa invadiu-me de tal
forma, que teria muita dificuldade em descrev-la. Parecia-me,
de repente, que esta cena conservada fazia parte de mim, tal a
semelhana com a que eu havia pintado em Barbure. Sentia-me
como seu autor. Estabeleceu-se, ento, entre mim e a cena uma
indefinvel correspondncia que me levava a no poder discernir
se acabava de pint-la ou de reencontr-la. Eu gostaria de
permanecer junto a este tmulo, frente a esta parede
emocionante. Sentia-me imobilizado, ao mesmo tempo suspenso
e esmagado pela surpresa. E a alegria uma alegria imensa
invadiu-me; como a alegria de um exilado que reencontra seu
povoado. Estava entusiasmadssimo, o sangue corria com
rapidez em minhas veias, eu respirava neste tmulo ar puro,
carregado de amizade. E, pouco a pouco, gravou-se em mim em
traos indelveis esta lembrana emocionante; o acontecimento
mais ntido e importante de todos os que ocorreram durante toda
a minha vida e, no entanto, o mais cheio de surpresas.737

Pela narrao desta cena, fica evidenciado, seno o auto-admitido

carter espiritual da inspirao de Lesage, a tonalidade indiscutivelmente paranormal de
sua inslita habilidade pictrica, por vrios ttulos nica na histria recente da pintura
ocidental.
3.6 Anna Pavlova e a sndrome de Ddalo
Tambm a dana, modalidade essencialmente performtica das
artes, no fica infensa influncia mais ou menos direta dos acontecimentos situados alm
da imaginao pragmtica que a nossa v filosofia supe. Em passagem de seu livro O
mistrio da intuio, em meio aos comentrios sobre a capacidade que certos bailarinos
possuem de se manter no ar, numa espcie de inexplicvel levitao, Brian Inglis relata que
Anna Pavlova, lenda do bal clssico (1881-1931), voltou certa feita a fazer piruetas
737

Palavras de Lesage, apud Victor, op. cit., pp. 91/92. A exaltao do pintor, que se percebe autntica nesse
lance de memria ancestral, mostra que na execuo da Colheita no Egito ele pode ter manifestado uma
inspirao endgena, advinda provavelmente de vivncias de uma vida passada, aboletadas em seu
inconsciente. Isto significa que, pelo menos no exato momento de pintar a cena mencionada, se
considerarmos a forte possibilidade reencarnatria aqui levantada (em funo da emoo do evento narrado),
Lesage foi mdium de si mesmo.

363

sensacionais, depois de morta, atravs do corpo de uma obscura bailarina, Frances Doble,
durante um ensaio noturno presenciado por Lady Eleanor Smith, que registrou o fato em
seu livro Lifes a circus:
Depois, quando ela deslizou para a frente do projetor, prendi
a respirao. A figura que l estava no era Frances. Ela
assumira a forma de Anna Pavlova. Pat (Anton Dolin, que
danava com Frances) apertou-me a mo com tanta fora que
supus que ele fosse quebr-la. Olhei para ele; tinha uma palidez
de gelo e havia suor em seu rosto. Ele murmurou: Isso
fantstico... terrvel... o que fizemos? Oh, Deus... por que
havamos de ressuscitar o passado?
A forma branca sobre o palco mantinha-se, sem esforo, sobre
a ponta de um p; fez trs piruetas coisa que Frances no sabia
fazer e deslizou como penugem de cisne para os braos de
Borek, quando o pano caiu. Olhei de novo para os meus
companheiros. Estavam brancos e estupefatos.
Algum murmurou: Estamos todos muito cansados... no
vamos imaginar coisas.
Algum observou: No podemos todos ter visto... o que
vimos.
Pat e eu corremos para a porta do corredor. Estvamos com
medo. Frances continuava no palco e disse a Pat com voz
perplexa, mecnica: Pat, sinto muito... Vamos fazer outra vez.
Fazer outra vez? Por qu?
No pude danar. Devo estar terrivelmente cansada. De
repente minha mente pareceu estar vazia.
Pat dirigiu-me um olhar de advertncia, e no dissemos nada
na ocasio. Mais tarde, ele afirmou: No podemos neg-lo. Por
um momento, aquele determinado esprito do passado tomou
posse da mente e do corpo de Frances.738

O relato de Eleanor Smith muito explcito e, a crer na fidelidade

dele, a bailarina experimentou, em linguagem esprita, um transe medinico de
incorporao: o Esprito da lendria Anna Pavlova manifestou-se, atravs dela, fazendo o
que mais (e melhor) sabia fazer: danar de modo esplendoroso. Frances Doble devia de ser
um mdium mecnico de rara potencialidade, porque sua declarao, ao final da
performance (literalmente do outro mundo), mostra que ficou totalmente inconsciente do
que lhe havia ocorrido. Parece ter havido, entretanto, uma coisa a mais: no momento
mesmo em que a bailarina-mdium principiou a danar, Eleanor Smith notou que sua
silhueta parecia ser muito menor, tendo ela e o bailarino Pat percebido, pela fisionomia,
que a figura que l estava no era Frances. Ela assumira a forma de Anna Pavlova. Em
738

Apud Inglis, op. cit., pp. 186/187.

364

Espiritismo, este fenmeno especfico tem o nome de transfigurao, e, em metapsquica,

endometaplasia ou teleplastia. Na Bblia crist h um exemplo clssico, em Mt 17:1-12,
relatando a transfigurao de Cristo no monte Tabor.
Como se percebe, alm de poetar, desenhar, pintar e esculpir, o
velho daimon sabe danar tambm. E com ele parecem danar, igualmente, as
complicadas explicaes excludentes do fator espiritual exgeno.
3.7 Rosemary Brown e a sociedade dos compositores mortos
Outro notvel exemplo de inspirao exgena explcita, isto , de
inspirao exgena auto-admitida pelo artista como explicao de suas produes (ou
assim classificada por seus observadores diretos, como no caso da bailarina que serviu de
aparelho Pavlova), o estranho ensemble fenomnico manifestado junto musicista e
sensitiva inglesa Rosemary Brown (1916-2001), que afirmava estabelecer contatos
regulares com uma pliade de compositores j passados para o Alm. Suas performances
musicais, enquanto compositora e intrprete, lograram chamar a ateno de um pblico
relativamente numeroso, principalmente nos anos setenta, aps uma bem-cuidada matria
feita com ela para a famosa rede londrina BBC, em 1969.
A partir dessa ocasio, quando recebeu diante das cmeras uma
pea atribuda ao Esprito de Franz Liszt Grbelei (Meditao) Mrs. Brown passou a
ser conhecida do pblico de vrios pases europeus, tendo sido suas faculdades psquicas
expostas investigao de mdicos e parapsiclogos, e sua msica encaminhada s mos e
ouvidos de experientes musiclogos.
Rosemary Brown, quando gravou o LP A musical sance739 em
1970, j era viva h nove anos, e h cerca de seis havia comeado a anotar com
regularidade as composies que dizia captar psiquicamente de vultos como Liszt (o
orientador do grupo e mentor da mdium), Chopin, Schubert, Beethoven, Debussy, Grieg,
Brahms e outros. De famlia pobre, residiu, seguramente at atingir a popularidade, na
mesma modesta casa de um subrbio de Londres, no tendo tido, relativamente msica,
mais que algumas poucas lies de piano na infncia e na juventude das quais, aps ter
739

A palavra francesa sance, j incorporada ao vocabulrio de lngua inglesa, significa nesse idioma no
apenas sesso ou reunio, mas tambm sesso esprita o que lhe confere, no contexto, duplo sentido.

365

vivido uma vida dura, enfrentando inclusive srias dificuldades materiais, j no mais se
lembrava quando da ecloso de sua paranormalidade musical. No possua cultura musical
nem estudos musicolgicos capazes de permitirem-lhe a composio das peas
(estilisticamente convincentes) que ela, de forma modesta e conscienciosa, jamais atribuiu
a seus inexistentes dotes de compositora, mas sim aos talentosos amigos que dizia
visitarem-na junto ao velho e reformado piano de armrio, uma das ltimas relquias (por
pouco no vendida numa das crises financeiras) guardadas por sua humilde famlia.
Mrs. Brown gravou alguns LPs e escreveu trs livros. O primeiro
deles, lanado em 1971 (a edio brasileira parece ser de 73), bastante importante para o
conhecimento de seus processos de recepo medinica. Chama-se Unfinished symphonies
e d interessantes pistas para a avaliao de sua vida, sua mediunidade e os objetivos que
os compositores mortos declararam ter com o movimento efetuado por seu intermdio.
L percebemos que a sensitiva via e dialogava com os Espritos (assim ela os chama) desde
menina, tendo apesar disso vivido uma vida dura mas absolutamente normal, jamais
demonstrando qualquer sinal de anormalidade psicolgica em funo de seus pronunciados
dotes psquicos, visveis para toda a sua famlia e por vezes tambm para amigos, colegas e
professores, com os quais convivia. Numa linguagem simples e envolvente, ela narra os
principais episdios de sua vida com transparncia e honestidade as mesmas
caractersticas invariavelmente apontadas como marcas de sua pessoa cativante e discreta.
Definitivamente, no se tratava de algum que quisesse aparecer, auferir vantagens de
qualquer tipo, ou mesmo chocar e comover a opinio pblica.
O processo de recepo das obras musicais, a considerarmos a
explicao sempre medinica que lhe d a prpria Rosemary, no o mesmo em todas as
situaes, e sua descrio fica prejudicada, por vezes, em funo da ambigidade que lhe
caracteriza o discurso. O que fica bastante claro que a sensitiva se apresenta como um
poderoso mdium vidente e clariaudiente, uma vez que conseguia, desde tenra idade, no
apenas ver os fantasmas, como ouvi-los, entabulando inclusive duradouras conversaes
com os mesmos. Durante tal convvio ela se mantinha totalmente consciente, e foi assim
que procedeu escrita de vrias obras: o Esprito ditava-lhe as partituras musicais,
freqentemente nota por nota, o que justifica a afirmativa sua de que no entrava em

366

transe minha msica era-me transmitida estando eu em plena conscincia.740 Tal

informao, se se referisse a todas as ocasies, levar-nos-ia a consider-la mdium intuitivo
ou consciente.
Em outro passo temos diferente panorama: Mrs. Brown revela que
por vezes os Espritos transmitiam seu pensamento por telepatia, imprimindo em sua tela
mental a msica que, provavelmente, era passada por ela pauta em momento posterior;
nesse caso ela tinha de manter viva a memria de cada trecho impresso em sua mente, o
mesmo acontecendo, de certa forma, quando o compositor conseguia gui-la ao piano,
manobrando suas mos como se fossem luvas: ela memorizava cada trecho para passlos em seguida ao papel, num trmite demorado e penoso, mormente em face de seus
parcos conhecimentos de tcnica e escrita pianstica. Estava sendo a, sem dvida ainda,
mdium intuitivo, ressaltando-se a modalidade clarividente ou teleptica.
Sem

que

haja

nisso

contradio,

antes

superposio

multiplicidade de processos receptivos, a mdium afirma tambm por seu livro que, em
outras ocasies, pde obter mais simples e rapidamente as msicas: creio que deve haver
talvez nisso uma certa parcela de psicografia, admite, referindo-se rapidez verificada
nesse recebimento automtico de algumas peas, contrastando com a habitual
morosidade na escrita ditada, passo a passo, de outras. Embora continuasse asseverando
que ainda assim no entrava em transe, ela concorda que, praticamente sem perceber, em
alguns momentos era levada ou tomada pelas entidades, inclusive na interpretao ao
piano.741 Experimentava, na verdade, um semi-transe que nos leva a classific-la, nas
ocorrncias desse ltimo tipo, como mdium semi-mecnico.742 De qualquer forma, faz-se
importante destacar que, do relato da musicista, ressuma, ademais do carter probo que lhe
transparece dos depoimentos, a identificao, nela, de uma poderosa organizao fisiopsquica, totalmente propcia aos mecanismos paranormais de sensibilidade. Tratava-se, em
740

Brown (1973:91). Observe-se a a expresso minha msica (my music) para referir-se msica dos
compositores mortos transmitidas por seu intermdio. Trata-se de uma fora de expresso.

741

A narrativa mostra que a sensitiva no est plenamente certa do que lhe ocorre nos diferentes momentos
receptivos.

742

As referncias percepo medinica de Mrs. Brown esto espalhadas por todo o livro autobiogrfico
mencionado. Observe-se que na partitura impressa da pea Grbelei est escrito: inspired by Liszt.

367

outras palavras, de um organismo biolgico propenso mediunidade, por disposio

tambm hereditria (havia mdiuns ostensivos em sua famlia materna)743, alm de uma
psych provavelmente preparada, atravs de misteriosos desgnios, para o desempenho da
formidvel tarefa que, segunda ela mesma, havia aceitado antes de nascer, em estado
espiritual de existncia talvez quando da contemplao daquele antigo mundo das
Idias de que falava Plato.
pergunta bvia que muito freqentemente se faz, a respeito do
porqu de sua escolha para o mister, ela to musicalmente inculta, respondem os prprios
Espritos: para o fim de identificao autoral, fosse o intermedirio algum altamente
versado na tcnica, na cincia e na praxis musical, muito mais dvidas seriam suscitadas;
alm do qu, suas idias e teorias prprias poderiam interferir na passagem dos textos
musicais, prejudicando a empresa dos imortais. A humilde dona de casa e amadora em
msica, ento, mas dona de respeitvel aparelhagem psquica, era portanto ideal. Ela
participava de um planejamento maior, cujo grande objetivo, como declarava o chefe Liszt
e referendava o porta-voz Sir Donald Tovey (1875-1940), era despertar os homens
indiferentes e conceitualmente duros para a idia da continuidade da vida alm das
fronteiras da morte, unindo esse til ao agradvel da arte musical evidentemente o que os
membros do grupo mais sabiam fazer.
Segundo conta a Sra. Brown, Tovey, o conhecido musiclogo e
compositor britnico promovido a uma espcie de supervisor dos colegas pstumos, levou
duas horas para transmitir-lhe, em 1 de janeiro de 1970, um recado especial que acabou
figurando na contracapa do primeiro disco dela em parceria (absoluta) com o pessoal de l,
A musical sance. Eis aqui um importante trecho, que resume o articulado propsito dos
Espritos-msicos:
Ao comunicar-se atravs da msica e da conversao, um
grupo organizado de compositores, que partiu deste seu mundo,
est tentando estabelecer um preceito para a Humanidade, ou
seja, que a morte fsica uma transio de um estado de
conscincia a outro no qual conserva a sua individualidade. A
compreenso deste fato encaminhar o homem a uma viso
interior da sua prpria natureza e das suas potencialidades supraterrestres. O conhecimento de que a encarnao no seu mundo
nada mais do que um estgio da vida eterna do homem,
743

Ensina o Espiritismo que, alm das injunes puramente espirituais, em termos de mediunidade a
faculdade propriamente dita se radica no organismo, podendo ser transmitida por herana biolgica.

368

promover atitudes de maior amplitude do que as adotadas no

presente e ensejaro uma viso mais equilibrada acerca de todas
as coisas.
No estamos transmitindo msica a Rosemary Brown visando
simplesmente a proporcionar prazer aos que a ouam. So as
implicaes relativas a esse fenmeno que esperamos venham a
despertar interesse sensato e consciente e a estimular as pessoas
inteligentes e imparciais que so muitas a considerarem e a
explorarem as desconhecidas regies da mente e da psique.
Quando o homem tiver perscrutado as misteriosas
profundezas de sua conscincia velada, poder ento alcandorarse a alturas correspondentemente mais elevadas.

fora de dvida que o espiritualismo comunicado pelos

compositores da confraria de Mrs. Brown tinha muitos pontos de contato com o corpus
doutrinrio do Espiritismo francs de Allan Kardec, mas algumas diferenas podem ser
percebidas, no se sabe se devidas precipitao da canalizadora ou se pertencentes s
concepes mesmas de Franz Liszt e companhia. Rosemary parece teorizar com muita
facilidade diante de algumas evidentes situaes, e em certos momentos confere uma
aura de infalibilidade aos dizeres doutrinrios de seu Guia Liszt. Em suas anotaes
autobiogrficas, nenhuma meno se faz aos autores espiritualistas clssicos, nem ingleses
nem alemes nem italianos nem franceses, o que demonstra no ter dado muita ateno ao
estudo mais aprofundado de sua prpria faculdade, assim como do alcance filosfico mais
amplo das complicadas questes decorrentes da idia da sobrevivncia espiritual. Como si
acontecer com muitos mdiuns poderosos, ela parece ter ficado satisfeita com o que sentia
por si s, esquecendo-se talvez de que o trato com o invisvel, por muito variado, no se
resume a algumas impresses particulares, por mais extraordinrias que possam parecer.
De qualquer forma, o saldo paranormal de Mrs. Brown deveras
fabuloso. Mostrando tambm aptides para a mediunidade de cura, e portando-se com
absoluto desprendimento material da faculdade que possua, sabe-se que estabeleceu
contato com outras individualidades mortas fora do campo musical, como cientistas e
pintores. No campo propriamente seu, o da msica, eleva-se o montante de suas
canalizaes poiticas a mais de 1.000 peas compostas, consoante o estilo de mais de
uma dezena de antigos astros do mundo musical, em variados gneros: peas para piano

369

solo (as mais numerosas), lieder para voz e piano, quartetos de cordas, peras e msica
para orquestra (concertos e sinfonias).744
O fenmeno Rosemary Brown provocou muitas discusses assim
que foi levado a pblico, e conheceu muitos apodos, acusaes e maledicncias, como no
poderia, naturalmente, deixar de ser. Em torno do fato irrecusvel de que, a considerar a
exigidade dos conhecimentos musicais que a compositora alegava possuir, seria
impossvel produzir a quantidade de obras que produziu (cerca de 400 num perodo de
aproximadamente seis anos), distribudas em pelo menos 12 estilos distintos ( la manire
de compositores famosos), acusaram-na sucessivamente de ambicionar fama, de esconder
deliberadamente as pistas indicativas de um hipottico substancioso treinamento musical
(concluindo-se por fraude, se confirmada a suspeita), de sofrer de criptomnsia (memria
oculta, que a levaria a cometer plgio inconsciente) e, por fim, de ter crebro e mente
alterados por alguma patologia desconhecida.
O lado mais difcil do trabalho que fao com os compositores,
desabafa, talvez seja a constante presso a que sou submetida para provar a autenticidade
da origem da msica que recebo. Naturalmente compreendo que o mundo necessita de
provas substanciais, mas, apresentar um tipo de informao miraculosa ou algum caso
surpreendentemente convincente, no to simples como se pode supor. Sabemos todos
que, mesmo diante de fatos miraculosos, no possvel convencer quem no deseja ser
convencido e sobretudo quem no concebe, ideologica, cultural ou idiossincrasicamente
que certas coisas possam ser verdadeiramente pensveis e muito menos possveis.
Lamartine j tinha sugerido que le rel est troit, le possible est immense, mas h quem
esteja visceralmente impossibilitado, por dispositivos mentais previamente auto-fixados, de
navegar nas guas da imensidade, preferindo a estreiteza do conhecido, do imediato e do
fronteirio-fronteirssimo real.
[O livro Sinfonias inacabadas, no qual se baseia a
maior parte das informaes aqui trazidas sobre a mdiumcompositora, reporta o interessante episdio ocorrido
744

Mrs. Brown confessa que a recepo de obras fora do mbito pianstico lhe sempre muito difcil e lenta,
no apenas pela necessidade de ajuste no controle dos Espritos, mas em funo dos limitados conhecimentos
musicais que ela, enquanto canalizadora, pode oferecer. Quando publicou o livro que vimos citando, alguns
quartetos e peas orquestrais, alm de uma pera, estavam incompletos, em fase de transcrio.

370

quando a ilustre Prof. Mary Firth mostrou alguns originais

do pseudo-Chopin ao compositor e musiclogo Dr. Hans
Gl, de Edimburgo. Este, visivelmente surpreso aps o
exame das partituras e a audio das peas, e sem saber
quem as havia composto, adiantou, intrigado, que, fosse
quem fosse que as tivesse escrito, havia assimilado perfeita
e completamente o universo chopiniano, devendo ter
estudado Chopin e tocado suas composies durante toda
uma vida. Ao saber da verdadeira origem na precariedade
musical de Rosemary Brown, e ouvindo a absurda tese
da transmisso medinica, bateu o martelo: No h vida
aps a morte, de modo que isto impossvel.745]

Aps imensas baterias de testes parapsicolgicos e psiquitricos, a

Sra. Brown foi declarada (psicologica e neurologicamente) normal pelas autoridades do
respeitado Instituto Parapsicolgico da Universidade de Utrecht, na Holanda, e seu trabalho
musical (o pianstico, avaliado at 1970-71), embora portador de algumas composies
visivelmente mais fceis do que aquelas produzidas em vida pelos autores
referenciados nos pastichos, foi assim considerado por diferentes crticos:
O estilo de muitas de suas composies celestiais parece
perfeito, e algumas obras demonstram caractersticas que so
exclusivas dos mestres com quem ela diz conversar.
(Humphrey Searle, maestro e compositor ingls).
Imitaes de estilos de to avanado gnero so muito difceis
de apreender. So composies originais, no so fantasias em
torno de temas j conhecidos, porm so todas peas tpicas dos
compositores que ela alega impulsionarem-na. (Richard Rodney
Bennett, idem).
No posso pensar, por um momento sequer, que ela tenha
composto isso ela mesma. (David Hogarth, crtico musical
escocs).
Creio que Grbelei de Liszt estilisticamente notvel. (...) A
mente do homem no , por certo, um recipiente que se compare
a um balde. No tem fundo nem se limita ao indivduo, como
uma propriedade pessoal. O mais provvel que estejamos
ligados fonte da vida, como uma lmpada est ligada ao
745

Cf. Brown (op. cit.:214/215).

371

sistema fornecedor de energia eltrica. (Ian Parrott, compositor e

professor de msica na University College of Walles).746

[As tentativas, venham de onde vierem, de

provar a identidade autoral de um autor defunto sero
sempre prejudicadas, de uma ou outra forma. Sempre se
podero objetar as surradas explicaes de inconsciente
coletivo, alucinao, criptomnsia, fraude deliberada,
influncia demonaca, captao no reservatrio csmico,
telepatia e quejandos.
Se recebo dos compositores alguma informao
acerca de sua vida ou de sua obra, que seja to particular
que no possa ser averiguada, os cticos imediatamente
pensam que eu a forjei ou imaginei, queixa-se Mrs.
Brown. Mas, por outro lado, a informao que possa ser
verificada mesmo em livro ou documento obscuro
pode dar ensejo acusao de que fui eu prpria que
descobri os detalhes em fontes existentes, e os apresento
como provas.
No h jeito: se ficar, o bicho crtico come; se
correr, o bicho crtico pega. Em sendo verdica, por
hiptese, a alegao de autoria pstuma, se uma pea
estiver posta (com-posta) no estilo estrito de certo autor, a
crtica objetar: Mas o mesmo estilo... Ento no se
evolui depois de morto? Tudo sempre igual? Se o estilo
for diferente, resultado de uma provvel mudana no gosto
esttico do artista morto, a mesma crtica dispor,
indagando: Mas diferente, o estilo... Como atestar uma
identidade autoral em torno de disparidades? Em suma: a
tarefa absolutamente ingrata.
746

As trs primeiras referncias esto na 4 capa de Brown (op. cit.), e a ltima em Inglis (op. cit.:87). A
declarao do Prof. Parrott lembra um pouco a tese do recolhimento de informaes numa espcie de
reservatrio csmico psquico, conforme defendia William James. A idia apresenta pontos de contato
tambm com o inconsciente coletivo de Jung, e teve, a propsito do caso Rosemary Brown, uma brilhante
atualizao, embora vaga, nas opinies do pianista John Lill acerca de uma pea de Brown-Chopin, que,
segundo acredita, emite uma centelha de estilo que ela [Rosemary] nunca poderia criar e que deve emanar de
uma infuso espiritual [sic] desse compositor (cf. Inglis, op. cit., pp. 86/87).

372

Seria preciso, no caso de Rosemary Brown, para

que nos aproximssemos de um quase-impossvel atestado
de autenticidade (ou inautenticidade), recorrer a um ou
mais msicos e musiclogos que tivessem a iseno, a
competncia,

apetite,

despreconceito

disponibilidade hermenutica que teve Osmar Ramos Filho

ao destrinchar o romance de Balzac, referido h pouco na
seo reservada literatura.]

Uma coisa, porm, no poder ser negada em conscincia s: a

dimenso supranormal da poiesis browniana, diante da qual as explicaes racionais e
tradicionais via de regra emudecem. Diremos uma vez mais: se non vero, bene trovato.
Se no medinica a potica musical ventilada, inconsciente ser, por obtida em estado
alterado de conscincia. No normal, por situar-se fora das normas habituais de
compor. Outra. E nova. E virgem de anlise e alcance. E sobretudo digna de estudada,
como lembrou certa vez no um msico ou musiclogo, mas um parapsiclogo:
Como j disse alhures, em princpio, no rejeito a hiptese
(espiritual) aceita por Rosemary Brown e outros, mas norejeio e aceitao no so sinnimos. Estou, contudo,
totalmente convencido de que a origem de suas composies
deveria ser objeto de uma profunda investigao.747

747

Palavras do Prof. Dr. W. H. C. Tenhaeff, diretor do Instituto de Parapsicologia da Universidade de Utrecht

(Holanda), apud Brown (op. cit.:203). Tenhaeff foi o primeiro psiclogo a ocupar uma ctedra de
parapsicologia numa universidade europia, segundo informa Dttore (1973:594).

373

CONCLUSO
(Uma potica re-encontrada)

Quando no se v o que no se v,
no se v nem mesmo que no se v.
PAUL VEYNE

1. Quem nos acompanhou at aqui sabe que, acima de tudo, mais no

fizemos seno procurar estabelecer, passo por passo, os fundamentos que consideramos
essenciais para roteirizar um antittico exerccio de visibilidade do invisvel. Em meio s
investidas na idia basilar de que poderia ser possvel acercar-nos de algumas frestas do
fascinante mistrio que a realidade nos exibe, em seus velados refolhos, intentamos olhar (o
verbo sintomtico), imbudo da mais pura e vera ad-mirao, para o lado camuflado
perdido no tempo e no espao deste estupendo milagre que a poiesis humana.
O presente trabalho se apresentou assim como uma espcie de
ousadia ex-tempornea, um ato at certo ponto quixotesco de nadar contra a corrente
redutora da realidade, e isso num momento difcil da vida ocidental, quando nos
observamos a sofrer todos daquela triste perda do em face do extraordinrio.
Muniz Sodr assinalou bem o que fizemos com o conhecimento: dessintonizamo-nos com
a physis e deixamo-nos guiar exclusivamente pelas equaes que identificam todo o real
com os sistemas de objetividade. O pensamento que a isso escape rotulado de nofilosfico, irracional ou confuso.748
Tal compresso do real nas fronteiras do sensvel, do visvel-tangvel,
do materialmente manifesto, implicou, como seria de prever, numa brutal e sumria
excluso da di-ferena, representada esta pelo inteligvel, pelo invisvel-intangvel e pelo
materialmente imanifesto. Todas as reas do conhecimento se viram afetadas por esta
avalanche pragmtica que tomou conta do logos ocidental, esse mesmo que se viu
transfundido de pensamento essencial (re-unidor) em lgica (i-lgica), porfiando tudo e

748

Cf. Cap. I, item 5.2.

374

todos, afinal, por suprimir fcil e covardemente, uma a uma, as finas flores do oculto (que
tambm belo): os alethicos sopros mgicos do esprito foram lanados ao vento gratuito e
precoce da desmemria, em progressiva e desvairada correria rumo a no-se-sabe-bem-oqu. Voil o panorama ps-moderno.
2. Um pecado (grande ou pequeno, leve ou grave, dependendo da
perspectiva) que se poder atribuir ao presente estudo, que pretendeu pugnar pelo
encantamento diante do inefvel, seu carter paradoxalmente desencantatrio, observvel
de forma sutil medida que lhe adentramos o cerne. Onde houve mistrio, quis ele levar o
raciocnio; onde surgiram enigmas, quis trazer chaves; onde insinuou-se o sobrenatural, quis
buscar o natural; onde dormiu o velado, quis despertar o des-velado.
Cremos, entretanto, que a opo aparentemente contraditria por no
manter o mistrio, os enigmas, o sobrenatural e o velado em seus postos de sempre, ao
mesmo tempo que lhes proclamvamos os soberbos e thaumsicos encantos, isso mesmo
que fez o diferencial deste nosso esforo. Expliquemos. Durante muito tempo, os fatos
localizados alm das possibilidades analticas da cincia e da filosofia oficiais foram
decretados inexistentes, ou, na melhor das hipteses, includos no rol dos eventos
misteriosos, ocultos, esotricos e portanto inexplicados e talvez inexplicveis, dentro de
uma viso conformista e desleixada. Entre tais fatos, figurava em plano destacado a antiga
questo da inspirao potica, ligada aos domnios inescrutveis do enigmtico sentimento
que os gregos chamaram enthousiasmos, decorrncia direta de uma das divinas manias e
apangio basal do conceito de daimon na cultura helnica tradicional. A partir do exemplo
clssico do filsofo Scrates, que declarava t-lo sempre a seu lado, para desviar o mal de
seu caminho, o velho daimon, de presena viva e personificada (embora invisvel) que era,
passou a simbolizar, por metaforizao talvez imprpria (ou incompleta), a prpria
inspirao, o prprio furor poeticus.
3. A possibilidade que pudemos vislumbrar aqui, num estudo sobre os
pressupostos radicais da gnese poitica, de utilizar um instrumental de anlise orientado
para uma direo espiritualista especfica, veio lanar luzes novas sobre a questo,
fornecendo elementos interpretativos perfeitamente ajustados a nossos propsitos e
absolutamente originais num estudo desse naipe. Sendo marcadamente includente, a

375

perspectiva oferecida pelo Espiritismo veio acender os fios e pavios de uma procura
empolgante, desembocada enfim na constatao de que a inspirao no era um sopro vo:
tinha fundamentos psicolgicos, literrios, filosficos e espirituais de monta, longe estando
de representar to-somente um devaneio dos criadores de ontem, uma apenas idia ou
metfora desgastada, impermevel a qualquer perquirio feita no hoje.
Para chegar a isso foi preciso ento que construssemos um captulo
inteiro sobre a possibilidade da existncia no apenas conceitual, mas concreta, do esprito
(o que significa que no estivemos a hipostasiar o sentido deste termo-chave), para que
vssemos, mais adiante, o quanto a inspirao artstica se assentava, por assim dizer, nessas
razes. No por acaso, as duas palavras inspirao e esprito navegam em torno do
mesmo radical latino, e esto obviamente comprometidas uma com a outra, tanto quanto
os nossos captulos centrais, o I e o II, so um o prolongamento do outro.
Desenvolveu-se

assim

uma

longa

argumentao,

de

cor

marcadamente histrica, sobre a pregnncia da idia da sobrevivncia anmica, no apenas

na agenda diastlica e centrfuga do gnio seminal de Plato, mas desde antes, no iderio
dos chamados pr-socrticos, a maior parte dos quais era, sim, imortalista constatao esta
que no deixou de ser surpreendente. Puxamos o fio dessa meada at as doutrinas
espiritualistas, tais como se apresentaram no passado recente e se apresentam na atualidade,
chegando at a alguns nomes da filosofia moderna e contempornea (todos crentes nessa
histria de psych imorrvel), no sem antes termos sobrevoado o conceito de daimon,
aquele demnio externo que, precocemente assassinado, acabou por se internalizar, como
dissemos agorinha: era esprito-guia e virou a fumaa da intuio: virou vento literal, virou
palavra-da-me-joana: ficou sombra do que tinha sido. V-se bem por que era urgente o seu
resgate negrido da cova em que o lanaram, sem qualquer aviso prvio. Fizemo-lo, de
certa forma, re-encarnar.
4. Fez-se necessrio, depois, afundarmo-nos nas guas revoltas do
mar inspiratrio, buscando-lhe (a ela, inspirao, e s palavras-irms envolvidas na mesma
daimnica trama) os sentidos certos e claros, e sondando onde que se escondia a origem
(no timo-lgica, mas ideo-lgica) da famlia vocabular.
Assim foi que propusemos o ousado dtour em relao Ursprung
que Heidegger queria para caracterizar a origem-essncia por ele pensada; assim foi que

376

desviamos, para a rota da pro-venincia imediata da obra de arte, o sentido da particular

origem que estudamos. A fim de que pudssemos construir um pensamento prprio, para
ns ficou estabelecido que havia um locus de origem, e ele estava justo na inspirao. E,
son tour, estava no esprito a origem dessa origem.
possvel ento dizer que fizemos um estudo gentico. Evidente
que no maneira da j estatuda crtica gentica, cujos princpios noticiamos no
transcurso do texto. Mas no dizemos mentira, em absoluto, ao reivindicar o mesmo
adjetivo para o todo de nossa empreitada. Estivemos o tempo todo girando em torno das
questes de origem em relao s obras de arte, evitando, como dissemos, o roteiro da
Ursprung heideggeriana, para seguir pelo caminho da simples Entstehung, da procedncia
tpica das produes criativas. E esse topos, como vimos, no era seno o prprio
elemento anmico ou espiritual, agindo como uma verdade que nas cousas anda, / que mora
no visvel e no invisvel, semelhana da potncia divina qual remontava Cames.749
Ora (direis) ouvir espritos... Mas foi exatamente porque
pressupusemos a existncia deles, para grande quantidade de casos, acrescida de sua
sobrevivncia, para outros, que se constituiu a gmea condio de possibilidade de dgager,
na inspirao, a origem de certas obras de arte ou para constatar (o que d praticamente no
mesmo), como origem de certas obras de arte, o fenmeno da inspirao. Porque tanto do
ponto de vista endgeno quanto exgeno, a intercorrncia inspirativa necessitou recorrer,
em ltima anlise, ao conceito originrio e fundamental de esprito. s ver o que ficou l,
na con-jugao dos captulos I e II e deduzir que a inspirao, levantando os segredos de
detrs do vu de sis, no s abre passagem como pavimenta o caminho que leva
instituio de uma potica pneumtica.
5. No estamos a justificar ou a pedir desculpas pelo que foi feito,
mesmo porque alea jacta est. O que desejamos frisar que estivemos procurando no desconectar, da dinmica da vida e da con-juno a outras disciplinas, um objeto de estudo que
de incio se imaginava apenas artstico e literrio sobretudo porque no podamos
considerar que a literatura e a arte fossem eventos ilhados, quer em face da vida, quer das
mltiplas disciplinas que sobre esta mesma vida se debruam, para entend-la: a filosofia, a
749

Na elegia Se quando contemplamos as secretas.

377

cincia, a religio. A su-posio da existncia sobrevivente do esprito se colocava, pois,

nesse contexto, como um componente da vida (e da realidade, ipso facto) para o qual no se
podia deixar de atentar, ainda que por hiptese de trabalho, sob pena de estarmos agindo
contra tudo aquilo em que mais no fundo cumpria acreditar: na sublevao contra as
certezas. Era preciso, pois, no acreditar na no-existncia do que quer que fosse. Era
preciso des-acreditar na crena teimosa e sistemtica da inexistncia do esprito.
6. Do que acima foi dito depreende-se uma verdade que no poder
ficar oculta ou subentendida, e que reitera o que l na distante introduo se disse: o carter
deste documento eminentemente investigativo. Nada, com efeito, se registrou aqui de
afogadilho, mas, ao contrrio, resultou de rduas e honestas pesquisas, algumas at certo
ponto fatigantes. Para concordar com o mestre Antnio Jardim, vale atestar que o trabalho
no comeou mesmo nas primeiras mal-traadas linhas aqui escritas e muito menos
terminar com o provisrio ponto final que lhe deveremos apor daqui a pouco. No obstante
este duplo fato, de todo irrecusvel, foroso dizer que as idias (foram vrias) aqui
desenvolvidas no surgiram pr-concebidas, seno construdas em funo das muitas
leituras, das interrogaes lanadas s ocorrncias manifestas e das inferncias da
decorrentes.
7. Alguns lances gratificantes, portanto, aconteceram no meio dessa
luta. Ao investigarmos o ncleo das questes levantadas, representado pelo estudo da
inspirao em sua co-pertena relativamente ecloso da criao artstica, em dado
momento pudemos perceber que nos achvamos dentro do corao mesmo da Potica ou
seja, tivemos a sensao re-confortante de integrao plena com os objetivos propostos nos
estudos acadmicos que escolhemos. A localizao do ato de criar junto aos mecanismos da
inspirao, enquanto modelo de surgimento de determinadas obras artsticas, no era ento
mera suposio, mas ocorrncia efetiva, atestada por autores consagrados que nos abriam
insuspeitados mundos de conhecimento, domnios imensos que apenas pudemos, de longe,
vislumbrar, muitssimo assombrado com a prpria ignorncia. O mesmo agradvel espanto
se deu quando nos caiu a ficha para a afirmativa, ao mesmo tempo solene e discreta,
emitida pelo helenista Giorgio Colli, que dizia ser a matriz grega da sabedoria nada menos
que a loucura doada por deuses, musas, daimones & cia., em suas intervenes mundanas.

378

Ora, que significava isto, seno que a filosofia, em seu mais radical e inaugural sentido, era
filha (ou neta, como propusemos) das mediunicssimas infuses e efuses oraculares?
8. Para quem se dispunha a testar a validade da proposio que
aventava a possvel existncia de uma poiesis do esprito (pneumtica), outra sensao
confortadora foi constatar que a Potica do Ocidente, assim como at agora est posta como
disciplina, foi virtualmente inaugurada por Plato a partir de um Dilogo que tinha por
motivo nodal a mesma questo a que nos propnhamos devotar o que nos leva a pensar na
dvida imensa que tem este nosso humilde esforo para com o desconcertante e at hoje
pouco valorizado on platnico. Em outras palavras, mais diretas, isto equivale a dizer que o
mediunismo, sob o nome menos comprometedor de profetismo ou vidncia, co-responde s
mais originrias fontes tanto da sabedoria quanto da poesia. Negar tal evidncia
demonstrar ter desaprendido as lies dos maiorais dos estudos helnicos, unnimes, todos
eles, em afirmar a unidade e a coeso do bloco bardo-profeta-sbio.
9. Mas se, por causa do excesso de apego aos envelhecidos
paradigmas de um niilismo empedernido, este estudo ainda no puder significar para alguns
uma contribuio vlida ao instituto de uma potica pneumtica ou medinica (coisa de que
trata a sua quarta parte), no haver quem lhe possa negar, ao menos, o mrito (menor,
embora) de propor-propiciar uma dilatao da potica do inconsciente, nos moldes das
bandeiras defendidas pelo surrealismo e seus congneres, todos eles, na opinio de certos
crticos, epigonais do romantismo. Isso se diz porque, a considerarem nossos leitores-juzes
fantasmtica demais a tese da sobrevivncia e sua conseqente daimonizao artstica,
algo ainda restar. Rir-se-o de riso debochado todos os numes, desde o Olimpo at o
Hades, mas a ne fait rien. Castigar-nos-o, talvez, por no termos sabido re-passar
convincentemente as altheias que lhes foram e so caras, mas que se haver de fazer?
Ficar o eixo central que reza pela seguinte cartilha: algo h de misterioso nos reinos da
poiesis humana, e assim permanece (agora menos obscuramente, talvez): continua havendo
mais coisas entre o cu e a terra do que possa supor nossa v filosofia: possvel haver
criao de obras artsticas por estados alterados de conscincia: h uma potica psi e sua
ocorrncia no desprezvel, antes digna de ser pensada: o daimon vive e faz arte.

379

Temos aprendido que no nos devem assustar muito as opinies

estritamente negantes da existncia mesma, tanto quanto da serventia, da potica
pneumtica, uma vez que a negao parece estar menos atrelada coisa em si do que a seus
pressupostos e a suas possveis conseqncias em campos outros que no os da literatura
ou da arte propriamente ditas. Em seu bem-traado prefcio primeira edio da srie Do
pas da luz, psicografada pelo mdium portugus Fernando de Lacerda, ensina o ilustre
metapsiquista e crtico literrio Dr. Sousa Couto que preciso observar muito, ver muito,
experimentar sempre, para poder emitir juzo: a opinio dos que desconhecem um assunto
fator desprezvel na sua controvrsia.750
Nos domnios latos da cincia, assim como nas regies estritas da
psicologia, no mais possvel hoje ignorar que o visvel no esgota o real, do mesmo modo
que os nveis racionais da conscincia no resumem as potencialidades imensas do humano.
No importa tenhamos a esse respeito posturas materialistas, mentalistas ou espiritualistas:
este dado evidente por si, definitivo, inarredvel. O que causa pasmo que, por um lado,
uma parte (s) da cincia j admite e incorpora o bvio; a filosofia se pe como Humpty
Dumpty por sobre os muros da perplexidade; e a religio, que sabe das coisas, prefere
permanecer dormindo sombra e ao peso indigesto de suas pompas e circunstncias. E
ademais, por outro, a arte e a literatura, inobstante os potentes instrumentos de abordagem
do fenmeno criativo (a Esttica, a Potica, a Crtica Literria, a Semiologia, a Teoria
Literria) que detm, parecem ignorar redondamente a ontolgica possibilidade de uma
poiesis trans-racional, supondo talvez que inexista, que no tenha direito de ser, ou que seus
efeitos nticos sejam pfios o que no verdade, como o presente trabalho intenta mostrar
a ponto de no merecerem a sua douta ateno. No nosso objetivo aqui, mas seria
interessante encetar um outro estudo que investigasse de perto como a intoxicao pelo
visvel foi capaz, paradoxalmente, de provocar essa colossal cegueira em relao ao
invisvel para os olhos, o mesmo invisvel que, no dizer inspirado de Saint-Exupry,
essencial. Um aviso aos que acharem que tm pronta a resposta: no se v atribuir
responsabilidade ao velho Plato, cujas espduas j se acham cumuladas das culpas que lhe
temos imputado. Embora o seu mundo das Idias fosse o reino da completa visibilidade

750

Lacerda (2003:46).

380

metafsica, ele no deixou de ser um dos mais clarividentes mestres do invisvel na histria
ocidental.
10. s vsperas da entronizao anunciada de uma era psquica, em
substituio era racional que estertora, no deixa de ser curioso que estejamos lutando, no
por um reconhecimento geral ou por atestados de excelncia, mas to-somente por um
simples droit de cit, um reles lugar ao sol para os dois tipos irmos de poiesis (o
inconsciente e o pneumtico) no arraial dos objetos de pesquisa. E exatamente falta de
substantividade, (des)atribuda a seu ncleo objetal, que deve este trabalho, ora findante, o
seu carter panormico, genrico e denuncista.
Como dissemos acima, no item 4, certo que a potica do
inconsciente e a potica pneumtica tm o mesmo fundamento, visto que, na viso
espiritualista-esprita, vivemos todos no intermndio, entre as esferas material e espiritual,
ainda que possamos no contactar ostensivamente o plano astral: somos todos
inapelavelmente seres interexistentes, como nos definiu o escritor e filsofo Herculano
Pires. Mas, de certa forma, o presente documento ainda uma vox clamantis in deserto,
espera dos messias que certamente viro salvar esta daimnica potica de dupla face,
finalmente (mas apenas) retrouve, das areias movedias do descaso, da indiferena e do
equvoco histrico nas quais a fizeram afundar. Em certo sentido, pode-se dizer que no
construmos mais do que um mero exerccio de resistncia em favor daquele que se poderia
chamar o paradigma do esprito, na acepo generosa que lhe conferiu Dora Incontri.751
11. Inversamente, se quisessem ser coerentes com sua origem remota,
as disciplinas que cuidam do potico e do literrio deviam era de engalanar-se em absoluta
festa, e abrir as portas da frente de seu edifcio crtico, maiores e mais bonitas, para receber
a mediunidade num tapis rouge, com todas as honras de que ela se faz merecedora. E o
poeta devia de saber que a condio pneumtica est na raiz mesma de sua atividade, que
ele hoje cr to independente e subjetiva. Sem o bafejo das divindades musais, nenhum
criador pode aspirar a ser bom, notvel, superior j dizia o velho Plato, advertindo aos
poetas hipnotizados pelo poder de sua prpria techne que suas composies sbrias
seriam sempre eclipsadas pelas criaes da loucura inspirada. Era pela capacidade
751

(2006:passim).

381

medinica que se media ao bardo a superioridade artstica. Bom poeta porque msico,
favorecido das Musas, que o ensinavam a bem poetar. Bom poeta porque mdium. Foi por
isso que Lon Denis, transitando No invisvel, e observando os privilegiados (videntes,
profetas, poetas e artistas em geral) a se comunicarem com o infinito, constatou que, se
num golpe de vista abrangermos a vasta perspectiva da Histria, veremos que a
mediunidade, em suas vrias denominaes, o que h de mais importante no mundo.
Percebe-se assim por que, tal qual a Irene preta e boa do Bandeira, a mediunidade no
precisa pedir licena para entrar no cu da Potica ou da Teoria da Literatura, como se os
santos da comisso de recepo (nem to bonaches) lhe estivessem concedendo um favor.
12. No haver re-considerao do aludido droit de cit para a potica
do inconsciente e para a potica pneumtica, entretanto, sem uma nova e necessria revalorizao dos trs famosos is exaltados por vrios estudiosos da criatividade humana
a imaginao, a intuio e a inspirao. Estas trs virtudes teologais da poiesis so, na
verdade, os elementos de ligao entre o ato abissal da criao humana e os profundos
mistrios da sacralidade csmica, e constituem, em funo disso, um verdadeiro re-ligare,
uma espcie de religio poitica que ritualiza e redime o pecado capital adivinhado no ato
humano mimtico de criar: a inveja que o homem, bicho da terra tam pequeno, tem de
Deus. Criado imagem e semelhana do Supremo Demiurgo, o homem j , por si s,
uma imensa mmesis viva que tende atavicamente a repetir o poiein de seu divino
Plasmador. Tornando-se abominvel pela contumcia de seu plgio, ele se v entretanto
perdoado em seguida pela oferenda viva, que faz, de suas pro-dues aos irmos em
destino. O antigo entheos, enquanto situao singularssima em que ficava a Ptia, uma
demonstrao clara do divino desejo de relevar nos homens a desafiadora altivez, e
favorec-los na aquisio do conhecimento e na incrementao do impulso latente de criar.
Esta humana pro-duo criativa no deixa de ser um fogo tambm sagrado que lembra a
imortalidade originria e gloriosa de que procede: j deve ter sido dito que o artista uma
espcie de Prometeu no mais acorrentado, porm cado nas graas do divino perdo.
13. Justamente, ento, uma das vertentes que poderiam ter sido mais
bem exploradas no texto que finda foi a da mmese, devido ao fato, tornado evidente, de que
algumas manifestaes da poiesis pneumtica tendiam para um tipo at certo ponto bastante

382

original de imitao. Mais especificamente falando, tratava-se de repetio de estilos

individuais, plenamente justificada pelo declarado intuito de identificao autoral. Baseados
na clebre assertiva de Buffon, assegurando que le style cest lhomme mme, os presumidos
daimones escreventes, pintantes e musicantes quiseram no apenas voltar a fazer arte para
os irmos terrenos, mas deixar nas pro-dues pstumas as suas marcas singulares, com o
nobre objetivo de atestarem a continuidade anmica sua (e conseqentemente a de todo
mundo). Transformados em arautos da vida sobre-vivente, quiseram que a mo esquerda
soubesse o que a direita fazia, sob a alegao de que por a passava um precioso
ensinamento. No quisemos tecer nenhum juzo de valor sobre o que produziram, nem
tampouco fizemos ver, em detalhes analticos, que (e como) no festival mimtico que
construram estava realmente uma das chaves para a decifrao do mistrio da vida-alm.
A arte, como finssima vlvula de escape de um sexto sentido
atrofiado, e graas ao poder at ento insuspeitado da mmesis, pode ser no futuro mais
que a prpria cincia, a filosofia, ou mesmo a religio a grande comprovadora (ou
negadora, se for o caso) dessas histrias de imorribilidade espiritual assopradas por via
medianmica. Que o diga o modelo criado pelo perspicaz exegeta Osmar Ramos Filho que,
sem proclamar fidesticamente que um Balzac j morto havia escrito um romance la
Comdie, mostrou (quem quiser ver pra crer ter de consultar a fonte) que ningum, neste
mundo ou no outro, a no ser o prprio auto-alegado escritor, poderia efetivamente t-lo
feito, com a mestria e a enxurrada de indcios por que o fez. Para desmentir o autor da tese,
ter de ser feita uma rplica de igual topete, e nesse caso, se a imortalidade no tiver lucro,
no fundo a literatura que ganhar. Por isso se diz que o levar-em-conta das questes da
inspirao propicia um alargamento das possibilidades interpretativas das obras de arte,
contribuindo de maneira no desprezvel para a instrumentao da crtica. E olhe l que o
romance do Balzac-defunto no qualquer coisa de se jogar fora. ler e deixar cair o
queixo...
14. Porque no havamos programado tecer juzos de valor, no foi
dito que os melhores resultados estticos dentro da potica inspirativa so os que se obtm
por um processo misto, que envolve a inspirao endgena (provinda do prprio artista)
mais a exgena (vinda de fora do psiquismo do artista) no-ostensiva, isto , a que no se d
por episdios de transe, de deslocamento explcito do eu ou de viso passiva de

383

modelos mostrados psiquicamente a um criador-mdium. Os artistas de grandes recursos

cognitivos e psquicos (endgenos), e que sejam mdiuns sem o saberem (portando
recursos exgenos de natureza sutil) parecem ser, efetivamente, os produtores das obras
mais notveis. Assim ocorre porque o processo pneumtico ou medinico puro muitssimo
delicado, e seu xito depende de uma srie de fatores, entre os quais o grau de fidelidade do
canalizador e a capacidade intervencional do suposto Esprito canalizado: normalmente o
processo prejudicado ou embaado pelas barreiras existentes entre as duas realidades
que, por alguns momentos, se superpem na ecloso do fato medinico autntico. Isso
implica, de modo invarivel, numa reduo da qualidade do produto artstico final, sem que,
em contrapartida, diminua o interesse analtico que se possa dedicar a tais sutilezas
perceptivas muito pelo contrrio. O bom analista sabe que, quanto mais fundas as
dificuldades, mais empolgante se torna a procura, e o verdadeiro pesquisador dos campos da
arte e da literatura certamente no se intimidar com resultados qualitativamente menores
primeira vista, provindos de medies provisrias, quando tem diante de si um enorme
manancial de possibilidades investigativas. Uma produo, mesmo se considerada de
qualidade mediana, ou medocre, pode ser uma alavanca de mudana paradigmtica, no
s na arte como nos outros departamentos do real, uma vez constatando-se legtima a sua
fonte de origem.
A esse respeito, os professores Dalva Souza e Palhano Jr. nos
informam que nO livro dos mdiuns, virtualmente um manual de inspirao exgena,
fica claro que, para obter o efeito inteligente que pretende, o
Esprito comunicante precisa da colaborao do mdium e, ainda
que este seja inteiramente mecnico, exerce sempre uma
influncia que pode ser mais ou menos acentuada. No podemos
nos esquecer de que o fato medinico um fenmeno interativo
e que o produto dessa interao resultou de um esforo conjunto,
numa situao inabitual de comunicao, em que um dos
elementos possui um corpo fsico (instrumento bastante
complexo), e o outro elemento no o possui. [Cap. XIX, ed.
citada.]

Citando o eminente metapsiquista italiano Ernesto Bozzano,

continuam aqueles autores assinalando que a imerso dos Espritos na aura do mdium
resulta em uma inibio de suas faculdades, impedindo-lhes a manifestao de todo o
potencial que possuem, revelando ainda que as lacunas nas comunicaes medinicas

384

podem em grande parte provir das condies peculiares ao ato da comunicao, em virtude
das quais eles prprios, os Espritos, declaram encontrar-se num estado mais ou menos
acentuado de perturbao e apoucamento psquico.752 As observaes registradas por
Bozzano resultam de dados fornecidos pelas prprias entidades espirituais comunicantes (ou
canalizadas), fazendo-nos lembrar das declaraes atribudas ao grande Frederick Myers
depois de morto, segundo nos reporta o no menos abalizado pesquisador brasileiro
Hermnio Miranda no posfcio de O mistrio de Edwin Drood o romance re-constitudo
de Charles Dickens, que ele traduziu:
Frederick W. F. Myers, numa de suas numerosas comunicaes
pstumas, declarou ser muito mais difcil do que se pensa
transmitir um texto medinico, por melhores que sejam os
sensitivos. o mesmo figurou Myers-esprito que ditar uma
comunicao atravs de um vidro fosco, a uma pessoa meio
surda e no muito inteligente.753

No obstante isso, e por incrvel que possa parecer, alguns crticos

chegaram a constatar, na produo de mdiuns muito adestrados (e conseqentemente fiis
aos ditados exopsquicos), uma melhora na concepo artstica de certos textos
medinicos, em comparao com a produo habitual (viva) do escritor ao qual foram
creditados (a referncia desta particularidade apenas literria). Nas obras citadas de
Timponi (p. 332) e Rizzini (p. 144), encontram-se referncias a esse tipo (raro) de
ocorrncia, relativamente a escritos de Humberto de CamposChico Xavier (em 1944) e de
Bittencourt SampaioFrederico Junior (em 1907), tendo comentado as questes,
respectivamente, os escritores Garcia Junior e Artur Azevedo. Mas tais ocorrncias so raras
tanto o fato em si quanto as observaes da crtica, que via de regra se pe, em casos
como esse, sempre pronta, apressadamente, a denegrir. O mdium-pintor Luiz Antonio
Gasparetto, apesar de enfatizar as suas prprias limitaes enquanto aparelho utilizado
pelos daimones-pintores, levanta a tese de que certas performances criativas, obtidas por
transe psquico e caracterizadas pela extrema velocidade e pela definio de contornos
(sempre figurativos) em exguas batidas no papel ou na tela, s seriam possveis no
processo poitico medinico, sendo portanto exclusivas desse modus creandi.
752

Citaes de Bozzano, na obra Animismo ou espiritismo?, apud Palhano Jr. & Souza (op. cit.:204).

753

In Dickens (op. cit.:527). O que se diz pode facilmente estender-se a outras artes que no a literatura.

385

 bvio que no se pretende dizer que o destino da arte tornar-se

medinica: to somente possvel prever que, a acreditarmos no processo de
espiritualizao do ser humano, o futuro garantir uma maior facilidade no trnsito entre os
planos do real, de modo a permitir que o inter-cmbio se realize com relativa naturalidade.
Mais importante que isso, porm, que a possibilidade de existncia efetiva da
pneumaticidade artstica nos faz deduzir, hoje ainda, a decorrente existncia de processos
medinicos brandos na gnese de certas obras (originando a feitura mista ou compartilhada que supracitamos, em lugar da autoria unilateral antes presumida).
Fica evidente que o estatuto originrio e final da arte no se modifica,
em ltima anlise, uma vez que, vindo do alm ou do aqum, o fenmeno artstico no
deixa de ser ele mesmo. Mas, muito acima disso, a admisso da possibilidade de estarmos
sendo influenciados por instncias invisveis poder mudar o eixo temtico de certas
produes feitas aqui. Em outras palavras, a constatao da parceria das duas realidades
sobrepostas pode significar um estmulo adicional, de largas conseqncias a mdio e longo
prazo, no sentido de uma re-viso das possibilidades temticas da pro-duo artstica e
isso em todos os nveis. Pensando mais profundamente, no ser difcil concluir assim.
15. Coisa que decididamente no fizemos foi exibir ostensivamente
crenas. Embora tenhamos chegado a admitir que nossas opinies/convices poderiam ser
inferidas com relativa facilidade a partir das entrelinhas do que estava posto, procuramos, ao
longo do longo percurso que (se) imps o trabalho, permanecer distncia de uma
despropositada e descabida profisso de f. Diga-se de passagem (e todos sabem) que, num
trabalho dessa natureza, que roa as fronteiras da religio e do sagrado, no muito fcil
desassumir posies, mesmo porque, como costumava asseverar Cludio de Moura Castro,
o que o corao no sente, os olhos no vem. Mas o tentame foi empreendido. E se no
foi totalmente russi, estivemos andando em erro. Retomar o erro essencial optar por um
tipo de caminhada em que a certeza no venha a desempenhar o papel definidor que
usualmente desempenha. O errar no tem comeo nem fim, adverte o Prof. Dr. Antonio
Jardim, atento provavelmente etimologia do verbo.754 Erro,as (errare) significa em latim
vagar, andar a esmo, apartar-se do caminho, desviar-se, de onde (em sentido figurado)
754

Jardim (2005:204).

386

enganar-se, cometer uma falta, errar. Quem se aventura na floresta dos temas humanos,
no deve desdenhar mover-se de incio sem destino certo (o pesquisador sabe que isto no
possvel, por significar uma anulao do prprio movimento de busca), nem tampouco
temer enganar-se mais de uma vez. Pois sabido que errare humanum est, embora seja
diablico perseverar deliberadamente na errncia do engano e das faltas contumazes.
Optando por no exibir certezas, no recuamos, contudo, diante das
evidncias que nos saltavam aos olhos e das conseqentes sugestes a fluir das novidades
descobertas. Evitar sistematicamente as benesses de Altheia no certamente poltica boa.
Procuramos, nossa moda, seguir, seno in toto, pelo menos no possvel, um traado
prximo ao que cumpriu o mestre Jardim em Msica: vigncia do pensar potico:
Uma retomada errante necessita, para perseverar, que a lei e a
ordem, determinadas por um vocabulrio cunhado desde a
hegemonia da metafsica, devam necessariamente ceder lugar a
um modo de con-jugao da realidade. De modo que esta possa
se resgatar enquanto dinmica propiciada pelo caminhar. E que o
destino possa ser tomado como o prprio de cada passo, como
diferena. Isto , o empenho que leva na direo do
desconhecido. Esta foi nossa maneira de compreender o
transcurso deste trabalho.755

Se o desconhecido do autor foi a msica, poderamos dizer (mal

comparando, embora) que o nosso foi a inspirao potica, des-ocultada pari passu em
companhia de seus surpreendentes pressupostos e decorrncias. E foi mesmo na direo
deste inconnu que lanamos o nosso melhor empenho, tentando abrir perspectivas mais
generosas na con-jugao da realidade, nos debuxos do real. Apesar de nossa caminhada
errante (nos dois sentidos, o de no-certeza e o de erros propriamente ditos, aos quais
ningum afinal fica indene), procuramos protestar contra a lei e a ordem representadas,
no caso nosso, no tanto pela intolervel normatividade histrica que incomodava ao Prof.
Jardim, mas principalmente pelo insistente cacoete, peculiar ao paradigma materialista que
ordena e legisla em todos os campos do conhecimento, de ignorar as ignotas regies onde
mora o sobrenatural, o irracional, o translgico, o supraconsciente, o arqui-real: a
transcendncia, enfim. (Nesse sentido, o presente trabalho pode ser enxergado como uma
contribuio, ainda que minscula, ao projeto mais amplo de uma pedagogia esprita,
755

Id., ibid.

387

conforme propugnada pela Prof. Dr. Dora Incontri: um projeto no-sectrio, aberto e
libertrio, de recuperao da dimenso espiritual do homem no processo de educao em
geral e de educao na e para a arte, no nosso caso especfico).
16. Mas aquelas regies pertencem, por tradio, ao pas da
metafsica, e a que est, hoc opus hic labor est. Em relao aos problemas suscitados por
ela, a metafsica, temos o dever de dar alguma satisfao aos mestres que durante anos
insistiram conosco para que a evitssemos. Em dado momento de nossa argumentao, mais
exatamente no primeiro item dos Prolegmenos, fizemos uma aluso de certo modo
preventiva contra a pecha de metafsico que seria previsvel fosse imputada ao nosso
trabalho, se nossos virtuais crticos se ativessem a um determinado conceito admitido pela
palavra. Descontado o ttulo atribudo ao famoso tratado de Aristteles, uma consulta ao
verbete metafsica em qualquer dicionrio de filosofia mostrar que a questo de seu
significado no coisa fcil de ser, com duas conversas, cabalmente resolvida. E no
caberia reencetar aqui, num momento conclusivo, toda uma discusso eivada de
particularidades e partidarismos, mormente porque no lograramos chegar nulle part. Se
enquanto disciplina filosfica a metafsica parece estar realmente sem prestgio, como lugar
da transcendncia ela ainda se nos afigura instituda de algum vigor capaz de sustentar,
por mnimo que seja, um topos pensamental, ou um ponto de referncia semnticoideolgico para algo que ainda queremos dizer. Est a uma indicao clara de que tivemos
que passar por alto essa questo, do mesmo modo que, muito propositadamente, evitamos
aprofundar certos problemas de carter filosfico, em geral, e ontolgico, em particular, em
benefcio de uma explorao mais livre dos temas que realmente interessavam.
Do alto das fecundas discusses que havamos presenciado,
mormente as bem lideradas pelos sbios mestres de linha heideggeriana que tanto nos
ensinaram, tivemos de retro-ceder, ou seja, ceder tentao de referendar a famosa
superao da metafsica e retro-agir a um universo de concepes de certo modo
ultrapassadas, mas ainda viosas, para da (e somente da) desengastar uma possibilidade
de adequadamente subtrair ao limbo um esquecido e des-prezado aspecto da poiesis.
Significa isto que, muitas lguas distante do campo temtico que escolhemos, o instrumental
filosfico do sculo XX, com algumas raras e notveis excees (Bergson entre elas), tendo

388

participado ativamente/passivamente do colossal esquecimento do esprito a que nos

referimos, tornou-se impotente para nos secundar a empreitada.
Comentando as atitudes neopositivistas do chamado Crculo de Viena
(dcada de 20 do sculo passado), pondera Cludio de Moura Castro:
Enfaticamente os neopositivistas afirmam que nada mais, afora
as proposies factuais e as tautolgicas, pertence ao discurso
cientfico. Tudo mais metafsica. E por metafsica denotam
pejorativamente uma grande variedade de proposies. A
metafsica se desfaz em rudo, no diz nada, no nem falsa nem
verdadeira, simplesmente no tem sentido. O objeto da filosofia
ento uma grande caa metafsica, um grande expurgo na
filosofia e na cincia para livr-las do palavrrio sem sentido.
(...) Ora, se tudo que no pode ser verificado pelo teste da
realidade, pelo confronto com os fatos, no pode ser aceito,
parece ento fracassar a primeira proposio dos neopositivistas
que afirma a necessidade de banir a metafsica. Esta proposio
no demonstrada e no h observao do mundo real que nos
diga que a metafsica indesejvel.756

17. verdade que a aproximao, de todo inevitvel, com o universo

platnico, concorreu grandemente para que descambssemos para as bandas da metafsica
tradicional, e, a bem pensar, no poderia ter sido diferente. No h, dentro da filosofia,
nome mais ajustado a um tema de carter espiritual-psicolgico-esotrico-religiosotranscendente, como este nosso, do que Plato. Suas relaes histricas com o
espiritualismo do Ocidente so as mais marcantes possveis, podendo-se incluir neste bojo
sua identidade flagrante com o Espiritismo francs do sculo XIX, sistema doutrinrio que
embasou vrias discusses aqui apresentadas. Alm dos pontos doutrinrios de contato
existentes entre Platonismo e Espiritismo, anotados com mais vagar no item 4.2 do primeiro
Captulo, se perscrutssemos o iderio esttico professado pela doutrina esprita (coisa que
no tivemos ocasio de abordar aqui, por absoluta falta de espao e de tempo) veramos que
impera soberano o antigo princpio platnico da kalokagathia, caracterizado pela conjugao do belo e do bom na elaborao dos ideais poticos e na avaliao das pro-dues.
O Prof. Denizard Rivail, fundador do Espiritismo, um homem de seu tempo. Tendo
certamente absorvido os princpios da esttica do Romantismo, adotava a tradicional
dicotomia arte pagarte crist, mas completava-a com a anteviso de uma proftica terceira

756

Moura Castro (1977:40-41).

389

fase, espcie de sntese moda hegeliana, na qual as idias espiritualistas insuflariam novo
sentido praxis artstica: a arte esprita, cujos postulados mereceriam mais que um
simples pargrafo para serem explicados e compreendidos, numa anlise que, convenhamos,
no tinha cabimento empreender no transcurso textual nuclear, e muito menos caberia aqui,
nesse finalzinho, malgrado sua intrnseca pertinncia. No muito tarde, haver quem faa
isso, mais e melhor do que ns poderamos faz-lo.
A importncia da arte para o Espiritismo, de resto, no pequena. Se
os Espritos realmente sobrevivem ao decesso corporal e re-tornam para produzir arte, ento
fica claro o quanto esta atividade literalmente vital nas duas dimenses da realidade,
constituindo mesmo um item privilegiado na trama evolutiva do ser humano, uma conditio
sine qua non da elevao do homem s esferas superiores tese reforada em algumas
obras doutrinrias espritas de relevo.757
18. Contudo, no foram apenas os ltimos assuntos supra-assinalados
que deixamos de ventilar no decurso destas linhas. Para densificar a pro-jeo de uma
potica do esprito, independentemente da questo da inspirao potica, poderamos ter
declinado ainda os nomes (acompanhados das implicaes deles decorrentes): a) de quem
versou os assuntos de cunho sobrenatural e/ou transcendente nas modalidades mais
diretamente cognitivas das artes, a literatura e o teatro e nos defrontaramos com Dante,
com Shakespeare, com Henry James... (O cinema seria outro abundante filo); b) de mais
artistas, nos diversos ramos criativos, que testemunharam levar a srio, em sua vida real,
concepes esotricas, espiritualistas, espritas, msticas ou simplesmente religiosas (tais
especulaes biogrficas so sistematicamente desdenhadas pela crtica de arte mais
recente, incluindo a de cunho estruturalista, porm se revestem de um valor no
negligencivel diante da especificidade do assunto que tratamos) e provavelmente
teramos diante de ns Thomas Mann, Conan Doyle, Kandinsky...;758 c) de mdiuns

757

Como, dentre outras, as Obras pstumas de Allan Kardec, O Consolador, de Emmanuel-Chico Xavier e
Devassando o invisvel, de Yvonne Pereira.

758

Criticando a afirmativa do cientista alemo Rubdolf Virchow (Autopsiei numerosos cadveres e jamais
descobri neles uma alma), que ele considera indigna de um cientista, Kandinsky evidencia sua posio
espiritualista estrita. Em seu livro O espiritual na arte (concludo em 1910), ele enumera vrios nomes de
pesquisadores psquicos, considerando que cientistas que eram materialistas puros convertem-se e
consagram-se pesquisa cientfica de fatos inexplicveis que no mais possvel negar nem calar. Conan

390

notveis, cientistas inspirados, msticos excepcionais e alguns santos da Igreja e

veramos junto a ns Daniel Dunglas Home, Albert Einstein ou Santa Teresa Dvila...
(Alguns dos assim chamados santos lograram ostentar poderosos sensos paranormais e
medinicos, o que nos permite ampliar, para a direo mstica, aquela estreita
identificao, constatada e explicada por Gustave Geley, entre a canalizao
channelling ou mediunidade e a criatividade na arte e na cincia).759
Se assim fosse, porm, o documento ficaria impraticvel de to
longo. O povo costuma dizer que tamanho no documento, mas parece que pusemos o
ditado de ponta-cabea (documento tamanho), merc de nossa inveterada mania (nodivina) de explicar e explicar, de justificar e justificar, de associar e associar, mui
provavelmente castigando o virtual leitor a golpes de impiedosa prolixidade. Entretanto,
face ao ineditismo do tema, face novidade academicamente desafiante da proposta e
principalmente face exigidade de informes sobre as questes levantadas, pode ser que
mereamos, seno o almejado perdo, ao menos a condescendncia de todos. Investida
inaugural, que , e informativa, como vale assumir que tambm acabou sendo, no nos foi
possvel con-densar o relato.
19. Haver, ainda, um apndice digital para ilustrar e completar o
Captulo III, de modo especfico, e ns encarecemos que nossos julgadores tenham a
pacincia de folhear-lhe as pseudo-pginas, averiguando se no tivemos razo ao sugerir um
pouco mais de ateno para uma arte pro-duzida em to inslitas condies (exaltadamente
mimticas, de um lado, e atestantes de uma absoluta ek-stasis, de outro). Mas, se por
severos demais, enjeitarem total ou parcialmente a bateria exemplificativa, que a esqueam
e se voltem para o resto. Para as rstias de uma originalidade que talvez possa ser detectada
na ousadia de um corpus textual que, no fundo, se quis des-velador de uma diversa ,
vinda ora dos recnditos da inconscincia, como se procurou explicar na parte II, ora de
uma realidade outra que se paraleliza realidade mesma, conforme priorizou a parte III.

Doyle foi esprita declarado, e escreveu uma notvel Histria do Espiritismo. J Thomas Mann conhecia o
universo das sesses espritas, uma das quais descreve em seu livro A montanha mgica.
759

Cf. Cap. II, item 11.3, e Cap. III, item 1.2.

391

20. Este trabalho no quis provar e efetivamente no prova coisa

alguma. Nem mesmo deveria faz-lo, uma vez que o lugar aqui no de prova, mas de
discusso; de caminhares, no de certezas; de transitao, ao invs de lei ou ordem; de
sugestes e acenos sim, mas longe de imposies ou de-finies. Aqui comeo, e no fim:
mais que dico, pro-vocao.
Qui possa o esforo nosso, grande pelo suor despendido, mas
pequeno pelas poucas luzes mostradas, suscitar perguntas, provocar controvrsias, levantar
dvidas, alimentar possibilidades novas de anlise comparativa e de fundamentao crtica,
descortinar exerccios di-ferentes de interpretao e sobretudo acenar para a delcia simples
do transitar por vias que certamente tm comeo e tm origem, embora seja difcil
estabelecer quais sejam, de onde exatamente vm e qual a natureza de sua natureza.
O esprito sopra onde quer; ouves a sua voz, mas no sabes de onde
vem, nem para onde vai (Jo 3:8). Para per-correr poeticamente tais veredas soprantes do
esprito, foi preciso fabricar, guisa de etreo veculo, uma tese inteira. Mas, ao tentar fazer
deslizar este transcendente carro alegrico, ser sempre bom sabermos que
a invisvel poesia
(argamassa e combustvel
dessa fluida argonave)
no desce

com exteriores aparncias:
est c dentro
como l fora est
e no meio de cada um:
por vezes no quer sair
(ama esconder-se)
mas ainda assim
camu(in)flada
inunda por completo
a estrada multifria
substantiva
que se chama
(aqum como alm):
.

392

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Entre a Psicanlise e a Arte pgina virtual atribuda a Noemi Moritz Kon

(http://www.antroposmoderno.com/textos/Entre.shtml).

O fantasiar: afastamento da realidade e criao artstica ensaio de Tania

Rivera (autora provvel), obtido na inter-rede em formato Adobe Acrobat,
extrado provavelmente da Revista Tempo psicanaltico: Rio de Janeiro,
1995, n 28, pp. 33-54.

Compact disc Mais simples, de Zizi Possi. Gravadora PolyGram, 1996

faixa n 04: Lenine, cano Olho de peixe.

Borges y el misterio de Swedenborg: entrevista a Jorge Lus Borges sobre el

visionario sueco, de autoria provvel de Christian Wildner, na pgina virtual
http://www.temakel.com/texbswedenborg.htm.

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Editorial Kier, 1991, traduo de Christian Wildner.

Jornal O Estado de So Paulo edio de 22 de maro de 2003 (crnica da

escritora Rachel de Queiroz).

Jornal do Brasil edio de 20 de novembro de 2003 (artigo de Mauro Salles:

A doce Rachel, sobre a escritora Rachel de Queiroz).

Inspirao ou Transpirao na Msica Popular Brasileira? artigo atribudo a

Renato Vivacqua na pgina virtual Renato Vivacqua MPB histria de sua gente
(http://www.renatovivacqua.com/HTML/ARTIGOS/mpb_inspiracao.htm).

Boletim SEI (Servio Esprita de Informaes), editado pelo Lar Fabiano de

Cristo, n 1950, de 13-08-2005.

Poder da criao pgina virtual (http://joao-nogueira.letras.terra.com.br).

Jornal O Globo, edio de 02-11-2002, caderno Prosa & Verso, p. 01.

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Parnaso de alm tmulo. Hipteses e discusses pgina virtual atribuda a

Terezinha Acioli Lins de Lima e ao Instituto Pernambucano de Pesquisas
Psicobiofsicas (IPPP), a partir de www.parapsicologia.org.br/artigo41.htm.

Superdotalidade & Paranormalidade artigo virtual atribudo a Valter da

Rosa Borges, anotado como fundador do Instituto Pernambucano de Pesquisas
Psicobiofsicas. Em www.parapsicologia.org.br/artigo31.htm.

Canes e Elegias de Cames verso digital extrada de Rimas, Autos e

Cartas, de Lus de Cames, sob a responsabilidade do Portal Educacional,
ligado a www.educacional.com.br.

408

ANEXO

409

OBSERVAES SOBRE O ANEXO

1. O anexo consta de dois discos digitais: um de udio (Disco 1: Rosemary Brown Msica
medinica) e outro de dados e vdeo (Disco 2: Arte medinica).
2. O Disco 1 contm a msica de Rosemary Brown, representada por oito peas piansticas
extradas do LP A musical sance: Rosemary Brown channels dead composers, de 1970
(selo Philips), interpretadas pelo pianista Peter Katin e atribudas a Beethoven, Chopin,
Liszt, Debussy e Brahms. Os ttulos originais so os seguintes: Bagatelle; Moment musical;
Impromptu in E flat; Jesus walking on the water in the midst of the storm; Grbelei; Valse
brillante; Danse exotique; Waltz.
3. Visto tratar-se de uma gravao digitalizada de original analgico em condies precrias,
recomendamos que o disco de udio seja ouvido de preferncia atravs de aparelhos de som
(com CD-player amplificado), em volume de suave a mdio. A audio em computador,
com caixas acsticas de pouca potncia, prejudica a apreciao do contedo musical.
4. O Disco 2 (CD-ROM) contm:
a) vrias obras (desenhos e pinturas) de Luiz Antonio Gasparetto, creditadas influncia
de famosos pintores mortos.
b) imagens de Augustin Lesage e alguns exemplos de sua pintura medinica;
(N. B.: para uma visualizao seqencial dos exemplos de Lesage e Gasparetto, sugere-se
que, aps a abertura das respectivas pastas de arquivo, o consulente clique do lado
direito do mouse e selecione ABRIR COM; em seguida marque-se VISUALIZADOR
DE IMAGENS E FAX DO WINDOWS;760 e, finalmente, escolha-se a modalidade de
exibio em slides, a partir do primeiro quadro de cada pasta.)
c) trechos em vdeo (VCD) sobre a pintura de Gasparetto e a msica de Rosemary
Brown, com durao aproximada de 16 minutos cada. No primeiro caso, o
depoimento do prprio mdium-pintor, e as obras concludas mostradas em close so de
Toulouse-Lautrec e Renoir (juntos na mesma tela), Modigliani, Picasso e novamente
Toulouse-Lautrec; no segundo, alm de entrevistas realizadas com a compositora-mdium,
h comentrios do psiclogo e parapsiclogo Dr. Willem Tenhaeff, e do compositor e
musiclogo Dr. Ian Parrott; o filme original est em ingls, e as peas tocadas ao piano (por
Howard Shelley) so: Lyric, de Rachmaninov (na abertura), Grbelei, de Liszt (trecho
mostrando o pianista) e Scherzo em mi bemol, de Beethoven (pea final com Rosemary
Brown e Howard Shelley, sucessivamente);
d) algumas poesias medinicas recebidas por Francisco Cndido Xavier de grandes
poetas mortos (brasileiros e portugueses), constantes da obra Parnaso de alm-tmulo.
5. Os exemplos arrolados nos dois discos, a ttulo de ilustrao do contedo do Captulo III,
tm circulao restrita aos leitores do trabalho apresentado.
760

Este procedimento deve ser feito se o computador estiver configurado para abrir as imagens no programa
AC-DSee, que no reproduz os quadros gravados no Disco 2 com a fidelidade desejada.

410

RANGEL JUNIOR, Vicente Marins. As artes do daimon: procura de uma potica

perdida. Rio de Janeiro, UFRJ Faculdade de Letras, 2006, 423 fls. Tese de Doutorado em
Cincia da Literatura Potica.

RESUMO

A partir da hiptese da existncia, no ser humano, de uma contraparte no-material que

recebe a denominao de esprito (pneuma) ou alma (psych), e da conseqente
pressuposio de sua sobrevivncia morte dos corpos densos idia fundamentada em
antigas e modernas concepes filosficas, cientficas e religiosas formuladas pela
humanidade , o presente estudo visa a investigar a atuao desse elemento (tambm
conhecido na cultura grega antiga sob o nome enigmtico e polissmico de daimon) na produo de obras de arte, quer no apelo ao inconsciente (entendido como repositrio de
conhecimentos localizados no psiquismo do prprio artista), quer na incidncia de
influncias externas (oriundas de personalidades estranhas a este mesmo psiquismo). Tal
atuao, que se presentifica na histria da poiesis como inspirao, foi classificada em dois
tipos principais: o endgeno, no primeiro caso, e o exgeno, no segundo. So reportados,
no de-curso da arte ocidental, vrios exemplos que atestam a ocorrncia concreta do
fenmeno inspirativo ou intuitivo no campo da gnese artstica.
Em torno desta constatao, resultante da investigao empreendida, procede-se ento a um
protesto veemente contra a reduo/compresso das dimenses da realidade fato
verificado na histrica e sistemtica negao do fator espiritual na procedncia das obras de
arte , seguido de uma provocadora sugesto de alargamento daquelas mesmas dimenses
configurativas do real, a partir da possibilidade concreta de vigncia de um outro nvel de
realidade, paralelo ao nvel tangvel, cujos contornos abrem novas possibilidades
interpretativas do fenmeno poitico, entendido como fruto das relaes entre os
mecanismos psquicos do artista criador e a correspondente praxis criativa.
Levantando elementos conceituais oriundos de sistemas espiritualistas de abordagem do
real, mais especificamente o corpus doutrinrio do Espiritismo, no qual se baseiam
explicaes e categorizaes aqui presentes, o texto se dis-pe na interseo de disciplinas
literrias, estticas, filosficas, psicolgicas, cientficas e religiosas, realizando na prtica
uma interdisciplinaridade cujo objetivo o aclaramento de uma origem especfica da obra
de arte o que nos permite consider-lo, na medida em que prope uma di-ferente
descrio do processo criativo em sua provenincia imediata, um trabalho de carter
gentico, no qual se estabelecem os fundamentos de uma vertente pneumtica ou
medinica na pro-duo de obras de arte.

411

RANGEL JUNIOR, Vicente Marins. As artes do daimon: procura de uma potica

perdida. Rio de Janeiro, UFRJ Faculdade de Letras, 2006, 423 fls. Tese de Doutorado em
Cincia da Literatura Potica.

ABSTRACT

Starting from the hypothesis of the existence, in the human being, of a non-material
counterpart called spirit (pneuma) or soul (psych), and the consequent presupposition of
its survival from the death of dense bodies idea based on ancient and modern
philosophical, scientific and religious conceptions formulated by mankind , the current
study views to investigate the performance of this element, (also known in the ancient
Greek culture under the enigmatic and polyssemic name of daimon) in the production of
works of art, whether it appeals to the unconscious (here understood as repository of
knowledge localized in the psychism of the artist himself), or in the incidence of external
influences (arising from personalities who are strange to this same psychism). Such
performance, which becomes present in the history of the poiesis as inspiration, was
classified according to two chief kinds: the former, as the endogenous one and the latter, as
the exogenous one. In the Western art, several examples of the inspirational or intuitive
phenomenon in the artistic genesis field are reported.
Once this fact is found out, resulting from the investigation which was made, then there is a
vehement protest against the reduction/compression of the dimensions of reality fact
which was verified in the historic and systematic denial of the spiritual factor in the origin
of the works of art , followed by an instigating suggestion of widening of those same
dimensions which configure what is real, starting from the concrete possibility of the
validity of another level of reality, parallel to the tangible level, whose contours open up
new interpretative possibilities of the poietic phenomenon, understood as result of the
relations between the psychic mechanism of the artist as a creator and the corresponding
creative praxis.
Taking up conceptual elements from the spiritualistic systems of approaching what is real,
more specifically the doctrinarian corpus of Spiritism, on which explanations and
categorizations are based here, the text settles the intersection of literary, esthetic,
philosophical, psychological, scientific and religious disciplines, carrying out in practice,
some interdisciplinarity, which has as objective, the highlighting of a specific source of
work of art what allows us to consider it, as far as it proposes a different description of
the creative process provided at once, a work having a genetic character, on which the
fundamentals of a pneumatic or mediumistic origin in the production of works of art are
established.

412