em busca de um mundo melhor

karl popper
"penso que s h um caminho para a cincia ou para a filosofia:
encontrar um problema, ver a sua beleza e apaixonar-se por ele; casar
e viver feliz com ele at que a
morte vos separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda
mais fascinante, ou, evidentemente,
a no ser que obtenham uma soluo. mas, mesmo que obtenham uma
soluo, podero ento descobrir, para vosso deleite, a existncia de
toda uma famlia de problemas-filhos, encantadores ainda que talvez
difceis, para cujo bem-estar
podero trabalhar, com um sentido,
at ao fim dos vossos dias."
karl popper
na coleco problemas, dirigida por joo carlos espada:
ttulos publicados:
1 - em busca de um mundo melhor, de karl popper (1 edio: 1989; 2
edio: 1989; 3 edio: 1992)
2 - o antigo regime e a revoluo, de alexis de tocqueville (1989)
3 - o futuro est aberto, karl popper e konrad lorenz (1990)
4 - o poder. uma nova anlise social, de bertrand russell (1990) esgotado
5 - um mundo de propenses, de karl popper (199 1)
6 - cartas filosficas, de voltaire (1992)
ttulos a publicar:
ensaios sobre o liberalismo, de ralf dahrendorf sobre a liberdade,
seguido de sobre o socialismo, de john stuart mill a sociedade aberta
e os seus inimigos, de karl popper filosofia moral e poltica, de
david hume a constituio da liberdade, friedrich a. hayek
ttulo original: auf der suche nach einer besseren welt @ karl r.
popper traduo: teresa curvelo
reviso cientfica: manuel loureiro
reviso literria: joo carlos espada
capa: raimundo santos
todos os direitos reservados por editorial fragmentos, lda.
editorial fragmentos, lda. rua dos navegantes, 46-2.q esq.
1200 lisboa telefs. 66 15 62 / 60 17 73
esta obra est protegida pela lei. no pode ser reproduzida, no todo
ou em parte, qualquer que seja o meio utilizado, incluindo fotocpia

e xerocpia, sem prvia autorizao do editor. qualquer transgresso

lei dos direitos de autor ser passvel de procedimento judicial
prefcio traduo portuguesa de
auf der suche nach einer besseren welt
sinto-me muito feliz pela edio em lngua portuguesa do meu livro
auf der suche nach einer besseren welt. amo o pas e o seu povo,
ainda que s tenha visitado portugal em idade avanada.
este livro de ensaios foi predominantemente seleccionado a partir de
um ponto de vista lingustico: escrevo regularmente em duas lnguas,
ingls e alemo, sobretudo ingls, mas todos estes ensaios constituem
comunicaes que proferi em lngua alem, com excepo de duas: uma
conferncia que fiz em lisboa em outubro de 1987*, a convite do vosso
muito admirado presidente, dr. mrio soares, e uma conferncia
proferida no congresso mundial de filosofia em brighton, inglaterra,
em agosto de 1988.
kenley, 5 de dezembro de 1988
karl popper
* com a autorizao expressa do presidente da repblica, inclui-se
nesta 2 edio o texto da conferncia em lisboa de karl popper. como
foi explicado na altura, o texto foi retirado da 1 edio, com vista
a permitir que a sua primeira publicao fosse integrada na edio da
conferncia "balano do sculo". ignorando-se ento a excelente
recepo que o livro viria a obter, acordara-se que o referido texto
seria integrado numa eventual 2 edio.
um sumrio em jeito de prefcio
todo o ser vivo procura um mundo melhor. os homens, os animais, as
plantas, e mesmo os organismos unicelulares, esto permanentemente
activos. procura melhorar a sua situao ou, pelo menos, evitar
qualquer deteriorao. durante o sono, o organismo mantm igualmente
activo o seu estado de inrcia. a profundidade (ou a
superficialidade) do sono um estado activamente provocado pelo
organismo, que protege o repouso (ou mantm o organismo em estado de
alerta). todo o organismo est permanentemente ocupado na resoluo
de problemas, problemas que decorrem da apreciao da sua situao e
do seu enquadramento, que procura melhorar.
a tentativa de soluo revela-se muitas vezes errnea, conduzindo a
uma degradao. e ento seguem-se novas tentativas de soluo, novas
experincias.
com a vida - mesmo com a dos organismos unicelulares - surge algo de

completamente novo no mundo, algo que no existia antes: problemas e

tentativas activas de soluo; avaliaes e valores; ensaio e erro.
presumivelmente sob a influncia da seleco natural de darwin,
manifestam-se sobretudo os mais diligentes decifradores de problemas,
os buscadores e os achadores, os descobridores de novos mundos e de
novas formas de vida.
todo o organismo trabalha para conservar as suas condies vitais
intrnsecas e a sua individualidade - actividade essa a que os
bilogos chamam "homeostase". porm, tambm isto constitui uma
desordem interior, uma actividade interna: uma actividade que procura
conter essa desordem interior dentro de limites, um mecanismo de
reaco, de correco de erro. a homeostase deve ser imperfeita,
impor limites a si mesma. se fosse perfeita, seria a morte do
organismo ou, pelo menos, a supresso temporria de todas as funes
vitais. a actividade, a desordem, a procura essencial vida,
eterna desordem, perptua imperfeio; ao eterno procurar, esperar,
avaliar, encontrar, descobrir, aperfeioar, aprender e criar de
valores; mas tambm, ao perptuo errar, ao perptuo criar de novalores.
11
o darwinismo acentua o facto de os organismos, se adaptarem ao meioambiente e se reorganizarem, desse modo, atravs da seleco natural.
e afirma que o fazem passivamente. no entanto, parece-me muito mais
importante que os organismos, na sua busca de um mundo melhor,
descubram, inventem e reorganizem novos meios-ambientes. constrem
ninhos, diques, montanhas. porm, a sua criao mais transcendente
porventura a transformao do invlucro atmosfrico da terra atravs
da acumulao de oxignio; por sua vez uma consequncia da descoberta
de que a luz solar pode servir de alimento. a descoberta dessa fonte
inesgotvel de alimento e dos numerosos mtodos de captao da luz
deu origem ao reino vegetal. e a preferncia dada s plantas como
fonte nutritiva criou o reino animal.
ns crimo-nos a ns mesmos atravs da inveno da linguagem
especificamente humana. como diz darwin (a origem do homem, ly parte,
cap. iii), o uso e a evoluo da lngua humana, "reflectiu-se sobre a
mente" "reacted on the mind itsclf"). as suas proposies podem
descrever um facto, podem ser objectivamente verdadeiras ou falsas. e
assim chegamos procura da verdade objectiva, ao conhecimento
humano. a procura da verdade, sobretudo a das cincias naturais,
necessria a tudo o que de melhor e de mais importante a vida, na sua
busca de um mundo melhor, tem criado.
mas no teremos ns destrudo com a nossa cincia o meio-ambiente?

no! cometemos erros graves - todos os seres vivos os cometem.

efectivamente impossvel prever todas as consequncias nointencionais dos nossos actos. e neste aspecto, a cincia constitui a
nossa maior esperana: o
seu mtodo a correco do erro.
no quero terminar sem umas palavras sobre o xito da busca de um
mundo melhor ao longo dos 86 anos da minha vida, num perodo que
cobre duas guerras mundiais absurdas e ditaduras criminosas. apesar
de tudo, e muito embora tenhamos falhado em tanta coisa, ns, os
cidados das democracias ocidentais, vivemos numa ordem social mais
justa e melhor (porque mais favorvel s reformas) do que qualquer
outra, de que tenhamos conhecimento histrico. outros
aperfeioamentos urgem. (no entanto, as alteraes que aumentem o
poder do estado acarretam muitas vezes, infelizmente, o oposto
daquilo que procurvamos.)
gostaria de mencionar dois aspectos que conseguimos melhorar.
o mais importante prende-se com o facto de a terrvel misria da
populao, que subsistia ainda durante a minha infncia e juventude,
ter desaparecido entre ns. (embora, infelizmente, no tenha
desaparecido em calcut.) h quem conteste esta melhoria com o
argumento de que existem simultaneamente indivduos demasiado ricos.
mas que interessa isso, se j bastante
quando mais no seja a boa vontade - lutar contra a pobreza e outros
sofrimentos evitveis?
o segundo diz respeito nossa reforma do direito penal.
primeiramente, esperava-se que a moderao das penalidades levasse a
uma moderao dos crimes. porm, quando assim no aconteceu,
encontrmos como alternativa a opo, na nossa coexistncia com os
outros, de suportar o crime, a corrupo,
12
o assassnio, a espionagem, o terrorismo, em vez de arriscar a
tentativa muito duvidosa de exterminar pela fora estas realidades,
correndo o risco de sacrificar tambm os inocentes. (infelizmente
impossvel evit-lo por completo.)
h quem acuse a nossa sociedade de ser corrupta, embora admitam que,
de quando em quando, a corrupo punida (watergate). possivelmente
no esto a ver qual a alternativa. ns preferimos uma ordem que
conceda plena proteco legal mesmo aos crimes mais graves, de modo a
que no sejam punidos em caso de dvida. e preferimos esta ordem
nomeadamente a uma outra ordem em que os no-delinquentes no tm
tambm nenhuma proteco legal e so punidos, porque a sua inocncia

nem sequer pode ser defendida (sakharov).

ao tomarmos esta deciso, porventura tambm optmos por outros
valores. possivelmente, adoptmos inconscientemente a maravilhosa
sentena de scrates: " prefervel suportar a injustia de que
pratic-la".
kenley, 1988
k. r. p.
13
i.
sobre o conhecimento
1. conhecimento e formao da realidade: a busca de um mundo melhor*
a primeira metade do ttulo da minha conferncia no foi escolhida
por mim, mas pelos organizadores do frum de alpbach, cujo ttulo
era: conhecimento e formao da realidade.
a minha exposio compe-se de trs partes: conhecimento, realidade e
formao da realidade atravs do conhecimento.
a segunda parte, relativa realidade, bastante mais extensa, dado
que contm j muito do que vem a ser desenvolvido na terceira parte.
1. conhecimento
comecemos pelo conhecimento. vivemos numa poca em que o
irracionalismo voltou a estar na moda. quero, pois, comear por
confessar que considero o conhecimento das cincias naturais como o
melhor e o mais importante que possumos - se bem que de modo algum o
nico. os pontos fundamentais do conhecimento cientfico-natural so
os seguintes:
1. ele parte dos problemas, e tanto dos problemas prticos como dos
tericos.
um exemplo de um problema importante de natureza prtica a luta da
medicina contra os sofrimentos evitveis. esta luta teve j algumas
consequncias considerveis, de que a exploso demogrfica constitui
um resultado no-intencional. isto significa que um outro velho
problema, o problema do controlo da natalidade, se revestiu de maior
premncia. uma soluo realmente satisfatria desta questo constitui
uma das mais importantes tarefas da cincia mdica.

de igual modo, os nossos maiores xitos conduzem a novos problemas.

*conferncia proferida em alpbach, em agosto de 1982. o subttulo "a
busca de um mundo melhor" - foi acrescentado por mim.
agradeo a ingeborg e gerd fleischmann a sua inestimvel e abnegada
colaborao e a ursula weichart a sua ajuda prestimosa na redaco
tantas vezes valorizada.
17
um exemplo de um importante problema terico no mbito da cosmologia
diz respeito posterior reviso da teoria da gravitao e posterior
investigao das teorias dos campos uniformes. um problema de enorme
relevncia tanto terica como prtica o da ulterior investigao da
imunidade. falando em termos genricos, dir-se- que constitui um
problema terico a tarefa de explicar um fenmeno natural
dificilmente explicvel de forma inteligvel e de rever a teoria
explicativa atravs de prognsticos.
2. o conhecimento uma procura da verdade - a procura de teorias
explicativas, objectivamente verdadeiras.
3. o conhecimento no a procura da certeza. errar humano - todo o
conhecimento humano falvel e, consequentemente, incerto. da
decorre que devemos estabelecer uma distino rigorosa entre a
verdade e certeza. afirmar que errar humano significa que devemos
lutar permanentemente contra o erro, e tambm que no podemos nunca
ter a certeza de que, mesmo assim, no cometemos nenhum erro.
uma falha que cometamos - um erro - no domnio da cincia significa,
em substncia, que consideramos como verdadeira uma teoria que o no
. (acontece muito mais raramente considerarmos falsa uma teoria que
verdadeira). combater a falha, o erro significa, pois, procurar uma
verdade mais objectiva e fazer tudo para detectar e eliminar tudo o
que falso. esta a funo da actividade cientfica. poder-se-
dizer igualmente que o nosso objectivo, enquanto cientistas, a
verdade objectiva - mais verdade, uma verdade mais interessante, uma
verdade mais inteligvel. a certeza no pode constituir a nossa meta,
numa perspectiva de razoabilidade. ao reconhecermos a falibilidade do
conhecimento humano, reconhecemos simultaneamente que nunca podemos
estar completamente seguros de no termos cometido algum erro. o que
pode ser formulado do seguinte modo: existem verdades duvidosas inclusivamente proposies verdadeiras por ns consideradas falsas mas no existem certezas duvidosas.
uma vez que nunca podemos saber com certeza, no devemos procurar as
certezas, e sim as verdades, o que fazemos, essencialmente, ao
procurar os erros para os corrigir.

o conhecimento cientfico, o saber cientfico , por conseguinte,

sempre hipottico: um saber por conjectura. o mtodo do
conhecimento cientfico o mtodo crtico - o mtodo da pesquisa e
da eliminao do erro ao servio da busca da verdade, ao servio da
verdade.
evidentemente que me podem pr "a velha e famosa questo", como diz
kant, de "o que a verdade?" na sua obra principal (884 pginas),
kant recusa-se a dar a esta pergunta uma resposta que no seja a de
que a verdade "a concordncia do conhecimento com o seu objecto"
(kritik der reinen vernunft, 2.4 ed., pp. 82/83). eu diria, de modo
semelhante: uma teoria ou uma proposio verdadeira quando o facto
por ela descrito est de acordo com a realidade. gostaria de
acrescentar ainda trs observaes:
1. toda a assero formulada de forma inequvoca ou verdadeira, ou
falsa; e, se for falsa, verdadeira a sua negao.
18
2. assim, h tantas asseres verdadeiras quantas falsas.
3. toda a assero inequvoca (mesmo que no saibamos com segurana
se verdadeira) ou verdadeira, ou verdadeira a sua negao. da
decorre que errado equiparar a verdade verdade certa ou segura. a
verdade e a
certeza devem ser nitidamente distinguidas uma da outra.
se algum for convocado como testemunha num julgamento, ser exortado
a dizer a verdade. e supe-se, com razo, que entender tal
intimao: o seu depoimento dever estar de acordo com os factos; e
no ser influenciado pelas suas convices subjectivas (ou pelas de
outras pessoas). quando o seu
testemunho no estiver em conformidade com os factos, isso significa
ou que mentiu ou que cometeu um erro. porm, s um filsofo daqueles a que chamam relativistas - concordar com ele quando
afirma: "no, o meu
testemunho verdadeiro, porque eu entendo por verdade justamente
algo de distinto da concordncia com os factos. eu entendo por
verdade, na linha da proposta do grande filsofo americano william
james, a utilidade; ou afirmo, segundo a proposta de um grande nmero
de filsofos da sociedade alemes e americanos, que a verdade
aquilo que a sociedade, a maioria, o meu grupo de interesses ou
porventura a televiso aceita ou divulga."
o relativismo filosfico que se esconde por detrs da "velha e famosa

questo 'o que a verdade?" abre as portas apetncia pelo falso

que prpria dos homens. mas a maior parte daqueles que defendem o
relativismo no viram isto. no entanto, deviam e podiam t-lo visto.
bertrand russell compreendeu-o, do mesmo modo que o compreendeu
julien benda, o autor da obra a traio dos intelectuais (la trahison
des clercks).
o relativismo um dos muitos crimes dos intelectuais. uma traio
razo e humanidade. suponho que o relativismo na concepo da
verdade de certos filsofos uma consequncia da confuso volta
das ideias de verdade e de certeza; porque em relao certeza, pode
dizer-se que existem graduaes de certeza e logo uma maior ou menor
preciso. a certeza igualmente relativa no sentido de que est
sempre dependente do que se encontra em jogo. creio, por conseguinte,
que tem lugar aqui uma troca entre a verdade e a certeza; e, em
muitos casos, mesmo possvel demonstr-lo.
tudo isto se reveste da maior importncia para a jurisprudncia e a
prtica jurdica, como o demonstra a frmula "na dvida pr ru" e a
ideia do tribunal de jurados. o que pedido aos jurados que
julguem se o caso que lhes apresentado um caso duvidoso ou no.
quem j tiver sido jurado compreender que a verdade algo de
objectivo, e a certeza algo de subjectivo. isto manifesta-se com
extrema clareza na situao do tribunal de jurados.
quando os jurados chegam a acordo - a uma "conveno" -, esta
designada por "veredicto". a conveno est muito longe de ser
arbitrria. dever de todo o jurado procurar descobrir a verdade
objectiva em toda a conscincia. mas ao mesmo tempo, deve ter
conscincia da sua falibilidade, da sua incerteza. e no caso de uma
dvida razovel no apuramento da verdade dever pronunciar-se a favor
do ru.
19
uma tarefa difcil e de grande responsabilidade, e vemos aqui
claramente que a passagem da busca da verdade para um veredicto
formulado verbalmente constitui o objecto de uma deciso, de uma
sentena. e o mesmo se passa com a cincia.
tudo o que disse at agora acarretar-me- sem dvida uma vez mais o
epteto de "positivista" e de "cientista". isso no me incomoda,
mesmo que essas expresses sejam
" empregadas pejorativamente. mas j me incomoda aqueles que, as
empregam e no saibam de que esto a falar, ou deturpem os factos.
apesar do meu respeito pela cincia, no sou um "cientista",
porquanto um cientista acredita` dogmaticamente na autoridade da
cincia, enquanto eu no acredito em nenhuma espcie de autoridade e

sempre combati e continu '** ogmatismo em geral e na cincia em

particular. sou contra a tes ue o cientista deve acreditar na sua
teoria. no que me diz respeito, "i do not believe in belicf" (no
creio na crena), como diz e. m. foster, e designadamente na cincia.
acredito fundamentalmente na f na tica, e mesmo aqui apenas nalguns
casos. acredito, por exemplo, que a verdade objectiva um valor,
logo um valor tico, talvez mesmo o valor supremo, e que a crueldade
constitui o maior no-valor.
e tambm no sou um positivista, na medida em que considero
moralmente errado no acreditar na importncia imensa e na realidade
do sofrimento humano e animal e na realidade e importncia da
esperana humana e da bondade humana. uma outra acusao que me
feita amide deve ser respondida de modo diverso. trata-se da
acusao de que sou um cptico e de que me contradigo a mim prprio
ou que digo disparates (segundo o tractatus 6.51 de wittgenstein).
certo que posso ser apelidado de cptico (no sentido clssico) na
medida em que nego a possibilidade de um critrio universal da
verdade (no lgicotautolgica). no entanto, foi o que fizeram todos
os pensadores racionalistas, como seja kant, wittgenstein ou tarski.
e tal como eles, eu aceito a lgica clssica (que interpreto como
organon da crtica, e portanto no como organon da demonstrao, mas
como organon da refutao, do elenchos). no obstante, distingo-me
fundamentalmente daquilo que hoje em dia normalmente designado por
um cptico. enquanto filsofo, no estou interessado na
dvida e na incerteza na medida em que representam estados
subjectivos e
porque de h muito que renunciei procura de uma certeza subjectiva,
por consider-la suprflua. o que me interessa so os argumentos
crtico- "'4
- objectivos que indicam que uma dada teoria prefervel a uma outra
na procura da verdade. e isto no houve certamente nenhum cptico
moderno que o afirmasse antes de mim.
e assim encerro por agora as minhas observaes sobre o tema do
"conhecimento" para passar de seguida ao da "realidade", concluindo
com a "formao da realidade atravs do conhecimento".
20
2. realidade
i
partes da realidade em que vivemos constituem uma realidade material.

vivemos sobre a superfcie da terra, que os homens s h pouco durante os oitenta anos da minha vida - exploraram. relativamente ao
interior pouco sabemos, e de realar este "pouco". abstraindo a da
terra, existem o sol, a lua e as estrelas. o sol, a lua e as estrelas
so corpos materiais. a terra, juntamente com sol, a lua e as
estrelas, d-nos a primeira ideia de um universo, de um cosmos, cujo
estudo constitui a misso da cosmologia. toda a cincia est ao
servio da cosmologia.
na terra encontramos duas espcies de corpos: vivos e inanimados.
ambos pertencem ao mundo fsico, ao mundo das coisa materiais. a este
mundo dou a designao de "mundo 1".
aquilo a que eu chamo "mundo 2" o mundo das nossas emoes,
sobretudo das emoes dos indivduos. a simples distino entre os
mundos 1 e
2, entre o mundo fsico e o mundo das emoes, suscitou j muitos
protestos, mas quero apenas dizer que este mundo 1 e este mundo 2
so, ao menos prima facie, distintos. a anlise das suas relaes,
compreendendo a da sua possvel identidade, uma das tarefas que ns
procuramos levar a cabo, naturalmente atravs de hipteses. nada
antecipado em virtude da sua distino verbal. tal distino visa to
s possibilitar uma clara formulao dos problemas.
presumvel que tambm os animais tenham emoes, o que muitas
vezes posto em causa. no disponho, porm, de tempo para discutir
estas dvidas. perfeitamente possvel que todos os seres vivos
tenham emoes, inclusivamente as arnibas. porque como ns sabemos
pelos nossos sonhos ou por doentes num estado altamente febril ou em
situao semelhante, existem emoes subjectivas com graus de
conscincia muito diversos. em circunstncias de profunda perda de
conscincia ou de sono sem sonhos, a conscincia desaparece e com ela
as nossas emoes. podemos, porm, admitir igualmente a existncia de
estados inconscientes, que podem ser compreendidos no mundo 2.
possvel que se processem tambm transferncias entre o mundo
2 e o mundo 1; no devemos excluir dogmaticamente essas
possibilidades.
temos pois
animados e
como sejam
mundo 2, o
de emoes

o mundo 1, o mundo fsico, que dividimos em corpos

inanimados e que compreende tambm estados e processos,
tenses, movimentos, energia, campos de foras. e temos o
mundo de todas as emoes conscientes e, presumivelmente,
inconscientes.

aquilo que eu designo por mundo 3 o mundo dos produtos objectivos

do esprito humano, logo o mundo dos produtos da parte humana do
mundo 2.
o mundo 3, o mundo dos produtos do esprito humano, contm coisas
como livros, sinfonias, esculturas, sapatos, avies, computadores,

assim como, certamente, objectos materiais que pertencem

simultaneamente ao mundo 1, tais como panelas e varapaus. para a
compreenso desta terminologia
21
importante que todos os produtos voluntrios ou intencionais da
actividade intelectual sejam classificados como mundo 3.
a nossa realidade consiste, pois, de acordo com esta terminologia, em
trs mundos ligados entre si e de algum modo interdependentes, e que
em parte se interpenetram. (neste contexto, a palavra "mundo" no
significa evidentemente universo ou cosmo, mas sim partes deste).
estes trs mundos so: o mundo fsico, mundo 1, dos corpos e dos
estados, fenmenos e foras fsicas; o mundo psquico, mundo 2, das
emoes e dos processos psquicos inconscientes; e o mundo 3 dos
produtos intelectuais.
houve e h filsofos que apenas consideram real o mundo 1 - os
chamados materialistas ou fisicalistas; e outros que apenas aceitam
como real o mundo 2, os chamados imaterialistas. entre os
imaterialistas houve e continua a haver fsicos. o mais clebre foi
errst mach, que (do mesmo modo que j antes dele o bispo berkeley)
apenas considerava como reais as nossas sensaes. foi um fsico
notvel, mas resolveu as dificuldades da teoria da matria mediante a
suposio de que no existe matria, e logo no existem tomos nem
molculas.
depois h tambm os chamados dualistas, que aceitam como reais tanto
o mundo 1, fsico, como o mundo 2, psquico. eu vou ainda mais longe:
admito no s a realidade do mundo fsico 1 e do mundo psquico 2, e
por consequncia tambm, evidentemente, dos produtos fsicos da mente
humana, como sejam os automveis, as escovas de dentes ou as
esttuas, mas ainda dos produtos intelectuais que no pertencem nem
ao mundo 1 nem ao mundo 2. por outras palavras, suponho que existe
uma parte imaterial do mundo 3, que real e muito importante, de que
os problemas so um exemplo.
a sequncia dos mundos 1, 2 e 3 corresponde respectiva idade. de
acordo com o estado actual dos nossos conhecimentos por conjectura, a
parte inanimada do mundo 1 de longe a mais antiga; segue-se-lhe a
parte animada do mundo 1 e simultaneamente ou um pouco mais tarde o
mundo 2, o mundo das emoes; e com o homem surge ento o mundo 3, o
mundo dos produtos intelectuais, a que os antroplogos chamam
"cultura".
li
passo agora a abordar de mais perto cada um destes trs mundos,

comeando pelo mundo fsico 1.

uma vez que o meu tema presente diz respeito realidade, gostaria de
referir em primeiro lugar por que razo o mundo fsico 1 tem o
direito de ser considerado como o mais real dos meus trs mundos. com
isto quero apenas dizer que a palavra "realidade" comea por ter a
sua significao no que respeita ao mundo fsico. e apenas isto o
que pretendo dizer.
quando o predecessor de mach, o bispo anglicano george berkeley,
negou a realidade dos corpos materiais, samuel jolinson comentou: "eu
refuto-o deste modo" e desferiu com a toda a fora um pontap numa
pedra. a
22
resistncia da pedra que deve mostrar a realidade da matria - a
pedra oferece oposio. creio que johnson sentiu a resistncia, a
realidade, como uma reaco, como uma espcie de ricochete. muito
embora johnson, obviamente, no pudesse demonstrar nem refutar nada
deste modo, podia, no obstante, mostrar de que modo a realidade
entendida por ns.
uma criana aprende a identificar o real atravs da reaco, da
resistncia. a parede, as grades so reais. o que se pode segurar na
mo ou na boca real. so sobretudo reais os objectos slidos que
nos oferecem resistncia ou oposio. as coisas materiais - este o
conceito fundamental da realidade, e a partir deste ponto fulcral o
conceito amplifica-se. real tudo o que pode actuar sobre estes
objectos, sobre as coisas materiais. assim, a gua e o ar so reais,
do mesmo modo que a fora magntica, a fora elctrica ou a
gravidade; e tambm mo calor e o frio, o movimento e a inrcia.
real , pois, tudo o que pode repelir ou opor resistncia a ns ou a
outras coisas, tais como ondas de radar, e que pode actuar sobre ns
ou sobre outras coisas reais. creio que isto suficientemente claro
e que abrange a terra, o sol, a lua e as estrelas - o cosmos real.
iii
no sou materialista, mas respeito os filsofos materialistas,
designadamente, os grandes atomistas demcrito, epicuro e lucrcio.
eles foram os grandes racionalistas da antiguidade, os lutadores
contra as crenas nos demnios, os libertadores da humanidade. no
entanto, o materialismo autodestruiu-se.
ns, homens, confiamos numa espcie de reaco: tocamos num objecto,
por exemplo num interruptor, e premimo-lo. ou empurramos ou
tropeamos numa cadeira. o materialismo era a teoria segundo a qual a

realidade constituda apenas por coisas materiais, que reagem entre

si atravs de presses, impulsos ou choques. o materialismo
apresentava duas verses: em primeiro lugar, o atomismo que defendia
que partculas minsculas se encadeiam entre si e se entrechocam,
partculas essas demasiado pequenas para serem visveis. entre os
tomos existia o vazio. a outra verso propunha a inexistncia do
espao vazio: - as coisas movem-se no ter universal um pouco como
folhas de ch numa chvena de ch, que vamos agitando.
para ambas as teorias era fundamental que no houvesse qualquer modo
de reaco dificilmente inteligvel e desconhecido - apenas presso,
impulso e choque. e mesmo que o impulso e a atraco fossem
explicados pela presso e o impulso. quando arrastamos um co pela
trela, a reaco na realidade o facto de que a coleira o pressiona
ou impele. a trela funciona como uma
corrente, cujos elos se pressionam ou impelem reciprocamente. a
traco, a
atraco, devem de qualquer modo reconduzir-se a uma presso.
este materialismo da presso e do choque, que tambm foi defendido
sobretudo por ren descartes, foi abalado pela primeira vez com a
introduo
23
da ideia de fora. a teoria da gravitao de newton surgiu como uma
das foras de atraco de efeito remoto. em seguida, apareceu leibniz
que mostrou que os tomos deviam ser ncleos de energia que se
repelem para que possam ser impenetrveis e entrechocar-se. veio
depois a teoria do electromagnetismo de maxwe11. e por ltimo, o
impulso, a presso e o choque foram explicados mediante a repulsa
elctrica das camadas de electres dos tomos. foi o fim do
materialismo.
o lugar do materialismo foi ocupado pelo fisicalismo. no entanto,
este foi algo de completamente diferente. em substituio de uma
mundividncia que consistia em explicar todas as reaces e
consequentemente toda a realidade atravs das nossas experincias
quotidianas depresso e choque, surgiu uma imagem do mundo em que as
impresses foram descritas atravs de equaes diferenciais, e
finalmente, atravs de frmulas que os mais eminentes fsicos, tais
como nieis bohr, qualificavam de inexplicveis e, como bolir
insistentemente assinalou, incompreensveis.
a histria da fsica moderna pode ser descrita, em termos simplistas,
da seguinte forma: o materialismo morreu, despercebidamente, com
newton, faraday e maxwell. venceu-se a si mesmo, quando einstein, de

broglie e schrdinger prosseguiram o programa de investigao no

sentido de explicarem a matria; e de facto, explicaram como
oscilaes, vibraes, ondas. no como oscilaes de matria, mas
como a vibrao de um ter no-material, constitudo por campos de
foras. no entanto, tambm este programa foi ultrapassado cedendo o
lugar a programas ainda mais abstractos: por exemplo, atravs de um
programa que explica a matria como vibraes de campos de
probabilidades. nas diversas fases, as diferentes teorias foram
extremamente bem sucedidas. foram, no entanto superadas por outras
teorias ainda melhor sucedidas.
o que eu designo por a renncia do materialismo. e igualmente a
razo por que o fisicalismo constitui precisamente algo de
completamente distinto do materialismo.
iv
levar-nos-ia demasiado tempo descrever a situao, cujas
transformaes se processam muito rapidamente, que se foi formando
entre a fsica e a biologia. gostaria, porm, de chamar a ateno
para o facto de que se pode descrever, numa perspectiva do moderno
darwinismo terico-selectivo, uma e a mesma situao de duas formas
essencialmente distintas. uma a forma tradicional, a outra
interpretao parece-me ser, no entanto, prefervel.
de um modo geral, o darwinismo foi encarado como uma imagem cruel do
mundo: pinta "a natureza de vermelho, com unhas e dentes" ("nature,
red in tooth and claw"). trata-se, pois, de uma representao em que
a natureza nos faz face a ns e vida de um modo geralmente hostil e
ameaador. creio
24
ser esta uma interpretao preconceituosa do darwinismo, influenciada
por uma ideologia anterior a darwin (malthus, tennyson, spencer) e
que no tem praticamente nada a ver com o contedo propriamente
terico do darwinismo. certo que o darwinismo d grande relevo
quilo a que chamamos natural selection, a "seleco natural" ou o
"apuramento natural"; mas tambm podemos fazer uma interpretao
completamente diferente.
como sabido, darwin foi influenciado por malthus, que procurou
demonstrar que a exploso demogrfica, associada escassez de
recursos
alimentares conduz a uma competio selvagem, a uma seleco cruel
dos mais fortes e ao extermnio dos menos resistentes. mas segundo
malthus, mesmo os mais fortes so pressionados pela competitividade:
so coagidos a uma intensificao de esforos. a competio conduz,

deste modo, e de acordo com esta interpretao, a uma restrio da

liberdade.
mas podemos ver isto de uma forma diferente. os homens procuram
expandir a sua liberdade: procuram novas possibilidades. a
concorrncia pode ser encarada tambm, como evidente, como um
processo que favorece a descoberta de novas aquisies e com elas, de
novas possibilidades de vida, e simultaneamente a descoberta e o
estabelecimento de novos nichos ecolgicos, inclusivamente de nichos
para indivduos isolados - porventura um diminudo fsico.
estas possibilidades traduzem-se na escolha entre decises
alternativas, numa maior liberdade de opo, numa maior liberdade.
ambas as interpretaes so, por consequncia, fundamentalmente
distintas. a primeira pessimista: restrio da liberdade. a segunda
optimista: alargamento da liberdade. ambas so, evidentemente,
demasiado simplistas, embora possam considerar-se como abordagens
correctas da verdade. poderemos afirmar que uma delas constitui a
melhor interpretao?
creio que sim. o enorme sucesso da sociedade competitiva e a enorme
expanso da liberdade dela decorrente s so explicveis atravs da
interpretao optimista. esta a interpretao prefervel: aproximase mais da verdade, esclarece mais.
se assim for, ento porventura a iniciativa do indivduo, o apelo
interior, a busca de novas possibilidades, de novas liberdades, e a
actividade que procura concretizar essas novas possibilidades, mais
eficaz do que a presso selectiva externa que conduz eliminao dos
indivduos mais fracos e limitao da liberdade mesmo dos mais
fortes.
nesta reflexo podemos aceitar como adquirida a presso da exploso
demogrfica.
o problema da interpretao da teoria de darwin da evoluo atravs
da seleco natural afigura-se-me ser muito semelhante ao da teoria
de malthus.
a perspectiva antiga, pessimista e ainda hoje perfilhada, a de que
o papel dos organismos na adaptao puramente passivo. representam
uma populao com mltiplas variantes, na qual a luta pela vida, a
competio, selecciona em suma os indivduos melhor adaptados,
atravs da eliminao dos outros. a presso selectiva exercida do
exterior.
25

de um modo geral atribudo muito pouco valor ao facto de todos os

fenmenos da evoluo serem explicados unicamente por esta presso
selectiva vinda de fora, e designadamente os fenmenos relativos
adaptao o. de dentro apenas vm as mutaes, a amplitude das
variaes (gene-pools).
a minha interpretao, inovadora e optimista, pe a tnica (
semelhana de bergson) na actividade de todos os seres vivos. todos
os organismos funcionam como solucionadores de problemas a tempo
inteiro. o seu problema primordial o da sobrevivncia. existem, no
entanto, inmeros problemas concretos, que se suscitam nas situaes
mais diversas. e um dos problemas mais importantes diz respeito
procura de melhores condies de vida: maior liberdade; um mundo
melhor.
atravs da seleco natural e (admitamos que assim acontece) atravs
de uma presso selectiva originariamente exterior surge, de acordo
com esta interpretao optimista, j muito cedo uma presso selectiva
interior mais forte, uma presso selectiva exercida pelos organismos
sobre o mundo exterior. esta presso selectiva reveste a forma de
modos de comportamento, que podem ser interpretados como o procurar
nichos ecolgicos novos e favorveis. muitas vezes trata-se tambm da
construo de um nicho ecolgico completamente novo.
sob esta presso interior chega-se a uma seleco de nichos; ou seja,
a formas de comportamento que podem ser interpretadas como escolha de
hbitos vitais e de meio circundante. para tal dever-se- ter em
ateno a
escolha de amigos, a simbiose, e sobretudo porventura o mais
importante biologicamente: o acasalamento; e a preferncia por
determinadas espcies de alimentos, antes do mais a luz solar.
temos, pois, uma presso selectiva interior, e a interpretao
optimista considera esta presso selectiva exercida de dentro pelo
menos to importante quanto a presso selectiva exercida de fora: os
organismos procuram novos nichos sem que haja a necessidade de se
modificarem organicamente. e modificam-se mais tardiamente atravs da
presso selectiva exterior, da presso selectiva do nicho escolhido
activamente por eles prprios.
poder-se-ia dizer que h um crculo, ou melhor uma espiral, de
reaces entre a presso selectiva exterior e interior. a questo, a
que ambas as interpretaes do resposta diferente, a seguinte:
qual o grupo deste crculo ou desta espiral que activo e qual o
passivo? a teoria tradicional v a actividade da presso selectiva
como exercida de fora; a actual, como sendo-o de dentro: o
organismo que selecciona, que activo. podemos dizer que ambas as
interpretaes representam ideologias, que constituem representaes

ideolgicas do mesmo facto objectivo. no entanto, podemos interrogarnos: existe um facto que possa ser explicado por uma das duas
interpretaes preferencialmente outra?
naturalmente que existem tambm factos que apontam para a antiga
interpretao: so as
catstrofes dos nichos, porventura atravs da introduo de um
produto txico como o di)t ou a penicilina. nestes casos, que no tm
nada a ver com a seleco dos organismos, de facto a
existncia acidental de um mutante que pode decidir da sobrevivncia.
situao idntica a do
26
penso que sim, que esse facto existe. gostaria de o descrever
brevemente como o triunfo da vida sobre o seu meio-ambiente
inanimado.
o facto essencial o seguinte: existiu, como a maioria de entre ns
o admite - numa base hipottica, como bvio - uma clula original,
uma protoclula, a partir da qual nasceu gradualmente toda a vida. de
acordo com
a opinio mais correcta da biologia evolucionista darwinista da
resultou que a natureza trabalhou a vida com um cinzel terrivelmente
cruel, que esculpiu todas as coisas que representam adaptaes e que
ns admiramos.
face a isto, podemos todavia chamar a ateno para um facto: a clula
primordial continua a viver. todos ns somos essa clula primeira.
no se trata de uma imagem, ou de uma metfora, mas literalmente
verdadeiro.
vou explicar em muito poucas palavras. uma clula tem perante si trs
possibilidades: uma a morte, a segunda a diviso celular, a
terceira a
fuso: a unio, a juno com uma outra clula, que leva quase sempre
a uma diviso. nem a diviso nem a unio significam a morte: uma
multiplicao, a transformao de uma clula viva em duas clulas
vivas praticamente iguais
- ambas so o prolongamento vivo da clula original. essa protoclula
surgiu h bilies de anos e sobreviveu sob a forma de trilies de
clulas. e continua viva em cada uma das clulas em que h vida neste
momento. e todo o ser vivo, o que j viveu e o que vive hoje, o
resultado das divises da clula primitiva. ele , por conseguinte, a
clula primordial que sobreviveu at hoje. so factos que nenhum

bilogo pode ou poder contestar. todos ns somos

a clula inicial, no mesmo sentido ("identidade de genes") em que eu
sou o mesmo que era h 30 anos, conquanto no subsista talvez no meu
corpo de agora um nico tomo do meu corpo de ento.
em lugar de uma imagem do mundo ambiente que se abate sobre ns "com
unhas e dentes" ("tooth and claw"), eu vejo um meio-ambiente em que
um nfimo ser vivo aprendeu a sobreviver durante bilies de anos e a
conquistar e embelezar o seu mundo. a existir um combate entre a vida
e o meio ambiente, a vida que sai triunfante. creio que esta viso
de certo modo diferente do darwinismo conduz a uma perspectiva
bastante distinta da da ideologia tradicional, designadamente
perspectiva de que vivemos num mundo que, atravs da vida activa e da
sua busca de um mundo melhor, se
tornou cada vez mais belo e mais acolhedor.
mas quem que quer acreditar nisto? hoje em dia, todos acreditam no
mito sugerido da maldade radical do mundo e da "sociedade"; do mesmo
modo que em tempos se acreditou em heidegger e em hitler, em krieck e
na guerra. no entanto, a falsa f na maldade ela mesma maligna:
desencoraja os jovens e
arrasta-os para a dvida e o desespero, ou mesmo violncia. muito
embora esta heresia seja essencialmente de natureza poltica, a
interpretao tradicional do darwinismo contribuiu de algum modo para
ela.
famoso caso do "melanismo industrial" ocorrido em inglaterra. tratase da evoluo de variantes negras (de borboletas) com adaptao
poluio industrial. estes casos excepcionais e experimentalmente
repetveis, ainda que muito especiais, ilustram talvez a razo por
que que to popular entre os bilogos a interpretao do darwinismo
que apodei de "pessimista".
27
a ideologia pessimista contm uma tese muito importante: a de que a
adaptao da vida ao meio ambiente e todos esses inventos (que
considero grandiosos) que a vida foi fazendo ao longo de bilies de
anos, e que ns ainda hoje no somos capazes de reproduzir em
laboratrio, no constituem quaisquer invenes, mas so o resultado
do mero acaso. dir-se- que a vida no fez qualquer inveno, que
tudo o mecanismo de mutaes puramente fortuitas e da seleco
natural; que a presso interior da vida mais no do que um processo
de reproduo. tudo o resto resulta de combate que travamos uns com

os outros e com a natureza, na realidade um combate s cegas. e o

resultado do acaso seriam coisas (no meu entender, coisas grandiosas)
como
seja a utilizao da luz solar como alimento.
eu afirmo que isto uma vez mais apenas uma ideologia, na realidade
uma parte da antiga ideologia, a que alis pertence tambm o mito do
gene egosta (os genes s podem actuar e sobreviver atravs da
cooperao) e o social- darwinismo ressurgido que se apresenta agora,
renovada e ingnuo-deterministicamente, como "sociobiologia".
gostaria ainda de confrontar os aspectos principais de ambas as
ideologias. (1) antiga: a presso selectiva exercida do exterior
opera atravs do
aniquilamento: elimina. assim, o meio ambiente hostil. nova: a
presso selectiva activa exercida do interior a procura de um meio
ambiente melhor, de melhores nichos ecolgicos, de um mundo melhor.
favorvel vida no mais alto grau. a vida melhora o ambiente para a
vida, torna o ambiente mais propcio vida (e ao homem). (2) antiga:
os organismos so totalmente passivos, embora sejam seleccionados
activamente. nova: os organismos so activos: esto permanentemente
ocupados na resoluo de problemas. viver resolver problemas. a
soluo frequentemente a escolha ou a construo de um novo nicho
ecolgico. os organismos no s so activos como a sua actividade
aumenta constantemente. (querer negar-nos a ns, homens, a actividade
- como o fazem os deterministas - um paradoxo, especialmente tendo
em ateno o nosso trabalho crtico-espiritual.) quando a vida animal
brotou do mar - como se supe -, o meio ambiente era ento, em muitos
domnios, bastante montono. apesar disso, os animais desenvolveramse (com excluso dos insectos) at aos vertebrados antes de
caminharem na terra. o meio ambiente era uniformemente propcio
vida e relativamente indiferenciado, mas a vida diferenciou-se - sob
formas ilimitadamente diversas. (3) antiga: as mutaes constituem
uma pura questo acidental. nova: os organismos fazem continuamente
as descobertas mais grandiosas, no sentido do aperfeioamento da
vida. quer
28
a natureza, quer a evoluo e os organismos, todos eles so
inventivos. trabalham como inventores, tal como ns: com o mtodo do
ensaio e da eliminao dos erros. (4) antiga: vivemos num ambiente
hostil, que sofre alteraes atravs da evoluo e de eliminaes
cruis. nova: a primeira clula continua viva, aps bilies de anos,
e em muitos trilies de exemplares. para onde quer que se
olhe, deparamos com ela. ela fez do nosso planeta um jardim e com as

plantas verdes criou a nossa atmosfera. criou os nossos olhos e

abriu-os para o nosso cu azul e para as estrelas. ela est bem.
v
e chegamos agora ao mundo 2.
os aperfeioamentos no organismo e no meio ambiente esto associados
expanso e ao aperfeioamento da conscincia animal. o resolver
problemas, o inventar nunca totalmente consciente. sempre
consumado atravs de experimentaes: atravs de ensaios e da
eliminao de erros. o que significa atravs da aco recproca entre
o organismo e o seu mundo, o seu meio ambiente. e nesta interaco
que intervm muitas vezes a conscincia. a conscincia, o mundo 2,
foi presumivelmente desde o incio uma conscincia avaliadora e em
busca de conhecimentos, uma conscincia solucionadora de problemas.
relativamente parte animada do mundo fsico 1, afirmei que todos os
organismos so solucionadores de problemas. a minha conjectura
fundamental quanto ao mundo 2 a de que esta actividade
problematizante da parte animada do mundo 1 leva emergncia do
mundo 2, do mundo da conscincia. no pretendo, porm, com isto
significar que a conscincia resolve problemas durante todo o tempo
como afirmei em relao aos organismos. pelo contrrio. os organismos
esto continuamente ocupados na soluo de problemas, mas a
conscincia no est apenas empenhada em resolver problemas, muito
embora essa constitua a funo biolgica mais importante da
conscincia. creio que a funo primordial da conscincia foi a de
prever o xito e o fracasso na resoluo de problemas e assinalar ao
organismo, sob a forma de prazer e dor, se se encontra no caminho
certo ou errado para a
soluo do problema. ("caminho" originalmente - por exemplo, na
amiba
- e de forma muito literal como que a direco fsica do
encaminhamento do organismo para a compreenso.)
pela vivncia do prazer e da dor, a conscincia ajuda o organismo na
sua viagem de descoberta, no seu processo de aprendizagem. intervm,
depois, em muitos dos mecanismos da memria, de que nem todos podem
ser conscientes - tambm por razes biolgicas. penso que muito
importante no ter dvidas de que no possvel que os mecanismos da
memria sejam
29
na sua maior parte conscientes. perturbar-se- iam mutuamente.
precisamente por isso - o que pode ser demonstrado quase
aprioristicamente - existem processos conscientes e inconscientes

bastante anlogos entre si.

assim se explica, quase necessariamente, uma esfera do inconsciente
que se encontra essencialmente associada aos mecanismos da memria.
ela contm, antes do mais, uma espcie de mapa inconsciente do nosso
ambiente circundante, do nosso nicho biolgico local. a elaborao
deste mapa e das expectativas que o mesmo contm, e posteriormente as
formulaes verbais das expectativas, e portanto de teorias, a
funo do aparelho do conhecimento que tem faces conscientes e
inconscientes, em interaco com o mundo fsico, o mundo 1, as
clulas; no homem, o crebro.
portanto, no vejo o mundo 2 como aquilo a que mach chamou as
sensaes, as sensaes visuais, auditivas, etc. considero uma
tentativa totalmente falhada descrever e classificar sistematicamente
as nossas vivncias multifacetadas, e desse modo vir ao encontro de
uma teoria do mundo 2.
dever-se-ia partir fundamentalmente de quais as funes biolgicas da
conscincia e destas funes quais as essenciais. e de que modo ns,
na nossa busca activa de informaes sobre o universo, inventamos os
nossos sentidos: aprender a arte do tacto; o fototropismo e a vista;
e o ouvido. e assim nos vemos confrontados com novos problemas e
reagimos com novas antecipaes, com novas teorias sobre o mundo que
nos rodeia. deste modo nasce o mundo 2 numa interaco com o mundo 1.
(evidentemente que se pe tambm o problema de descobrir sinais para
uma rpida aco; e para tal os nossos sentidos so importantes.)
vi
remeto de novo muito brevemente para o mundo 1 e para o mundo 2. em
primeiro lugar, algumas palavras sobre o princpio do mundo corpreo,
do mundo 1, e sobre a ideia de emergncia, que gostaria de introduzir
com o
auxlio da **idcia das fases.
ns no sabemos de que modo surgiu o mundo 1 e se surgiu. a ser
verdadeira a hiptese da exploso inicial -- big-bang -, ento a
primeira coisa a surgir foi porventura a luz. "faa-se luz! " seria o
princpio. mas esta primeira luz seria de ondas curtas, na rea dos
ultravioleta, constituindo trevas para o homem. em seguida, segundo
nos dizem os fsicos, vieram os electres e os neutrinos, e depois os
primeiros ncleos de tomos - apenas os ncleos do hidrognio e do
hlio. o universo encontrava-se ainda demasiado quente para o
aparecimento do tomo.
podemos, portanto, imaginar a existncia de um mundo 1 no-material
ou pr-material. poder-se- dizer, se se aceitar a teoria da expanso
do universo a partir da exploso inicial (na minha opinio,

extremamente duvidosa), que o universo, merc da sua expanso, vai

arrefecendo lentamente, tornando-se progressivamente mais "material",
no sentido do materialismo tradicional.
30
poder-se-o distinguir talvez uma srie de fases neste processo de
arrefecimento:
fase o: apenas existe luz, e no existem ainda nem electres, nem
molculas.
fase 1: nesta fase, alm da luz (fotes), existem tambm electres e
outras partculas elementares.
fase 2: existem tambm ncleos de hidrognio e de hlio, fase 3:
existem tomos: tomos de hidrognio (mas no molculas) e tomos de
hlio.
fase 4: alm dos tomos, podem existir tambm molculas de dois
tomos, e entre outras molculas de hidrognio de dois tomos.
fase 5: nesta fase existe, entre outros, gua no estado lquido, fase
6: surgem, entre outros, os primeiros e ainda muito raros cristais de
gua, e portanto o gelo nas mltiplas e maravilhosas formas dos
cristais de neve, e mais tarde corpos slidos cristalinos, como por
exemplo, blocos de gelo e, mais tarde ainda, outros cristais.
ns vivemos nesta fase 6, ou seja, no nosso mundo existem zonas onde
ocorrem corpos slidos, e naturalmente tambm corpos lquidos e
gasosos. a uma maior distncia existem igualmente vastas regies,
demasiado quentes para os gases moleculares.
vil
aquilo que ns conhecemos como vida s pde surgir numa regio
bastante arrefecida, mas no demasiado fria do universo, na fase 6.
podemos considerar a vida como uma fase muito especial dentro da fase
6: a presena simultnea de matria no estado gasoso, lquido e
slido essencial para aquilo que designamos por vida, do mesmo modo
que um outro estado, o estado coloidal, que se situa algures entre o
estado lquido e o estado slido. a matria viva distingue-se de
estruturas materiais (superficialmente) muito semelhantes, mas noanimadas, tal como se distinguem em si duas fases da gua, por
exemplo na sua forma lquida e gasosa.
o que to caracterstico destas fases dependentes da temperatura
que o mais eminente cientista no pode prever pela anlise mais
metdica de uma fase dependente da temperatura quais as

particularidades das fases seguintes e posteriores. quando o mais

eminente pensador investiga os tomos como tal e no dispe de nada
mais para a sua investigao do que da fase 3, em que s h tomos
mas ainda no existem molculas, dificilmente poder deduzir a partir
da anlise rigorosa dos tomos o universo futuro das molculas. e a
anlise mais pormenorizada do vapor de gua na fase 4 dificilmente
lhe permitiria predizer as propriedades completamente novas de um
lquido como as da gua, ou suspeitar da riqueza de formas dos
cristais de neve, dos organismos **allamentc complexos.
31
propriedades como o estado gasoso, lquido ou slido, designamo-las
por "emergentes" (tendo em ateno a sua imprevisibilidade ).
evidente que a
qualidade de "vivo" ou "vivente" uma dessas propriedades. isto no
diz muito, mas indciador de uma analogia com as fases da gua.
viii
a vida pois, assim o supomos, emergente; do mesmo modo que a
conscincia; e, do mesmo modo ainda, que aquilo que eu designo por
mundo 3.
o avano emergente mais significativo que a vida e a conscincia
fizeram at data , segundo creio, a inveno o da linguagem
humana. ela porventura a prpria gnese do homem.
a linguagem humana no apenas expresso (1), no apenas
comunicao (2): os animais tambm possuem ambas. tambm no apenas
simbolismo. o simblico, e inclusivamente rituais, existem entre os
animais.
o grande passo, que teve como consequncia uma evoluo no
previsvel da conscincia, a inveno de proposies descritivas
(3), a funo representativa de karl bhicr: de frases que descrevem
um estado de coisas objectivo, que pode ou no corresponder aos
factos; logo, de proposies que podem ser falsas ou verdadeiras.
esta a novidade pioneira da linguagem humana.
aqui que reside a diferena em relao linguagem dos animais.
talvez pudssemos dizer acerca da linguagem das abelhas que as suas
informaes so verdadeiras- a menos que um cientista induza uma
abelha em erro. entre os animais existem tambm smbolos iludentes;
por exemplo, as borboletas que simulam olhos. mas o homem foi o nico
que deu um passo no sentido de verificar as suas prprias teorias
atravs de argumentos crticos quanto sua verdade objectiva. esta
a quarta funo da linguagem, a funo argumentativa (4).

ix
a inveno da linguagem humana descritiva (ou, como prefere bhlcr,
representativa) torna possvel um novo passo, uma nova inveno: a
inveno da crtica. a inveno de uma seleco consciente, de uma
escolha consciente de teorias em lugar da sua seleco natural. do
mesmo modo que o materialismo a si mesmo se supera, assim a seleco
natural se supera a si prpria, poder-se- dizer. ela conduz ao
desenvolvimento de uma linguagem que contm proposies verdadeiras e
falsas. e esta linguagem leva inveno da crtica, emergncia da
crtica, e com ela a uma nova fase da seleco: a seleco natural
complementada e em parte ultrapassada pela seleco crtica e
cultural, que nos permite perseguir, crtica e conscientemente, os
nossos erros. podemos, de forma consciente, procurar e eliminar os
erros, assim como podemos, conscientemente, julgar uma teoria como
menos boa do
32
que uma outra. em minha opinio, isto constitui o ponto determinante.
aqui que comea aquilo que no ttulo que me foi apresentado, se
designa por "conhecimento": o conhecimento humano. no existe
conhecimento sem crtica racional, crtica ao servio da busca da
verdade. os animais no possuem conhecimento neste sentido.
naturalmente que conhecem tudo o possvel - o co conhece o dono. no
entanto, aquilo a que chamamos conhecimento, e o mais importante, o
conhecimento cientfico, prende-se com a crtica racional. aqui que
surge, pois, o passo decisivo, que est dependent2 da inveno das
proposies verdadeiras ou falsas. e este passo que, segundo
suponho, est na base do mundo 3, da cultura humana.
x
o mundo 3 e o mundo 1 interpenetram-se: o mundo 3 constitudo, por
exemplo, por livros; constitudo por actos de fala; constitudo,
fundamentalmente, pela linguagem humana. e tudo isto representa
igualmente coisas fsicas, coisas, processos que ocorrem no mundo 1.
a linguagem formada, poder-se- dizer, por disposies com um
suporte material nervoso; por elementos da memria, por impresses
duradouras, por expectativas, por comportamentos apreendidos e
descobertos, e por livros. se ouvem esta minha conferncia graas
acstica: eu produzo sons e esses sons pertencem ao mundo 1.
que estes sons ultrapassam, qui, de certo modo, a mera acstica o
que agora gostaria de mostrar. aquilo em que ele vai alm do mundo 1,
ao qual eu recorro, precisamente o que eu designei por mundo 3, e a
que poucas referncias foram feitas at ao presente. (infelizmente
no disponho de tempo para falar da histria do mundo 3; remeto-os,
no entanto, para o meu livro conhecimento objectivo, 111, 5) vou

tentar explicar o aspecto fundamental, designadamente a parte

imaterial, a vertente imaterial do mundo 3. ou, dito de outro modo, a
face autnoma do mundo 3: aquilo que extravasa dos mundos 1 e 2. ao
mesmo tempo gostaria de mostrar que esta face imaterial do mundo 3
no s desempenha um papel na nossa conscincia - e de facto um papel
de relevo - como tambm, fora dos mundos 1 e 2, real. o lado
imaterial (e no consciente) do mundo 3 pode exercer uma aco sobre
a nossa conscincia, como gostaria de mostrar, e atravs desta sobre
o mundo fsico, o mundo 1.
gostaria, pois, de falar da interaco, ou, digamos, da espiral de
reaces e de amplificaes recprocas que se processam nos trs
mundos. e gostaria de mostrar que existe aqui algo de imaterial, como
seja o contedo das nossas proposies, dos nossos argumentos, em
contraste com a formulao acstico-corprea ou mecnico-verbal
(fsica) de tais proposies ou argumentos. sempre deste contedo
ou desta substncia que se trata quando usamos a linguagem num
sentido propriamente humano. antes do mais o contedo de um livro e
no a sua forma material que pertence ao mundo 3.
33
um caso extremamente simples, em que evidente a importncia do
contedo, o seguinte: com o desenvolvimento da linguagem humana
chegmos aos nomes numerais, contar com o auxlio de palavras: "um,
dois, trs", etc. lnguas h que s conhecem o "um", o "dois" e
"muitos"; outras que ~ o "um", o "dois"... at "vinte" e logo a
seguir "muitos"; e lnguas, como a
nossa, que inventaram um mtodo que nos permite, a partir de qualquer
nmero, prosseguir a contagem. portanto, um mtodo que
essencialmente no-finito, e sem infinito na medida em que cada termo
pode, em princpio, ser transposto sempre que for acrescentado um
novo algarismo. este um dos grandes inventos, que s foi possvel
atravs da inveno da linguagem: o
mtodo de construo infinita de nomes numerais. a instruo de
construo pode ser formulada verbalmente ou num programa
informatizado, pelo que pode ser definida como algo de concreto. mas
a partir do momento que descobrimos que a sequncia dos nmeros
naturais (potencialmente) infinita, descobrimos algo de
completamente abstracto, porquanto esta sequncia infinita no pode
ser concretizada nem no mundo 1 nem no mundo 2. a sequncia infinita
de nmeros naturais constitui "algo de puramente ideal", como uso
dizer-se. ela representa um puro produto do mundo 3, na medida em que
se insere apenas naquela parte abstracta do mundo 3, constituda por
elementos ou por "habitantes" que, embora concebidos, no so
concretizveis nem pelo pensamento, nem por nomes numerais
fisicamente concretos, nem num programa de computador. a infinitude
(potencial) da sequncia de nmeros naturais no , dir-se-ia, uma

inveno, mas antes uma descoberta. ns descobrimo-la como uma

possibilidade; como uma virtualidade no programada da sequncia por
ns inventada.
de modo idntico, descobrimos as caractersticas numricas "par" e
"mpar", "divisvel" e "nmero primo". e descobrimos problemas como o
problema de euclides: a sequncia de nmeros primos infinita ou
(como o sugere a crescente raridade de nmeros primos medida que
vo sendo maiores) finita? este problema estava por assim dizer
perfeitamente encoberto; nem sequer era inconsciente, mas
simplesmente no se punha quando inventmos as sequncias numricas.
ou existia? a existir, ento existia num sentido ideal e puramente
abstracto, ou seja, no sentido de que se encontrava oculto na
sequncia numrica por ns construda, embora estivesse presente sem
que o homem dele tivesse conscincia, ou oculto de qualquer modo no
inconsciente de quem quer que fosse sem deixar qualquer vestgio
fsico. no existia livro algum que versasse sobre o assunto. era,
pois, fisicamente inexistente. numa perspectiva do mundo 2 no
existia tambm. existia, no entanto, como um problema ainda no
revelado, mas revelvel: o caso tpico de um problema que se insere
unicamente na parte puramente abstracta do mundo 3. o problema,
alis, no s foi identificado por euclides como por ele resolvido.
euclides encontrou uma demonstrao do teorema, segundo a qual a cada
nmero primo se segue sempre outro nmero primo, donde se pode
inferir que a sequncia de nmeros primos uma sequncia infinita.
34
esta proposio descreve uma situao que, evidentemente, por sua
vez
puramente abstracta: ela tambm um habitante da regio puramente
abstracta do mundo 3.
xi
existem igualmente muitos problemas por resolver, que se prendem com
os nmeros primos, como seja por exemplo o problema de goldbach.
qualquer nmero par maior do que 2 constitui a soma de dois nmeros
primos? este problema pode ser resolvido ou positivamente, ou
negativamente; ou pode ainda ser insolvel. a sua insolubilidade
pode, por seu turno, ser demonstrvel ou indemonstrvel. e assim
surgem novos problemas.
trata-se de problemas puros, que so reais no sentido de que produzem
efeitos. podem agir essencialmente sobre a mente humana. o indivduo

pode ver o problema, descobri-lo e depois tentar resolv-lo. a

compreenso do problema e a tentativa da sua resoluo constituem uma
actividade da conscincia, do esprito humano. e esta actividade
desencadeada, obviamente, pelo problema, pela existncia do problema.
uma resoluo do problema pode dar lugar a uma publicao, e deste
modo, o problema de natureza abstracta do mundo 3 pode (atravs do
mundo 2) accionar as mais pesadas mquinas impressoras. euclides
registou por escrito a sua soluo do problema dos nmeros primos, o
que constituiu um processo fsico com mltiplas consequncias. a
demonstrao euclidiana foi reproduzida em inmeros compndios, e
portanto em corpos fsicos. tudo isto so processos no mundo 1.
nas cadeias causais que conduzem do problema abstracto ao mundo 1,
cabe naturalmente um papel importante conscincia, ao mundo 2.
tanto quanto posso ver, a parte abstracta do mundo 3, o mundo dos
contedos abstractos, no-fsicos, por conseguinte o mundo 3,
autntico e especfico, no exerce at hoje nenhuma influncia
directa sobre o mundo 1; nem com o auxlio dos computadores. essa
influncia recai sempre sobre o consciente, o mundo 2. (talvez um dia
no seja assim). proponho que se fale de "esprito" quando nos
referimos funo da conscincia, em interaco com o mundo 3.
creio que a interaco entre a mente e os habitantes do mundo 3
influencia e modela de forma decisiva a nossa vida consciente e
inconsciente. aqui, na interaco entre os mundos 2 e 3, que reside
a chave para a compreenso do que h de diferente na conscincia
humana e animal.
xii
em resumo, poder-se- dizer que o mundo 3, e sobretudo aquela parte
do mundo 3 criada atravs da linguagem humana, um produto da nossa
conscincia, do nosso esprito. ele , semelhana da linguagem
humana, uma inveno nossa.
35
no entanto esta inveno -nos de algum modo exgena, "exosomtica".
algo de objectivo como todos os nossos inventos. como tudo o que
inventado gera os seus problemas autnomos, dependentes de ns.
(pense-se na inveno da manipulao do fogo ou na inveno do
automvel.) estes problemas no so nem desejados, nem esperados.
eles so consequncias tpicas e involuntrias dos nosso actos que,
por sua vez, se repercutem em ns.
e assim surge o mundo 3 - objectivo, abstracto, autnomo, e
simultaneamente real e actuante.
a matemtica constitui um exemplo porventura no totalmente

caracterstico, mas notrio. ela , claramente, uma obra nossa, uma

inveno nossa. mas a maior parte da matemtica objectiva e
simultaneamente abstracta: todo um universo de problemas e de
solues, que ns no inventamos mas descobrimos.
assim, os que tm reflectido sobre a situao da matemtica chegaram
fundamentalmente a duas perspectivas. existem, pois, essencialmente
duas filosofias da matemtica. (1) a matemtica obra do homem. uma
vez que assenta na nossa intuio,
ou uma construo nossa ou uma inveno nossa. (intuicionismo,
construtivismo, convencionalismo.) (2) a matemtica um domnio
objectivo com existncia prpria. trata-se de um campo infinitamente
rico de verdades objectivas, que no elaboramos mas com que nos
confrontamos objectivamente. e no so poucas as verdades que
conseguimos revelar. (esta concepo da matemtica normalmente
designada por "platonismo".) estas duas filosofias da matemtica vmse defrontando at ao presente de modo inconcilivel. no entanto, a
teoria do mundo 3 mostra que ambas tm razo: a sequncia infinita
dos nmeros naturais (por exemplo) uma inveno lingustica nossa;
uma conveno nossa; uma construo nossa. mas no os nmeros primos
e problemas conexos: estes so descobertos por ns num mundo
objectivo, que na realidade inventmos ou crimos, mas que se
objectiviza (como todos os inventos), que se liberta do seu criador e
se torna independente da sua vontade. toma-se "autnomo", "puramente
ideal" "platnico".
assim, na perspectiva da teoria do mundo 3 no pode existir qualquer
conflito entre as duas filosofias da matemtica. quando muito poderse-ia discutir se um determinado objecto matemtico - por exemplo, a
srie numrica infinita ou a teoria axiomtica dos conjuntos - obra
do homem, ou se este domnio, como que oferecido por deus, se nos
apresenta como uma parte do mundo objectivo. sabemos, porm, pelo
menos desde 1963 (paul cohcn) que a teoria axiomtica dos conjuntos
tambm obra do homem. de que mesmo os matemticos so falveis e que
refutamos as nossas teorias, que no podemos demonstrar, h muito que
o sabemos.
tentei explicar o mundo 3. eis-me chegado agora terceira e ltima
parte da minha conferncia: sobre a formao da realidade.
36
3. sobre a formao da realidade
a interaco entre o mundo 1, o mundo 2 e o mundo 3 que podemos
considerar como formao da realidade; a interaco que consiste de
mltiplas reaces, dentro da qual trabalhamos com o mtodo do ensaio
e do erro. intervimos, pois, conscientemente nesta espiral de
reaces. ns - a mente humana, os nossos sonhos, as metas que nos

impomos. ns somos o autor da obra, do produto, e simultaneamente

somos moldados por ela. esta criatividade especificamente humana:
ao mesmo tempo que criamos, criamo-nos tambm a ns prprios atravs
da nossa obra. a formao da realidade assim uma realizao nossa;
um processo que no pode ser entendido se no tentarmos compreender
todas as suas trs faces, esses trs mundos; e se no tentarmos
compreender a forma e o modo como esses trs mundos se interpenetram.
nesta espiral de reaces e de repercusses integram-se as nossas
teorias e os nossos sonhos. disto exemplo a concepo, a criao, a
inveno do pssaro de leonardo, que todos ns conhecemos hoje como o
avio. importante que seja o sonho de voar que leva a que se voe e
no, como defendia a concepo materialista da histria de marx e
engels, o sonho de ganhar dinheiro. otto lilienthal (cujo irmo
conheci pessoalmente), os irmos wright e muitos outros sonharam voar
e conscientemente arriscaram a vida pelo seu sonho. no foi a
expectativa de lucro que os inspirou, e sim o sonho de uma nova
liberdade - da expanso dos nossos nichos ecolgicos. foi na procura
de um mundo melhor que otto lilienthal perdeu a vida.
na formao da realidade, na tentativa de realizar o sonho de voar
pertencente ao mundo 2, o mundo 3 desempenha um papel decisivo.
porque decisivos so os planos e descries, as hipteses, as
experincias, os insucessos e as rectificaes. numa palavra, o
mtodo do ensaio e da eliminao dos erros atravs da crtica.
esta a espiral de reaces, e a desempenha tambm o mundo 2 do
investigador e do inventor um papel significativo, se bem que um
papel que, como creio, no to decisivamente importante quanto os
problemas emergentes, e, sobretudo, o mundo 3 que actua
permanentemente sobre o mundo
2. atravs do mundo 3 os nossos sonhos so permanentemente objecto de
correco at que possam finalmente ser concretizados.
alguns pessimistas chamaram-me a ateno para o facto de otto
lilienthal, o planador alemo, tal como leonardo, sonhar com um voo
semelhante ao das aves. eles ficariam perfeitamente maravilhados se
tivessem visto os nossos avies.
neste aspecto, certo que as nossas ideias nunca se realizam
exactamente como as imaginmos. no entanto, esta observao , apesar
de tudo, falsa. hoje em dia, quem quiser voar tal como leonardo e
lilienthal o desejaram, bastar-lhe- fazer-se membro de um clube de
asa delta. e, se tiver coragem,
37
no muito difcil. os outros, os que voam num airbus ou num boeing
747, apesar da enorme diferena em relao ao planador, tero as suas

razes para preferirem viajar deste modo, ou de comboio, de barco ou

de automvel.
o voo em avies gigantescos e apinhados trouxe para muita gente
inmeras possibilidades novas e uma incalculvel liberdade.
li
os avies gigantescos so, sem dvida, o resultado dos sonhos de
leonardo e de lilienlhal, ainda que porventura resultados
imprevisveis. atravs da nossa linguagem, da nossa cincia e da
nossa tcnica podemos antever com maior preciso os resultados
futuros dos nossos sonhos, dos nossos desejos e das nossas invenes
do que as plantas ou os animais, mas certamente que no com muito
maior preciso. importante que tenhamos conscincia de quo pouco
sabemos sobre as consequncias imprevisveis dos nossos actos. os
melhores meios de que dispomos continuam a ser o ensaio e o erro:
ensaios muitas vezes perigosos e erros ainda mais perigosos - por
vezes perigosos para a humanidade.
particularmente arriscada a crena numa utopia poltica. o que se
prende possivelmente com o facto de a busca de um mundo melhor (se eu
estiver certo), do mesmo modo que a explorao do meio-ambiente,
constituir um dos mais ancestrais e importantes de todos os instintos
vitais. julgamos, com razo, que devemos o podemos contribuir para o
aperfeioamento do nosso universo. no devemos, porm, convencer-nos
de que podemos antever as consequncias dos nossos planos e dos
nossos actos. e sobretudo, no devemos fazer sacrifcios humanos (com
excepo, talvez, do nosso prprio sacrifcio em casos extremos). no
temos tambm o direito de incentivar ou de algum modo persuadir os
outros a auto- sacrificarem-se - nem mesmo por uma ideia, por uma
teoria que se nos afigurou perfeita (em virtude da nossa ignorncia,
talvez sem razo).
em todo o caso, uma parte da nossa procura de um mundo melhor deve
ser a procura de um mundo em que os outros no necessitem de
sacrificar a sua vida, involuntariamente, por uma ideia.
iii
estou a chegar ao fim da minha exposio. gostaria ainda de
acrescentar uma ltima reflexo optimista, que constitui o meu
contributo para um livro que escrevi em colaborao com o meu amigo,
sir john eccies. (obra que aparecer brevemente em verso alem.)
como procurei mostrar atrs, a seleco darwiniana, a seleco
natural e a presso selectiva, encontra-se geralmente associada a uma
luta sangrenta pela sobrevivncia. esta ideologia s deve ser tomada
a srio parcialmente.

38
no entanto, com a emergncia da conscincia e da mente humana e a
formulao verbal das teorias, tudo se altera. podemos remeter para a
competitividade das nossas teorias a eliminao das teorias inteis.
em pocas mais remotas, o defensor de uma teoria ora segregado.
actualmente podemos deixar que as nossas teorias morram em vez de
ns. numa perspectiva biolgica da seleco natural, a funo
primordial da mente e do mundo 3 consiste em tornar possvel a
aplicao da crtica consciente, e, por conseguinte, a seleco de
teorias sem o aniquilamento dos seus defensores.
a utilizao do mtodo de crtica racional sem que se verifique a
eliminao do respectivo representante tornou-se vivel atravs da
evoluo biolgica, na medida em que, ao inventarmos a nossa
linguagem, criamos com ela o mundo 3. deste modo, a seleco natural
sobrepuja, transcende o seu carcter originalmente porventura algo
brutal. com a emergncia do mundo
3 torna-se possvel que a seleco das teorias mais perfeitas, dos
ajustamentos mais correctos, se processe igualmente sem violncias.
podemos agora eliminar as teorias falsas mediante uma crtica noviolenta. evidente que esta crtica no-violenta ainda rara; ela
ainda normalmente semi- violenta, mesmo quando se tercem armas no
papel. j no existem, porm, quaisquer fundamentos biolgicos para
uma crtica violenta, mas to s argumentos contra.
assim, esta crtica semi- violenta hoje generalizada poder
constituir um
estdio
mundo 3
utopia,
mundo 3

transitrio no desenvolvimento da razo. a emergncia do

significa que a evoluo cultural no-violenta no uma
mas o resultado biologicamente, possvel da emergncia do
por via da seleco natural.

a formao do nosso enquadramento social norteada por um objectivo de

paz e de no-violncia no apenas um sonho, mas um alvo a atingir
para a humanidade, um alvo possvel e, numa perspectiva biolgica,
claramente necessrio.
39
2. sobre o saber e ignorncia*
senhor presidente, senhor reitor, minhas senhoras e meus senhores.
antes do mais quero agradecer vivamente ao departamento de cincias
econmicas da universidade johann wolfgang goethe a enorme honra com
que me distinguiu ao conferir-me o grau de doctor rerum politicarum
honoris causa.

"heisse magister, heisse doktor gar" posso ento dizer com o fausto
de goethe. e tal como o fausto de goethe, tambm eu ponho em dvida
se terei merecido esta honra.
da steh ich nun, ich armer tor! (aqui estou eu, pobre tolo! und bin
so klug als wie zuvor... to esperto como antes... und sehe, dass wir
nichts wissen knnen! e vejo que nada podemos saber! das will mir
schier das ilerz verbrennen. diz-me o corao na sua pureza.)
eis-me pois chegado ao tema anunciado da minha exposio, "sobre o
saber e o no saber".
proponho-me abordar este tema historicamente, ainda que muito
brevemente, centrando-me na doutrina socrtica. comeo, pois, com o
mais belo texto filosfico que conheo - a apologia de scrates de
plato.
a apologia de plato contm o discurso de defesa de scrates e um
breve relato sobre a sua condenao. considero o discurso autntico.1
scrates conta como ficou surpreendido e atnito quando soube que o
orculo de delfos,
* conferncia proferida em 8 de junho de 1979 no salo nobre da
universidade de frankfurt am main, por ocasio da atribuio do grau
de doctor honoris causa.
' naturalmente no existe qualquer prova quanto autenticidade da
apologia de plato. alguns estudiosos de nomeada manifestaram-se
contra. no entanto, os argumentos a seu favor so importantes. que
plato quis que fosse considerada autntica, parece-me indubitvel.
pertence s
41
pergunta ousada "existe algum mais sbio do que scrates?",
respondera: "ningum mais sbio" .2 "quando tal ouvi", disse
scrates, "interroguei-me: que querer o deus dizer com isto? porque
eu sei que no sou sbio; nem
muito sbio; nem sequer um pouco." j que scrates no podia decifrar
pela reflexo o que deus queria dizer atravs do orculo, decidiu
tentar refutar o
orculo. dirigiu-se a um dos estadistas de atenas, que era tido por
sbio, para com ele aprender. o resultado descreve-o scrates do
seguinte modo (apologia 21 d): "afinal sou mais sbio do que este
homem. na realidade, nenhum do ns dois sabe nada de certo. ele,
porm, julga que sabe alguma coisa, e no sabe nada. eu, na realidade
tambm no sei; porm no estou convencido de que sei alguma coisa."

depois de ter falado com os polticos, scrates foi ouvir os poetas.

o resultado foi o mesmo. e seguidamente procurou os artfices. os
artfices sabiam de facto coisas de que ele nada entendia. no
entanto, eles julgavam saber igualmente muitas outras, e at mais
importantes. e a sua petulncia excedia em muito o seu saber genuno.
e ento scrates chegou por fim seguinte interpretao do desgnio
do orculo de delfos: o deus no queria evidentemente dizer nada
sobre scrates; tinha-se servido apenas deste nome para dizer: "entre
vs, homens, o mais sbio aquele que, como scrates, reconhece no
possuir na verdade sabedoria alguma."
o juzo de scrates sobre a nossa ignorncia - "eu sei que nada sei,
e mal isso sei" - parece-me ser da maior importncia. este juzo
nunca foi formulado de modo mais claro do que na apologia de scrates
de plato. esta viso socrtica nem sempre foi tornada a srio. sob a
influncia de aristteles, foi considerada como ironia. o prprio
plato acabou por renunciar (no grgias) doutrina socrtica sobre a
nossa ignorncia, e simultaneamente atitude caracteristicamente
socrtica: a exigncia de modstia intelectual.
isto torna-se evidente quando confrontamos a doutrina socrtica do
estadista com a doutrina platnica. trata-se de um aspecto de
especial importncia para um docior rerum politicarum.
suas primeiras obras e, consequentemente, muitas testemunhas estavam
ainda vivas quando plato
escreveu a apologia. como em todos os dilogos anteriores (pelo menos
anteriores ao grgias), scrates utiliza na apologia a refutao,
atravs de exemplosprticos (elenchos: 21 b/c); e insiste na sua
prpria ignorncia.
1 este orculo tambm manifestamente histrico. cerfone, que
interrogou o orculo, amigo da juventude e admirador de scrates,
uma personagem histrica, um opositor enrgico dos trinta tiranos,
que morreu em combate no pireu. o seu irmo foi citado como
testemunha por scrates e esteve presente durante todo o processo.
que plato era um adversrio da democracia, di-lo o papel decisivo
que o partidrio democrtico cerfone desempenha na apologia, e que
aponta igualmente para a sua autenticidade.
42
tanto scrates como plato estabelecem o postulado de que o homem de
estado deve ser sbio. no entanto, este postulado tem para ambos um
significado essencialmente distinto. para scrates significa que o
estadista deve estar perfeitamente consciente da sua imensa
ignorncia. scrates defende, por conseguinte, a humildade

intelectual. "conhece-te a ti mesmo!" significa para ele "tem

conscincia de quo pouco sabes! "
diversamente, plato interpreta o postulado da sabedoria do estadista
no sentido do domnio dos sbios, no sentido da sofocracia. s o
dialctico erudito, o filsofo culto est apto a dominar. este o
sentido do clebre postulado platnico de que os filsofos devem ser
reis e os reis filsofos eruditos. os filsofos foram profundamente
influenciados por este pressuposto platnico; os reis presumivelmente
no tanto.
difcil imaginar uma maior antinomia entre duas interpretaes
quanto ao postulado segundo o qual o estadista deve ser sbio. tratase da antinomia entre a humildade intelectual e a arrogncia
intelectual. ainda a antinomia entre o falibilismo - o
reconhecimento da falibilidade de todo o saber humano - e o cientismo
ou cienticismo, a tese de que deve ser reconhecida autoridade ao
saber e aos sbios, cincia e aos cientistas, sageza e aos sages,
erudio e aos eruditos.
toma-se evidente que uma antinomia na apreciao crtica do saber
humano - portanto uma antinomia epistemolgica - pode conduzir a
objectivos e exigncias tico-polticas opostas.
iii
neste momento gostaria de formular uma objeco contra o falibilismo.
objeco essa que, segundo creio, pode ser usada directamente como um
argumento a favor do falibilismo.
essa objeco a de que o saber, por oposio suposio ou
conjectura, essencialmente impositivo; e tambm de que a linguagem
corrente vem aqui em apoio da tese da natureza impositiva do saber.
assim, a expresso "eu sei" s usada correctamente de um ponto de
vista lingustico quando tiver implcitos estes trs aspectos: em
primeiro lugar, a verdade daquilo que afirmo saber, em segundo lugar,
a sua certeza; e em terceiro lugar, a existncia de razes
suficientes.
anlises deste tipo podemos ouvi-las frequentemente em debates
filosficos ou teorias em livros de filosofia. (veja-se de w. t. krug
fundamental philosophie, 1818, p. 237; de j. f. fries system der
logik, 1837, p. 421 e ss.). estas anlises mostram claramente aquilo
que na linguagem corrente se entende por saber. analisam um conceito
que gostaria de designar por conceito clssico do saber. esta noo
clssica do saber implica a verdade e a certeza daquilo que se sabe,
e bem assim que devemos ter razes suficientes relativamente quilo
que aceitamos como verdadeiro.
43

 certamente este conceito clssico do saber que scrates tem

presente quando afirma "sei que nada sei, e mal isso sei". deste
mesmo conceito clssico do saber que goethe se serve quando fausto
proclama:
undsehe,dasswirnichtswisse.iknnen! (e vejo que nada podemos saber!
daswillmirschierdasherzverbrennen. diz-me o corao na sua pureza.)
, pois, justamente o conceito clssico de saber, a ideia de saber da
linguagem comum, que adoptado pelo falibilismo, pela teoria da
falibilidade, ao salientar que podemos enganar-nos sempre ou quase
sempre e que, por conseguinte, no sentido tradicional do "saber", no
sabemos nada ou sabemos apenas muito pouco. ou, como diz scrates,
no sabemos "nada de certo".
que tinha scrates em mente ao afirmar que no sabemos "nada de
certo", ou, numa traduo mais literal, " nada de belo e de bom"
(apologia 21 d) scrates referia-se muito especialmente tica.
estava longe de definir o saber tico como irrealizvel, procurando,
muito pelo contrrio, fundament-lo. o seu mtodo era, pois, um
mtodo crtico. criticava o que se afigurava certo tanto para si
prprio como para os outros. foi este mtodo crtico que o conduziu
ao falibilismo e ao entendimento de que ele e os outros estavam longe
do saber nas questes de tica. nesta medida, scrates um tico
pioneiro. dele e do seu contemporneo demcrito esta mxima
importante: " prefervel sofrer a injustia do que pratic-la".
iv
mas voltemos apologia. quando scrates a afirma que nem ele nem os
outros sabem nada de certo, est talvez a pensar nos filsofos da
natureza, nos grandes pensadores da grcia que hoje designamos por
pr-socrticos e que so os precursores da actual cincia da
natureza. provvel que scrates tivesse especialmente em mente
anaxgoras, o filsofo da natureza, que cita tambm um pouco mais
adiante na sua apologia, alis de um modo no muito respeitoso. diz
nomeadamente que a obra de anaxgoras, que qualifica de "falhada"
(atopos), se encontrava venda nos livreiros de atenas por um
dracma, quando o preo era alto (apologia 26 d). parece concluir-se
de uma outra obra de plato, o fdon, que scrates estava fortemente
desiludido com a filosofia da natureza de anaxgoras, e com a
filosofia da natureza em geral. temos, pois. razes para supor que
scrates, ao dizer "eu sei que quase nada sei, e nem mesmo isso",
pensava em muitos problemas srios por resolver com os quais se
defrontava. problemas que iam da tica e da poltica filosofia da
natureza.

admitamos que scrates no tem muito em comum com o personagem do

fausto de goethe. podemos, no entanto, supor que o juzo de que no
podemos
44
saber nada consumiu igualmente o corao de scrates e que este, tal
como fausto, sofreu profundamente o desejo irrealizvel de todo o
verdadeiro cientista, o desejo
dass ich erkenne, was die welt (que eu conhea o que o mundo im
innersten zusammenh11. preserva intacto no seu mago.)
a moderna cincia da natureza aproximou-nos, porm, um pouco mais
desta meta inatingvel. assim, devemos interrogar-nos sobre se a
perspectiva do no-saber socrtico ter sido ultrapassada atravs da
cincia actual.
v
de facto, a teoria da gravitao de newton criou uma situao
completamente nova. esta teoria pode ser encarada como a
concretizao, decorridos mais de 2000 anos, do programa de
investigao original dos filsofos da natureza pr-socrticos. e
talvez o prprio newton tenha visto assim a sua
teoria, quando escolheu o ttulo da sua obra - "os princpios
matemticos da filosofia da natureza". a sua realizao deixou muito
aqum os sonhos mais temerrios dos antigos.
constitui um progresso sem precedentes - a teoria de descartes que
foi lentamente suplantada pela teoria de newton no pode ser
comparada, de um
modo geral, com a teoria newtoniana. a teoria de descartes limitou-se
a
fornecer uma explicao qualitativa muito vaga sobre o movimento dos
planetas. no obstante, a teoria de descartes contradizia factos
ento j reconhecidos h tempo. esta teoria teve entre outras a
consequncia fatal de os planetas mais afastados do sol se moverem
mais rapidamente, em contradio no apenas com as observaes
feitas, mas tambm e sobretudo com a terceira lei de kepler.
em contraposio, a teoria de newton podia explicar no apenas as
leis de kepler, como rectific-las na medida em que previa pequenos
desvios quantitativamente exactos a essas leis.
vi

a teoria de newton originou, deste modo, uma nova situao

intelectual; constituiu uma vitria intelectual sem paralelo. as
previses da teoria newtoniana foram confirmadas com surpreendente
preciso. e quando se verificaram pequenos desvios relativamente ao
movimento previsto por newton para o planeta urano, adams e leverrier
calcularam, com o auxlio da teoria de newton (e muita sorte),
precisamente a partir desses desvios, a posio de um novo planeta
desconhecido, descoberto pouco tempo depois por galle. alm disso, a
teoria de newton veio explicar no apenas o movimento dos
45
corpos celestes, mas ainda a mecnica terrestre, os movimentos dos
mecanismos da terra.
estava-se, assim parecia, efectivamente face ao saber: um saber
verdadeiro, seguro e suficientemente fundamentado. quanto a isso no
podia subsistir j qualquer dvida.
foi necessrio muito tempo antes que se compreendesse a novidade da
situao intelectual. poucos compreenderam o que estava a acontecer.
david hume, um dos maiores filsofos, compreendeu que tinha sito
feito um enorme
progresso, embora no tenha avaliado quo grande e radical havia sido
este avano do conhecimento humano. e receio que ainda hoje no seja
totalmente entendido por muitos.
vil
o primeiro pensador a entend-lo completamente foi imirianuel kant.
convertido por hume ao cepticismo, viu o paradoxo, o quase absurdo
deste novo saber. interrogou-se como era possvel algo como a cincia
newtoniana.
esta interrogao e a resposta de kant converteram-se na questo
fulcral da sua crtica da razo pura. nesta obra, kant lanou as
perguntas:
"como possvel a matemtica pura?" e
"como possvel uma cincia pura da natureza?"
e escreveu: "sobre estas cincias, que so realmente dadas, convir
porventura pr a
questo apropriada: como so elas possveis; pois que devem ser
possveis demonstrado pela sua realidade." percebe-se o espanto de

kant, o seu legtimo espanto face existncia da teoria de newton,

que qualificou de "cincia pura da natureza".
contrariamente a todos os outros que tinham uma opinio sobre o
assunto, kant compreendeu que a teoria de newton no era o resultado
de um mtodo experimental ou indutivo, mas sim o resultado do
pensamento humano, do entendimento humano.
a resposta de kant pergunta "como possvel uma cincia pura da
natureza?" foi a seguinte:
"o entendimento cria as suas leis (as leis da natureza) no a partir
da natureza, mas impe-lhas."
por outras palavras, as leis de newton no so extradas da natureza,
so antes criao de newton, so o produto do seu entendimento, uma
inveno sua: o entendimento humano que inventa as leis da
natureza.
kant, kritik der reinen vernmnfi, 2.' ed., p. 20.
46
esta posio de kant, extremamente original em termos de teoria do
conhecimento, foi designada pelo prprio kant como a viragem
copernicana na teoria do conhecimento. a cincia de newton era,
segundo kant, saber no
sentido clssico: um saber autntico, seguro e suficientemente
fundamentado. e este saber era possvel, porque o prprio empirismo
humano era o produto da assimilao activa e da interpretao dos
dados dos nossos sentidos atravs do mecanismo do conhecimento, em
particular atravs do nosso entendimento.
esta teoria do conhecimento kantiana importante e, em grande parte,
correcta. no entanto, kant cometeu um erro ao pensar que a sua teoria
respondia questo sobre como possvel o saber, o saber entendido
no sentido clssico.
a concepo clssica de cincia como um saber autntico, seguro e
suficientemente fundamentado subsiste ainda hoje. foi, porm,
ultrapassada h sessenta anos por via da revoluo einsteiniana, por
via da teoria da gravitao de einstein.
o resultado desta revoluo o seguinte: seja a teoria de einstein
verdadeira ou falsa, vem mostrar que o saber no sentido clssico, o
saber certo, a certeza, no possvel. kant tinha razo - as nossas
teorias so criaes livres do nosso entendimento. que ns tentamos
impor natureza. todavia s raramente conseguimos adivinhar a

verdade, e nunca podemos estar seguros de o termos conseguido. temos

de nos conformar com o saber conjectural.
viii
convm debruarmo-nos aqui sucintamente sobre as relaes lgicas
existentes entre a teoria da gravitao de newton e a de einstein.
as teorias de newton e de einstein esto logicamente em contradio
entre si - as concluses de ambas as teorias so inconciliveis.
logo, impossvel que as duas sejam verdadeiras.
no entanto, ambas as teorias se situam numa relao de convergncia:
as divergncias entre as respectivas consequncias empiricamente
verificveis so to pequenas que todos os inmeros casos observados
confirmam e apoiam a teoria de newton e simultaneamente confirmam e
apoiam a teoria de einstein.
a teoria de newton, como j referi, foi empiricamente comprovada de
forma admirvel, se no mesmo, poder-se- dizer, perfeita. porm, a
descoberta ou a inveno da teoria de einstein faz com que seja
impossvel que consideremos estas provas extraordinrias como
fundamentos para a aceitao de qualquer uma destas duas teorias como
verdadeira e segura. isto porque os mesmos fundamentos justificariam
que se considerasse a outra teoria verdadeira e segura. no entanto
no logicamente possvel que de duas teorias inconciliveis ambas
sejam verdadeiras.
constatamos ento que impossvel tambm interpretar as teorias das
cincias naturais, por melhor comprovadas, como saber no sentido
clssico.
47
as nossas teorias cientficas, por melhor comprovadas e fundamentadas
que sejam, no passam de conjecturas, de hipteses bem sucedidas, e
esto condenadas a permanecerem para sempre conjecturas ou hipteses.
ix
a cincia a busca da verdade, pelo que perfeitamente possvel que
muitas das nossas teorias sejam de facto verdadeiras. mas ainda que
sejam verdadeiras, nunca o poderemos saber com certeza.
era j este o juzo feito pelo poeta e cantor xenfanes, que escreveu
(as tradues so da minha responsabilidade) cerca de um sculo antes
de scrates e quinhentos anos antes do nascimento de cristo:
a verdade segura jamais homem algum a soube ou saber sobre os deuses

e sobre todas as coisas de que falo. se algum alguma vez proclamasse

a mais perfeita das verdades no o poderia saber: tudo est
entretecido de conjectura.
mas j ento xenfanes proclamava que pode haver um progresso na
nossa busca da verdade. e escreve:
no desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais. mas com
o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor.
os dois fragmentos de xenfanes que acabei de citar podem ser
interpretados talvez de harmonia com as duas teses seguintes:
1. no existe nenhum critrio da verdade; nem mesmo quando houvermos
alcanado a verdade, podemos estar seguros disso.
2. existe um critrio racional de progresso na busca da verdade, e
por conseguinte, um critrio do progresso cientfico.
pensava eu que ambas as teses so correctas. mas que se entende ento
por critrio racional do progresso cientfico na busca da verdade, do
progresso nas nossas hipteses, nas nossas conjecturas? quando que
uma hiptese cientfica prefervel a uma outra hiptese?
a resposta : a cincia uma actividade crtica. ns testamos
criticamente as nossas hipteses. criticamo-las com o propsito de
detectar erros, e na
esperana de, ao eliminarmos os mos, nos aproximarmos da verdade.
consideramos uma dada hiptese- por exemplo, uma hiptese novaprefervel a uma outra quando satisfaz os trs requisitos seguintes:
em primeiro lugar, a nova hiptese deve explicar todos aqueles
aspectos que a hiptese anterior havia conseguido explicar com xito.
este constitui o primeiro ponto e o mais importante. em segundo
lugar, deve evitar ao menos algumas das falhas da hiptese anterior.
ou seja, deve, se possvel, resistir a alguns dos exames crticos a
que a outra hiptese no resistiu. em terceiro lugar, deve
48
explicar, se possvel, os aspectos que a antiga hiptese no pde
esclarecer ou prever. 1
este, pois, o critrio do progresso cientfico. e aplicado
especialmente na rea das cincias naturais, de modo bastante
generalizado e normalmente de forma instintiva. uma nova hiptese s
tomada a srio quando esclarece, pelo menos, aquilo que a sua

antecessora j havia esclarecido com xito, e, para alm disso,

promete evitar determinados erros da anterior hiptese ou formula
prognsticos sempre que possvel verificveis.
x
este critrio evolutivo pode ser considerado simultaneamente um
critrio de aproximao da verdade. isto porque se uma hiptese
satisfaz o critrio do progresso e, consequentemente, suporta as
verificaes crticas pelo menos to eficazmente quanto a hiptese
que a precedeu, no consideramos tal facto como fortuito; e se
resistir ao exame crtico de forma ainda mais eficaz, admitimos ento
que se aproxima mais da verdade do que a sua predecessora.
o objectivo da cincia , por conseguinte, a verdade: a cincia a
busca da verdade. e muito embora nunca possamos saber, como observou
xenfanes, se alcanmos este objectivo, podemos mesmo assim dispor
de razes vlidas que nos permitam supor estarmos mais prximos do
nosso objectivo, da verdade. ou, como diz einstein, que nos
encontramos no bom caminho.
xi
para terminar gostaria de retirar algumas concluses daquilo que
acabei de expor.
a tese socrtica da ignorncia afigura-se extremamente importante.
vimos que a cincia da natureza de newton foi interpretada por kant
no sentido do conceito clssico de saber. esta interpretao deixou
de ser possvel a partir de einstein. sabemos, pois, que mesmo o
melhor saber no sentido cincias da natureza no constitui saber no
sentido clssico, e portanto na acepo da linguagem corrente. isto
implica uma efectiva revoluo na concepo do saber: o saber no
sentido das cincias da natureza um saber conjectural; um decifrar
ousado. e assim scrates tem razo, mau grado a avaliao inteligente
que kant fez do gigantesco contributo dado por newton. no deixa,
porm, de ser uma adivinhao, disciplinada atravs da crtica
racional.
o que exige que se lute contra o pensamento dogmtico. como exige
tambm uma extrema humildade intelectual. e exige sobretudo o culto
de uma
linguagem simples e despretensiosa, por parte de todos os
intelectuais.
todos os grandes cientistas foram intelectualmente humildes, e newton
o porta-voz de todos eles quando afirma: "no sei qual a imagem que
o mundo tem de mim. a mim mesmo surjo como um rapaz que brinca

beira-mar.
49
divertia-me a apanhar, aqui e ali, um seixo mais liso do que os
outros, ou uma concha mais bela - enquanto o imenso oceano da verdade
se estende perante mim, inescrutvel." einstein classificou de
efmera a sua teoria geral da relatividade.
todos os grandes cientistas compreenderam que a soluo de qualquer
problema cientfico traz consigo muitos problemas novos por resolver.
quanto mais aprendemos sobre o universo, tanto mais consciente,
pormenorizado e
rigoroso se torna o nosso saberem virtude dos problemas ainda no
resolvidos, o nosso saber socrtico em virtude da nossa ignorncia. a
investigao cientfica , de facto, o melhor mtodo para nos
esclarecermos sobre ns prprios e sobre a nossa ignorncia. leva-nos
a uma concluso o importante, a de que ns, homens, somos muito
diferentes no que diz respeito s ninharias de que talvez conheamos
alguma coisa. porm somos todos iguais na nossa imensurvel
ignorncia.
xii
a condenao do cientismo ou do cienticismo - ou seja, a condenao
da crena dogmtica na autoridade do mtodo cientfico e nos seus
resultados
, pois, totalmente errada quando dirigida contra o mtodo crtico da
cincia da natureza ou contra os grandes cientistas; e muito
especialmente aps a
reformulao do conceito de saber que ficmos a dever a homens como
scrates, nicolau de cusa, erasmo, voltaire, lessing, goethe e
einstein. goethe foi, como todos os grandes cientistas da natureza,
um adversrio do **cicritismo, do culto da autoridade. e combateu-o
em conexo com a sua crtica ptica de newton. os seus argumentos
contra newton no eram porventura consistentes, mas todos os grandes
cientistas cometeram tambm por vezes
erros, e na sua polmica contra a crena dogmtica na autoridade de
newton, goethe tinha certamente razo. gostaria de arriscar aqui a
suspeita de que a
condenao do cientismo - logo, a condenao do dogmatismo, da crena
na
autoridade e pretenso arrogante do saber - atinge muito mais vezes
os defensores da sociologia do conhecimento e da sociologia da

cincia do que as suas vtimas, os grandes cientistas. de facto,

muitos dos que se tm na conta de crticos do cientismo so
dogmticos e adversrios ideolgicos e autoritrios das cincias da
natureza, de que infelizmente entendem muito pouco.
antes de mais ignoram que as cincias naturais possuem um critrio de
progresso objectivo no-ideolgico: do progresso no sentido da
verdade. trata-se do critrio simples e racional que preside
evoluo das cincias da natureza desde coprnico, galileu, kepler e
newton, e desde pasteur e claude bernard. este critrio nem sempre
aplicvel. mas os cientistas (a menos que sejam vtimas das modas
como sucedeu com alguns bons fsicos) aplicam-no, em regra, com
segurana e correco, ainda que raramente com total conscincia. nas
cincias sociais, a prevalncia deste critrio racional ,
infelizmente, muito menos salvaguardada. foi o que aconteceu com
algumas ideologias
50
em moda, com a voga dos grandes chaves e a oposio movida contra a
razo e a cincia da natureza.
goethe conheceu tambm esta ideologia anti-cientfica, que denunciou.
o prprio demnio que aguarda que nos lancemos nos braos desta
ideologia inimiga da cincia. as palavras que goethe pe na boca do
diabo so inequvocas:
verachte nur vernunft und wissenschaft, (despreza s a razo e a
cincia, des menschen allerhchste kraft... foras supremas do
homem... so hab ich dich schon unbedingt. e logo te terei minha
merc .)
minhas senhoras, meus senhores, espero que no me levem a mal por ter
permitido que desta vez fosse o demnio a ter a ltima palavra.
51
3. sobre as chamadas fontes do conhecimento*
agradeo a enorme honra que me conferida ao ser agraciado com o
grau de doutor em filosofia pela faculdade de letras desta
universidade. aceito esta distino com reconhecimento e imensa
alegria.
assumi ento um compromisso delicado, e precisamente no ltimo
momento - o compromisso de proferir uma breve alocuo. antes de
iniciar a minha exposio, vou contar uma histria verdadeira dos
meus tempos na nova zelndia.

em christchurch, na nova zelndia, estreitei amizade com um fsico, o

professor coleridge farr que na altura da minha chegada, tinha
aproximadamente a mesma idade que eu tenho agora. era um homem muito
original e cheio de esprito, membro da royal society of london. o
professor farr era um homem com preocupaes sociais, e costumava
proferir conferncias de divulgao cientfica nos mais diversos
crculos, e designadamente em prises. um dia iniciou a sua exposio
numa dessas prises com as seguintes palavras:
"hoje vou apresentar aqui precisamente a mesma conferncia que fiz h
seis anos. por conseguinte, se algum de vs j a tiver ouvido ento
porque bem o merece!" mal tinha acabado de proferir estas palavras um
tanto atrevidas, quando se apagaram as luzes na sala. contou depois
que tinha sentido um certo mal-estar enquanto permaneceu s escuras.
lembrei-me deste episdio quando o professor weingartner me comunicou
no sbado passado - no ltimo momento, pois - que se esperava que eu
fizesse hoje aqui uma conferncia. acrescentou inclusivamente que
poderia repetir uma conferncia que tivesse feito em tempos. veio-me
ento memria, naturalmente, o professor farr e tambm que no
posso dizer-lhes, como evidente, "se algum de vs j tiver ouvido a
minha exposio, ento
*conferncia proferida na universidade de salzburg, em 27.7.1979, por
ocasio da imposio ao autor do grau de doctor honoris causa.
53
* porque o merece! " estou, pois, numa situao ainda mais delicada
do que * professor farr. isto porque, dada a escassez de tempo, no
tive outra alternativa, aps vrias tentativas malogradas, se no
voltar a reformular um antigo e extenso trabalho meu', juntar-lhe uma
nova introduo e, sobretudo, abrevi-lo em cerca de sete oitavos.
peo, pois, muitas desculpas, antes do mais porque a minha exposio
continua mesmo assim demasiado longa. porm, salvo um ou dois dos
meus distintos ouvintes, espero que ningum reconhea a minha
exposio, cujo tema versa "sobre as chamadas fontes do conhecimento
humano".
h j cerca de 2500 anos que existe algo como uma teoria do
conhecimento. desde os filsofos gregos at aos membros do crculo de
viena, a
questo fulcral desta teoria do conhecimento foi o questionamento das
fontes do nosso conhecimento.
ainda num dos ltimos trabalhos de rudolf carnap, um dos mentores do
crculo de viena, podemos ler mais ou menos o seguinte:

"sempre que fazes uma afirmao, deves justific-la tambm. isto

significa que deves estar apto a responder s seguintes questes:
como sabes isso? em que fontes se baseia a tua assero? quais as
percepes subjacentes tua afirmao?"
considero esta srie de interrogaes totalmente insatisfatria, pelo
que vou tentar apresentar, ao longo da minha exposio, algumas das
razes por que as considero como tal.
a razo principal reside no facto de estas questes pressuporem uma
atitude autoritria face ao problema do saber humano. pressupem que
as nossas afirmaes s so admissveis se, e apenas se, pudermos
invocar a autoridade das fontes do conhecimento e, em particular, das
percepes.
em contrapartida, eu afirmo que essa autoridade no existe e que
inerente a todas as asseres um motivo de incerteza; e de igual modo
a todas as afirmaes assentes em percepes e logo a todas as
afirmaes verdadeiras.
proponho, por conseguinte, que se substitua a antiga interrogao das
fontes do conhecimento por outra interrogao completamente
diferente. a formulao tradicional da problemtica da teoria do
conhecimento apresenta uma certa identidade com a formulao
tradicional da problemtica da teoria do estado, identidade essa que
nos pode ajudar a descobrir uma problematizao nova e mais correcta
na teoria do conhecimento.
a questo tradicional fundamental sobre as fontes autorizadas do
conhecimento corresponde, designadamente, questo fundamental
tradicional da filosofia do estado, tal como foi enunciada por
plato. refiro-me questo: "quem deve governar?"
1 trata-se da "introduo" ao meu livro conjectures and refutalions,
1963, 8.8 ed., 1981. encontra-se em preparao a traduo para lngua
alem, com o ttulo vermuiungen und widerlegungen".
54
esta questo exige uma resposta autoritria. as respostas
tradicionais eram "os melhores" ou "os mais sbios". no entanto,
esto igualmente compreendidas na formulao autoritria da questo
outras respostas aparentemente liberais tais como "o povo" ou "a
maioria".
conduz, alis, a outras alternativas ridculas como seja: "quem deve
governar, os capitalistas ou os trabalhadores?" (esta questo

anloga formulada pela teoria do conhecimento: "qual a fonte

derradeira do nosso conhecimento? o intelecto ou a percepo
sensorial?")
a pergunta "quem deve governar?" formulada de um modo claramente
incorrecto, e as respostas que suscita so autoritrias. (e tambm
paradoxais.)
proponho que em seu lugar, a questo seja formulada de modo
completamente distinto e com muito mais humildade. algo como: "que
podemos ns fazer para estabelecermos as nossas instituies
polticas de tal sorte que os governantes maus ou incapazes (que
naturalmente procuramos evitar, mas que apesar de tudo podem surgir)
causem o mnimo possvel de danos?"
creio que sem esta mudana na formulao do problema, jamais
poderemos esperar chegar a uma teoria racional do estado e
respectivas instituies.
a democracia, a meu ver, s pode ser justificada teoricamente como
resposta a esta pergunta formulada em termos muito mais humildes. a
resposta : a democracia permite libertarmo-nos, sem derramamento de
sangue, de governantes maus, incapazes ou tirnicos.
de modo idntico podemos substituir a questo relativa s fontes do
conhecimento por uma outra questo. a questo tradicional era e
ainda hoje a seguinte: "quais so as melhores fontes do nosso
conhecimento, as fontes mais fidedignas - as fontes que no nos
induzam em erro e para as quais possamos apelar como ltima instncia
em caso de dvida?"
proponho que se parta do princpio de que essas fontes de
conhecimento ideais e infalveis so to escassas quanto os
dirigentes ideais e infalveis, e de que todas as "fontes" do nosso
conhecimento nos induzem muitas vezes em erro. proponho tambm que
esta questo relativa s fontes do conhecimento ceda o lugar a uma
outra essencialmente distinta e que a seguinte: "existe um meio de
detectar e eliminar os erros?"
como tantas outras questes impositivas, tambm a questo das fontes
do conhecimento uma questo sobre a origem, a provenincia.
interroga a procedncia do nosso conhecimento na convico de que
este pode ser legitimado mediante a sua rvore genealgica. a ideia
metafsica (muitas vezes inconsciente) que lhe subjaz a de um
conhecimento racicamente puro, de um conhecimento autntico, de um
conhecimento que dimana da autoridade suprema, se possvel do prprio
deus, ao qual inerente, portanto, a autoridade de uma aristocracia
especfica. a reformulao do problema por mim proposta - "que
podemos fazer para detectar os erros?" - resulta da convico de que

no existem essas fontes puras, autnticas e infalveis, e de que no

se deve confundir a questo da origem e da pureza com a questo da
legitimidade e da verdade. a opinio que aqui defendo antiga,
remonta a xenfanes. xenfanes sabia j cerca de 500 anos a.c. que o
que ns designamos
55
por saber no mais do que adivinhao e julgamento - doxa e
episteme -, como concluimos dos seus versos:2
no desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais. mas com
o correr do tempo descobrimos, procurando, o melhor.
a verdade certa jamais homem algum a soube ou saber sobre os deuses
e sobre as coisas de que falo. se algum alguma vez proclamasse a
mais perfeita das verdades no o poderia saber: tudo est entretecido
de conjectura.
a questo tradicional relativa s fontes autorizadas do nosso
conhecimento continua a pr-se ainda hoje, inclusivamente pelos
positivistas e outros filsofos que esto convencidos que a sua
atitude de revolta contra toda e qualquer autoridade.
a resposta correcta minha pergunta - "de que modo temos ns uma
esperana de reconhecer e de eliminar os erros?" - parece-me ser a
seguinte: "atravs da crtica das teorias e das conjecturas de outrm
e - se soubermos educar-nos nesse sentido - atravs da crtica das
nossas prprias teorias e tentativas especulativas de soluo."
(alis, essa autocrtica das nossas teorias altamente desejvel, se
bem que no imprescindvel; isto porque se ns prprios no
estivermos aptos a faz-lo, haver outros que o faam por ns.)
esta resposta resume uma atitude que se poder qualificar de
"racionalismo crtico". este modo de ver, esta atitude e esta
tradio, devemo-las aos gregos. distingue-se fundamentalmente do
"racionalismo" e do "intelectualismo" proclamados por descartes e
pela sua escola, e distingue-se tambm da teoria do conhecimento de
kant. no entanto, o "princpio da autonomia" de kant aproxima-se
desta orientao no campo da tica e do conhecimento moral. este
princpio exprime a convico de que no devemos reconhecer nunca
como fundamento da tica o preceituado por uma autoridade, por mais
sublime que esta seja. porque confrontados com uma imposio de uma
autoridade, caber-nos- sempre julgar criticamente se moralmente
admissvel obedecer a essa imposio. pode acontecer que a autoridade
tenha poderes para impor as suas determinaes, e que ns sejamos
impotentes para lhe opor resistncia. no entanto, se nos for
fisicamente possvel definir o nosso comportamento, poderemos no
abdicar dessa extrema responsabilidade. est nas nossas mos a

deciso crtica: obedecer ou no ordem; reconhecer ou rejeitar a

autoridade.
kant aplicou esta ideia, de forma corajosa, tambm ao domnio da
religio: segundo ele, a ns que cabe a responsabilidade de julgar
se as doutrinas de uma dada religio devem ser aceites como boas, ou
recusadas como ms.
tendo em conta esta atitude ousada, causa certa estranheza que kant
no tenha adoptado na sua teoria da cincia esta mesma atitude do
racionalismo
traduo feita a partir da verso alem de karl popper.
56
crtico, atitude de procura crtica do erro. parece-me claro que
apenas uma
coisa impediu
autoridade de
que assentava
sucesso quase

kant de dar este passo: o seu reconhecimento da

newton no domnio da cosmologia. reconhecimento esse
no facto de a teoria de newton ter resistido, com um
inacreditvel, s verificaes mais rigorosas.

a ser correcta a interpretao que fao de kant, o racionalismo

crtico e de igual modo o empirismo crtico, que tambm defendo constitui um complemento da filosofia crtica de kant. esta
complementao s foi possvel com albert einstein que nos veio dizer
que a teoria de newton, mau grado o seu xito subjugante, poderia, no
entanto, ser falsa.
a minha resposta s questes tradicionais da teoria do conhecimento
"como sabes isso? qual a fonte, o fundamento da tua afirmao? quais
as observaes que lhe servem de base?" - pois a seguinte:
"eu no afirmo de modo algum que sei algo: a minha afirmao deve ser
entendida apenas como conjectura, como hiptese. tambm no nos
interessa saber qual a fonte ou as fontes que subjazem minha
conjectura. so inmeras as fontes possveis, e no estou de modo
algum esclarecido sobre todas elas. alis, tanto a origem como a
provenincia pouco tm a ver com a verdade. porm, se ests
interessado no problema que eu quis resolver experimentalmente
atravs da minha conjectura, poders ento prestar-me um servio.
tenta critic-la to objectiva e rigorosamente quanto possvel. e se
conseguires conceber uma experincia, cujo resultado, em tua opinio,
seja susceptvel de refutar a minha assero, estou disposto a
ajudar-te nessa refutao dentro da medida das minhas faculdades."
em rigor, esta resposta s vlida se se tratar de uma afirmao de

ordem cientfico-natural, e no no campo da histria por exemplo.

isto porque quando uma afirmao formulada a ttulo de ensaio se
prende de algum modo com a histria, qualquer discusso crtica que
diga respeito sua exactido dever ocupar-se igualmente das fontes
- ainda que no das fontes "supremas" e "autorizadas". a minha
resposta, todavia continuaria a ser substancialmente a mesma.
vou agora enunciar resumidamente os resultados da nossa discusso,
revestindo a forma de oito teses:
1. no existe nenhuma fonte derradeira do conhecimento. qualquer
fonte, qualquer achega bem vinda, muito embora seja tambm objecto
de verificao crtica. desde que no estejam em causa problemas de
natureza histrica, costumamos verificar os factos afirmados de
preferncia a examinar as fontes das nossas informaes.
2. as questes relativas teoria da cincia no tm nada a ver
propriamente com as fontes. o que nos interessa sobretudo saber se
uma dada afirmao verdadeira, isto , se est em concordncia com
os factos.
em virtude desta pesquisa crtica da verdade, so invocveis toda a
espcie de argumentos possveis. um dos mtodos mais importantes
consiste em analisarmos criticamente as nossas prprias teorias e, em
particular, procurar detectar qualquer contradio entre as nossas
teorias e as observaes feitas.
57
3. a tradio constitui sem sombra de dvida a fonte mais importante
do nosso saber - abstraindo daquele saber que nos inato.
4. o facto de as principais fontes do nosso saber terem como base a
tradio indica que o antagonismo que se gera contra a tradio, ou
seja o antitradicionalismo, no tem sentido. esta circunstncia no
deve, no entanto, ser encarada como suporte do tradicionalismo; e
isto porque nem mesmo a mais pequena parcela do nosso saber assim
adquirido (e at do saber que nos inato) est isento de um exame
crtico e de uma eventual modificao. no obstante, sem a tradio o
conhecimento no seria possvel.
5. o conhecimento no pode partir do nada - da tbua rasa -, mas
tambm no pode partir da observao. a evoluo do nosso saber
consiste na modificao, na correco de um saber anterior.
certamente que por vezes possvel dar um passo em frente atravs da
observao ou de uma descoberta acidental. no entanto, e de um modo
geral, a transcendncia de uma observao ou de uma descoberta
depende da circunstncia de atravs dessa observao ou descoberta
ficarmos numa situao tal que nos permita modificar as teorias

vigentes.
6. nem a observao nem a razo constituem uma autoridade. outras
fontes - como a intuio intelectual e a imaginao intelectual revestem-se de maior importncia, ainda que igualmente incertas:
podem revelar-nos as coisas com a maior clareza e, todavia, induzirnos em erro. constituem a fonte principal das nossas teorias e, como
tal, so insubstituveis. porm, a esmagadora maioria das nossas
teorias falsa. a funo mais relevante da observao e do
raciocnio lgico, mas tambm da intuio e da imaginao
intelectuais, reside no facto de nos ajudarem na verificao crtica
das teorias ousadas de que necessitamos para podermos avanar no
desconhecido.
7. a clareza em si mesma um valor intelectual; mas no o so nem a
exactido nem a preciso. a preciso absoluta inacessvel, e
intil pretender ser mais rigoroso do que o exige a problemtica em
causa. a ideia de que devemos definir os nossos conceitos com o
propsito de os tornarmos "precisos" ou de lhes darmos um "sentido"
um fogo ftuo. isto porque toda a definio tem de recorrer a
conceitos definidores; deste modo, nunca poderemos evitar, em ltima
anlise, trabalhar com conceitos indefinidos. os problemas, cujo
objecto se traduz no significado ou na definio de termos no so
relevantes. na realidade, essas questes meramente verbais deveriam
ser
evitadas a todo o custo.
8. a soluo de qualquer problema origina novos problemas espera de
soluo. estes novos problemas so tanto mais interessantes quanto
mais difcil o problema original e quanto mais ousada a tentativa de
soluo. quanto mais vamos sabendo sobre o universo, quanto mais
aprofundamos o
nosso saber, tanto mais consciente, ntida e firmemente se esboa o
nosso
saber sobre aquilo que no sabemos, o nosso saber sobre a nossa
ignorncia. a fonte principal da nossa ignorncia reside no facto de
o nosso saber s poder ser limitado, ao passo que a nossa ignorncia
necessariamente ilimitada.
58
pressentimos a imensidade da nossa ignorncia ao contemplarmos a
imensidade do firmamento. a grandeza do universo no constitui, na
verdade, a razo mais profunda da nossa ignorncia, mas , no
entanto, uma das razes.

creio que vale a pena tentar conhecer mais sobre o universo, ainda
que tudo o que conseguimos trazer luz do dia nessa tentativa mais
no seja do que o reconhecimento de quo pouco sabemos. seria
desejvel que por vezes nos lembrssemos que precisamente no pouco
que sabemos que somos diferentes, j que somos todos iguais na nossa
ilimitada ignorncia.
quando professamos a opinio de que na esfera do nosso saber, por
muito que se avance no desconhecido, no existe qualquer autoridade
que se sobreponha crtica, podemos ento, sem incorrer no risco do
dogmatismo, ater-nos ideia de que a verdade est para alm de toda
a autoridade humana. no se trata s de compreender essa ideia, mas
tambm de que nos devemos agarrar a ela. porque sem essa perspectiva
no existem quaisquer critrios objectivos de investigao
cientfica, as nossas tentativas de soluo no so objecto de
crtica, no h qualquer busca do desconhecido nem qualquer ambio
do conhecer.
59
4. cincia e crtica*
como antigo alpbachiano, muito me congratulo por ter sido convidado
para a comemorao do 30 aniversrio de alpbach. no entanto, s
aceitei o convite depois de algumas hesitaes. afigurou-se-me
praticamente impossvel dizer qualquer coisa de razovel e
inteligvel, no espao de 30 minutos, sobre o tema excessivamente
vasto que propem: o desenvolvimento espiritual e cientfico dos
ltimos 30 anos. se a minha matemtica no me falha, disponho, pois,
de um minuto exacto para cada ano de evoluo intelectual e
cientfica! no posso, por conseguinte, desperdiar o tempo que me
facultado com mais desculpas, pelo que vou comear.
como se conclui do ttulo que escolhi, "cincia e crtica", proponhome deixar mais ou menos de lado a evoluo espiritual e tratar
sobretudo da evoluo da cincia. a razo est em que, muito
simplesmente, no retenho grande coisa da evoluo espiritual ou
cultural dos ltimos 30 anos.
sou naturalmente um leigo nesta matria, j que no sou um filsofo
da cultura. parece-me, porm, que se pode subsumir a evoluo
espiritual dos ltimos 30 anos, mau grado todas as tentativas de
criao de algo novo, no
ttulo remarquiano a oeste nada de novo. e receio que tambm no haja
nada de novo a este - a menos que se queira ver na viragem da ndia
de mahatma gandhi para a bomba atmica um progresso espiritual.
esta evoluo que se processou do ocidente para a ndia vem

substituir ideia de no-violncia a ideia de violncia.

infelizmente, isto no significa para ns nada de novo. alguns dos
filsofos da nossa cultura ocidental, os
* conferncia proferida por ocasio da comemorao do 30 aniversrio
do frum europeu de alpbach, em agosto de 1974. publicada pela
primeira vez in idee und wirklichkeit-30 jahre europdisches forwn,
alpbach, ed. springer, viena - nova iorque, 1975.
61
profetas do declnio e da violncia, j h muito o haviam predito e a
sua teoria v-se convertida agora efectivamente em actos de
violncia.
no haver, todavia, algo de agradvel no mundo do esprito? creio
que sim. penso frequentemente e com satisfao que a msica dos
grandes mestres do passado hoje acessvel a muito mais gente, a
quem enche de gratido, esperana e entusiasmo, do que seria de
esperar h 30 anos atrs. destas realizaes poderemos dizer:
"as obras indefinivelmente sublimes so admirveis como no primeiro
dia."
de facto, parecem tornar-se cada dia mais admirveis. uma das
melhores coisas da nossa poca o ser to viva a compreenso das
grandes obras de arte do passado, e h que confessar que isto se deve
em parte tcnica - ao gramofone, rdio, televiso. porm, neste
caso, a tcnica est ao servio de necessidades puramente
espirituais. se no houvesse um interesse to grande pelas obras do
passado, estas no seriam representadas e exibidas com tanta
frequncia. o desenvolvimento verificado nesta rea o mais
significativo, revolucionrio e prometedor de que tenho conhecimento
nestes ltimos 30 anos.
gostaria agora de me debruar sobre os meus dois temas propriamente
ditos: a evoluo das cincias da natureza nos ltimos 30 anos e o
meu tema principal, cincia e crtica.
li
se quiser falar de evoluo cientfica, terei evidentemente que
proceder de forma muito selectiva. o meu princpio selectivo
simples: irei falar de alguns desenvolvimentos cientficos que se
revestem de maior interesse para mim e
que mais influenciaram a minha mundividncia.
a minha seleco est intimamente ligada, como natural, com a minha
viso da cincia e do critrio da cientificidade. este critrio o

da criticabilidade, da crtica racional. nas cincias empricas,

trata-se da criticabilidade pela verificao emprica ou da
refutabilidade emprica.
bvio que, por razes de tempo, s poderei abordar a
criticabilidade em termos muito breves.
eu vejo no seu conjunto a arte, o mito, a cincia e a prpria pseudocincia na sua fase criadora, que nos permite ver as coisas a uma
nova luz e explicar o mundo de todos os dias atravs de mundos
ocultos. esses mundos fantsticos eram um antema para o positivismo.
da que tambm ernst mach, o grande positivista vienense, fosse um
adversrio da teoria atmica. no entanto, a
teoria do tomo imps-se e toda a nossa fsica, no s a fsica da
estrutura da matria e do tomo, mas tambm a dos campos elctricos e
magnticos e dos campos gravitacionais, constitui uma descrio de
universos especulativos
62
que, segundo ns presumimos, se ocultam por detrs do nosso universo
emprico.
estes universos especulativos so, semelhana da arte, produto da
nossa fantasia, da nossa intuio. na cincia, porm, so controlados
pela crtica: a crtica cientfica, a crtica racional dirigida
pela ideia reguladora da verdade. nunca podemos justificar as nossas
teorias cientficas, porque nunca podaremos saber se se revelaro
falsas. mas podemos test-las criticamente: a justificao cede lugar
crtica racional. a crtica refreia a fantasia sem a aprisionar.
a crtica racional, norteada pela ideia da verdade, , por
conseguinte, aquilo que caracteriza a cincia, ao passo que a
fantasia comum a toda a criao, quer se trate de arte, do mito ou
da cincia. seguidamente, limitar-me-ei, pois, a abordar aqueles
desenvolvimentos em que estes dois elementos, a fantasia e a crtica
racional, ressaltam de forma particularmente ntida.
111
em primeiro lugar uma observao sobre a matemtica. quando estudante
fui fortemente influenciado pelo distinto matemtico vienense hans
hahn, que por seu turno fora influenciado pela importante obra de
whitehead e russell principia mathematica. a mensagem desta obra,
ideologicamente estimulante, era a de que a matemtica reconduzvel
lgica, ou mais precisamente, de que a matemtica logicamente
deduzvel da lgica. partimos de algo que indubitavelmente lgica,
avanamos de modo rigorosamente lgico-dedutivo, e chegamos assim a

algo que constitui sem dvida matemtica.

no se tratava, assim parecia, simplesmente de um programa ousado:
nos principia mathematica este programa de investigao afigurava-se
exequvel. os principia partiam da lgica da deduo, do clculo
proposicional e do clculo das funes; deste deduziam o clculo de
classes, sem afirmar a existncia de classes, e posteriormente a
teoria abstracta dos conjuntos que georg cantor havia fundado no
sculo xix. os principia contriburam grandemente para demonstrar a
tese ainda hoje dificilmente contestada de que o clculo diferencial
e o clculo integral podem ser estruturados como parte da teoria dos
conjuntos.
todavia, os principia de whtchead e russell em breve se tornaram
alvo de crtica acerba, e durante cerca de 40 anos a situao
manteve-se a seguinte: podiam distinguir-se trs escolas. em primeiro
lugar, a escola dos logicistas, que defendiam a recondutibilidade da
matemtica lgica, encabeada por bertrand russell e, em viena, por
hans hahn e rudolf carnap. em segundo lugar, os axiomticos, mais
tarde tambm designados por formalistas, que no deduziam a teoria
dos conjuntos da lgica, defendendo a introduo de um sistema
axiomtico formal, na linha da geometria euclidiana. zermelo,
fraenkel, hilbert, bernays, ackermann, gentzen e von neumann foram
alguns
63
nomes representativos. o terceiro grupo era o dos chamados
intuicionistas, a
que pertenceram poincar, brouwer e, mais tarde, hermann wey1 e
heyting.
a situao era extremamente interessante, embora se afigurasse
desesperada. entre hilbert e brouwer, os dois matemticos mais
importantes e produtivos envolvidos no debate, gerou-se uma inimizade
de colorao fortemente personalizada. muitos matemticos no s
consideravam estril a
polmica volta dos fundamentos da matemtica, como rejeitavam todo
o
programa de princpios.
durante 44 anos interveio nos debates o matemtico vienense, kurt
gdel. gdel havia estudado em viena, onde a atmosfera era fortemente
propensa ao logicismo, mas onde eram igualmente levadas muito a srio
as outras duas tendncias. o primeiro grande resultado obtido por
gdel, a demonstrao de completude, no mbito do clculo funcional
lgico, partiu dos problemas de hilbert e podia perfeitamente ser

levado a crdito do formalismo. o segundo resultado foi a sua genial

demonstrao da incompletude (ou do no completamento) relativamente
aos principia mathematica e teoria dos nmeros. todas estas trs
escolas rivais tentaram reivindicar para si este resultado.
no entanto isto foi de facto o princpio do fim, ou seja o fim destas
trs escolas. e foi, segundo creio, o princpio de uma nova filosofia
da matemtica. a situao actual fluda, mas talvez seja possvel
resumi-la do seguinte modo.
a tese da reduo de russell, ou seja a tese da redutibilidade da
matemtica lgica, abandonada. a matemtica no totalmente
redutvel lgica; certo que ela contribuiu para um
aperfeioamento essencial da lgica e, lcito afirm-lo, para uma
correco crtica da lgica. correco crtica da nossa
intuio lgica e reconhecimento crtico de que a nossa intuio
lgica no vai demasiado longe. por outro lado, mostrou que a
intuio muito importante e susceptvel de evoluo. a maior parte
das ideias criativas so obtidas intuitivamente e aquelas que o no
so, so o resultado da refutao crtica de ideias intuitivas.
aparentemente, no h um sistema dos fundamentos da matemtica, mas
diferentes vias de construo da matemtica ou de estruturao dos
diversos ramos da matemtica. digo "construo" e no
"fundamentao", dado que parece no existir uma fundamentao
definitiva, uma consolidao dos fundamentos. s em relao aos
sistemas frgeis se torna possvel demonstrar que a nossa
"construo" est isenta de contradies. e sabemos por tarski que
reas importantes da matemtica so essencialmente incompletas, ou
seja, tais sistemas podem ser consolidados mas nunca de tal modo que
todas as suas
proposies verdadeiras possam ser demonstradas. a maioria das
teorias matemticas so, semelhana das teorias cientficonaturais, hipottico-dedutivas. assim, a matemtica pura est mais
prxima das cincias da natureza, cujas hipteses so presunes, do
que se pensava ainda h pouco tempo.
gdel e colien conseguiram tambm demonstrar que a chamada hiptese
do contintium no refutvel nem demonstrvel com os meios
utilizados at
64
agora da teoria dos conjuntos. esta hiptese famosa, cuja
demonstrabilidade foi presumida por cantor e por hilbert, pois
independente das teorias actuais. evidentemente que as teorias podem
ser consolidadas atravs de suposies suplementares de tal modo que

esta proposio venha a ser demonstrvel, mas tambm pode acontecer

que se torne refutvel.
estamos perante um exemplo interessante, que mostra que a matemtica
pode corrigir as nossas intuies lgicas'. o alemo, o ingls, o
grego e muitas outras lnguas europeias atestam que, de acordo com a
nossa intuio lgica, a palavra "irrefutvel" e talvez ainda mais
nitidamente a expresso "sem refutao", tm o mesmo sentido de
"incontestavelmente verdadeiro" ou "indubitavelmente verdadeiro". se,
alm disso, a irrefutabilidade de uma proposio for ainda
demonstrada (como na demonstrao de gdel da irrefutabilidade da
hiptese do continutim), ento, de acordo com a nossa intuio
lgica, seria demonstrada a prpria proposio, uma vez que a sua
verdade irrefutvel seria demonstrada.
este argumento refutado na medida em que gdel, que demonstrou a
irrefutabilidade da hiptese do contimum, presumiu ao mesmo tempo a
indemonstrabilidade (e por conseguinte a natureza problemtica) desta
proposio irrefutvel2 . a sua presuno foi depois demonstrada por
paul cohen'.
os estudos pioneiros de gdel, tarski e cohen, que aqui referi
brevemente, dizem todos eles respeito teoria dos conjuntos,
admirvel teoria de cantor do infinito actual. esta teoria foi, por
seu lado, originada em grande parte pelo problema da criao de um
fundamento da anlise, ou seja, do clculo diferencial e do clculo
integral, que operava, especialmente na sua forma original, com o
conceito de infinitamente pequeno. este conceito de infinitamente
pequeno fora j considerado por leibniz e por outros tericos do
infinito potencial como um mero conceito auxiliar, e expressamente
rejeitado como errado pelo grande mestre cantor, pelos seus
discpulos e inclusivamente por muitos dos seus crticos. o infinito
actual foi limitado ao infinitamente grande. pois extremamente
interessante que em 1961 tenha surgido um "segundo cantor" (a
expresso de a. fraenke11), que esboou uma teoria rigorosa do
infinitamente pequeno e em 1966 a exps em todos os pormenores. o
criador desta teoria, abraham robinson, infelizmente faleceu na
amrica recentemente.
as minhas consideraes sobre a lgica matemtica e a matemtica so
naturalmente dadas em traos largos. procurei, porm, assinalar
alguns dos desenvolvimentos de maior interesse neste campo
infinitamente vasto do infinito. desenvolvimentos que assentam
inteiramente na abordagem crtica
1 este aspecto foi sublinhado pela primeira vez por brouwcr. ver l.
e. j. brouwer, tijdschrift v. wijsbegeerte 2, 1908, p. 152-158. ' ver
kurt gdel, am. math. monffily 54, 1947, p. 515-525.

3 paul j. cohen, proc. nal. acad. sci usa, 50, 1963, p. 1143-1148 e
51, 1964, p. 105-110. a. 11. fraenkel, einleitung in die mengenlehre,
3.9 ed., berlim. springer, 1928. a. robinson, proc. royal dutch
academy, ser. a. 64, 1961, p. 432-440; non-standard analysis,
amsterdo, 1966.
65
dos problemas. gdel, tarski e robinson so eminentemente crticos. a
obra de gdel constitui uma crtica a todas as tendncias que fizeram
escola durante
40 anos - ao logicismo, ao formalismo e ao intuicionismo.
simultaneamente, a sua obra traduz uma crtica ao positivismo que, no
crculo de viena, a que gdel pertencia, estava fortemente
representado. a crtica de gdel tinha como base a sua intuio
matemtica, a sua fantasia matemtica, que o guiava, mas que ele
nunca aceitou como autoridade. era necessrio que resistisse sempre
verificao atravs do mtodo racional, crtico- discursivo.
iv
dedicarei agora alguns minutos cosmologia, porventura a mais
importante, em termos filosficos, de todas as cincias.
a cosmologia sofreu nos ltimos 30 anos um desenvolvimento incrvel.
j antes aquilo que newton designava por sistema do universo - o
sistema solar
- se transformara numa questo local. a verdadeira cosmologia, a
teoria das ilhas universais e dos sistemas da via lctea6 fundada por
kant, sofreu um
desenvolvimento considervel, sob a influncia das teorias de
einstein e dos mtodos de hubble, entre as duas guerras mundiais, e a
teoria de hubble do universo em expanso pareceu afirmar-se. os
resultados da radio-astronomia, que aps a segunda guerra mundial se
desenvolveram primeiramente em
inglaterra e na austrlia, de incio pareceram ajustar-se bem neste
domnio. em meu entender, uma teoria muito bela e satisfatria do
universo em expanso, de bondi, gold e von hoyle, poderia ser
verificada atravs de mtodos radio-astronmicos e, segundo parece
refutada a favor da antiga teoria da expanso por exploso. porm, a
constante de recesso de hubble foi reduzida a um dcimo, e a
expanso das vias lcteas de maiores dimenses multiplicada por 150.
muitos outros resultados foram postos em causa pela radio-astronomia.
dir-se-ia que, no domnio da cosmologia, perante alguns destes
resultados perfeitamente revolucionrios nos quedamos impotentes tal
como na poltica face aos problemas da paz. parecem existir objectos
estrelares com massa e densidade at agora ignoradas, e possvel

que em breve as nossas noes de galxias que se vo afastando

pacificamente dem lugar a uma teoria de catstrofes que se repetem
incessantemente.
em todo o caso, a radio-astronomia constituiu, contra toda a
expectativa, um perodo extremamente emocionante e revolucionrio na
histria da cosmologia. a revoluo comparvel quela outra
desencadeada pelo telescpio de galileu.
vem a propsito uma observao de carcter geral. afirma-se
frequentemente que a histria das descobertas cientficas est
dependente da inveno
6 1. kant,allgemeinenaturgeschichte undtheoriedesifl~is, 1755; v.
tambm h. j.treder, in die sterne so, fasc. 2, p. 67, nota 4: "o
fundador da teoria das ilhas universais ... exclusivamente kant".
66
puramente tcnica de novos instrumentos. bem pelo contrrio, creio
que a
histria da cincia fundamentalmente uma histria das ideias. as
lentes de aumentar j eram de h muito conhecidas antes de galileu
ter tido a ideia de as aplicar a um telescpio astronmico. a
radiotelegrafia, como sabido, uma aplicao da teoria de maxwell,
que remonta a heinfich hertz.
e porque as respectivas ondas (de acordo com essa teoria) so ondas
luminosas invisveis, a hiptese natural foi a de que algumas
estrelas emitem no apenas luz mas tambm sinais de rdio. alis, j
h muito que os fsicos, desde o professor hess de innsbruck, se
mostravam interessados na chamada radiao csmica. , pois, mais
surpreendente ainda que no tivessem sido feitas experincias com a
radio-astronomia vinte anos mais cedo, logo aps a inveno da
vlvula amplificadora. a explicao , porventura, a de que ningum
pensou seriamente nisso. o que falhou foi a ideia, a fantasia. e
quando a ideia surgiu, conduziu a descobertas surpreendentes e
revolucionrias. uma ideia nova - uma teoria nova - funciona como um
novo rgo dos sentidos, quer influencie a tcnica quer no.
v
a cosmologia , pelo menos a partir de newton, um ramo da fsica e
continuou a ser um ramo da fsica com kant, mach, einstein, eddington
e outros. particularmente einstein, eddington, erwin schrdinger e
wolfgang pauli, que, tal como schrdinger era natural de viena,
contriburam com reflexes interessantes sobre as relaes existentes
entre a estrutura da matria, do tomo por um lado e a cosmologia,

por outro7. isto aconteceu h quarenta anos, e desde ento estas

ideias tm sido mais ou menos abandonadas, conquanto alguns fsicos
eminentes, sobretudo einstein, werner heisenberg e cornelius lanczos
continuassem a trabalhar na unificao da viso do mundo numa
perspectiva da fsica.
no entanto, muito recentemente, foram novamente retomadas as
especulaes de pauli sobre a coerncia entre os campos de neutrinos
e a gravitao, com base em resultados experimentais inesperados
sobre a aparente inexistncia de uma corrente solar de neutrinos. o
cosmlogo e fsico hans-jiirgen treder, de potsdam, tem procurado
deduzir este resultado experimental negativo com base na frmula por
ele esboada da teoria geral da relatividade, utilizando a hiptese
de pauli de 1934. talvez seja este o incio, esperemos que sim, de
uma nova fase nas tentativas de estabelecer uma ligao mais estreita
entre a teoria da matria e a cosmologia. de qualquer modo, convm
referir que esta nova tentativa parte de uma expectativa refutada
criticamente com base em experincias realizadas.
`ver wolfgangpauli,physikunderkenninistheorie, 1961, e ainda w. pauli
e m. fierz^1v. phys. acia, 15, 1939, p. 297.
67
vi
quero ainda mencionar como o exemplo porventura mais significativo do
progresso cientfico dos ltimos 30 anos a evoluo da biologia.
estou apensar no s na ruptura singular ocorrida na gentica,
realizada a partir da teoria de james watson e francis crick e que
deu origem a toda uma srie de trabalhos da maior importncia e
extraordinariamente esclarecedores. estou a pensar tambm no
desenvolvimento da investigao do comportamento, da psicologia
animal; nos comeos de uma psicologia evolutiva de orientao
biolgica e na nova interpretao do darwinismo.
em que consistiu a grande ruptura introduzida por watson e crick? a
ideia de gene bastante antiga. poder-se- dizer que est implcita
na obra de gregor mendel. foi, porm, posta em dvida durante mais
tempo do que a teoria da combusto de lavoisier. watson e crick no
s propuseram uma
teoria da estrutura qumica do gene, mas ainda uma teoria qumica da
replicao dos genes, e a teoria da aco sobre o organismo do
programa codificado nos genes. no entanto, como se isto no fosse s
por si mais do que suficiente, descobriram tambm o alfabeto da
lngua em que esse programa est escrito: o alfabeto do cdigo
gentico.

a suspeita da existncia de algo semelhante a um cdigo gentico foi

manifestada pela primeira vez, tanto quanto sei, por erwin
schrdinger, cuja memria se encontra to intimamente ligada a
alpbach. escreveu schrdinger: "so os cromossomas ou presumivelmente
apenas um esqueleto axial dos mesmos, o que de facto vemos como
cromossomas sob o microscpio, que contm numa espcie de escrita
codificada todo o plano da evoluo do indivduo e ainda o plano do
seu funcionamento no estado de maturidade".
esta hiptese de schrdinger desenvolveu-se e confirmou-se nos trinta
anos imediatos de um modo sem precedentes, e o cdigo molecular e
gentico foi decifrado.
com base nas teorias de watson e crick, este prodgio cientfico
tornou-se realidade ainda no ltimo ano de vida de schrdinger, e
pouco depois da sua morte o cdigo foi completamente decifrado. o
alfabeto, o vocabulrio, a sintaxe e a semntica (ou seja, a teoria
da significao) desta lngua suspeitada por schrdinger so agora
conhecidos. sabemos que cada gene representa uma instruo para a
formao de um determinado enzima, pelo que podemos, a partir da
instruo registada no cdigo gentico ler a frmula da estrutura
qumica exacta (linear) do respectivo enzima. estamos igualmente
informados sobre a funo de diversos enzimas. no entanto, enquanto
podemos ler a partir da frmula em cdigo de um gene a frmula
qumica do correspondente enzima, no nos possvel, por enquanto, a
partir da frmula do enzima ler a sua funo biolgica. este o
limite do nosso conhecimento quanto ao significado do cdigo
gentico.
4 e. schrdinger, whal is life?, cambridge 1944. p. 22 (em alemo,
was ist leben?, munique
1951). citao traduzida pelo autor da edio original inglesa. o que
a vida?, editorial fragmentos, lisboa, 1989.
68
para concluir, quero referir ainda uma concepo importante e
biologicamente satisfatria, igualmente associada obra de
schrdinger, se bem que schrdinger no tenha sido o primeiro nem o
ltimo a trabalhar sobre esta ideia'. trata-se de um aspecto da
teoria darwiniana, que lloyd morgan, baldwin e outros designaram por
"seleco orgnica". schrdinger falava de uma seleco darwiniana,
que simula um lamarckismo.
a ideia base do darwinismo, em contraposio com o lamarckismo,
parece antes de mais atribuir s formas de comportamento individual
dos animais e
das plantas uma importncia restrita na evoluo - refiro-me a formas

de comportamento tais como a preferncia manifestada por um

determinado animal por um novo tipo de alimentao ou por um novo
mtodo de caa. a ideia inovadora da teoria da seleco orgnica a
de que essas novas formas de comportamento individual, na vida da
seleco natural, tm uma influncia de causa-efeito sobre a evoluo
da espcie. a ideia simples: cada nova forma de comportamento pode
ser equiparada escolha de um novo nicho ecolgico. por exemplo, a
preferncia por uma nova dieta ou pela nidificao numa determinada
espcie de rvores significa portanto, se o animal no emigrar, que
imigrou para um novo meio ambiente. com a adopo deste novo meio,
deste novo nicho ecolgico, o animal expe-se a si e aos seus
descendentes a uma nova influncia do ambiente e, logo, a uma nova
presso selectiva. esta nova presso selectiva que determina a
evoluo gentica e condiciona a adaptao ao novo meio. esta teoria
simples e convincente de facto antiga - como demonstra alister
hardy, mais antiga do que darwin e at do que lamarck1o
-, mas foi redescoberta nos ltimos trinta anos e posteriormente
desenvolvida e verificada experimentalmente, por exemplo por
waddington. ela mostra, mais claramente do que lamarck, que o
comportamento, por exemplo o gosto da explorao caracterstico do
animal, a curiosidade, as simpatias e antipatias, podem ter uma
influncia decisiva na evoluo gentica na histria da espcie.
cada nova forma de comportamento de um organismo individual tem, por
consequncia, efeitos criadores e muitas vezes revolucionrios na
histria da espcie. demonstra-se assim que a iniciativa individual
desempenha um papel activo na evoluo darwiniana. esta reflexo
sobrepe-se impresso desolada e deprimente que esteve associada ao
darwinismo durante muito tempo, quando se pensava que a actividade do
organismo individual no desempenha qualquer papel no mecanismo da
seleco.
minhas senhoras e meus senhores, resta-me apenas acrescentar para
terminar que no se devem tirar concluses quanto ao futuro da
cincia a partir
9 schrdinger (mind and malter, 1958, p. 20; em portuguds, esprito e
matria, editorial fragmentos, lisboa 1989) atribui a julian huxley a
ideia da evoluo orgnica; no entanto, muito mais antiga, como o
demonstrou, nomeadamente, sir alister iiardy - ver a sua obra the
living sircam, 1965, p. ex. p. 178 ss. ver tambm o meu livro
objektive erkenninis, 1973, cap. 7.
l' sir alister hardy escreve (loc. cit.) sobre um manuscrito indito
do grande gelogo escocs james hutton, que contm esta forma de
darwinismo: "isto foi escrito... onze anos antes do nascimento de
darwin e doze anos antes da divulgao das concepes evolucionistas
de lamarck."

69
das experincias assombrosas do passado mais recente. vejo nas novas
organizaes gigantescas de investigao cientfica um grave risco
para a cincia. os grandes homens da cincia foram exploradores
solitrios e crticos. foram-no, certamente, schrdinger e gddel, e
tambm watson, e crick.
o esprito da cincia mudou, como consequncia da investigao
organizada. esperemos que mesmo assim continuem a existir grandes
caminhantes solitrios.
70
5. a lgica das cincias sociais*
na minha exposio sobre a lgica das cincias sociais gostaria de
tomar como ponto de partida duas teses que exprimem o antagonismo
entre o nosso saber e o nosso no-saber.
primeira tese: sabemos uma imensidade de coisas - e no apenas alguns
pormenores de interesse intelectual duvidoso, mas tambm e sobretudo
coisas que, para alm de se revestirem da maior importncia prtica,
nos podem proporcionar um conhecimento terico profundo e uma
admirvel compreenso do universo.
segunda tese: a nossa ignorncia no tem limites e desencorajante.
na verdade, precisamente o progresso grandioso das cincias da
natureza (a que alude a minha primeira tese) que nos abre
permanentemente os olhos para a nossa ignorncia, mesmo na rea das
cincias naturais. da que a ideia socrtica do no-saber tenha
tomado um rumo completamente novo. com cada passo em frente que
damos, com cada problema que resolvemos, descobrimos no s novos
problemas no resolvidos, como constatamos tambm que quando
julgvamos pisar terreno firme e seguro, tudo de facto incerto e
vacilante.
naturalmente que ambas as minhas teses sobre o saber e o no-saber s
na aparncia esto em contradio entre si. essa aparente contradio
resulta sobretudo do facto de a palavra "saber" ser usada na primeira
tese com um
* conferncia de abertura das jornadas da sociedade alem de
sociologia, tbingen, 1961. esta conferncia foi publicada pela
primeira vez na kbinerzeschriftfr soziologie undsozialpsychologie,
14.4 srie, 1961, caderno 2, p. 233-248. a minha exposio iria dar
incio a um debate.
o professor adorno havia sido convidado a dar-lhe seguimento com a
sua comunicao, comunicao essa em que estava de acordo comigo no

essencial. no entanto, aquando da publicao do livro - der

positivismusstreit in der deuischen soziologie -, adorno encetou, ao
longo de cerca de cem pginas, duas longas polmicas. saiu em seguida
a minha exposio, a que se seguiram a comunicao de adorno e outros
artigos, que no haviam sido apresentados nas
jornadas. quem ler a obra der posilivismusstreit dificilmente
suspeitar que foi a minha conferncia que esteve na origem e que as
primeiras cem pginas, muito agressivas, de adorno s muito mais
tarde foram escritas (para esse livro).
71
sentido um pouco diferente do da segunda tese. no entanto, ambas as
acepes so importantes, como importantes so ambas as teses. tanto
assim, que gostaria de o formular numa terceira tese.
terceira tese: constitui uma tarefa de primordial importncia - e
talvez mesmo uma pedra de toque decisiva de toda a teoria do
conhecimento que satisfaa as nossas duas primeiras teses esclarecer as relaes existentes entre o nosso saber, assombroso e
em constante progresso, e o reconhecimento crescente de que na
realidade nada sabemos.
se reflectirmos um pouco sobre esta questo, torna-se praticamente
evidente que a lgica do conhecimento tem de partir da tenso
existente entre o saber e o no-saber. uma consequncia importante
deste entendimento formulada na minha quarta tese. porm, antes de
expor essa quarta tese, gostaria de apresentar as minhas desculpas
por todas as teses que iro seguir-se. e a justificao a de que me
foi sugerida a estruturao desta exposio sob a forma de teses,
sugesto que achei muito til, conquanto possa suscitar uma impresso
de dogmatismo. a minha quarta tese , pois, a seguinte:
quarta tese: na medida em que possvel dizer, de um modo geral, que
tanto a cincia como o conhecimento comeam algures, ento
igualmente vlido o que se segue: o conhecimento no parte de
percepes, de observaes nem da recolha de dados ou de factos, mas
sim de problemas. sem problemas no h saber, como no h problemas
sem saber. quer isto dizer, que o conhecimento comea com a tenso
entre o saber e o no-saber. no h problema sem saber - no h
problema sem no-saber. isto porque todo o problema resulta da
descoberta de que algo do nosso pretenso saber no est em ordem; ou,
considerado numa perspectiva lgica, da descoberta de uma contradio
intrnseca no nosso suposto saber, ou de uma contradio entre o
nosso pretenso saber e os factos; ou, de uma forma ainda mais
rigorosa, da descoberta de uma aparente contradio entre o nosso
suposto saber e a suposta realidade.
em contraste com as minhas trs primeiras teses, que pela sua

abstractibilidade deram talvez a sensao de se afastarem um tanto do

meu tema, a lgica das cincias sociais, gostaria de dizer que com a
minha quarta tese entramos directamente no mago da questo. o que
pode ser formulado nos
seguintes termos, na minha quinta tese.
quinta tese: semelhana de todas as outras cincias, tambm as
cincias sociais so bem ou mal sucedidas, interessantes ou
inspidas, fecundas ou estreis, em estrita relao com a importncia
ou o interesse dos problemas em causa. e naturalmente tambm em
estreita relao com a honestidade, a intensidade e a simplicidade
com que esses problemas so tratados. tais problemas no devem, de
modo algum, ser sempre de ordem terica. alguns problemas graves, de
ordem prtica, como o problema da misria, do analfabetismo, da
represso poltica e da instabilidade legal, constituram pontos de
partida importantes para a investigao sociolgica. estes problemas
prticos conduzem, porm, a reflexes, a teorizaes, e por
consequncia a problemas de natureza terica. em todos os casos, sem
excepo, a natureza e a
72
qualidade do problema - juntamente, como bvio, com a ousadia e a
especificidade da soluo proposta - que determinam o mrito ou no
do trabalho cientfico.
o problema , pois, sempre o ponto de partida; e a observao s
constitui uma espcie de ponto de partida quando detecta um problema,
ou, por outras palavras, quando nos surpreende, quando nos mostra que
algo no nosso saber
- nas nossas expectativas, nas nossas teorias - no est totalmente
certo. as observaes, portanto, s so geradoras de problemas quando
contrariam as
nossas expectativas conscientes ou inconscientes. e ento o que
constitui o
ponto de partida do trabalho cientfico no tanto a observao
enquanto tal, mas a observao no seu sentido especfico, ou seja,
justamente a observao-geradora-do problema.
eis-me, pois, chegado ao ponto que me permite formular a minha tese
principal, a tese nmero seis, que passo a expor.
sexta tese (tese principal): a) o mtodo das cincias sociais tal
como o mtodo das cincias da natureza consiste na experimentao das
tentativas de soluo dos respectivos problemas - dos problemas de
que parte.

so propostas solues, que sero objecto de crtica. quando a

tentativa de soluo no resiste a uma crtica objectiva, posta de
lado em virtude da sua falta de rigor cientfico, ainda que,
porventura, o seja apenas provisoriamente.
b) quando resiste a uma crtica, procuramos ento refut-la. logo,
toda a
crtica consiste em tentativas de refutao.
c) quando a tentativa de soluo refutada pela crtica, fazemos uma
nova tentativa.
d) quando resiste crtica, aceitamo-la a ttulo provisrio; na
realidade, aceitamo-la sobretudo como merecedora de ulterior
discusso e crtica.
e) o mtodo da cincia , pois, o da tentativa de soluo
experimental (ou ideia) sujeita ao controlo rigoroso da crtica.
trata-se de um aperfeioamento crtico do mtodo do ensaio e erro
("trial and error").
j) a chamada objectividade da cincia consiste na objectividade do
mtodo crtico. isto significa, porm, e antes do mais, que nenhuma
teoria est isenta de crtica, e ainda que os instrumentos lgicos da
crtica- as categorias da contradio lgica - so objectivos.
talvez fosse possvel resumir a ideia base subjacente minha tese
principal do seguinte modo:
stima tese: a tenso existente entre saber e no-saber conduz ao
problema e tentativa de soluo. porm, jamais superada. isto
porque o nosso saber nunca mais do que propostas de soluo
provisrias e a ttulo de ensaio e, consequentemente, encerra em si,
em princpio, a possibilidade de se revelar errneo, logo, no-saber.
e a nica forma de explicao do nosso saber tambm ela apenas
provisria. consiste na crtica, ou mais precisamente, no facto de as
tentativas de soluo parecerem resistir at agora s nossas crticas
mais severas.
73
no h qualquer explicao positiva capaz de ultrapassar isto. as
nossas tentativas de soluo podem, designadamente, no se revelar
provveis (no sentido do clculo de probabilidades).
poder-se- talvez designar este ponto de vista de crtico. com o
propsito de definir de algum modo o contedo desta minha tese
principal e a sua importncia para a sociologia, conveniente. p-la

em confronto com outras teses de metodologia muito divulgada e

frequentemente absorvida de modo bastante inconsciente.
o caso, por exemplo, do naturalismo ou cientifismo metodolgico,
mal organizado e equvoco, que exige que as cincias sociais
recorram, ao fim e ao cabo, s cincias da natureza para aprenderem o
que o mtodo cientfico. este naturalismo incorrecto estabelece
algumas exigncias, tais como: partir de observaes e medies, ou
seja, por exemplo, levantamentos estatsticos; avanar em seguida,
indutivamente, para generalizaes e elaborao de teorias.
aproximar-te-s, assim, do ideal da objectividade cientfica tanto
quanto as cincias sociais o permitam. alm disso, devers ter
presente que muito mais difcil conseguir objectividade (se que
atingvel) nas cincias sociais do que nas cincias naturais, posto
que a objectividade implica despojamento de valores, e o socilogo s
em casos muito raros consegue libertar-se das valoraes da sua
prpria camada social de modo a poder avanar no sentido de uma
independncia valorativa e da objectividade.
em meu entender, cada uma das proposies que atribu aqui a este
naturalismo falhado totalmente falsa e assenta num mal-entendido
relativamente ao mtodo cientfico, ou mais directamente ainda num
mito - um mito infelizmente muito divulgado e com fortes
repercusses, da natureza indutiva do mtodo cientfico-natural e do
carcter de objectividade das cincias da natureza. proponho-me
dedicar, em seguida, uma pequena parte do precioso tempo de que ainda
disponho para tecer uma crtica ao naturalismo mal orientado.
muito embora uma grande parte dos sociolgicos rejeite uma ou outra
tese parcial deste naturalismo mal estruturado, mesmo assim ele
acabou por se impor, de um modo geral, nas cincias sociais, fora da
economia poltica, ao menos nos pases anglossaxnicos. os sintomas
deste xito encontram-se formulados na minha oitava tese.
oitava tese: enquanto ainda antes da 2 guerra mundial a noo de
sociologia era a de uma cincia social terica e geral - comparvel
talvez fsica terica - e a de antropologia social a de sociologia
aplicada a sociedades muito especficas, designadamente sociedades
primitivas, hoje em dia esta relao enveredou, surpreendentemente,
no sentido inverso. a antropologia social ou a de etnologia
converteu-se na sociologia geral; e, segundo parece, a sociologia
cada vez mais est destinada a ser uma parte da antropologia social,
nomeadamente a antropologia social aplicada a uma forma de sociedade
muito especfica - a antropologia dos tipos de sociedade altamente
industrializada da europa ocidental. dir-se-, de um modo abreviado,
que a relao entre a sociologia e a antropologia se inverteu
completamente. a
74

antropologia social evoluiu de uma cincia particular aplicada para

uma cincia fundamental, e o antroplogo, de um fieldworker modesto e
de vistas algo curtas converteu-se num terico do fenmeno social, de
vistas largas e profundo e num psiclogo da profundidade social. o
antigo terico da sociologia deve, no entanto, estar satisfeito por
encontrar colocao quer como fieldworker, quer como especialista como observador e relator dos totens e tabus dos indgenas de raa
branca dos pases do ocidente europeu e dos estados unidos.
convm, pois, no levar demasiado a srio esta viragem no destino do
socilogo; antes do mais, porque no existe de modo algum essa
"coisa" auto-suficiente como seja uma disciplina cientfica. surge
ento a formulao da tese nmero nove.
nona tese: a chamada disciplina cientfica no mais do que um
conglomerado, delimitado e construdo, de problemas e de tentativas
de soluo. o que existe de facto so os problemas e as tradies
cientficas.
no obstante esta nona tese, extremamente interessante a
reviravolta operada nas relaes entre a sociologia e a antropologia.
no pelas especialidades ou pelas suas designaes, mas porque
reveladora do triunfo do mtodo pseudo-cientfico das cincias
naturais. e eis-me, assim, chegado minha tese seguinte.
dcima tese: a vitria da antropologia representa a vitria de uma
metodologia pretensamente observadora, pretensamente descritiva e
pretensamente indutivo-generalisante, e sobretudo de um mtodo
pretensamente objectivante e portanto, na aparncia, cientficonatural. uma vitria de pirro: mais uma vitria como esta, e
estamos perdidos - ou seja, a antropologia e a sociologia,
designadamente.
a minha dcima tese est formulada, admito-o de bom grado, em termos
um tanto severos. antes do mais devo confessar que muitas coisas
interessantes e importantes foram descobertas pela antropologia
social, que constitui uma das cincias sociais mais bem sucedidas.
assim como admito de bom grado que para ns, europeus, pode ser
altamente estimulante e interessante contemplarmo-nos a ns prprios
atravs das lentes do antroplogo social. mas se bem que estas lentes
sejam porventura mais coloridas do que outras, precisamente por isso
s dificilmente sero mais objectivas. o antroplogo no o
observador vindo de marte, que muitas vezes julga ser e cujo papel
social no raramente procura representar e de um modo no
contrafeito. tambm no h nenhuma razo que nos leve a admitir que
um habitante de marte nos visse "mais objectivamente" do que ns, por
exemplo, nos vemos

a ns prprios.
a este propsito, gostaria de contar uma histria que, ainda que
exagerada, no de modo algum singular. trata-se de uma histria
verdica, mas esse
aspecto no interessa para o caso presente. se a histria lhes
parecer inverosmil, peo-lhes que a aceitem como pura inveno como uma ilustrao livremente imaginada, capaz de esclarecer atravs
de um exagero flagrante um ponto importante.
75
h alguns anos participei numa conferncia de quatro dias, inaugurada
por um telogo, em que tomaram parte filsofos, bilogos,
antroplogos e fsicos, havendo entre um ou dois representantes para
cada disciplina. no total, estavam presentes cerca de oito
participantes. o tema era "cincia e humanismo". aps algumas
dificuldades iniciais e uma tentativa gorada no sentido de
impressionar a assistncia com profundas cogitaes, os esforos
conjugados ao longo de trs dias por quatro ou cinco dos
participantes conseguiram que a discusso atingisse um nvel
invulgarmente elevado. a conferncia tinha chegado quele ponto pelo menos, assim me pareceu - em que todos ns experimentvamos a
sensao reconfortante de aprendermos algo uns com os outros. em todo
o caso, todos ns estvamos totalmente absorvidos pelo que se
passava, quando tomou a palavra o antroplogo social presente,
"talvez os surpreenda", foram mais ou menos as suas palavras, "o
facto de eu no ter proferido at agora uma nica palavra durante
estas jornadas. isso resulta de eu ser um observador. como
antroplogo, a minha presena nestas jornadas deve-se no tanto ao
meu interesse em participar do vosso comportamento verbal, mas antes
em estud-lo. e foi isso que fiz. nem sempre consegui acompanhar as
vossas discusses, mas quando algum, tal como eu, estudou dezenas de
debates de grupo, fica a saber que o que realmente interessa tem
muito pouco a ver, de facto, com o assunto em causa. ns, os
antroplogos", - foram as suas palavras quase textuais - "aprendermos
a olhar esses fenmenos sociais de fora e de uma perspectiva mais
objectiva. aquilo que nos interessa o como; , por exemplo, o modo
como este ou aquele procura dominar o grupo, e como a sua tentativa
rejeitada pelos outros, quer isolada, quer conjugadamente; como aps
vrias tentativas deste gnero, se vai estabelecendo uma certa
hierarquizao e, portanto, um equilbrio do grupo, e um ritual da
verbalizao. estas coisas so sempre muito semelhantes, por muito
diferente que se afigure a formulao do problema colocado como tema
de discusso".
ouvimos at ao fim o nosso antroplogo marciano, e em seguida fiz-lhe

duas perguntas. em primeiro lugar, se tinha alguma observao a fazer

quanto aos nossos resultados prticos, e em segundo lugar, se no
admitia a possibilidade da existncia de algo como razes ou
argumentos objectivos, vlidos ou no. respondeu que a necessidade de
se concentrar na observao do comportamento do nosso grupo o havia
impedido de acompanhar em pormenor os nossos debates no seu plano
prtico. caso contrrio, teria posto em risco a sua objectividade.
possivelmente ter-se-ia embrenhado nos debates e se acabasse por se
entusiasmar, passaria a ser um de ns, pondo desse modo fim sua
objectividade. por outro lado, tinha aprendido a no analisar o
comportamento verbal (utilizou sempre as expresses "verbal
behaviour" e "verbalization") literalmente ou a no o considerar
literalmente importante. o que lhe interessava, segundo disse, era a
funo social e psicolgica desse comportamento verbal. e acrescentou
ainda: "se um argumento ou um fundamento os impressiona enquanto
participantes na discusso, a ns interessa-nos a circunstncia de
atravs desses instrumentos poderem ser reciprocamente
76
impressionados ou influenciados, e sobretudo, como evidente, os
sintomas dessa influncia. aquilo que nos interessa so conceitos
tais como nfase, hesitao, transigncia e cedncia. o que constitui
o contedo efectivo da discusso no nos interessa absolutamente
nada, mas to s a interpretao dos vrios papis, a alternncia
dramtica como tal. no que toca aos ditos argumentos, trata-se
naturalmente e apenas de uma espcie de comportamento verbal, que no
mais importante do que qualquer outro. uma iluso puramente
subjectiva acreditar que possvel estabelecer uma distino precisa
entre argumentos e outras verbalizaes impressivas. isto para no
falar dos argumentos objectivamente vlidos e objectivamente no
vlidos. em ltima anlise, poder-se-iam classificar os argumentos
como sendo aceites como vlidos ou no vlidos por determinados
grupos, e em determinadas pocas. o factor tempo intervm tambm, na
medida em que os referidos argumentos aceites num debate de grupo
como este, podem vir a ser mais tardo acolhidos ou rejeitados por um
dos participantes."
no vou prosseguir o relato deste episdio. no ser, porventura,
necessrio chamar a ateno, neste crculo, para o facto de a atitude
de certo modo extrema do meu amigo antroplogo ser influenciada, de
acordo com a sua formao, no s pelo ideal de objectividade do
behaviourismo, como tambm por ideias geradas em solo alemo. refirome ao relativismo em geral - o relativismo histrico que afirma no
existir uma verdade objectiva mas apenas verdades consoante as
pocas; e o relativismo sociolgico que defende a existncia de
verdades ou de cincias para estes ou para aqueles grupos ou classes,
como seja uma cincia proletria e uma cincia burguesa. penso tambm
que a sociologia dita do conhecimento tem a sua quota-parte nas

origens dogmticas do meu amigo antroplogo.

se certo que o meu amigo antroplogo adoptou uma posio extremista
naquela conferncia, a verdade que ela no , de modo algum, e
sobretudo se a suavizarmos um pouco, atpica o irrelevante.
tal posio , porm, absurda. uma vez que j desenvolvi a minha
crtica ao relativismo histrico e sociolgico e sociologia do
conhecimento, prescindo agora de mais crticas. limitar-me-ei a
referir brevemente a ideia ingnua e errnea da objectividade
cientfica, que lhe est subjacente.
dcima primeira tese: totalmente errado admitir que a objectividade
da cincia est dependente da objectividade do cientista. assim como
totalmente errado pensar que h maior objectividade, a nvel
individual, nas cincias da natureza do que nas cincias sociais. o
cientista da natureza to parcial quanto qualquer outro indivduo e
infelizmente- se no pertencer ao pequeno nmero dos que esto
continuamente a produzir novas ideias -, conquistado normalmente,
de uma forma unilateral e parcial, pelas suas prprias ideias. alguns
dos mais destacados fsicos contemporneos fundaram inclusivamente
escolas que opem uma forte resistncia a qualquer ideia nova.
no entanto, a minha tese tambm tem uma face positiva, que a mais
importante e constitui o teor da minha tese nmero doze.
77
dcima segunda tese: aquilo que se pode designar por objectividade
cientfica encontra-se nica e exclusivamente na tradio crtica, na
tradio que, mau grado todas as resistncias, permite muitas vezes
criticar um dogma dominante. dito de outro modo, a objectividade da
cincia no uma questo individual dos diversos cientistas, mas
antes uma questo social da sua crtica recproca, da diviso de
trabalho, amistoso hostil, dos cientistas, da sua colaborao mas
tambm das guerras entre si. est, por conseguinte, dependente em
parte de todo um conjunto de circunstncias, sociais e polticas, que
tomem possvel tal crtica.
dcima terceira tese: a chamada sociologia do conhecimento, que
reconhece a objectividade no comportamento dos diversos cientistas
individualmente e que explica a no objectividade a partir da posio
social dos cientistas, falhou totalmente este aspecto decisivo estou a pensar no facto de a objectividade assentar nica e
exclusivamente na crtica. o que passou despercebido sociologia do
saber no foi mais do que a prpria sociologia do saber - a teoria da
objectividade cientfica. esta s pode encontrar explicao atravs
de determinadas categorias sociais, como por exemplo: competio
(tanto entre os cientistas, individualmente, como entre as diversas

escolas); tradio (nomeadamente, a tradio crtica); instituies

sociais (como sejam, publicaes em diversos peridicos concorrentes,
promovidos por vrios editores concorrentes; debates em congressos);
poder estatal (nomeadamente, tolerncia poltica face a debates
livres). . alguns aspectos insignificantes, como por exemplo a
posio social ou ideolgica do investigador so deste modo
eliminados, com o tempo, conquanto desempenhem naturalmente o seu
papel, sempre a curto prazo.
de modo muito semelhante ao do problema da objectividade, tambm
podemos resolver o problema da liberdade de valores de muitas
maneiras mais livres do que habitualmente acontece.
dcima quarta tese: numa discusso crtica distinguem-se questes
como: (1) a questo da verdade de uma assero; a questo da sua
relevncia, do seu interesse e do seu significado relativamente aos
problemas em causa. (2) a questo da sua relevncia, do seu interesse
e do seu significado relativamente a diversos problemas extra
cientficos, como por exemplo o problema do bem-estar humano, ou
ainda, o problema completamente distinto da defesa interna, de uma
poltica ofensiva nacional, do desenvolvimento industrial, ou do
enriquecimento pessoal.
obviamente impossvel dissociar esses interesses extra-cientficos
da investigao cientfica; tal como igualmente invivel dissocilos da investigao quer na rea das cincias da natureza - no campo
da fsica, por exemplo - quer na rea das cincias sociais.
o que possvel e importante e que confere cincia o seu carcter
especfico no a eliminao, mas antes a distino entre os
interesses no inerentes procura da verdade e o interesse puramente
cientfico pela verdade. no entanto, se bem que a verdade constitua o
valor cientfico essencial, no o nico. a relevncia, o interesse
e o significado de uma assero relativamente
78
formulao puramente cientfica de um problema constituem
igualmente valores cientficos de primeira ordem, do mesmo modo que o
so a inventividade, a capacidade de esclarecimento, a simplicidade e
a preciso.
por outras palavras, h valores e no-valores puramente cientficos e
valores e no-valores extra-cientficos. muito embora no seja
possvel manter o trabalho no domnio da cincia isento de aplicaes
e valoraes extra-cientficas, uma das tarefas da crtica e da
discusso cientficas a de lutar contra a confuso das esferas de
valores e, em particular, eliminar as valoraes extra-cientficas
das questes relativas verdade.

 evidente que tal no pode ser conseguido de uma vez por todas
atravs de um decreto, mas e continua a ser uma das tarefas
constantes da crtica cientfica. a pureza da cincia pura constitui
provavelmente um ideal inatingvel, mas pelo qual a crtica sempre
lutou e dever continuar a lutar.
na formulao da presente tese, considerei como praticamente
impossvel banir da actividade cientfica os valores extracientficos. o mesmo se passa em relao objectividade. no podemos
despojar o cientista do seu partidarismo, sob pena de o despojarmos
tambm da sua humanidade. do mesmo modo, tambm no podemos vedar-lhe
nem aniquilar as suas valoraes, sob pena de o aniquilarmos como
homem e como cientista. tanto as nossas motivaes como os nossos
ideais puramente cientficos, como o da procura da verdade pura,
radicam profundamente em valoraes extra-cientficas e, em parte,
religiosas. o cientista objectivo e despido de valores no o
cientista ideal. sem paixo nada avana, e muito menos na cincia
pura. a expresso "o amor da verdade" no mera metfora.
portanto, no s a objectividade e o despojamento de valores so
praticamente inacessveis ao cientista, como tambm essa
objectividade e esse despojamento so j em si valores. e sendo o
despojamento de valores ele mesmo um valor, a exigncia desse
despojamento constitui um paradoxo. esta objeco no muito
importante, mas convm assinalar que o paradoxo desaparece por si,
desde que a exigncia do despojamento de valores d lugar exigncia
imposta crtica cientfica de assumir como uma das suas tarefas o
pr a descoberto as confuses de valores e isolar as questes que se
prendem com os valores puramente cientficos como a verdade, a
relevncia, a simplicidade, etc. das questes extra-cientficas.
at agora tentei desenvolver de forma sucinta a tese de que o mtodo
da cincia consiste na seleco dos problemas e na crtica das
tentativas de soluo, sempre de natureza experimental e provisria.
procurei ainda, com exemplo em duas questes metodolgicas amplamente
discutidas nas cincias sociais, demonstrar que esta doutrina
criticista dos mtodos (talvez se possa designar assim) conduz a
resultados metodolgicos bastante satisfatrios. mas embora pudesse
dizer algumas palavras sobre a teoria do conhecimento ou a
lgica do conhecimento, e embora pudesse tecer algumas observaes
crticas sobre a metodologia das cincias sociais, a verdade que
pouco disse ainda de concreto sobre o meu tema - a lgica das
cincias sociais.
no vou deter-me a apresentar justificaes ou desculpas pelo facto
de ter

79
considerado importante comear por identificar o mtodo cientfico
com o
mtodo crtico. prefiro entrar directamente nalgumas questes e teses
puramente lgicas.
dcima quinta tese: a funo mais importante da lgica pura e
dedutiva a de organon da crtica.
dcima sexta tese: a lgica dedutiva a teoria da validade das
inferncias lgicas ou da relao de sequncia lgica. uma condio
necessria e decisiva da validade de uma relao de sequncia lgica
a seguinte: se as premissas de uma inferncia vlida forem
verdadeiras, ento tambm a concluso dever ser verdadeira.
o que pode ser expresso tambm do seguinte modo: a lgica dedutiva
a teoria da transferncia da verdade das premissas para a concluso.
dcima stima tese: podemos afirmar que quando todas as premissas so
verdadeiras e a inferncia vlida, a concluso tambm deve ser
verdadeira; por conseguinte, quando numa inferncia vlida a
concluso falsa, ento no possvel que todas as premissas sejam
verdadeiras.
este resultado trivial mas de importncia decisiva pode ser expresso
ainda do seguinte modo: a lgica dedutiva no s a teoria da
transferncia da verdade das premissas para a concluso, mas tambm
simultnea e inversamente a teoria da retransferncia da falsidade da
concluso para pelo menos uma das premissas.
dcima oitava tese: assim a lgica dedutiva converte-se em teoria da
crtica racional. porque toda a crtica racional de molde a
tentarmos
demonstrar que podem ser deduzidas consequncias inadmissveis da
assero objecto da crtica. se deduzirmos logicamente consequncias
inaceitveis a
partir de uma assero, a assero tem de ser refutada.
dcima nona tese: nas cincias trabalhamos com teorias, isto , com
sistemas dedutivos. isto, por duas razes. em primeiro lugar,
qualquer teoria ou sistema dedutivo representa uma tentativa de
explicao e, logo, uma
tentativa de soluo de um problema de ordem cientfica; em segundo
lugar, qualquer teoria, e portanto qualquer sistema dedutivo,
susceptvel de crtica racional atravs das respectivas concluses.

, pois, uma tentativa de soluo que subjaz crtica racional.

o mesmo se diga da lgica formal como organon da crtica. dois
conceitos fundamentais, a que recorri, merecem um breve comentrio o
conceito de verdade e o conceito de explicao. vigsima tese: o
conceito de verdade indispensvel ao criticismo aqui desenvolvido.
aquilo que ns criticamos a pretenso verdade. aquilo que ns,
enquanto crticos de uma determinada teoria, tentamos demonstrar ,
naturalmente, que a sua pretenso verdade no legtima - que
falsa.
a ideia metodolgica e fundamental de que aprendemos com os erros que
cometemos no pode ser entendida sem a ideia normativa de verdade. o
erro que cometemos reside precisamente no facto de no termos
alcanado o objectivo que nos foi colocado, o nosso modelo, atravs
do critrio ou da norma da verdade.
80
dizemos que uma afirmao "verdadeira" quando est de acordo com os
factos, quando corresponde aos factos, ou quando as coisas so tal
como a afirmao as exprime. esta a noo da verdade dita absoluta
ou objectiva, que todos ns usamos constantemente. um dos resultados
mais importantes da lgica moderna foi o de ter reabilitado este
conceito de verdade absoluta com xito retumbante.
esta observao pressupe que o conceito de verdade estava minado.
efectivamente, a degradao do conceito de verdade deu o principal
impulso s ideologias relativistas dominantes da nossa poca.
essa a razo por que gostava de referir a reabilitao do conceito de
verdade, graas ao matemtico e lgico alfred tarski, como a
consequncia filosoficamente mais relevante da moderna lgica
matemtica.
evidente que no posso discutir aqui este resultado, posso apenas
dizer, muito dogmaticamente, que tarski conseguiu explicar, da forma
mais simples e convincente que possvel imaginar, em que consiste a
concordncia de um axioma com os factos. mas foi justamente esse
problema, cuja dificuldade desesperante conduziu ao relativismo
cptico - com consequncias sociais
que no cabe ilustrar aqui.
o segundo conceito por mim utilizado e que necessita de um
esclarecimento o conceito de explicao, ou melhor, de explicao
causal.
um problema puramente terico - um problema da cincia pura- consiste
sempre em encontrar uma explicao, a explicao de um facto ou de um

fenmeno, de uma regularidade curiosa ou de uma excepo curiosa

tambm. podemos designar aquilo que esperamos explicar por
"explicando". a tentativa de soluo, ou seja, a explicao, consiste
sempre numa teoria, num sistema dedutivo, que nos permite explicar o
"explicando" pelo facto de o associarmos logicamente com outros
factos (os chamados pressupostos). uma explicao perfeitamente
explcita traduz-se sempre na deduo lgica (ou na dedutibilidade)
do explicandum a partir da teoria, juntamente com os pressupostos.
1 o esquema lgico bsico de toda a explicao consiste, por
conseguinte, num silogismo lgico e dedutivo, cujas premissas so
constitudas pela teoria e pelos pressupostos e de que o explicandum
a concluso.
este esquema bsico tem, surpreendentemente, muitas aplicaes.
atravs dele, possvel por exemplo mostrar a diferena entre uma
hiptese ad hoc e uma hiptese verificvel autonomamente. e
possvel tambm, o que talvez se lhes afigure de maior interesse,
analisar logicamente, de um modo mais simples, a distino entre
problemas tericos, problemas histricos e problemas de aplicao.
da decorre que a clebre distino entre cincias teorticas ou
nomotticas e histricas ou ideogrficas pode ser justificada
logicamente
- se se entender aqui por "cincia" a preocupao com um determinado
tipo, logicamente diferencivel, de problemas.
isto quanto ao esclarecimento dos conceitos lgicos por mim
utilizados at agora.
cada um destes dois conceitos, o de verdade e o de explicao, do
origem ao desenvolvimento lgico de outros conceitos que, do ponto de
vista da lgica
81
do conhecimento ou da metodologia, so porventura mais importantes
ainda.
o primeiro destes conceitos o da aproximao verdade e o segundo
o da capacidade explicativa ou do valor explicativo de uma teoria.
ambos os conceitos so conceitos puramente lgicos, contanto que se
possam definir com os conceitos puramente lgicos da verdade e do
contedo de um axioma, ou seja, com a classe de dedues lgicas de
uma teoria.
ambos so conceitos relativos: muito embora toda a proposio seja
simplesmente verdadeira ou falsa, uma proposio pode constituir,
porm, uma melhor aproximao verdade do que uma outra proposio.
ser, por exemplo, o caso, se a primeira proposio tiver
consequncias lgicas "mais" verdadeiras e "menos" falsas do que a

segunda. (partimos aqui do pressuposto de que os conjuntos parcelares

verdadeiros e os conjuntos de concluses de ambas as proposies so
equiparveis.) toma-se ento evidente porque que ns aceitamos, e
com razo, que a teoria de newton constitui uma melhor aproximao
verdade do que a teoria de kepler.
resulta igualmente evidente que a capacidade de explicao da teoria
de newton superior de kepler.
estamos, pois, perante conceitos lgicos que servem de base
apreciao crtica das nossas teorias e nos permitem falar de
progresso ou de retrocesso, no que respeita s teorias cientficas.
isto, no que toca lgica do conhecimento em geral. quanto lgica
do conhecimento especfico das cincias sociais, gostaria de referir
ainda mais algumas teses.
vigsima primeira tese: no existe uma cincia de observao pura,
mas to s cincias mais ou menos consciente e criticamente
teorizantes. isto igualmente vlido para as cincias sociais.
vigsima segunda tese: a psicologia uma cincia social, na medida
em que tanto o nosso pensamento como o nosso modo de agir esto
amplamente dependentes de relaes sociais. categorias tais como a)
imitao, b) lngua, c) famlia, so categorias manifestamente
sociais; e evidente que a psicologia do aprender e do pensar, assim
como tambm a psicanlise, por exemplo, no so possveis sem uma ou
outra destas categorias sociais. o que mostra que a psicologia
pressupe conceitos sociais; pelo que podemos concluir que no
possvel explicar a sociedade em termos inteiramente psicolgicos ou
reduzi-la psicologia. consequentemente, a psicologia no pode ser
encarada como a cincia base das cincias sociais.
aquilo que, em princpio, no podemos explicar psicologicamente
aquilo que temos de pressupor em toda a explicao psicolgica,
constitui o meio social do homem. a descrio deste meio social
a ajuda de teorias explicativas, j que na realidade, como foi
referido, a descrio pura no existe
- constitui, portanto, a tarefa fundamental da cincia social.
afigurar-se-ia conveniente atribuir esta tarefa sociologia.
vamos ver a seguir.

e
isso
- com

o que

vigsima terceira tese: a sociologia autnoma no sentido em que

pode e deve tomar-se independente da psicologia. da resulta que,
prescindindo da situao de dependncia da psicologia, cabe
sociologia a tarefa de explicar
82

as consequncias sociais, involuntrias e muitas vezes indesejveis,

da aco humana. por exemplo: a concorrncia um fenmeno social,
normalmente no desejado pelos concorrentes, mas que pode e deve ser
explicado como uma consequncia involuntria (normalmente inevitvel)
da actuao (consciente e sistemtica) dos concorrentes.
independentemente de qualquer explicao psicolgica possvel sobre a
actuao dos concorrentes, o fenmeno social da concorrncia
constitui uma consequncia social psicologicamente inexplicvel dessa
actuao.
vigsima quarta tese: no entanto, a sociologia tambm autnoma num
segundo sentido, designadamente a que se tem chamado frequentemente
"sociologia compreensiva".
vigsima quinta tese: a investigao lgica dos mtodos de economia
poltica conduz a um resultado aplicvel totalidade das cincias
sociais. este resultado demonstra a existncia, nas cincias sociais,
de um mtodo puramente objectivo, que se poder designar por mtodo
compreensivo objectivo ou por lgica da situao. uma cincia social
objectivo compreensiva pode ser desenvolvida independentemente de
quaisquer ideias subjectivas ou psicolgicas. ela consiste em
analisar a situao do indivduo actuante no sentido de explicar a
aco a partir da situao sem recurso a outros meios psicolgicos. a
"compreenso" objectiva consiste no vermos que a aco foi
objectivamente de ordem situacional. por outras palavras, a situao
analisada to amplamente que os factores de incio aparentemente
psicolgicos, tais como desejos, impulsos, recordaes e associaes,
se convertem em factores situacionais. o indivduo com estes ou
aqueles desejos converte-se num indivduo a cuja situao corresponde
a persecuo destes ou daqueles fins objectivos. e um indivduo com
estas ou aquelas recordaes ou associaes d lugar a um indivduo,
a cuja situao corresponde o estar objectivamente apetrechado com
estas ou aquelas teorias ou com estas ou aquelas informaes.
isto permite-nos, pois, compreender as suas aces no sentido
objectivo, podendo afirmar-se: na realidade, tenho outros objectivos
e outras teorias (diferentes das de carlos magno, por exemplo), mas
se eu tivesse estado na sua situao deste modo analisada - situao
essa que inclui objectivos e conhecimentos - porventura teria agido,
tal como qualquer um de vs, de modo idntico. o mtodo da anlise da
situao , consequentemente, um mtodo individualista, mas no
psicolgico, porquanto ele elimina, em princpio, os factores
psicolgicos e substitui-os por elementos situacionais objectivos.
o que eu designo, normalmente, por "lgica da situao" (situational
logic ou logic of the situation).
vigsima sexta tese: as explicaes produzidas pela lgica
situacional so reconstrues racionais e tericas. so super

simplificadas e super-esquematizadas e, por conseguinte, falsas, em

regra. no entanto, podem encerrar uma grande dose de verdade, e
constituir, num sentido estritamente lgico, boas aproximaes
verdade - e at mesmo superiores a outras explicaes verificveis.
neste sentido, o conceito lgico de aproximao verdade
83
imprescindvel s cincias sociais situacional-analticas. as
anlises situacionais so, porm, e antes do mais, racional e
empiricamente passveis de crtica e de aperfeioamento. podemos vir
a encontrar, por exemplo, uma carta que nos mostre que os
conhecimentos a que carlos magno tinha acesso eram muito diferentes
daqueles que havamos admitido na nossa anlise. em contraposio, as
hipsteses psicolgico-caracteriolgicas s dificilmente so
susceptveis de crtica.
vigsima stima tese: a lgica da situao supe, de um modo geral,
um mundo fsico, no qual actuamos. este mundo contm recursos fsicos
nossa disposio e de que conhecemos algo, e resistncias fsicas
de que, de um modo geral, tambm sabemos alguma coisa (na maioria das
vezes, no muito). por outro lado, a lgica situacional tem de
admitir igualmente um mundo social, dotado de outros indivduos,
sobre cujos objectivos sabemos alguma coisa (no muito, a maior parte
das vezes) e, alm disso, dotado de instituies sociais. estas
instituies sociais determinam o carcter propriamente social do
nosso meio social. so constitudas por todas aquelas realidades
sociais do universo social, que correspondem aos objectos do mundo
fsico. neste sentido, so instituies sociais um lugar de
hortalias, um instituto universitrio, uma fora policial ou uma
lei. do mesmo modo, so instituies sociais uma igreja, um estado, o
casamento, e tambm o so certos costumes graves como, por exemplo,
no japo, o harakiri. no entanto, na nossa sociedade europeia, o
suicdio no uma instituio no sentido em que utilizo esta palavra
e em que afirmo que a categoria se reveste de importncia.
segue-se a minha ltima tese - uma proposta e uma breve reflexo
final. proposta: a lgica situacional e a teoria das instituies e
tradies talvez pudessem ser adoptadas, provisoriamente, como
problemas fundamentais da sociologia puramente terica. o que
abrangeria problemas como os dois a seguir enunciados.
1. as instituies no agem, mas apenas os indivduos nas ou para as
instituies. a lgica situacional destas aces constituiria a
teoria das quasi-aces das instituies.
2. ter-se-ia de edificar uma teoria das consequncias institucionais,
voluntrias e involuntrias, de aces com uma finalidade. o que
poderia conduzir tambm a uma teoria da gnese e da evoluo das

instituies.
s mais uma observao antes de terminar. creio que a teoria do
conhecimento importante no apenas para as cincias consideradas
individualmente, mas tambm para a filosofia, e que o mal-estar
religioso e filosfico da nossa poca, que a todos preocupa, em
grande parte um mal-estar cognitivo filosfico. nietzsche designou-o
de niffismo europeu e benda de traio dos intelectuais. eu
caracteriz-lo-ia como uma consequncia da descoberta socrtica de
que nada sabemos, ou seja, de que nunca podemos justificar
racionalmente as nossas teorias.
no entanto, esta descoberta importante que, entre muitos outros malestares, tambm produziu o existencialismo, apenas uma semidescoberta; e o rifilismo pode ser superado. porque muito embora no
possamos justificar
84
racionalmente as nossas teorias, nem sequer apresent-las como
verosmeis, podemos, critic-las racionalmente. assim como podemos
fazer a distino entre as melhores e as piores.
isto, porm, sabia-o j, ainda antes de scrates, o velho xenfanes,
quando escreveu estas palavras:
no foi desde o incio que os deuses revelaram tudo aos mortais, mas
com o correr do tempo, procurando, vamos descobrindo o melhor.
85
6. contra as palavras grandiloquentes
(uma carta que, inicialmente, no se destinava a publicao)
nota prvia: h cerca de 14 anos recebi uma carta de um tal senhor
maus grossner, que no conhecia, e que invocando o nome do meu amigo
hans albert, me solicitava uma entrevista, por carta, sobre a
situao da filosofia (alem). muitos aspectos focados na sua carta
pareceram-me correctos, outros incorrectos mas merecedores de serem
discutidos. assim, respondi s suas perguntas, apesar de algumas
hesitaes. numa carta posterior, o sr. grossner solicitou-me
autorizao para publicar num livro que projectava a parte que a
seguir reproduzo na minha carta. a despeito de novas hesitaes, dei
o meu consentimento, mas exclusivamente em relao ao seu livro.
reservava-me todos os direitos de autor, sublinhando que o meu
contributo para o seu livro no podia voltar a ser publicado sem a
minha autorizao expressa. porm, pouco depois, apareceu no
semanrio die zeit um excerto (sob o belo ttulo "contra as palavras

grandiloquentes"), sem a minha autorizao e sem qualquer referncia

a direitos de autor. (na alemanha e na ustria, a propriedade
intelectual frequentemente tratada com certa liberalidade). atendendo
a que a minha carta j foi publicada duas vezes, sob a forma de
excertos, e muitas vezes incorrectamente citada, reproduzo aqui a
parte j publicada, apesar da sua agressividade, sem qualquer
alterao. eis o que escrevi:
vejamos em primeiro lugar as suas quatro questes (ou grupos de
questes). 1. quando aluno do ensino secundrio comecei por ser
socialista. achei a escola secundria pouco estimulante e sa no
sexto ano; exame final como aluno externo. com 17 anos (1919),
continuava a ser socialista mas adversrio de marx. (em consequncia
de experincias tidas com comunistas). experincias posteriores (com
burocratas) levaram-me a concluir, ainda antes do fascismo, que o
poder crescente do aparelho do estado constitui o maior perigo para a
liberdade individual, pelo que esse aparelho deve ser combatido sem
trguas. tudo isto no era apenas terico. aprendi o ofcio de
carpinteiro (em oposio aos meus amigos intelectual
87
socialistas) e exerci-o; trabalhei em dispensrios infantis; fui
professor de instruo primria; no tinha a inteno, antes de
concluir o meu primeiro livro (os dois problemas fundamentais da
teoria do conhecimento, indito [saiu em 1979 na mohr, tbingen]), de
vir a ser professor de filosofia. a lgica da investigao apareceu
em 1934; a nomeao para a nova zelndia ocorreu no natal de 1936).
dos meus tempos de jovem socialista conservei at hoje muitas ideias
e ideais, designadamente.
todo o intelectual assume uma responsabilidade muito especial. ele
tem o privilgio e a oportunidade de estudar. em contrapartida, tem o
dever de transmitir aos seus concidados (ou " sociedade") os
resultados dos seus estudos da forma mais simples, mais clara e mais
sbria possvel. o mais grave
- os pecados contra o esprito santo - quando os intelectuais
tentam arvorar-se em grandes profetas face aos outros indivduos e
impression-los com filosofias divinatrias. quem no for capaz de se
exprimir de forma clara e simples, deve permanecer calado e continuar
a trabalhar at conseguir a clareza de expresso.
durante o congresso de filsofos de viena (1968), fui convidado a
participar em dois debates televisivos entre filsofos, e num deles
encontrei-me tambm, para minha surpresa, com bloch. verificaram-se
algumas divergncias sem importncia de maior. (eu disse, com toda a
sinceridade, que era demasiado estpido para entender a sua forma de
expresso). no final do debate, o moderador, dr. wolfgang kraus,
pediu-nos: " agradecia que dissessem numa nica frase o que, no vosso

entender, se afigura mais necessrio." fui eu o nico que respondeu

sucintamente. a minha resposta foi: "um pouco mais de humildade
intelectual".
sou um anti-marxista e um liberal. admito, porm, que tanto marx como
lenine escreviam num estilo simples e directo. que diriam os mais
gongricos dos neo-dialcticos? teriam usado palavras mais duras do
que "gongorismo". (o livro de lenine contra o empiro-criticismo , em
minha opinio, excelente).
relativamente s questes sobre os problemas sociais que subjazem aos
meus trabalhos.
todos os meus trabalhos filosficos esto relacionados com problemas
no-filosficos. a esse respeito, escrevi em 1952 (ver conjectures
and refutations, p. 72):
"os problemas genuinamente filosficos radicam sempre em problemas
prementes que se inscrevem em esferas que no pertencem ao domnio
filosofia. estiolam se as razes murcharem." e citei como exemplos
algumas reas em que tais problemas tm as suas razes a poltica,
convvio social, a religio, a cosmologia, a matemtica, a cincia
natureza, a histria.

da
de
o
da

o captulo 1, pp. 33-38 de conjectures andrefutations (1957) contm

uma descrio dessas "razes" da minha lgica da investigao.
(conjectures and refutations no se encontra ainda traduzido para
alemo, por no ter encon88
trado ainda um tradutor suficientemente bom. segue pelo correio um
exemplar [para si]).
relativamente a a misria do historicismo, ver a minha dedicatria
nesse livro (pgina v), e o final do meu prefcio edio alem
(ltimo pargrafo da p. xiii at ao fim da p. ix).
quanto lgica da investigao, ver tambm a primeira pgina do
prefcio terceira edio alem (p. xxv).
2. veja-se mais adiante.
3. neste momento estou a trabalhar nos meus artigos para um volume da
"library of living philosopliers", editada por paul arthur schilpp.
(creio que alguns desses volumes esto tambm editados na alemanha;
entre eles o volume dedicado a einstein). o volume em que estou a
trabalhar tem por ttulo a filosofia de karl r. popper, e inclui (a)
uma suposta "autobiografia. intelectual", (b) artigos crticos de
cerca de vinte cinco individualidades (filsofos, mas tambm
cientistas) e as minhas respostas.

os meus trabalhos actuais so, na sua maior parte, consagrados luta

contra o irracionalismo e o subjectivismo na fsica e noutra
cincias, e em particular nas cincias sociais. como sempre,
constituem tentativas no sentido da formulao e da soluo de
problemas imperiosos com o mximo de rigor possvel. (do mesmo modo,
os meus trabalhos no campo da lgica cientfica, v. g. da fsica, so
tentativas de soluo de problemas que se prendem com as nossas
enfermidades sociais e polticas).
estou constantemente a retomar problemas que j havia resolvido h
muitos anos, a fim de reforar a soluo encontrada ou acompanhar de
perto novos problemas decorrentes da minha proposta de soluo - ou
explorar novas relaes.
segue-se uma enumerao desses problemas: problema da delimitao:
cincia/no-cincia; racionalidade/irracionalidade.
problema da induo em todas as suas variantes; entre elas, as
propenses, os universais e o ser (wesen); o problema da definio (a
impossibilidade do postulado da definio e acidentalidade de todas
as definies).
problema do realismo (contra o positivismo). metodologia das cincias
da natureza e do esprito.
papel desempenhado pelos problemas e situaes-problema nas cincias
sociais e na histria. questo da soluo do problema, de um modo
geral.
problemas de objectividade: teoria da verdade de tarski; substncia,
contedo de verdade, aproximao verdade. objectividade na lgica
(teoria da deduo), matemtica, teoria da probabilidade.
probabilidade na fsica.
o problema do tempo e a direco do tempo.
status da teoria da seleco de darwin. aperfeioamento da teoria da
seleco (explicao selectiva das tendncias evolucionistas). a
linguagem humana e a sua evoluo. a linguagem das propostas
polticas.
o indeterminismo e a seleco. teoria do "terceiro mundo" e dos
valores lgicos e no lgicos.
89
o problema do corpo-alma. um grande nmero de problemas histricos,
especialmente sobre a histria das teorias (de hesodo e dos prsocrticos teoria dos quanta).

a lista longa, e em parte incompreensvel para quem no conhea a

minha obra. omiti, no entanto, muita coisa, e continuo a trabalhar em
todos estes problemas e nalguns mais. veja-se a minha "lista de
publicaes", embora muita coisa se encontre ainda indita.
4. nunca escrevi (segundo creio) uma palavra sobre marcuse. intil,
em meu entender, embrenharmo-nos nessas tiradas. (veja-se o ponto 2,
a seguir). se a memria no me falha, encontrei marcuse pela primeira
vez em 1966, na califrnia, (se bem que estivssemos na mesma altura
em harvard, em
1950), mas no discutimos. a opinio que tenho de marcuse
consentnea com a do meu amigo e colega cranston.
j escrevi sobre o esteticismo no captulo 9 do primeiro volume de
open society (infelizmente numa m traduo para alemo). (veja-se a
divisa de roger martin du gard). na realidade, marcuse limita-se a
repetir o que diz o
mourlan de du gard. a minha crtica encontra-se no captulo 9, da
open society. naturalmente que escrevi esta crtica, no captulo 9,
muito antes de marcuse perfilhar o seu actual ponto de vista ("
filosofia negativa" ), e du gard ter o seu livro editado j em 19361940.
parece-me que a distino entre a concepo dos fascistas e a de
marcuse acerca dos "idealistas" sob os fascistas perfeitamente
secundria.
vejamos agora o ponto 2.
2. este grupo de questes da sua carta leva-nos muito longe. vou
comear pela minha teoria do conhecimento.
diz que leu os meus trabalhos; mas, por favor, d mais uma olhadela
minha segunda tese, p. 103 da obra de adorno sobre a "polmica do
positivismo". a tese de que nada sabemos deve ser levada a srio.
importante no esquecer nunca a nossa ignorncia. da que no devamos
nunca pretender saber, nem empregar palavras grandiloquentes.
aquilo que designei mais atrs (ponto 1) por pecados contra o
esprito santo - a arrogncia dos pretensamente instrudos - a
verborreia, o pretensiosismo de uma sabedoria que no possumos. a
frmula a seguinte: tautologias e trivialidades condimentadas com o
absurdo paradoxal. uma outra receita escrever em estilo empolado
dificilmente inteligvel e juntar de quando em quando uma ou outra
banalidade. agrada ao leitor, que se sente lisonjeado por encontrar
numa obra to "profunda" reflexes que ele prprio j tinha feito.
(como se pode constatar hoje em dia, so as roupagens novas do
imperador que ditam a moda!).

quando um estudante entra na universidade, no sabe quais os

critrios que deve adoptar. assim, aceita os critrios que lhe so
propostos. uma vez que os critrios intelectuais da maior parte das
escolas filosficas (e muito em
particular, na sociologia) toleram o gongorismo e a arrogncia (todas
essas pessoas parecem saber imenso), algumas boas cabeas so
completamente afectadas. e os estudantes a quem o falso
pretensiosismo da filosofia "domi90
nante" irrita, tornam-se, com razo, detractores da filosofia. e
convencem-se, sem razo, que tais pretensiosismos so prprios da
"classe dominante", e que seria ento prefervel uma filosofia de
influncia marxista. no entanto, os disparates da esquerda moderna
so, em regra, ainda mais suspeitos do que os
disparates da direita moderna.
que aprenderam os neo-dialcticos? no aprenderam como difcil
resolver os problemas e aproximarmo-nos da verdade. a nica coisa que
aprenderam foi a submergir os seus contemporneos num mar de
palavras.
da que me desagrade discutir com certas pessoas - elas no possuem
qualquer tipo de critrio.
talvez lhe interesse saber que at data, no meu departamento (de
filosofia, lgica e mtodos cientficos) na london school of
economics, durante toda a agitao estudantil, tivemos apenas um
nico estudante revolucionrio. e mesmo a esse eram dadas tantas
oportunidades de defender as suas opinies, que no tinha razo de
queixa. no meu departamento, tanto eu como os meus colegas nunca
praticmos um ensino autoritrio ou dogmtico. os nossos estudantes
foram sempre (desde que entrei para o departamento em
1946) incentivados a interromperem as exposies, quando no
entendessem qualquer coisa ou tivessem uma opinio diferente; e nunca
foram tratados com sobranceria. nunca nos arvormos em grandes
pensadores. deixo sempre ficar muito claro que no pretendo converter
ningum. o que tenho para oferecer aos alunos so problemas e
tentativas de os resolver. bvio que a minha posio fica sempre
muito clara - sobre o que considero correcto e o que considero falso.
no exponho, pois, nenhuma doutrina filosfica, nenhuma nova
revelao (como faz toda a gente que voc refere na sua carta, com
excepo de hans albert) mas sim problemas e tentativas de soluo; o
essas tentativas de soluo so analisadas criticamente.
isto esclarece de algum modo a grande diferena. so muitos poucos os

filsofos que resolvem problemas. afirmo-o algo hesitante, mas estou

convencido de ter resolvido toda uma srie de questes filosficas
efectivamente fundamentais - por exemplo, o problema da induo.
(estas tentativas de soluo deram origem - como sempre o caso - a
novos e fecundos problemas).
muito embora tenha tido tanto xito imerecido, o facto de ter
resolvido alguns problemas continua a ser ignorado. (hans albert a
grande excepo na alemanha.) a maior parte dos filsofos no
reconhece um problema, nem
uma soluo, mesmo quando na sua presena; trata-se de coisas que se
encontram muito simplesmente fora da sua esfera de interesses.
no me interessa fazer a crtica desses filsofos. critic-los
significaria (como disse um dia o meu amigo karl menger) mergulhar
atrs deles, de espada desembainhada, no pntano em que se atolam
para, de uma maneira ou de outra, nos atolarmos com eles. (hans
albert ousou faze-lo, e at data ainda no se afundou). em lugar de
os criticar, procuro, atravs da discusso de solues para
determinados problemas, elaborar novos critrios, mais
91
perfeitos (novos "padres"). talvez isto soe arrogante. creio, no
entanto, que o nico procedimento correcto. e explica a razo
porque nunca publiquei uma palavra sobre marcuse e tambm (at 26 de
maro de 1970, em carta publicada no times literary supplement, que
lhe remeto pelo correio) sobre habermas.
na "polmica do positivismo", a tese fundamental de adorno e habermas
a afirmao (de mannheim) de que os conhecimentos factuais e as
valoraes se encontram indissoluvelmente ligados na sociologia. tudo
isto foi por mim abordado na minha crtica de mannheim (sociedade
aberta, vol. 11; a misria do historicismo; e ainda, a polmica do
positivismo, designadamente a pginas 112, desde o ltimo pargrafo
antes da 11.11 tese at 13.11 tese), em que tento demonstrar no a
falsidade, mas a trivialidade e a irrelevncia da sociologia do
conhecimento de mannheim. em lugar de uma discusso sria, a tese de
mannheini foi repetida continuamente, por palavras velhas ou
novas. o que no , naturalmente, uma resposta minha crtica.
eis-me chegado agora a um outro ponto, que tem a ver com "o seu
dicionrio filosfico" (no seu artigo), e em que critico este
dicionrio.
1 s. nunca discuto sobre palavras. todavia, as expresses
"positivismo" e "neopositivismo", introduzidas por habermas neste

debate, tm uma histria quase risvel. (a) positivismo. a expresso

foi introduzida por comte. originalmente significava a seguinte
posio em termos de teoria do conhecimento: o conhecimento positivo,
ou seja, o conhecimento no hipottico existe. este conhecimento
positivo deve ser acolhido como ponto de partida e como fundamento.
(b) positivismo moral e jurdico. alguns crticos de hegel (entre os
quais eu, na sociedade aberta, por exemplo) tm afirmado que a tese
hegeliana de que "o que razovel verdadeiro" constitui uma forma
de positivismo; valores morais e jurdicos (como seja a justia) so
substitudos por factos positivos (a moral e o direito dominantes).
( precisamente esta confluncia hegeliana de valores e de factos que
se vislumbra ainda em habermas. so os resqucios deste positivismo
que o impedem de distinguir entre o normativo e o efectivo.)
a amlgama positivista de valores (normas) e de factos uma
consequncia da teoria do conhecimento hegeliana; e um positivista
consequente nesta rea dever ser tambm um positivista ticojurdico. isto significa, tal como
o expus na sociedade aberta,
direito=poder
ou
o poder presente=direito; uma posio que combati igualmente a do
futurismo moral:
o poder de amanh=direito. (c) o positivismo de ernst mach: mach e,
mais tarde, bertrand russell aceitaram nalgumas das suas obras o
sensualismo de berkeley:
esse=percipi,
92
mais ou menos nestes termos: o que existe so apenas as sensaes e
nada mais. associaram-no ao positivismo de cornte: a cincia consiste
na descrio de factos (e no em explicaes e hipteses). (d) o
"positivismo lgico" do crculo de viena fez a ligao entre o
positivismo de mach e de russell e a filosofia "logstica" da
matemtica de russe11. (ento e mais tarde frequentemente designado
por "neopositivismo"). (e) posto isto, vejamos.
tanto em viena, de 1930 a 1937, como em inglaterra, de 1935 a 1936,
lutei contra todas as formas de positivismo.
em 1934 publiquei o meu livro a lgica da investigao, que
constitua uma crtica ao positivismo. no entanto, sclilick e franck,

os mentores do crculo de viena, foram de tal modo tolerantes que o

aceitaram para publicao numa das suas sries.
essa tolerncia teve como uma das consequncias o facto de todos os
que analisaram o livro apenas por fora pensarem que eu era um
positivista.
foi assim que nasceu o muito propalado mito de popper, o positivista.
o mito foi difundido em inmeros ensaios, notas de rodap ou
comentrios margem. sempre que algum "toma conhecimento" deste
modo de que sou um positivista, e o assume publicamente, procura
normalmente corrigir em seguida a noo de positivismo de modo a que
se me ajuste. isto aconteceu com maior frequncia, particularmente
com pessoas que no tinham lido os meus livros ou que os leram apenas
muito superficialmente. tudo isto extremamente irrelevante, j que
diz respeito apenas a palavras ("positivismo") e eu no discuto
palavras.
no entanto, estou to distanciado do positivismo quanto possvel
estar-se. (a nica afinidade reside no facto de eu prprio me
interessar muito pela fsica e pela biologia, ao passo que os
hermeneutas no esto eivados desse interesse pelas cincias da
natureza).
eu sou, nomeadamente: um anti-indutivista; um anti-sensualista; um
defensor do primado do terico e do hipottico; um realista; a minha
teoria do conhecimento afirma que as cincias da natureza no partem
de "medies", mas de grandes ideias, e que o progresso cientfico
no consiste na acumulao ou na explicao de factos, mas sim em
ideias ousadas o revolucionrias, posteriormente objecto de crtica e
de verificaes rigorosas.
no domnio do social, ponho o acento tnico na prtica: a luta contra
o mal, contra os sofrimentos evitveis e a servido tambm evitvel
(em contraste com as promessas de paraso na terra), e nas cincias
sociais oponho-me aos moedeiros falsos.
na realidade, estou to longe do positivismo como, por exemplo,
gadamer:
93
que descobri - e a repousa a minha crtica ao positivismo - que as
cincias da natureza no avanam positivistamente, antes utilizam
essencialmente um mtodo que trabalha com "preconceitos"; porventura,
recorrem apenas a novos preconceitos e a preconceitos susceptveis de
crtica, submetendo-se a uma crtica rigorosa. (tudo isto se encontra
na lgica da investigao, 1934). empreguei mesmo a palavra
"preconceito" (prejudice) neste sentido e mostrei que bacon, que se

havia insurgido contra os preconceitos, no tinha entendido o mtodo

das cincias naturais. veja-se a minha brochura "sobre as fontes do
conhecimento e da ignorncia", 1960, reimpressa na
minha colectnea conjecturas e refutaes, designadamente p. 14.
assim, o que me afasta de gadamer um melhor entendimento do
"mtodo" das cincias da natureza, uma teoria lgica da verdade e a
atitude crtica. no entanto, a minha teoria to anti-positivista
quanto a sua, e demonstrei que a interpretao dos textos
(hermenutica) opera com mtodos puramente cientfico-naturais. por
outro lado, a minha crtica do positivismo foi surpreendentemente bem
sucedida. aps vrios anos, foi amplamente aceite pelos membros
sobreviventes do crculo de viena, de tal modo que o
historiador da filosofia john passmore escreveu o seguinte: "o
positivismo est to morto quanto um movimento filosfico pode
estar."
palavras e nomes no me dizem nada. todavia, a designao de (neopositivismo" simplesmente um sintoma do hbito generalizado de
criticar antes de ler. devo diz-lo muito claramente, a propsito do
seu dicionrio filosfico. no discuto com pessoas que discutem com
chaves deste tipo. remeto para a observao de karl menger atrs
citada. deste modo, apenas se consegue cair no atoleiro interminvel
das polmicas verbais. espero poder aproveitar melhor o meu tempo com o estudo de problemas urgentes. (era dever do sr. welliner ler a
lgica da investigao j que os outros frankfurtianos no tiveram
tempo de o fazer - e refut-la. segundo ele, a verdade e mtodo de
gadamer a anttese da teoria do conhecimento e da metodologia. mas
no bate certo.)
adorno e habermas so tudo menos claros na sua crtica minha
posio. resumindo, crem que a minha teoria do conhecimento, dado
que (como julgam) positivista, me fora a defender o status quo
social. ou que o meu (pretenso) positivismo em termos de teoria do
conhecimento me impe um
positivismo tico-jurdico. (foi esta a minha crtica a hegel).
infelizmente no se deram conta que eu sou, de facto, um liberal (no
revolucionrio), mas que a minha teoria do conhecimento uma teoria
do crescimento do conhecimento atravs de revolues intelectuais e
cientficas. (atravs de novas e grandes ideias).
adorno e habermas ignoram aquilo que criticam e no sabem que a sua
prpria tese da solidariedade analiticamente indissolvel dos valores
e dos factos constitui um positivismo tico-jurdico que entronca em
hegel.

resumo do livro sobre a chamada "polmica do positivismo". este livro

navega sob uma falsa bandeira. de mais a mais, o meu artigo, que foi
o
primeiro tanto cronologicamente como no desenvolvimento lgico e
esteve na
94
origem de todos os outros, foi entendido como constituindo uma base
de discusso. consistia em 27 teses, clara e rigorosamente
formuladas, que deveriam e poderiam ter sido discutidas. todavia,
nessa obra volumosa, as
minhas teses apenas merecem uma breve meno, e o meu artigo, a meio
do livro, sossobra num mar de palavras. no houve qualquer crtica
que assinalasse o facto de as minhas teses e argumentos terem ficado
sem resposta.
o processo foi eficaz (quando falham os argumentos recorre-se
verbosidade), e o esquecimento submergiu as minhas teses e os meus
argumentos.
tudo isto, porm (toda a "polmica do positivismo") no passa de um
subterfgio e de banalidade perfeitamente grotesca.
resumo geral: muito embora eu trabalhe quase sempre com problemas
cientficos nitidamente demarcados, um princpio director atravessa
toda a
minha obra: pr argumentos crticos, contra as palavras ocas e a
imodstia e
arrogncia intelectuais - contra a traio dos intelectuais, como a
designou julien benda (ver 4.11 e 5.1'edio em lngua inglesa, da
sociedade aberta, vol. ii, p. 393). tenho a convico (sociedade
aberta) de que ns, os intelectuais, somos responsveis por
praticamente todas as desgraas, na medida em que lutamos muito pouco
pela integridade intelectual. (ao fim e ao cabo, e talvez por isso,
que o anti-intelectualismo obstinado leva a melhor). na sociedade
aberta afirmo-o de mltiplas formas, num ataque frontal aos falsos
profetas e sem papas na lngua. fiz, por exemplo, alguns comentrios
breves e muito severos sobre jaspers e heidegger (ver o ndice
onomstico de open society, vol. ii, em ingls e alemo).
gostaria de saber, segundo creio, quais as razes porque no quero
discutir com o professor habermas. hei-las: assentam em (1) citaes
extradas da "polmica do positivismo" pelo professor habermas, no

princpio do seu
aditamento controvrsia entre popper e adorno (nota bene, at 26 de
maro de 1970 nunca publiquei uma nica palavra sobre adorno ou
sobre habermas) e (2) em tradues por mim efectuadas. muitos
leitores sero de opinio que no consegui traduzir de forma adequada
o texto de base. talvez. sou um tradutor com bastante experincia,
mas possivelmente demasiado estpido para esta tarefa. no entanto,
fiz o melhor que sabia:
"impe-se-me perscrutar o texto primitivo com o sentimento honesto de
um dia transpor o original sagrado para a minha amada lngua alem."
no propsito da minha traduo evitar estrangeirismos quando o seu
sentido claro (cooperao-trabalho em colaborao;
antagonismo=oposio), mas interessa-me to s tomar to claro quanto
possvel o contedo informativo, um tanto insuficiente, de uma
proposio, ainda que a traduo resulte, desse modo, mais longa do
que o texto original.
habermas comea com uma citao de adorno, que aplaude (p. 155).
95
[citao do ensaio de habermas] a totalidade social no tem vida
prpria acima do que por ela concatenado, e de que ela prpria
constituda.
ela produz e reproduz-se atravs dos seus momentos singulares.
to pouco de dissociar esse todo da vida, da cooperao e do
antagonismo do individual,
[minha "traduo]
a sociedade constituda por relaes sociais.
as diferentes relaes produzem de qualquer modo a sociedade.
entre essas relaes encontra-se a cooperao e o antagonismo; e uma
vez que (como j foi dito) a sociedade constituda por tais
relaes, no pode ser dissociada delas;
to pouco pode um elemento, qualquer que seja, ser entendido
meramente no seu funcionamento, sem a discernimento do todo, que tem
a sua

prpria essncia no movimento do individual.

sistema e singularidade so recprocos e s podem ser entendidos na
reciprocidade.
o inverso igualmente vlido: nenhuma relao pode ser entendida
sem as outras.
(repetio do precedente).
(observao: a doutrina da totalidade aqui exposta tem sido
desenvolvida inmeras vezes e, frequentemente, em termos mais
correctos; porm, as
palavras tornam-se cada vez mais impressionantes).
o prprio professor habermas quem diz:
adorno entende a sociedade em categorias, que no denegam a sua
origem na lgica de hegel.
ele entende a sociedade como totalidade no sentido estritamente
dialctico que impede que se conceba o todo organicamente, segundo o
princpio: ele mais do que a soma
das partes; to pouco a totalidade uma classe que se deixe definir
como vulgar na lgica mediante coleco o de todos os elementos que
a constituem.
adorno serve-se de um estilo que faz lembrar hegel.
ele no diz, pois (sic) que o todo mais do que a soma das partes;
to pouco (sic) o todo uma classe de elementos.
e continua. mais adiante aparece, por exemplo, na mesma pgina:
96
a totalidade das conexes sociais da vida...
ou na pgina 157 as teorias so esquemas de ordem que construmos
livremente dentro de um quadro sintacticamente obrigatria.
elas revelam-se, pois, teis em relao a um domnio concreto de
objectos, quando a diversidade real se lhes submete.

todos ns estamos de algum modo em relao uns com os outros...

as teorias no devem ser formuladas fora da gramtica; de outro modo
dirs o que te apetecer.
elas so, pois, aplicveis num domnio especfico, quando aplicveis
em geral.
o jogo atroz de complicar o que simples e de dificultar o que
fcil , infelizmente, encarado tradicionalmente por muitos
socilogos, filsofos, etc. como sua legtima misso. foi assim que
aprenderam e assim que ensinam. no h nada a fazer. nem sequer
fausto conseguiria mudar alguma coisa. at o ouvido j est
deformado: j s consegue ouvir as palavras grandiloquentes.
gewhnlich glaubt der mensch, werm er nur worte hrt, es msse sich
dabei doch auch was dcnken lassen.
olabitualmente o iloment acredita que sempre que ouve palavras elas
tm de ter um significado grandioso.)
eis porque goethe diz da fora oculta e sblime desta feitiaria:
und wer nicht dcnkt, (e quem assim no pensa, dem wird sie geschenkt,
t-la- de graa, er hat sie ohne sorgen. e sem se afligir.)
"o chefe ofendido l isto com admirao", escreveu morgenstem no seu
palmstrm (" o repartio").
como certamente sabe, sou um adversrio de marx; no entanto, entre as
suas muitas observaes, que respeito, encontra-se a seguinte: "na
sua forma mistificadora, a dialctica convcrteu-se em moda alem ...
"
e continua a s-lo. esta a minha justificao para o facto de no
me querer envolver em tal discusso, e ter preferido trabalhar no
sentido de formular as minhas ideias do modo mais simples possvel. o
que no fcil, muitas vezes.
nota (1984)
a citao de marx (na parte final da minha
kapital, 2.'cd., 1872, pg.
822. nessa mesma pgina, escreve marx mais
mistificador (sic) da dialctica hegeliana
cerca de 30 anos, numa altura em que ainda

carta) extrada de das

adiante: "o lado
foi por mim criticado h
estava na ordem do dia."

marx no suspeitava que pudesse continuar a estar, talvez para

sempre.

97
ii
sobre a histria
7. livros e ideias*
o primeiro livro da europa
o honroso convite para vir hoje aqui fazer uma conferncia deu-me uma
enorme alegria. no s porque penso que o livro o bem cultural mais
importante da europa e talvez da humanidade, mas tambm pelo papel
preponderante que os livros desempenharam e continuam a desempenhar
na minha vida, decorridos mais de 75 anos - j passei os 80. ainda
antes dos meus cinco anos, os livros tinham j um papel muito
importante na minha vida. e aos cinco anos travei conhecimento com o
primeiro volume da viagem maravilhosa do pequeno nils holgersson com
os gansos selvagens de selma lagerlf, obra que acabava de aparecer,
em trs volumes de capa verde. foi um livro que marcou decisivamente
o meu carcter, assim como o do meu amigo de infncia konrad lorenz.
konrad enamorou-se dos gansos selvagens e eu enamorei-me de selma
lagerlf e dos seus livros. e tal como ela tambm fui professor
primrio. tanto konrad como eu mantivemo-nos fiis ao nosso amor.
desde ento os livros tm desempenhado na minha vida um papel mais
importante ainda do que a msica, muito embora nenhuma outra criao
do homem, nem mesmo as maiores obras da literatura e das artes
plsticas, me parea to prodigiosa e sobre-humana e,
simultaneamente, to comovente como as grandes obras da msica
clssica. todavia, os livros so culturalmente muito mais
importantes.
no vou falar aqui da grande revoluo europeia que ficamos a dever a
johann gutenberg (ou talvez a laurens janszoon coster), cuja inveno
do livro impresso constituiu porventura a causa primordial do
movimento do humanismo e da reforma, do progresso das cincias da
natureza e, finalmente, das modernas democracias. falarei antes de um
processo muito semelhante que teve incio na grcia 2000 anos antes
de gutenberg e que, segundo suponho, veio fundar a cultura europeia.
* conferncia proferida em novembro de 1982 no palcio imperial de
viena, por ocasio da inaugurao da semana do livro, pelo presidente
austraco.
101
houve uma poca a que se convencionou chamar, e com razo, o milagre

grego. sobretudo o milagre de atenas nos sculos vi e v antes de

cristo, a poca da resistncia aos persas, da tomada de conscincia
da liberdade atravs da sua defesa, o tempo de pricles e da
edificao do partnon.
um milagre semelhante ao milagre de atenas nunca poder ser
totalmente explicado. tenho reflectido muito e tambm tenho escrito
muito sobre isso, e uma parte, mas certamente apenas uma pequena
parte da explicao residir no choque das culturas grega e oriental:
aquilo que designamos, em lngua inglesa, por culture clash. em todo
o caso, os poemas picos de homero e
quase todas as grandes ideias inovadoras surgiram nas colnias gregas
da costa da sia menor, onde o culture clash se fez sentir com maior
impacto. foram trazidas, pelo menos em parte, por refugiados
polticos e por outros refugiados que buscavam o ocidente,
perseguidos pelos persas. pitgoras, xenfanes e
anaxgoras foram alguns desses refugiados.
no entanto, h j algum tempo que vinha acalentando a ideia de que o
milagre grego e, em particular, o milagre de atenas poderia ser
explicado em
parte talvez - e certamente que s muito parcialmente - pela inveno
do livro e do comrcio livreiro.
a escrita j existia h muito, e aqui e ali podamos encontrar j
algo semelhante a um livro, designadamente no mdio oriente (no vou
falar da china), conquanto a escrita sobro cera, placas de argila e
materiais anlogos no fosse muito manusevel. existiam ainda os
escritos sagrados. no entanto, durante muito tempo a escrita foi
utilizada principalmente em documentos oficiais e religiosos e pelos
comerciantes em apontamentos, como o comprovam as relaes de
mercadorias e de outros bens em pilo e cnossos. algumas vezes,
tambm, para celebrar os feitos guerreiros dos reis.
de acordo com a minha hiptese, que divulgo aqui pela primeira vez, a
cultura especificamente europeia comeou com a primeira publicao,
em forma de livro das obras de homero, que j existiam h cerca de
300 anos, mas que apenas eram conhecidas, no seu conjunto, pelos
recitadores profissionais, os homridas, os rapsodos homricos.
os poemas picos de homero foram recolhidos, transcritos e publicados
pela primeira vez em forma de livro, oficialmente, por volta do ano
550 antes do nascimento de cristo. isto teve lugar em atenas, por
iniciativa do soberano ateniense, o tirano pisstrato.

pisstrato tinha como ocupao principal a soberania de atenas - uma

tarefa extremamente rdua e difcil. como ocupao secundria, elo
foi porventura o primeiro editor europeu - o fundador e director de
uma empresa que, se me permitida a ousadia, correspondia
aproximadamente nossa imprensa nacional, ou melhor (visto que
atenas era uma cidade-estado) imprensa da juventude e do povo. a
fundao no sobreviveu ao fundador. as consequncias culturais
foram, porm, e continuam a ser incalculveis.
foi em atenas que teve origem o primeiro mercado livreiro da europa.
em atenas toda a gente lia homero. ele foi a primeira cartilha e a
primeira bblia
102
da europa. seguiram-se-lhe hesodo, pndaro, esquilo e outros poetas.
atenas aprendeu a ler e a escrever. e atenas tornou-se democrtica.
escreviam-se e compravam-se livros. no ano 466 antes de cristo,
surgiu, ao que parece com uma grande tiragem, a primeira publicao
cientfica, a obra sobre a natureza de anaxgoras. (presumivelmente,
a obra de anaximandro nunca foi "publicada", se bem que, segundo se
cr, o liceu possusse uma cpia ou um resumo, e mais tarde apolodoro
descobrisse um exemplar
- possivelmente o mesmo - numa biblioteca. heraclito no publicou a
sua obra, mas depositou-a no templo de artemisa.) anaxgoras era um
refugiado poltico de clazmenas na jnia. tinha escrito a sua obra
em atenas. e embora o livro fosse vendido por uma bagatela em atenas,
67 anos depois, sobreviveu-lhe mil anos. foi possivelmente o primeiro
livro escrito com o propsito de vir a ser publicado.
cerca de 37 anos aps a publicao da obra de anaxgoras, foi
publicada em atenas, com leitura ou recitao solene, a grande obra
histrica de herdoto. pricles j havia dito dois anos antes, e com
razo, que atenas era a escola da grcia.
a hiptese por mim avanada de que pisstrato desencadeou, em atenas,
atravs do comrcio do livro, uma revoluo cultural idntica que
gutenberg fez 2000 anos mais tarde cai toda a europa ocidental no ,
evidentemente, verificvel. nunca devemos levar demasiado a srio os
paralelismos histricos, se bem que muitas vezes sejam de facto
surpreendentes. anaxgoras foi acusado de atesmo aps a publicao
do seu livro em atenas, tal como galileu 2000 anos mais tarde. graas
intercesso de pricles, que fora seu discpulo, anaxgoras no foi
executado, mas apenas expulso de atenas depois de lhe ter sido
aplicada uma pesada multa. foi um outro ateniense exilado,
temstocles, igualmente um antigo discpulo de anaxgoras, que o

acolheu em lmpsaco, onde veio a morrer alguns anos depois.

a ningum ocorrera a ideia de proibir ou de queimar o livro de
anaxgoras. evidentemente que os livros eram ainda algo de to
recente que no se tinham tornado objecto de jurisprudncia. da que
o livro de anaxgoras, graas ao sensacionalismo do processo
instaurado contra o seu autor, se tenha transformado num " best
seller" local, e que alguns trechos menos difceis andassem na boca
de toda a gente. apesar disso, era possvel adquiri-lo, no ano de
399, a um preo irrisrio, ao passo que o livro de galileu, que foi
proibido, passou a valer uma fortuna, dentro de pouco tempo, devido
sua raridade.
o primeiro a reconhecer o poder do livro e o seu significado poltico
e, designadamente, a influncia de homero-foiplato. e props que
homero, que admirava como poeta, fosse proibido devido sua
influncia poltica.
as informaes que possuo sobre o destino do livro de anaxgoras
advm-me principalmente de plato, sobretudo do seu texto a apologia
de scrates, o mais belo texto filosfico que conheo. **l-se a que
s a gente inculta, em alemo dever-se-ia dizer talvez "analfabeta",
no sabe nada sobre o contedo da obra de anaxgoras, e que os jovens
estudiosos "podem comprar
103
a obra em qualquer altura por cerca de um dracma, no mximo, no
mercado dos livros". otto kiefer, um bom tradutor, traduziu "nos
livreiros" em lugar de "no mercado de livros", como eu traduzi.
duvido, porm, que na praa que plato indica - da (ou perto da)
orquestra ("ek t es orch estras")
houvesse livreiros especializados, mas apenas comerciantes que, alm
de outras mercadorias (talvez, refeies ligeiras), vendiam tambm
livros. historiadores do perodo anterior primeira guerra mundial
calcularam que, na poca, um dracma valeria pouco menos do que 90
centavos (heller) austracos. digamos vinte ou quarenta shellings
actuais.
a obra de anaxgoras era constituda por dois ou trs livros
manuscritos. plato insinua que, apesar de to famosa, se podia
arranjar por um preo incrivelmente baixo.
a razo encontramo-la talvez na histria local. atenas cara, aps
uma guerra de vinte e sete anos com esparta, sob o despotismo dos
chamados trinta tiranos, que instituram um domnio sangrento e, no
espao de oito meses, assassinaram oito por cento dos cidados de
atenas, cujos bens confiscaram. muitos fugiram. quando voltaram,
venceram os trinta tiranos na batalha do pireu. a democracia foi

restabelecida. a apologia de plato descreve uma situao ocorrida

pouco depois destes eventos. admissvel que aps todos estes
acontecimentos muitos livros fossem vendidos pelas famlias
empobrecidas.
no entanto, continuaram a escrever-se livros que eram trazidos para o
mercado. assim o atestam a obra de tucdides que descreve, em oito
volumes, vinte e um anos de guerra, a obra gigantesca de plato e
muitos outros.
o livro de anaxgoras continuou a ser lido. ainda existia em atenas,
no ano 529 depois de cristo, quase cerca de mil anos aps a sua
publicao. nesse ano foram encerradas por decreto imperial as
escolas dos filsofos pagos de atenas. e desde ento o livro de
anaxgoras desapareceu.
alguns eruditos tm-se esforado, porm, no nosso tempo, por
reconstituir o seu contedo ideolgico. muitos trechos citados ou
comentados noutros livros puderam ser reconstitudos e relacionados.
ter talvez interesse referir que o maior conhecedor e divulgador do
pensamento de anaxgoras , segundo creio, o professor felix m.
cleve, um vienense que, em 1940, como outrora anaxgoras no anos 492
a.c., se viu obrigado a atravessar o oceano e a fugir para o ocidente
- para nova iorque. semelhana de anaxgoras, muitas vezes foi
atacado mas, em regra, apenas por outros estudiosos. e no foi
expulso de nova iorque.
vemos, pois, que um livro pode sobreviver ao seu autor cerca de mil
anos. porm, os pensamentos contidos no livro, o seu contedo
ideolgico, sobreviveram ao prprio livro outros mil e quinhentos
anos.
a precisamente que reside, em parte, a enorme importncia cultural
do livro. esses pensamentos que vm sendo reconstitudos na nossa
poca so algo de objectivo. h que distingui-los claramente das
diversas ordens de ideias que se processaram na mente de anaxgoras e que se processam na mente de todo o autor.
104
o que toma um livro precioso o iderio objectivo que ele contm. e
no, como frequentemente se acreditou, a expresso dos pensamentos
subjectivos, dos processos desencadeados na mente do autor. poder-seia antes descrev-lo como o resultado objectivo da laborao mental
subjectiva, laborao mental que se traduz muitas vezes num constante
rejeitar e aperfeioar da expresso escrita. neste caso, pode-se
constatar como que uma espcie de reaco entre os processos de
raciocnio subjectivos, a laborao mental, por um lado, e o

pensamento objectivo, na sua transposio escrita, por outro lado.

o autor cria a obra, mas aprende com ela, com o resultado objectivo
do seu trabalho, inclusivamente das suas tentativas frustradas.
evidente que h autores que trabalham de forma completamente
diferente, mas o que se pode verificar em muitos deles que o
trabalho intelectual pode ser objecto de uma melhor crtica e de um
maior aperfeioamento se se tentar transpor esse pensamento para a
expresso escrita, com vista sua publicao.
todavia, a teoria superficial e falaciosa de que toda a proposio
verbal ou escrita a expresso de um pensamento subjectivo veio a
ter uma influncia desastrosa. expresso (ausdruck) correspondo ao
latim expressio, e esta teoria nefasta deu origem ao expressionismo.
a teoria ainda hoje quase geralmente aceite como evidente a de que
toda a obra de arte a expresso da personalidade do artista. quase
todos os artistas acreditam que assim , o que aniquilou a arte.
na realidade, todo o grande artista um aprendiz que mantm o
esprito aberto aprendizagem no s atravs de outras obras mas
atravs da sua prpria obra, e, em especial, dos erros que, como
qualquer pessoa, cometeu, e ainda da obra que o ocupa de momento.
isto aplica-se tambm, e sobretudo, ao autor de um livro ou de uma
pea musical. desse modo transcende-se a si mesmo. poucos sabem que
haydn, ao assistir no salo nobre da velha universidade de viena
primeira audio da sua obra, se desfez em pranto e exclamou: " no
fui eu quem escreveu isto."
senhor presidente, minhas senhoras e meus senhores, como por certo
compreendero, o tema que aqui abordei inesgotvel. est tambm
intimamente relacionado com a evoluo das artes plsticas gregas,
que muito antes de pisstrato foram influenciadas por homero, e que
precisamente em atenas, depois da divulgao de homero, assumiram
nitidamente um rumo primeiro no sentido de obras de arte de carcter
descritivo e ilustrativo e, depois, no sentido do naturalismo.
tudo isto manifesta claramente a importncia enorme das ideias no
sentido objectivo. elas constrem um mundo, que designei por mundo 3.
por mundo 1 entendo o mundo dos corpos no sentido fsico, logo o
mundo descrito pela fsica, pela astronomia, pela qumica e pela
biologia, por mundo 2 designo o mundo das nossas vivncias pessoais e
subjectivas, das nossas esperanas, dos nossos objectivos, dos nossos
sofrimentos e
alegrias, das nossas ideias em sentido subjectivo. por mundo 3
entendo o mundo dos resultados do nosso trabalho intelectual,
sobretudo o mundo das

105
ideias na sua formulao verbal ou escrita, o mundo da tcnica e o
mundo da arte.
o mundo 3 , pois, o mundo dos produtos do esprito humano. trata-se
de uma terminologia por mim introduzida e que nem sequer nova. nova
a tese de que a nossa psique, o nosso pensamento, o nosso sentir,
portanto o nosso mundo 2, o nosso mundo psquico, se manifesta na
interaco com os outros dois mundos, e em particular em interaco
com o mundo 3 criado por ns prprios, o mundo da linguagem, o mundo
da escrita e, antes do mais, o mundo dos inteligveis; o mundo do
livro, mas tambm o mundo da arte, o mundo da cultura.
esta tese da reaco sobretudo dos contedos do mundo dos livros com
o mundo das vivncias tem consequncias interessantes. que tais
contedos existam devemo-lo inveno da linguagem humana que, pela
primeira vez na histria da evoluo da vida no nosso maravilhoso
planeta, tomou possveis os inteligveis objectivos.
a inveno da escrita constituiu o passo seguinte. no entanto, o
avano mais transcendente deve-se, porventura, inveno do livro e
emulao entre os livros.
no inverosmil que pisstrato tivesse em mente como que uma
espcie de monoplio do seu homero e da sua edio, sem que, todavia,
tivesse perfeita percepo da situao ou da concorrncia de outros
editores. perfeitamente possvel que esta falta de previso seja a
responsvel, em grande parte, pela cincia e pela cultura
especificamente europeias.
notas bibliogrficas
no que se refere minha aluso a livros e msica, veja-se a minha
autobiografia ausgangspunkie, hamburgo, hoffmann und campe, 3.8 ed.,
1984. para a controversa questo da datao de anaxgoras e do seu
livro, ver felix m. cleve, the gianis of pre-sophistic greek
philosophy, haia, martinus nijhoff, 2.1'ed., 1969, em especial p. 170
e ss.; encontram-se a mais referncias bibliogrficas (diels-kranz,
etc.). ainda em relao com esta questo, veja-se tambm d. o'brien,
journal of ilellenic studies, 1968, p. 93-113; e ainda charles h.
kahn, "anaximander", nova iorque, columbia university press, 2.11
ed., 1964, em especial p. 164 e ss. sobre o livro de anaximandro, ver
kalin, op cit., e olof gigon, der ursprung der griechischen
philosophie, basel, 1945. sobre o livro de anaxgoras, veja-se
diversos comentrios platnicos reunidos em diels-kranz, em especial,
apologia, 26 d-e. sobre a proposta de plato de censura de homero e
de outros poetas, veja-se o primeiro volume da minha obra the open
society and its enemies, londres, routledge and kegan paul; em

alemo, die offene gesellschaft und ihre feinde: der zauber platons,
bem, francke, 6.'1 ed., 1980. sobre a influncia de homero nas artes
plsticas, veja-se emst h. gombrich, kunst und musion, cap. iv, parte
4, estugarda, belser, 1977. para a teoria dos
106
mundos 1, 2 e 3, ver ausgangspunkte (supra) e o meu livro objective
know1edge, oxford e nova lorque, oxford university press, 6.1 ed.,
1981; em alemo, objektive erkenntnis, hamburgo, hoffmann und campe,
4.1 ed.,
1984, em especial, cap. 3 e 4. ver tambm bernard bolzano,
wissenschaftslehre, sulzbach, 1837; heinfich gomperz,
weltanschauungslehre, vol. 11, primeira metade, jena e leipzig,
eugen, diederichs, 1908; karl bhler, sprachtheorie, jena, gustav
fischer, 1934. gottlob frege, der gedanke, beitrge zurphilosophie
des deutschen idealismus, vol. 1, 1918. e ainda, kari r. popper e
john c. eccies, the self and its brain, heidelberg, springer;
paperback, londres, routiedge & kegan paul 1984; em alemo, das ich
und sein gehirn, munique, r. piper & co., 3.1 ed., 1983.
notas adicionais (1984)
1 cerca de 550 antes de cristo, na poca de pisstrato e da primeira
publicao de homero, foram levadas pela primeira vez para atenas
grandes quantidades de papiros do egipto. (desde o sc. ii a. c. que
a exportao de papiros do egipto era controlada- constitua um
monoplio do fara. assim, os egiptlogos podiam ter conhecimento de
tal exportao.)
2 "biblos" ou "byblos" foi durante algum tempo sinninio de
"papyrus". herdoto usou a palavra algumas vezes, no sentido de um
rolo de papiro, parte de um documento escrito maior; isto parece terse generalizado, porm, s muito lentamente. apesar de se comprarem
livros, o conceito de livro (comprvel) impe-se, como evidente,
muito devagar. a escrita foi durante muito tempo lida apenas em voz
alta. ao que parece, foram necessrios alguns sculos para que a
leitura silenciosa se divulgasse. veja-se nas confisses de agostinho
a passagem sobre a leitura silenciosa de santo ambrsio. os textos
escritos eram cartas, discursos, dramas (ou dilogos) em poesia. (da
a minha suposio de que o livro de anaxgoras foi o primeiro a ser
escrito com o propsito de ser publicado como tal). a comunicao por
escrito (carta, livro ... ) foi considerada frequentemente, mesmo por
plato, inferior comunicao oral. o prprio plato considera que
de uma forma no escrita (ou no escrevvel) que consegue exprimir-se
melhor. este juizo prevaleceu por muito tempo. o facto de os livros
se imporem, e no o conceito de livro, toma compreensvel que plato,
que pretendia banir (ou pelo menos, censurar) as poesias de homero,
no fale em queimar e que o livro de anaxgoras no tenha sido

queimado.
3 , pois, pouco digno de crdito um relato (pelo menos, 500 anos
mais tarde) de digenes larcio, em que este afirma que "os
atenienses queimaram na gora os livros de protgoras, depois de
terem enviado um arauto para recolherem todos os exemplares que
existiam". (isto ter-se-ia passado cerca do ano 411 antes de cristo,
quando plato tinha 16 anos).
4 alguns estudiosos foram levados a concluir que o livro de
anaxgoras (certamente publicado h muito mais de 30 anos) era um
livropequeno, devido
107
ao seu baixo preo de um draema. no entanto, tratando-se de um livro
antigo, tal concluso no parece aceitvel, e pelo que sabemos do seu
contedo, no compatvel com um livro conciso. continha, entre
outros, uma astronomia e meteorologa; uma teoria sobre a origem do
mundo e a formao e estrutura da matria; e, sobretudo, uma teoria
no-atomsta das molculas o da divisibilidade infinita da matria;
dos diversos tipos de matria, mais ou menos
homogneos (gua, metais; matrias existentes nos seres vivos tais
como cabelo, ossos, carne, etc.). a teoria da divisibildade
infinita, extremamente subtil, continha observaes (at agora, ao
que parece, no compreendidas) sobre a uniformidade dos nmeros
infinitos (resultante da diviso, portanto, "divisvel", como dizemos
agora); resultado esse que s voltar a repetir-se no sculo xix
(bolzano, cantor). tratava-se, manifestamente, de um livro volumoso
e, como refere plato, uma pechinchal o que poder significar que
apareceu inicialmente numa tiragem considervel.
5. o relato sobre a edio de homero por pisstrato encontramo-lo em
ccero, 500 anos depois de pisstrato. foi considerado por muitos
estudiosos como no sendo fidedigno; outros, como m. i. finlay,
aceitaram-no. outra hiptese seria solon, mas ainda demasiado cedo
para a exportao de papiros do egipto para atenas - um argumento que
no encontrei na discusso.
108
8. sobre o choque de culturas*
*/*
constituiu para mim uma enorme alegria o convite que me foi feito
para me deslocar a viena, rever velhos amigos e travar novas
amizades. e foi uma grande honra ter sido convidado pelo presidente
da obra dos austracos residentes no estrangeiro para proferir hoje,
aqui, uma breve conferncia.
o convite sublinhava que me era dada absoluta liberdade quanto

escolha do tema. desse modo era-me remetido, amavelmente, o dilema da

opo.
e o dilema foi considervel. era evidente que se esperava de mim a
escolha de um tema que se inserisse na minha esfera de interesses.
por outro lado, porm, havia que ajustar-se de algum modo a esta
circunstncia- ao encontro em viena dos austracos residentes no
estrangeiro por ocasio das bodas de prata de um tratado
internacional nico.
tenho dvidas se o tema que escolhi corresponde s expectativas. em
homenagem a esse tratado e ao que o antecedeu, esse tema consagrado
ao choque de culturas. com a expresso "choque de culturas"
(zusammenprall von
kulturen) pretendo traduzir para alemo a expresso inglesa culture
clash.
o meu interesse pelo choque de culturas prende-se com o meu interesse
por um problema importante: o problema da singularidade e da origem
da nossa civilizao europeia. uma resposta parcial a esta questo
parece-me encontrar-se no facto de a nossa civilizao ocidental
derivar da civilizao grega. e a civilizao grega - um fenmeno sem
paralelo - resultou de um choque de culturas - das culturas do
mediterrneo oriental. foi o primeiro grande embate entre culturas
ocidentais e orientais, e como tal foi sentido. e, com homero,
transformou-se num leitmotiv da literatura grega e da literatura do
mundo ocidental.
o ttulo da minha conferncia, "o choque de culturas", remete para
uma hiptese, para uma conjectura histrica. essa conjectura a de
que um choque
* conferncia escrita por ocasio da comemorao do 25 aniversrio
do tratado internacional austraco. a conferncia foi lida, na
presena do presidente austraco, pela dr.& elisabeth iicrz.
publicada in 25 jahre staatsvertrag, osterreichischer bundesverlag,
viena, 1981.
109
deste tipo nem sempre conduz a lutas sangrentas e a guerras
devastadoras, mas pode constituir tambm uma oportunidade para um
desenvolvimento fecundo e prometedor. pode, inclusivamente, levar ao
desenvolvimento de uma cultura nica como foi a dos gregos, que, mais
tarde, no choque com a dos romanos, foi por estes aceite. aps muitos
outros embates, designadamente com a cultura rabe, foi
conscientemente ressuscitada na renascena; e deste modo se converteu
na cultura ocidental, na civilizao da europa e da amrica, vindo

por fim a transformar, atravs de outros embates, todas as outras

culturas da terra.
mas ser esta civilizao ocidental algo de bom, algo que merea ser
aclamado? esta questo que tem sido colocada repetidamente, pelo
menos desde rousseau, e muito especialmente por jovens sempre em
busca de algo de melhor, esta questo , pois, caracterstica da
actual civilizao ocidental, a civilizao mais autocrtica e mais
reformista do mundo. antes de me
debruar sobre o meu tema, o choque de culturas, gostaria de
responder a esta questo.
creio que a nossa civilizao ocidental, apesar de tudo o que, com
razo, se lhe possa censurar, a mais livre, a mais justa, a mais
humana, a melhor de que temos conhecimento na histria da humanidade.
a melhor porque a mais predisposta ao aperfeioamento.
por toda a parte, na terra, os homens tm criado novos universos
culturais, muitas vezes perfeitamente distintos: os universos do
mito, da poesia, da arte, da msica; os universos dos meios de
produo, das ferramentas, da tcnica, da economia; os universos da
moral, do direito, da proteco e do auxlio s crianas, aos
doentes, aos incapacitados e outros necessitados. no entanto, s na
nossa civilizao ocidental que a exigncia moral da liberdade
individual amplamente reconhecida e posta em prtica. e com ela a
exigncia de igualdade perante a lei, de paz, de evitar ao mximo o
recurso violncia.
esta a razo por que considero a nossa civilizao ocidental como a
mais perfeita que existiu at hoje. certamente que necessita de ser
aperfeioada. mas, ao fim e ao cabo, a nica civilizao em que
todos colaboram para o
seu aperfeioamento tal como este por ns entendido.
sabido que tambm a nossa civilizao muito imperfeita. isto
resulta praticamente evidente. uma sociedade perfeita no possvel,
como facilmente se poder constatar. em relao a quase todos os
valores que deveriam ser realizados pela sociedade, existem outros
valores que com eles vo colidir. at mesmo a liberdade, porventura o
mais elevado de todos os valores sociais e individuais, deve ser
restringida, na medida em que a liberdade do joo pode muito
facilmente entrar em coliso com a liberdade do pedro. como disse uma
vez um juiz americano ao ru que invocava a sua liberdade: "a
liberdade dos seus punhos acaba onde comea o nariz do seu vizinho".
eis-nos, pois, na formulao feita por inimanuel kant, segundo a qual
cabe legislao possibilitar a coexistncia entre a liberdade
mxima de cada um com a

liberdade mxima de todos os outros. por outras palavras, a liberdade

tem, infelizmente, de ser limitada pela lei, pela ordem. a ordem
constitui o equi
ho
valente necessrio- quase logicamente necessrio -da liberdade. o
mesmo se passa com todos, ou quase todos, os valores que desejaramos
ver implantados.
tambm sabemos agora que a ideia sublime de estado-providncia tem os
seus limites. revela-se perigoso privar o indivduo da
responsabilizao por si prprio e pelos que dele dependem. e, em
muitos casos, talvez seja grave facilitar demasiado aos jovens a luta
pela vida. para muitos a vida parece perder o seu sentido, desde que
lhes seja retirada a sua responsabilidade individual e directa.
outro exemplo o da paz, por que todos ns hoje em dia ansiamos mais
urgentemente do que nunca. queremos ou devemos fazer tudo para evitar
conflitos ou, pelo menos, para os reduzir. por outro lado, uma
sociedade sem conflitos seria inumana. deixaria de ser uma sociedade
humana, e passaria a
ser um formigueiro. no devemos esquecer que os grandes pacifistas
foram tambm grandes lutadores. mahatma ghandhi foi um lutador - um
lutador da no-violncia.
a sociedade humana necessita de paz, mas necessita igualmente de
conflitos srios e de ideais: de valores, de ideais pelos quais
possamos lutar. na nossa sociedade ocidental aprendemos - e
aprendemos com os gregos
que possvel faz-lo no tanto com a espada, mas muito melhor e
mais persistentemente com palavras. e, sobretudo, com argumentos
razoveis.
uma sociedade perfeita , por conseguinte, impossvel. existem,
porm, ordens sociais melhores e piores. a nossa civilizao
ocidental decidiu-se a
favor da democracia, como uma forma de sociedade que pode ser
alterada pela palavra e, aqui e ali - se bem que raramente - por
argumentos racionais, por uma crtica racional, isto , realista atravs de reflexes crticas nopessoais, caractersticas tambm da
cincia, designadamente da cincia da natureza, desde os gregos, sou,
pois, um defensor da civilizao ocidental, da cincia, e da
democracia. elas do-nos a oportunidade de prevenir o infortnio
evitvel e de experimentar, de apreciar criticamente e, se
necessrio, aperfeioar as reformas, como seja a do estadoprovdncia. e confesso-me igualmente partidrio da cincia, hoje

tantas vezes calunidada, que busca a verdade atravs da auto-crtica

e que, a cada nova descoberta, descobre de, novo quo pouco ns
sabemos - quo infinitamente grande a nossa ignorncia. todos os
grandes cientistas tiveram conscincia da sua infinita ignorncia e
falibilidade. foram intelectualmente humildes. quando goethe diz "s
os mesquinhos so humildes", gostaria de acrescentar que "s os
intelectuais mesquinhos so imodestos."
antes de retomar, aps a minha profisso de f na civilizao
ocidental e
na cincia, em,particular na cincia da natureza, antes de retomar,
pois, o meu tema sobre o choque de culturas, gostaria ainda de fazer
uma breve aluso a
uma terrvel heresia que continua a ser, infelizmente, uma componente
importante desta civilizao ocidental. refiro-me terrvel heresia
do nacionalismo, ou mais exactamente, ideologia do estado-nao- a
doutrina que continua a ser defendida e , pretensamente, uma
exigncia moral no sentido
111
de fazer coincidir as fronteiras do estado com as fronteiras do
territrio colonizado pela nao. o erro de base desta teoria ou
pretenso a suposio de que os povos ou as naes existem antes
dos estados - como as raas
como corpos naturais, e que devem ser vestidos por medida em funo
do estado. na realidade, eles so o produto dos estados.
a esta pretenso totalmente invivel h que contrapor a pretenso
tica, importante, de defesa das minorias - a exigncia de que as
minorias lingustcas, religiosas, culturais de um determinado estado
sejam protegidas contra os abusos das maiorias. assim como,
evidentemente, as minorias que se distinguem da maioria pela cor da
pele, dos olhos ou do cabelo.
em contraposio total inviabilidade do princpio do estado-nao,
o
princpio da defesa das minorias no , por certo, facilmente
exequvel. no entanto, e de forma aproximativa, afigura-se vivel. os
progressos a que assisti, nesta rea, em inmeras deslocaes
efectuadas aos estados unidos desde 1950, so muito maiores do que
imaginei possveis. e em contraste com o princpio da nacionalidade,
o princpio da defesa das minorias muito claramente um princpio
tico, do mesmo modo que, por exemplo, o princpio da defesa da
criana.

porque razo o princpio do estado-nao irrealizvel e

perfeitamente louco, no nosso planeta, e em particular na europa?
com esta pergunta remeto de novo para a questo do choque de
culturas.
o povoamento da europa , como todos sabem, o resultado de migraes.
desde tempos imemoriais que se sucederam, umas atrs das outras,
vagas migratrias oriundas das estepes do interior da sia, que se
confrontaram com os que os haviam antecedido e se dispersaram a sul,
sudeste, e sobretudo na parte ocidental, acidentada, da pennsula
asitica, a que chamamos europa.
o resultado um mosaico lingustico, tnico e cultural - uma
confuso, um emaranhado que improvvel que alguma vez se venha a
desenredar.
as lnguas constituem o melhor guia em termos relativos, no meio
desta confuso. existem, porm, dialectos mais ou menos regionais ou
naturais e linguagens literrias que se impuseram, e que de acordo
com a sua origem so dialectos consagrados, como patente, por
exemplo, no neerlands. outras lnguas, como o francs, o espanhol, o
portugus e o romeno so o produto das conquistas violentas dos
romanos. , pois, evidente que a confuso lingustica no pode ser um
guia verdadeiramente fidedigno no meio da confuso tnica. isto tomase patente se atentarmos nos patronmicos. conquanto na ustria e
na alemanha muitos patronmicos eslavos fossem substitudos pelo
alemo e desse modo se perdessem muitos indcios - conheci um
boliuschalek que, se bem me lembro, mudou para bollinger -, mesmo
assim encontramos ainda hoje, por toda a parte, vestgios de
assimilao eslavo-germana. especialmente, um grande nmero de
famlias nobres da alemanha, cujos nomes terminam em off ou em ow,
descendem de algum modo de eslavos, o que no entanto no vem
acrescentar nada de mais preciso quanto sua provenincia tnica, em
particular no que se refere a famlias nobres que contraam casamento
a distncias maiores, em contraste, por exemplo, com os servos
camponeses.
112
todavia, no meio desta confuso europeia surgiu a ideia absurda do
princpio das nacionalidades sobretudo por influncia dos filsofos
rousseau, fichte e hegel, e certamente tambm como consequncia das
guerras napolenicas.
evidente que houve precursores do nacionalismo. no entanto, nem a
cultura romana, nem a cultura grega antiga foram nacionalistas. todas
estas culturas resultaram do choque das diferentes culturas do
mediterrneo e do prximo oriente. isto igualmente vlido para a
cultura grega, que trouxe o contributo porventura mais importante

para a actual cultura ocidental

refiro-me ideia de liberdade, descoberta da democracia e
atitude crtico-racional que levou por fim cincia moderna.
as obras literrias mais antigas dos gregos que chegaram at ns, a
ilada e a odisseia, so j testemunhos eloquentes do choque de
culturas. na realidade, esse choque constitui o seu prprio ceme.
porm, so tambm simultaneamente testemunhos de uma atitude
racional-explicativa. essa precisamente a funo dos deuses
homricos, a de explicarem o incompreensvel, o irracional (como o
conflito entre aquiles e agamemnon) atravs de uma teoria psicolgica
inteligvel -atravs dos interesses e das invejazinhas dessas figuras
de deuses demasiado humanas - figuras de deuses cujas fraquezas
humanas so manifestas e, por vezes, tambm julgadas criticamente.
ares em particular, o deus da guerra, sai-se bastante mal. e
importante que os no gregos, tanto na ilada como na odisseia, sejam
tratados pelo menos com a mesma simpatia que os gregos, os aqueus.
esta atitude crtica e esclarecida volta a encontrar-se tambm
naquelas obras em que, por influncia da luta pela liberdade travada
pelos gregos contra o domnio persa, a ideia de liberdade foi
enaltecda, sobretudo nas obras de squilo e de herdoto. no se
trata da liberdade nacional, mas da liberdade do homem, antes de mais
da liberdade dos atenienses democrticos que se contrape noliberdade dos sbditos dos imperadores persas. a liberdade no aqui
uma ideologia, mas antes uma forma de vida que a toma melhor e mais
digna.
vemo-lo claramente expresso por squilo e por herdoto. ambos
escrevem enquanto testemunhas do choque destas culturas, a ocidental
e a oriental, as culturas da liberdade e do despotismo, e ambos
atestam a sua aco esclarecedora que leva a uma apreciao
consciente e criticamente distanciada da prpria cultura e,
consequentemente, a uma apreciao racional e crtica dos mitos
transmitidos. na jnia, na sia menor, isto levou a uma cosmologia
crtica, a teorias crtico-especulativas sobre a arquitectura do
universo e, por conseguinte, s cincias da natureza, busca da
verdadeira explicao dos fenmenos naturais. pode dizer-se que a
cincia da natureza surge por influncia de uma atitude racional e
crtica perante a explicao mtica da natureza. quando falo de
crtica racional, refiro-me a uma crtica numa perspectiva da
verdade, e das questes: "isto verdadeiro?" e "isto pode ser
verdadeiro?"
os gregos, ao abordarem atravs da interrogao da verdade as
explicaes mticas dos fenmenos naturais, criaram as teorias que
deram origem s
113

cincias da natureza. e ao abordarem, mediante essa mesma

interrogao, os relatos mticos sobre a antiguidade, deram incio s
cincias histricas.
no entanto, herdoto, que considerado com razo o pai da
historiografia, foi mais do que um precursor das cincias histricas.
ele foi o verdadeiro descobridor do carcter crtico e explicativo do
choque de culturas, em especial da grega, da egpcia e da medo-persa.
gostaria de referir aqui um episdio da obra histrica de herdoto
que , verdadeiramente, a histria do choque blico-cultural dos
gregos com as populaes do prximo oriente, em particular os persas.
nesse episdio herdoto ilustra, com um exemplo extremo e algo atroz,
que um indivduo sensato deve aprender a pr em causa mesmo aquilo
que inicialmente lhe pareceu perfeitamente evidente.
escreve herdoto (111, 38): "durante o seu reinado chamou um dia
dario os gregos que estavam consigo e perguntou-lhes por que preo
estavam dispostos a comer os prprios pais aps a sua morte.
responderam-lhe que nada, mas absolutamente nada, os poderia levar a
fazer tal coisa. ento dario chamou os kallacios, um povo da ndia
que tnha por hbito comer os pais, e perguntou-lhes, na presena dos
gregos, que tinham sua disposio um intrprete, por que preo
aceitariam que cadveres dos pais fossem incinerados. gritaram
horrorizados e rogaram-lhe que no proferisse sequer algo de to
profano. o mundo precisamente assim."
herdoto narrou este episdio anedtico aos seus contemporneos
gregos no s com o propsito de aprenderem a respeitar os costumes
estrangeiros, mas tambm com o intuito de lhes incutir capacidade
crticaperante coisas que se lhes afiguravam evidentes. bvio que
ele prprio aprendera muito atravs dessas confrontaes culturais e
quis que os seus leitores partilhassem desse conhecimento.
a semelhana e o contraste entre os usos e os mitos tradicionais
fascinaram-no. e a minha hiptese, a minha conjectura a de que
foram precisamente esses contrastes que levaram a essa atitude
crtico-racional, de importncia decisiva tanto para a sua gerao
como para as geraes vindouras e que, como suponho, influenciou to
definitivamente, ao fim e ao cabo, a cultura europeia
juntamente, bvio, com muitas outras influncias importantes. quer
em inglaterra quer na amrica perguntam-me com insistncia como se
explica a singularidade criativa e a riqueza cultural da ustria e,
em especial, de viena - o apogeu sem paralelo dos grandes sinfonistas
austracos, da nossa arquitectura barroca, das nossas realizaes no
domnio da cincia e da filosofia da natureza.

ludwig boitzmann, errst mach, foram no s grandes fsicos mas

filsofos revolucionrios. foram os precursores do crculo de viena.
e aqui viveu tambm o filsofo social joscf popper-lynkeus, que
talvez se possa qualificar como um dos fundadores filosficos do
moderno estado-providncia. no entanto, e numa perspectiva social,
no se filosofou apenas, como tambm, ainda na poca da monarquia, se
assistiu a algo de extraordinrio no campo prtico. criaram-se as
escolas nocturnas realmente importantes; a associao
114
"escolalivre", que veio a ser um dos embries mais relevantes do
movimento da reforma do ensino; organizaes de assistncia social
como a "sociedade de proteco e de socorros infncia", os servios
de emergncia, o "asilo para os desalojados" e muitos outros.
esta actividade e produtividade culturais e sociais extraordinrias
no podem ser totalmente explicadas. todavia gostaria de avanar, a
ttulo de ensaio, uma hiptese. possvel que esta produtividade
cultural da ustria tenha a ver com o meu tema, com o choque de
culturas. a velha ustria era
como que a imagem da europa - abrigava inmeras minorias lingusticas
e
culturais. e muitos desses homens para quem a vida na provncia era
difcil, vieram para viena onde muitos deles tiveram de aprender
alemo. muitos dirigiram-se para aqui sob a influncia de uma forte
tradio cultural, e alguns puderam dar-lhe novos contributos.
sabemos que haydn e mozart foram influenciados por mestres alemes,
italianos e franceses, mas foram-no tambm pela msica popular
hngara e at pela msica turca. haydn e mozart eram imigrantes em
viena, do mesmo modo que beethoven, brahms, bruckner e maffier tambm
chegaram a viena vindos de fora. o gnio da msica permanece por
explicar. assim o reconheceu beethoven ao falar da "centelha divina
de schubert", porventura o maior de todos os que nasceram em viena.
quando pensamos na msica vienense, poderamos comparar a viena de
haydn a bruckner com a atenas de pricles. possivelmente as
circunstncias foram mais semelhantes do que estaramos inclinados a
admitir partida. numa posio extraordinariamente crtica entre o
oriente e o ocidente, ambas parecem ter-se enriquecido espantosamente
em virtude do choque de culturas.
115
9. immanuel kant:
o filsofo do iluminismo*

(alocuo comemorativa dos 150 anos da sua morte)

cento e cinquenta anos so decorridos desde a morte de imanuel kant.
morreu em knigsberg, cidade da prssia, onde viveu os oitenta anos
da sua vida. desde h anos que vivia em completo recolhimento, pelo
que os seus amigos pensaram que seria um funeral simples. no entanto,
este filho de um pobre artfice foi sepultado como um rei. quando a
notcia da sua morte se espalhou, as pessoas precipitaram-se para sua
casa, num fluxo contnuo. no dia do funeral, o trnsito parou em
knigsberg. um cortejo a perder de vista acompanhou a uma ao som de
todos os carrilhes da cidade. jamais a populao de knigsberg, como
relataram os seus contemporneos, havia presenciado um cortejo
fnebre semelhante.
qual o significado desta manifestao espantosa e espontnea? a fama
de kant de grande filsofo e homem ntegro no chegam para a
explicar. creio que este acontecimento tinha um significado mais
profundo. gostaria de arriscar a suposio de que naquele momento, no
ano de 1804, sob o regime monrquico absolutista de frederico
guilherme iii, cada dobre de finados por kant era como que o eco da
revoluo americana e da revoluo francesa, a ressonncia das ideias
dos anos de 1776 e 1789. kant convertera-se para os seus concidados
num smbolo dessas ideias, e eles acorreram ao seu funeral para lhe
testemunharem o seu reconhecimento como mestre e proclamador dos
direitos do homem, da igualdade perante a lei, do cosmopolitismo, da
auto-libertao atravs do saber e - qui mais importante ainda - da
paz eterna sobre a terra.
os germes de todas estas ideias haviam sido trazidos de inglaterra
para o continente europeu atravs de um livro publicado em 1732 - as
cartas de londres sobre os ingleses de voltaire. neste livro,
voltaire estabelecia um confronto entre o regime constitucional
ingls e as monarquias absolutistas do continente; comparava a
tolerncia religiosa dos ingleses com a intolerncia
* alocuo proferida em lngua inglesa na emissora inglesa, british
broadcasting corporation, em 12 de fevereiro de 1954.
117
da igreja romana, e a fora deslumbrante do sistema universal de
isaak newton, e o empirismo analtico de john locke com o doginatismo
de ren descartes.
o livro de voltaire foi queimado, mas a sua publicao deu origem a
um movimento filosfico de significado histrico universal movimento esse, cuja agressividade singular passou despercebida em
inglaterra, uma vez que no correspondia s circunstncias existentes
neste pas.

este movimento foi designado, de um modo geral, por "claircissement"

em francs e por "aufklrung" em alemo. praticamente todos os
modernos movimentos filosficos e polticos so, directa ou
indirectamente, reconduzveis a ele. e isto porque ou so
imediatamente decorrentes do iluminismo, ou da reaco romntica
contra o iluminismo, que os romnticos designam por "auffirerei" ou
"aufklricht".
sessenta anos aps a morte de kant, estas ideias originalmente
inglesas foram apresentadas aos ingleses como "um intelectualismo
superficial e imodesto", e a palavra inglesa "enlightenment", que
surgiu ento pela primeira vez para traduzir a expresso aulkffirung
(ciaircissement), tem ainda hoje para o leitor ingls um ressaibo
desagradvel a uma "aufklrerei" superficial e modesta.
kant acreditava no iluminismo. foi o seu derradeiro e grande
defensor. sei perfeitamente que no esta a opinio hoje
generalizada. enquanto eu vejo em kant o ltimo defensor do
iluminismo, a maior parte das vezes ele foi encarado como o fundador
da escola que veio destruir o iluminismo - a escola romntica do
"idealismo alemo", a escola de fichte, de schelling e de hegel.
afirmo que estas duas concepes so incompatveis.
fichte e, mais tarde, hegel tentaram utilizar em proveito prprio a
fama de kant. fizeram-no passar por fundador da sua escola. kant,
porm, viveu o tempo suficiente para rejeitar as repetidas tentativas
de colagem por parte de fichte, que se arrogava discpulo e herdeiro
de kant. no "esclarecimente, a propsito da doutrina cientfica de
fichte", publicado em 7 de agosto de
1799, e muito pouco conhecido, kant foi ao ponto de escrever: "deus
nos livre dos nossos amigos... que os h... pretensos amigos... por
vezes fraudulentos, insidiosos, maquinando a nossa perdio e, no
entanto, utilizando a linguagem da simpatia, perante os quais e as
suas armadilhas toda a cautela pouca."
porm, aps a morte de kant, quando j no podia defender-se, este
cidado do mundo foi utilizado para servir os fins da escola
romntico-nacionalista, e com xito, a despeito de tudo o que havia
afirmado e escrito contra o esprito romntico, o entusiasmo
sentimental e o fanatismo.
ouamos, porm, o que o prprio kant diz sobre o iluminismo: "o
iluminismo", escreve "representa a sada do homem da sua menoridade
por que responsvel. menoridade a incapacidade de se servir da
sua inteligncia sem orientao de outrm. esta menoridade
imputvel ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver, no com a
falta de inteligncia, mas com a falta de determinao e de coragem
de se servir da sua, sem a orientao de outrm. sapere aude! tem a

coragem de te servires da tua prpria inteligncia! , pois,

118
o lema do iluminismo". o que kant afirma aqui , sem dvida, uma
confisso pessoal, como que um esboo da sua prpria histria. criado
em condies modestssimas e no horizonte limitado do pietismo,
percorreu corajosamente o caminho da auto-libertao atravs do
saber. anos mais tarde, olhou para trs (como refere hippel) muitas
vezes com espanto para a "escravido da juventude", para a poca da
sua menoridade espiritual. poder-se- dizer que a estrela que norteou
toda a sua vida foi a ideia da emancipao intelectual e que a luta
pela realizao e pela divulgao desse ideal preenchem a sua vida..
a mecnica celeste de newton e a cosmologia
nesta luta coube um papel decisivo fsica e mecnica celeste de
newton, divulgadas no continente europeu por voltaire. o sistema do
universo de coprnico e de newton exerceram sobre a evoluo
intelectual de kant a influncia mais forte que se possa imaginar. a
sua primeira obra importante, "allgemeine naturgeschichte und theorie
des hiramels", apresentava o interessante subttulo "tentativas da
formao e da origem mecnica de todo o sistema do universo segundo
os princpios de newton". constitui, porventura, a realizao mais
grandiosa jamais feita em cosmologia e cosmogonia. contm a primeira
formulao clara no apenas da teoria hoje geralmente conhecida por
"hiptese de kant-laplace da origem do sistema solar", mas tambm uma
aplicao desta teoria ao prprio sistema da via lctea (que thomas
wright cinco anos antes interpretara como um sistema estrelar). kant
antecipava assim uma ideia de jeans. mas mesmo esta sobrelevada
pela ideia de kant de que as nebulosas deveriam ser explicadas como
vias lcteas, como longnquos sistemas solares anlogos ao nosso.
como kant esclarece numa das suas cartas, foi o problema cosmolgico
que o conduziu sua teoria do conhecimento e "crtica da razo
pura".
o problema que procurava resolver - nenhum cosmlogo consegue
escapar-lhe - era o problema complexo da finitude ou da infinitude do
universo, tanto em relao ao espao como em relao ao tempo.
relativamente ao problema da finitude ou da infinitude do universo no
espao, desde einstein que existe uma brilhante proposta de soluo,
ou seja, a de um universo finito mas sem limites. einstein desfez
assim, poder-se- dizer, os ns de kant. no entanto, ele dispunha,
para tal, de instrumentos muito mais precisos do que kant e os seus
contemporneos. em relao ao problema da finitude ou da infinitude
temporal do universo, pelo contrrio, no existe at data nenhuma
proposta de soluo to evidente.
kant refere nessa carta que deparou com o problema central da crtica

da razo pura ao procurar determinar se o universo tem ou no um

princpio no
tempo. para seu espanto, verificou que se apresentavam demonstraes
aparentemente vlidas para ambas as possibilidades. ambas as
demonstraes so interessantes, e exigem certamente que as sigamos
com ateno, embora no sejam nem extensas nem difceis na sua
compreenso.
119
para a primeira demonstrao, partimos da anlise do conceito de uma
sequncia infinita de anos (ou de dias ou de qualquer outro perodo
de tempo). essa sequncia infinita de anos uma sequncia contnua e
que nunca chega ao fim. nunca pode ser fechada - uma sequncia,
fechada ou completa, de anos constitui (para kant) um absurdo, uma
contradio em si mesma. assim a argumentao da primeira
demonstrao kantiana a seguinte: o universo deve ter um princpio
no tempo, j que de outro modo, no instante presente, ter decorrido
uma sequncia infinita de anos,. e por conseguinte, dever estar
fechada e completa. no entanto, como vimos, tal no possvel.
esta a primeira demonstrao.
para a segunda demonstrao, partimos da anlise do conceito de um
tempo completamente vazio - o tempo anterior ao surgimento do
universo. esse tempo vazio, em que no existe absolutamente nada, tem
de ser necessariamente um tempo em que um intervalo de tempo no se
distingue de um outro intervalo de tempo atravs das suas relaes
temporais com coisas ou processos, uma vez que tambm no existem
coisas nem processos. consideremos, porm, o ltimo intervalo de
tempo desse tempo vazio - o intervalo de tempo que antecede de
imediato o princpio do universo. torna-se ento evidente que este
intervalo de tempo se distingue de todos os intervalos anteriores na
medida em que est em estreita e directa ligao temporal com um
determinado processo, ou seja a formao do universo; por outro lado,
como vimos, este mesmo intervalo de tempo vazio, o que significa
que no pode ter qualquer relao temporal com um processo. logo,
este ltimo intervalo de tempo vazio um absurdo, uma contradio em
si mesmo. a argumentao da segunda demonstrao de kant , pois, a
seguinte: o universo no pode ter um princpio no tempo, porque seno
teria de existir um intervalo de tempo - ou seja, o intervalo imed
'iatamente anterior formao do universo - que simultaneamente
vazio e que se caracteriza pelo facto de estar em estreita relao
temporal com um processo no universo. porm, com vimos, tal no
possvel. esta a segunda demonstrao.
estamos perante um conflito entre duas demonstraes. a este tipo de
conflito deu kant a designao de "antinomia". de modo idntico, kant
viuse envolvido noutras antinomias, como seja a que se prende com os
limites do universo no espao. no vou, porm, debruar-me aqui sobre

essas outras antinomias.

espao e tempo
que ensinamentos podemos retirar, interrogava-se kant, destas
antinomias desconcertantes? a sua resposta a de que as nossas
representaes de espao e de tempo no se aplicam ao universo como
um todo. as noes de espao e tempo so naturalmente aplicveis a
coisas e a processos fsicos normais. por outro lado, o espao e o
tempo em si no so coisas nem processos. no podem sequer ser
observados, possuem uma natureza totalmente distinta. representam
120
antes como que uma espcie, de enquadramento para as coisas e para os
processos. poderamos compar-los a um sistema de compartimentos ou a
um
sistema de catalogao com vista ao ordenamento das observaes. o
espao e o tempo no pertencem ao universo real e emprico das coisas
e dos processos, mas antes ao nosso equipamento espiritual
especfico, ao instrumento espiritual com o qual apreendemos o mundo.
o espao e o tempo funcionam igualmente como instrumentos de
observao. quando observamos um processo, situamo-lo em regra,
imediata e intuitivamente, numa ordem espacio-temporal. podemos ento
caracterizar o espao e o tempo como um sistema de ordenao, que no
assenta na experincia, mas que utilizvel em todas as experincias
e aplicvel a todas as experincias. esta a razo porque deparamos
com dificuldades sempre que tentamos aplicar a
noo de espao e de tempo a um determinado domnio que escapa a toda
e qualquer experincia possvel. no entanto, foi precisamente isto
que fizemos nas duas demonstraes sobre o princpio do universo,
a esta teoria, de que apresentei aqui um esboo, deu l(ant uma
designao, desagradvel e duplamente enganadora - "idealismo
transcendental". em breve viria a ter razes para se arrepender de
tal escolha, uma vez que esta designao induziu muitos dos seus
leitores a tornarem-no por um idealista e
a considerarem que kant negava a realidade das coisas fsicas,
considerando-as meras representaes ou ideias. em vo se esforou
por deixar claro que apenas negara a natureza emprica e a realidade
do espao e do tempo - uma
natureza emprica e uma realidade do tipo das que atribumos s
coisas fsicas e a um dado evento. todos os esforos no sentido de
demonstrar a sua posio foram inteis. a dificuldade do seu estilo
determinou o seu destino e ficou condenado a figurar na histria como
criador do "idealismo alemo". j tempo de rever este veredicto.

kant sempre acentuou que os objectos fsicos so reais no espao e no

tempo - reais, e no ideais. e quanto s especulaes metafsicas
fantsticas da escola do "idealismo alemo", o ttulo da crtica da
razo pura foi escolhido por kant com o propsito de lanar um ataque
crtico a esse razoar especulativo. porque o que a "crtica" critica
precisamente a razo pura: critica inferncias racionais sobre o
universo, a que se ajusta o qualificativo de "puras" no sentido de
que so isentas da experincia sensorial e no so controladas
atravs de qualquer observao. kant criticou a "razo pura",
mostrando que o argumentar puramente especulativo, no controlado
pela observao, sobre o universo acaba sempre por nos enredar em
antinomias. escreveu a sua crtica sob a influncia de hume, com o
propsito de mostrar que os limites da experincia sensorial possvel
e os
limites da teorizao racional sobre o universo so idnticos.
kant julgava ver confirmada a exactido desta teoria, quando
descobriu que ela continha a chave para um segundo problema
importante - o da validade da fsica newtoniana. tal como todos os
fsicos seus contemporneos, l(ant estava tambm plenamente
convencido de que a teoria de newton era verdadeira e indiscutvel.
daconcluiu que esta teoria no podia ser apenas o resultado de um
conjunto de observaes. qual seria ento a base da sua
121
verdade? kant compreendeu este problema, ao mesmo tempo que a base de
verdade da geometria se lhe tornava clara. a geometria euclidiana,
afirmou, no se baseia na observao, mas na nossa intuio espacial,
na nossa compreenso intuitiva das relaes espaciais (a "percepo
pura" do espao)
- a fsica newtoniana encontra-se numa situao semelhante. muito
embora se confirme pela observao, ela no , no entanto, o
resultado de observaes mas sim dos nossos prprios mtodos de
pensar, dos mtodos que utilizamos para ordenar as nossas impresses
sensoriais, para estabelecermos entre elas uma relao, as
assimilarmos, as compreendermos. no so os dados dos sentidos, mas o
nosso prprio entendimento - a organizao e a constituio do nosso
sistema mental de assimilao - que responsvel pelas teorias
cientficas. a natureza, que conhecemos com a sua ordem e as suas
leis, o
resultado de uma actividade ordenadora e assimiladora do nosso
intelecto. a formulao desta ideia tal como kant a fez brilhante:
"o entendimento cria as suas leis... no a partir da natureza, mas
prescreve-as natureza".
a viragem copernicana de kant

esta frmula exprime simultaneamente uma ideia a que o prprio kant

chamou, orgulhosamente, a sua "viragem copernicana". "coprnico",
escre
ve kant, "perante a insustentabilidade da explicao dos movimentos
celestes, a partir do pressuposto de que o firmamento gira volta do
espectador, procurou verificar se a hiptese de ser o espectador a
girar e os astros permanecerem imveis era prefervel." a ideia de
kant foi a de resolver, atravs de uma viragem idntica, o problema
do fundamento da verdade da cincia da natureza, ou seja, o problema
de saber como possvel uma cincia exacta do tipo da fsica
neuwtoniana e de como ter sido possvel descobri-la alguma vez.
segundo kant, devemos renunciar ideia de que somos espectadores
passivos, espera que a natureza nos imponha a sua regularidade. em
seu lugar h que estabelecer a ideia de que, ao assimilarmos as
nossas impresses sensoriais, ns, os espectadores, lhes impomos a
ordem e as leis do nosso entendimento. o nosso cosmos traz consigo a
marca do nosso esprito.
esta aluso de kant ao papel activo do observador, do investigador e
do teorizador deixou uma marca indelvel - no s na filosofia, mas
tambm na fsica e na cosmologia. h, pois, como que um clima
intelectual kantiano, sem o qual as teorias de einstein ou de bohr
so impensveis, e eddington, poder-se- dizer, foi neste aspecto
mais kantiano do que kant. e mesmo aqueles que no seguem kant
totalmente (entre os quais me conto), concordaro com ele em que a
razo do investigador "deve forar a natureza a responder s suas
perguntas, e no permitir que seja por ela... manobrado como um
ttere". o investigador deve submeter a natureza a um contrainterrogatrio, a fim de a ver luz das suas dvidas, conjecturas,
ideias e inspiraes. creio tratar-se de um juzo filosfico
profundo. permite que a cincia da natureza (no s a terica, mas
tambm a experimental) seja encarada como uma pura
122
criao humana e que a sua histria, semelhana da histria da arte
e da literatura, seja tratada como uma parte da histria das ideias.
no entanto, poder-se- atribuir "viragem copernicana" de kant ainda
um
outro sentido, um sentido capaz de remeter-nos para uma ambivalncia
na sua
atitude. esta viragem resolve, nomeadamente, um problema humano,
criado pelo prprio coprnico. coprnico retirou humanidade a sua
posio central no universo. a "viragem copemicana" de kant uma
"reparao" desta posio. e -o na medida em que kant nos demonstra

no s que a nossa
situao espacial no universo irrelevante, como nos demonstra
tambm que, num certo sentido, o nosso universo gira nossa volta.
porque somos ns que, pelo menos em parte, geramos a ordem que
encontramos no universo. somos ns que criamos o nosso conhecimento
do universo. somos ns que activamente perscrutamos o universo e a
investigao uma arte criativa.
a viragem copernicana da tica
de kant, o cosinlogo, o filsofo do conhecimento e da cincia,
passamos agora para kant, o filsofo da moral. no tenho a certeza se
j antes no se chamou a ateno para o facto de a ideia fundamental
da tica kantiana se basear igualmente numa viragem copernicana, que,
sob todos os aspectos, corresponde que acabei de descrever. isto
porque kant transforma o homem no legislador da moral, de modo muito
semelhante quele em que o converte no legislador da natureza; e,
mediante esta viragem, atribui-lhe a mesma
posio central no universo moral como antes no universo fsico. kant
humaniza a tica como anteriormente humanizara a cosmologia.
a doutrina da autonomia
a viragem copernicana de kant no domnio da tica est contida na sua
teoria da autonomia, onde afirma que nunca devemos obedecer cegamente
ao mandamento de uma autoridade, e que nem mesmo nos devemos submeter
cegamente a uma autoridade sobre-humana enquanto legislador moral.
quando nos confrontamos com uma ordem de uma autoridade, somos sempre
ns que, por nossa prpria responsabilidade, decidimos se essa ordem
moral ou imoral. uma autoridade pode ter poderes para fazer cumprir
as suas ordens, sem que possamos opor-lhe resistncia. porm, se nos
for fisicamente possvel escolher o nosso procedimento, neste caso a
responsabilidade nossa. porque nos cabe a deciso: obedecer ordem
ou no obedecer; reconhecer a autoridade ou recus-la.
esta mesma ideia foi corajosamente aplicada por kant no domnio da
religio, ao escrever: "afigura-se grave, mas no de modo algum
reprovvel dizer que cada homem sefaa um deus, de acordo com
conceitos morais... e se deve conceber ele prprio esse deus para
nele adorar aquele que o fez a si.
123
porque qualquer que seja o modo como um ser como deus... tenha sido
professado e descrito, e esse ser se lhe apresente, deve... antes de
tudo ... julgar se (em conscincia) est apto a consider-lo e a

vener-lo como uma divindade".

a lei moral
a tica de kant no se circunscreve proposio de que a conscincia
do homem a sua nica autoridade. procura tambm averiguar aquilo
que a nossa conscincia nos pode exigir. apresenta diferentes
formulaes da lei moral, sendo uma delas a seguinte: "age de modo a
que te sirvas da humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de
qualquer outro, sempre como fim e nunca simplesmente como meio." o
esprito da tica kantiana poder resumir-se talvez nestas palavras:
ousa ser livre e respeita e defende a liberdade de todos os outros.
foi sobre a base desta tica que kant construiu a sua importante
teoria poltica e a sua doutrina de direito internacional. ele anseia
por uma sociedade das naes, por um "federalismo dos estados livres"
com o propsito de instituir e de manter a paz eterna sobre a terra.
kant e scrates
tentei esboar, em traos largos, a filosofia de kant do mundo e do
homem nas suas duas ideias fundamentais: a cosmologia newtoniana e a
tica da liberdade, essas duas ideias fundamentais para as quais o
prprio kant chama a ateno na sua bela e quase sempre desvirtuada
prosa: a do firmamento estrelado por cima de ns e a da lei moral
dentro de ns.
se recuarmos mais ainda no passado para termos uma viso mais
abrangente do lugar de l(ant na histria poderemos perfeitamente
compar-lo a scrates. ambos foram acusados de terem pervertido a
religio oficial e de terem sido nefastos para os jovens. ambos se
declararam inocentes e ambos lutaram pela liberdade de pensamento. a
liberdade significava para eles mais do que a ausncia de coaco. a
liberdade era para eles a nica forma digna da vida humana.
a defesa e a morte de scrates tomaram realidade a ideia do homem
livre. scrates era livre porque o seu esprito no podia ser
subjugado; era livre porque sabia que no lhe podiam fazer mal algum.
a esta ideia socrtica do homem livre, patrimnio do ocidente, deu
l(ant um novo sentido tanto na esfera do saber como na da tica. e
completou-a com a ideia de uma sociedade de homens livres - uma
sociedade de todos os homens. porque kant demonstrou que todos os
homens so livres: no por terem nascido livres, mas por terem
nascido com um fardo - o fardo da responsabilidade da liberdade da
sua deciso.
124
10. a autolibertao pelo saber*

h muito tempo que a filosofia de imanuel kant, o maior filsofo

alemo, foi considerada ultrapassada na alemanha e atirada para o
ferro-velho. e com ela a filosofia da histria de kant. a
personalidade superior de kant, tanto intelectual como moral,
constituiu para os seus epgonos uma espinha atravessada na garganta.
em todo o caso, fichte e, mais tarde, hegei procuraram colar-se a
kant de modo a que este fosse considerado como seu precursor. kant,
porm, no foi um precursor da escola romntica, antes seu opositor.
ele foi o ltimo grande filsofo do movimento desde ento to
difamado que se auto-intitulou de "iluminismo".
num interessante artigo sob o ttulo "o que o iluminsmo", escreveu
kant o seguinte:
"o iluminismo representa a sada do homem da sua menoridade por que
responsvel. menoridade a incapacidade de se servir da sua
inteligncia sem a orientao de outrem. esta menoridade imputvel
ao prprio quando a sua razo de ser tem a ver no com a falta de
inteligncia, mas com a falta de determinao e de coragem para se
servir da sua sem a orientao de outrem. sapere aude! tem a coragem
de te servires da tua prpria inteligncia , pois, o lema do
iluminismo." foi o que escreveu kant. e este extracto do seu artigo
mostra claramente qual era para ele a ideia deterininante do
iluminismo. era a ideia da emancipao atravs do saber.
conquanto kant visse na autolibertao pelo saber uma das tarefas
mais importantes e mais dignas da sua prpria vida e embora estivesse
convencido de que todo o homem desempenha esta misso, a menos que
lhe falte o entendimento necessrio, estava no entanto longe de
identificar o sentido da vida com uma misso essencialmente
intelectual, como a da emancipao pelo saber. kant no precisou
dos romnticos para criticara razo pura ou para
*conferncia proferida na rdio da baviera em 1961, no mbito de uma
srie de conferncias subordinadas ao tema "o sentido da histria".
publicada pela primeira vez in der sinn der geschichte, ed. por
leonhard reinisch, munique 1961, 19741.
125
discernir que o homem no um ser puramente racional e que o saber
puramente racional no de modo algum o melhor e o mais elevado na
vida humana. ele era um pluralista que lutava pela multiplicidade e
pela diversidade dos objectivos humanos e, por conseguinte, por uma
ordem social pluralista ou aberta, como resulta das suas palavras:
"ousa ser livre e respeita a liberdade e a diversidade nos outros,
porque a dignidade do homem est na

liberdade, na autonomia." no obstante, o autodidactismo intelectual,

a autolibertao atravs do saber, afigurou-se-lhe uma misso
filosoficamente necessria, que exorta cada homem a uma aco
imediata, porque s atravs do saber podemos libertar-nos
espiritualmente da escravatura exercida pelas falsas ideias, pelos
preconceitos e pelos dolos. assim, embora a funo da auto-educao
no esgote, certamente, o sentido da nossa vida, essa auto-educao
pode contribuir de um modo decisivo para conferir um sentido nossa
vida.
acabei de empregar a expresso "sentido da vida". uma vez que o nosso
tema o sentido da histria, gostaria de chamar a ateno para a
analogia entre estas duas expresses - "sentido da vida" e "sentido
da histria". antes de mais, uma observao sobre a ambiguidade da
palavra "sentido" na expresso "sentido da vida". esta expresso
usada muitas vezes como se com ela se pretendesse falar de um sentido
interior oculto, um pouco como se pode falar do sentido oculto de um
anagrama ou de um epigrama ou do sentido do chorus mysticus no fausto
de goethe. porm, a filosofia dos poetas e dos filsofos ensinou-nos
que a expresso "o sentido da vida" deve ser entendida de outro modo:
que o sentido da vida no algo de oculto, que podemos encontrar ou
descobrir, na prpria vida, mas algo que ns prprios podemos dar
nossa
vida. podemos conferir um sentido nossa vida atravs das nossas
aces, do nosso comportamento, da nossa atitude perante a vida,
perante os outros e
perante o mundo.
assim, a questo do sentido da vida transforma-se numa questo tica
quais as tarefas que me devo impor para dar um sentido minha vida?
ou, segundo as palavras de kant, "que devo fazer?". uma resposta
parcial a esta interrogao -nos dada pelas ideias kantianas de
liberdade e de autonomia, assim como pelo seu ideal de um pluralismo
que, na essncia, apenas limitado pela ideia de igualdade perante a
lei e de respeito pela liberdade dos outros. ideias essas que, do
mesmo modo que a ideia da autolibertao pelo saber, podem contribuir
para dar um sentido nossa vida.
o mesmo acontece com a expresso "o sentido da histria". tambm aqui
se concebeu, frequentemente, um sentido secreto e oculto para o devir
da histria universal. ou uma tendncia evolucionista oculta inerente
histria. ou um objectivo perseguido pela histria poltica
universal. creio que, neste caso, a nossa resposta deve ser idntica
da interrogao sobre o sentido da vida. em lugar de nos
interrogarmos sobre o sentido oculto da histria, devemos dar
histria um sentido. devemos impor uma misso histria poltica e

tambm a ns prprios. em lugar de procurarmos um sentido profundo e

oculto ou uma meta a atingir pela histria poltica universal,
126
devemos interrogar-nos a ns prprios sobre os objectivos possveis
da histria poltica universal, tanto humana como politicamente.
assim, a minha primeira tese a de que devamos renunciar a falar do
sentido da histria, quando com isso pretendemos significar algo
oculto na trama da histria, ou quando o interpretamos como
tendncias ou leis evolucionistas que se dissimulam na histria
poltica universal e que talvez possam vir a ser descobertas pelos
historiadores ou pelos filsofos.
a minha primeira tese , por conseguinte, negativa. ela afirma a
inexistncia de um sentido oculto da histria e assevera que todo o
historiador ou filsofo que julgue t-lo descoberto, labora numa
terrvel iluso.
a minha segunda tese , pelo contrrio, muito positiva. afirma a
possibilidade de ns prprios darmos um sentido histria poltica,
um sentido vivel e humano. mas gostaria ainda de chamar a ateno
para muitos outros aspectos. assim, a minha terceira tese a de que
podemos aprender com a histria que a determinao de um sentido
tico ou a fixao de um objectivo no tem, de modo algum, de ser em
vo. em contrapartida, nunca compreenderemos a histria se
subestimarmos a fora histrica dos objectivos ticos fixados. sem
dvida que conduzem muitas vezes a resultados assustadores. no
entanto, aproximmo-nos mais, em diversos aspectos, das ideias do
iluminismo a que kant deu expresso, e em especial da ideia da
emancipao pelo saber, da ideia de uma ordem social pluralista e
aberta e da ideia da proclamao da paz eterna como objectivo da
histria poltico-militar, do que qualquer outra gerao das que nos
precederam. quando digo que nos aproximmos deste objectivo, no
pretendo naturalmente fazer qualquer profecia sobre
se esse objectivo vir a ser atingido em breve e de um modo geral.
evidente que podemos falhar. mas afirmo que pelo menos a ideia de
paz, por cujo reconhecimento lutaram erasmo de roterdo, iminanuel
kant, friedrich schiller, berta von suaner, friedrich wilhelm frster
e muitos outros, hoje, em todo o caso, reconhecida e aceite tanto
por diplomatas como por polticos como meta consciente da poltica
internacional de todos os estados civilizados. isto significa mais do
que esperavam todos esses grandes lutadores pela paz, e tambm mais
do que seria de esperar h ainda apenas 25 anos.
admito que este xito extraordinrio apenas parcial e que no
decorre unicamente das ideias de erasmo e de kant, mas sobretudo da

compreenso do perigo enorne que ameaa toda a humanidade, a haver

uma guerra hoje em
dia. no entanto, isto em nada altera o facto de ser hoje, aberta e
geralmente, reconhecido esse objectivo e que as principais
dificuldades residem sobretudo na circunstncia de quer os diplomatas
quer os polticos no saberem como concretiz-lo, evidente que no
vou discutir aqui essas dificuldades, tanto mais que poderia revelarse necessria para a sua compreenso uma explicao mais detalhada e
a discusso das minhas trs teses.
comeo pela minha primeira tese - a tese negativa de que a histria
poltica universal no possui qualquer sentido oculto e desvendvel e
que no existe nela nenhuma tendncia evolucionista, igualmente
oculta e desvendvel.
127
esta tese est em profunda contradio no s com as teorias
progressistas do sculo xix - por exemplo, as teorias de cornte,
hegel e marx - mas tambm com a teoria do declnio de oswald spengler
e as teorias cclicas de plato, giovanni battista vico e outros.
considero todas estas teorias completamente erradas, para no dizer
absurdas. o que est errado, antes de mais, a maneira de pr o
problema. as expresses "progresso", "retrocesso", "declnio" e por
a adiante contm juzos de valor. e as teorias relativas a um
progresso, a um retrocesso ou a um ciclo histrico, constitudo por
progresso e retrocesso, remetem necessariamente para uma escala de
valores. tal escala de valores pode ser, ento, de ordem moral,
econmica ou esttico-artstica, e dentro do campo esttico-artstico
pode referir-se msica, pintura, arquitectura ou literatura.
assim como pode reportar-se cincia ou tecnologia. a escala de
valores pode ainda assentar em estatsticas de esperana de vida ou
de enfermidades. por demais evidente que podemos registar
progressos ou atingir pontos altos numa ou noutra destas escalas ou
critrios, ao mesmo tempo que registamos retrocessos ou atingimos
pontos baixos noutras. assim, na alemanha contempornea das maiores
obras de bach, de 1720 a 1750, no deparamos com pontos altos nem na
literatura nem na pintura. mas mais importante ainda do que este
exemplo o facto de os progressos realizados em diversas reas
como sejam a da economia ou da educao - serem muitas vezes obtidos
custa de retrocessos noutras reas. do mesmo modo que obtemos
progressos na velocidade e densidade do trfego rodovirio custa de
retrocessos na segurana nas estradas.
e semelhana do que se passa com a concretizao de valores
econmicos, o mesmo acontece com a concretizao de certas exigncias
morais, em particular a exigncia fundamental da liberdade e da

dignidade humanas. assim, uma grande parte dos cidados dos estados
unidos sentiram a manuteno da escravatura nos estados sulistas como
uma ignomnia insuportvel e incompatvel com a sua conscincia;
tiveram, porm, de conseguir a abolio da escravatura custa de uma
terrvel guerra civil e da destruio de uma cultura prspera e
singular.
algo de semelhante se passa com o progresso na cincia - em parte
resultante da ideia de emancipao pelo saber - que contribui,
presentemente, para o prolongamento e enriquecimento da nossa vida,
mas duvidoso que tenha contribudo para a felicidade e para a
satisfao do homem.
o facto de fazermos simultaneamente progressos a retrocessos mostra
que no s as teorias progressistas da histria, como tambm as
teorias cclicas e do retrocesso e as profecias derrotistas so
insustentveis e esto completamente erradas na forma como colocam o
problema.
so pseudocincias (como tentei demonstrar em diferentes textos').
estas
@ 'ver, designadamente, " der zauber platons" e "faische propheten"
in die offene geselischaft und ihre reinde, vol. 1, 2 (ed. francke,
beme, 1957 e 1958). - the poverty offlistoricism 2.8 ed., londres
1960; na traduo alem, das elend des ilistorizismus, ed. j. c. b.
mohr (paul sicheck), tbingen.
128
teorias pseudocientficas tm todas elas, no seu conjunto, uma
histria verdadeiramente notvel.
a teoria da histria de hornero - e de modo idntico a teoria da
histria do antigo testamento.- interpreta os processos histricos
como a expresso directa da exteriorizao da vontade um tanto
previsvel de divindades sumamente obstinadas e antropomorfas. esta
teoria da histria era incompatvel com a ideia de deus do judasmo e
do cristianismo posteriores. de facto, a tese de que podemos entender
a histria poltica universal - a histria das guerras de anexao,
das pilhagens, dos saques e incndios, e dos crescentes meios de
extermnio - como obra de deus constitui uma blasfmia. se a histria
a obra de um deus misericordioso, ento s o pode ser num sentido,
no sentido de que o desgnio de deus para ns incompreensvel,
inconcebvel e inatingvel. impossvel para ns, homens,
compreender o sentido da histria se tentarmos interpret-la como a
obra directa de deus. consequentemente, quando a religio pretende
tornar inteligvel o sentido da histria, tem de procurar conceber a
histria no como revelao imediata da vontade divina, mas como uma
luta travada entre as foras do bem e do mal, foras essas que actuam

em ns ou atravs de ns. foi o que fez santo agostinho no seu livro

sobre a cidade de deus. o seu precursor foi plato que interpreta a
histria como o pecado original tico-poltico, o pecado original de
um estado originalmente perfeito e comunitrio sob a influncia
perniciosa do egosmo profano. uma outra influncia importante na
obra de santo agostinho decorre do seu perodo maniquesta. trata-se
da influncia da heresia maniquesta persa, da doutrina da luta entre
o princpio do bem e o princpio do mal (entre ormus e ariman).
sob estas influncias, agostinho descreve a histria da humanidade
como a luta entre o princpio do bem, a cidade de deus, a civitas
dei, e o princpio do mal, a cidade do demnio, a civitas diaboli.
quase todas as teorias evolucionistas da histria posteriores - com
excepo talvez de algumas das teorias progressistas mais ingnuas tm a sua origem nesta teoria maniquesta de santo agostinho. assim,
as teorias evolucionistas mais recentes transpem para uma linguagem
natural ou sociocientfica as categorias metafsicas ou religiosas de
agostinho. deus e o demnio cedem o lugar a raas biologicamente boas
e ms, ou a classes boas e ms - os proletrios e os capitalistas.
porm isto pouco altera a natureza original da teoria.
uma coisa certa: as nossas ideias so foras que influenciam a
histria. mas importante reconhecer que ideias em si mesmas boas e
generosas podem ter, por vezes, uma influncia extremamente nefasta
na histria e, como
constatou, porventura pela primeira vez, bernard de mandeville, no
raras vezes deparamos com uma ideia, com uma fora histrica, que
contnuadamente deseja o mal e continuadamente gera o bem.
h pois que ter muita cautela para evitarmos olhar a nossa histria
extremamente pluralista como um desenho a preto-e-branco ou como uma
pintura de tons pouco contrastados. e devemos precaver-nos mais ainda
de da inferirmos leis evolucionistas, que venham a ser convertidas
em prognsticos
129
progressistas, cclicos, decadentistas ou em qualquer outro tipo de
vaticnios histricos semelhantes.
infelizmente, porm, desde hegel e mais ainda depois de spengler que
o pblico est espera que um sbio, e designadamente um filsofo ou
um filsofo da histria, possa prever o futuro. uma infelicidade
que a procura gere com demasiada facilidade a oferta. assim, a
procura de profetas teve como consequncia uma grande profuso na
oferta. poder-se- dizer que, hoje em dia, qualquer intelectual que
se preocupe um pouco com a sua reputao se sente na obrigao de
tentar a arte da adivinhao histrica. "porque razo", dir, " que

no hei-de ver ao longe?" 2 a profundidade abismal da sua

compreenso e da sua perspectivao distncia ser quase sempre
avaliada pela abissalidade do seu pessimismo.
penso que j tempo de, pelo menos, tentar expulsar de uma vez por
todas toda esta adivinhao para o lugar que lhe compete - as feiras.
no pretendo com isto dizer, de modo algum, que os adivinhos nunca
dizem a verdade.
o que afirmo to s que sempre que afirmam qualquer coisa de
concreto a
maior parte das vezes o que afirmam falso, e que no existe nenhum
mtodo cientfico, histrico ou filosfico que possa servir de base a
prognsticos histricos ambiciosos, no estilo de spengler. a
exactido de uma previso histrica deste tipo no passa de mera
questo de sorte. os prognsticos so arbitrrios, fortuitos e
destitudos de rigor cientfico. podem, no entanto, exercer uma forte
aco de propaganda. basta que um nmero considervel de indivduos
acredite no declnio do ocidente para que o ocidente acabe por
naufragar; do mesmo modo que, sem essa propaganda, a sua asceno
teria prosseguido. se as ideias so capazes de remover montanhas,
tambm o so as ideias falsas. felizmente, porm, s vezes possvel
combater as falsas ideias com as verdadeiras.
j que me proponho expor seguidamente algumas reflexes bastante
optimistas, gostaria de alertar para o facto de que este optimismo
no deve ser entendido como uma previso optimista do futuro.
ignoro o que o futuro nos trar, e no acredito naqueles que julgam
sab-lo. o meu optimismo diz respeito apenas quilo que podemos
aprender com o passado e o presente, o que significa que muita coisa,
boa e m, foi e possvel, pelo que no temos qualquer motivo para
renunciar esperana e ao trabalho por um mundo melhor.
ponho agora de-lado a minha primeira tese, negativa, sobre o sentido
da histria, para abordar as teses positivas mais importantes.
a minha segunda tese a de que ns prprios podemos dar um sentido e
fixar um objectivo histria poltica, ou seja, um sentido e um
objectivo de dignidade humana.
o dar um sentido histria pode ser encarado segundo duas acepes
perfeitamente distintas: a acepo mais importante e fundamental a
da fixao de um objectivo atravs das nossas ideias ticas. numa
segunda
2 wilheim busch, plisch und plum.

130
acepo, menos importante, da expresso "dar um sentido", o kantiano
theodor lessing definiu a histria como sendo "dar um sentido ao sem
sentido". a tese de lessing, que reputo de correcta, a seguinte:
podemos tentar detectar um sentido na histria em si mesma absurda,
por exemplo, ao abordarmos o estudo da histria com a interrogao
sobre o modo como as nossas ideias e, em particular, as ideias ticas
- a ideia de liberdade e de emancipao pelo saber - se desenvolveram
no decurso da histria. se tomarmos a precauo de no empregar a
expresso "progresso" no sentido de um progresso segundo as leis da
natureza, poderemos dizer que possvel retirar um sentido da
histria tradicional, ao questionarmos os progressos e retrocessos
que fizemos e o custo desses progressos. cabe aqui tambm a
histria dos nossos muitos erros trgicos, erros nos objectivos
fixados e erros na escolha dos meios.
ningum o formulou de modo mais claro do que o eminente historiador
ingls, h. a. l. fistier, que repudiou as teorias evolucionistas
historicistas e as pretensas leis evolucionistas da histria, mas que
ousou, simultaneamente, criticar a histria numa perspectiva do
progresso tico, econmico e poltico. escreveu fisherl: "homens mais
inteligentes e mais cultos do que eu descobriram na histria um
sentido, um ritmo, um devir com leis prprias... eu, porm, s vejo
uma sucesso de crises imprevisveis, crises que se sucedem ao ritmo
de vagas, apenas uma imensa cadeia de acontecimentos, todos eles
singulares, no permitindo, por conseguinte, qualquer generalizao,
antes sugerindo ao historiador uma nica regra: que far bem em no
perder de vista o fortuito e do imprevisvel." fistier afirma,
portanto, que no existe qualquer tendncia evolucionista intrnseca.
no obstante, acrescenta: "o meu ponto de vista no dever, porm,
ser encarado como cnico ou pessimista. defendo, pelo contrrio, que
a realidade do progresso transparece, clara e nitidamente, da leitura
das pginas da histria. no entanto, o progresso no uma lei da
natureza. o que uma gerao ganha no terreno, pode ser perdido de
novo pela gerao seguinte." h, pois, no jogo absurdo e cruel de
alternncia de lutas e desordens do poder poltico, um progresso. no
obstante, dada a inexistncia de uma lei evolucionista histrica que
garanta um progresso subsequente, o destino deste mesmo progresso e,
portanto, o nosso destino, depende de ns prprios.
a razo por que aqui referi fischer tem a ver no s com o facto de
considerar correcta a sua posio, mas sobretudo porque gostaria
tambm de chamar a ateno para a circunstncia de a ideia de fisher
- a ideia de que a histria depende de ns - ser muito mais humana e
plena de sentido do que a ideia de que a histria possui as suas
prprias leis, mecnicas, dialcticas ou

orgnicas, e de que ns no somos mais do que marionetas no teatro de

fantoches da histria, ou no passamos de joguetes face a foras
histricas sobrehumanas, como sejam as foras do bem e do mal, ou o
poder do proletariado e o do capitalismo.
11. a. l. fisher, iiistory of europe, 1935.
131
vamos discutir em seguida a segunda acepo, e a mais importante, da
ideia de "dar um sentido". esse "dar um sentido" que se traduz em
procurarmos impor uma misso no apenas nossa vida pessoal, mas
tambm nossa vida poltica, nossa vida enquanto indivduos
politicamente pensantes e, em particular, enquanto indivduos para
quem o elemento trgico e absurdo da histria insuportvel e
constitui como que uma exortao no sentido de fazerem o seu melhor
para darem um sentido histria futura. a misso rdua sobretudo
porque a boa f e a credulidade nos podem induzir em erro de uma
forma trgica. e j que vos estou a falar das ideias do iluminismo,
sinto-me obrigado a chamar a ateno, em primeiro lugar, para o facto
de as ideias do iluminismo e do racionalismo terem tido tambm
terrveis consequncias.
o terror de robespierre mostrou a kant, que havia aplaudido a
revoluo francesa, que, mesmo sob o signo da liberdade, da igualdade
e da fraternidade, podiam ser perpetrados os crimes mais hediondos,
crimes to abominveis quanto os que haviam sido cometidos outrora,
na poca das cruzadas, da caa s bruxas ou da guerra dos trinta
anos, em nome do cristianismo. kant elaborou uma teoria a partir da
histria do regime de terror da revoluo francesa. esta teoria,
nunca demais repeti-lo, a de que o fanatismo sempre um mal e
incompatvel com o objectivo de uma ordem social pluralista; nosso
dever opormo-nos ao fanatismo sob qualquer forma - mesmo quando os
seus fins sejam eticamente irrepreensveis e, sobretudo, se esses
fins forem os nossos prprios fins.
o perigo do fanatismo e a obrigao de lhe opormos uma resistncia
constante , talvez, um dos ensinamentos mais fecundos que podemos
retirar da histria.
mas ser efectivamente possvel evitar o fanatismo e os seus
excessos? no nos ensina a histria que todos os objectivos ticos
so frustrados? e so-no precisamente porque esses objectivos s
podero desempenhar um
papel na histria quando imbudos de uma f fantica? no nos ensina
a histria de todas as revolues que a crena fantica num ideal
tico converte sempre esse ideal no seu oposto? que abre as portas

das prises em nome da liberdade para logo a seguir as voltar a

fechar atrs de novas vtimas? que proclama a igualdade de todos os
homens para logo a seguir perseguir os
descendentes das classes outrora privilegiadas, mesmo para alm da
terceira e da quarta geraes? que apregoa a fratemidade entre os
homens, para tornar claro que os assassnios cometdos so
fratricdios, embora desempenhe ao mesmo tempo o papel de guarda do
seu irmo? no nos ensina a histria que todos os ideais ticos so
perniciosos e, muitas vezes, os mais perniciosos? e as ideias
racionalistas de um mundo melhor, defendidas pela revoluo francesa
e pela revoluo russa, no se revelaram mais do que suficientemente
um absurdo criminoso?
a resposta a estas questes est contida na minha terceira tese. esta
tese defende que, a partir da histria da europa ocidental e dos
estados unidos, se pode retirar o ensinamento de que no
necessariamente em v o que se estabelece um sentido tico ou um
objectivo tico. no se pode, pois, afirmar
132
que os nossos objectivos ticos nunca foram nem podem ser
completamente atingidos. a minha tese muito mais modesta. limito-me
a afirmar que a crtica social inspirada por princpios ticonormativos foi, em muitos aspectos, bem sucedida, tendo conseguido
combater com xito os males mais graves da vida pblica.
esta a minha terceira tese, uma tese optimista no sentido em que
constitui uma refutao de todas as concepes pessimistas da
histria. assim, todas as teorias cclicas e de decadncia so
claramente refutadas na medida em que possvel sermos ns prprios
a estabelecer um objectivo tico para a histria ou a conferirmos-lhe
um sentido tico.
esta possibilidade parece, porm, estar conexa com condicionalismos
bastante definidos. a crtica social s foi coroada de xito quando
os indivduos souberam respeitar as opinies alheias e foram humildes
e sensatos nos seus objectivos polticos; quando se aperceberam de
que a tentativa de criar um paraso na terra conduziria facilmente a
que a terra se transformasse num inferno para os homens.
os pases que aprenderam a tempo esta lio foram a sua e a
inglaterra, os primeiros a empreenderem a tentativa utpica de
edificarem a cidade de deus sobre a terra. em ambos essa tentativa
resultou numa desiluso.
a revoluo inglesa, a primeira das grandes revolues dos tempos
modernos, no trouxe consigo a cidade de deus, mas sim a execuo de

carlos
1 e a ditadura de cromwell. a lio que uma inglaterra profundamente
desencantada da retirou foi a sua converso ao legitimsmo. contra
este legitimismo sossobrou depois a tentativa de jaime ii de voltar a
implantar o catolicismo em inglaterra, fora. cansada de guerras
civis religiosas, a inglaterra estava preparada para escutar a
mensagem de john locke e de outros iluministas, que defendiam a
tolerncia religiosa e o princpio de que todo o credo imposto pela
fora no tem qualquer valor; que os homens podem ser conduzidos
igreja, mas no devem ser arrastados para a igreja (como disse
inocncio xi).
no por acaso que a sua e a inglaterra, que tiveram de passar por
estas experincias polticas frustrantes, so pases que conseguiram
atingir objectivos tico-polticos pela via da reforma democrtica,
objectivos que no teriam atingido pela via da revoluo, da fora,
do fanatismo e da ditadura.
em todo o caso, sabemos pela histria da sua e das democracias
escandinavas e anglo-saxnicas que no impossvel estabelecerem-se
objectivos com xito - partindo do pressuposto de que tais objectivos
so pluralistas, isto , que respeitam a liberdade e as opinies de
outros indivduos com objectivos distintos; e que, portanto, no
impossvel dar um sentido nossa histria. isto que defendo na
minha terceira tese.
esta constatao mostra que a crtica do romantismo a kant e ao
racionalismo foi por certo muito mais superficial do que o muito
difamado e ironizado "iluminismozeco", cuja "derrota" foi to
aplaudida. kant e o racionalismo foram apodados de ingnuos, porque
absolutizaram as ideias do liberalismo, porque acreditaram que a
ideia de democracia algo mais do que um
133
fenmeno histrico passageiro. hoje voltamos a ouvir falar da
decadncia destas ideias. mas em lugar de fazer profecias sobre o seu
declnio, seria prefervel que se lutasse pela sua continuidade.
porque estas ideias no s deram provas da sua viabilidade, como
tambm evidenciaram o carcter assinalado por kant- uma ordem social
pluralista constitui oenquadramento necessrio a toda a fixao de
objectivos, a toda a poltica que v mais alm do presente imediato;
a toda a poltica que possui um sentido para a histria e que quer
dar um sentido histria.
uma ltima observao ainda. tanto o racionalismo como o romantismo
vem na histria universal sobretudo uma histria de ideias em
conflito, uma histria de lutas de credos. aqui estamos de acordo.
mas o que distingue o racionalismo do romantismo a atitude face a

estas ideias. o romantismo aprecia a crena em si mesma e a

intensidade e profundidade dessa crena, qualquer que seja o seu
contedo de verdade. esta , porventura, a razo mais profunda do seu
desprezo pelo racionalismo, na medida em que este se coloca perante a
crena enquanto tal - exceptuando a tica - com desconfiana. muito
embora o iluminismo no s tolere a f como tambm a valorize, no ,
porm, a f em si mas a verdade que ele aprecia. a convico
fundamental da filosofia do iluminismo a de que existe uma verdade
absoluta e de que podemos aproximar-nos mais dessa verdade, em
contraste com o relativismo histrico do romantismo.
porm, no fcil aproximarmo-nos da verdade. s h um caminho e
esse caminho so os nossos erros. s atravs dos nossos erros podemos
aprender; e s aquele que estiver preparado para considerar os erros
dos outros como um passo no caminho da verdade, s esse aprender; e
tambm aquele que, atravs dos seus prprios erros procura libertarse deles.
a ideia da autolibertao atravs do saber no , pois, exactamente o
mesmo que a ideia do domnio da natureza. muito mais a ideia de uma
autolibertao espiritual do erro e da f no erro. a ideia de uma
emancipao espiritual atravs da crtica das prprias ideias.
vemos que o iluminismo no condena o fanatismo e as crenas fanticas
por razes meramente pragmticas, nem por esperar que avancemos
melhor na poltica e na vida prtica com uma atitude mais sensata. a
condenao dos credos fanticos antes uma consequncia da ideia de
procura de verdade atravs da crtica dos nossos erros. e esta
autocrtica e autolibertao s so possveis numa atmosfera
pluralista, ou seja, numa sociedade aberta que tolere os nossos erros
e muitos outros.
assim, a ideia da autolibertao atravs do saber, que o iluminismo
defendeu desde sempre, continha tambm a ideia de que devemos
aprender a distanciarmo-nos das nossas prprias ideias em vez de nos
identificarmos com elas. o reconhecimento da fora espiritual das
ideias implica que nos libertemos da prepotncia espiritual das
ideias falsas. no interesse da busca da verdade e da libertao dos
erros, devemos educar-nos de modo a podermos analisar as nossas
prprias ideias to criticamente quanto as ideias contra as
quais lutamos.
134
isso no significa qualquer tipo de cedncia ao relativismo, na
medida em que a ideia de erro pressupe a ideia de verdade. se
admitirmos que o outro pode ter razo e que ns talvez nos tenhamos
enganado, isso no significa que tudo depende apenas da perspectiva e

que, como afirmam os relativistas, cada um tem raz o do seu ponto de

vista e no tem razo do ponto de vista de um outro. nas democracias
ocidentais, muita gente aprendeu areconhecerque por vezes no tinha
razo e que os seus adversrios a tinham. no entanto, muitos dos que
absorveram este importante ensinamento, acabaram por sucumbir ao
relativismo. na nossa grande misso histrica de criarmos uma
sociedade livre e pluralista - como enquadramento social para a
autolibertao atravs do saber - nada se afigura to necessrio,
hoje em dia, como assumirmos uma atitude que nos permita
confrontarmo-nos com as nossas ideias sem nos tornarmos relativistas
ou cpticos. e sem perdermos a coragem e a firmeza para lutarmos
pelas nossas convices.
135
11. a opinio pblica luz dos princpios do liberalismo*
as reflexes que se seguem foram apresentadas numa conferncia
internacional promovida por partidrios do liberalismo. destinavam-se
simplesmente a servir de ponto de partida para um debate. dada a
previsibilidade de opinies liberais por parte dos meus ouvintes,
achei prefervel questionar numa perspectiva crtica as opinies
divulgadas em apoio desta posio em vez de me limitar a corroborlas acriticarnente. gostaria de frisar que, quando falo de
liberalismo, no me refiro a partidos, mas a princpios.
1. o mito da opinio pblica
devemos precaver-nos contra uma quantidade de mitos da "opinio
pblica", muitas das vezes aceites sem qualquer crtica.
ressaltadesde logo o mito clssico- "voxpopuli, vox dei"- que atribui
voz do povo como que uma espcie de autoridade e de sabedoria
definitivas.
o seu equivalente moderno a crena na infalibilidade do senso comum
dessa figura mtica que o "homem da rua" - o eleitor, o "homem
simples" e a sua opinio. em ambos os casos, tpica a abolio do
plural. felizmente que o povo raras vezes fala com uma s voz; e os
diferentes "homens simples" das diferentes ruas so to diversos
quanto os diversos liberais presentes num auditrio. e ainda que
possam ser ocasionalmente da mesma opinio, nem sempre o que decidem
por unanimidade sensato. podem estar certos ou no. "essa voz" pode
exprimir-se sobre os problemas mais controversos com a maior
autoconfiana. (por exemplo, o postulado praticamente unnime e
incontestado da "rendio incondicional".) assim como pode
manifestar-se sobre assuntos, em relao aos quais no nutre de facto
qualquer tipo de
* conferncia proferida em lngua inglesa, em veneza, em 1954; os

exemplos so em grande parte retirados da experincia inglesa, pelo

que devero ser entendidos neste sentido. a traduo esteve ao
cuidado do dr. mira kofka; foi publicada pela primeira vez in ordo,
vol. 8 (1956).
137
dvida, com hesitao e indefinio. (por exemplo, a questo de saber
se se
deve pactuar com a chantagem e os massacres polticos.) essa "voz"
pode ser orientada por um propsito bom e simultaneamente imprudente.
(por exemplo, o protesto pblico que esteve na origem da derrocada do
plano hoarelaval.) ou denunciar uma atitude poltica menos boa, ainda
que prudente. (por exemplo, a aprovao da misso runciman, e da
conveno de munique de 1938.)
apesar de tudo, acredito que exista um grozinho de verdade no mito
da voxpopuli. dito de outro modo: muito embora os factos importantes
a maioria das vezes s cheguem ao seu conhecimento de forma restrita,
o cidado comum revela-se frequentemente mais sensato do que os
governos, e se no mais sensato, pelo menos guiado por intenes
mais correctas e generosas. (por exemplo, a solicitude do povo
checoslovaco em vsperas de combater munique; ou, mais uma vez, o
protesto contra o plano hoare-laval.)
uma forma deste mito - ou talvez do seu suporte filosfico - que me
parece ser particularmente interessante e significativa a suposio
de que a
verdade evidente. refiro-me quela teoria segundo a qual, enquanto
o erro carece sempre de uma explicao (podendo eventualmente ser
explicado por falta de boa vontade, por parcialidade ou por
preconceito), a verdade revela-se sempre a si mesma desde que no
seja reprimida. assim que surge a
convico ingnua e optimista de que a liberdade, mediante a
eliminao de todas as represses e demais obstculos, conduzir
necessariamente ao domnio absoluto da verdade (e da justia).
a descrio que fiz deste mito importante , naturalmente, uma
simplificao consciente. mas tambm pode ser formulado do seguinte
modo: "quando a verdade nos revelada (ou ao povo), pode acontecer
que no a interpretemos mal." proponho que designemos esta teoria por
teoria do optimismo racionalista. foi ela que inspirou quer o
liberalismo, quer o socialismo. , efectivamente, uma teoria
caracterstica tanto do movimento iluminista como da maior parte dos
seus sucessores e antecessores imediatos. constitui, semelhana do
mito da vox populi, um mito da autoridade da unanimidade -

unanimidade de que aprendemos a desconfiar.

uma espcie de reaco contra este mito racionalista e optimista
vamos
encontr-la na forma como a teoria da vox populi emerge no
romantismo. refiro-me teoria da autoridade e da unidade da vontade
popular (volont gnrale); ou do esprito do povo; ou do gnio da
nao; ou do esprito colectivo; ou da voz do sangue. no preciso de
repetir aqui os argumentos aduzidos contra esta teoria da apreenso
irracional da verdade por kant e muitos outros - entre os quais me
incluo -; contra uma teoria que culminou na teoria hegeliana da
"astcia da razo", razo que se serve das nossas paixes como
instrumento para a apreenso instintiva ou intuitiva da verdade. esta
teoria procura demonstrar que impossvel o povo no ter razo,
sobretudo quando no obedece voz da razo, mas voz da paixo.
um tipo significativo e ainda hoje muito influente do nosso mito o
mito doprogresso da opiniopblica, que pode ser descrito como a
forma pela qual
138
o liberalismo do sculo xix revestiu o mito da opinio pblica. pode
ser ilustrado atravs de uma passagem do romance poltico de antony
trollope, phincas finn, para a qual o professor e. h. gombrich me
chamou a ateno. trollope descreve o. destino de uma proposta feita
no parlamento para a reforma da lei de arrendamento na irlanda. a
proposta submetida a votao e aprovada: o ministrio derrotado
por uma maioria de 23. "mas", diz o sr. monk, o deputado, "a triste
verdade que, a despeito de tudo, no avanamos um passo sequer na
reforma dos arrendatrios."
"mas aproximmo-nos dela." "num certo sentido, talvez. tanto este
debate como esta maioria levam as pessoas a pensar. e no entanto, no
- "pensar": uma palavra arrogante. em regra, as pessoas no pensam.
mas o que se passou aqui talvez as convena de que ao fim e ao cabo
deve haver qualquer coisa nesta questo. muita gente que antes no
via na ideia de uma regulamentao legal desta pretenso mais do que
uma fantasia irrealista, talvez seja agora levada a concluir que tal
regulamentao no s arriscada mas talvez mesmo delicada. ento
gradualmente, vai-se integrando esta reforma dentro das coisas
possveis, e depois dentro das provveis, at que finalmente
includa na lista daquelas poucas medidas consideradas absolutamente
necessrias para o nosso pas. precisamente desta forma e deste
modo que a opinio pblica moldada."
"no foi uma perda de tempo ter dado o primeiro grande passo para a
sua concretizao", diz phineas.

"o primeiro grande passo h muito que foi dado...", contraps o sr.
monk. " no entanto sublime termos dado mais um passo que nos faz
avanar." a reflexo aqui expressa pelo membro radical-liberal do
parlamento, sr. monk, talvez possa ser qualificada de "teoria avantgarde da opinio pblica." de acordo com esta teoria h alguns
condutores ou criadores da opinio pblica que, atravs de cartas
publicadas no times ou de intervenes e
moes apresentadas no parlamento, conseguem que certas ideias
rejeitadas de incio, venham a ser posteriormente discutidas e
finalmente aprovadas. a opinio pblica aqui concebida como uma
espcie de tomada de posio pblica face aos planos e aos esforos
dos aristocratas do esprito, que so os criadores de novas ideias,
de novos conceitos e de novos argumentos. assim, imaginamos a opinio
pblica como sendo um tanto tosca, passiva e conservadora; ela ,
todavia, capaz de reconhecer, ao fim e ao cabo, intuitivamente a
verdade que se oculta por detrs das propostas reformistas. e desse
modo, a opinio pblica transforma-se no rbitro decisivo e
autorizado dos debates da chamada lite. (sou contra todas as elites
e contra o mito da lite.) isto sem dvida, por sua vez, uma forma
do nosso mito, muito embora primeira vista possa parecer que no se
trata de um mito mas de uma imagem da realidade inglesa. admitamos
que as propostas de reforma em inglaterra conseguiram impor-se,
frequentemente, por esta via. mas ser que s foram bem sucedidas as
pretenses acertadas? estou inclinado a acreditar que, em inglaterra,
a verdade de uma alegao ou a prudncia de uma proposta tm menos
hipteses de obter o apoio da opinio pblica em relao a uma
139
determinada poltica, do que o sentimento de que seria ou talvez
continue a ser cometida uma injustia, que pode e deve ser reparada.
esta sensibilidade moralista caracterstica da opinio pblica
inglesa e o modo como pode ser despertada que trollope descreve.
explica-se o modo como a opinio pblica se apercebe intuitivamente
de uma injustia, mas no a compreenso intuitiva de uma situao, de
uma verdade. at que ponto que a descrio de trollope aplicvel
a outros pases? poderamos discutir esta questo.
2. princpios do liberalismo: uma compilao de teses'
1. o estado um mal necessrio. os seus poderes no deveriam ser
aumentados para alm do estritamente necessrio. poder-se-ia designar
este princpio por "navalha de barba liberal" (apoiando-nos na
navalha de barba de ockham, ou seja, no princpio clebre de que a
substancialidade metafisica no deve ir alm do absolutamente
necessrio).

para demonstrar a necessidade deste mal - o estado -, no vou invocar

a opinio de hobbes, homo homini lupus. pelo contrrio, esta
necessidade patente mesmo quando aceitarmos a viso do homo
homnifelis ou at do homo homini angelus, por outras palavras, a
opinio de que, ou por pura benignidade, ou talvez por anglica
bondade, ningum causa danos a ningum. num mundo assim continuaria a
haver, porm, indivduos mais fracos e indivduos mais fortes, e os
mais fracos no teriam qualquer direito serem tolerados pelos mais
fortes; dever-lhes-iam, pois, gratido pela bondade da sua
tolerncia. ento aqueles indivduos (fortes ou fracos) que
considerem esta situao pouco satisfatria e acreditem que qualquer
indivduo deve ter o direito de viver e exigir proteco contra o
poder dos fortes, reconhecero igualmente a necessidade de um estado
que proteja os direitos de todos.
no entanto, no difcil demonstrar que o estado constitui um risco
permanente e, logo, um mal, ainda que um mal necessrio. sempre que o
estado tem de cumprir uma misso, dever possuir mais poderes do que
qualquer cidado, individualmente, ou do que qualquer grupo de
cidados. mesmo quando imaginamos instituies que restrinjam o mais
possvel qualquer risco de abuso desse poder, no possvel nunca
afastar por completo tal risco. pelo contrrio, afigura-se que sempre
teremos de pagar um preo pela proteco dos nossos direitos pelo
estado, no s sob a forma de impostos, mas tambm sob a forma de
humilhaes que temos de suportar. ("a arrogncia dos funcionrios.")
tudo isto , no entanto, uma questo de grau: tudo depende de o preo
a pagar pela proteco dos nossos direitos no ser demasiado elevado.
1 confrontar esta parte e a seguinte com o meu livro the open society
and its enemies (londres, 1945;ed. rcv. de princeton and london",
1984). averso alem die offene geselschaft und ihre feinde apareceu
em edio de a. francke (beme): vol. 1, der zauber platons e vol. 2
faische propheten: hegel, marx und die folgen. esta verso no inclui
ainda as revises.
140
2. a diferena entre uma democracia e uma ditadura reside no facto de
que numa democracia podemos desembaraar-nos do governo sem
derramamento de sangue e numa ditadura no.
3. a democracia no pode (e no deve) prestar aos cidados qualquer
tipo de benesses. de facto, as "democracias" em si no podem fazer
nada; apenas os cidados de um estado democrtico (onde o governo
est obviamente includo) podem agir. a democracia no mais do que
uma estrutura dentro da qual os cidados podem actuar.
4. no por a maioria ter sempre razo que somos democratas, mas
porque as instituies democrticas, quando radicadas em tradies

democrticas, so de longe as mais

a maioria (a "opinio pblica") se
o democrata no necessita por isso
ficar, porm, consciente de que a
no era suficientemente forte.

inofensivas que conhecemos. quando

pronuncia a favor de uma ditadura,
de renunciar s suas convices.
tradio democrtica no seu pas

5. as instituies s por si no bastam quando no radicam na

tradio. as instituies so sempre "ambivalentes" no sentido em que
- sem o apoio de uma slida tradio - podem funcionar precisamente
no sentido oposto quele em que deveriam ter funcionado. a oposio
no parlamento, por exemplo, deve impedir - falando em termos
grosseiros - que a maioria roube o dinheiro dos contribuintes. estou
a lembrar-me de um pequeno escndalo ocorrido num pas do sudeste da
europa que ilustra a ambivalncia desta instituio. trata-se de um
caso em que uma elevada quantia fruto de corrupo foi dividida entre
a maioria e a oposio.
as tradies so necessrias para que se crie uma espcie de vnculo
entre as instituies e as intenes e valores dos indivduos.
6. uma "utopia" liberal - ou seja, um estado projectado
racionalisticamente sobre uma tbua rasa destituda de quaisquer
tradies - inexequvel. porque o princpio do liberalismo exige
que as restries da liberdade individual, inevitveis em virtude do
convvio social, sejam repartidas uniformemente na medida do possvel
(kant) e reduzidas o mais possvel. mas como aplicar na prtica este
princpio apriorstico? impedir que um pianista ensaie ou impedir que
um seu vizinho possa usufruir uma tarde tranquila? todos estes
problemas s podem ser resolvidos recorrendo a tradies e a costumes
vigentes; pelo recurso ao tradicional sentimento de justia, ao
direito comum, como designado em inglaterra, e ao que um juiz
imparcial reconhece ser justo. visto que as leis na sua generalidade
s podem estabelecer princpios gerais, tm de ser interpretadas para
serem aplicadas. todavia, a interpretao necessita por seu turno de
certos princpios da prtica quotidiana que s uma tradio viva
podefomentar. isto vlido, muito especialmente, no que toca aos
princpios extremamente abstractos e genricos do liberalismo.
141
7. os princpios do liberalismo podem ser descritos como princpios
segundo os quais,as instituies existentes podem ser julgadas e, se
necessrio, restringidas ou modificadas. no esto vocacionadas para
se substituirem s instituies existentes. por outras palavras, o
liberalismo mais do que uma
convico revolucionria uma convico evolucionsta (excepto face
a uma ditadura).

8. entre as diversas tradies h que referir como as mais

importantes as queformam a "estrutura moral" (relativamente
"estrutura legal" institucional) de uma sociedade e que corporizam o
seu tradicional sentido de justia e de decncia, bem como o grau de
sentido moral por ela alcanado. esta estrutura moral serve de base,
sobre a qual possvel estabelecer um paralelo, justo e correcto,
entre interesses antagnicos, se necessrio. esta estrutura moral no
, obviamente, imutvel, mas antes se vai alterando de um modo
relativamente lento. nada mais perigoso do que a destruio desta
estrutura, desta tradio. (destruio esta conscientemente desejada
pelo nazismo.) ela conduzir, em ltima anlise, a um niilismo cnico
- ao desprezo e ao aniquilamento de todos os valores humanos.
3. o debate livre na teoria do liberalismo
a liberdade de pensamento e o debate livre constituem os valores
supremos do liberalismo, que se justificam em si mesmos. podem, no
entanto, ser explicitados, mediante uma referncia ao papel que
desempenham na procura da verdade. a verdade no evidente, nem
fcil de descobrir. na busca da verdade necessitamos, pelo menos, de
a) fantasia, b) ensaio e erro (trial and error), c) descoberta
progressiva dos nossos prprios preconceitos com a ajuda de
a), b) e da discusso crtica.
a tradio ocidental do racionalismo, herdada dos gregos, a
tradio da discusso crtica - a tradio da investigao e da
verificao de propostas ou de teorias atravs da tentativa de
refutao (elenchos). este mtodo da crtica racional no deve ser
confundido com um mtodo de prova, ou seja, um mtodo que visa
estabelecer definitivamente a verdade (epagoge). tal mtodo no
existe, como no existe um mtodo capaz de congregar sempre o
consenso. o mrito do debate crtico reside fundamentalmente no facto
de todos os participantes na discusso alterarem, em certa medida, a
sua opinio e divergirem entre si com maior sensatez.
tem-se afirmado com frequncia que a discusso s possvel entre
indivduos que defendam as mesmas ideias. considero esta afirmao
falsa. apenas uma coisa necessria: a predisposio para aprender
com o respectivo
142
interlocutor, o que implica o desejo sincero de compreender o que ele
pretende dizer. se houver essa predisposio, a discusso ser tanto
mais fecunda quanto mais diversificado for o meio intelectual de que
provm os diferentes participantes. o mrito de um debate depende
grandemente da heterogencidade das opinies e pareceres em confronto.

se no existisse babel, o homem teria de a inventar. o liberalismo

no deposita a sua esperana na conformidade de opinies, mas na
fecundao recproca e na subsequente evoluo das mentalidades da
resultante. mesmo quando conseguimos resolver um problema a contento
geral, atravs da sua soluo vamos criar justamente novos problemas
que conduziro a novas divergncias de opinio.
o que, alis, no para lamentar.
a procura da verdade, atravs de um debate livre e racional,
efectivamente uma questo pblica, se bem que a "opinio pblica",
qualquer que ela seja, no seja o resultado desses debates.
possvel que a opinio pblica seja influenciada pela cincia e
assuma uma posio face a ela, mas no uma consequncia de uma
discusso cientfica.
no entanto, o respeito tradicional pela discusso racional conduz, no
campo da poltica, ao respeito tradicional pelo mtodo do governo
atravs do debate (como foi designado o governo parlamentar em
inglaterra). assim se desenvolveu o sentido de justia, o costume de
aceitar outros pontos de vista e, mais ainda, a predisposio para o
compromisso.
aquilo que os defensores dos princpios do liberalismo podero
esperar que as tradies que, sob a influncia da discusso crtica
se modificam e evoluem, venham a suprir muito do que se designa por
"opinio pblica", e que com o tempo assumam as funes
frequentemente reclamadas da opinio pblica.
4. tipos de opinio pblica
existem dois tipos principais de opinio pblica: um, cimentado nas
instituies, e outro no consolidado nas instituies.
so exemplos de instituies ao servio ou que influenciam a opinio
pblica a imprensa (incluindo as cartas ao director), os partidos
polticos, as associaes, universidades, o comrcio livreiro, a
rdio, o teatro, o cinema, a televiso.
alguns exemplos de factores que contribuem para a formao da opinio
pblica sem estarem especificamente institudos: os comentrios que
as pessoas fazem sobre acontecimentos recentes, aquilo que dizem
sobre os estrangeiros ou sobre as "pessoas de cor" no comboio ou
noutros locais pblicos. alm disso, e sobretudo em inglaterra, as
conversas que tm ao jantar (na ustria, no caf e, na baviera,
talvez na cervejaria). estas ocasies podem converter-se
eventualmente em instituies slidas.
143

5. os perigos da opinio pblica

a opinio pblica, qualquer que ela seja, extremamente poderosa.
pode derrubar governos, mesmo governos no democrticos. o
liberalismo deve olhar esse poder com desconfiana.
com base no seu anonimato, a opinio pblica constitui um poder
irresponsabilizado e, por conseguinte, na perspectiva do liberalismo,
particularmente arriscado. ( o caso, por exemplo, da discriminao
das pessoas de cor e de outras questes raciais.) o remdio, num
sentido, encontra-se mo: atravs da reduo, tanto quanto
possvel, do poder do estado reduz-se o perigo resultante da
influncia da opinio pblica sobre o estado. mas isto no consolida
a liberdade de agir e de pensar do indivduo. a opinio pblica,
mesmo nas formas em que no est cimentada em instituies, pode
converter-se numa fora desptica.
da decorre uma vez mais a necessidade de proteger o indivduo
atravs do estado e tambm a premncia de uma tradio liberal em
permanente evoluo.
a afirmao de que a opinio pblica no irresponsvel, mas
"responsvel por si mesma" - no sentido de que as consequncias
perniciosas dos seus erros se iro reflectir nas pessoas que
defenderam essa falsa opinio-no passa uma vez mais de uma forma do
mito da colectividade da opinio .pblica; porque a falsa propaganda
de um grupo de cidados muito facilmente prejudicar um grupo
completamente diferente.
6. alguns problemas da praxis censura e monoplio da publicidade (os
"media")*
at que ponto uma tomada de posio racional contra a censura depende
da tradio de uma autocensura voluntariamente assumida?
at que ponto geram os monoplios editoriais uma espcie de censura?
at que ponto podem os pensadores divulgar livremente as suas ideias?
poder e dever haver uma absoluta liberdade no sentido de se
publicar tudo?
influncia e responsabilidade dos intelectuais: a) na divulgao de
ideias (exemplo: o socialismo); b) na aprovao de tendncias
modernas e de modas muitas vezes despticas (exemplo: a arte
abstracta). liberdade das universidades:
a) interveno do estado, b) interveno privada, c) interveno em
nome da opinio pblica. adaptao, encenao e "planificao" da
opinio pblica.

no se formulam aqui quaisquer teses, mas apenas se abordam alguns

problemas.
144
o problema do gosto: normalizao e nivelamento ("mania da
uniformizao").
o problema: propaganda e publicidade por um lado, divulgao de
informaes, por outro lado.
o problema dapropaganda da crueldade nosjornais (em especial nabanda
desenhada), no cinema, na televiso, etc.
problema ainda mais grave a moda intelectual do pessimismo. esta
moda leva propaganda da tese de que vivemos numa ordem social m, e
num mundo mau.
7. uma breve lista de exemplos de carcter poltico
esta lista contm alguns casos que merecem uma anlise atenta,
porquanto foram julgados erradamente no s pela "opinio pblica",
mas tambm por muitos e eminentes defensores do liberalismo.
1. o plano hoare-laval (tentativa para afastar mussolini de hitler).
2. a abdicao de eduardo viii.
3. popularidade de neville chamberlain depois de munique (1938).
4. rendio incondicional.
5. o caso "critchel-down"'.
6. a prtica inglesa de suportar sem se queixar tanto as dificuldades
necessrias como desnecessrias.
7. o movimento "ohne-mich" na alemanha.
s. resumo
gostaria de fazer uma sntese. essa realidade um tanto vaga e
mpalpvel a que se d o nome de "opinio pblica" efectivamente,
por vezes, mais esclarecida e sensata do que os governos, embora
constitua um perigo para a liberdade se no tiver a refre-la uma
forte tradio liberal.
a opinio pblica no deve jamais ser aceite como a vox dei, como
rbitro da verdade e da falsidade, embora seja algumas vezes um juiz
inspirado da justia e de outros valores morais. (o resgate dos
escravos nas colnias inglesas'.) perigosa quando funciona como
rbitro em questes de gosto. infelizmente, pode ser "adaptada",
"encenada" e "planificada". todos estes riscos s podero ser
prevenidos atravs do reforo das tradies do liberalismo, projecto
para o qual todos ns podemos contribuir.

2 caso, na altura muito famoso em inglaterra, de abuso de autoridade.

3 o movimento sem-mim foi muito popular na alemanha; reunia aqueles
que rejeitavam assumir qualquer responsabilidade cvica. (nota de k.
popper para a traduo portuguesa.)
4 este caso impressionou profundamente, e com razo, schopenhauer.
veja-se die beiden grundprobleme der ehik, in ober das fundament der
moral, 18 (penltimo pargrafo).
145
h que distinguir a opinio pblica dos debates livres, crticos e
pblicos que tm lugar (ou deveriam ter) nas cincias, incluindo os
debates sobre questes de justia e outros temas morais. a opinio
pblica influenciada, de facto, por essas discusses, mas no nem
um resultado delas, nem por elas posta em xeque.
146
12. uma teoria objectiva da compreenso histrica*
as diversas filosofias ocidentais constituem, quase sem excepo,
variaes sobre o tema do dualismo do corpo e da alma. os desvios a
este tema dualstico foram, na sua maior parte, tentativas de
implantao de um monismo. tais tentativas foram, em meu entender,
falhadas. continuadamente verificamos que sob a mscara dos protestos
monsticos se oculta um dualismo do corpo e da alma.
o plurafismo e o mundo 3
no houve apenas desvios nionsticos linha geral, mas tambm
desvios pluralistas. isto observa-se claramente no politesmo e,
inclusivamente, nas suas variantes monotestas e atestas. no
entanto, poder-se- pr em dvida se as diferentes interpretaes
religiosas do mundo oferecem uma alternativa ao dualismo do corpo e
do esprito. porque os deuses, independentemente do seu nmero, ou
so espritos em corpos imortais, ou so puros espritos, em
contraposio ao homem.
no entanto, alguns filsofos defenderam um pluralismo genuno:
afirmaram a existncia de um terceiro mundo, para alm do corpo e da
alma, de objectos fsicos e de processos de conscincia. plato, os
esticos e alguns pensadores modernos como leibniz, bolzano e frege
contam-se entre estes filsofos (mas no hegel, que possua fortes
tendncias monistas).
o mundo das formas ou das ideias de plato no era um mundo da
conscincia ou dos contedos da conscincia, mas um mundo objectivo e

autnomo de contedos lgicos. existia lado a lado com o mundo fsico

e o
* verso
plenria
tambm o
primeiro
no

refundida de uma conferncia proferida em 3.9.1968 na sesso

do xiv congresso internacional de filosofia, em viena (ver
meu ensaio "on the 111cory of the objectivc mind", no
volume das actas do congresso), publicada pela primeira vez

schweizer monaishefle, ano so, 1970.

147
mundo da conscincia como um terceiro mundo, objectivo e autnomo.
esta filosofia pluralista do mundo 3 que defendo aqui, muito embora
no seja nem
um platnico, nem um hegeliano.
de acordo com esta filosofia, o nosso mundo constitudo por, pelo
menos, trs partes distintas; ou, dir-se- que existem trs mundos. o
primeiro o mundo fsico ou o mundo dos estados fsicos; o segundo
o mundo da conscincia ou o mundo dos estados intelectuais; e o
terceiro o mundo das ideias no sentido objectivo. o inundo das
teorias propriamente ditas, e das suas relaes lgicas, o mundo das
argumentaes, dos problemas em si e das situaes desses problemas.
seguindo um conselho de sir john eccies, designei estes trs mundos
por "mundo 1", "mundo 2" e "mundo 3".
uma das questes fundamentais desta filosofia pluralista diz respeito
s relaes existentes entre estes trs mundos.
os trs mundos
podem estar em
isto dizer que
pessoais, pode
o mundo 1 e o

esto de tal modo ligados que o mundo 1 e o mundo 2

interaco, assim como o mundo 2 e o mundo 3. quer
o mundo 2, o mundo das vivncias subjectivas ou
entrar em interaco com qualquer um dos outros dois.

mundo 3 no podem, segundo parece, entrar directamente em interaco,

mas
podem faz-lo atravs da mediao do mundo 2, o mundo das
experincias subjectivas ou pessoais.
afigura-se-me importante que as relaes entre os trs mundos sejam
explicveis deste modo, quer dizer, desempenhando o mundo 2 o papel
de mediador entre o mundo 1 e o mundo 3.
foram os esticos quem pela primeira vez estabeleceu a distino

importante entre o contedo lgico objectivo, pertencente ao terceiro

mundo, daquilo que dizemos e os objectos de que falamos. estes
objectos, por seu lado, podem pertencer a qualquer um dos trs
mundos: podemos falar primeiramente do mundo fsico - de objectos
fsicos ou de estados fsicos; em segundo lugar, de estados
psicolgicos, incluindo a nossa compreenso das teorias; e em
terceiro lugar, do contedo lgico das teorias
por exemplo, de proposies aritmticas - e, em particular, da sua
verdade e falsidade.
reveste-se de importncia o facto de os esticos terem tomado a
teoria do mundo 3 das ideias platnicas extensiva s teorias e s
proposies. mas importaram ainda outros objectos lingusticos do
mundo 3, tais como problemas, argumentos, investigaes; alm disso,
estabeleceram a distino entre objectos como mandamentos,
advertncias, pedidos, acordos e narraes. estabelecem ainda uma
distino muito ntida entre uma situao pessoal de sinceridade ou
de verdade e a verdade objectiva de teorias ou de proposies
- ou seja, de teorias ou de proposies que se inscrevem no
qualificativo de "objectivamente verdadeiro" pertencente ao terceiro
mundo.
quero agora fazer uma distino entre dois grupos de filsofos. o
primeiro grupo constitudo por aqueles que, como plato, aceitam um
mundo 3 autnomo, considerando-o sobre-humano e, por conseguinte,
divino e eterno.
o segundo grupo constitudo pelos que, como locke, mill ou dilthey,
148
afirmam que a "lngua" bem como o que ela "exprime" ou "comunica"
obra do homem. portanto, consideram que a lngua e tudo o que
pertence ao domnio ligustico se inscreve nos dois primeiros mundos,
rejeitando a hiptese de um mundo 3. extremamente interessante que
a maior parte dos homens das cincias humanas e, em particular, os
historiadores da cultura pertenam ao grupo daqueles que rejeitam o
mundo 3.
o primeiro grupo, o grupo dos platnicos, apoia-se na existncia de
verdades eternas: uma proposio inequivocamente formulada ou
verdadeira ou falsa, e -o num sentido intemporal. este facto
parece ser decisivo
as verdades eternas devem ter sido verdadeiras antes de existirem
homens, portanto no podem ser geradas por ns.
os filsofos do segundo grupo esto de acordo em que essas verdades
eternas no podem proceder de ns, mas da concluem que no existem
verdades eternas.

creio ser possvel assumir uma posio que diverge destes dois
grupos. proponho a aceitao da realidade e, em especial, da
autonomia do mundo 3
- ou seja, a sua no dependncia da arbitrariedade humana-, mas
admitindo ao mesmo tempo que o mundo 3 surgiu originalmente como
produto da actividade humana. podemos admitir, num sentido
perfeitamente claro, que o mundo 3 , simultaneamente, obra do homem
e algo que o transcende.
que o mundo 3 no uma fico, mas que existe "realmente" torna-se
evidente, se pensarmos em como imensa a sua aco - atravs da
mediao do mundo 2 - sobre o mundo 1. basta reflectir nos efeitos da
teoria da transmisso da energia elctrica ou da teoria atmica sobre
o nosso meio fsico, orgnico e inorgnico, ou nas repercusses das
teorias econmicas sobre as opes relativas construo de um navio
ou de um aerdromo.
aposiopormim proposta afirma que o mundo 3, semelhana da lngua
humana, um produto do homem, do mesmo modo que o mel um produto
das abelhas. como a lngua (e tambm, presumivelmente, o mel), o
mundo
3 um subproduto involuntrio e no planificado de aces humanas
(ou animais).
consideremos, por exemplo, a teoria dos nmeros. contrariamente a
kronecker, considero a sequncia numrica de nmeros inteiros um
produto do homem. produto da linguagem humana e do pensamento humano.
no obstante, existe uma infinitude de nmeros inteiros e, por
conseguinte, mais
- infinitamente mais - do que jamais o homem poder exprimir ou o
computador utilizar. assim como existe uma infinitude de equaes
verdadeiras entre esses nmeros e uma infinitude de equaes falsas,
mais do que ns alguma vez poderemos designar por "verdadeiro" ou
"falso". todos so habitantes, objectos, do mundo 3.
mas mais importante ainda o facto de surgirem problemas novos e
inesperados, como subprodutos involuntrios, em consequncia dos
nmeros naturais. o caso, por exemplo, dos problemas no
solucionados da teoria dos nmeros primos (hiptese de goldbach).
estes problemas so notoriamente autnomos. so independentes de ns,
e so descobertos por ns. existem, por
149
descobrir, antes de os descobrirmos. entre estes problemas no
resolvidos, existem tambm alguns problemas insolveis.
nos nossos esforos para solucionarmos este ou aquele problema,

construirmos novas teorias. estas teorias so obra nossa: so o

resultado do nosso pensamento critico e criador. mas no depende de
ns essas teorias (por exemplo, o postulado de goldbach) serem
verdadeiras ou falsas. cada nova teoria gera por si mesma novos
problemas, involuntrios e imprevistos problemas autnomos que podem
ser descobertos por ns.
isto explica como possvel que o mundo 3 seja, geneticamente, obra
nossa, conquanto, num outro sentido, pelo menos parcialmente, seja
autnomo. explica como possvel ao homem agir sobre o mundo 3, dar
um contributo para o mundo 3, influenciar o seu crescimento, muito
embora no exista um nico homem que no plano intelectual abarque,
completamente, nem
que seja o mais nfimo recanto deste universo. todos ns contribumos
para o crescimento do mundo 3, se bem que o contributo individual de
cada um seja nfimo. todos ns procuramos compreender o mundo 3, e
no podemos viver sem ser em interaco com ele, na medida em que
todos fazemos uso da linguagem.
o mundo 3 no se desenvolveu apenas a partir da inteligncia de cada
um
individualmente, mas a partir tambm da inteligncia de todos os
homens, num sentido rigorosamente inteligvel. a sua influncia sobre
o nosso desenvolvimento intelectual e, consequentemente, sobre o seu
prprio desenvolvimento ainda maior e mais importante do que a
influncia criadora muito importante que sobre ele exercemos. isto
porque praticamente toda a evoluo intelectual do homem o
resultado de uma reaco: tanto o nosso prprio crescimento
intelectual como o crescimento do mundo 3 decorrem da circunstncia
de os problemas no solucionados nos impelirem a procurarmos
solues. uma vez que muitos problemas permanecem por resolver e por
descobrir, haver sempre a oportunidade de actuarmos de modo crtico
e criativo, embora - ou talvez porque - o mundo 3 seja autnomo.
o problema da compreenso, designadamente na histria
tinha alguns fundamentos a referir aqui, que ilustram e apoiam a tese
da existncia de um mundo 3 autnomo, j que pretendo fazer a sua
aplicao ao chamado problema da compreenso. problema que
considerado desde h muito pelos estudiosos das cincias humanas como
um dos seus problemas fulcrais.
' porque se demonstra (a. tarski; a. mostowski, r, m. robinson,
undecidabie theories, anisterdo 1953, cf. em particular nota 13, p.
60 e ss.) que o sistema (integral) de todas as proposies
verdadeiras dearitmticados nmeros inteiros nio axiornatizvel
e(essencialmente) irresolvel. da resulta que haver sempre na
aritmlica uma infinidade de problemas por resolver. interessante
que possamos fazer tais descobertas, insuspeitas e totalmente

independentes da nossa conscincia, sobre o mundo 3. (este resultado

baseia-se essencialmente num trabalho revolucionrio de kurt gdel.)
150
desejo defender aqui, muito sucintamente, a tese segundo a qual as
cincias do esprito tm como principal tarefa a compreenso dos
objectos que fazem parte do mundo 3. penso que esta tese est em
absoluta contradio com um dogma aceite como fundamental por quase
todos os que se dedicam s cincias do esprito e, em particular,
pela grande maioria dos historiadores, assim como pelos que se
interessam pela compreenso. o dogma a que me refiro, afirma que os
objectos da compreenso, enquanto produtos da actuao do homem,
pertencem ao mundo 2 e que, por conseguinte, devem ser apreendidos e
explicados fundamentalmente atravs da psicologia (incluindo a
psicologia social).
admito que o acto ou o processo da compreenso contm uma componente
subjectiva, pessoal ou psicolgica. mas h que distinguir o acto do
seu resultado mais ou menos bem sucedido - do resultado porventura
apenas provisrio, do entendimento alcanado, da interpretao com
que trabalhamos a ttulo experimental e que podemos aperfeioar mais
ainda. por seu turno, a interpretao pode ser vista como um produto
do mundo 3 de um acto pertencente ao mundo 2, e tambm como um acto
subjectivo. mas mesmo que a consideremos um acto subjectivo, a este
acto corresponde, em todo o caso, tambm um objecto do mundo 3.
afirmo que isto de capital importncia. considerada como um objecto
do mundo 3, a interpretao constitui sempre uma teoria. vejamos, por
exemplo, uma interpretao da histria, uma explicao da histria.
pode ser apoiada por uma srie de argumentos, assim como atravs de
documentos, inscries e outros testemunhos histricos. deste modo, a
interpretao revela-se como uma teoria e, como toda a teoria,
assente noutras teorias e noutros objectos pertencentes ao terceiro
mundo. por outro lado, levanta-se um problema do mundo trs: o
problema do valor epistemolgico de uma interpretao e da sua
importncia para a compreenso.
mas mesmo o acto subjectivo da compreenso, por seu lado, s pode ser
entendido nas suas relaes com objectos do mundo 3. afirmo, pois,
relativamente a este acto subjectivo da compreenso o seguinte:
1. que esse acto se encontra consolidado no mundo 3;
2. que quase todas as observaes mais importantes que possamos
fazer,
relativamente a esse acto, se traduzem no facto de apresentarmos
relaes com objectos do mundo 3;
3. que esse mesmo acto consiste apenas no facto de operarmos com

objectos do mundo 3 de modo idntico aos objectos fsicos.

um exemplo de compreenso da histria, um sentido objectivo
tudo isto aplicvel muito especialmente compreenso histrica. o
objectivo primordial da compreenso histrica consiste na
reconstituio hipottica de uma situao histrica problemtica.
vou ilustrar esta tese recorrendo a duas ou trs observaes
histricas (necessariamente breves) sobre a teoria de galileu do
fluxo e refluxo das
151
mars. esta teoria revelou-se "errada" (porquanto nega a influncia
da lua sobre as mars) e galileu foi atacado pessoalmente, ainda na
nossa poca, (por arthur kstler) por ter insistido to
obstinadamente numa teoria to manifestamente falsa.
em termos abreviados, a teoria de galileu explica as mars como uma
consequncia de aceleraes, resultantes por sua vez do movimento da
terra. quando a terra, no seu movimento rotativo uniforme gira
volta do sol, a
velocidade de um ponto situado superfcie na face afastada do sol
maior do que a velocidade desse mesmo ponto se a face estiver virada
para o sol. (assim, se b for a velocidade da rbita da terra e r a
velocidade de rotao de um ponto situado no equador, ento a
velocidade deste ponto de b+r meia-noite e b-r ao meio-dia.)
estas variaes de velocidade significam que ocorrem retardamentos e
aceleraes peridicas. os retardamentos e as aceleraes peridicas
numa bacia de gua originam, porm, segundo galileu, fenmenos como
r@oyr
sol terra
os fluxos e refluxos das mars. (a teoria de galileu plausvel, se
bem que incorrecta num aspecto: alm das constantes aceleraes
rotativas - ou seja, aceleraes centrpetas - que tambm ocorrem
quando b igual a zero, no se verificam outras aceleraes, logo
no se verificam aceleraes peridicas.2
que podemos fazer para aprofundar a nossa compreenso histrica desta
teoria to frequentemente mal interpretada? penso que o primeiro
passo, importante e decisivo, pormos a seguinte questo: qual era o
problema pertencente ao mundo 3 que galileu procurava resolver com a
sua teoria? e qual era a situao em que o problema surgiu, a
situao lgica do problema?

o problema era simplesmente o da explicao das mars. todavia, a

situao do problema no to simples.
evidente que galileu no estava directamente interessado no que eu
designei pelo seu problema. porque foi um problema completamente
diferente que o levou ao problema das mars - o problema do movimento
da terra,
2 dir-se-ia que a teoria cinemtica de galileu contradiz o chamado
princpio da relatividade de galileu. tal crtica, porm, seria
histrica e teoricamente errada, dado que este princpio no se
aplica aos movimentos de rotao. a intuio fsica de galileu, de
que a rotao da terra tem consequncias no-relativistas e
mecnicas, estava correcta, e muito embora estas consequncias (a
rotao do pio, o pndulo de foucault, etc.) no expliquem as mars,
as foras de coriolis pelo menos no deixam de ter influncia sobre
elas. alm disso obtemos aceleraes cinemticas peridicas, desde
que consideremos a curvatura da rbita da terra.
152
o problema da verdade ou da falsidade da teoria copernicana. o que
galileu esperava era vir a encontrar um argumento decisivo a favor do
movimento da terra de coprnico com base numa teoria das mars bem
sucedida.
aquilo a que chamo a situao do problema apresenta-se pois complexa:
a situao do problema contm o problema das mars, mas no papel
especfico de pedra de toque da teoria copernicana. mas isto s por
si no chega para a
compreenso da situao do problema de galileu.
galileu foi atrado antes de mais, como autntico cosmlogo e
terico, pela incrvel ousadia e simplicidade da ideia fundamental de
coprnico, segundo a qual a terra, tal como os restantes planetas ,
de certo modo, um satlite do sol.
a fora explicativa desta teoria ousada era enome, e quando galileu
descobriu no seu telescpio as luas de jpiter, reconhecendo nelas o
modelo em miniatura do sistema solar copernicano, encontrou a
confirmao emprica desta ideia temerria, quase que apriorstica.
conseguiu tambm pr prova um prognstico. dado que a teoria
copernicana previa que os planetas interiores deveriam apresentar
fases correspondentes s fases da lua, galileu descobriu as fases de
vnus.
a teoria de coprnico constitua, na sua essncia, um modelo

cosmolgico geomtrico, construdo com meios geomtricos (e

cinemticos). no entanto, galileu era um fsico. sabia que se
tratava, em ltima anlise, de uma explicao fsico-mecnica - e
descobriu alguns elementos importantes desta explicao,
designadamente a lei da inrcia e o correspondente teorema da sua
manuteno relativamente aos movimentos de rotao.
com estas duas leis (que considerou uma nica lei) galileu tentou
transpor as dificuldades, embora estivesse perfeitamente consciente
das lacunas existentes nos seus conhecimentos de fsica. e neste
aspecto ele tinha toda a razo, numa perspectiva metodolgica, pois
que s quando procuramos explorar at aos limites extremos da sua
potencialidade as nossas teorias imperfeitas que nos lcito
esperar retirar algum ensinamento das suas fraquezas.
isto explica a razo por que galileu, apesar de conhecer as obras de
kepler, insistiu na hiptese do movimento de rotao; estava
justificado. tem-se afirmado com frequncia que dissimulou as
dificuldades do crculo copernicano, simplificando de forma abusiva a
teoria de coprnico, e que deveria ter aceitado as leis de kepler.
tudo isto resulta, porm, de erros da compreenso histrica, de
vcios de anlise da situao do problema pertencente ao mundo 3.
galileu, no entanto, tinha toda a razo para trabalhar com ultrasimplificaes temerrias: as elipses de kepler eram tambm ultrasimplificaes ousadas, mas kepler teve a
sorte de as suas ultra-simplificaes virem a ser utilizadas mais
tarde por ncwton como pedra de toque da sua teoria dos dois corpos e
por ela explicadas.
mas ento porque razo rejeitou galileu, na sua teoria das mars, a
influncia da lua? esta questo conduz-nos a uma componente
extremamente importante da situao do problema. em primeiro lugar,
galileu era um adversrio da astrologia, segundo a qual os planetas
so interpretados como
153
deuses. neste sentido, ele foi um racionalista e um opositor da
astrologia kepleriana, muito embora admirasse kepler 3. em segundo
lugar, trabalhava numa proposio mecnica do movimento de rotao,
que parecia excluir as
influncias interplanetrias. metodologicamente, era perfeitamente
correcto tentar explicar as mars nesta base estrita. se no fosse
essa tentativa, no se teria sabido que a base da explicao era to
estrita, e que uma nova ideia, a ideia de newton da fora de atraco
e da aco distncia, iria ser introduzida. ideia essa de natureza

quase astrolgica e considerada por racionalistas e racionalizantes

(e pelo prprio newton) como ocultista.
a anlise da situao do problema de galileu conduz-nos, deste modo,
a uma explicao racional do procedimento de galileu em muitos
aspectos em que foi atacado por diversos historiadores e a um seu
melhor entendimento. so escusadas as explicaes psicolgicas tais
como a ambio, a inveja, o sensacionalismo, o gosto pela polmica, e
a "obsesso" por uma ideia fixa.
do mesmo modo que escusado criticar a insistncia de galileu no
movimento de rotao como sendo "dogmtica", ou considerar "a rotao
misteriora" de difthey como uma ideia arquetpica ou psicologiz-la.
galileu procedeu com absoluta correco ao tentar uma explicao com
a proposio do movimento de rotao. (a dinmica no existia ainda).
perspectiva geral
os princpios de explicao psicolgica cederam o lugar, pois, a
consideraes essencialmente lgicas e que se inserem no mundo 3, o
que revela ter a nossa compreenso histrica aumentado.
este mtodo pertencente ao mundo 3 relativo compreenso e
interpretao histricas pode ser aplicado a todos os problemas
histricos. designei-o por "mtodo da anlise da situao" (ou "da
lgica da situao")4. um mtodo que, sempre que possvel, em lugar
de explicaes psicologizantes, recorre a relaes que se inscrevem
no mundo 3, relaes em grande parte lgicas, como base da
compreenso e da interpretao histricas, incluindo as teorias ou as
hipteses pressupostas pelos indivduos interessados.
para concluir, gostaria de resumir a tese que pretendi desenvolver
at aqui a teoria da compreenso tem de renunciar aos seus mtodos
psicologizantes e assentar numa teoria do mundo 3.5
3 veja-se o meu livro conjectures and refutations (em alemo,
vermuntungen und widerlegungen) em que demonstro que a teoria da
gravitao de newton - a teoria da "influncia" dos planetas entre si
e da lua sobre a terra - foi retomada da astrologia.
vejam-se os meus livros a misria do ilistoricsmo e a sociedade
aberta e os seus inimigos. deste modo, a chamada "hermenutica" tomase suprflua, ou seja, simplificada radicalmente.
154
iii

mais uma vez ... retirado daqui, dali e de acol*

*este ttulo no meu. extrado de uma nota que beethoven escreveu
no manuscrito de um quarteto de cordas: "quarto quarteto, mais uma
vez, para 2 violinos, viola e violoncelo. retirado na totalidade de
um outro, daqui, dali e de acol.
13. como eu vejo a filosofia*
(roubado a fritz waismann e a um dos primeiros exploradores da lua)
um ensaio famoso e brilhante do meu amigo friedrich waismann,
falecido em 1959, ostenta o ttulo "como eu vejo a filosofia". h
muitas coisas neste ensaio que acho admirveis, e em muitos aspectos
estou de acordo com ele, se bem que a minha perspectiva seja
completamente diferente da sua.
fritz waismann e muitos dos seus colegas consideram evidente que os
filsofos constituem uma classe especial de indivduos e que a
filosofia deve ser encarada como o seu domnio especfico. o que ele
tenta provar no seu ensaio, servindo-se de exemplos, o carcter
singular do filsofo e o carcter singular da filosofia, em confronto
com outras disciplinas acadmicas como a matemtica e a fsica.
procura, assim, fazer uma descrio dos interesses e das actividades
de filsofos acadmicos contemporneos e explicar a razo por que se
pode dizer que prosseguem o que constituiu a preocupao dos grandes
filsofos do passado.
tudo isto extremamente interessante; alm do mais waismann mostra
ter simpatia por esta actividade acadmica, ou estar mesmo
pessoalmente nela empenhado. ele prprio , manifestamente, um
filsofo de corpo e alma, no
sentido desse grupo eleito de filsofos e pretende, evidentemente,
contagiar-nos com o entusiasmo que impele os melhores membros dessa
comunidade exclusiva.
* publicado in theorie und polik aus kriisch-rationaler sichi, ed.
de georg lhrs, thilo sarrazin, frithjof spreer e manfred tictzel,
berlim/bonn 1978. traduzido do ingls (llow 1 sec
philosophy) por wil ly 1 lochkcppci.
1 f. waismann, in 11. d. lewis, conteworary british philosophy, 3.4
srie, 2.8 ed., george allen & unwin ltd., londres 1961, p. 447-490.
157
ii

eu vejo a filosofia de modo totalmente distinto. creio que todos os

homens so filsofos, ainda que uns mais do que outros. estou
naturalmente de acordo em que existe algo como um grupo especial e
exclusivo de filsofos acadmicos, mas no partilho de modo algum o
entusiasmo de waismann pela actividade e pelas opinies destes
filsofos. penso, pelo contrrio, que h muito a favor daqueles (que
a meus olhos so tambm uma espcie de filsofos) que desconfiam da
filosofia acadmica. em todo o caso, sou um adversrio firme de uma
teoria que est subjacente, de forma no expressa e no analisada, ao
brilhante ensaio de waismann. refiro-me teoria da existncia de uma
lite intelectual e filosfica 2.
naturalmente que admito ter havido alguns poucos filsofos realmente
grandes, assim como um pequeno nmero de filsofos admirveis se bem
que no realmente grandes. mas muito embora aquilo que produziram
seja im- portante enquanto filsofos acadmicos, a filosofia no a
sua obra no sentido em que a pintura a obra dos grandes pintores ou
a msica a obra dos grandes compositores. alm do mais, a grande
filosofia, como por exemplo a dos pr-socrticos gregos, antecipa
quase toda a filosofia acadmica e profissional.
iii
em meu entender, a filosofia profissional tem algumas
responsabilidades nisto. urge uma "apologia pro vila sua", uma
justificao da sua existncia. penso que o facto de eu prprio ser
um filsofo profissional contra mim fala: sinto-o como uma acusao.
declaro-me culpado, mas, como scrates, apresento uma defesa.
estou a pensar naapologia de scrates de plato, porque admiro esta
obra mais do que qualquer outra obra filosfica. suponho que a
apologia historicamente verdadeira, que , em suma, um relato fiel
do que scrates disse perante o tribunal ateniense. admiro-a: quem
fala um homem sbrio, que faz humor consigo mesmo, e intrpido. a
sua defesa muito simples
acentua que tem conscincia das suas limitaes intelectuais; que no
sbio a no ser no facto de saber quo pouco sabe; que auto
crtico e um crtico de toda a gria pomposa; e, antes de tudo, um
amigo dos seus prximos e um cidado im do estado ateniense. no se
trata apenas da defesa de scrates; , aos meus olhos, uma defesa
igualmente impressionante da filosofia.
2 esta ideia ntida nalgumas observaes de waismann, como por
exemplo: "de facto, o filsofo um indivduo que pressente os planos
ocultos na estrutura dos nossos conceitos onde os outros no vem
mais do que a senda trilhada da vulgaridade." ibid., p. 448.
158

iv
qual , porm, a acusao contra a filosofia? muitos filsofos, entre
os quais alguns dos maiores, tm, em minha opinio, graves culpas.
vou escolher quatro de entre eles: plato, hume, espinosa e kant.
plato, o maior, o mais profundo e o mais genial de todos os
filsofos, tinha uma concepo da vida humana que considero
repugnante e bastante assustadora. apesar disso, no s foi um grande
filsofo e o fundador da escola de filosofia profissional mais
importante, como tambm um poeta inspirado que escreveu, a par de
outras obras admirveis, a apologia de scrates.
o seu ponto fraco foi o ter acreditado, em perfeito contraste com
scrates, na teoria das elites, como tantos filsofos profissionais
aps ele. enquanto scrates exigia do estadista sabedoria, querendo
com isso significar que devia ter conscincia de quo pouco sabe,
plato reclamava que o filsofo sbio e ilustrado devia ser um
estadista, um soberano absoluto. (desde plato que a megalomania a
doena profissional mais propagada entre os filsofos.) no dcimo
livro das leis introduz mesmo uma instituio que se converteu num
modelo da inquisio e dos campos de concentrao. a aconselhava os
campos de concentrao, em que a incomunicabilidade funcionava como
um
meio de cura dos que defendiam opinies contrrias - os dissidentes.
david hume, que no era um filsofo profissional e que foi,
juntamente com scrates, porventura o mais sincero e equilibrado de
entre os grandes filsofos, e simultaneamente um homem discreto,
racional e bastante desapaixonado, foi levado atravs de uma teoria
psicolgica, infeliz e errnea (e atravs de uma teoria do
conhecimento que o ensinou a desconfliar das suas prprias faculdades
intelectuais, bastante notveis) a defender a seguinte teoria
temvel, que encontrou muitos adeptos:
"a razo escrava das paixes; e deve s-lo e continuar a ser,
jamais pode exigir outro papel que no seja servir as paixes e
obedecer-lhes. "3
estou inteiramente disposto a admitir que sem paixo nunca se faria
nada de grandioso; no entanto, a minha afirmao precisamente
contrria de hume. em minha opinio, a nica esperana para a
humanidade est na sujeio das nossas paixes atravs da muito
restrita sensatez de que somos capazes, ns indivduos insensatos.
espinoza, o santo entre os grandes filsofos e, tal como scrates e

hume, um filsofo no profissional, defendeu por assim dizer o

contrrio de hume, se bem que de um modo que no s considero errado
como tambm eticamente inaceitvel. como hume, era um determinista no acreditava no livre arbtrio do homem e considerava a intuio do
livre-arbtrio uma iluso. e defendeu que a liberdade humana se
traduz apenas no facto de possuirmos um entendimento claro, ntido e
apropriado das causas determinantes e inevitveis do nosso agir:
'david ilume, a trealise on human nalure, 1739-1740; ed. l. a. selbybigge, clarendon press, oxford 1888 (e vrias reedies posteriores),
livro 11, parte 111, cap. iii, p. 415.
159
"toda a afeio (o que quer dizer, pois, toda a paixo) deixa de ser
uma paixo, logo que dela formamos uma ideia clara e ntida."'
enquanto a paixo existir, permanecemos nas suas garras, segundo
espinoza, e no somos livres; a partir do momento em que disso
tivermos uma noo clara e precisa, embora continuemos a ser
determinados, tornamo-lo parte da nossa razo. a liberdade no mais
do que isso, afirmava espinoza.
considero esta doutrina uma forma insustentvel e perigosa de
racionalismo, conquanto eu prprio tambm tenha algo de racionalista.
em primeiro lugar, no acredito no determinismo, assim como no
acredito que espinoza ou quem quer que seja tenha invocado argumentos
vlidos a favor do determinismo, ou argumentos capazes de conciliar o
determinismo com a liberdade humana (e logo, com o senso comum). o
determinismo de espinoza parece-me constituir um tpico equvoco
filosfico, conquanto seja verdade que muito daquilo que fazemos (mas
no tudo) esteja determinado e seja mesmo previsvel. em segundo
lugar, embora possa ser verdade que um arrebatamento dos sentimentos,
a que espinoza chama "paixo", nos escraviza, de acordo com a sua
frmula atrs citada, ns s no somos responsveis pelo nosso
comportamento enquanto no formarmos uma noo racional, clara e
ntida dos motivos da nossa actuao. a isto contraponho que tal
nunca possvel. e embora, como julgo (e como certamente espinoza
considera), constitua um objectivo importante deixar que a razo
prevalea tanto nas
nossas aces como nas relaes com os outros, trata-se de um
objectivo que jamais algum poder dizer que atingiu.
kant, um dos raros pensadores admirveis e extremamente originais de
entre os filsofos profissionais, tentou resolver o problema da
escravido da razo de hume e o problema do determinismo de espinoza,
mas ambas as tentativas fracassaram.

estes so, por conseguinte, alguns dos maiores filsofos. filsofos

por quem tenho o maior respeito. e agora compreendero porque que
penso que a filosofia tem necessidade de ser defendida.
v
nunca fui membro do "crculo de viena" dos positivistas lgicos, como
os meus amigos fritz waismann, herbert feigi e viktor kraft, embora
otto neurath me chamasse a "oposio oficial". nunca fui convidado
para qualquer reunio do crculo, talvez devido minha averso por
demais conhecida contra o positivismo. (teria aceitado com prazer o
convite, no s por alguns membros do crculo serem meus amigos, mas
tambm por ter a mxima considerao por alguns dos restantes
membros.) sob a influncia do tractalus logico-philosophicus de
ludwig wittgenstein, o "crculo de viena" converteu-se
simultaneamente em antimetafisico e em antifilosfico.
benedictus de spinoza, elhica, livro v, proposition iii.
160
moritz sclilick, lder do crculo', formulou-o atravs da sua
profecia de que a filosofia iria desaparecer dentro em breve, j que
o seu discurso nunca tem sentido, antes constitudo apenas por
"palavras esvaziadas de sentido", e os filsofos acabaro por
descobrir que j no tm "espectadores", que estes "se escapuliram
furtivamente aos poucos".
durante vrios anos, waismann partilhou a opinio de wittgensteirt e
de schlick. penso que o seu entusiasmo pela filosofia o entusiasmo
de um convertido.
sempre defendi, contra o crculo de viena, a filosofia e mesmo a
metafsica, muito embora deva confessar que os filsofos no foram
exactamente bem sucedidos. acreditava que muitas pessoas, entre as
quais eu prprio, se confrontam com problemas puramente filosficos,
problemas de diversa gravidade e dificuldade. e pensava que alguns
desses problemas poderiam ser resolvidos.
efectivamente, a existncia de problemas filosficos prementes e
graves e a necessidade de os debater criticamente que, em minha
opinio, constitui a nica desculpa para o que podemos designar por
filosofia acadmica ou filosofia profissional.
wittgenstein e o "crculo de viena" negavam a existncia de problemas
filosficos srios. no final do tractatus afirma-se que os problemas
da filosofia, incluindo os do prprio tractatus, so pseudo-problemas
resultantes do facto de no se ter dado um sentido s palavras. esta
teoria poder ter sido sugerida pela soluo dada por russeli aos

paradoxos lgicos como pseudo-proposies; como proposies nem

verdadeiras, nem falsas, mas absurdas. o que conduziu moderna
tcnica filosfica de subestimar como sendo "absurdos" os teoremas e
os problemas incmodos. wittgenstein negava a existncia de problemas
puros ou de enigmas autnticos (riddies); e mais tarde, falava
sobretudo de puzztes, portanto de perplexidades ou de equvocos
resultantes da indevida utilizao da linguagem feita pela filosofia.
quanto a isso apenas posso dizer que, para mim, no haveria qualquer
justificao para ser filsofo se no me confrontasse com problemas
filosficos srios e no tivesse a esperana de poder vir a resolvlos. assim como creio tambm que no haveria qualquer justificao
para a existncia da filosofia.
vi
passo a expor seguidamente um enunciado de nove concepes sobre a da
filosofia e actividades consideradas frequentemente como
caractersticas da filosofia, mas que, em meu entender, so
insatisfatrias. para este captulo, poderia escolher o ttulo: "como
eu no vejo a filosofia".
10 crculo de viena era o seminrio particular de schlick, e os
membros eram convidados pessoalmente por schlick. (as citaes so
retiradas dos dois ltimos pargrafos de p. 10 e ss., de moritz
schlick, die wende der philosophie, erkenninis 1, p. 4-11).
161
primeiro: no cabe filosofia a soluo de equvocos, muito embora
tal soluo constitua, por vezes, um trabalho preparatrio
necessrio.
segundo: no considero a filosofia uma galeria de obras de arte, de
representaes do mundo assombrosas e originais ou de descries do
universo, inteligentes e invulgares. penso que cometemos uma grave
injustia aos grandes filsofos se entendermos a filosofia deste
modo.
os grandes filsofos no perseguiram objectivos puramente estticos.
no pretenderam ser arquitectos de sistemas engenhosos. foram antes
do mais pesquisadores da verdade, do mesmo modo que os grandes
cientistas. procuravam a soluo para problemas autnticos. vejo a
histria das grandes filosofias essencialmente como uma parte da
histria da busca da verdade, e rejeito a opinio que lhe atribui uma
natureza a seu juizo puramente esttica, admitindo embora que a
beleza de importncia primordial tanto na filosofia como na
cincia.
sou apologista da ousadia intelectual. no podemos ser ao mesmo tempo

intelectualmente cobardes e pesquisadores da verdade. aquele que

busca a verdade, tem que ousar ser sbio: sapere aude! tem que ousar
ser um revolucionrio no domnio do pensamento.
terceiro: no perspectivo a histria dos sistemas filosficos como
uma histria de construes intelectuais, em que todas as ideias
possveis so ensaiadas cem que a verdade se manifesta, porventura,
como um subproduto. creio que somos injustos para com os filsofos
verdadeiramente grandes do passado, se duvidarmos por um momento que
seja que qualquer um deles teria renunciado ao seu sistema, se
tivesse concludo que, por mais brilhante que esse sistema fosse, no
progredia um passo sequer no caminho da verdade. ( esta, alis, a
razo por que no considero nem fichte nem hegel grandes filsofos desconfio do seu amor pela verdade.)
quarto: no considero a filosofia uma tentativa de anlise ou de
explicao de conceitos, de palavras ou de expresses.
tanto os conceitos como as palavras so meros instrumentos para a
formulao de asseres, de suposies ou de teorias. os conceitos ou
as palavras enquanto tal no podem ser nem verdadeiros nem falsos.
servem apenas a linguagem humana, descritiva e justificativa.
o nosso objectivo no deve ser analisar os significados, mas procurar
verdades significativas e interessantes, ou seja, teorias
verdadeiras.
quinto: no considero a filosofia um meio de que nos servimos para
demonstrar como o homem inteligente.
sexto: no considero a filosofia uma terapia intelectual (como
wittgenstein), uma actividade atravs da qual possvel libertar as
pessoas das suas confuses filosficas. segundo creio, wittgenstein na sua obra posterior - no mostrou (como esperava) mosca a forma
de sair da garrafa. pelo contrrio, considero a mosca que no
consegue sair da garrafa um auto-retrato perfeito de wittgenstein.
(wittgenstein foi, claramente, um
caso wittgensteiniano, como freud foi um caso freudiano e adier um
caso adleriano).
162
stimo: no vejo na filosofia um empenhamento no sentido de uma maior
preciso ou exactido de expresso. a preciso e a exactido no so
por si s valores intelectuais, e no devemos nunca procurar ser mais
precisos e
exactos do que o problema em causa requer.

oitavo: assim sendo, no considero a filosofia como um esforo no

sentido de fornecer as bases ou o enquadramento abstracto para a
resoluo dos problemas que venham a colocar-se num futuro mais ou
menos prximo. foi o que fez john locke. queria escrever um ensaio
sobre a tica, e para tal considerou necessrio realizar trabalhos
preparatrios de carcter abstracto.
o seu ensaio constitudo por esses trabalhos preliminares -, e a
filosofia inglesa est desde ento, salvo raras excepes - talvez
alguns ensaios polticos de locke e de hume - enredada nestes
trabalhos preparatrios.
nono: tambm no entendo a filosofia como expresso do esprito da
poca. trata-se de uma ideia hegeliana que no resiste crtica.
certamente que existem modas tanto na filosofia como na cincia.
todavia, quem procure a verdade com seriedade, no segue as modas,
antes pelo contrrio desconfia delas e combate-as.
vii
todos os homens so filsofos. mesmo quando no tm conscincia de
terem problemas filosficos, tm, em todo o caso, preconceitos
filosficos. a maior parte destes preconceitos so as teorias que
aceitam como evidentes: receberam-nas do seu meio intelectual ou por
via da tradio.
dado que s tornamos conscincia de algumas dessas teorias, elas
constituem preconceitos no sentido de que so defendidas sem qualquer
verificao crtica, ainda que sejam de extrema importncia para a
aco prtica e para a vida do homem.
uma justificao para a existncia da filosofia profissional ou
acadmica a necessidade de analisar e de testar criticamente estas
teorias muito divulgadas e influentes.
tais teorias constituem o ponto de partida de toda a cincia e de
toda a filosofia. so pontos de partidaprecrios. toda a filosofia
deve partir das opinies incertas e muitas vezes perniciosas do senso
comum acrtico. o objectivo um senso comum esclarecido e crtico, a
prossecuo de uma perspectiva mais prxima da verdade e uma
influncia menos funesta na vida do homem.
viii
gostaria de referir alguns exemplos de preconceitos filosficos muito
divulgados e perniciosos.
existe uma concepo filosfica da vida, de enormes repercusses, que
defende que quando algo de mau acontece (ou algo extremamente

inoportuno)
163
acontece neste mundo algum deve ser responsvel - algum o provocou
intencionalmente. esta concepo muito antiga. em homero, a inveja
e a clera dos deuses foram os responsveis pela maior parte dos
terrveis acontecimentos ocorridos no campo de batalha diante de
tra e dentro da prpria cidade; e poseidon foi o responsvel pelas
odisseias de ulisses. mais tarde, no pensamento cristo, o demnio
o responsvel pelo mal. e no marxismo comum a conspirao dos
capitalistas vidos que impede o advento do socialismo e a criao do
reino dos cus sobre a terra.
a teoria de que a guerra, a misria e o desemprego so as
consequncias de propsitos prfidos e de planos tenebrosos faz parte
do senso comum, mas acrtica. a esta teoria acrtica do senso comum
chamei a teoria da conspirao da sociedade. (poder-se-ia falar
igualmente da teoria da conspirao do mundo em geral - basta pensar
no zeus arremessador dos raios.) uma teoria amplamente difundida.
desencadeou, na sua procura de um bode expiatrio, perseguies e
sofrimentos terrveis.
um trao importante da teoria da conspirao da sociedade o de que
vai encorajar conspiraes efectivas. no entanto, uma anlise crtica
vem
mostrar que as conspiraes dificilmente alcanam os seus intentos.
lenine, que defendeu a teoria da conspirao, era um conspirador.
mussolini e hitler tambm. todavia, os propsitos de lenine no se
concretizaram na rssia, nem to pouco os de mussolini ou de hitler
na itlia ou na alemanha.
todos eles foram conspiradores, porque acreditaram, acriticamente,
numa
teoria da conspirao da sociedade.
um contributo modesto se bem que no totalmente insignificante para
a filosofia, chamar a ateno para os erros da teoria da conspirao
da sociedade. por outro lado, este contributo conduz descoberta da
enorme importncia de que se revestem para a sociedade, as
consequncias involuntras da actuao do homem assim como sugere
que consideremos o papel das cincias sociais teorticas na
explicao dos fenmenos sociais como sendo o do estudo das
consequncias involuntrias dos nossos actos.
vejamos o problema da guerra. mesmo um filsofo crtico da
envergadura de bertrand russell acreditou que as guerras tm de ser

explicadas atravs de razes de ordem psicolgica - pela

agressividade humana. n o nego a
existncia da agressividade, mas surpreende-me o facto de russell no
se ter apercebido de que a maior parte das guerras dos tempos
modernos eclodiram muito mais pelo receio de agresso do que pela
prpria agressividade. ou foram guerras ideolgicas pelo medo de uma
conspirao ou guerras que ningum desejava; guerras que eciodiram
muito simplesmente como resultado desse medo, numa determinada
situao. um exemplo disto o receio recproco de agresso, que leva
corrida ao armamento e depois guerra; porventura a uma guerra
preventiva, como russell, um adversrio da guerra e da agresso,
durante algum tempo aconselhou, pois receava (e com razo) que a
rssia viesse a possuir em breve uma bomba de hidrognio. (ningum no
ocidente desejava a bomba; o receio de que htler fosse o primeiro a
possu-la, levou sua construo.)
164
um outro exemplo de preconceitos filosficos o de que as opinies
de um indivduo so sempre determinadas em funo dos seus
interesses. esta teoria (que podamos diagnosticar como uma forma
degenerada da teoria de hume, segundo a qual o entendimento e deve
ser escravo das paixes) no a aplicamos, em regra, a ns prprios
(f-lo hume que, no que respeita nossa razo, props a modstia e o
cepticismo, sua prpria razo inclusive); de um modo geral, s se
aplica aos outros, em especial queles cujas opinies no so as
nossas. isto impede-nos de estar atentos a novas opinies e de as
tomarmos a srio, uma vez que podemos justific-las atravs dos
"interesses" de outrm.
deste modo, no possvel, pois, uma discusso racional. a nossa
curiosidade natural, o nosso interesse pela verdade sobre os objectos
estiola-se. em lugar da interrogao realmente importante "onde est
a verdade nesta questo?", outra se impe, de muito menos relevncia:
"qual o teu interesse, quais as razes que influenciam a tua
opinio?" e deste modo vemo-nos impossibilitados de aprender com
aqueles cuja opinio diferente da nossa. a unidade supranacional da
razo humana destruda, essa unidade que se estriba na nossa
racionalidade colectiva.
preconceito filosfico semelhante a tese actual, de extraordinrias
repercusses, de que uma discusso racional s possvel entre
indivduos que estejam de acordo nas questes de fundo. esta teoria
nefasta afirma a inviabilidade de uma discusso racional ou crtica
sobre princpios fundamentais. conducente a resultados to
inoportunos o rifilistas quanto as teorias atrs referidas". tais
teorias so por muitos defendidas. a sua crtica insere-se numa
esfera de competncias da filosofia que constitui uma das reas

principais de muitos filsofos profissionais - a teoria do

conhecimento.
ix
os problemas da teoria do conhecimento constituem, em minha opinio,
a parte fulcral da filosofia, e nomeadamente da filosofia popular
acrtica do senso comum e bem assim da filosofia acadmica. so
decisivos para a teoria da tica (como recentemente assinalou jacques
monody.
expresso em termos simples, o problema essencial consiste, tanto aqui
como noutros domnios da filosofia, no conflito existente entre o
"optimismo epistemolgico" e o "pessimismo epistemolgico". seremos
capazes de alcanar o saber? que poderemos saber? enquanto o
optimista da epistemologia acredita na possibilidade do conhecimento
humano, o pessimista afirma que o saber real est alm das faculdades
humanas.
'veja-se igualmente o meu artigo "the myth of theframcwork", in
theabdication ofphilosophy, ensaios em honra de paul
arthurschilpp(ed. e. freeman),open court, lasalle, 1111976.
7 jacques monod, le hasard et ia ncessit, ed. du seuil, paris,
1970; zufall und notwendigkeit, piper, munique, 1971.
165
sou um admirador do senso comum, mas no na sua globalidade. afirmo
que o senso comum constitui o nico ponto de partida possvel para
ns. no entanto, no devemos erigir sobre ele uma construo slida
do saber, devemos antes submet-lo crtica a fim de o
aperfeioarmos. nesta perspectiva sou, no sentido do senso comum, um
realista; acredito na realidade da matria [que considero exemplar
daquilo que se pretende significar com a palavra "real" (wirldich)].
por conseguinte, poder-me-ia designar por "materialista", se esta
expresso no designasse igualmente o credo que concebe a matria, a)
como no sendo em princpio explicvel, b) contesta a realidade dos
campos de foras imateriais, e, naturalmente, c) nega tambm a
realidade do esprito ou da conscincia e, de um modo geral, a
realidade de tudo o que no material. eu sigo na esteira do senso
comum, ao partir da suposio de que tanto existe matria (mundo 1)
como esprito (mundo 2), e ao admitir a existncia de algo mais,
sobretudo os produtos do esprito humano, onde se
incluem os nossos projectos, as nossas teorias e os nossos problemas
("mundo
3"). por outras palavras, sou um pluralista. estou inteiramente
disposto a
criticar esta posio e a substitu-la por outra; todavia, os contra-

argumentos crticos que conheo so, em meu entender, destitudos de

valor. (considero, alis, o pluralismo aqui referido igualmente
necessrio no que se refere tica'.)
todos os argumentos at agora invocados contra um realismo pluralista
assentam, em ltima anlise, na aceitao acrtica da teoria do
conhecimento do senso comum. julgo, todavia, que esta teoria do
conhecimento constitui o
seu principal ponto fraco.
a teoria do conhecimento do senso comum extremamente optimista na
medida em que equipara, em termos gerais, o saber ao saber seguro;
tudo aquilo que assenta em conjecturas, em hipteses, no , segundo
ela, um
"saber" real. rejeito este argumento como meramente verbal. admito
que a expresso "saber" tem, em todas as lnguas que conheo, uma
significao secundria de "certeza", no entanto, a cincia
hipottica. e o programa do senso comum, estabelecendo o que mais
certo ou o que parece ser fundamental (saber bsico, saber pela
observao), edificando em seguida sobre estas bases certas um
edifcio de saber certo, este programa ingnuo do senso comum e do
positvsmo no resiste crtica.
ele conduz, note-se de passagem, a duas concepes filosficas da
realidade, contradizendo arribas o senso comum e em oposio directa
entre si.
em primeiro lugar, conduz ao imaterialismo (berkeley, hume, mach). em
segundo lugar, ao materialismo bebavourista (watson, skinner).
o primeiro nega a realidade da matria, j que a nica base segura e
certa do nosso conhecimento consiste nas experincias das nossas
prprias percepes e estas so sempre imateriais.
8 veja-se, p. ex., k. r. popper, objective knowiedge: an evolutionary
approach, clarendon press, oxford, 1972; '1983 (dcsignadamente o cip.
2); em alemo, objek4ve erkenninis, hoffimarm und campe, hamburgo
1973 ; 41 984 (design3damente, o caplulo 2).
166
o segundo, o materialismo behaviourista, contesta a existncia do
esprito (c, assim, da liberdade humana), j que tudo o que
poderamos observar seria o comportamento humano exterior, que
corresponde sob todos os aspectos ao comportamento animal (mesmo num
domnio importante e significativo, o do "comportamento
lingustico").

estas duas teorias repousam sobre a insustentvel teoria do

conhecimento do senso comum, que conduz crtica tradicional, mas
nula, da teoria da realidade do senso comum. ambas as teorias no so
eticamente neutras: so perigosas. se eu quiser consolar uma criana
que chora, ento no quero pr termo a percepes que me so
desagradveis; tambm no quero alterar o comportamento da criana,
nem impedir que gotas de gua lhe escorram pelas faces abaixo. no, a
minha motivao outra - indemonstrvel, no dedutvel, mas humana.
o imaterialismo vai buscar a sua origem tese de descartes - que
naturalmente no era um !rnaterialista - de que deveramos partir de
uma base no duvidosa, como o saber sobre a nossa prpria existncia.
o materialismo atingiu o seu apogeu na viragem do sculo com emst
mach, se bem que tenha perdido hoje em dia o seu maior impacto.
deixou de ser moderno.
o behaviourismo - a negao da existncia da conscincia, do esprito
presentemente muito moderno. embora enaltea a observao, no s
atinge em pleno rosto as experincias humanas, como tambm pretende
inferir das suas teorias uma teoria tica assustadora - a teoria do
condicionamento, do reflexo condicionado, que explica todo o
comportamento atravs do adestramento positivo ou negativo.9 no tem
em conta o facto de, na realidade, nenhuma teoria tica ser infervel
a partir da natureza humana. (jacques monod, salientou este aspecto
com razo'o; veja-se ainda o meu livro "die offne gesclischaft und
ihre feindc""). esperemos que esta moda que parte da aceitao
acrtica da teoria do conhecimento do senso comum, cuja
insustentabilidade tentei demonstrar 12@ venha a perder um dia o
ascendente que detm.
9 encontramos o sonho de omnipotncia do reflexlogo behaviourista em
1. b. watson, bebaviorisni e ainda nas obras de b. f. skinner (p. ex.
" walden two"; macrnillan, nova lorque
1948, ou beyondfreedomanddignity, alfred knopf, nova iorque 1971).
passo a citarwatson: "dem-me uma dzia de crianas saudveis... e
garanto que, escolhendo uma qualquer s cegas, a educo de tal modo
que poder vir a ser um especialista do tipo que eu escolher mdico, advogado, artista... [ou] ladro" q. b. watson, behaviorism,
2.4 ed., routiedge & kegan paul, londres, 1931, p. 104). tudo
depende, pois, da moral do omnipotente relexlogo bchaviourista.
(todavia, de acordo com o que os reflexlogos afirmam, esta moral no
mais do que o produto de estmlos condicionantes positivos ou
negativos.)
veja-se nota da p. 165 (nota 7). k. r. popper, the open soccly and
lis enemies, routledge and kegan paul, 1945,111984; alemo: die
offene geselischaft und ihre feinde, vol. i e ii, francke, beme e
munique. '2 veja-se a referncia na nota da p. 166: objective
knowiedge: an evolwionary aprroach, cap. 2; alemo, objektive

erkenntnis.
167
x
tal como eu vejo a filosofia, ela nunca deveria - nem to pouco pode
ser desligada das cincias individualmente consideradas. encarada
historicamente, a cincia ocidental , no seu conjunto, um derivado
das especulaes filosficas dos gregos sobre o cosmos, sobre a ordem
universal. os antepassados comuns de todos os cientistas e de todos
os filsofos so homero, hesodo e os pr-socrticos. para eles o
tema fulcral era o estudo da estrutura do universo e do lugar que
ocupamos no universo; a teve origem o problema do conhecimento do
universo (problema que, em meu entender, continua a ser o problema
determinante de toda a filosofia). e a investigao crtica das
cincias, as suas descobertas e mtodos, que permanece o
caracteriolgico da pesquisa filosfica, mesmo depois das cincias
individuais se terem separado da filosofia.
a meu ver, os princpios matemticos dafilosofia da natureza, de
newton, constituem o maior acontecimento intelectual, a maior
revoluo intelectual de toda a histria espiritual da humanidade.
eles so a concretizao de um sonho de mais de dois mil anos, e
revelam a maturidade da cincia e a sua libertao da filosofia.
newton, no entanto, como todos os grandes cientistas, continuou a ser
um filsofo; e continuou a ser um pensador crtico, um pesquisador,
cptico face s suas prprias teorias. numa carta a bentley, de
25 de fevereiro de 1693, escreveu o seguinte sobre a sua teoria da
gravitao, que era uma teoria da aco distncia (os sublinhados
so meus):
"que a gravidade seja uma propriedade inerente, essencial e
fundamental da matria, de tal modo que um corpo possa agir
[directamente] sobre um
outro distncia... parece-me constituir um to grande absurdo que
no posso acreditar que um homem, ainda que de algum modo competente
nas coisas da filosofia, pudesse ter imaginado algo semelhante."
foi a sua prpria teoria da gravitao que o conduziu quer ao
cepticismo, quer ao misticismo. argumentou que, a admitir-se a
possibilidade de objectos materiais em regies do espao muito
afastadas entre si actuarem de forma instantnea e directa uns sobre
os outros, s poderia ser explicado em virtude da omnipresena de um
mesmo ser no material em todos os pontos do espao
- em virtude da omnipresena de deus. deste modo, a tentativa de
soluo do problema da aco distncia conduziu newton a uma teoria
mstica, segundo a qual o espao o sensrio de deus - teoria em que

newton transcendeu a cincia e fundiu a fsica e a filosofia crticoespeculativas com a teologia especulativa. sabemos que einstein
perseguiu, no raras vezes, ideias semelhantes.
xi
admito que existem na filosofia alguns problemas muito subtis e
simultaneamente extremamente importantes que ocupam um lugar natural
e nico
168
na filosofia acadmica, como sejam os problemas da lgica matemtica
e, de um modo geral, os problemas da filosofia da matemtica. os
progressos surpreendentes realizados no nosso sculo nestes domnios
so impressionantes.
todavia, no tocante filosofia acadmica, em geral, preocupa-me a
influncia daqueles filsofos que berkeley costumava designar por
"filsofos minuciosos" (the minute philosophers). certamente que a
atitude crtica constitui a seiva da filosofia. h, porm, que ter
cautela com as minuciosas. uma crtica minuciosa, meticulosa de
questes igualmente minuciosas, sem a compreenso dos grandes
problemas da cosmologa, do conhecimento humano, da tica e da
filosofia poltica e sem um esforo srio e abnegado no sentido de os
resolver, parece-me nefasta. quase como se cada pargrafo impresso
susceptvel, com algum esforo, de ser mal compreendido ou mal
interpretado justificasse um artigo crtico- filosfico.
escolasticismo, no sentido mais depreciativo da palavra, h-o em
profuso. as grandes ideias so apressadamente submersas sob uma
torrente de palavras. uma certa arrogncia e grosseria - outrora uma
raridade na literatura filosfica - parecem tambm ser consideradas
pelos editores de grande nmero de revistas como um indcio de
ousadia de pensamento e de originalidade.
penso que todo o intelectual deve ter conscincia da sua situao
privilegiada. ele tem a obrigao de escrever de uma forma simples e
clara e o mais possvel civilizada,no esquecendo nem os problemas
que afligem a humanidade e que requerem uma nova reflexo, temerria
e paciente, nem a humildade socrtica - o discernimento de quem sabe
quo pouco sabe. em contraposio aos filsofos minuciosos com os
seus problemas igualmente minuciosos, considero que a tarefa
primordial da filosofia a reflexo crtica sobre o universo e o
lugar que nele ocupamos, e bem assim sobre o poder perigoso do nosso
saber e a nossa potencialidade para o bem e para o mal.
xii
gostaria de concluir com uma breve citao filosfica decididamente

no acadmica.
atribuda a um dos astronautas que participaram na primeira
alunagem uma observao simples e inteligente, que teria feito aps o
seu regresso (cito de memria): "na minha vida, tenho visto outros
planetas, no entanto a terra o melhor de todos." creio que se trata
no apenas de sabedoria, mas de uma sabedoria filosfica. no sabemos
explicar, se que se pode explicar, nem a nossa existncia neste
pequeno planeta maravilhoso, nem porque razo existe vida no nosso
planeta que o torna to belo. no entanto, estamos aqui e temos todos
os motivos para nos admirarmos e ficarmos gratos. de facto um
prodgio. segundo o que a cincia nos diz, o universo quase todo
vazio: muito espao vazio e pouca matria; e onde existe matria,
esta encontra-se por quase toda a parte em turbulncia catica e
inabitvel. possvel que existam muitos outros problemas onde haja
vida. no entanto, se escolhermos
169
ao acaso um ponto qualquer no universo, a probabilidade (com base na
cosmologia actual) de encontrarmos nesse lugar um corpo que seja
portador de vida praticamente nula. assim, a vida tem, em qualquer
dos casos, o valor de tudo o que raro: ela inestimvel. temos
tendncia para o esquecer e para menosprezar a vida; talvez por
inadvertncia, ou talvez porque o nosso belo planeta est um tanto
superlotado.
todos os homens so filsofos na medida em que assumem uma ou outra
atitude ou posio perante a vida e a morte. alguns consideram a vida
sem valor, porque tem um fim. esquecem que o argumento contrrio pode
ser igualmente invocado. se no houvesse um fim, a vida no teria
qualquer valor. esquecem que , em parte, o risco permanente de
perder a vida que nos ajuda a compreender o seu valor.
170
14. tolerncia e responsabilidade intelectual*
(roubado a xenfanes e a voltaire)
a conferncia que fiz em tbingen foi dedicada ao tema "tolerncia e
responsabilidade intelectual". foi proferida em memria de leopold
lucas, um erudito, um historiador, um homem que, na sua tolerncia e
na sua humanidade, foi vtima da intolerncia e da desumanidade.
o dr. leopold lucas foi levado, j septuagenrio, juntamente com a
mulher, em dezembro de 1942, para o campo de concentrao de

theresienstadt, onde foi consultor espiritual - uma misso

infinitamente penosa. a morreu passados dez meses. a mulher, dora
lucas, permaneceu aps a morte do marido mais treze meses em
theresienstadt, onde trabalhou como enfermeira. em outubro de 1944
foi deportada para a polnia, juntamente com
18 000 prisioneiros, onde foi morta.
foi um destino terrvel. o destino de um nmero infindo de homens, de
personalidades. de indivduos que amavam e tentavam ajudar outros
indivduos. de indivduos que foram amados e a quem outros procuraram
ajudar. famlias que foram desfeitas, destrudas, aniquiladas.
no venho aqui falar-vos destes acontecimentos terrveis. tudo o que
se possa dizer - ou sequer pensar - afigura-se como que uma tentativa
de atenuao desses factos pavorosos.
e no entanto, o horror continua. os refugiados do vietnam; as vtimas
de pol pot no cambodja; as vtimas da revoluo no iro; os
refugiados do afeganisto: continuamente, seres humanos, crianas,
homens e mulheres, so vtimas de fanticos inebriados pelo poder.
* conferncia proferida em 26 de maio de 1981 na universidade de
tbingen; repetida em 16 de maro de 1982, num colquio sobre a
tolerncia realizado na universidade antiga de viena. a verso de
viena que se reproduz. foi publicada pela primeira vez in offene
geselschaft
offenes universum. entrevista de franz kreuzer a karl r. popper,
viena '1983, p. 103 a 117.
171
que podemos fazer para impedir que aconteam estas coisas
indescritveis? poderemos fazer alguma coisa? e poderemos evitar
alguma coisa?
a minha resposta a estas perguntas, sim. estou convencido de que h
muito coisa que ns podemos fazer.
quando digo "ns", estou a referir-me aos intelectuais e, portanto, a
homens interessados em ideias; e, muito especialmente, aos que lem e
que porventura tambm escrevem.
e porque que eu penso que ns, intelectuais, podemos ajudar?
simplesmente porque ns, os intelectuais, desde h milnios que vimos
causando os mais terrveis danos. os massacres em nome de uma ideia,
de uma doutrina, de uma teoria - so obra nossa, so uma inveno
nossa, uma inveno de intelectuais, bastaria que deixssemos de
atiar os homens uns contra os outros- s vezes com as melhores das
intenes- ej seria muito. e ningum poder dizer que tal

impossvel.
o mais importante dos dez mandamentos diz: no matars! contm por
assim dizer toda a tica. a tica tal como formulada, por exemplo,
por schopenhauer, no mais do que um prolongamento deste mandamento
fundamental. a tica de schopenhauer simples, directa e clara.
ele que afrma:no causes prejuzo a ningum! mas ajuda todos o
melhor que possas.
que sucedeu, porm, quando moiss desceu pela primeira vez o monte
sinai com as pedras da lei, mesmo antes de anunciar os dez
mandamentos? deparoucom uma heresia merecedora de morte, a heresia do
bezerro de ouro. e ento esqueceu o mandamento "no matars! " e
clamou (cito a traduo de lutero, abreviada, ex. 32, 26-28):
quem pelo senhor junte-se a mim!... o senhor, o deus de israel diz:
cinja cada um de vs a espada sobre a coxa,... e cada um de vs, mate
o irmo, o amigo seo vizinho ... ... e cerca de trs
mil homens morreram nesse dia, entre o povo.
talvez tenha sido este o princpio. o certo que assim continuou a
ser tanto na terra santa como mais tarde aqui no ocidente e, muito
especialmente, depois de o cristianismo se ter convertido em religio
oficial. toda uma
histria terrvel de perseguies religiosas, de perseguies
da ortodoxia. mais tarde - sobretudo nos sculos xvii e xviii
sobrevieram ainda outros credos ideolgicos para justificarem
perseguio, a crueldade e o terror: a nacionalidade, a raa,
ortodoxia poltica, outras religies.

em nome
a
a

na ideia de ortodoxia e de heresia esto dissimulados os vcios mais

mesquinhos. os vcios ante os quais os intelectuais sucumbem mais
facilmente: a arrogncia, a obstinao, o autoconvencimento, a
vaidade intelectual. estes so vcios mesquinhos e no vcios grandes
como a crueldade.
ii
o ttulo da minha conferncia tolerncia e responsabilidade
intelectual remete para um argumento de voltaire, o pai do
iluminismo; um argumento
172
a favor da tolerncia. "o que a tolerncia?" pergunta voltaire. e
responde (traduzo livremente):

a tolerncia a consequncia necessria do reconhecimento de que

somos falveis: errar humano, e todos ns cometemos erros
permanentemente. ento perdoemo-nos uns aos outros as
nossas loucuras. este o fundamento do direito natural.
voltaire faz aqui um apelo nossa honestidade intelectual. devemos
reconhecer os nossos prprios erros, a nossa falibilidade, a nossa
ignorncia. voltaire sabe muito bem que h fanticos perfeitamente
convictos. mas a sua
convico ser de facto, totalmente honesta? submeteram-se a si
mesmos, s suas convices e respectivos fundamentos a um exame
honesto? e no o auto-exame crtico parte de toda a honestidade
intelectual? o fanatismo no , muitas vezes, uma tentativa de
dominar a nossa prpria descrena no confessada, que reprimimos e de
que s em parte temos conscincia?
o apelo de voltaire nossa humildade intelectual e, sobretudo,
nossa honestidade intelectual teve, na altura, um enorme impacto
sobre os intelectuais. gostaria de renovar aqui esse apelo.
voltaire fundamenta a tolerncia no facto de devermos desculpar uns
aos
outros as asneiras que fazemos, h todavia uma tolice muito
expandida, a da intolerncia, que voltaire, com razo, considera
difcil de tolerar. de facto, aqui que a tolerncia esbarra nos
seus limites. se reconhecemos intolerncia o direito de ser
tolerada, acabamos por destruir quer a tolerncia quer o
estado de direito. foi o destino da repblica de wcimar.
mas para alm da intolerncia existem ainda outras loucuras que no
devemos tolerar. antes de mais, a que leva os intelectuais a seguirem
a ltima moda; a escreverem num estilo petulante, impressivo, naquele
estilo oracular que goethe criticou de forma to destrutiva nalgumas
passagens do fausto. este estilo, o estilo das palavras
grandiloquentes, obscuras, impressivas e
ininteligveis, este estilo deveria deixar de ser admirado ou sequer
tolerado pelos intelectuais. ele intelectualmente injustificvel.
destri o bom-senso, a razo. viabiliza aquela atitude a que se
chamou relativismo. atitude essa que conduz tese de que todas as
teses so intelectual m ente mais ou menos igualmente justificveis.
tudo permitido. da que a tese relativista leve, manifestamente,
anarquia, ilegalidade e, por consequncia, ao autoritarismo.

o meu tema, tolerncia e responsabilidade intelectual, conduziu-me,

pois, questo do relativismo.
gostaria de contrapor ao relativismo uma posio que muitas vezes
confundida com ele e que, no entanto, fundamentalmente distinta.
esta posio tem sido por mim frequentemente designada por
pluralismo, o que originou equvocos. assim, vou caracteriz-la agora
como pluralismo crtico. enquanto o relativismo, que tem origem numa
tolerncia frouxa, leva ao domnio da violncia, o pluralismo crtico
pode contribuir para a sua represso.
no confronto entre relativismo e pluralismo, a ideia de verdade
assume importncia decisiva.
173
o relativismo uma posio segundo a qual se pode afirmar tudo, ou
quase tudo, e, por conseguinte, nada. tudo verdadeiro, ou nada . a
verdade , pois, destituda de sentido.
o pluralismo crtico representa uma posio de acordo com a qual, no
interesse da busca da verdade, cada teoria - e quanto mais teorias
tanto melhor - deve ser posta em plano de concorrncia com as demais.
esta concorrncia consiste na discusso racional das diversas teorias
e na sua eliminao crtica. a discusso racional; isto significa
que o que est em
causa a verdade das teorias concorrentes. aquela teoria, que na
discusso crtica parecer aproximar-se mais da verdade a melhor: e
a melhor teoria prevalece sobre as teorias menos boas. o mesmo se
passa com a verdade.
iii
a ideia de verdade objectiva e a ideia de busca da verdade revestemse aqui de importncia decisiva.
o primeiro homem a desenvolver uma teoria da verdade, associando a
ideia de verdade objectiva ideia da falibilidade humana fundamental
foi o
pr-socrtico xenfanes. presume-se que tenha nascido no ano de 571
antes de cristo, na jnia, na sia menor. foi o primeiro grego a
escrever crtica literria; o primeiro tico, o primeiro crtico do
conhecimento e o primeiro monotesta especulativo.
xenfanes foi o fundador de uma tradio, de uma linha de pensamento
a que pertenceram, entre outros, scrates, montaigne, erasmo,
voltaire, hume, lessing e kant.

esta tradio foi, por vezes, referida como sendo a da escola

cptica. esta classificao pode, contudo, originar facilmente malentendidos. o dicionrio de alemo de duden define "ccpticsmo"
(skepsis) como "dvida, descrena" e "cptico" (5keptiker) como
"indivduo desconfiado". e este, evidentemente o significado da
palavra em alemo e, de um modo geral, o significado moderno.
todavia, o verbo grego de que derivou a famlia de palavras em lngua
alem (skeptisch, skeptiker, skeptizismus) no significa
originalmente "duvidar", mas "observar experimentando, verificar,
ponderar, analisar, procurar, investigar".
entre os cpticos, no sentido original da palavra, houve por certo
tambm muitos que duvidavam e que eram desconfiados; no entanto o
paralelismo fatdico estabelecido entre os termos "cepticismo" e
"dvida" foi porventura um estratagema da escola estica, que
pretendeu ridicularizar as
suas concorrentes. em todo o caso, os cpticos xenfanes, scrates,
erasmo, montaigne, locke, voltare e lessing, foram todos eles
testas ou destas. aquilo que todos os seguidores desta tradio
cptica tm em comum - e
tambm nicolau de cusa, que foi cardeal, e erasmo de roterdo - e
que tambm eu tenho em comum com esta tradio, o facto de
ressaltarmos a nossa ignorncia humana. da retiramos consequncias
ticas
174
importantes: a tolerncia, mas no tolerarnos a intolerncia, a
violncia e a crueldade.
xenfanes era rapsodo de profisso. formado em homero e em hesiodo,
criticou ambos. a sua crtica era tanto tica como pedaggica.
insurge-se contra o facto de os deuses roubarem, mentirem, cometerem
adultrio, como narram homero e hesiodo. o que o levou a submeter
crtica a mitologia homrica. o resultado importante dessa crtica
foi a descoberta do que hoje designamos por antropomorfismo, a
descoberta de que as histrias dos deuses gregos no devem ser
tomados a srio, j que representam os deuses como humanos.
cito em seguida alguns dos argumentos de xenfanes, em verso, na
minha traduo quase literal:
com o nariz achatado, negros: eis como os etopes vem os deuses. mas
de olhos azuis e louros, assim que aos seus deuses vem os trcios.
e os bois, e os cavalos e os lees, se tivessem mos, mos humanas,

para desenhar, para pintar, para esculpir, os cavalos pintariam os

deuses iguais aos cavalos, os bois iguais aos bois e criariam as suas
figuras, as formas dos corpos divinos segundo a sua prpria imagem:
cada um conforme a sua.
assim que o problema se coloca a xenfanes: como havemos de
imaginar os deuses, de acordo com esta crtica de antropomorfismo?
possuimos quatro fragmentos que contm uma parte importante da sua
resposta. uma resposta monotesta, conquanto xenfanes, tal como
lutero na sua traduo do primeiro mandamento, na formulao do seu
monotesmo, recorra ao plural "deuses". escreve xenfanes:
um s deus supremo entre os deuses e os homens, com imagem dos
mortais ou dos seus pensamentos. permanece sempre no mesmo lugar,
imvel, e tambm no lhe convm vaguear de um lado para o outro.
facilmente faz vibrar o universo apenas com o seu saber e vontade.
ele a viso total; todo o pensamento e todo o planear; e todo o
ouvir.
so estes quatro fragmentos que nos informam quanto teologia
especulativa de xenfanes.
evidente que esta teoria completamente nova constituiu para
xenfanes a soluo de um problema difcil. na realidade, a soluo
do maior de todos os problemas, o problema do universo. ningum que
saiba alguma coisa sobre a psicologia do conhecimento poder duvidar
de que esta perspectiva nova
tenha surgido ao seu criador como uma revelao.
apesar disso, xenfanes disse clara e honestamente que a sua teoria
no passava de uma mera conjectura. o que constituu uma vitria
autocrtica sem paralelo, o triunfo da sua honestidade intelectual e
da sua humildade.
xenfanes generalizou esta autocrtica de um modo que lhe
extremamente caracterstico: para ele era evidente que a concluso a
que chegara quanto sua prpria teoria - que, apesar da sua fora
persuasiva intuitiva, no
175
passava de uma conjectura - devia ser vlida em relao a todas as
teorias do homem: tudo mera conjectura. o que me parece denunciar a
dificuldade que ter sentido em encarar a sua prpria teoria como uma
conjectura. xenfanes formula essa teoria crtica do conhecimento em
quatro belos versos:

a verdade certa sobre os deuses e todas as coisas de que falo "jamais

homem algum a reconheceu ou reconhecer. "se algum um dia anunciasse
a verdade mais absoluta, no o saberia: tudo est entretecido de
conjectura.
estes quatro versos contm mais do que uma teoria da incerteza do
saber humano. contm uma teoria da verdade objectiva. o que xenfanes
aqui deixa expresso que o que quer que eu diga pode ser verdadeiro
sem que eu ou qualquer outra pessoa saiba que verdadeiro. isto
significa, porm, que a
verdade objectiva: a verdade a concordncia entre aquilo que eu
digo e os
factos; quer eu saiba ou no saiba que esta concordncia existe.
por outro lado, estes quatro versos contm ainda uma outra teoria
muito importante. contm uma aluso diferena existente entre a
verdade objectiva e a certeza subjectiva do saber. esses quatro
versos afirmam que eu, mesmo que proclame a verdade mais absoluta,
nunca poderei conhecer essa verdade com certeza. porque no existe
nenhum critrio infalvel da verdade: no podemos nunca, ou quase
nunca, ter absoluta certeza de no nos termos enganado.
xenfanes no era, porm, um pessimista na sua teoria do
conhecimento. era um pesquisador, e, ao longo da sua longa vida,
conseguiu aperfeioar criticamente algumas das suas conjecturas,
particularmente as suas teorias das cincias naturais. formula-o do
seguinte modo:
no desde o incio que os deuses revelam tudo aos mortais.
mas com o correr do tempo, procurando, descobrimos o melhor.
xenfanes esclarece ainda o que entende por "o melhor": a aproximao
verdade objectiva, aquilo que est prximo, que semelhante
verdade. eis o que diz de uma das suas conjecturas:
esta conjectura parece assemelhar-se muito verdade.
possvel que, neste fragmento, a expresso "esta conjectura" aluda
sua teoria monotesta da divindade.
a teoria de xenfanes do saber humano compreende, pois, os seguintes
pontos:
1. o nosso saber consiste em asseres.
2. as asseres so verdadeiras ou falsas.
3. a verdade objectiva. ela a concordncia entre o contedo da

asseres e os factos.
176
4. mesmo quando expressamos a verdade mais absoluta, no o podemos
saber; ou seja, no o podemos saber com segurana, com certeza. 5.
porque o "saber" no pleno sentido da palavra o "saber certo", o
saber
no existe, mas to s o saber conjectural: "tudo est entretecido de
conjectura".
6. existe, todavia, no nosso saber conjectura] uma progresso no
sentido
do melhor,
7. o melhor saber uma melhor aproximao da verdade.
8. no entanto, permanece sempre um saber por conjectura - entretecido
de conjectura. para o completo entendimento da teoria da verdade de
xenfanes particularmente importante acentuar que xenfanes
distingue a verdade objectiva da certeza subjectiva. a verdade
objectiva a concordncia entre uma afirmao e os factos, quer o
saibamos - com certeza - ou no. a verdade no pode, portanto, ser
confundida com a certeza ou com o saber seguro. todo aquele que
souber algo com certeza, conhecer a verdade. mas acontece
frequentemente conjecturarmos algo sem o sabermos com certeza, e essa
conjectura ser, efectivamente, verdadeira. xenfanes insinua, com
toda a razo, existirem muitas verdades - e verdades importantes que ningum sabe com certeza; e que ningum pode saber, ainda que
sejam suspeitadas por muitos. insinua tambm que existem verdades de
que ningum sequer suspeita.
de facto, em todas as lnguas em que possvel exprimir os nmeros
naturais infinitos, existe um nmero infinito de expresss claras e
inequvocas (por exemplo, 172=627+2). cada uma dessas expresses ou
verdadeira ou, se for falsa, verdadeira a sua negao. existe
portanto um nmero infinito de verdades. da decorre existir
igualmente um nmero infinito de verdades, que nunca poderemos
conhecer. existe um nmero infinito de verdades para ns
incognoscveis.
ainda hoje existem muitos filsofos que pensam que a verdade s pode
revestir-se de significado para ns quando a possumos, portanto
quando a
conhecemos com certeza. mas precisamente o facto de sabermos que
existe o saber conjectural da maior importncia. existem verdades
de que s nos podemos aproximar atravs de buscas penosas. o nosso
trajecto processa-se quase sempre atravs do erro; e sem verdade o
erro no pode existir. (e sem o erro no existe a falibilidade.)

iv
alguns dos juzos que acabei de referir eram para mim j bastante
evidentes, mesmo antes de ler os fragmentos de xenfanes. talvez no
os tivesse entendido antes. foi atravs de einstein que se me tornou
evidente que o nosso saber mais perfeito incerto e entretecido de
conjecturas. e isto porque einstein demonstrou que a teoria da
gravitao de newton, apesar dos
177
seus resultados espantosos, representa um saber conjectural do mesmo
modo que a teoria da gravitao de enstein; e tal como aquela,
tambm esta teoria parece constituir apenas uma aproximao da
verdade.
no creio que jamais
saber conjectural se
mesmo esta pergunta:
h 2500 anos? talvez

tivesse entendido
no fossem newton
como foi possvel
a resposta a esta

claramente a importncia do
e einstein. e ento fiz a mim
a sua evidncia para xenfanes
questo seja a seguinte:

xenfanes acreditou inicialmente na mundividncia de homero, tal como

eu na viso do mundo de newton. essa crena foi abalada tanto no seu
caso, como no meu: no caso dele, atravs da sua prpria crtica a
homero, no meu atravs da crtica de einstein a newton. tanto
xenfanes como einstein substituem mundividncia objecto de crtica
uma nova mundividncia, e ambos tinham conscincia de que as suas
novas mundividncias no passavam de conjecturas.
acompreensodo facto de xenfanes ter antecipado h 2500 anos a minha
teoria do conhecimento conjectural, ensnou-me a ser humilde. no
entanto, tambm a ideia da humildade intelectual teve uma antecipao
quase idntica. ela tem a sua origem em scrates.
scrates foi o segundo fundador, e extremamente importante, da
tradio cptica. foi ele quem disse: s sbio aquele que sabe que
o no .
scrates, e talvez o seu contemporneo dcmcrito, fizeram,
independentemente um do outro, a mesma descoberta tica. ambos
afirmaram quase com as mesmas palavras: "sofrer a injustia
prefervel a cometer a injustia."
podemos dizer que esta perspectiva - juntamente com a compreenso de
quo pouco sabemos-conduz tolerncia. como voltaire ensinou mais
tarde.
v

vou falar agora da importncia actual desta filosofia autocrtica do

conhecimento.
coloca-se uma primeira objeco com interesse. na verdade correcto,
dir-se-, que xenfanes, demcrito e scrates, nada sabiam; assim
como era sabedoria o facto de reconhecerem a sua prpria ignorncia,
e porventura uma sabedoria ainda mais que assumissem a atitude de
pesquisadores. ns - ou mais precisamente os nossos cientistas continuamos a ser pesquisadores, investigadores. hoje, porm, os
cientistas so no s pesquisadores, mas
tambm descobridores. e h muita coisa que sabem, de facto; tanta que
o
simples volume do nosso saber cientfico se transformou num problema.
podemos, assim, ainda hoje construir seriamente a nossa filosofia do
conhecer sobre a tese socrtica do no-saber?
a objeco correcta. mas apenas se fizermos quatro aditamentos
extremamente importantes:
primeiro: quando aqui se afirma que a cincia da natureza sabe muitas
coisas, isto realmente correcto, mas a palavra "saber" usada num
sentido,
178
aparentemente inconsciente, que completamente distinto do sentido
que lhe atribudo por xenfanes e scrates e que conserva ainda
hoje na linguagem corrente. porque ns, por "saber", entendemos
sempre o "saber certo". se algum disser: "eu sei que hoje, terafeira, mas no tenho a certeza que hoje seja tera-feira" est a
contradizer-se, ou a desmentir na segunda parte da sua afirmao o
que afirmou na primeira.
todavia, o saber cientfico no precisamente um saber certo.
susceptvel de, ser revisto. constitudo por conjecturas
verificveis - na melhor das hipteses por conjecturas testadas
rigorosamente, se bem que em todo o caso no passem de conjecturas.
trata-se de um saber hipottico, de um saber conjectural. este o
primeiro corolrio, e constitui s por si a plena justificao do
no-saber socrtico e da observao de xenfanes de que mesmo quando
exprimimos a verdade perfeita, no podemos saber se aquilo que
afirmmos verdadeiro.
o segundo aditamento que tenho que fazer objeco de que sabemos
hoje muita coisa, o seguinte: por cada novo progresso cientfico,
por cada soluo hipottica de um problema do domnio das cincias da
natureza, aumenta o nmero e a dificuldade dos problemas em aberto, e
a um ritmo muito mais rpido do que o das solues encontradas. dir-

se- que, enquanto o nosso saber hipottico finito, o nosso nosaber infinito. e no tudo: para o cientista autntico das
cincias da natureza, que se interessa pelos problemas em aberto, o
universo sempre, num sentido muito concreto, misterioso.
o meu terceiro aditamento o seguinte: quando dizemos que sabemos
hoje mais do que xenfanes ou do que scrates, provavelmente
inexacto se interpretarmos "saber" num sentido subjectivo.
provavelmente cada um de ns no sabe mais, mas sim outras coisas.
trocmos determinadas teorias, determinadas hipteses, determinadas
conjecturas por outras, muitas vezes melhores - melhores no sentido
de mais prximas da verdade.
ao contedo destas teorias, hipteses e conjecturas podemos designlo por saber em sentido objectvo, em contraposio ao saber
subjectivo ou individual. assim, por exemplo, o contedo de muitos
volumes de manuais de fsica constitui um saber impessoal ou
objectivo - e naturalmente, hipottico. ultrapassa grandemente os
conhecimentos que mesmo o fsico mais informado pode ter. aquilo que
um determinado fsico sabe - ou, melhor, presume
- poder ser descrito como o seu saber pessoal ou subjectivo. ambos
os saberes - o pessoal e o impessoal - so na sua maior parte
hipotticos e susceptveis de aperfeioamento. mas no s o saber
impessoal transcende hoje em dia o que um indivduo pode saber,
individualmente, como tambm o progresso do saber impessoal,
objectivo, de tal modo rpido que o saber pessoal s consegue
acompanh-lo a curto prazo e em reas circunscritas: acabar por ser
ultrapassado.
eestamosperante um quarto fundamento que vai dar razo ascrates.
pois que este saber ultrapassado constitudo por teorias que se
revelaram falsas. por conseguinte, pelo menos na acepo da linguagem
corrente, este saber revisto no , saber.
179
vi
temos, portanto, quatro argumentos que mostram ser ainda hoje a
perspectiva socrtica do "sei que nada sei, e mesmo isso
dificilmente" perfeitamente actual - porventura mais actual do que na
prpria poca de scrates. e temos fundamentos, no que se refere
defesa da tolerncia, para retirar desta atitude as consequncias
ticas que erasmo, montaigne, voltaire e, posteriormente, lessing
retiraram. e tambm )utras consequncias.
os princpios subjacentes a toda a discusso racional, ou seja, a
toda a discusso ao servio da busca da verdade, so muito
especialmente princpios ticos. gostaria de referir trs desses

princpios.
1. o princpio da falibilidade: possvel que eu no tenha razo e
tu tenhas. mas tambm pode acontecer que ambos no tenhamos razo.
2. o princpio da discusso racional: queremos tentar ponderar, to
impessoalmente quanto possvel, os nossos argumentos a favor e contra
uma certa teoria, passvel de crtica.
3. o princpio da aproximao verdade: atravs da discusso
objectiva aproximamo-nos quase sempre mais da verdade; conseguimos
uma mais perfeita compreenso, mesmo que no cheguemos a acordo.
de assinalar que os trs princpios so epistemolgicos e,
simultaneamente, ticos. isto porque implicam, entre outros, a
tolerncia, a indulgncia
- se posso aprender contigo e se quero aprender no interesse da
procura da verdade, tendo no apenas de te tolerar, mas tambm de te
reconhecer como tenho potencialmente os mesmos direitos. a unidade
potencial e a igualdade de direitos de todos os indivduos constituem
um pressuposto da nossa predisposio no sentido de uma discusso
racional. igualmente importante o princpio de que podemos aprender
muito a partir de uma discusso, ainda que no se chegue a acordo.
porque a discusso pode levar-nos a compreender alguns pontos fracos
da nossa posio.
esto, por conseguinte, subjacentes cincia da natureza princpios
ticos. a ideia da verdade, enquanto princpio director fundamental,
um desses princpios ticos.
a busca da verdade e a ideia de aproximao verdade so igualmente
princpios ticos, do mesmo modo que a da honestidade intelectual e
da falibilidade que nos conduzem a uma atitude de autocrtica e de
tolerncia.
extremamente importante que saibamos aprender no campo da tica.
vii
gostaria para tal de recorrer ao exemplo da tica para os
intelectuais, designadamente da tica para as profisses
intelectuais: a tica para os cientistas, mdicos, juristas,
engenheiros, arquitectos; para os funcionrios pblicos e, muito
importante, para os polticos.
gostaria de lhes apresentar algumas proposies relativas a uma nova
tica profissional, proposies essas que se prendem estreitamente
com as ideias de tolerncia e de honestidade intelectual.

180
com este propsito, irei em primeiro lugar caracterizar a antiga
tica profissional, carcaturando-a talvez um pouco, para em seguida
a pr em confronto com a nova tica profissional, que proponho,
a ambas, tanto antiga como nova tica profissional, esto
subjacentes, explicitamente, as ideias de verdade, de racionalidade e
de responsabilidade intelectual. todavia, a antiga tica assentava na
ideia do saber individual e do saber certo, logo, na ideia de
autoridade; ao passo que a nova tica assenta na ideia do saber
objectivo e incerto. assim, altera-se substancialmente o modo de
pensar que lhe subjaz e, com ele, o papel desempenhado pelas ideias
de verdade, de racionalidade, de honestidade e responsabilidade
intelectuais.
o antigo ideal era o depossuir a verdade e a certeza e, sempre que
possvel, o de consolidar a verdade atravs de uma demonstrao
lgica,
a este ideal ainda hoje amplamente aceite corresponde o ideal
personificado do sbio - naturalmente no no sentido socrtico, mas
antes o ideal platnico do erudito, que uma autoridade, do filsofo
que , simultaneamente, um senhor todo poderoso.
o antigo imperativo para os intelectuais, : s uma autoridade! sabe
tudo no teu domnio!
quando um dia a tua autoridade for reconhecida, ser defendida pelos
teus colegas e, naturalmente, ters de proteger tambm a autoridade
dos teus colegas.
a antiga tica, que descrevi, probe que se cometam erros. o erro
absolutamente interdito. assim, os erros no podem ser confessados.
no preciso de assinalar que a antiga tica profissional
intolerante. e era tambm intelectualmente desonesta: leva ao
encobrimento dos erros por amor da autoridade, e muito especialmente
no campo da medicina.
viii
proponho, pois, uma nova tica profissional, sobretudo, mas no s,
para os cientistas da natureza. proponho que ela assente nos doze
princpios a segur enunciados, com os quais vou terminar.
1. o nosso saber conjectural objectivo vai sempre mais alm daquilo
que um indivduo consegue dominar. no existem pois autoridades. isto
igualmente vlido no que se refere a especializaes.
2. impossvel evitar todos os erros ou sequer todos os erros em si

mesmo evitveis. so constantemente cometidos erros por todos os

cientistas. a antiga noo de que possvel evitar o erro, e que
portanto obrigatrio evit-lo, deve ser revista: ela prpria est
errada.
3. naturalmente que continua a ser nossa tarefa evitar, sempre que
possvel, os erros, mas precisamente para os evitar, temos de
compreender antes de mais, muito claramente, como difcil evit-los
e que ningum o consegue, inteiramente, no o conseguem tambm os
cientistas criativos, que se deixam guiar pela sua intuio: a
intuio tambm nos pode induzir em erro.
181
4. mesmo as teorias mais bem confirmadas podem ocultar erros; cabe
especialmente ao cientista procurar esses erros. a constatao de que
uma teoria bem comprovada ou de que um processo de ampla aplicao
prtica enfermam de erro pode constituir uma descoberta importante.
5. h, pois, que modificar a nossa atitude face aos nossos erros.
aqui que deve comear a nossa reforma tico-prtica. pois que a
antiga atitude tico-profissional leva a que se dissimulem, a que se
encubram os erros e a esquec-los to rapidamente quanto possvel.
6. o novo princpio bsico o de que para aprendermos a evitar tanto
quanto possvel os erros, temos que aprender precisamente com eles.
encobrir os erros constitui, pois, o mais grave pecado intelectual.
7. devemos, por conseguinte, procurar constantemente os nossos erros.
quando os detectarmos, h que grav-los na memria, analis-los sob
todos os ngulos, para irmos at ao fundo.
8. a atitude autocrtica e a sinceridade so, por consequncia, um
dever.
9. j que devemos aprender atravs dos erros que cometemos, devemos
igualmente aprender a aceitar, ou melhor, a agradecer que os outros
nos alertem para esses erros. se chamamos a ateno dos outros para
os erros que cometem, teremos que ter sempre presente o facto de ns
prprios cometermos os mesmos erros. e convm no esquecer que os
maiores cientistas os cometeram. no pretendo certamente dizer com
isto que os nossos erros so, em regra, desculpveis. o que no
podemos negligenciar a nossa vigilncia. no obstante,
humanamente inevitvel continuar a cometer erros.
10. temos que compreender claramente que precisamos dos outros (e os
outros de ns) para descobrirmos e corrigirmos os erros, e, em
particular, precisamos daqueles que tenham crescido no s com ideias
diferentes mas em ambientes distintos. o que tambm implica

tolerncia.
11. convm que saibamos que a autocrtica a melhor crtica, mas que
a crtica atravs dos outros uma necessidade. praticamente to
til quanto a autocrtica.
12. a crtica racional deve ser sempre especfica - deve indicar as
razes especficas por que determinadas afirmaes, ou determinadas
hipteses parecem ser falsas e determinados argumentos no parecem
ser vlidos. a crtica racional deve ser norteada pela ideia de uma
aproximao verdade objectiva. neste sentido, deve ser impessoal.
peo-lhes que considerem as formulaes que acabo de apresentar como
simples propostas. elas pretendem mostrar que, mesmo no domnio da
tica, se podem fazer propostas discutveis e susceptveis de
aperfeioamento.
nota linha 5 da segunda citao de xenfanes na pgina 175.
a minha traduo "schwingt (faz vibrar)" (para "cradainei", em d-k. b
25) pode-se reportar a hermann dicis (1903), bem como a wilheirn
nestle (1908). ela foi absolutamente rejeitada por karl reinhardt
(parmenides, 1916, pg. 112) com
182
uma referncia a homero (ilada 1, 530), propondo ele como traduo
algo como: "sem esforo ele faz o universo tremer." a proposta de
reinhardt foi aceite por walter kranz (e muitos outros) que corrigiu
dieis (d-k 25): "mas sem custo ele abala tudo ... " no entanto, ao
contrrio do que se passa com a revoluo do finnamento, um
tremor do universo tem pouco sentido; e a expresso "sem esforo" ou
"sem custo" no se coaduna com a situao na ilada 1, 530. a zeus
abala o olimpo, porm, sem inteno de o fazer e portanto nem com
esforo nem sem ele, todavia, ele podia porventura sem esforo fazer
vibrar uma lana (como na ilada vii, 213; mi1, 593; odisseia xix,
438) ou o firmamento. seja como for interpretado o fragmento, este
contradiz conjuntamente com d-k b 26 a interpretao pantesta
(sugerida por aristteles na metafisica, 986b24) do monotesmo de
xenfanes.
aps w. k. c. guthrie (no primeiro volume da sua [listory of greek
philosophy,
1962, pg. 385 e segg.) ter esclarecido inteiramente a aparente
contradio entre os fragmentos b 27, 29 e 33, apenas o fragmento b
28 entre os que nos foram legados literalmente que permanece ainda
problemtico. o problema assenta na premissa falsa (aristteles, de
caelo 294a12) de que xenfanes teria ainda professado que a
terra se move para baixo at ao infinito (ou at "ao imensurvel",

como d-k b28 traduz). o problema desaparece ao traduzir-se como

fazemos a seguir (cf. tambm felix m. cleve, the ciaras of presophistik greek philosophy, 2.1 ed. 1969, pg, 11 e segg.):
aos nossos ps avistamos a parte superior da terra fronteiria do ar;
mas a inferior estende-se at ao pciron.
aqui o "peiron" de certo a matria primodrial que preenche o
espao: evidente que xenfanes polemiza aqui com anaxmanes em
favor de anaximandro. (ver as indicaes da nota 1 na pg. 381 in
gwhrie, op. cit.) o fragmento b 28 de xenfanes parece ainda aceitar
a forma da terra proposta por anaximandro: como o
tronco de uma coluna. todavia isso no tomaria improvvel que mais
tarde, motivado pela sua prpria teologia, xenfanes passasse (talvez
simultaneamente com pitgoras ou aminias, ou tambm com
pararnnides) teoria da forma esfrica da terra.
183
15. em que acredita o ocidente?*
(roubado ao autor da sociedade aberta)
infelizmente devo comear por pedir desculpa. desculpa pelo ttulo da
minha conferncia: "em que acredita o ocidente?" quando penso na
histria da expresso "o ocidente", interrogo-me se no deveria t-la
evitado. isto porque a expresso "der westen" (o ocidente) uma
traduo da expresso inglesa "the west", que se vulgarizou em
inglaterra especialmente por via da traduo da obra de spengler
untergang des abendiandes (o declinio do ocidente), cujo ttulo
ingls the decline of the west. gostaria, porm, de no ter nada a
ver com spengler. no s o considero um falso profeta de um
pretenso declnio, mas tambm como um sintoma de um efectivo
declnio, se bem que no do ocidente: o que as suas profecias
ilustram a decadncia da conscincia intelectual de muitos
pensadores ocidentais. ilustram a vitria da desonestidade
intelectual, da tentativa de seduo de um pblico curioso atravs de
palavras bombsticas, em suma, o triunfo do hegelianismo e do
historicismo hegelianisante que schopenhauer, h mais de um sculo,
desmascarara e combatera como sendo a peste espiritual da alemanha.
atendendo minha escolha deste ttulo e s reminiscncias hegelianas
que possa suscitar, vejo-me forado a iniciar a minha exposio
distanciando-me claramente da filosofia hegeliana, da profecia do
declnio e tambm da profecia do progresso.
gostaria de me apresentar, em primeiro lugar, como um filsofo
completamente fora de moda - como um discpulo desse movimento h
muito subjugado e desaparecido a que kant chamou "lluminismo" e

outros "liuminismozito" ou "iluminismozeco". isto significa, porm,

que sou um racionalista e que acredito na verdade e na razo. no
significa, evidentemente, que acredito na omnipotncia da razo
humana. um racionalista, ao contrrio do que os nossos adversrios
anti-racionalistas frequentemente afirmam, no de
* conferncia realizada em zurique, em 1958, a convite de albert
llunold. publicada pela primeira vez in erziehung zur freiheit.
sozialwissenschaftliche studien fr das schweizerische institutfr
auslandsforschmng, ed. de albcrt hunold, vol. 7, erlenhachzurique/estugarda 1959.
185
modo algum um indivduo que pretende ser e transformar os outros em
entes puramente racionais. o que seria, por certo, extremamente
irracional. qualquer indivduo sensato e, por conseguinte, espero, um
racionalista, sabe perfeitamente que a razo no pode desempenhar
seno um papel muito modesto na vida humana - o papel da reflexo
crtica, da discusso crtica.
o que eu quero dizer, quando falo da razo ou do racionalismo, no
mais doqueaconvico de quepodemos aprender atravs da crtica-da
discusso crtica com os outros e da autocrtica. um racionalista ,
pois, um indivduo que est disposto a aprender com os outros, nopor
aceitar simplesmente toda e qualquer informao, mas porque deixa que
as suas ideias sejam objecto de crtica por outros e porque ele
prprio critica as ideias dos outros. a
expresso "discusso crtica" que posta em walce: o racionalista
autntico no acredita que a sabedoria seja monoplio seu ou de quem
quer que seja. ele sabe que precisamos continuamente de ideias novas
e que a crtica no nos proporciona essas novas ideias. pode, porm,
ajudar-nos a separar o trigo do joio. e tambm sabe que quer a
aceitao quer a rejeio de uma ideia no pode ser nunca uma questo
puramente racional. e que s a discusso crtica nos pode ajudar a
analisar uma ideia, sob os seus mltiplos ngulos e a apreci-la com
justeza. um racionalista no afirmar por certo que todas as relaes
humanas se esgotam na discusso crtica. o que seria igualmente um
perfeito absurdo. mas talvez um racionalista chame a ateno para o
facto de a atitude de "give and take", do dar e do receber, que
subjaz discusso crtica, se revestir da maior importncia num
plano puramente humano. o racionalista tem perfeita conscincia de
que deve a sua razo a outros homens. compreender facilmente que a
atitude crtica s pode ser o resultado da crtica de outros e que s
se pode ser autocrtico atravs da crtica de terceiros. talvez seja
possvel expressar de forma mais correcta a atitude racional mediante
a seguinte proposio: talvez tu tenhas razo e talvez eu no tenha;
e se, pela nossa discusso crtica, no decidirmos definitivamente
qual de ns tem razo, podemos esperar, na sequncia dessa discusso,
ver as coisas um pouco mais nitidamente do que antes. podemos

aprender ambos um com o outro, desde que no esqueamos que mais

inportante do que saber quem tem razo aproximarmo-nos da verdade
objectiva. porque para ambos sobretudo da verdade objectiva que se
trata.
isto, em resumo, o que pretendo dizer quando me afirmo um
racionalista. mas quando me declaro como puro iluminista, ento quero
significar algo mais. estou a pensar na esperana de uma
autolibertao pelo saber, que inspirou pestalozzi, e no desejo de
despertarmos do nosso sono dogmtico, como o exprimiu kant. e penso
ainda num dever de todo o intelectual, que infelizmente a grande
maioria dos intelectuais esqueceu, e em particular a partir dos
filsofos fichte, schelling e hegel. o dever de no assumirem a
pose de profetas.
contra este dever pecaram gravemente os pensadores alemes, muito em
particular. indubitavelmente, porque se esperava deles que se
comportassem como profetas - como fundadores de um culto, como
reveladores dos
186
mistrios do universo e da vida. e aqui, como em toda a parte, a
procura permanente gera, infelizmente, a oferta. procuravam-se
profetas e lderes. no admira, pois, que aparecessem profetas e
lderes. o que se passou neste, campo, no domnio da lngua alem,
raia os limites do inacreditvel. em inglaterra, felizmente, estas
coisas no grangeiam geralmente grande popularidade, quando comparo a
situao existente nos dois domnios lingusticos, a minha admirao
pela inglaterra excede todos os limites. recordemos a propsito que o
iluminismo comeou com as cartas de londres sobre os ingleses de
voltaire - com a tentativa de implantar no continente o clima
intelectual da inglaterra, de uma secura to notoriamente
contrastante com o seu clima fsico. essa secura, essa sobriedade,
no mais do que o produto do respeito pelo prximo, a quem no se
pretende convencer de nada nem se tenta iludir.
no domnio da lngua alem, tudo se passa infelizmente de forma
diversa. todo o intelectual quer ser um confidente dos ltimos
segredos, das questes mais recentes. e no so apenas os filsofos,
mas tambm os cientistas, os mdicos e, em especial, os psiclogos
que se transformam em fundadores de uma religio.
qual o sinal exterior de ambas as atitudes - a do iluminista e a do
que se auto-intitula profeta? a linguagem. o iluminista exprime-se
da forma mais simples possvel. deseja ser compreendido. neste
aspecto, bertrand russell, , porventura, de entre os filsofos, o
nosso mestre insupervel. mesmo que no se concorde com ele, somos
forados a admir-lo. fala sempre de um modo claro, simples e

directo.
porque razo ser to importante para ns, iluministas, a
simplicidade da linguagem? porque o verdadeiro iluminista, o
racionalista genuno jamais pretende persuadir. na realidade ele nem
sequer deseja convencer, pois est sempre consciente de que pode
enganar-se. respeita antes de tudo a independncia, a autonomia
intelectual do outro, a tal ponto que no deseja convenc-lo no que
toca a questes importantes, preferindo antes suscitar os seus
protestos, a sua crtica. no quer persuadir mas sacudir, despertar
para uma livre formao de opinies. a livre formao da opinio
para ele preciosa. e -o no s porque atravs dela podemos
aproximarmo-nos da verdade, mas porque a respeita em si mesma. e
respeita-a ainda que considere tratar-se de uma opinio completamente
falsa.
uma das razes porque o iluminista no pretende persuadir nem
convencer a seguinte: ele sabe que, fora do estrito domnio da
lgica e talvez da matemtica, no existem quaisquer provas. em suma,
no se pode provar nada. poder-se-o aduzir argumentos e analisar
criticamente opinies. mas fora da matemtica, a nossa argumentao
nunca isenta de lacunas. temos sempre que ponderar os fundamentos,
decidir quais os que pesam mais, quais os que se pronunciam a favor
de uma opinio ou contra. assim, tanto aprocura da verdade como a
elaborao da opinio contm sempre um elemento de livre deciso. e
a livre deciso que torna humanamente inestimvel uma opinio.
o iluminismo de john lockc assumiu e desenvolveu este elevado apreo
pela opinio livre e pessoal, que sem dvida uma consequncia
directa das
187
lutas religiosas inglesas e eurocontinentais. foram essas lutas que
acabaram por gerar a ideia de tolerncia religiosa. ideia essa que
no de modo algum uma ideia meramente negativa, ao contrrio do que
tem sido afirmado frequentemente (como, por exemplo, por arnold
toynbee). no apenas a
expresso do cansao produzido pelo combate e do reconhecimento da
inutilidade de forar, por via do terror, unanimidade no campo
religioso. muito pelo contrrio, a tolerncia religiosa emana do
reconhecimento positivo de que a consonncia religiosa forada no
tem qualquer valor, e de que s pode ser vlida a crena religiosa
livremente assumida. e esta perspectiva vai mais alm ainda. leva a
que se respeite todo o credo sincero e, desse modo, ao respeito pela
opinio de cada um. segundo as palavras de immanuel kant (o ltimo
grande filsofo do iluminismo), conduz ao reconhecimento da dignidade
da pessoa humana.

por dignidade da pessoa humana entendia kant o respeito pelo

indivduo e pelas suas convices. kant associava intimamente este
preceito ao princpio designado pelos ingleses, e com razo, de regra
de ouro, mas que em alemo soa algo banal: "no faas a ningum o que
no queres que te faam a ti." kant associava este princpio
igualmente ideia de liberdade - de liberdade de pensamento, tal
como exigia o marqus posa von philipp de schiller; da liberdade de
pensamento que o determnista espinosa procurou defender como
liberdade inalienvel, de que nem um tirano, por muito que tente,
consegue despojar-nos.
creio, todavia, que j no possvel estarmos de acordo com espinosa
neste ponto. talvez seja verdade que a liberdade de pensamento nunca
poder ser completamente reprimida. pode, porm, ser pelo menos
abafada de modo considervel. isto porque sem uma livre troca de
ideias no pode existir uma efectiva liberdade de pensamento.
precisamos dos outros para com eles testarmos as nossas ideias, para
verificarmos se so plausveis. a discusso crtica constitui a base
do livre pensamento do indivduo. o que significa que uma total
liberdade de pensamento no possvel se no houver liberdade
poltica. a liberdade poltica , pois, uma condio prvia para o
pleno e livre uso da razo de todo o indivduo.
no entanto, a liberdade poltica, por seu turno, s pode ser
assegurada atravs da tradio, atravs da predisposio tradicional
para a defender, lutar por ela e sacrificar-se por ela.
tem-se afirmado frequentemente que o racionalismo est em contradio
com toda a tradio. verdade que o racionalismo se reserva o
direito de discutir criticamente a tradio. porm, e em ltima
anlise, o prprio racionalismo parte da tradio - da tradio do
pensamento crtico, da discusso livre, do discurso claro e simples,
e da liberdade poltica.
tenho procurado explicar aqui o que entendo por racionalismo e por
iluminismo. ao querer demarcar-me de spengler e de outros hegelianos,
tive de me afirmar, face a eles, como racionalista e iluminista, como
uma das ltimas abencerragens de um movimento h muito ultrapassado e
perfeitamente fora de moda.
188
perguntar-me-o talvez se esta introduo no um tanto longa. que
tem tudo isto a ver com o nosso tema? esto aqui para ouvir falar do
ocidente e daquilo em que o ocidente acredita. e, em vez disso, eis
que falo de mim prprio e daquilo em que eu acredito. podero
perguntar e com razo durante quanto tempo mais irei abusar da vossa
pacincia.

minhas senhoras e meus senhores, queria pedir-lhes que no me acusem

de imodstia quando lhes confessar que me encontro precisamente no
ceme do nosso tema. sei perfeitamente que o meu racionalismo e o meu
pobre iluminismo so ideias extremamente extemporneas, e que seria
ridculo afirmar que o ocidente, consciente ou inconscientemente,
acredita nelas. muito embora estas ideias sejam hoje em dia tratadas
com desdm por quase todos os intelectuais, o racionalismo, pelo
menos, uma ideia sem a qual o ocidente no poderia existir de modo
algum. porque nada to caracterstico da nossa civilizao
ocidental como o facto de ser uma civilizao dedicada cincia. a
nica civilizao que gerou uma cincia da natureza e na qual essa
cincia desempenha um papel decisivo. essa cincia da natureza ,
porm, o produto imediato do racionalismo: ela o produto do
racionalismo da filosofia clssica grega dos pr-socrticos.
por favor, entendam-me bem. a minha tese no a de que o ocidente
acredita, consciente ou inconscientemente, no racionalismo. sobre
aquilo em que acredita o ocidente falarei mais adiante. por agora
gostaria apenas de observar, como j muitos outros antes de mim o
fizeram, que a nossa civilizao ocidental, historicamente
considerada, em grande medida o produto de um modo de pensar
racionalista herdado dos gregos. parece-me ser por demais evidente
que quando falamos do ocidente, ou, tal como spengler, das "terras do
ocaso", estamos a pensar justamente nesta civilizao de influncia
racionalista. assim, se procurei explicar o racionalismo, a minha
motivao deve-se no s ao facto de querer demarcar-me de
determinadas correntes anti-racionalistas, mas tambm a uma tentativa
no sentido de vos sensibilizar para a tradio racionalista to
maltratada, tradio que veio a influenciar decisivamente a nossa
civilizao ocidental. to decisivamente que a civilizao ocidental
poder caracterizar-se como sendo a nica em que a tradio
racionalista desempenha um papel predominante.
por outras palavras, fui obrigado a falar do racionalismo para que
possam entender o que quero dizer quando falo do ocidente. e
simultaneamente, cabia-me tomar de algum modo a defesa do
racionalismo, j que foi tantas vezes objecto de uma representao
caricatural.
talvez tenha conseguido, deste modo, explicar o que pretendo dizer
quando falo do ocidente. devo, porm, acrescentar que quando me
refiro ao ocidente em inglaterra que penso, em primeiro lugar,
mesmo antes da sua. talvez porque vivo em inglaterra, mas creio que
existem tambm outras razes. a inglaterra foi o pas que no
capitulou quando defrontou, sozinha, hitler. e quando ponho a mim
mesmo a questo: "em que acredita o
ocidente?", estou a pensar, porventura, sobretudo naquilo em que
acreditam os meus amigos e outros indivduos em inglaterra. em que
acreditam estes

189
homens? no no racionalismo, por certo. e certamente que no na
cincia, tal como foi criada pelo racionalismo grego. muito pelo
contrrio, o racionalismo , hoje em dia, considerado ultrapassado de
um modo geral. e no que respeita cincia, ela passou a ser, ao
longo das ltimas dcadas, para a maioria de ns, ocidentais,
primeiro, estranha e incompreensvel, e depois, aps a bomba atmica,
monstruosa e desumana. em que acreditamos, ento, hoje? em que
acredita o ocidente?
se nos interrogarmos com seriedade sobre aquilo em que acreditamos e
procurarmos responder com honestidade, a maioria de ns ter de
admitir que no sabe exactamente em que deve acreditar. a maioria de
ns passou pela experincia de ter acreditado nuns ou noutros falsos
profetas, e por influncia desses profetas, nuns ou noutros falsos
deuses. todos ns vimos as nossas crenas abaladas, e aqueles poucos
cuja f atravessou inclume todas as
turbaes, tero de admitir que no fcil, hoje, saber em que
acreditamos no ocidente.
esta minha observao de que no fcil saber em que acredita o
ocidente talvez soe demasiado negativamente. conheo muito boa gente
que considera uma fraqueza do ocidente no termos nenhuma ideiamestra, comum, nenhuma crena nica que possamos contrapor,
orgulhosamente, religio comunista de leste.
esta opinio generalizada absolutamente compreensvel. mas
considero-a estruturalmente falsa. deveramos orgulhar-nos sim por
no termos uma ideia, mas muitas ideias, boas e ms; por no termos
uma crena, uma religio, mas vrias, boas e ms. um smbolo da
vitalidade superior do ocidente o facto de podermos permitir-nos
isto. a unificao do ocidente assente numa ideia, numa crena, numa
religio representaria o fim do ocidente, a nossa capitulao, a
nossa submisso incondicional a uma ideia totalitria.
no foi h muito tempo que harold macinillan, actualmente primeiro
ministro britnico, mas na altura ainda ministro dos negcios
estrangeiros, respondeu pergunta do sr. krutschev, em que que ns
afinal acreditvamos no ocidente, o seguinte: no cristianismo. e numa
perspectiva da histria, talvez no possamos deixar de lhe dar razo.
se abstrairmos do racionalismo grego, no houve nada que exercesse
uma influncia to grande sobre a histria das ideias do ocidente
como o cristianismo e as longas dissenses e lutas no seu seio.
no obstante, creio que a resposta de macinillan, no correcta.
certo que existem entre ns bons cristos. mas haver um pas, haver
um governo, haver uma poltica que possamos classificar, honesta e

sinceramente, de crist? poder haver tal poltica? no ser antes a

longa luta entre o poder espiritual e o poder secular e a derrota da
ambio da igreja pelo poder temporal um desses factores histricos
que influenciaram profundamente a tradio ocidental? e ser o
cristianismo um conceito homogneo? no existem diversas
interpretaes inconciliveis deste conceito?
mas mais importante ainda do que estas questes a resposta que
krutschev, como qualquer marxista desde karl marx, tinha preparada.
"vocs no
190
so cristos de modo algum", respondem os comunistas. "intitulam-se
cristos, mas os verdadeiros cristos somos ns, que no nos
intitulamos cristos e sim comunistas. porque vocs so idlatras do
ouro e das riquezas, enquanto ns lutamos pelos oprimidos, pelos que
sofrem e pelos que padecem."
no por acaso que respostas deste tipo sempre impressionaram
vivamente alguns verdadeiros cristos; no por acaso que sempre
houve e continue a haver comunistas cristos no ocidente. no duvido
da convico sincera do bispo de bradfrd quando, em 1942, apodou a
nossa sociedade ocidental de obra de satans e exortou todos os fiis
servidores da religio crist a lutarem pelo aniquilamento da nossa
sociedade e pela vitria do comunismo. desde ento, o satanismo de
estaline e dos seus aclitos tem sido admitido pelos prprios
comunistas; de facto, a tese do satanismo de estaline fez, durante um
breve espao de tempo, parte integrante da linha geral do partido
comunista. no entanto, h verdadeiros cristos que continuam a pensar
como o antigo bispo de bradford.
no podemos, pois, invocar o cristianismo, como harold macinillan. a
nossa sociedade no uma sociedade crist - e no to pouco uma
sociedade racionalista.
e compreende-se que assim seja. a religio crist exige de ns uma
pureza de comportamento e de pensamento que s pode ser totalmente
alcanada pelos santos. da que se tenham malogrado sempre as
inmeras tentativas de edificao de uma ordem social inteiramente
animada pelo esprito do cristianismo. conduziram sempre, e
necessariamente, intolerncia e ao fanatismo. podem testemunh-lo
no s roma e espanha, mas tambm genebra e zurique e numerosas
experincias americanas, comunisto-crists. o comunistmo marxista o
exemplo mais terrvel de uma tentativa semelhante, a de restabelecer
o paraso na terra. uma experincia que nos ensina que aqueles que
pretendem criar o paraso na terra podem facilmente criar o inferno.
evidentemente no a ideia do cristianismo que gera o terror e a

desumanidade. sobretudo a ideia de uma ideia nica, a crena numa

crena nica e exclusiva. uma vez que me defini como um racionalista,
meu dever chamar a ateno para o facto de o terror do
racionalismo, da religio da razo, ser, se possvel, mais grave
ainda do que o do fanatismo cristo, rnaometano ou judeu. uma ordem
social puramente racionalista to invivel quanto uma ordem social
puramente crist, e a tentativa de realizar o impossvel conduz,
neste caso, a monstruosidades pelo menos to graves. o melhor que se
pode dizer do terror de robespierre que foi relativamente efmero.
esses entusiastas bem intencionados que sentem o desejo e a
necessidade de unificar o ocidente sob a liderana de uma ideia
inspiradora, no sabem o que fazem. ignoram que esto a brincar com o
fogo - que a ideia totalitria que os atrai.
no, no da unicidade de ideias, mas da sua multiplicidade, do
pluralismo, que nos devemos orgulhar, no ocidente. e pergunta "em
que acredita o ocidente?" podemos dar agora uma primeira resposta,
provisria. que podemos afirmar orgulhosamente que no ocidente
acreditamos em muitas e
191
diversas coisas, em muitas coisas verdadeiras e em muitas coisas
falsas, em coisas boas e em coisas ms.
a minha primeira resposta provisria pergunta "em que acreditamos
no ocidente?" , pois, uma aluso a um facto quase trivial:
acreditamos numa quantidade de coisas. este facto trivial , no
entanto, de importncia transcendente.
so muitos, naturalmente, os que tm contestado a tolerncia de
opinies no ocidente. bernard shaw, por exemplo, afirmou
repetidamente que a nossa poca o a nossa civilizao so to
intolerantes como todas as outras. procurou demonstrar que apenas
mudou o contedo do nosso dogmatismo supersticioso; que o dogma
cientfico tomou o lugar do dogma religioso: e que quem, hoje em dia,
ousasse fazer frente ao dogma centfico, seria imolado pelo fogo do
mesmo modo que outrora giordano bruno. apesar de ter feito tudo para
chocar os seus contemporneos com as suas opinies, no o conseguiu.
tambm no verdade que pudesse dizer tudo, qual bobo da corte, por
no ser tomado a srio. muito pelo contrrio. talvez tenha sido
esquecido, mas as suas ideias so ainda hoje levadas muito a srio
por muitos, e em especial a sua teoria da intolerncia ocidental teve
um impacto considervel sobre os seus contemporneos. no tenho
dvidas de que a sua influncia foi muito maior do que a de giordano
bruno. e, no entanto, ele morreu com mais de noventa anos, no numa
fogueira, mas em consequncia de uma fractura.

proponho, pois, que se aceite a minha primeira resposta provisria

nossa questo e que nos concentremos agora nas muitas e diversas
coisas em que os muitos e diversos indivduos ao nosso lado
acreditam, no ocidente.
coisas boas e coisas ms, ou pelo menos assim me parecem. e como
quero, naturalmente, tratar pormenorizadamente das coisas boas, vou
falar primeiro das ms, para as afastar do caminho.
no ocidente, existem muitos falsos profetas e muitos falsos deuses.
h quem acredite no poder e na escravizao dos outros. h quem
acredite numa necessidade histrica, numa lei da histria, que
podemos adivinhar e que nos permite prever o futuro e colocarmo-nos,
a tempo, do lado dos futuros detentores do poder. h os profetas do
progresso e os profetas do retrocesso, e todos eles tm discpulos
fiis, apesar de tudo. e h os profetas e crentes da divindade xito,
da "efficiency", do aumento da produo a qualquer preo, do milagre
econmico e do ascendente do homem sobre a natureza. entre os
intelectuais, so os profetas cochichantes do pessmsnw quem exerce
uma maior influncia.
hoje em dia, como se todos os pensadores contemporneos, para quem
a reputao pouco conta, estivessem de acordo com a ideia de que
vivemos numa poca absolutamente miservel - numa poca criminosa,
porventura a pior de todos os tempos. caminhamos beira do abismo, e
foi a nossa perversidade moral, ou talvez o pecado original que nos
levou to longe. como diz bertrand russell, que muito admiro, ns
somos inteligentes, talvez demasiado inteligentes; mas, considerados
numa perspectiva tica, no somos suficientemente bons. o nosso
infortnio est em que a nossa inteligncia se
192
desenvolveu mais rapidamente do que os nossos dons morais. da que
tenhamos sido suficientemente inteligentes para construirmos bombas
atmicas e
bombas de hidrognio, mas moralmente demasiado imaturos para
edificarmos um estado universal capaz de nos poupar a uma guerra
exterminadora.
minhas senhoras e meus senhores, devo confessar que considero esta
viso pessimista do nosso tempo completamente errada. e penso que
uma
moda perigosa. no pretendo certamente dizer nada contra o estado
universal ou contra uma federao universal. mas afigura-se-me
completamente errado atribuir o fracasso das naes unidas ao
fracasso moral dos cidados, aos nacionais dessas naes. pelo

contrrio, estou firmemente convencido de que ns, no ocidente,

estaramos quase todos dispostos a fazer todos os sacrifcios
concebveis a fim de assegurar a paz na terra, se soubssemos ao
menos o que fazer para que o nosso sacrifcio servisse de alguma
coisa. pessoalmente, no conheo ningum de que duvide que estaria
pronto a sacrificar a sua vida se com isso pudesse garantira a paz
humanidade. no pretendo com isto dizer que no haja pessoas que no
estariam dispostas a faz-lo, mas so raras. queremos, pois, a paz. o
que no significa que desejemos a paz por qualquer preo.
minhas senhoras e meus senhores, no foi, nem minha inteno
dedicar esta conferncia ao problema das armas atmicas. em
inglaterra, fala-se muito pouco destas questes; e embora bertrand
russell seja respeitado e amado, de um modo geral, ainda no
conseguiu promover a discusso efectiva destas questes em
inglaterra.
os meus alunos, por exemplo, convidaram-no a realizar uma conferncia
sobre este tema, e foi acolhido com aplausos. estavam entusiasmados,
ouviram-no com o maior interesse, participaram no debate, mas, tanto
quanto sei, em seguida desinteressaram-se do assunto. no meu
seminrio, em que so discutidos da forma mais aberta possvel todos
os problemas filosficos e polticos imaginveis, desde a filosofia
da natureza tica poltica, no houve um nico estudante que
abordasse o problema de russell. apesar disso, todos ns sabemos o
que pensamos sobre o assunto. compreendo perfeitamente que a situao
muito diferente aqui no continente. talvez lhes interesse saber que
a primeira vez que ouvi falar dos argumentos de russell foi h oito
anos, portanto em 1950, na amrica, por um fsico atmico que
contribuiu talvez mais do que qualquer outra pessoa para a deciso da
construo da bomba atmica. o seu ponto de vista era o de que a
capitulao era prefervel guerra atmica. viriam para a humanidade
alguns dos piores dias por que j passou, segundo cria. mas um dia a
liberdade ser de novo alcanada. a guerra atmica, pelo contrrio,
significaria o fim.
a mesma ideia de que era prefervel e mais digno viver sob o domnio
russo do que ser aniquilado pela bomba atmica foi manifestada por
outros. respeito esta opinio, mas considero que a alternativa
colocada de forma incorrecta. isto porque no toma em considerao a
possibilidade de se evitar a guerra atmica por outra forma que no
seja pela capitulao. ns no sabemos em absoluto se a guerra
atmica inevitvel, nem o poderemos
193
saber. e no sabemos se a capitulao no arrastaria consigo a guerra
atmica. a verdadeira alternativa com que nos defrontamos a
seguinte: devemos capitular para reduzirmos a possibilidade ou a

probabilidade de uma guerra atmica, ou, se tiver de ser, devemos

defender-nos por todos os meios?
tambm esta alternativa implica uma deciso grave. mas no a deciso
entre a paz, por um lado e a guerra, pelo outro. sobretudo a
deciso entre aqueles que acreditam poderem avaliar com bastante
preciso o grau de probabilidade de uma guerra atmica e que
consideram um risco demasiado grande - to grande que preferem a
capitulao - e aqueles que, desejando igualmente a paz, acreditam
tambm na tradio da liberdade e tem presente que a liberdade jamais
poder ser defendida sem riscos; que churchill no capitulou perante
hitler, quando a situao parecia desesperada, e que ningum pensou
na capitulao quando hitler anunciou as suas bombas voadoras, muito
embora os que se encontravam dentro do segredo tivessem razes para
crer que ele j dispunha de armas atmicas. tambm a sua se viu
mais do que uma vez numa situao quase desesperada, por ltimo face
a hitler, e muitos quiseram capitular. no entanto, conseguiu
preservar, armada, a sua liberdade e a sua neutralidade.
o que gostaria de salientar aqui , pois, o facto de ambas as faces
serem contra a guerra. do mesmo modo ambas so unnimes em afirmar
que no so adversrios incondicionais da guerra. e, por ltimo,
ambas acreditam no s na paz, mas tambm na liberdade.
ambas as partes tm tudo isto em comum. a divergncia surge com a
questo: devemos e podemos calcular o grau de probabilidade nesta
rea, ou devemos seguir a tradio?
surge, pois, aqui uma contradio entre o racionalismo e a tradio.
o racionalismo , segundo parece, a favor da capitulao; a tradio
da liberdade contra.
a descrio que vos fiz de mim foi a de um racionalista e de um
admirador de bertrand russerl. neste conflito, porm, no opto pelo
racionalismo, mas sim pela tradio. no creio que, em questes desta
natureza, possamos calcular os graus de probabilidade. no somos
omniscientes; o que sabemos muito pouco e no devemos brincar
providncia. precisamente enquanto racionalista, que acredito que o
racionalismo tem as suas limitaes e que no vivel sem a
tradio.
minhas senhoras e meus senhores, gostaria de evitar encetar uma
polmica, quej deu aso a muitas palavras duras. no podia deixar de
definir a minha posio. no considero, porm, que seja meu dever
defender o meu ponto de vista, mas sim o de analisar as divergncias
de opinies das diversas faces, bem como aquilo que tm em com um.
assim saberemos em que que acredita o ocidente.
se voltarmos a interrogar-nos sobre aquilo era que acreditamos, aqui

no
ocidente, talvez possamos ento dizer que, de entre as muitas
respostas correctas que poderamos dar, uma das mais importantes hoje
em dia ser
194
porventura: odiamos a arbitrariedade, a opresso e a violncia; e
todos ns acreditamos na obrigao de lutarmos contra elas. somos
contra a guerra e contra qualquer tipo de chantagem, e muito
particularmente chantagens exercidas atravs de ameaas blicas.
consideramos a inveno da bomba atmica catastrfica. desejamos a
paz e acreditamos na sua viabilidade. todos ns acreditamos na
liberdade e que s ela torna a vida digna de ser vivida. onde os
nossos caminhos se afastam com a questo de saber se ser correcto
ceder s chantagens e tentar obter a paz custa da liberdade.
a circunstncia de ns, no ocidente, querermos a paz e a liberdade e
de estarmos todos dispostos a fazer os maiores sacrifcios por ambas
parece-me mais importante do que a divergncia existente entre as
duas faces, que acabei de descrever. e creio que este facto
justifica que se trace uma imagem muito optimista da nossa poca. mal
me atrevo, porm, a apresentar-lhes a minha tese optimista. receio
vir a perder por completo a vossa confiana. porque a minha tese a
seguinte: afirmo que a nossa poca , apesar de tudo, a melhor de
todas as pocas de que temos conhecimento histrico; e que a forma de
sociedade em que vivemos no ocidente, a despeito de muitos defeitos,
a melhor que conhecemos.
no sobretudo o bem-estar material que tenho em mente, se bem que
seja extremamente significativo que no curto espao de tempo
decorrido desde a segunda guerra mundial a misria tenha desaparecido
quase por completo do norte e do ocidente europeu - enquanto na minha
juventude e ainda entre as duas guerras mundiais a pobreza
(especialmente como consequncia do desemprego) constitua o problema
social. o desaparecimento da misria, infelizmente apenas no
ocidente, tem diversas causas, dentre as quais a mais importante ser
porventura a intensificao da produo. gostaria, no entanto, de
referir trs causas que se revestem de importncia particular em
conexo com o nosso tema: elas revelam claramente aquilo em que
acreditamos no ocidente.
em primeiro lugar, a nossa poca estabeleceu um credo moral que se
imps abertamente como uma evidncia moral. refiro-me tese de que
ningum deve passar fome enquanto houver o suficiente para comer. e
tomou seguidamente uma primeira resoluo, a de no deixar ao acaso a
luta contra a pobreza, mas de a considerar como obrigao elementar
de todos, em particular dos que usufruem de uma boa situao

material.
em segundo lugar, a nossa poca acredita no princpio de dar a todos
a melhor oportunidade possvel na vida ("equality of opportunity" igualdade de oportunidades); ou, por outras palavras, acredita, com o
iluminismo, na emancipao atravs do saber e, com pestalozzi, na
luta contra a misria atravs do saber; e acredita, por conseguinte e
com razo, que a formao universitria deve ser tornada acessvel a
todos os que possuam as aptides necessrias.
em terceiro lugar, a nossa poca despertou nas massas necessidades e
a ambio da posse. evidente que isto representa uma evoluo
arriscada, mas sem ela a misria das massas inevitvel: isto foi
claramente reconhecido
195
pelos reformistas dos sculos xviii e xix. constataram que o problema
da pobreza era insolvel sem a participao dos pobres e que havia
que despertar primeiro o desejo e a vontade de melhorarem a sua
situao para se conseguir a sua colaborao. esta perspectiva foi
claramente formulada, por exemplo, por george berkeley, bispo de
cleyrie. (trata-se de uma daquelas verdades de que o marxismo se
aproveitou e que distorceu tornando-a irreconhecvel pelo exagero.)
estes trs dogmas - o do combate pblico da pobreza, o da educao
para todos e o do incremento das necessidades - conduziram a
desenvolvimentos extremamente problemticos.
a luta contra a pobreza deu origem, nalguns pases, a um estadoprovidncia com uma enorme burocracia na assistncia social e uma
burocratizao quase grotesca do sector mdico e hospitalar, tendo
como resultado evidente que apenas uma fraco das quantias afectas
previdncia social reverte a favor dos que dela necessitam. porm, ao
criticarmos o estado-providncia
e devemos e temos de o criticar -, no podemos esquecer nunca que ele
tem origem num pressuposto extremamente humanitrio e que uma
sociedade disposta a fazer pesados sacrifcios materiais (e alguns
sacrifcios inteis) demonstra ter assumido com seriedade este
princpio. uma sociedade disposta a fazer tais sacrifcios em nome de
uma convico moral, tem tambm o direito de concretizar as suas
ideias. a nossa crtica ao estado do bem-estar social deve, pois,
apontar o modo como essas ideias poderiam ser melhor executadas.
o ideal de oportunidades iguais ("equal opportunity") e de igualdade
de acesso ao ensino superior conduziu, nalguns pases, a resultados
igualmente deplorveis. para os estudantes da minha gerao, sem
recursos, a luta pelo saber constitua uma aventura, que exigia
pesados sacrifcios, o que conferia aos conhecimentos obtidos um

valor singular. receio que esta atitude esteja a desaparecer. a este

recente direito instruo corresponde uma atitude nova que reclama
que esse direito seja confirmado por diploma; e tudo o que pode ser
reclamado como um direito nosso, sem qualquer sacrifcio, no
devidamente apreciado. a sociedade, ao mesmo tempo que reconheceu a
estes estudantes o direito ao ensino, privou-os de uma experincia
insubstituvel.
como podem concluir das minhas observaes sobre estes dois pontos, o
meu optimismo no se traduz na aceitao de todas as solues que
encontrmos; reside, sim, no facto de eu respeitar os motivos que nos
induziram a tentar essas solues. esses motivos, como est na moda
actualmente, so denunciados pelos pessimistas como sendo hipcritas
e basicamente egostas. esquecem, porm, que mesmo o hipcrita
moralista testemunha, atravs da sua prpria hipocrisia, que acredita
na superioridade moral desses valores que simula prezar em si mesmos.
os grandes ditadores viram-se, tambm eles, forados a falar como se
acreditassem na liberdade, na paz e na justia. a sua hipocrisia foi
o reconhecimento inconsciente e involuntrio destes valores, assim
como o elogio igualmente inconsciente e involuntrio daqueles que
acreditavam nesses valores.
196
e eis-me agora chegado ao terceiro ponto - o aumento crescente das
necessidades. so evidentes os danos da resultantes, uma vez que
esta ideia contraria de forma directa um outro ideal de liberdade - o
ideal grego e
cristo da modstia e da autolibertao atravs da ascese.
assim, o aumento das necessidades acarretou toda uma srie de
fenmenos desagradveis, como por exemplo, a ambio de alcanar e
ultrapassar os outros em vez de usufruir o nvel de vida atingido;
levou ao descontentamento em lugar do comprazimento.
convm, porm, no esquecer que nos encontramos no inicio de um novo
processo evolutivo e necessitamos de tempo para aprender. a ambio
econmica das massas, recente e amplamente difundida, talvez no seja
muito boa do ponto de vista moral, e no seguramente muito bonita,
mas , definitivamente, a nica via para vencer a pobreza de cada um.
deste modo, a ambio econmica das massas constitui tambm o mtodo
mais promissor de superao do que parece ser to problemtico no
estado-providncia: a burocratizao e a tutela do individual. s a
motivao econmica do indivduo pode contribuir para que a pobreza
seja de tal modo rara que acabe por ser absurdo considerar-se como
tarefa primordial do estado a luta contra essa mesma pobreza. s a
prossecuo de um nvel de vida elevado para as massas poder
resolver o velho problema da pobreza - precisamente ao transformar a

pobreza num fenmino de tal modo raro que possa ser remediado atravs
da adequada assistncia sem que a burocracia aumente.
nesta perspectiva, a eficcia do sistema econmico ocidental pareceme revestir-se de grande importncia. se no formos capazes de
transformar a pobreza numa raridade, poder facilmente suceder que
acabemos por perder a nossa liberdade na burocracia do estadoprovidncia.
gostaria, todavia, de contestar uma opinio que ouvimos repetidamente
e que se manifesta sob formas diversas: ou seja, a opinio de que a
op o entre o tipo de economia do ocidente e de leste depender, em
ltima anlise, da que for economicamente superior. creio,
pessoalmente, na superioridade econmica de uma economia de mercado
livre e no da chamada economia planificada. considero, porm,
totalmente errado justificar ou mesmo reforar a recusa da tirania
atravs de reflexes de natureza econmica. ainda que assim fosse,
mesmo que a economia de estado, centralmente planificada, fosse
superior economia de mercado, eu seria contra a economia
planificada, na medida em que ela vai aumentar o poder do estado at
tirania, no a anti-cconomia do comunismo que ns contestamos -
a sua no-liberdade e a sua no-humanidade. no estamos dispostos a
trocar a nossa liberdade por um prato de lentilhas - ou sequer por
uma mais elevada produtividade e maior riqueza, por uma maior
segurana econmica, se que isto se pode obter custa da
liberdade.
usei vrias vezes a expresso "massa", nomeadamente ao referir que o
incremento das necessidades e a ambio econmica das massas
constitui algo de novo. importa, no entanto, demarcar-me dos que
falam constantemente de massificao e que designam o nosso tipo de
sociedade por uma sociedade de
197
massas (mass society). a expresso "massificao" tornou-se um chavo
muito em voga, do mesmo modo que a "rebelio das massas" parece ter
fascinado de facto as massas de intelectuais e de
pseudo~intelectuais.
creio que estes chaves no tm absolutamente nada a ver com a nossa
realidade social. os nossos filsofos sociais viram e descreveram
erradamente esta realidade. e isto porque a observaram atravs das
lentes da teoria social platnico-marxista'.
plato foi o teorizador de uma forma de governo aristocratoabsolutista. como problema bsico da teoria do estado colocou a
seguinte questo: "quem deve governar? quem deve dirigir o estado? a
maioria, a populaa, as massas, ou a pninoria, os eleitos, a elite?"

se aceitarmos como fundamental a questo "quem deve governar?", ento

s h, evidentemente, uma resposta razovel: no os ignorantes, mas
sim aqueles que sabem, os sbios; no a populao, mas sim aquele
escasso nmero de eleitos. esta a teoria de plato, a teoria do
governo exercido pelos eleitos - a aristocracia.
surpreendente que os grandes adversrios desta teoria platnica os
grandes tericos da democracia, como por exemplo rousseau - tenham
aceitado a formulao desta questo de plato em vez de a rejeitarem
como insuficiente. porque bvio que a questo fundamental da teoria
do estado completamente diferente da admitida por plato. a questo
no de "quem deve governar" ou "quern deve deter o poder?", e sim
"que poder deve ser
concedido ao governo?" ou, talvez ainda mais correctamente, "como
estabelecer as nossas instituies polticas de modo a que os
detentores do poder, incapazes e desonestos, no possam causar nenhum
dano grave?".
por outras palavras, o problema fundamental da teoria do estado o
problema da moderao do poder poltico - da arbitrariedade e do
abuso do poder - atravs de instituies pelas quais o poder
distribudo e controlado.
no duvido que a democracia de que o ocidente acredita mais no do
que um estado no qual o poder , neste sentido, limitado e
controlado. isto, porque a democracia em que acreditamos no
constitui um ideal de estado. sabemos muito bem que se passam muitas
coisas que no deviam acontecer. sabemos que ingenuidade tentar
concretizar ideais na poltica e, qualquer indivduo com certa
maturidade, no ocidente, no o ignora: toda a poltica consiste na
escolha do malmenor (como disse, em tempos, o poeta vienense karl
kraus). para ns existem apenas duas formas de governo: as que
permitem que os governados se libertem dos governantes sem
derramamento de sangue, e as que no o permitem ou o permitem apenas
com derramamento de sangue, as primeiras so normalmente designadas
por democracia, as segundas por tirania ou ditadura. mas no so os
nomes que interessam, e sim os factos.
' para mais dados, vejam-se os meus livros the poverty of11is1oric@^
1957, e the open societyanditsenemies, 1945, "1984,em
alerno:dieoffienegeselischaff ~ihrefeinde (i.qvol.,
derzauberplaions, emesnei3locap. 8; 2. vol.,fascheprophelen.
ilegel,alarxunddiefolgen), ed. francke, bema.
198

no ocidente, acreditamos na democracia apenas neste sentido prosaico

como uma forma de governo do mal menor. foi assim que a definiu o
homem que salvou a democracia e o ocidente: "a democracia a pior de
todas as formas de governo, excepo de todas as outras", disse um
dia winston churchill.
assim, a pergunta de plato "quem. deve governar? quem deve deter o
poder?" formulada incorrectamente. se acreditamos na democracia,
no porque na democracia seja o povo a governar. nem eu, nem vs
governamos, antes, pelo contrrio, tanto eu como vs somos governados
e, por vezes, mais do que desejaramos. acreditamos na democracia
como a nica forma de governo compatvel com uma oposio poltica e,
por conseguinte, com a liberdade poltica.
lamentavelmente, a questo platnica sobre "quem deve governar?"
nunca foi claramente rejeitada pelos teorizadores do estado. pelo
contrrio, rousseau colocou a mesma questo, mas a sua resposta foi
no sentido inverso de plato: " a vontade colectiva [do povo] que
deve governar - a vontade da maioria e no da minoria." uma resposta
perigosa, pois leva mitologia e dedicao do "povo" e da sua
"vontade". e tambm marx, semelhana de plato, se interrogou:
"quem deve governar, os capitalistas ou os proletrios?", a que
respondeu: "deve governar a maioria, e no a minoria; os proletrios
e no os capitalistas."
contrariamente a rousseau e a marx , na deciso maioritria expressa
pelo voto ou pela eleio vemos apenas um mtodo que permite que
sejam tornadas decises sem derramamento de sangue e com um mnimo de
restrio da liberdade. e insistmos para que as minorias exeram os
seus direitos, em liberdade, os quais jamais podero ser eliminados
por deciso da maioria.
a minha exposio ter tornado perfeitamente claro que os termos em
voga, "massas" e "elte" e os chaves "massificao" e "rebelio das
massas" so expresses que dimanam do iderio platnico e marxista.
do mesmo modo que rousseau e marx inverteram, muito simplesmente a
resposta de plato, tambm alguns dos opositores de marx subverteram
a resposta marxista. respondem, reagindo "rebelio das massas" com
uma "rebelio das elites", retomando assim resposta platnica, e ao
imperativo do domnio das elites. tudo isto est perfeitamente
errado. deus nos proteja do antimarxismo, que se limita a inverter o
marxismo: conhecemo-lo demasiado bem. o comunismo em si no pior do
que a "elite" antimarxista que dominou a itlia, a alemanha e o
japo, e que s pde ser eliminada atravs de uma carnificina
universal.
no entanto, perguntam os eruditos e os pseudo-eruditos, estar certo
que a minha voz no valha mais do que a de um varredor de rua
ignorante? no existe uma elite intelectual, que v mais longe do que

a massa dos ignorantes e qual, por conseguinte, deveria ser dada

uma maior capacidade de interveno nas grandes decises polticas?
a resposta a de que, infelizmente, quer os eruditos, quer os
pseudoeruditos tm uma maior influncia, quaisquer que sejam as
circunstncias.
199
escrevem livros e jornais, leccionam ou proferem conferncias,
participam em
debates e exercem influncia enquanto membros dos respectivos
partidos polticos. no quero com isto dizer que considero desejvel
que a influncia das pessoas ilustradas prevalea sobre a do varredor
de rua. isto, porque a noo platnica do domnio exercido pelos
sbios e pelos bons , em meu entender, de rejeitar sem reservas.
quem decide ento sobre a sabedoria e a no-sabedoria? no foram
crucificados os mais sbios e os melhores e precisamente por aqueles
que foram reconhecidos como sbios e bons?
deveremos sobrecarregar mais ainda as nossas instituies polticas,
ao convertermos numa questo poltica a apreciao crtica da
sabedoria, da bondade, da dedicao abnegada e da integridade? o
problema das elites enquanto problema da prtica poltica surge
efectivamente como insolvel. na prtica, a elite nunca poder ser
dissociada das cliques.
todavia, todos os boatos difundidos sobre as "massas" e as "elites"
no contm a mnima ponta de verdade, j que essas massas no existem
de facto.
o que ns todos suportamos individualmente no o "indivduo
massificado", mas sim os automveis e as motorizadas em massa. no
entanto, nem o automobilista nem o motociclista um indivduo de
massas. muito pelo contrrio, ele um individualista incorrigvel
que, poder-se- dizer, trava sozinho uma luta pela sobrevivncia
contra todos. se legtimo usarmos a
imagem individualista do "homo homini lupus", ento ela ter aqui
perfeito cabimento.
no, no vivemos numa sociedade de massas. bem pelo contrrio, nunca
houve uma poca em que tantos estivessem dispostos a sacrificar-se, a
assumir responsabilidades. nunca houve tanto herosmo voluntrio e
individual como nas guerras desumanas do nosso tempo, e nunca foi to
reduzido o estmulo social e material ao herosmo. o tmulo do
soldado desconhecido, do "unknown soldier", diante do qual o monarca
ingls presta homenagem, todos os anos, exprime a nossa confiana, a
confiana daqueles que vivem no ocidente, no cidado comum e annimo.
no nos interessa saber se pertencia s "massas" ou "elite". era um

homem, em suma.
a f no prximo e o respeito pelo prximo que faz do nosso tempo o
melhor de todos os tempos; f essa, cuja autenticidade comprovada
pelo esprito de sacrifcio. acreditamos na liberdade porque
acreditamos nos
nossos semelhantes. abolimos a escravatura. e vivemos na melhor das
ordens sociais, porque a mais susceptvel de aperfeioamento, de
todas aqueles de que temos conhecimento ao longo da histria.
se olharmos para leste desta perspectiva, talvez possamos concluir
com
uma observao satisfatria. o comunismo voltou a implantar a
escravatura e a tortura, e isso ns no podemos perdoar-lhe. mas no
devemos esquecer que se tal aconteceu foi porque o leste acreditou
numa teoria que lhe prometia a liberdade - a liberdade para todos os
homens. neste conflito amargo convm no esquecer tambm que este mal
terrvel dos nossos tempos nasceu do desejo de ajudar os outros e de
se sacrificar pelos outros.
200
16. autocrtica criativa na cincia e na arte*
(roubada dos lbuns de esboos de beethoven)
quero agradecer antes de mais o convite extremamente amvel e honroso
que me foi feito para proferir o discurso solene de abertura do
festival de salzburg. este convite para alm de constituir uma enorme
surpresa para mim, causou-me uma certa perturbao. desde 1950 que
vivo com a minha mulher, muito retirado, em chiltem hills, sem
televiso, sem jornal dirio, completamente absorvido pelo meu
trabalho. esse trabalho diz essencialmente respeito a uma rea muito
abstracta: o conhecimento humano e, em particular, o conhecimento
cientfico. o que faz com que no me sinta habilitado para proferir
um discurso solene, aqui em salzburg.
meditei sobre as razes que teriam levado a que me fosse feito este
convite. primeiro, interroguei-me sobre se no me teriam confundido
com outra pessoa. ou seria devido ao meu amor por esta cidade, desde
criana, quando tinha cinco ou seis anos e, portanto, h mais de 70?
ningum tinha conhecimento disso, porm, e to pouco de uma aventura
nocturna que ocorreu aqui h mais de meio sculo... numa noite
glida, em que de regresso de uma
excurso de esqui, escorreguei de repente e fui cair num bebedouro de
cavalos, iluminado pela lua. devia haver, pois, outras razes que
levaram a que me escolhessem para orador. e foi ento que me ocorreu:
num certo sentido, sou um indivduo bastante singular. que sou um
optimista, e um optimista num

mundo em que a moda dominante entre a intelectualidade ser-se

pessimista. penso que a poca actual no to m como em geral se
afirma; que melhor e mais bela do que a fama que tem. proferi h um
quarto de sculo uma
conferncia, cujo ttulo soa hoje mais provocatrio ainda do que
ento: "para a histria da era actual: a viso de um optimista." se
h algo que possa legitimar a minha presena numa conferncia que se
pretende festiva talvez seja a minha fama de optimista incorrigvel.
* discurso de abertura do festival de salzburg de 1979, proferido em
26 de julho de 1979; publicado pela primeira vez in offizieiles
programm der fesupiete, 1979, p. 25-3 1.
201
permitam-me que diga algumas palavras sobre este optimismo que tambm
tem a ver com questes que se prendem com o festival de salzburg. de
h muitos anos a esta parte - pelo menos desde adolf loos e de karl
kraus, que ainda cheguei a conhecer- que a nossa intelectualidade se
sente obrigada a clamar contra a chamada indstria da cultura, contra
o "kitsch", contra o vulgar, o pessimista apenas v decadncia ou
declno no que a indstria tem para oferecer s "massas" sob o nome
de cultura. o optimista, porm, v tambm o outro lado: milhes de
discos e de gravaes das mais belas obras de bach, de mozart, de
beethoven, de schubert - os maiores de entre todos
- podem ser comprados, e o nmero de pessoas que aprenderam a amar e
a venerar estes grandes msicos e a sua msica maravilhosa tornou-se
incalculvel.
naturalmente que tenho de concordar com os pessimistas quando chamam
a ateno para o facto de estarmos a educar os nossos filhos para a
brutalidade e a violncia atravs do cinema e da televiso.
infelizmente, o mesmo se passa relativamente literatura moderna. no
entanto, e afirmo-o enquanto optimista, continua a haver, apesar de
tudo, muitos indivduos bons e generosos. e mau grado a propaganda
por vezes bastante persuasiva dos pessimistas da cultura, continua a
haver muita gente com alegria de viver.
os pessimistas chamam a ateno para o abandalhamento poltico, para
o
desprezo pelos direitos humanos que todos ns considervamos j
salvaguardados. e tm razo. mas teremos razo em reconduzir tudo
isto cincia e sua aplicao tcnica? certamente que no. e o que
os optimistas assinalam o facto de a cincia e a tcnica terem
trazido consigo para a maioria das pessoas, na europa e na amrica,
uma certa prosperidade, e a terrvel misria das massas do sculo
anterior ter sido extirpada em vastas zonas do nosso planeta.
minhas senhoras e meus senhores, estou bem longe de acreditar no

progresso ou numa lei do progresso. a histria da humanidade feita

de altos e baixos, e podem coexistir perfeitamente um apogeu de
riqueza com um
apogeu de depravao, ou o auge da arte coincidir com o ponto mais
baixo da solidariedade. escrevi h j mais de quarenta anos algo
contra a f no progresso e contra a influncia das modas e da
modernidade na arte e na cincia. ainda ontem fomos exortados a
acreditar na ideia da modemidade e do progresso, e hoje pretendem
vincular-nos o pessimismo da cultura. ao longo da minha longa vida
assisti - e gostaria de o afirmar, em oposio aos pessimistas - no
apenas a retrocessos, mas tambm a muitos progressos significativos e
notveis. os crticos da cultura que no querem ver nada de bom na
nossa era e na nossa sociedade, so cegos e fazem os outros cegos.
creio ser pernicioso que a intelectual idade mais representativa e
respeitada reafirme reiteradamente que vivemos todos num inferno.
esta atitude gera nas pessoas no s o descontentamento - o que no
seria assim to grave - mas tambm a infelicidade. elas so
despojadas da alegria de viver. como que beethoven, pessoalmente
to profundamente infeliz, terminou a obra de toda a sua vida? com o
hino alegria de schiller!
202
beethoven viveu numa poca das mais desencantadas esperanas na
liberdade. a revoluo francesa sossobrou no terror e no imprio
napolenico. a restaurao de metternich abafou a ideia de democracia
e agudizou os conflitos de classes. a misria das populaes era
imensa. o hino alegria de beethoven um protesto apaixonado contra
os antagonismos de classe, que dividem a humanidade; como diz
schiller, uma humanidade "acerbamente dividida". beethoven altera
esta expresso, numa determinada passagem em que o coro clama:
"insolentemente dividida," ele no experimenta qualquer dio de
classe - to s o amor pelos homens e a fraternidade. e quase todas
as obras de beethoven terminam ou de forma consoladora, como a missa
soleninis, ou com jbilo, como as sinfonias e o fidlio.
muitos dos artistas contemporneos criativos tornaram-se vtimas da
propaganda cultural pessimista. crem ter a obrigao de representar
o que consideram uma poca horrvel de forma igualmente horrvel.
verdade que alguns grandes artistas do passado tambm o fizeram.
estou a pensar em goya ou em kthe koilwitz. a crtica da sociedade
necessria e deve sacudir. todavia, o sentido mais profundo dessa
arte no deve ser a lamentao, mas antes um grito capaz de superar o
sofrimento. o que encontramos no figaro, uma crtica exuberante
sua poca, plena de gracejo, stira e ironia; mas plena, tambm, de
um sentido mais profundo. e ao mesmo tempo, plena de seriedade e
porventura de tristeza, mas cheia de alegria e de transbordante
vitalidade.

minhas senhoras e meus senhores, j falei demasiado do meu optimismo

e tempo de abordar o tema anunciado, ou seja: autocritica criativa
na
cincia e na arte.
este tema est intimamente ligado s minhas palavras introdutrias.
ainda que de forma abreviada, gostaria de vos falar sobre algumas
afinidades e
divergncias do trabalho criativo dos grandes cientistas da natureza
e dos grandes artistas, em parte para contestar a propaganda dirigida
contra as cincias da natureza pelos pessimistas da cultura, hoje de
novo extremamente activa.
os grandes artistas sempre pensaram na obra antes de tudo o mais.
esse o sentido da frmula "art for art's sak-c", ou seja, "arte pela
arte". o que significa, porm, arte pela obra. e o mesmo se aplica
aos grandes naturalistas. falso dizer que a cincia da natureza
determinada pelas suas aplicaes. nem planck, nem einstein, nem
rutherford, nem bolir imaginaram as aplicaes prticas da teoria
atmica. pelo contrrio, at 1939 consideraram-nas impossveis, mera
fico cientfica. eles foram investigadores por amor da
investigao. eram fsicos, ou mais exactamente cosmlogos, na medida
em que o que os animava era o desejo expresso nas palavras de fausto:
"dass ich erkenne, was die welt im lnnersten zusammenh1t." ("que eu
conhea o que o universo guarda intacto no seu mago.")
203
i--ste 6 um velho sonho da humanidade, tanto dos poetas como dos
pensadores. em todas as civilizaes antigas encontramos especulaes
coswolgicas. encontramo-las na "ilada" de homero (8,13-16) e na
"teogonia" de hesiodo (720-725).
continua a haver alguns cientistas e, certamente tambm, muitos
leigos que acreditam que as cincias da natureza renem os factos talvez para os explorar primeiro indutivamente e depois
industrialmente. eu encaro a cincia de forma completamente diversa.
o seu comeo h que busc-lo no mito potico, na fantasia do homem,
que procura explicar-nos a ns e ao universo. a partir do mito a
cincia desenvolve-se atravs da crtica racional; ou seja, atravs
da crtica inspirada pela ideia da verdade e da busca da verdade. as
questes fundamentais desta crtica so: poder isto ser verdadeiro?
e verdadeiro?
eis-me chegado, pois, primeira tese da minha exposio: a poesia e
a
cincia tem uma origem comum, e essa origem o mito.

a segunda tese a seguinte. podemos distinguir duas espcies de

crtica: uma crtica de orientao esttico-literria e uma crtica
de orientao racional. a primeira conduz do mito poesia, a segunda
do mito cincia, ou mais precisamente cincia da natureza.
primeira interessa a beleza da linguagem, a energia do ritmo, a
luminosidade e plasticidade das imagens, das metforas, a tenso
dramtica e o poder de persuaso. este tipo de apreciao crtica
leva poesia, sobretudo poesia pica e dramtica, ao cntico
potico e, por ltimo, msica clssica.
em contrapartida, a crtica racional questiona o mito, indaga a
veracidade da narrativa mtica: se o universo teve origem ou poderia
ter tido origem tal como nos narra hesiodo ou o gnesis. e por fora
destas interrogaes, o mito transmuta-se em cosmologia, em cincia
do universo, do ambiente circundante, em cincia da natureza.
a minha terceira tese a de que ainda subsiste muito desta origem
comum da poesia e da msica, por um lado, e da cosmologia, da cincia
da natureza, por outro lado. no afirmo que toda a poesia mtica ou
que toda a cincia apenas cosmologia. mas afirmo que tanto na
poesia - e basta pensar no jedermann de holfmannsthal - como na
cincia, a formao dos mitos continua a desempenhar um papel
surpreendentemente importante. os mitos constituem tentativas
ingnuas, inspiradas pela fantasia, de explicao de ns prprios e
do universo. no apenas uma grande parte da poesia, mas tambm uma
grande parte da cincia pode continuar a ser definida como uma
tentativa ingnua, inspirada pela fantasia, de explicao do
universo.
poesia e cincia - e, portanto, tambm a msica - tm, pois, laos de
consanguinidade. elas emergem da tentativa de interpretao da nossa
origem e destino e da origem e destino do universo.
estas trs teses podero ser definidas como hipteses histricas,
conquanto se suscitem poucas dvidas quanto origem da poesia grega
e, designadamente, da tragdiaa partir do mito. nas pesquisas
efectuadas sobre os comeos da filosofia grega da natureza, as trs
hipteses revelaram-se satisfatrias.
204
e tanto a cincia da natureza como a arte do ocidente constituem
ambas o renascimento - a renascena - das suas precursoras gregas.
muito embora a arte e a cincia tenham uma origem comum, existem
evidentemente diferenas fundamentais.
na cincia h um progresso. isto prende-se com o facto de a cincia
se propor um objectivo, a cincia a procura da verdade, e o seu
propsito a aproximao da verdade. na arte tambm existem, por

vezes, objectivos, e na medida em que um mesmo objectivo for

prosseguido durante algum tempo, poder-se- falar, porventura, de um
progresso na arte. foi assim que, durante um longo perodo a imitao
da natureza constituiu um objectivo da pintura e da escultura, se bem
que nunca, com certeza, o nico objectivo. relativamente a este
objectivo, poder-se- falar, talvez, de um progresso, como por
exemplo no tratamento da luz e da sombra. o mesmo se aplica
perspectiva. no entanto, objectivos deste tipo jamais foram as nicas
foras motoras da arte. e muitas vezes, as grandes obras de arte
impressionam-nos, independentemente do domnio que o artista tenha
desses meios subjacentes ao progresso.
tem-se frequentemente constatado e assinalado que no existe um
progresso geral na arte. foi talvez por demais realado por via do
primitivismo. todavia, na fora criadora do artista,
individualmente considerado, quepode haver progresso - e certamente
tambm decadncia.
todo o artista tem um perodo de aprendizagem, mesmo um gnio
inconcebvel como mozart. todo o artista, ou quase todo, tem o seu
mestre; e todo o grande artista aprende atravs da experincia, do
trabalho. oscar wilde, um grande poeta que salzburg no ignora,
quem afirma: "experincia - eis o nome que damos aos erros que
cometemos." e john archibald wheeler, eminente fsico e cosmlogo,
escreve: " nosso dever cometermos o mais rapidamente possvel os
nossos erros." ao que gostaria de acrescentar ainda: nosso dever
detectarmos sempre que possvel os nossos prprios erros e
aprendermos com eles. mesmo em mozart, encontramos reformulaes e
correces radicais, como por exemplo no seu primeiro quinteto de
cordas em
si bemol maior, uma obra da juventude. no entanto, as maiores obras
de mozart foram criadas durante a ltima dcada da sua curta vida,
desde cerca de 1780 at sua morte em 1791, portanto entre os 24 e
35 anos, aproximadamente. o que mostra bem como e quo espantosamente
depressa ele aprendeu atravs da autocrtica. continua a ser
inconcebvel que tenha composto o rapto com 25 ou 26 anos e o figaro
com 30 anos - obras de uma riqueza inesgotvel.
todavia, o que me sugeriu o ttulo desta conferncia, "autocrtica
criativa na cincia e na arte", foi a obra de beethoven, ou mais
exactamente, uma exposio de cadernos de rascunho de beethoven, que
visitei h muitos anos. foi organizada em viena pela sociedade dos
amigos da msica.
esses cadernos de rascunho de beethoven so documentos de
autocrtica; de constante ponderao e, frequentemente, de um
aperfeioamento impiedoso. esta atitude, uma atitude de autocrtica
intransigente, torna porventura compreensvel a assombrosa evoluo
pessoal de beethoven, desde os

205
seus comeos, sob a influncia de haydn e de mozart, at s suas
obras derradeiras.
existem artistas e escritores dos mais diversos tipos. alguns parecem
jamais recorrerem ao mtodo da correco dos erros. dir-se-ia que so
capazes de criar uma obra perfeita sem necessitarem de tentativas
prvias, com uma perfeio imediata. dentre os filsofos, bertrand
russell foi um desses gnios. escrevia num belssimo ingls, e nos
seus manuscritos, em trs ou quatro pginas, havia talvez uma nica
palavra alterada. outros h que trabalham de modo completamente
distinto. o seu mtodo de escrita o de tentativa e de rectificao
dos erros, o mtodo de correco dos erros.
segundo parece, mozart, apesar de ter refundido muita coisa,
pertencia ao primeiro grupo de indivduos criativos. mas beethoven
pertencia seguramente ao segundo grupo, ao grupo dos que trabalham
efectuando mltiplas correces.
interessante reflectir sobre o modo como procedem os artistas que
se integram neste segundo grupo. gostaria de frisar que tudo o que
vou dizer a este respeito de carcter especulativo, so meras
conjecturas. suponho, pois, que estes artistas partem de um problema,
de uma tarefa, como seja, a incumbncia de escreverem um concerto
para violino, uma missa ou uma pera. essa incumbncia, presumo eu,
inclui uma noo quanto ao
mbito da obra, seu carcter e estrutura - uma sonata, por exemplo assim como, talvez, de alguns dos temas a explorar. possvel que
obedea a um esquema mais pormenorizado, especialmente no caso de uma
missa ou de uma pera.
mas, no momento da sua realizao, quando a obra atinge a fase de
concretizao e de escrita, o plano sofre alteraes atravs da
correco de erros pelo artista. torna-se mais concreto, mais
plstico. cada trecho em seguida apreciado no sentido da sua
conformidade com a imagem ideal que vai tomando forma cada vez mais
distintamente. ao invs, a imagem ideal vai sendo constantemente
corrigida mediante o trabalho de execuo. h aqui uma mltipla
reaco, como que um dar e receber, entre o plano, a imagem ideal que
vai assumindo uma nitidez cada vez maior e a realizao concebida no
processo evolutivo, e sobretudo, a correc o dos erros.
isto pode observar-se mais distintamente num pintor, que est a
trabalhar num retrato e que procura, por conseguinte, captar de
determinada forma, em parte pr-determinada, um objecto da natureza.
ele esboa, traa e corrige. d uma pincelada e recua para ver o
efeito. porm, o efeito dessa pincelada de tinta depende do conjunto,

de tudo o que j existe; por outro lado, essa nova mancha de tinta
vai exercero seu efeito sobre o conjunto; tudo se altera atravs
dela, tudo se torna diferente - para melhor ou para pior. e em
virtude dessa reaco sobre o quadro, na sua globalidade, rnodifcase tambm a imagem ideal nunca totalmente fixa e, logo, o objecto de
que o artista apenas tem uma vaga ideia. e no caso particular do
retratista, altera-se tambm a ambicionada semelhana com o objecto e
a concepo do objecto que o pintor pretende realizar.
206
o importante aqui que o acto de pintar, e por conseguinte uma
tentativa de concretizao, tem de preceder, como evidente,
qualquer correco. por outro lado, porm, tem de existir uma ideia,
uma imagem ideal, com a qual a realizao, de momento disponvel,
possa ser posta em paralelo, j que s o confronto permite a
correco. quando, como no caso do retratista, se apresenta um
objecto que deve ser reproduzido, o problema poder ver-se bastante
facilitado. do mesmo modo que, no caso da msica, a apresentao de
um texto para compor deveria facilitar a correco. em todo o caso, a
correco dos erros traduz-se numa comparao, num confronto entre
aquilo que se conseguiu realizar e aquilo a que se aspira, a imagem
ideal da obra, que constantemente se vai modificando sob o efeito do
trabalho. a obra em gestao, em si mesma, intervm, pois, de forma
cada vez mais importante e significativa na actividade criativa. pode
assim acontecer que, no caso de uma grande obra, o artista que a
escreveu, tenha dificuldade em a reconhecer como sua. ela maior do
que ele a imaginou. foi o que sucedeu com a criao de haydn, e de
modo totalmente distinto, com a "sinfonia incompleta" de schubert,
que acabou por abandonar.
vejamos agora, para terminar, o paralelo com as cincias da natureza,
que mais do que compreendidas foram difamadas pelos pessimistas da
cultura. aqui a obra so as hipteses, as teorias; e o objectivo da
actividade a verdade ou a aproximao da verdade e a capacidade
explicativa. este objectivo uma constante, o que explica que haja a
progresso, a progresso no sentido de teorias cada vez mais
perfeitas, que pode prolongar-se ininterruptamente ao longo dos
sculos. enquanto na arte a crtica mais importante a autocrtica
criativa do artista, na cincia no s a autocrtica mas tambm a
crtica atravs do trabalho em comum: se um cientista deixar passar
um erro - o que felizmente s acontece muito raramente - se procurar
encobri-lo, esse erro acabar quase sempre, com o tempo, por ser
descoberto por outros investigadores. este precisamente o mtodo da
cincia: a autocrtica e a crtica recproca. esta crtica avalia a
teoria segundo os seus resultados na procura da verdade. o que a
converte numa crtica racional.
assim, a obra do investigador criativo, a teoria, tem muito em comum

com a obra de arte; e a actividade criativa do investigador

assemelha-se do artista
- ao menos do artista que se insere naquele grupo a que pertence
beethoven. aquele grupo que, partindo de uma concepo temerria,
pode atravs da correco dessa mesma concepo elevar a sua obra at
alturas imprevistas, de tal modo que, da bela fantasia coral nasce o
indescritvel hino alegria.
no campo das cincias, ao grande artsta corresponde o grande
teorizador que, semelhana daquele, se deixa arrastar pela sua
fantasia, pela sua intuio, pelo seu sentdo da forma. da que
einstein tenha afirmado a propsito da teoria atmica que nicis bohr
exps em 1913 - uma teoria revolucionria, mas que viria a ser
aperfeioada dentro de pouco tempo - que se tratava de uma obra da
"maior musicalidade". todavia, em contraste com uma grande obra de
arte, uma grande teoria permanece sempre susceptvel de correco.
207
o investigador sabe-o; assim como sabe que a sua fantasia, a sua
intuio, e mesmo o seu sentido da forma o conduzem mais
frequentemente ao erro de que a uma meta: de uma maior aproximao
da verdade. assim, nas cincias, imprescindvel a constante
verificao crtica no apenas pelo respectivo criador, mas tambm
por outros investigadores. na cincia no existe nenhuma grande obra
que tenha por base apenas a inspirao e o sentido da forma.
minhas senhoras e meus senhores! vou concluir com uma citao de um
dos maiores cientstas de todos os tempos, johannes kepler, o grande
cosmlogo e astrnomo, que morreu no ano de 1630, portanto no dcimo
segundo ano da guerra dos trinta anos. nesta citao, kepler parte da
sua teoria do movimento dos corpos celestes que compara msica,
sobretudo msica sublime e divina das esferas. no entanto, quase
sem querer, kepler termina com um cntico msica criada pelo homem,
polifonia ento recentemente descoberta. escreve kepler:
"assim so os movimentos dos corpos celestes um perptuo concerto: um
concerto mais perceptvel atravs da razo do que pelo ouvido ou pela
voz. pois que os corpos celestes se movem em tenses e dissonncias,
semelhantes s sncopes e prolongamentos com as suas decomposies,
atravs das quais os msicos imitam as dissonncias da natureza.
porque os corpos celestes atingem com preciso as suas cadncias prdestinadas, por que constitudo cada um dos seis planetas, tal como
um acorde a seis vozes. e com os seus movimentos, articulam e ritmam
a incomensurabilidade do tempo. porque no existe prodgio maior e
mais sublime do que o das leis que permitem que se
cante a vrias vozes em harmonia; leis desconhecidas dos antigos, mas
finalmente descobertas pelo homem, o imitador do seu criador. o
homem, numa breve hora, atravs da consonncia artstica de muitas

vozes consegue produzir uma viso da eternidade do universo; e deste

modo atinge, com a mais doce sensao de felicidade e de alegria
atravs da msica - o eco de deus -, quase que aquele comprazimento
que o prprio deus, o criador, encontra nas suas obras.
' traduzido pelo autor a partir do texto em latim de kepler,
ilarmonces mundi, lincii austriae, 1619, p. 212.
208
17. um mundo de propensoes: uma nova perspectiva sobre a causalidade*
minhas senhoras e meus senhores se a memria no me engana, foi h 54
anos, em praga, em agosto de
1954, que eu assisti pela primeira vez a um congresso internacional
de filosofia. infelizmente, no o achei inspirador. mas o congresso
foi precedido por outro encontro em praga, organizado por otto
neurath, que me tinha amavelmente convidado a assistir a uma
"conferncia prelimnar" (vorkonferenz), como ele lhe chamou.
cheguei a praga com as provas corrigidas do meu livro, the logic of
scientific discovery, ("a lgica da descoberta cientfica"). foi lido
em praga por dois filsofos polacos, alfred tarski e janina
hosiasson-lindenbaum, a mulher de um amigo e colaborador de tarski,
adolf linderibatim. janina hosiasson e o seu marido foram mortos
quando os nazis invadiram a polnia e exterminaram sistematicamente
os que eles designavam como os seus fuherschicht, os seus "lderes
intelectuais". tarski foi de praga para viena onde permaneceu durante
um ano e onde nos tornmos amigos. do ponto de vista filosfico, foi
a amizade mais importante da minha vida. porque eu aprendi com tarski
a validade lgica e o poder da verdade objectiva e absoluta: uma
teoria essencialmente arstotlica qual, acidentalmente, tarski e
godel. chegaram, ao que parece, quase ao mesmo tempo. a teoria da
verdade objectiva - a verdade enquanto correspondncia de uma
proposio com os factos - e de verdade absoluta: se uma proposio
formulada sem anibiguidades numa linguagem verdadeira, ento
qualquer sua correcta traduo noutra liguagem tambm verdadeira.
esta teoria o grande baluarte contra o relativismo e contra todas
as modas. e ela permite-nos falar da falsidade e da sua eliminao;
do facto de sermos falveis; e do facto de podermos aprender com os
nossos erros, com as nossas falhas; e da cincia
* comunicao apresentada em agosto de 1988 no congresso mundial de
filosofia realizado era brighton. traduo de joo carlos espada
discutida com karl popper. j publicada em portugus em serminrio e
na revista risco, n.q 10 de inverno de 1988.
209

uau:. e permite-nos distinguir claramente entre verdade e certeza.

recordo vivamente, apesar da minha m memria, algumas das minhas
conversas em praga com alfred e janina, e recordo vivamente a
surpresa desta, se no o horror, perante a minha rejeio da induo
probabilstica, um campo no qual ela trabalhara durante alguns anos.
deu--me a ler alguns dos seus trabalhos, e eu achei-os muito melhores
e muito mais responsavelmente argumentados do que os de reichenbach.
decidi que devia tentar acompanhar o seu trabalho com o maior cuidado
e, se possvel, encontrar uma forma de conciliar os seus resultados
com os meus, ou ento verificar se os seus argumentos podiam ser
usados para refutar os meus. contudo, descobri em breve que isto no
era possvel; e que uma teoria probabilstica da induo no
funcionaria melhor com ela do que com reichenbach. este,
acidentalmente, tambm estava em praga; mas quando carnap tentou
apresentar-nos, ele recusou a apertar-me a mo e falar-me. dos outros
participantes recordo-me evidentemente de oito neurath, rudolf carnap
e philip frank, com os quais mantinha muito boas relaes, apesar da
minha oposio ao positivsmo. no me lembro se schlick participou, e
no estou seguro quanto a waismann e zilsel.
no decurso da conferncia preliminar, reichenbach leu uma comunicao
sobre a induo probabilstica, e eu contestei-o. a minha rplica foi
publicada com a sua comunicao na revista erken~is, e voltou a ser
publicada na segunda edio da minha logc der forschng e, na sua
traduo inglesa, sob o ttulo "acerca da chamada 'lgica da induo'
e da 'probabilidade das hipteses'".
carnap estava ento inteiramente do meu lado, e assim permaneceu
durante alguns anos, tanto no que se referia induo como
relativamente atitude pessoal de reichenbach para comigo e para com
o meu livro; e quando o livro foi publicado, ele no s escreveu uma
recenso muito favorvel na revista e, rkenninis, que ele dirigia
juntamente com reichenhach, como tambm se defendeu a si prprio e a
mim quando reichenbach publicou no mesmo nmero um longo ataque
contra mim e uma crtica recenso de carnap.
naquela poca, carnap e eu tnhamos chegado a uma espcie de acordo
para realizar um programa comum de investigao sobre a
probabilidade, baseado na minha logic of scentfic discovery:
concordmos inteiramente em fazer a distino entre, por um lado, a
probabilidade tal como usada nas hipteses probabilsticas da
fsica, especialmente na teoria quntica, o que satisfaz o "clculo
de probabilidades" matemtico, e, por outro lado, a chamada
probabilidade das hipteses, ou o seu grau de confirmao ou (como eu
prefiro chamar-lhe) o seu grau de corrobao; e concordmos em no
aceitar, sem fortes argumentos, que o grau de confirmao ou de
corroborao satisfaz o clculo de probabilidades, decidindo tratar
esta questo, luz dos meus argumentos na logic, como o problema
central em aberto.

este era o ponto da nossa discusso em 1934. ento, aps uma ausncia
de 15 anos, carnap enviou-me o seu novo e extenso livro sobre, a
probabilidade, e eu verifiquei que o seu explcito ponto de partida
nesse livro era
210
exactamente o oposto - a pobre e no argumentada suposio de que o
grau de confirmao uma probabilidade tal como esta entendida no
clculo. senti-me como um pai se deve sentir quando o seu filho adere
aos moonies; s que, naquela poca, esta seita ainda no existia.
apesar de tudo, ainda pude confortar-me com a constatao de que
carnap no tinha abandonado a ideia de verdade no sentido objectivo e
absoluto de tarski. de facto, ele nunca a abandonou.
esta viso da verdade que d aos resultados de gdel a sua
importncia e o seu carcter no relativista; e, se me permitido
diz-lo, tambm ela que d aos meus resultados (no direi a sua
importncia, mas por certo) o seu sentido no-relativista; ao
contrrio, alis, do que tantos dizem.
desta forma encerro as minhas notas introdutrias. peo que as
entendam como uma expresso de gratido para com alfred tarski e como
uma confisso de f: da minha oposio ao relativismo e da minha
longa adeso de 54 anos teoria aristotlica da verdade,
restabelecda por tarski e gdel. e desejo acrescentar a esta
confisso de f a minha convico firme de que, juntamente com a
msica e a arte, a cincia a maior, mais bela e mais brilhante
realizao do esprito humano. detesto a moda intelectual, hoje em
dia to ruidosa, que tenta denegrir a cincia, e admiro acima de tudo
os maravilhosos resultados alcanados nos nossos dias pelo trabalho
de bilogos e boqumicos, resultados que a medicina tornou
acessveis aos que sofrem no nosso belo planeta. naturalmente, a
cincia vtima da fabilidade humana, tal como qualquer outro
empreendimento do homem. e apesar de fazermos todo o possvel para
detectar os nossos erros, no podemos ter certezas nos nossos
resultados. mas aprendemos com os erros: os cientistas transformam a
nossa falibilidade em conhecimento conjectural objectivamente
testvel. eles continuam a faz-lo neste preciso momento. e acredito
que continuaro a faz-lo durante muitos mais anos.
senhores e senhores, tudo o que tenho dito at aqui tem sido uma
tentativa de me apresentar como um decidido amante da cincia que tem
a maior admirao pelos seus maravilhosos e, muitas vezes verdadeiros
resultados, sem que por isso acredite que estes resultados envolvam
certeza. os resultados da cincia permanecem hipteses, que podem ter
sido bem testados, mas no estabelecidos: no se mostrou que fossem

verdadeiros, evidentemente, podem ser verdadeiros. e, em qualquer

caso, so hipteses explndidas que mostram o caminho para outras
ainda melhores.
as nossas teorias, ou hipteses, so tentativas aventureiras.
naturalmente, muitas delas revelar-se-o errneas: sob o impacto dos
nossos testes, mostram-se falsas. de especial importncia so aquelas
teorias que no pudrnos refutar com os testes mais severos.
esperamos que estas teorias sejam verdadeiras. e claro que elas
podem ser verdadeiras; mas tambm possvel que possam vir a ser
encontrados novos testes que mostrem que elas so falsas.
este mtodo de teorizao arrojada e aventureira, seguida pela
exposio a testes severos, o mtodo da prpria vida na sua
evoluo para formas
211
anteriores. tal como a vida conquista novos mundos, novas terras, o
oceano, o ox, espao, tambm a cincia conquista novos mundos: novas
terras, o oceano, ar e espao. o que ns queremos conhecer o mundo,
o cosmos. toda a cncia cosmologia: um esforo para aprender
mais acerca do mundo, dos tomos, das molculas, acerca dos
organismos vivos, acerca dos mistrios da origem da vida na terra. e
tambm sobre a origem do pensamento, do crebro humano e do seu
funcionamento.
estas so grandes tarefas; tarefas quase impossveis. mas os
cientistas tm feito progressos quase impossveis com as suas
tentativas audaciosas. ao longo da minha vida tendo tido a imensa
sorte de poder testemunhar algumas destas tentativas, umas
distncia, outras mais de perto; e algumas vezes pude mesmo
participar na aventura, nos domnios da fsica quntica e da
biologia.
passo agora ao meu problema central: a causalidade e a mudana da
nossa .viso do mundo. at 1927, os fsicos acreditavam, com poucas
excepes, que . wundo era um imenso mecanismo de relgio. o grande
filsofo, fsico e fislogo francs, ren descartes, descreveu
aquele mecanismo de uma forma mecnica: toda a causa era impulso. foi
a primeira e a mais clara teoria da causalidade. mais tarde, a partir
de 1900, o mundo foi encarado como um necanismo elctrico. mas em
ambos os casos, ele era encarado como um mecanismo de relojoaria
idealmente preciso. quer as rodas dentadas se empurravam umas s
outras, quer os electromanes se atraam e repeliam entre si com uma
preciso absoluta. no havia evidentemente lugar para as decises
homanas. o nosso sentimento de que estamos a agir, a planear e a
compreender-nos mutuamente era ilusrio.

mas com werner heisenberg, em 1927, uma grande mudana comeou a

ocorrer na fsica quntica. tornou-se claro que variaes minsculas
nos
tomos tomavam o mecanismo de relgio impreciso: havia
indeterminaes objectivas. a teoria fsica teria de adoptar as
probabilidades.
foi aqui que eu tive algumas severas discordncias com heisenberg e
outros fsicos, inclusive com o meu heri einstein. porque a maioria
deles adoptou o ponto de vista segundo o qual a probabilidade tem a
ver com a nossa falta de conhecimento, e portanto com a nossa
situao mental: adoptaram uma teoria subjectiva da probabilidade.
pelo contrrio, eu queria adoptar uma teoria objectiva da
probabilidade. isto conduziu-me a um emaranhado de problemas que me
vm fascinando at hoje.
a teoria matemtica das probabilidades lida com coisas tais como
jogos de dados e de moedas que se atiram ao ar, ou como clculos
sobre as nossas esperanas de vida - talvez para efeitos de seguros:
qual a probabilidade de que algum viva mais 20 anos? isto contm
os seus prprios pequenos problemas matemticos. a probabilidade de
algum viver mais 20 anos a partir de hoje, ou seja, de estar vivo no
ano 2009, aumenta a cada dia e a cada semana que passam e em que a
pessoa sobrevive, at que atinge a probabilidado 1 no dia 24 de
agosto de 2009; no entanto, a probabilidade de essa pessoa sobreviver
durante mais 20 anos diminui em cada dia e em cada semana
212
que ela vive, com cada espirro e com cada ataque de tosse. e, a menos
que a pessoa morra nalgum acidente, possvel que esta probabilidade
se aproxime muito de zero anos antes da sua morte real. sabe-se
evidentemente que zero a probabilidade mais baixa e 1 a
probabilidade mais elevada; e que
1/2 a probabilidade de um fenmeno que tanto pode acontecer como
pode no acontecer. o caso do lanamento de uma moeda ao ar, em
que, a menos que a moeda esteja viciada, a probabilidade de sair
"caras" igual probabilidade de sair "coroas", e cada uma destas
solues tem uma probabilidade de 1/2.
como sabem, a teoria matemtica das probabilidades desempenha um
importante papel na fsica quntica e em todas as cincias. eu
trabalhei em pelo menos sete problemas de probabilidades desde o meu
contracto com o tema na universidade. e s aps algumas dcadas que
cheguei a solues satisfatrias e simples. uma destas solues foi o
que eu chamo a "interpretao da probabilidade como propenso", que
apenas publiquei em 1956, depois de cerca de 35 anos de estudo. esta
teoria foi evoluindo de tal maneira que s no ano passado me dei
conta do seu significado cosmolgico. refiro-me ao facto de que

vivemos num mundo de propenses, e a que este facto toma o nosso

mundo simultaneamente mais interessante e mais confortvel do que o
mundo que era concebido em estados anteriores das cincias.
permitam-me que exponha brevemente a interpretao das probabilidades
como propenso. para isso voltarei ao exemplo da moeda que se atira
ao ar.
a teoria clssica das probabilidades erigiu um sistema poderoso na
base da seguinte definio: "a probabilidade de um acontecimento
igual ao nmero de possibilidades favorveis dividido pelo nmero de
todas as possibilidades iguais." assim a teoria clssica tratava de
meras possibilidades; e a probabilidade do acontecimento "coroas"
seria igual a 1 dividido por 2 dado que existem no conjunto duas
possibilidades iguais, e apenas uma "favorvel" ao acontecimento
"coroas", a outra possibilidade no lhe "favorvel". da mesma
maneira, a possibilidade de sair um nmero par menor que 6 com um
dado perfeito igual a 2 dividido por 6, o que, evidentemente, o
mesmo que 1 dividido por 3. a soluo esta porque o dado tem 6
faces, e portanto h 6 possibilidades iguais, e apenas 2 destas
possibilidades, isto , as faces marcadas com 2 e 4, so favorveis
ao acontecimento "nmero para menor que 6"
mas o que que sucede se a moeda ou o dado esto viciados? nesse
caso, de acordo com a teoria clssica, - da poca de pascal, digamos
assim - j no podemos dizer que as seis possibilidades do dado ou as
duas possibilidades da moeda so possibilidades iguais. por isso, uma
vez que no h possibilidades iguais, no podemos falar de
probabilidades no sentido numrico clssico.
claro que pascal sabia que os dados viciados tinham sido inventados
para fazer batota no jogo. com efeito, toda a gente sabe que se se
insere um bocadinho de chumbo num dado de madeira, por exemplo, na
face marcada com o nmero 6, ento este nmero sair menos
frequentemente do que
213
aconteceria com um dado no viciado; desta forma, o nmero da face
oposta sair mais frequentemente. ainda temos seis possibilidades;
mas j no so possibilidades iguais, so possibilidades carregadas
ou pesadas: possibilidades que podem ser desiguais, e cuja
desigualdade, cujo peso ou carga diferentes podem ser avaliados;
possibilidades que podem sem dvida ser medidas.
claro que uma teoria mais geral das probabilidades deveria incluir
estas possibilidades carregadas. inclusivamente claro que os casos
de possibilidades iguais deveriam ser tratados como casos especiais
de possibilidades carregadas: aquelas em que acontece os seus pesos

serem iguais.
a ideia de possibilidades carregadas por isso fundamental para uma
teoria mais geral da probabilidade. e ela mesmo necessria para uma
teoria dosjogos mais geral. mas o que muito mais importante que
ela necessria a todas as cincias, fsica, biologia, e a
problemas tais como o da probabilidade de sobreviver um certo nmero
de anos. todos estes casos so muito diferentes e so mais gerais do
que os dos jogos com dados, moedas ou roletas estritamente homogneas
e simetricamente construdas.
mas no h dificuldade nesta generalizao: fcil ver que, na
ausncia de possibilidades iguais, podemos ainda ser capazes de dizer
que certas possibilidades e probabilidades so maiores ou mais
pesadas do que outras, tal como no caso do dado viciado.
o problema principal com que deparamos este: existir um mtodo que
nos ajude, tal como uma balana, a descobrir o peso real das
possibilidades carregadas? existir um mtodo que nos permita
atribuir valores numricos a possibilidades que so desiguais?
a resposta bvia : sim, um mtodo estatstico; sim, desde que ns
possamos, como no caso dos dados, repetir a situao que produz os
provveis acontecimentos em questo: ou desde que, como no caso da
chuva ou do sol, os acontecimentos em causa se repitam a eles mesmos,
sem a nossa interferncia. desde que o nmero dessas repeties seja
suficientemente elevado, ns podemos utilizar a estatstica como
mtodo de pesar as possibilidades. ou, por outras palavras, a maior
ou menor frequncia das ocorrncias pode ser usada como um teste para
saber se um peso hipoteticamente atribudo uma hiptese adequada.
para ser mais preciso, tomamos a frequncia das ocorrncias como
medida das correspondentes possibilidades; assim, diremos que a
probabilidade de um domingo de chuva em junho em brigliton igual a
116 se e apenas se tiver sido verificado ao longo de vrios anos, em
mdia, que
1 em cada 6 domingos de junho tm chuva. desta forma, usamos as
mdias estatsticas como forma de estimar o peso das vrias
possibilidades.
tudo isto me parece simples e directo. mas os pontos realmente
importantes vm agora. (1) se o que eu disse verdade - se podemos
medir o peso da possibilidade de "sair o 2" no lanamento de um dado
viciado, e calcular que ela apenas de o, 15 em vez de o, 1666 =
1/6, ento deve ser inerente estrutura dos lanamentos deste dado
(ou de um dado suficientemente similar) uma tendncia ou propenso
para realizar o acontecimento "sair o 2" em 15 por cento de
214

todos os lanamentos. assim, a minha primeira considerao consiste

em
dizer que uma tendncia ou propenso para realizar um acontecimento
, em geral, inerente a cada possibilidade, e que ns podemos medir
esta tendncia ou propenso pela frequncia real com que se produz
aquele acontecimento num largo nmero de lanamentos. por outras
palavras, averiguando com que frequncia se produz realmente aquele
acontecimento. (2) assim, em vez de falarmos da possibilidade da
ocorrncia de um acontecimento, podemos falar, com mais preciso, de
uma propenso inerente, numa repetio, para produzir uma dada mdia
estatstica. (3) agora isto implica que, em repeties ulteriores em repeties de repeties - a estatstica, por sua vez, revela uma
tendncia para a estabilidade, desde que as condies permaneam
estveis.
esta tendncia das mdias estatsticas para permanecerem estveis se
as condies permanecem estveis uma das mais notveis
caractersticas do nosso cosmos. sustento que ela apenas pode ser
explicada pela teoria da propenso: pela teoria de que existem
possibilidades pesadas que no so meras possibilidades, mas
tendncias ou propenses a realizar-se: tendncias ou propenses a
realizar-se a si mesmas - qualquer coisa como foras que mantm a
estabilidade das estatsticas.
esta uma interpretao objectiva da teoria das probabilidades.
assume-se que as propenses no so meras possibilidades, mas sim
realidades fsicas. so to reais como foras, ou campos de foras. e
vice-versa: foras so propenses. so propenses para pr corpos em
movimento: as foras so propenses para acelerar, e os campos de
foras so distribudas nalgumas regies do espao, e talvez em
contnua mudana nestas regies (tal como distncias desde um ponto
de origem concreto.) os campos de foras so campos de propenses.
so reais, existem.
as probabilidades matemticas variam em valores numricos entre o e
1. zero usualmente interpretado como impossibilidade, 1 como
certeza, 1/2 como completa indeterminao, e os valores entre 112 e 1
- por exemplo,
7110 - so interpretados como "mais provveis do que no".
as propenses devem ser interpretadas de um modo diferente. a
propenso 1 o caso especial no qual a propenso uma fora
clssica em aco. se uma propenso menor que 1, isso pode ser
entendido como a existncia de foras em competio actuando em
direces diferentes, mas no produzindo nem controlando ainda um
processo real. e sempre que as possibilidades sejam mais discretas do
que contnuas, estas foras actuam para possibilidades distintas na
quais no existe possibilidade de compromisso. e as propenses zero
so, simplesmente, nenhuma propenso, exactamente da mesma forma que

o nmero zero significa "nenhum nmero". (se eu vos disser que tenho
um certo nmero de livros em casa e tiver que admitir que esse nmero
zero, ento estava a enganar-vos: no tenho nenhum livro. da mesma
forma, uma propenso zero significa nenhuma propenso. por exemplo, a
propenso a sair um nmero mpar maior que cinco num dado vulgar
zero: no existe tal possibilidade e portanto no existe tal
propenso).
215
as foras no sentido moderno foram introduzidas na fsica e na
cosmologia por isaac newton, que evidentemente teve os seus
precursores, nomeadamente johannes kepler. a introduo das foras
por newton foi um sucesso tremendo, ainda que tenha tido a oposio
daqueles que no gostam de entidades invisveis, escondidas ou
"ocultas" na fsica. assim pode dizer-se que o bispo berkeley fundou
o positivismo ao atacar newton por este ter introduzido qualidades
invisveis, e portanto "ocultas", na natureza; e berkeley foi seguido
especialmente por emst mach e heinrich hertz. mas a teoria das foras
de newton - especialmente a das foras de atraco - teve um tremendo
poder explicativo; foi ulteriormente desenvolvida e ampliada, em
particular por orsted, faraday, maxwell, e depois por einstein (que
por sua vez tentou explicar as foras newtonianas pela sua teoria da
curvatura do espao).
a introduo das propenses tende mais uma vez a generalizar e
ampliar a ideia de foras. como seria de esperar, esta teoria teve a
oposio dos sucessores positivistas de berkeley, mach e hertz:
tambm eu sou acusado de introduzir na fsica qualidades invisveis e
portanto ocultas. e embora eu no queira comparar a importncia das
minhas teorias com as de newton, acredito que a teoria das propenses
urgentemente necessria fsica, sobretudo na fsica quntica. ela
tem um grande poder explicativo, tal como a antiga teoria das foras
e dos campos de foras.
algumas pessoas aceitaram a minha teoria das propenses ou das
possibilidades objectivas, pretendendo melhor-la de forma um tanto
ou quanto precipitada. eu tinha sublinhado que as propenses no so
inerentes a um
objecto, mas inerentes a uma situao. a propenso a sobreviver mais
um ano, ou mais vinte anos, no propriedade de um homem, no
inerente a um homem, como o o seu estado de sade; inerente sua
situao. o aspecto situacional da teoria da propenso muito
importante.
isto pode ser mostrado facilmente. para a propenso ou a
probabilidade de qualquer pessoa sobreviver, o seu estado de sade
evidentemente muito importante. mas qualquer pessoa pode ficar doente
ou ser envolvida num acidente. por este motivo, o progresso das

cincias mdicas - por exemplo, a inveno de novos medicamentos

poderosos (como os antibiticos) - altera as perspectivas de
sobrevivncia de uma pessoa, quer ele ou ela estejam ou no
actualmente em situao de ter de tomar aqueles medicamentos;
portanto a situao que muda o conjunto das possibilidades, e por
essa via das propenses.
infelizmente, o meu crtico, que melhorou a minha teoria das
propenses, utilizou precisamente estatsticas de vida para me
refutar. parece que ele estava to impressionado com o facto
inquestionvel de que o estado de sade inerente muito importante
para a sade de um homem que se esqueceu completamente dos igualmente
importantes aspectos situacionais.
assim, as propenses so propriedades da situao fsica no seu
conjunto. e o mesmo se aplica ao papel desempenhado pelas propenses
na qumica, na qual desempenham um grande papel, e na bioqumica; e
portanto na biologia.
216
agora preciso ver que as possibilidades e as propenses variaro se
ns, ou qualquer outro organismo, preferirmos uma possibilidade
relativamente a outra; ou se descobrirmos uma possibilidade onde
ainda no tnhamos visto nenhuma. a nossa compreenso do mundo
modifica o mundo; e o mesmo acontece com os nossos desejos, as nossas
preferncias, as nossas motivaes, as nossas esperanas, os nossos
sonhos, a nossa imaginao, as nossas hipteses, as nossas teorias.
mesmo as nossas teorias errneas modificam o mundo, ainda que as
nossas teorias correctas possam, em regra, ter uma influncia mais
duradoura. tudo isto sublinha o facto de que o determinismo est
errado; ele definhou, e o indeterminismo bem como o livre arbtrio
tornaram-se parte das cincias fsicas e biolgicas.
em todos estes domnios, a teoria da propenso permite-nos trabalhar
com uma teoria objectiva da probabilidade. alm do facto de que ns
no conhecemos o futuro, o futuro objectivamente incerto. o futuro
aberto: objectivamente aberto. s o passado certo; ele foi
realizado e,portanto passou. o presente poderia ser descrito como o
processo em curso de actualizao (ou realizao; n.t.) das
propenses; ou, mais metaforicamente, como o processo de congelao,
de cristalizao, das propenses. enquanto as propenses se
actualizam ou se realizam a si prprias, elas so processos em
curso, uma vez que se tenham realizado, deixam de ser processos
reais. elas congelam e tornam-se passado - e irreais. tudo isto so
processos objectivos, propenses objectivas, e nada tm a ver com a
nossa falta de conhecimento; ainda que a nossa falta de conhecimento
seja evidentemente muito grande..

as propenses so invisveis como as foras de atraco newtonianas;

elas actuam: so actuais e so reais. somos por isso compelidos a
atribuir uma espcie de realidade s possibilidades, especialmente s
possibilidades pesadas, mesmo quelas que ainda no esto realizadas,
e cujo destino ser apenas decidido no decurso do tempo, e talvez
apenas no futuro distante.
esta perspectiva das propenses permite-nos ver a uma nova luz os
processos que fazem o nosso mundo - o processo do mundo no seu
conjunto.
o mundo j no uma mquina causal - pode ser visto agora como um
processo em desenvolvimento, realizando possibilidades e desdobrando
novas possibilidades.
isto muito claro na fsica onde podemos ver como novos elementos,
novos ncleos atmicos so produzidos em condies fsicas extremas
de alta temperatura e presso, sobrevivendo apenas se no so muito
instveis. e com os novos elementos so criadas novas possibilidades
- possibilidades que simplesmente no existiam antes: ns prprios
tornamo-nos possveis.
o mundo da fsica , sabemo-lo h algum tempo, indeterminista.
durante muito tempo foi olhado como determinista; e ento, mesmo
depois de o
indeterminismo quntico ter sido aceite, o indeterminsmo foi
usualmente interpretado como dizendo apenas respeito ao nosso
conhecimento subjectivo; ou ento como dizendo apenas respeito aos
corpos mais pequenos e a muito poucos. mas isto revelou-se um erro.
sabemos que no s as pequenas partculas so afectadas, como tambm
a probabilidade das reaces qumicas,
217
e assim dos clssicos efeitos de massa. tornou-se agora claro,
especialmente atravs das descobertas do qumico japons kenechi
fukui, laureado com o prmio nobel, que as rbitas limtrofes no
ocupadas - ou, por outras palavras, "meras possibilidades" desempenham um importante papel nas reaces qumicas; e estas no
so mais do que possibilidades no realizadas - semelhantes s ondas
vazias de de broglie. em qualquer caso
so propenses semelhantes s foras de atraco. reparemos na
evoluo da qumica. principalmente na bioqumica largamente aceite
que cada novo
composto cria novas possibilidades de sntese para novos compostos:
possibilidades que no existiam previamente. (e poder-se-ia afirmar

que todos os
campos so campos de possibilidades).
e por trs deste crescimento h uma espcie de lei segundo a qual as
possibilidades, incluindo as que s tm um mnimo ndice de
probabilidade, praticamente de zero, - uma pequenssima propenso realizam-se a si prprias se tiverem tempo para isso: se as condies
se repetirem com a
frequncia suficiente ou se forem constantes durante um perodo de
tempo suficientemente longo. esta lei tende a dizer que h uma
espcie de horror ao vcuo nos vrios espaos de possibilidades (uma
espcie de horror s ondas vazias de de broglie), ou que as
propenses so como foras de atraco activas.
assim, com um novo composto qumico, desdobram-se novas propenses a
formar novos compostos: novas possibilidades tendem a realizar-se em
ordem a criar novas possibilidades.
estas tendncias ou propenses conduziram emergncia da vida. e
conduziram ao desdobramento da vida, evoluo. e a evoluo da vida
conduziu a melhores condies de vida na terra, e assim a novas
possibilidades e propenses; e a novas formas de vida radicalmente
distintas. tudo isto significa que as possibilidades - mesmo aquelas
que ainda se no realizaram - tm uma espcie de realidade; uma
espcie de realidade condicional. as propenses numricas ligadas
possibilidades podem ser interpretadas como uma
medida deste estado de uma realidade ainda no completamente
realizada
uma realidade a fazer-se. e, na medida em que estas possibilidades
podem realizar-se no tempo, no futuro, e em parte realizar-se-o, o
futuro aberto est presente quase como uma promessa, uma tentao,
uma seduo: de facto, activamente presente em cada momento.
a velha imagem do mundo como um mecanismo funcionando com causas que
esto todas no passado - o passado pontapeando-nos e dirigindo-nos
para o futuro, o passado que passou - j no adequada ao nosso
mundo indeterminista. a causalidade apenas um caso especial da
propenso (e um caso comparativamente raro): o caso da propenso
igual a 1, uma exigncia determinante, ou fora, de realizao. no
so os pontaps vindos de trs, do passado, que nos impelem, mas a
atraco, a seduo do futuro e as suas
atractivas possibilidades que nos chamam: isto que mantm a vida e
o mundo em contnuo desenvolvimento. (recordemos que as foras
newtonianas so tambm foras de atraco!)

218
o futuro aberto. isto particularmente evidente no caso da
evoluo da vida. bvio que na evoluo da vida houve quase
infinitas possibilidades. mas eram em grande parte possibilidades
exclusivas, e apenas muito poucas puderam realizar-se. ainda que seja
assombrosa a variedade daquelas que se realizaram. acredito que se
tratou de um processo no qual tanto acidentes como preferncias,
preferncias dos organismos por certas possibilidades, estiveram
misturados. neste caso, as possibilidades preferidas eram tentaes.
olhando para trs ao longo da minha vida, as tentaes que me
conduziram desde os meus 17 anos foram problemas; e entre estes os
problemas da cincia e da teoria das probabilidades chamaram-me
vivamente.
terminarei agora com uma breve passagem do prefcio de um dos meus
livros. a passagem dirigia-se a estudantes e queles que buscam
respostas a
interrogaes, espero que haja aqui estudantes e pessoas que buscam
respostas a interrogaes que possam apreci-la...
"para concluir, penso que s h um caminho para a cincia ou para a
filosofia, neste caso: encontrar um problema, ver a sua beleza e
apaixonar-se por ele; casar e viver feliz com ele at que a morte vos
separe - a no ser que encontrem um outro problema ainda mais
fascinante, ou, evidentemente, a no ser que obtenham uma soluo.
mas mesmo que obtenham uma soluo, podero ento descobrir, para
vosso deleite, a existncia de toda uma famlia de problemas filhos, encantadores ainda que talvez difceis, para cujo bem-estar
podero trabalhar, com um sentido, at ao fim dos vossos dias."
219
18. conferncia de lisboa
minhas senhoras e meus senhores
quero, em primeiro lugar, agradecer ao presidente, dr. mrio soares,
bem como ao coordenador desta conferncia, professor fernando gil e,
logo a seguir, ao meu amigo joo carlos espada, o terem tornado
possvel este encontro e o convite para nele participar.
em segundo lugar, quero esclarecer partida que no pretendo
convencer
-vos com os meus argumentos. embora procure apresent-los da maneira
mais simples e mais evidente, tenho plena conscincia de que no so
perfeitos. errar prprio dos homens - e reconheo que errei muito

ao longo da minha vida de mais de 85 anos.

nasci em viena e a grande experincia da minha vida foi a poca da
primeira guerra mundial - que foi desencadeada pela ustria, o meu
prprio pas - e o ps-guerra. nascido numa famlia de pacifistas,
durante algumas semanas de 1919 (ainda no tinha 17 anos), fui
atrado pelo comunismo, pois os comunistas russos tinham assinado o
tratado de paz de brest litovsk (o primeiro tratado de paz) e feito
muita propaganda daquilo a que chamavam o seu pacifismo. uma
experincia convenceu-me, porm, de que o partido comunista no se
opunha violncia e no hesitava em pr em risco vidas humanas,
mesmo as dos seus prprios apoiantes. essa experincia levou-me a
reconsiderar a teoria marxista, contra a qual me revoltei um pouco
antes de completar 17 anos. conclu que no apenas eu mas ningum
mais sabia o
suficiente para basear nos seus conhecimentos uma deciso que pudesse
conduzir ao derramamento de sangue de outras pessoas em prol de um
mundo melhor.
plenamente consciente da minha ignorncia acerca da sociedade e do
seu futuro, acabei por verificar que a teoria da histria de marx e a
sua profecia sobre o advento do socialismo, embora engenhosas, tinham
muitas falhas.
afastei-me ento da poltica, excepto evidentemente naquela medida em
que todo o cidado responsvel tem o dever de se interessar por ela e
de sobre
221
ela reflectir. no entanto, emocionalmente, continuei durante muito
tempo a
sentir-mi socialista. no querendo envolver-me na vida poltica
activa, procurei provar a mim prprio a seriedade do meu credo
socialista tomando-me trabalhador manual. experimentei trabalhos
muito pesados, trabalhando de picareta na construo de estradas. mas
como no consegui aguentar fisicamente o esforo, resolvi trabalhar
como aprendiz de marceneiro. passei o respectivo exame, mas descobri
que tambm no era suficientemente bom nesse ofcio. por fim, torneime professor primrio. desempenhei esta funo razoavelmente, e ainda
mantenho contactos com alguns dos meus antigos alunos, que hoje tm
63 anos de idade.
conto-vos tudo isto para explicar que nunca tive ambies acadmicas,
de facto, durante os meus estudos na universidade de viena nunca
sonhei ser professor universitrio. foi s quando publiquei o meu
primeiro livro, a lgica da descoberta cientfica, que comecei a
pensar em tal hiptese. frequentei a universidade no para seguir uma

carreira docente, ou mesmo uma

carreira de investigador, mas simplesmente porque entendia que um
operrio socialista devia ter inteira liberdade para estudar o que
quisesse.
estudei matemtica, fsica e um pouco de qumica.. apenas por gosto.
e estudei o marxismo em profundidade e em termos crticos, acabando
por reconhecer no apenas alguns dos seus erros mas tambm a sua
atitude de arrogncia intelectual. descobri que, dois mil e
quinhentos anos antes de mim, scrates tinha dito: "sei que nada sei
- e mal isso sei: s sei, portanto, que no sei. mas quero saber e
quero aprender."
foi ao amor pelo conhecimento, juntamente com a conscincia da nossa
prpria ignorncia, que scrates chamou "filosofia", palavra que
significa "nsia de conhecer". o mesmo scrates disse que todos ns
ansiamos por aquilo que no temos - neste caso, a sabedoria.
infelizmente, a tradio socrtica quase desapareceu, a maior parte
dos filsofos pensam que sabem.
quando tomei conscincia que hitler estava prestes a invadir a
ustria, emigrei com a minha mulher para a nova zelndia, onde me
fora oferecido um lugar de professor na universidade de canterbury, e
no dia em que hitler ocupou a ustria decidi escrever outro livro em
defesa da democracia. os meus interesses tericos continuavam
orientados para as cincias naturais. mas senti que era meu dever
defender a democracia. isso tornou-se o meu esforo de guerra.
enquanto as bombas de hitler caam sobre londres, o meu primeiro
livro em ingls era aceite para publicao; e foi publicado em
londres em 1945 sob o ttulo a sociedade aberta e os seus inimigos.
o livro foi muito bem recebido. no mesmo dia em que estava a escrever
esta conferncia recebi do meu editor ingls quatro exemplares da
dcima oitava edio inglesa. assim, o livro ainda vivo quarenta e
dois anos depois.
devo, no entanto, confessar que a teoria da democracia que nele
defendo no me parece ter sido entendida, nem assimilada.
aparentemente a minha teoria muito diferente daquilo que as pessoas
geralmente acreditam e ao
222
mesmo tempo, muito semelhante ao que, na prtica, fazem os
democratas; e, de um modo geral, era demasiadamente simples para
chamar a ateno.

eis a razo por que gostaria de a explicar aqui, mais uma vez. no s
admito como sublinho que posso estar enganado. mas defenderei aqui
que a
minha teoria da democracia muito simples, fcil de entender por
todos, muito diferente da velhssima teoria da democracia que a
generalidade das pessoas tm por adquirida e, finalmente, que tem
muitas consequencias, sobretudo de ordem prtica. quero sublinhar
este ltimo aspecto e, ainda, o facto de a minha teoria evitar
expresses grandiloquentes e abstractas como "liberdade" e "razo".
acredito na liberdade e na razo, mas no sobre estes termos,
demasiadamente abstractos e altamente susceptveis de m utilizao,
que pode construir-se uma teoria simples, prtica e fecunda. alm do
mais, e como sabido, nada se ganha com definies.
o que disse at aqui deve ser tido como uma introduo ao tema desta
conferncia, no qual vou agora entrar, dividindo-a em trs partes
principais. na primeira, apresentarei muito resumidamente aquilo que
pode chamar-se a
teoria clssica da democracia: a teoria do governo do povo. a
segundaparte ser um breve esboo da minha teoria mais realista, a
qual, devo dizer, ainda nova - embora tenha sido publicada h
quarenta e dois anos. a terceira parte essencialmente uma descrio
das consequncias prticas da minha teoria, em resposta pergunta:
"que diferena prtica introduz esta nova teoria?"
1. a teoria clssica da democracia
em duas palavras, a teoria clssica da democracia defende que o poder
reside no povo e que este tem o direito de o exercer. podem invocarse muitas e variadas razes para justificar que o povo tenha esse
direito, mas no necessrio que aqui me ocupe delas. vou antes
fazer uma breve referncia aos seus antecedentes histricos e
terminolgicos.
plato foi o primeiro terico a sistematizar as vrias formas que
pode revestir a cidade-estado. de acordo com o nmero dos
governantes, classificou-as em monarquia - governo de um s homem bom
- e tirania
forma distorcida da monaquia; em aristocracia - governo de vrios
homens bons -- e oligarquia - forma distorcida da aristocracia; e,
finalmente, em democracia- governo de muitos homens, de todo o povo.
a democracia no tinha duas formas: uma vez que os muitos sempre
formaram uma turba, a democracia era distorcida em si prpria.
se examinarmos mais nitidamente esta classificao, e se nos
perguntarmos qual o problema que estava na base do pensamento de
plato, concluiremos que era exactamente o mesmo que se encontra na
base de todas as outras

'no posso ocupar-me aqui da minha teoria das definies. v. o meu i

ivro a sociedade aberta, vol. 11, cap. 11.
223
teorias. de plato a karl marx e de karl marx para c, o problema foi
sempre o de saber quem deve governar - quem deve governar o estado.
a resposta de plato a esta pergunta era simples e ingnua: devem
governar os melhores. se possvel, deve governar, sozinho, o melhor
de todos; em segunda escolha, alguns dos melhores, os aristocratas.
mas nunca os muitos, a demos, a turba.
mesmo antes do nascimento de plato, a prtica ateniense era
precisamente oposta: era o povo, a demos, que devia governar.
a prtica romana comeou por revestir a forma de aristocracia, mais
tarde substituda pela de monarquia cesarista que em dado momento
adoptou o
princpio de que o poder deve ser confiado ao general escolhido pelo
exrcito.
na idade mdia dizia-se: deus quem manda e f-lo atravs dos seus
legtimos representantes humanos. a reforma veio pela primeira vez
pr em causa este princpio de legitimidade, seguindo-se-lhe a
revoluo inglesa de
1648-49 ao proclamar que, por direito divino, era ao povo que
competia governar; mas nesta revoluo a soberania divina do povo foi
imediatamente utilizada para a instaurao da ditadura de oliver
cromwell. aps a morte do ditador, voltou-se ao princpio da
legitimidade; cuja violao pelo prprio monarca legtimo provocou a
incruenta segunda revoluo inglesa de 1688 e o desenvolvimento da
democracia britnica atravs do fortalecimento gradual do parlamento.
o carcter singular deste desenvolvimento deve-se precisamente
experincia de que as querelas ideolgicas fundamentais sobre quem
deve governar s tinham conduzido, afinal, a consequncias
catastrficas. a legitimidade real, bem como o governo do povo,
haviam deixado de ser princpios em que se podia confiar. na prtica,
havia uma monarquia de legitimidade asss duvidosa, criada por
vontade do parlamento, cujo poder ia aumentando constantemente. at
aos nossos dias, o problema de plato no voltou a ser seriamente
reposto.
karl marx, que no era um poltico britnico, estava ainda dominado
pelo problema de plato, que formulava da seguinte maneira: "quem
deve governar? os bons ou os maus - os trabalhadores ou os
capitalistas?" e mesmo
aqueles que, em nome da liberdade, rejeitavam pura e simplesmente o

estado, no conseguiam libertar-se das malhas da velha e enganosa

questo - eram
os anarquistas, adversrios de qualquer forma de governo. tenho
simpatia pelos esforos infrutferos que fizeram para se libertarem
do velho problema de saber quem deve governar.
2. a mais realista teoria da democracia
no meu livro a sociedade aberta e os seus inimigos sugeri que uma
questo inteiramente nova deveria ser reconhecida como o problema
fundamental de uma teoria poltica racional. formulei-a nos seguintes
termos: como dever ser constitudo um estado de modo a que os maus
governantes possam ser afastados do poder sem violncia, sem
derramamento de sangue?
224
ao contrrio da velha questo, trata-se de um problema essencialmente
prtico, quase de carcter tcnico. as chamadas democracias modernas
do todas elas bons exemplos de solues prticas para o problema,
mesmo que as no tenham conscientemente concebido para tal efeito,
todas consagram, com adaptaes, o princpio fundamental de que os
governos podem ser afastados do poder pelo voto da maioria. no
entanto, em teoria, todas se baseiam ainda no velho problema, bem
como na ideologia nada prtica segundo a qual ou deve ser o povo
(ou seja, o conjunto da populao adulta), por direito prprio, o
verdadeiro e nico governante. bvio, porm, que em
parte alguma o povo realmente governa. quem manda so os governos (e,
infelizmente, as burocracias tambm: os funcionrios pblicos - our
uncivil masters, como lhes chamou churchilli - aos quais difcil,
se no mesmo impossvel, responsabilizar pelos actos que praticam).
apresso-me a explicar desde j as consequncias desta minha
formulao, que muito simples, prtica e tipicamente nofilosfica.
em primeiro lugar, evidente que ela no colide com a prtica
corrente das democracias ocidentais, tais como a da constituio
britnica no-escrita e as muitas constituies escritas que, em
graus diferentes, tomaram como modelo o parlamento britnico. essa
prtica que a minha teoria - o meu problema e a sua soluo - procura
descrever. por essa razo, posso chamar-lhe uma teoria da democracia,
embora no seja, de modo algum, a teoria do governo do povo, antes,
se assim quiserem, o estado de direito que postula a demisso noviolenta dos governos atravs do voto da maioria.

em segundo lugar, a minha teoria evita facilmente os paradoxos e

dificuldades da teoria velha. dou-vos um exemplo. "o que deve ser
feito, se o povo votar a instaurao de uma ditadura?" obviamente, se
o voto for livre, no provvel que tal acontea. mas se acontece,
que fazer? muitas constituies exigem uma maioria qualificada de
dois teros ou mesmo de trs quartos (ou seja, mais do que uma
maioria simples) para uma alterao das normas constitucionais, como
seria, neste caso, um voto contra a democracia. mas esta exigncia
mostra que se encara tal alterao como possvel; e, ao mesmo tempo,
se abandona o princpio segundo o qual a vontade da maioria "noqualificada" a ltima fonte do poder - ou seja, que quem manda
efectivamente o povo, atravs do voto maioritrio.
todas estas dificuldades tericas desaparecem se se puser de lado a
velha questo "quem deve governar", substituindo-a por um novo
problema, de ordem prtica: qual a melhor maneira de evitar situaes
em que um mau governante causa demasiados danos? quando se diz que a
melhor soluo conhecida a de uma norma constitucional que permita
a demisso do governo atravs de um voto maioritrio, isso no
significa que o voto maioritrio seja sempre o voto certo, nem sequer
que o seja normalmente. significa apenas que tal soluo, embora
imperfeita, a melhor que at agora se inventou. winston churchill
disse um dia, de brincadeira, que a democracia
' no original, jogo de palavras, impossvel de reproduzir em
portugus, entre as expresses civil servaniz (funcionrios pblicos)
e uncivil rwsters (govemantes malcriados). (n. do t.)
225
a pior forma de governo - com excepo de todas as outras formas
conhecidas.
a questo esta: quem tiver vivido sob outra forma de governo - ou
seja, num regime ditatorial que no pode ser alterado sem
derramamento de sangue
- sabe que vale a pena lutar pela democracia, por imperfeita que ela
seja como forma de governo. e que, creio, vale a pena morrer por ela.
esta , no entanto, uma opinio pessoal e penso que seria um erro
tentar convencer os outros a aceit-la.
creio que podemos basear toda a nossa teoria no facto de apenas
existirem, em matria de governo, duas alternativas: a ditadura ou
qualquer forma de democracia. no baseamos a nossa opo nas virtudes
da democracia, que podem ser questionveis, mas nica e
exclusivamente no carcter nefasto da soluo ditatorial, que, esse,
no oferece dvidas. no s porque o ditador tende a fazer mau uso
dos seus poderes, mas tambm porque o ditador, mesmo que seja
benevolente, retira a responsabilidade a todos os outros, privando-os

assim dos seus direitos humanos.

creio ser esta uma base suficiente para preferir a opo democrtica,
ou, por outras palavras, uma norma legal que permita afastar os maus
governos.
3. uma aplicao desta teoria sinples
falei, at aqui, das diferenas tericas entre a teoria velha e a
teoria nova. vou agora ocupar-me das diferenas prticas entre uma e
outra, tendo escolhido para tal efeito o problema da representao
proporcional.
a teoria velha, segundo a qual o poder deve ser exercido, como que
por direito natural ou divino, pelo povo e para o povo, considera que
o princpio da representao, proporcional uma componente essencial
da democracia: todas as opinies tm o direito de ser ouvidas e a
justia exige que estejam representadas no parlamento, ou na cmara
dos representantes, na proporo do nmero de pessoas que nelas
votaram. negar tal direito ser, portanto, um acto de injustia,
em minha opinio, este argumento ideolgico e desaparece com a
teoria velha, sendo, no mnimo, questionvel.
em primeiro lugar, atribui - ainda que s indirectamente - um
estatuto a partidos polticos que de outra forma o no obteriam. isto
porquanto que no so apenas as opinies, mas tambm os partidos
polticos, que suposto estarem proporcionalmente representados. e
se as opinies dos homens merecem sempre o maior respeito, os
partidos polticos, enquanto instrumentos tipicos de promoo pessoal
e de poder, com todas as possibilidades de intriga que isto implica,
no podem de forma alguma ser identificados com opinies.
os partidos no necessitam ser mencionados, nem receber qualquer
estatuto oficial numa constituio que no preveja a representao
proporcional, os eleitores de cada crculo mandam para a cmara os
seus representantes pessoais. o deputado assim eleito ou actua s ou,
se assim o entender, faz
226
combinaes com outros - mas em qualquer dos casos tem de explicar ao
seu eleitorado as razes por que as fez. seu dever representar, da
melhor maneira que puder, os interesses de todos quantos residem na
circunscrio por que foi eleito. na esmagadora maioria dos casos,
tais interesses so idnticos aos de todos os cidados do pas, da
nao. so esses que tem que defender da melhor maneira que lhe for
possvel.

 esse o nico dever dos representantes que deve ser consagrado na

constituio. o representante eleito s dever considerar a hiptese
de se responsabilizar tambm perante um partido poltico quando
estiver convencido de que, ligado a ele, cumprir melhor o seu dever
perante os que o elegeram, consequentemente, sua obrigao
abandonar o partido sempre que verificar que pode desempenhar melhor
o seu dever fundamental sem ele, ou ligado a outro partido poltico.
se a constituio previr a representao proporcional, ento a
situao ser diametralmente oposta. de acordo com o principio da
representao proporcional, o candidato apresenta-se ao eleitorado
exclusivamente como representante de um partido poltico. se for
eleito, ele deve-o, sobretudo, se no exclusivamente, ao facto de ser
representante desse partido. assim, a sua principal lealdade deve ser
para com o partido, sendo seu dever nunca votar contra o partido que
o fez eleger. ao contrrio, ele fica moralmente vinculado a esse
partido. se no puder conciliar a lealdade partidria com a sua
conscincia, tem a obrigao moral, em meu entender, de se demitir do
partido e do parlamento, mesmo que a constituio lho no imponha. de
facto, o
processo pelo qual foi eleito retira-lhe, responsabilidade pessoal,
transformando-o mais em mquina de votar, do que em pessoa dotada de
pensamento e sentimento prprios,
na minha opinio, isto basta para condenar o princpio da
representao proporcional. em poltica, precisamos de indivduos com
ideias prprias e dispostos a assumir pessoalmente responsabilidades.
admito que tal seja difcil de atingir qualquer que seja o sistema de
partidos, mesmo sem representao proporcional. e reconheo
igualmente que ainda no se descobriu uma soluo que dispense os
partidos.
se temos que ter partidos polticos, ento a constituio no deve
aumentar deliberadamente, pela adopo do sistema de representao
proporcional, a sujeio dos nossos representantes s mquinas e s
ideologias partidrias.
at aqui, a minha argumentao contra a representao proporcional
desenvolveu-se dentro dos limites da teoria velha, segundo a qual,
o povo quem manda. mas como j vimos que a teoria no vlida,
podemos agora considerar alguns problemas prticos muito simples.
a consequncia poltica principal da representao proporcional a
tendncia para aumentar o nmero de partidos.
primeira vista, pode ser uma consequncia desejvel, na medida em
que a existncia de um maior nmero de partidos significa uma maior
possibilidade de escolha, mais oportunidades e menos rigidez.

significa tambm uma maior distribuio do poder e das influncias.

227
sustento, porm, que esta viso das coisas totalmente errada. no
fundo, a existncia de muitos partidos traz grandes dificuldades
formao de governos e pe obstculos durao de governos coesos.
se a representao proporcional se baseia na ideia de que a
influncia de um partido deve ser proporcional ao seu poder
eleitoral, inevitvel a criao de um sistema pluripartidrio cuja
consequncia prtica, na maioria dos casos, a formao de governos
de coligao. muito frequentemente, tal situao atribui aos pequenos
partidos polticos uma influncia desproporcionada - quando no
decisiva - na formao dos governos e no respectivo processo
decisrio. acima de tudo, porm, a responsabilidade definha, pois num
governo de coligao todos os parceiros tm uma responsabilidade
reduzida.
a representao proporcional, assim como o aumento do nmero de
partidos que provoca, pode portanto ter efeitos nocivos na questo
fundamental, que , como disse, a maneira de derrubar um governo
atravs do voto nomeadamente atravs de uma eleio parlamentar. os
eleitores so levados a prever que nenhum dos partidos ir obter
maioria absoluta e, deste modo, no votam contra qualquer deles. em
consequncia, ningum encara o dia das eleies como um dia do juizo:
como um dia em que um governo responsvel se apresenta para
serjulgado pelos seus actos e omisses, pelos seus xitos e
fracassos, e em que uma oposio, responsvel, critica o que o
governo fez ou no fez, explicando quais as medidas que deviam ter
sido por ele tomadas e porqu.
em vez disso, o eleitorado levado a encarar como uma mera flutuao
temporria da popularidade - e no como um veredicto de "culpado" - a
perda de cinco ou dez por cento dos votos sofrida por um partido. com
o
decurso do tempo, o povo habitua-se ideia de que nenhum partido
poltico ou nenhum dos seus lderes pode ser responsabilizado pelas
suas decises.
tal como o vejo, o dia das eleies deve ser realmente um dia do
juizo. como pricles disse em atenas 430 anos antes de cristo,
"embora apenas alguns possam dar origem a uma poltica, todos somos
capazes de a julgar". podemos enganar-nos no nosso veredicto,
evidentemente - e enganamo-nos muitas vezes. mas se tivermos vivido
sob o governo de um partido e sentido as suas repercusses, temos
pelo menos algumas qualificaes para o podermos julgar.

tudo isto pressupe, no entanto, que o partido no poder e os seus

lderes possam ser totalmente responsabilizados pelos seus actos. e
isso pressupe, por seu turno, que o governo seja maioritrio. no
caso, pouco frequente, do governo de um nico partido detentor de uma
maioria absoluta, mesmo se a maioria dos cidados desiludidos votarem
contra ele, no podem facilmente ser afastados do poder. na
realidade, num sistema de representao proporcional, se esse partido
no poder (podendo ser responsabilizado pelos seus actos) vier a
perder a sua maioria, continuar a ser, muito provavelmente, o maior
partido e, com a ajuda de um dos partidos mais pequenos, formar um
governo de coligao. assim, o lder censurado do partido maior
continuar a deliberar o governo, contrariamente ao voto da maioria e
com o auxilio de
228
um dos pequenos partidos cuja poltica, em teoria, pode estar muito
longe de "representar os anseios do povo".
sabido que um partido pequeno pode derrubar um governo, mesmo sem
necessidade de novas eleies e, sem um novo mandato dos eleitores,
constituir um novo governo com partidos da oposio - numa violao
grotesca do fundamento da representao proporcional: a ideia de que
a influncia de cada partido deve corresponder ao nmero de votos que
conseguiu obter nas urnas.
para tornar vivel um governo de maioria, necessitamos de algo
parecido com o sistema bi-partidrio que existe na gr-bretanha e nos
estados unidos, mas a prtica da representao proporcional torna-o
difcil de conseguir.
no interesse da responsabilizao parlamentar, defendo o sistema bipartidrio, ou pelo menos algo que se lhe aproxime. um tal sistema
garante a existncia, nos dois partidos, de um processo contnuo de
autocrtica.
referir-me-ei agora a algumas das objeces mais correntes que se
fazem ao sistema bi-partidrio.
primeira objeco: um tal sistema impede a formao de outros
partidos. eu admito isso. mas ns vemos mudanas considerveis no
interior dos dois maiores partidos ingleses e americanos. o
impedimento ao aparecimento de novos partidos no significa,
portanto, uma negao da flexibilidade.
o ponto que, num sistema bi-partidrio, o partido vencido tem que
levar muito a srio a sua derrota eleitoral; pode procurar uma

reforma interna dos seus objectivos, ou seja uma reforma ideolgica.

se o partido sofre duas ou mesmo trs derrotas sucessivas, a busca de
novas ideias pode tomar-se frentica, o que obviamente, uma
consequncia. e isto pode acontecer mesmo quando a perda de votos no
tiver sido excessiva, mas apenas de uma pequena percentagem.
mas num sistema com muitos partidos e com coligaes tal no
acontece. uma pequena perda de votos, nomeadamente, no provoca
quaisquer preocupaes, pois, no tendo os partidos responsabilidades
bem claras, tomada como fazendo parte das regras do jogo. as perdas
diminutas no so encaradas a srio, nem pelos chefes partidrios,
nem pelo eleitorado: ningum se alarma.
mas uma democracia precisa de partidos que sejam mais sensveis e, se
possvel, que vivam em clima de alerta permanente. s dessa maneira
podem ser levados a fazer a sua autocrtica. de resto, a tendncia
para a autocrtica depois de uma derrota eleitoral muito mais
pronunciada em pases com sistemas bi-partidrios do que em pases
onde existem diversos partidos. assim, a minha resposta primeira
objeco que, contrariamente ao que pode parecer primeira vista,
um sistema bi-partidrio tende a ser mais flexvel do que um sistema
multi partidrio.
a segunda objeco a seguinte. a representao proporcional permite
o aparecimento de novos partidos, possibilidade que, sem ela, fica
muito diminuda. a simples existncia de um terceiro partido pode
melhorar grandemente a actuao dos dois grandes partidos.
229
^ minha resposta: reconheo que pode muito bem ser assim. mas o que
acontece se aparecerem cinco ou seis desses novos partidos? outra
resposta que se corre o risco de um pequeno partido ser investido
num poder desproporcionado, se puder ele prprio decidir a qual dos
dois grandes partidos se juntar para formar um governo de coligao,
a terceira que gostaria de discutir a seguinte: o sistema bipartidrio incompatvel com a ideia da sociedade aberta - com a
abertura a novas ideias e com a ideia de pluralismo. a minha resposta
que tanto a gr-bretanha como os estados unidos so naes muito
abertas, que uma abertura completa seria obviamente autodestrutiva,
tal como o seria uma liberdade completa; que a abertura cultural e
abertura poltica so coisas diferentes; e
que a atitude certa perante o dia do juizo poltico pode ter muito
mais valor em poltica do que um debate sem fim - e certamente muito
mais do que uma conferncia sem fim!
obrigado pela vossa ateno, e agora fico espera dos vossos severos

ataques minha argumentao.

230
ndice de nomes e instituies
ackermann, 63 adains, j. c., 45 adorno, ili. w., 69, 90, 92, 94-96
alberth, h., 91 alphach, frum, 17 ambrsio, santo, 107 ameinias, 183
anaxgoras, 44, 101-104, 106, 107 anaximandro, 102, 106, 185
anaxmenes, 183 apolodoro, 103 aristteles, 183 agostinho, santo,
107, 130
bach, j. s., 128 bacon, f., 94 baldwin, j. m., 69 b13c (british
broadcasting corpora
tion), 117 beethoven, l. van, 115, 155, 201, 202,
207 benda, j., 19, 84, 95 bentley, r., 170 bergson, h., 26 berkeley,
g., 22, 23, 92, 166, 169, 197,
216 bemard, c., 50 bemays, p., 63 bloch, e., 88 bohr, n., 24, 122,
203, 207 boltzmann l., 114 bolzano, b., 106, 108, 147
bondi, h., 66 brafford, bischof von, 191 bralinis, l, 115 broglie, l.
v. de, 24, 218 browner, l. e. l, 64 bruckner, a., 115 bruno, g., 192
bhier, 32, 107
cantor, g., 63, 65, 107, 108 carlos 1, de inglaterra, 133 carnap, r.,
54, 63, 210, 211 cerfone, 42 chamberlain, n., 145 coprnico, n., 50,
123 cruschtschow, n., 190 churchill, w., 194 cleve, f. m., 104, 106,
183 cohen, p. l, 36, 64 conite. a., 92, 93, 128 congresso
internacional de filosofia,
147,209 coster, l. l, 101 cranston, m., 90 crick, f., 68, 69
cromwell, o., 133
drio, 114 darwin, ch., 11, 25, 89 demcrito, 23, 44, 178 descartes,
23, 45, 56, 118, 167, 212
231
uiels, h., 183 die zeit, 87 dilthey, 149, 154 digenes larcio, 107
du gard, r. m., 90
eccies, j. c., 38, 107 eddington, a. s., 67, 122 eduardo viii, de
inglaterra, 145 einstein, a., 24, 47, 49, 50, 57, 66, 67,
120, 122, 168, 178, 203, 207, 212,
216 engels, f., 37 epicuro, 23 erasmo de roterdo, 50, 127, 174, 180
escola de economia de londres, 91 squilo, 102, 113 estaline, i. v.,

191 euclides, 34
faraday, m., 24, 216 farr, c., 53 feig], h., 160 festival de
salzburgo, 201 fichte, j. g., 113, 118, 125, 162, 186 fisher, h. a.
l., 131 fleischmann, g. u. 1., 17 frster, f. w., 127 foster, e. m.,
20 fraenkel, a. h., 63 frank. ph., 93, 210 frederico guilherme 111,
da prssia, 117 frege, g., 107. 147 fries, j. f., 43 fukui, k., 218
gadamer, h., 93 galilei, g., 51, 103, 152-154 galle, j. g., 43
candhi, mahatma, 61 gentzen, g. k. e., 63 gigon, o., 106 gdel, k.,
64, 69, 150, 209, 211 goethe, j. w. von, 41, 44, 45, 50, 97,
111,173,203 gold, t1t., 66 goldbach, 35
gombrich, e. h., 106, 139 gomperz, h., 106 goya, f. de, 203 grossner,
k., 87 gutenberg, j., 101, 103 guthrie. w. k. c., 183
habermas, l, 92, 94-97 hahn, h., 63 hardy, a., 69 haydn, j., 105,
115, 207 hegel, g. w. f., 92, 94, 96, 113, 118,
125, 128, 129, 138, 162, 163, 185 hcidegger, m., 27, 95 heisenberg,
w., 67, 212 hcraclito, 103 herdoto, 103, 107, 113 hertz, h., 67, 216
herz, e., 109 hesodo, 90, 102, 168, 175, 204 hess, v. f., 67
heyting, a., 64 hilbert, d., 63, 65 hippel, ili. g., 118 bitler, a.,
27, 145, 164, 194, 199 hobbcs, th- 140 hockcppel, w., 157
hoffmannslhal, h. von, 204 homero, 102, 103, 105, 106, 107, 110,
113, 164, 168, 175, 178, 204 hosiasson-lindcnbaum, l, 209, 210 hoyle,
66 hubble, e. p., 66 hume, d., 46, 121, 159, 163, 165, 166,
174 hunold, a., 185 hutton, l, 69 huxley, l, 69
inocncio m, 133
jaime 11, de inglaterra, 133 jarnes w., 19 jaspers, k., 95 jeans, l,
119 johnson, s., 23
232
kahn, ch. h., 106 k ant, l, 18, 20, 246, 49, 5 6, 66, 67, 110,
117-124. 125-127, 132, 133. 138,
141, 159, 160, 174, 185, 186, 188 keplet, l, 45, so, 82, 153, 208,
216 koffka. m., 137 koilwitz, k., 203 kstler, a., 152 kraft, v., 160
kranz, w,, 106,183 kraus. k., 198, 202 kraus. w., 88 kreuzer, f., 171
krieck, e., 68 kronecker, l., 149 krug., w. t., 43
lagcrlf. s., 101 lanczos, c., 67 lavoisier, a., 68 uibniz, g. w.
von, 24, 65, 147 lenine, w. i. (ulianov), 88, 164 leonardo da vinci,

37 lessng, g. e., so, 174, 180 lessing, ili.. 130 leverrier, u. 1.

l, 43 lewis, h. d., 157 lilienthal, o., 37 lindenbawn, a., 209, 210
locke, j., 118, 133, 148, 163, 174, 188 loos, a., 202 lorenz, k., 101
lucas, d., 171 lucas, l., 171 lhrs, g., 157 lucrcio, 23 lutero, m.,
175
mach, e., 22, 30, 62, 67, 92, 114, 166,
216 maemillan, h., 190 maithus, 7h. r., 25 mandeville, b. de, 129
marinheim, k., 92 marcuse, h., 90, 92 marx, k., 37. 87, 88, 91, 97,
128, 190,
199
maxwell, 1. c., 24, 67, 216 mendel, g., 67 menger, k., 91, 94
metternich, k. von, 203 mili, j. s., 148 monod, l, 165, 167
montaigne, m. e. de, 174, 180 morgan l., 69 morgenstem, chr.. 97
moiss, 172 mourlan, 90 mozart, w, a., 115, 164 mussolini, b., 145,
164
napoleo, 203 newton, l, 24, 25, 45, 47, 49, 50, 57, 66,
67,82,118,119,122,153,168,178,
216 nestle, w., 183 neumann, j. v., 63 neurath, o., 163, 209, 210
nicolau de cusa, so, 174 nietzsche, f., 84
obra dos austracos residentes no
estrangeiro, 109 o'brien, d., 106 orsted, 216
passmore, l, 50 pascal, 213 pausteur, 50 pauli, w., 67 pricles. 101,
102, 103 pestalozzi, j. h., 186, 195 pndaro, 102 pisstrato, 102,
105, 106 pitgoras, 102,181 planck, m., 203 plato,
41,42,43,54,103,106,107,126,
127,145,146,147,156,196,197 poincar, h., 64 popper-lynkeus, 114
protgoras, 107
233
reichenbach, 210 reinisch, l., 125 remarque, e. m., 61 robespierre.
m. de, 132, 191 robinson, a., 65 robinson, r. m., 150 rousseau. j.j., 110, 113, 198, 199 russeli, b., 19. 64, 65, 92, 161, 164,
187,192,206 rutherford. e., 203
times literary suppiement, the, 92 toynbee, a., 188 treder, h. l, 66,
67 trollope a., 139 tucdides, 1g4

universidade de salzburg, 53 universidade de tbingen, 171

universidade antiga de viena, 171
sakharov. a., 13 sarrazim, t., 157 schelling, t., 157 schelling, f.
w. l, 118, 186 schiller, f. von, 127, 188, 203 schilpp, p. a., 89,
165 schlick, m., 93, 161, 210 schopenhaucr, a., 145, 172, 185
schrdinger, e., 24, 67, 68, 69 schubert, f. 115, 207 selby-bigge, l.
a., 159 skinner, b. f., 166, 168 sociedade alem de sociologia, 71
scrates, 13,41-45,49, 50, 124, 158,
174, 178 spencer, h., 25 spengler, o., 128, 130, 185, 188, 189
spinoza, b. de, 159, 188 sprecr, f., 157 suttner, b. v., 127
tarski, a., 20, 64, 81, 150, 209, 211 temstocles, 103 tennyson, a.,
25 tietzel, m., 157 times, the, 139
vico, g. b., 128 voltaire, f. m. a. de, 50,117,119,171. 173
waddington, c. h., 69 waismann, f., 157, 158, 160,
68, 69, 166, 167 wcichart, u., 15 weingartner, p.,
wey1, h., 64 wheeler, a., 205 whitchead, a. n., 63
66, 93, 114, 160 wilde, o., 205 wittegenstein, l.,
wright, o. u. w., 37 wright, t., 119

210 watson, j. b.,

53 welimer, a., 94
wiener kreis, 54,
20, 160, 161, 162

xenfanes, 48, 49, 55, 85, 102, 171, 174

-179, 183
zermelo, e., 63 zilse, 210
234
indce remissivo
absolutismo, 118 acaso, 27, 28 aco distncia (newton), 154,168
actividade , li, 26,28; cf. iniciativa adaptao, 26, 69 afeganisto,
171 afirmao, 54, 57, 78, 80; cf. assero,
proposio, verdade agresso, agressividade, 164 gua, 31 alemanha,
125, 128, 199 alunagem, 169 ambiente (meio ambiente), 11, 26, 28,
30, 69; anlise, 65 anarquia, 173 animal, 21; psicologia animal, 67
anti-intelectualismo, 95; cf. intelectuais anti-marxismo, 88; cf.
marxismo antinomias (kantianas), 117,118 antropologia, 74, 75
antropologia social, 74, 75, 76 antropomorfismo na religio, 175
apeiron (anaxiniandro), 183 aprender, 11, 30 aristocracia, 198
aritmtica, 150; cf. nmeros arquitcctos, 181 arte, 62, 105, 201-208;
ver poesia, pin
tura, msica arte pela arte, 203 astrologia, 154 atenas, 42, 102-104,
111, 158; cf. gre

gos atomismo, 23 tomo, 31; bomba atrnica, annas

atmicas, 190, 193; ncleo atmico,
30; teoria atmica, 62, 203, 207 atraco, 22 aumento da produo,
145 aumento das necessidades, 112 ustria, 112 autonomia, 121, 126;
princpio de (kant), 56 auto-crtica, 175, 178, 181, 186, 201,
208 auto-didactismo, 126 auto-libertao (emancipao), 116;
pela ascese, 196; pelo saber, 125,
135,186,195 autoria, 105 autoridade, 50, 54, 57, 58, 66, 121, 137,
138-181; cf. tracliy@-to
bcliaviorismo, 77, 166; cf. skinner,
watson bezerro de ouro, 172 biologia, 67-69; cf. evoluo
burocratizao, 246
cadeia, causa, efeito, 3.5 clculo das possibilidades, teoria, 74, 89
clculo de classes, 63 clculo de funes, 63 clculo diferencial e
integral, 63, 65; cf.
anlise
235
campo(s) - elctrico e magntico, 62; campos de foras, iniaterais,
realidade dos, 166; teoria dos campos (maxwe11), 24 campos de
concentrao, 158, 171 campos de gravitao, 62; cf. gravitao caso,
145 catolicismo, 133; cf, igreja causas (motivos) do comportamento
(hunic), 154, 1 60 clula primitiva, 27, 2@ ccrisura, 144
cci)ticsino, 20, 45, 168, 174 cptico, 135, 174 certeza, 18, 19,
106, 176, 177, 180, 181 choque de culturas ("culture elasli"),
l02,107,113 chrisichurch, 53 cincia, 21, 47, 48, 61, 69, 72, 109,
143,
164, 166, 169, 189, 201, 208; misso da, 18; emprica, 62; cf.
cincia da naturei.,,i; @voltio, 61, 62; pro~ grc,s(), 129;
flistria da, 67; histria ou ideogrfica, 81; teoria (kant), 57;
objectividade da, 82, 83; pura, 89; sociologia da, 53; terica ou
nomottica, 93; ocidental, 208 cincias liumanas, humanista, 89, 148,
151 cincias naturais (cientista (ias), 12, 17,
44,46,48,50,64,71,73,74,77,89,
93,102,111,112,121,179,180,204,

207, 181; mtodo das e. n.. 11, 75,

94; cf. induo; racionalismo, 113 cincias sociais, 50, 71-84, 89,
93;
tericas, 164 cientificidade, critr;o de, 62 cientismo, 20, 43, 50,
74 claridade, 58 classes, 129; dio de, 201; verdade de, e
cincia, 77 cdigo gentico, 68; cf. genes comportamento (verb,,i]),
76 compreenso, 151-154; acto, 151;
histria, 147, 151, 154 comunismo, comunistas, 87, 191, 197,
199,200 conceito de saber clssico, 43, 49; re
forma, 49, 50
conceito(s), 162, 163 concorrncia, 24, 38, 78; de teoria,,, 174
concluso, 81 co idicionamento, 167; cf. beliav
iorisnio, 167 conhecmento, 10, 17, 20, 32, 72, 169;
lgica do, 72, 82; psicologia do, 176; fontes do, 53, 59; do
universo, 168,
169; desenvolvimento do, 1 6s, 169; valor cognitivo da comprecriso,
151 conjectura (hiplesc), 43, 48, 57, 166,
175, 189 conscincia, 121; intelectual, 185 conscincia, 29, 31, 33,
34, 38, 148;
funo biolgica da, 30; grau de, 21; animal, 29; cf. inconsciente,
mundo
2 constru[ivisrno (rnatemtico), 36 contedo das proposies, 35, 82
contradio lgica, 73 controle da natalidado, 17 conveno de
munique 1938, 138, 145 convencionalismo (niatemtico), 36 corrupo,
12 cosmologia, 18, 21, 30, 66, 117, 120, (168), 169, (170), (204),
204;
crtica, 111 cosmos (universo), 21, 23, 120, 169 crena (f), 20
crcscii-nento intelectual, 150; progresso,
teoria (s) criatividade, 37, 62, 64; cf. fantasia cristais (de gua),
31 cristianismo, 172, 190 critrio (racional), 48 crtica, 20, 32,
37, 38, 56, 59, 61, 69, 73,
78, 79, 80, 94, 109, 134, 162, 166,
173, 175, 186, 207; racional, 38, 63,
66, 80, 84, 111, 112, 142, 182, 204-, cf. discusso cultura
(civilizao), 22, 105; ocidental (curopeia), 102, 106, 107-110, cf.
ocidente; historiador da, 148, cf. cincias humanas, histria;
indstria da, 202-, crtica da, 202; oriental,

202; pessimismo, 202, 207; filosofia da, 62; v. t. choque de culturas

cultura rabe, 108
236
darwinismo , 11, 25, 27, 28, 39; u, evoluo deduo, 63; teoria da,
89 definio, 58; problema da, 89 delito, 12 dernocracia,12, 55, 101,
109, 111,133,
141, 185-200; da, 198 demonstrao (lgica), 187 desemprego, 195
despotismo, 111, 142; cf. ditadura, totalitarismo, tirania desumanidade, 191, 197 determinismo, 28, 159,
188; cf. indeter
minismo, acaso deus, 55, 24; ideia de deus, 129, 133;
cidade de, 129, 133 deuses (gregos), 111, 175; v. homero dialctica,
42, 97 dignidade da pessoa humana, 188 dignidade humana, 128 direito,
12, 19, 92, 141 direitos do homern, 115 direito internacional, 122
direito penal, 12 discusso (crtica ou racional), '78, 142,
145, 165, 174; cf. crtica, 180, 186,
188 ditadura, 133, 199; cf. despotismo,
hitler, mussolim, estaline, totalitarismo, tirania dogmatismo, 20,
50, (51), 59, 78, 192 domnio da lngua alem, 187; cf. ale
manha, ustria, sua dualismo, 22, 147 dualismo corpo-alma, 147;
problema
do, 90 dvida, 174
economia de mercado (livre), 197 economia planificada, 197 economia
poltica, 74, 92 educao para todos, (195), 196; cf.
instruo efeito, 23, 33 electres, 24, 30 electrornagnetismo, 23
eleio poltica, 199 elen,chos, 16, 42 , 172; cf. refutao elite,
139, 198, 199; teoria de uma elite
intelectual, 158, 159
emergncia, 30, 32 (32), (37), 39 empiriocriticismo, 88 empirismo
(crtico), 57; cf. crtica, ra
cionalismo engenheiro, 181 enundimento, 46, 120, 125; pensa
mento, inteligncia humana enzima, 68 e-pagoge (induo), 142
equvoco, 11, 18, 32, 55, 80, 131, 134;
cf. erro, 138, 178 erro, 182, 206; correco, 11, 206; v.
equvoco escandinvia, 133 escola cptica, 174 escola romntica, 125

escolstica, 169 escravatura, 200 espao, 23, 117, 119, 168, 169
especulaes cosmolgicas, 204 espiral da aco recproca dos 3
mundos,
26,34, 36 esprito, 21, 35, 37, 38, 167; realidade
do, 166 esprito do tempo, 163 estado, 140; misso do, 197; teoria do
estado (filosofia), terico do, 54,
122, 198, 192; poder do estado ou
poder; estadista, 158 estado de direito, 173 estado providncia, 108,
113, 196 estados unidos, 101, 129, 132 esteticismo, 90 estilo, 93-97,
173, 205 estudo do comportamento, 67 europa ocidental, 132 ter
(csmico), 23 tica, 20,44, 56,121,126,133,165,166,
168, 169, 172, 193; antiga, 181; para os intelectuais, 181; nota,
181; princpios da, 180; fixao de objectivos ticos, 132; cf. tica
profissional tica profissional, 181 etnologia, 74 evoluo
(biolgica), 26, 28, 69 (105);
cf. darwinismo; cultural, 39 e
revoluo, 141 evoluo (espiritual), 61; na histria,
129-158; psicologia da, 67; cf. pto
237
gtesso existencialismo, 84 experincia, 119; cf. observao,
facto(s), 119 explicao (causal), 81; capacidade in
terpretativa, 82, 207; psicol,',gica,
154 exploso dernogrfica (aumento de), 18,
24, 25 exploso inicial, 30 expressionismo, 105
facto(s), 57, 80, 81, 92, 203; recolha de,
72; cf. mito da induo falibilidade, 173, 177, 180 falibilismo, 43
falsidade (reconduo/retransferncia
da), 80 fanatismo, 132, 133, 171, 172, 191 fantasia, 62, 66, 67, 142,
204, 208; cf.
criatividade fascismo, 87, 90; cf. hitler, mussolini,
87, 90 fase, 30, 32; ele vnus, 153 fase coloidal, 31 fases de vnus,
153 fases dos planetas, 153 fenmeno, 21 filosofia, filsofos, 43,
84, 88, 89, 91, 97,

120, 130, 147, 157, 170; acadmicos (profissionais), 158, 159, 161,
163,
165 (181); do senso comum, 165; misso do, 162, 168, 169; e anlise
de conceitos, 162, 163; do conhecimcnto; auto-crtica, 178; grega,
189, prsocrticas; como terapia intelectual, 162; da matemtica, 64,
93, 169; minuciosa, 169; negativa, 90; poltica, 169; escolas de, 90
filosofia social, 19, 198 filme, 202 fsica, 120; fsica nuclear, 62;
moderna,
24; newtoniana, 120; e teologia (newton), 168; terica, 74; cf.
tomo, matria fisicalismo, 22, 24 fixao de objectivos na histria,
131,
132, 133 fora, 22 fora de coriolis ou coriolus (fora de),
152 formalistas (matemticos), 63, 55 fraternidade, 202 funcionrio,
181 fundamento (objectivo, crtico), 21;
necessrio, 43 futurismo (moralista, 92
gene (gentica), 68, 69; gene~pool, 26;
mito do gene egosta, 28 gnesis, 204 geometria, 63, 120 governo
atravs da discusso, 143 gravitao, 67; teoria da, newtoniana,
18, 23, 45, 47, (49), 154, 168, 178; einsteiniana, 47; cf. newton,
campos de gravidade grcia, 101, 105, 108, 109, 111, 142,
168, 174, 189; cf. atenas guerra, 164, 193-195; cf. paz guerra da
independncia (aincri cana),
115 guerras napoicnicas, 111
hcgclianismo, 185 hegelianos, 188 hermenutica, 93, 154 hipocrisia
(moral), 196 hiptese ad hoc, 81; cf. conjectura hipotese do
contimium, 65 miptese de kant - laplace, 117; cf.
deter-minismo histria (57), 89, 126-133, 150" lei da.
192; filosofia da (kant), 125; sen
tido da, 126, 128, 130 historicisino (hegelianizante), 185 hoare lava], plano, 138, 145 homem (comum) (o homeni ela rua),
137; senso comum homeostase, 11 homem (comum) (o homem da rua),
137; senso comum humanismo, 102
idealismo (alemio), 156; trans,cendentql (kant) 119 idealismo alemo,

116, 119 ideias, 148; inovadoras, 93; histria das,

67, 190; poder das, 134; platnicas,
147, 148
238
ideologia, 48 ignorricia,58,71, 90, 109, 172, 176; cf.
no-saber, saber ignorncia (scrates), 49, 71, 85, 178;
infinitude da, 179 igreja, 191; tomaria, 116 igualdade, 115, 126,
132, (196) igualdade de oportunclades, 196; cf.
igualdade, educao iluminismo, 115, 122, 125, 127, 132,
134, 138, 186, 188, 195 imaterialidade, 34 imaterialismo, 22, 167;
cf. berkeley,
mach, impresses sensoriais, sensaoes, 30,
120 imunidade, 18 inconsciente, 30 indemonstrabilidade, 64
indeterminasnio e seleco, 89 individualidade, indivduo, 11, 25,
69,
84, 132, 144 infinito, 33; actual, teoria de (cantor),
65; pequeno, 65; potencial, 65 infinitude das proposies, 178; do
uni
verso, 117 inglaterra, 115, 133, 187, 193 iniciativa, 25, 69;
actividade injustia, 178 inquisio, 158 insegurana, 54; cf.
certeza instituies (sociais), 84, 143; conse
quncias, 84 instruo (direito ), 196 integridade intelectual, 95,
172, 181,
185 intelectuais, 19, 144, 181, 198 ; alemes,
187; tica, 181; massacres, 172; traio dos, 84, 95 intelectual
ismo, 56 inteligncia humana saudvel, 173; cf.
senso comum, homem interaes - mundo (1, 2, 3); espiral,
34,35,37,105,148,150 interesses, '79, 165; cf, objectividade
interpretao (compreenso), 151; cf.
hcrmcnutica intencionismo (matemtico), 36, 64, 66 intuio, 58, 63,
182; lgica, 64 invento, inventor, 28, 29, 37
investigao, investigador, y7, 120, 203,

207; organizada, 69 irlanda, 139 irracionalismo, 17, 89

irrefutabilidade, 64 itlia, 199
japo, 199 juristas, 187 justia, (140), 141, 143, 145 justificao,
54, 62, 73, 84; da filosofia,
158
lamarquismo, 69 legislao (tarefa da), 108 legitimismo, 133 lei da
inrcia, 153 liberalismo, 88, 133, 137-146 liberdade, 25, 26, 27, 87,
101-105, 108,
111, 123, 126, 128, 132, 133, 138,
144, 159, 167, 188, 194, 197; ideal de, 196; individual, 65;
poltica, 188,
199-200 lngua(s), 12, 32, 33, 35, 39, 64, 89, 105,
148; filosofia, 162, 163; linguagem literria, 110; comportamento
lingustico, 166; cf. estilo literatura, 202; v. poesia livrearbtrio, 159; cf. liberdade livreiro, 44 livros (mercado livreiro),
101, 106 lgica, 63, 71, 84; dedutiva, 63, 79;
clssica, 20; matemtica, 65, 81,
169; moderna, 81; objectividade da,
89; cf. deduo, induo, paradoxo, positivismo, concluso (mtodo)
lgica situacional, 83, 154 logicismo, 63, 66 lua e mars, 154; cf.
teoria das mars lutas de credos, 133 luz, 30, 67
mal, o, 164 maniquesmo, 129 marxismo, 164, 190, 196, 199; anti, 88;
cf. socialismo missa(s), 196, 198, 199, 202; posse,
196; misria das, 12, 102; sociedade de, 196, 200 massificao, 197
239
iviatemtica, 36, 63, 90, 169; filosofia da,
64, 93, 169; nmeros matemtica, 20, 21, 24, 31, 169; reali
dade (ia, 22, 166, 24; estrutura da, 62,
67 materialismo, 22, 23, 24; bchaviorista,
206 mediana (mdias), 17, 181 memria, 29 menoridade - estado
providncia, 166,
125 metafsica, 161 mtodo (objectivo -com preens i vo), 83;
cf, m. crtico, cincia da natureza mtodo crtico, 18, 44, 50, 73,
80; cf. v.

crtica mtodo indutivo, 75 metodologia, 89, 94 misso runciman, 138

misticismo, 168 mito, mitos, 62, 111, 112, 204; ver deu
ses, flomero mito da induyo, 74, (75) modas, 163, 173 modernidade,
202 modstia (socrtica ou intelectual), 169,
173, 178; cf. ignorncia molcula, 31 monismo, 147 monoplio dos
media, 144 monotesmo, 174, 177, 179, 183 morte, 27, 28 mortos, 39
(192); cf. vtimas humanas movimento dos planetas (teoria do movi
mento dos corpos celestes), 45, 207; cf. sistema solar movimento sem
- mim, 145 mundo(s), 21, 58, 118; explicao, 204;
fantstico, especulativo, 62; cf. utopia; fsico, 84, 148; cf. mundo
1; estado universal, 193; compreenso,
71; em interaces com o organismo,
29 mundo 1, 21, 29, 30, 31, 33, 34, 135; pr
material, 105, 148, 149, 166 mundo 2, 21, 22, 29, 31, 34, 37, 106,
148,
149, 166 mundo 3, 21, 22, 32, 33, 35, 36, 37, 38;
autnomo, 149, 150; objectividade do, 149; teoria, 89; compreenso,
154
mundo fsico, 21, 23, 33, 105; mundo 1 msica, 62, loi, 113, 204,
207, 208 msica das esferas, 208 mutao, 12, mutante, 26, 27, 28, 39
nacional - socialismo (nazismo), 142;
cf. hitler nacionalidade, 172 nacionalismo, 111, 117 naes estados, 110 naes unidas, 193 neo-violncia, 12, 39, 109
naturalismo, 105; metodolgico, 74 natureza, 24, 27, 46; domnio da,
134;
lei da, 46; cf. cincia da natureza; filosofia da, 45, 205; direito
natural,
172 navalha de ockham liberal, 140 nebulosos, 117; via lctea
negligncia poltica, 202 neodialcticas, 88, 91 ncopositivismo, 92,
93, 94 neutrino(s), 30; campo de, 67; tempes
tade de, solar, 67 nichos ecolgicos, 26, 28, 69; catstro
fe dos, 39 niilismo, 142 normativo, 92; critrios nmero sequncia,
natural, 34, 36, 149,
177 nmeros primos, 34, 36; teoria dos, 149
objectivo (idade), 18, 20, 76-79; da
lgica, 89; problema da, 89; da cincia, 73, 74; cf. verdade, mundo 3
observao, 57, 72, 82, 166; cf. facto(s) ocidente, 185, 200

ocidente; cf. cultura, europa ocidental,

choque, 101-108, 130, 189 opinio (doxa), 43, 56 opinio(es), 164
(187), 188; formao
da, livre, 187; pblica, 137-146 oposio, 141 ptica, 50 optimismo,
25, 27, 202; tericos do
conhecimento, 165 orculo de delfos, 41 ordem, 110; regularidade
organismo, 11, 26, 28, 29 oriente, mdio, 102; prximo, 111
240
padres (standards), 90, 92; critrio; normatvo paixo, 161
paradoxos lgicos, 161; antinomias paz, 39, 109, 127, 193-195 pndulo
de foucault, 152 pensamento, 104, 105; liberdade, 142,
188 pensamento (lgico) - raciocnio, 58;
cf. razo, compreenso percepo, 54, 72, 166; cf. impresses
sensoriais percepo (pura) - kant, 119 persas, 111 perseguio
(religiosa), 172 pessimismo, 2s, 28, 39, 145, 202; teoria
do conhecimento, 165, 176; histrico, 133; profetas do, 192; cf.
declnio pietisnio, 117 pintura, 206 pircu, 42, l0-@ platonismo, 36,
199; cf. teoria do estado pluralismo (sociedade aberta), 126, 132,
134, 166, 185, 200-, crtico, 173; e mundo 3, 147-150, 173 pobreza,
195-197 poder, 92; das ideias, 134; abuso do, 140,
198; do estado, 12, 78, 87, 144, 197 poder criativo, 58 poesia, 204
polifonia, 208 p,)iitesmo, 147; cf. deuses polticos, 181
positivismo, 20, 56, 62, 66,92,102,160,
166; tico e jurdico, 93, 94; polmica do, 90, 92, 94; v.
ncopositivismo posse, 196; cf. massas preciso (exactido), 58, 162
preconceito(s), 142; criticvel, 94; filo
sficos, 163, 164 presso selectiva, 25, 26, 28, 69; interna,
25, 26, 27, 28; seleco pressupostos, 81 primitivismo, 205
princpios da relatividade (cialileu), 152 princpio do universo; cf.
exploso origi
nal, 117 problema(as), 17, 18, 22, 35, 72, 75, 78,
88,
mo,
81;
29,

89, 149; de aplicao 8 1; autrio

149; de euclidcs, 35; histrico,
lista de, 89; soluo de, 26, 28,
58, 8 1, 89, 161; tentativa de soluo de, 11, 34, 73, 81, 91,

150; filosfico, 89, 161; situao do, histrico, sua reconstruo,

151; situao do p. e interpretao, 151-153, terico, 81; insolvel,
150 problema da induo, 89, 91 problema de goldbach, conjectura, 35,
149 problema do realismo, 89 probictria fictcio, 161 processo de
aprendizagem, 29 procura do erro, 19, 182 produtos do esprito, 22;
cf. mundo 3 profecias do declnio, 186, (192) profetas falsos, 190;
autodenominados,
186 prognostico (vaticnio), 18, 31, 48; hist
rico, 130 progresso, 177; histrico, 48, 131, 202,
128; na arte, 205; critrio de, 48, 50; da opinio pblica, 138, 143;
profecias, 185, 192, teorias, 143, cientfico, 95, 129, 205, 207
propaganda, 145 proposio, 18, 176; clculo proposi
cional, 63; verdadeira, 80; cf. afirmao proposio, proposies,
148; descriti
vas, 32; conceitos, 105; contedo de,
34, 82; irifinitude das, 178; verdade das, 18, 82; cf. assero,
afirmao propriedade intelectual (direitos de au
tor), 87 proteco das minorias, 110 psicanlise, 82; cf. psicologia
da
profundidade psicologia, 82, 151; do conhecimento,
176; cf. behaviorismo, psicologia da profundidade psicologia da
aprendizagem, 82; u.
bclianiorismo psicologia da mentalidade, 82 psicologia da
profundidade, 75 psicologia social, 151
raa(s), 129, 172 racionalidade, 89; tica profissional,
241
racionalismo, 56, 131, 142, 160; grego, is9, 190; crtico, 56, 186;
cf. crtica; terror das, 191; e tradio, 188, 194; cf. cincias da
natureza radia o csmica, 66; tempestade de
neutrinos rdio astronomia, 66 r,iz.io, )9, 39, 58, 126, 160, 173,
186;
unidade, 165; paixo, 159; pura (kant), 119 realidade, 119, 166, 169;
cf. matria,
intindo realidade, 17, 21-36; formao da 17,
37, 40; teoria da realidade do senso coniuni, 166; cf. realidade,

mundo 1,
166 realisnio piliralista, 166 reforma, 139 reforma (religiosa), 101
refutao (tentaiiva de), 73 regime governativo constitucional, 116
regularidade, 81; cf. ordem relao sequencial (lgica), 80
relativismo, 77, 80, 134, 173; histrias,
77, 134; filosfico, 18, 19; sociolgico, 77; cptico, 81 relevncia,
78; cf. sentido, critrio religio comunista, 190 rcligi,o(bes), 56,
122, 147, 172, 188;
lutas religiosas, 188; da razo, 191; c[. religio comunista
represso, 194 repblica de wcmar, 173 resistncia fsica, 23, 84
responsabilidade, 108, 121, 160, 181;
inteicctual, 171, 183; cf. honestidade/ integridade; opinio pblica,
144 retratos, 206 revoluo(cs), 133; inglesa, 133; hist
ria das, 132; intelectual e cientfica,
95 rk@,volu@,o, 115, 132, 203 romanos, 1 os, 1 ]o romantismo
(romnticas), 116, 133, 138 rssia, 164
saber, 41, 50, 55, 57, 71, 166, 178; inato,
57; evoluo, 58; o selectivo, 179; cf. conjectura; pessoal ou
subjectivo,
179; positivo, 92; problema do, 179; auto-libertao, 125, 135;
sociologia, 50, 77, 92; teoria do (xenfanes), 177 saber conjectural,
18, 47, 49, 177, 178,
189; o subjectivo, 181 sbio(s), governo dos sbios, 42, 198,
194; ideal de scra[es, contra plato, 42, 181 satlites de jpiter,
153 segunda guerra mundial, 195 seleco (escolha) (namral), 24, 25,
27,
32, 38, 69; das teorias, 39 senso cornum,204; cf. lgica; intelign~
cia humana; filosofia, 165 sensualismo, 92 sentido, 126; na histria,
131, 133; ver
relevncias, fixao do objectivo sentido da forma, 208 ser, 89
simbolismo, 31 sistema axiomtico, 63 sistema copernicano-new toni
ano, 125;
cf. terra, movimento dos planeias, sistema solar sisterna(s) da via
lctea, 66, 117 sistema dedutivo, 81 sistema econmico ocdemal, 197
sistema sola-r, 66, 117; cf. sistema cop
ernicano-newtoniano, movimento dos planetas sistemas filosficos, 162
socialismo, 82, 84, 87, 138; prtico (popper), 93 sociedade, 12: 19,

96; m, 27; livre de

conflito, 109, crtica da, 133, 203; aberta , ver pluralismo; teoria
da conspirao da sociedade, 164 sociobiologia, 28 sociologia,
socilogos, 74, 75, 83, 84,
90, 92, 97 sofocracia, 42; teoria do estado de pla
to sofrimento, 20 sonho, 21, 37 sono, 11 sono dogmtico (kant), 186
subjectivisnio, 89; v, objectivo subjectividade, 21; cf. mundo 2
sua, 133, 189, 193
242
tcnica, 57, 105, 202 tclcviso, 202 tempo, 89, 1 l@, 119 tentativa e
erro, li, 28, 29, 36, 38, 73,
142; na escrita, 205 teologia em newton, 169 teorcma da incompletude
(g(lel), 64 teoria(s), 20, 30,38,48, 57, 62, 97,148,
149, 163, 207; apreciaes, 82; ilistria, 89; hipottico-dedutiva,
65; do liberalismo, 142; deduo lgica de,
82; matemtica, 64; rnoduici@@o,
02; filosfica., como preconceito,
163, 164; como teritativa de soluo, de, explica-,io, 80; do
optimismo racionalista, 138; confirinao, 18@ reforo, 65; do
processo do conhecimento, 95; critrio da verdade, 18; concorr@ncia e
@clec5o de teorias,
38 teoria cclica (dos ciclos), 128, 133 teoria cop,,@rnicana, 152
teoria da adequi-ao da verd ade, 8 1; cf.
ver,ide teoria da consp@ra@o, (ia sociedade.,
164 teoria da exparis~ao, 3 1, 66; cr. exploso
original teoria da relatividade (geral), 49, 82 teoria da scleco
(darw@n), 89 teoria do declnio, 128, 130, 133; v.
spengler teoria social (piaionico-marxista), 198 teoria da totalidade
da sociedade, 96 teoria do conhecinicrito, 47, 54, 72, 84,
94, 159, 165; do senso comum, 166, pos@tivista, 92; priiicpios da,
180; de xenfanes, 176 teoria dos conjuntos, 36, 63, 64 teoria das
mar(@s (galilcu), 151-153 teoria dos nmeros, 64, 149 teoria dos
quanta, 90 terra, 12, 21, 28, 169, 183; movimento
da, 151 terror, (172), 191 tese da ii-iantiten,-io do movimento de
rotao, 153 tese da rcdutibilidade (lgico-iiiaieni
tico, russe11), 64

tipo de economia (de leste), 197 tirania, 197, 198 tolerricia, 78,
133, 171, 183; religiosa,
188 tortura, 200 totalitarismo, 190, 192; cf. despotismo,
ditadura, tirania tridu@o, 95 tra-,io, 58, 75, 140, 143, 144, 145,
188;
crtica, 78; raconalsta, 189, 194; do ocidente, 191 trinta tiranos,
42, 104 tiltcla, 196
universais, 89 universalidade(s), liberdade, 144; estu
dos universitrios para todos, 195 urano,45 utopia poltica, 38
validade, 55, 80; cf. justificao valor(es '); valoraes, 11, 13,
20, 78,
89, 92, 108, 141; factos, 92, 95; liberdade de, 74, 78, 79@
religioso, 79; escala de valor das transforinaes li@storicas, 128;
cientficos, 78 verdade, 18, 19, 20, 43, 55, 57, 59, 78,
80,82,111,134,138,139,142,145,
149, 162, 166, 174, 175, 176, 176--187, 204, 205; analogia, 176;
aproximao, 48, 82, 84, 89, 177; pretenso, 178, 180, 207, 208, 81;
conceito,
81; cterria, 148; fundamento, 120@ ideal, 181; como ideia reguladora,
62; critrio, 20,48,176; objectiva ou absoluta, 18, 20, 77, 81, 148,
174, 176, 177, 182, 186; uma proposio, 82; busca, 12, 33, 48, 79,
134, 143, 162, 174, 180, 187, 204, 205, 207; transferncia da verdade
para a incluso, 80; infinitude da, 178
vida, 21, 24, 27, 28, 29, 31, 169
vietnam, 171
violncia, 27, 108, 133, 173, 175, 195; cf. terror, mortos
viragem copernicana, 121
vtimas humanas, 38 cf. mortos
vivncia, 21, 105; iindo 2
voar, 37
243
vontade popular, 138, 199; cf. vox populi
vox populi, 137; cf. vontade popular
244
ndice
prefcio traduo portuguesa de auf der sucile naci1

einer besseren welt 9 um sumrio em jeito de prefcio 11

i sobre o conhecimento
1.
um
2.
3.
4.
5.
6.

conhecimento e formao da realidade: a busca de

mundo melhor 17
sobre o saber e ignorncia 41
sobre as chamadas fontes do conhecimento 53
cincia e critica 61
a lgica das cincias sociais 71
contra as palavras grandiloquentes 87

ii sobre a histria
7. livros e ideias: o primeiro livro da europa 101
8. sobre o choque de culturas 109
9. immanuel kant: o filsofo do iluminismo 117
10. a autolibertao pelo saber 125
11. a opinio pblica luz dos princpios do liberalismo 137
12. uma teoria objectiva da compreenso histrica 147
iii mais uma vez... retirado daqui, dali e de acol
13. como eu vejo a filosofia 157
14. tolerncia e responsabilidade intelectual 171
15. em que acredita o ocidente? 185
16. autocrtica criativa na cincia e na arte 201
17. um mundo de propenses: uma nova perspectiva
sobre a causalidade 209
18. conferncia de lisboa 221