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1.Parte:
Em direo Diferena e Repetio
Professor:
Vladimir Safatle
Creio que todos vocs conhecem este quadro. Trata-se de Las meninas, de Velsquez. Este
quadro teve uma grande importncia nos debates prprios filosofia francesa
contempornea, j que atravs de um comentrio a seu respeito que Michel Foucault abre
esta que uma das obras mais conhecidas do pensamento francs do ps-guerra: As
palavras e as coisas.
A escolha de Foucault em comear com este quadro no deixava de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A histria da
loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 tambm a data do edito de
criao do Hospital Geral e, conseqentemente, data do incio desta experincia de
internamento da loucura que ir marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razo e seu Outro. Assim, atravs do comentrio do quadro de Velsquez, Foucault ir
descrever a figurao de um processo semelhante ao grande internamento analisado em A
histria da loucura. Trata-se do incio deste processo de constituio do sujeito atravs da
excluso do que no se submete mais a um regime de saber marcado pela disponibilizao
do objeto atravs da representao.
No caso do quadro de Velsquez, o que chama a ateno de Foucault
fundamentalmente o fato dele ser a figurao esttica de um corte epistemolgico, dele ser
a representao da representao clssica1, j que seu motivo central o prprio ato de
representar, o prprio processo de ordenao do campo de visibilidade. Neste sentido, ele
marca o advento da episteme clssica, toda ela fundada na noo de representao, e a
obsolescncia da episteme em voga da Renascena. Mas, tal como em A histria da
loucura, tal corte implica excluso daquilo que, para o regime de saber prprio razo
moderna, desprovido de verdade. O objeto desta excluso ser a crena na capacidade
cognitiva da semelhana. isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espao aberto
pelo quadro de Velsquez solidrio de um vazio essencial:
O desaparecimento necessrio daquilo que funda a representao daquele a quem
ela assemelha-se e daquele aos olhos de quem ela apenas semelhana. O prprio
sujeito que o mesmo foi elidido. E finalmente livre desta relao que a
aprisionava, a representao pode se oferecer como pura representao2.
Ou seja, o sujeito pode enfim nascer como sujeito da representao, como aquele
que est no interior do campo de visibilidade do saber. Mas este estar no deixa de ter
sua peculiaridade. O sujeito moderno traz uma estrutura peculiar do estar no mundo.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um de seus eixos a
constituio de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos objetos que
porventura iro ocup-lo. O assunto central do quadro no est apenas ausente. Ele ser
encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no interior de
uma relao de representao, j que uma imagem est l: a imagem dos soberanos Felipe
IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que: restitui a visibilidade
quilo que permanece fora de todo olhar3. Mas esta restituio expe a verdade de toda
imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e conformadora, ao invs de
simples dispositivo de descrio de semelhanas. Este espelho no o espelho que apenas
reproduz o objeto que a pintura j apresenta. Ele espelho que se coloca como nica
condio de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificao entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho ,
por um lado, abolio de toda relao de semelhana; por outro, constituio de uma nova
relao de representao. Relao na qual o sujeito no aparece apenas como fundamento
1
Este, por sua vez, um quadro menos conhecido. Trata-se de Trptico: estudos do corpo
humano, pintado por Francis Bacon em 1970. Ele um dos principais quadros analisados
por Gilles Deleuze em um livro dedicado obra de Bacon: Lgica da sensao. No creio
estar incorrendo em erro se afirmar que, para Deleuze, este quadro tem, para a
contemporaneidade, a mesma funo que Las meninas teve para aquilo que Foucault chama
de Idade Clssica. Ele descreve uma operao que diz respeito aos modos de posio do
que serve de fundamento visualidade. Ele diz respeito, tal como em Las meninas,
encenao de um modo de funcionamento do saber que servir de vetor de
desenvolvimento para a os padres de racionalidade de toda uma poca.
Tais colocaes nos foram a perguntar: quais os vetores de caracterizam, ao menos
segundo Deleuze, a poca de Estudos do corpo humano? Notemos inicialmente que, se no
quadro de Velsquez, a estrutura pictural visa apresentar o lugar do sujeito como
fundamento transcendente, no caso de Bacon trata-se de apresentar este fundamento que s
pode aparecer l onde a dissoluo do Eu toma a cena. Esta no apenas dissoluo de
um Eu determinado em sua identidade e individualidade. Ela a dissoluo de todo um
padro de ordenamento dependente da aceitao tcita do princpio de identidade e dos
modos tradicionais de determinao de individualidades. Deleuze partilha um grande
diagnstico de poca que podemos encontrar em autores tais distintos entre si como
Adorno, Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard. Diagnstico aqui a palavra mais correta
porque se trata de identificar as causas de um sofrimento social. Nossa poca sofre, mas ela
no sofre, por exemplo, da indeterminao advinda da perda de relaes substanciais e
seguras que nos permitiam saber claramente nossos papis sociais. Se quisssemos utilizar
uma metfora ilustrativa de Deleuze, diramos: ela no sofre de desterritorializao. Ela
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 182
12
PRADO JR., idem, p. 256
13
DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, p. 14
14
BADIOU, idem, p. 47
15
DELEUZE, idem, p. 199
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Mas voltemos psicanlise. Durante anos, Deleuze fora um leitor atento da Freud,
Melanie Klein, Lacan, Winnicott, entre outros. Basta ver a preciso de um trabalho sobre o
masoquismo como Apresentao de Sacher-Masoch, assim como pginas brilhantes
dedicadas reflexo sobre a pulso de morte em Diferena e repetio e sobre os objetos
parciais em Lgica do sentido. Deleuze seguira de perto a produo de Jacques Lacan, que
chegou mesmo a convid-lo a fazer parte de sua Escola Freudiana de Psicanlise. No
entanto, a partir de O anti-dipo esta posio de acolhimento da psicanlise se inverte
radicalmente. Um trajeto extremamente semelhante acontecer com Michel Foucault a
partir de Histria da sexualidade. Nos dois casos uma relao inicial de aproximao dar
lugar a uma compreenso da psicanlise como fundamento dos processos de reproduo
social e de misria afetiva no capitalismo. No caso de Deleuze, a crtica era clara: a maneira
com que a psicanlise procura socializar o desejo produz um desejo marcado pela
negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas,
a Hegel. Toda a moral hegeliana da negatividade estaria presente na clnica psicanaltica
graas, principalmente, a Jacques Lacan. Contra isto, uma verdadeira crtica social deveria
comear como clnica capaz de produzir um curto-circuito nesta forma de socializao..
Esta seria a funo de conceitos como: corpo sem rgo, mquina desejante, inconsciente
como fluxo, e tantos outros. Uma clnica que Deleuze e Guatarri chamaro de esquizoanlise sempre bom lembrar como, nesta tentativa de constituir uma clnica a partir de
uma reflexo filosfico sobre o modo de ser do desejo, Deleuze acabava por dar seqncia
a uma certa tradio francesa que podemos encontrar em Sartre com sua psicanlise
existencial.
Por fim, haveria uma ltima fase do pensamento deleuzeano a partir de Mil Plats.
Ela estaria marcada por um certo retorno histria da filosofia (atravs de monografias
sobre Spinoza e Leibniz) e, principalmente, por grandes trabalhos sobre esttica visual,
como: Imagem-tempo, Imagem-movimento (sobre o cinema) e Lgica da sensao (sobre
Francis Bacon). Deleuze sempre escrevera sobre a literatura (Proust, Sacher-Masoch,
Kafka), mas estes estudos demorados sobre a imagem no deixavam de ser surpreendentes,
sobretudo se lembrarmos como Deleuze havia, em Diferena e Repetio, proposto uma
filosofia capaz de ser a crtica radical da Imagem e dos postulados que ela implica ou
ainda, ser capaz de operar uma luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como nofilosofia17. Esta crtica da Imagem com suas ramificaes profundas na tradio filosfica
francesa do sculo XX, ser revista por Deleuze nos anos 80, isto graas identificao de
um novo regime de imagens vindo do cinema e, principalmente, da pintura ps-abstrata,
esta que, como a pintura de Francis Bacon, resgata a figura em sua potencia de nofigurao, em sua forma de disposio do que no se reconhece mais na sua prpria forma.
Alguns anos antes de morrer, Deleuze escrever uma ltima contribuio com Flix
Guatarri, uma espcie de obra pstuma em vida na qual eles se propem a responder esta
questo que enfrentamos numa agitao discreta, meia-noite, quando nada mais resta a
perguntar, uma questo prpria queles que desfrutam de um momento de graa entre a
vida e a morte18, a saber, O que a filosofia?
Teoria e prtica
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Mas estas passagens entre histria da filosofia, clnica, crtica social e esttica no
interior de uma experincia intelectual como a de Gilles Deleuze: o que elas podem querer
significar? O que pode querer significar este movimento que parece exigir uma indistino
entre campos autnomos de saber, entre reflexo e empiricidades? No fundo, esta questo,
ao menos segundo Deleuze, nos leva diretamente a um dos problemas maiores da filosofia
contempornea: os modos de relao entre teoria e prtica.
A este respeito gostaria de lembr-los de uma entrevista de Deleuze feita por Michel
Foucault na qual Foucault comea colocando a questo: Um maosta me dizia : Sartre, eu
compreendo bem porque ele est conosco, porque ele faz poltica e de que forma ele faz;
voc, em ltima instncia, eu compreendo um pouco, voc sempre colocou o problema do
encarceramento. Mas Deleuze, este a eu realmente no compreendo nada19.
A resposta de Deleuze no deixa de ser surpreendente. Ele afirma estarmos vivendo
de uma outra maneira as relaes entre teoria e prtica. At ento, ou concebamos a prtica
como uma aplicao da teoria, como a exposio de um processo que j havia sido descrito
e conceitualizado pela teoria, ou fazamos a operao inversa e concebamos a prtica como
a fora criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prtica soberana que despediria
a teoria ou, no mximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos,
concebemos as relaes entre teoria e prtica como a subsuno de um plo pelo outro.
Pensamos a aplicao como uma operao guiada por relaes de semelhana ou analogia.
Onde a prtica anloga teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prtica?
Mas, e se ao invs de pensarmos relaes hierrquicas e verticais, comessemos a pensar
relaes horizontais? Poderamos pensar que, quando a teoria se concentra em seu prprio
domnio, ela comea a se confrontar com obstculos, com muros que a impedem de
avanar, que nos obrigam a substitu-la por um outro tipo de discurso, uma prtica que nos
permita passar a um domnio diferente. Graas a esta passagem, poderemos resolver um
problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Assim: a
prtica um conjunto de passagens (relais) de um ponto terico a um outro, e a teoria, uma
passagem de uma prtica a outro. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma
espcie de muro e necessrio a prtica para perfurar este muro20.
Deleuze no poderia ser mais claro: para continuar a fazer esta teoria por excelncia
que a filosofia, faz-se necessrio saber abandonar a filosofia, passar a um outro domnio,
a uma prtica como a clnica, a esttica, a crtica social. Mas este abandono o que nos
permite continuar a fazer filosofia. Parafraseando Nietzsche, a verdadeira filosofia capaz
de se perder para poder se realizar. indiferente dizer que a prtica uma maneira de
permitir a teoria avanar, de resolver um problema terico que nos bloqueia ou que a teoria
uma maneira de permitir a prtica avanar, de resolver um problema prtico que nos
bloqueia. indiferente porque o movimento de passagem de um plo a outro constante (o
que todos os grandes filsofos do sculo XX compreenderam: Foucault com suas passagens
anlise das instituies, Adorno com suas passagens em direo sociologia e crtica da
cultura, Wittgenstein com seus abandonos da filosofia em direo anlise da linguagem
ordinria). Em ltima instncia, era isto que o maoista de Foucault tinha dificuldade em
compreender. Compreender que o poltico, enquanto campo de foras que visam
implementar modificaes estruturais em nossas formas de vida, enquanto campo de foras
que visam impedir o bloqueio e a mutilao de uma vida que pode ser maior do que
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aula passada sob o nome de zona de indiscernibilidade, o que, no caso de Hume, valida
sua perspectiva atomista.
Por outro lado, o dado precisa de um princpio que o estruture, que distribua estas
impresses e imagens elementares em uma estrutura. Eis a perspectiva associacionista de
Hume. Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia25 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia.
Da porque Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta
como um dualismo:
A dualidade emprica entre os termos e as relaes, ou mais exatamente entre as
causas das percepes e as causas das relaes, entre os poderes escondidos da
Natureza e os princpios da natureza humana26.
Assim, aparece um outro critrio para o empirismo: no exatamente a teoria que afirma que
o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria que afirma que as relaes que
estruturam a experincia no derivam da natureza das coisas. Deleuze chega mesmo a
afirmar que Hume elabora o ceticismo moderno ao no insistir mais na variao das
aparncias sensveis e dos erros do sentido, mas na exterioridade entre a relao e seus
termos. Como vemos, trata-se de uma leitura, digamos, transcendental do empirismo e do
ceticismo de Hume; o que obriga a Deleuze fazer um verdadeiro malabarismo para afirmar
que o pensamento de Kant era no-empirista por excelncia, j que: em Kant, as relaes
dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas supem
uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. por isto que o criticismo no um
empirismo27. Ou seja, Deleuze precisa secundarizar o problema da distncia entre as
estruturas categorias e as coisas em-si.
Por mais que esta leitura de Kant seja discutvel, importante compreendermos sua
funo no interior da economia do texto de Deleuze. Pois ela vai permitir o
encaminhamento para a fundamentao daquilo que seria a verdadeira questo posta pela
filosofia de Hume. Lembremos destas colocaes centrais do nosso texto:
Ns fazemos uma crtica transcendental quando, situando-nos em um plano
metodicamente reduzido que nos fornece uma certeza essencial, uma certeza de
essncia, perguntamos: como pode existir o dado, como algo pode se dar a um
sujeito, como o sujeito pode se dar algo? (...) A crtica emprica quando,
colocando-se em um ponto de vista puramente imanente de onde possvel uma
descrio que encontra sua regra em hipteses determinveis e seu modelo na fsica,
perguntamos a respeito do sujeito: como ele se constitui no dado? (...) O dado no
mais dado a um sujeito, o sujeito se constitui no dado. O mrito de Hume foi ter
25
28
idem, p. 92
DELEUZE, Hume In; Lle dserte, p. 228
30
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 100
29
36
HUME, idem, p. 47
DELEUZE, idem, p. 105
39
idem, p. 104
40
HUME, idem, p. 50
41
DELEUZE, idem, p. 101
42
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
38
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu43.
Ou seja, desta forma, Deleuze pode estabelecer uma estratgia para a crtica da
filosofia da conscincia e da sua iluso de uma subjetividade constitutiva, de uma
subjetividade capaz de constituir o campo da experincia e de apropriar de maneira reflexo
os procedimentos gerais de constituio de tal campo. No empirismo, ele encontrar uma
filosofia na qual a subjetividade produto de afeces que atuam em princpios de
associao e que produzem uma disposio que chamamos de hbito. Disposio esta que
me desaloja da condio de agente, mas que me assujeita.
O mundo social
O outro ponto importante a abordar a respeito da definio humeana do hbito diz
respeito a uma questo fundamental para Deleuze. Vimos at aqui como a subjetividade
apareceu como regra geral de associao enquanto operada na imaginao e afetada pelas
paixes. Esta regra geral recebeu seu nome prprio: hbito. Mas o hbito, enquanto
produo de conjunes, tem sua fora garantida por "uma espcie de harmonia prestabelecida entre o curso da natureza e a sucesso das nossas idias"44. De onde vm est
harmonia, este acordo entre a natureza humana animada por uma finalidade, marcada pelas
paixes e a natureza?
Esta resposta exige um desvio. Deleuze comeou seu livro afirmando que Hume nos
mostrara que as duas formas pelas quais o esprito afetado so o passional e o social e que
haveria uma coerncia profunda entre elas. Isto a ponto de afirmar que: "o verdadeiro
sentido do entendimento justamente o de tornar social uma paixo, social um interesse"45.
Dificilmente ns encontraramos uma afirmao mais contra-intuitiva. Pois normalmente
diramos que a funo do entendimento produzir esquemas categoriais capazes de se
reportar percepo. De onde vem esta histria de paixo que se torna social?
Ao subordinar conhecimento ao interesse, Deleuze-Hume quer dizer que a maneira
de estruturao do dado depende de interesses que nos permitem agir no mundo, agir em
um mundo que sempre socialmente produzido a partir de expectativas prticas de sujeitos
socializados. Da porque o problema fundamental da filosofia de Hume no diz respeito
dinmica de confrontao entre sujeito e objeto, mas a um problema de socializao de
interesses dirigidos ao mundo, problema relativo maneira de "tornar social uma paixo,
social um interesse".
Isto explica porque Deleuze insiste que no h conflito ontolgico entre paixes
individuais e vnculos sociais em Hume. Pois o homem no naturalmente egosta, ele
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua famlia, do seu
cl. A ao animada por uma simpatia, mas parcial. No se faz necessrio negar e
restringir os interesses atravs da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justia a extenso da paixo, do interesse a respeito do qual negado apenas
seu movimento parcial"46. O social no assim espao da restrio do interesse
particularista de cada um, mas o espao da inveno de modelos de associao fornecidos
43
47
48
como cpia das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio
interno de estruturao e, por isto, atomizado. Por outro, o dado precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Isto demonstra que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel exterior aos
termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia. Da porque
Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta como um
dualismo.
Estes princpios de relao, ou princpios de associao, so inatos natureza
humana. No entanto, s eles no bastam para fornecer as condies para a estruturao do
campo da experincia e da ao. Vimos Deleuze insistir como: os princpios de associao
explicam a rigor a forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares50. Ou
seja, os princpios de associao so regras gerais que apenas dizem, por exemplo, que um
determinado sujeito foi capaz de estabelecer relaes de semelhana entre dois termos.
Como sabemos que semelhana um predicado vazio que pede outro princpio capaz de
dar conta do modo especfico de determinao da relao entre termos, vimos estes outro
princpio ser encontrado na afetividade. Hume a teria introduzido ao afirmar que a
explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser fornecida pela circunstncia.
Neste contexto, circunstncia significa que apenas as situaes singulares, marcadas por
modos de investimentos afetivos podem explicar a tendncia que guia os processos de
associao. Assim a associao liga as idias na imaginao, enquanto as paixes fornecem
um sentido a tais relaes ou, para ser mais preciso, uma finalidade.
A partir desta noo, vimos Deleuze dar um novo encaminhamento para o problema
da constituio das individualidades. Pois para alm da noo da subjetividade constitutiva,
transcendental e imediatamente auto-idntica, Deleuze podia falar da subjetividade como
no modo com que uma regra geral era afetada pelas paixes no interior da imaginao,
construindo assim uma ordem a partir de um conjunto de imagens e percepes. A este
modo de afeco de uma regra geral de associao no interior da imaginao, Hume dava
comumente o nome de hbito. Insistindo que a associao a base dos processos
subjetivos de sntese do tempo (j que ela o que permite a experincia da repetio e da
diferenciao de experincias), Deleuze podia ainda falar que o hbito era, no fundo, o
dispositivo subjetivo de sntese do tempo. Proposio que, nas mos de Deleuze,
transforma-se em pea central de uma crtica da filosofia da conscincia e da noo
moderna de sujeito. Pois Eu sou muito mais um paciente do que agente das snteses do
tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a formao silenciosa
do hbito, do que algum que age para produzir unidades. O hbito no a funo de um
Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais
correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e
desdobra as snteses passivas da associao51. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu52.
Por fim, esta maneira de insistir nas paixes como princpio estruturador do campo
a experincia permitia a Deleuze mostrar que a verdadeira contribuio do empirismo
50
idem, p. 138
idem, p. 32
55
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
54
no pois o imediatamente dado58. Para recuperar o dado imediato, a intuio deve operar
por diviso. Na dimenso da experincia, estamos sempre s voltas com mistos que devem
ser distinguidos e divididos. Mistos compostos de percepo e lembranas, de matria e
memria, de tempo e espao. O trabalho da intuio consiste em dividir estes mistos,
mostrando que h uma profunda diferena de natureza entre aquilo que misturamos por, no
fundo, ver entre eles apenas diferenas de grau. Por exemplo, ao pensar o tempo como uma
linha reta composta de diversos pontos que seriam os instantes (metfora kantiana para o
tempo) acabamos por ps apenas uma diferena de grau entre tempo e espao. O mesmo
acontece quando compreendemos a lembrana como puros traos mnsicos de antigas
percepes. A intuio permite assim a apreenso da verdadeira diferena, para alm das
puras diferenas de grau. Neste sentido, ela mtodo por permitir a passagem da
experincia s condies de constituio da experincia, por mostrar como a aparncia
imediata do dado se constitui atravs de uma iluso a respeito das diferenas de natureza.
Deleuze chega mesmo a afirmar, apoiando em Bergson, que os falsos problemas vm da
nossa incapacidade em ultrapassar a experincia em direo s condies da experincia,
em direo s articulaes do real, mostrando o que se distingue no interior dos mistos
mal analisados no meio dos quais vivemos. Os falsos problemas so manifestaes da
impossibilidade de se colocar a pergunta: como se constitui o dado? e, com isto, alcanar
um empirismo superior; at porque, essa passagem em direo s condies de
experincia no consiste em ultrapassar o dado em direo ao conceito, mas em direo a
perceptos puros que s podem ser apreendidos pela intuio.
A iluso do negativo
A mais importante destas diferenas de grau , no entanto, aquela que sustenta a
oposio entre ser e no-ser. A partir dos livros sobre Nietzsche, Deleuze introduzir um
dos dispositivos mais importantes do seu programa filosfico: a crtica do negativo. Insistir
na realidade do negativo, na realidade de objetos que s podem ser pensados e apreendidos
de maneira negativa, seria uma das piores iluses do pensar, j que isto implicaria na
impossibilidade de apreender a verdadeira diferena. Voltaremos em vrias ocasies
anlise da anatomia desta crtica. Por enquanto, podemos dizer que a crtica do negativo
insiste no estatuto de falso problema prprio ao no-ser, j que o no-ser seria resultado de
uma simples diferena de grau e de intensidade em relao ao ser: Na idia de no-ser, h
a idia de ser, mais o motivo psicolgico particular desta operao (quando um ser no
convm nossa expectativa e que nos o apreendemos apenas como a falta, a ausncia do
que nos interessa)59. Ou seja, o Nada sempre um nada relativo, nada disto ou daquilo,
nada em relao a algo que se diferencia como grau de realidade, nunca um Nada absoluto.
Da porque: O Nada, ainda no nvel psicolgico, reduz-se a um no-mais, a um aindano. E nessas expresses, h que sublinhar o ainda e o mais60.
No entanto, com a idia de no-ser, esta realidade subsidiria do Nada recalcada.
Isto permite que a diferena em relao idia de ser transforme-se em uma diferena
exterior, em uma limitao do ser que se deixa pensar no interior de uma relao de
oposio. Isto nos impede pensar a diferena como estrutura interna do ser. Da porque a
58
61
65
BADIOU, Deleuze, p. 18
66
67
DELEUZE, idem, p. 34
DELEUZE, lle deserte, p. 34
BADIOU, Deleuze, p. 68
DELEUZE, idem, p. 46
uma espcie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por invadir o presente.
Temos normalmente uma concepo esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O
presente aparece normalmente como este instante que se d no agora. No entanto, se h
algum fenmeno que determina o instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar
profundamente imergido no passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer
passaria se no fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se
constituiria se no fosse inicialmente constitudo ao mesmo tempo que ele foi presente70.
Passado e presente no so assim momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem,
o primeiro como o presente que no cessa de passar, o outro como o presente que no cessa
de ser. Desta forma, o presente aparece apenas como o nvel mais contrado, menos
distendido do passado. Novamente, vemos o mtodo de reenviar um dualismo de natureza a
um monismo fundamental onde os dois termos anteriores (passado e presente) so, na
verdade, o desdobramento de um termo original (o passado).
Notemos como, atravs desta reflexo sobre a memria, Deleuze procura no mais
definir o tempo atravs da sucesso. Trata-se de encontrar para o tempo determinaes
totalmente novas, como se fosse questo de reformar a esttica transcendental. Pensando
em questes desta natureza, Deleuze pode afirmar que a durao ser, na verdade, a
coexistncia virtual de todos os planos de contrao e distenso do tempo. Mas a idia de
uma coexistncia virtual de todos os nveis do passado no apenas condio da minha
psicologia ou da minha relao ao Ser. Ela modo de atualizao da relao de todas as
coisas com o Ser enquanto multiplicidade. Pois as coisas duram no em relao a si
mesmas, mas em relao ao Todo do universal ao qual elas participam na medida em que
suas distines so artificiais, so produes do artifcio. Assim, Deleuze pode dizer:
Haveria apenas um tempo, uma nica durao a qual tudo participaria, incluindo nossas
conscincias, incluindo os viventes, incluindo o todo do mundo material (...) Em suma, um
monismo do Tempo71.
Como veremos, este conceito de totalidade prprio ao um Tempo uno, este conceito
de uma infinitude de fluxos temporais que participam do mesmo Todo virtual ser o
elemento fundamental para a recuperao deleuzeana da ontologia que encontrar sua
forma mais bem acabada na constituio tardia do conceito de plano de imanncia. Mas a
funo do plano de imanncia j est presente em afirmaes decisivas como: O Ser, ou o
Tempo, uma multiplicidade, mas precisamente ele no mltiplo, ele Um, conforme a
seu tipo de multiplicidade72. neste sentido que devemos compreender outra frmula
maior de Deleuze: Tudo o que se move e se modifica est no tempo, mas o tempo no
muda, no se move, sem no entanto ser eterno. Ele a forma de tudo o que muda e se
move, mas uma forma imutvel que no muda73. Liberar o Uno da potncia do idntico e
do semelhante, insistir que o Uno aquilo que se desdobra como alterao apreendida
apenas pela intuio exige uma ampla reforma da gramtica filosfica naquilo que ela tem
de mais essencial, ou seja, na ossatura lgica de seus conceitos de diferena, de identidade,
de unidade, de sntese. Esta ser a verdadeira tarefa filosfica que Deleuze se ver
encarregado.
70
idem, p. 54
DELEUZE, idem, p. 78
72
idem, p. 87
73
DELEUZE, Critique et clinique, p. 42
71
Por fim, lembremos apenas como Deleuze encontra esta univocidade do ser que se
desdobra em multiplicidade atravs do conceito bergsoniano de lan vital. Segundo
Deleuze, o lan vital permite pensarmos a noo de uma substncia uma que se desenvolve
atravs da produo da diferena. Deleuze chega a ver neste vitalismo a noo de uma
natureza, ou de um plano de natureza que se desdobra em natureza naturante (a durao)
e a natureza naturada (a matria). Esta procura da unicidade da substncia talvez nos
explique a profuso de metforas biolgicas (rizoma, fluxo, sistema) e de comentrios
sobre a biologia que aparecem nos textos de Deleuze.
De fato, atravs do conceito de lan vital, Bergson teria sido capaz de fornecer a
inteligibilidade de uma virtualidade se atualizando, uma simplicidade se diferenciando, e
um totalidade se dividindo. Desta forma, a diferena vital aparece como diferena interna,
pois reposio de sries distintas no fluxo do Uno e desarticulao de diferenas
conceitualmente organizadas em prol de um outro regime de diferena. Atravs do conceito
de lan vital que se atualiza as diferenas encontrariam sua causa interior. As iluses da
fixidez da matria, do espao, do objeto seriam apenas momentos de uma fluidez universal
diferenciadora, o que leva Deleuze a descrever a iluso como uma forma de alienao:
A vida como movimento se aliena na forma material que ela suscita, em se atualizando,
em se diferenciando, ela perde contato com o resto de si mesmo. Toda espcie [toda
figurao] pois um bloqueio do movimento74.
74
idem, p. 108
75
76
Idem, p.1
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, par.36
que ele toma quando as foras reativas a absorvem no estado de coisas79. Ou seja, vontade
de potncia no significa vontade que queira a potncia, como tratasse de alguma forma de
objeto, de situao, de representao. A potncia que atua na vontade nunca se mede a
partir de representaes (querer aquele objeto). Ela uma espcie de princpio
transcendental da vontade que procura efetivar relaes determinadas de fora e que ignora
e destri representaes determinadas. Da porque a vontade de potncia no se confunde
com mero desejo de dominao, de posse, mas o impulso da vontade para alm da
representao, para alm do mero consumo de objetos. No outra a razo que leva
Nietzsche a insistir que a afirmao da vontade de potncia leva necessariamente
destruio dos sujeitos que a portam. Pois a assuno da vontade de potncia
necessariamente afirmao do carter do mundo como mero jogo de foras em contnua
mutao, em contnua instabilidade e conflito.
Razes do anti-hegelianismo
No entanto, o que acontece quando no se afirma o mundo como vontade de
potncia? Segundo Nietzsche, produz-se uma forma de vida patolgica que se volta contra
aquilo que a vida em sua essncia. Esta vida patolgica encontraria sua mais acabada
figurao na dialtica hegeliana. Mas o que Deleuze entende por dialtica?
Trs ideias definem dialtica: a ideia de um poder do negativo como princpio
terico que se manifesta na oposio e na contradio; a ideia de um valor de sofrimento e
da tristeza, a valorizao das paixes tristes como princpio prtico que se manifesta na
ciso, no dilaceramento; a ideia da positividade como produto terico e prtico da prpria
negao80. Ou seja, a crtica dialtica : critica lgica a um pensamento que s capaz
de pensar a diferena sob a forma de oposio e da contradio, crtica moral a um
pensamento fascinado pelas temticas do sacrifcio e da clivagem, crtica ontolgica do
primado negativo e do no-ser. Vimos este ltimo aspecto na aula passada, quando foi
questo da aula sobre Begson. Veremos hoje os outros dois pontos.
Comecemos pela crtica moral, pois ela a base do todas as outras. De fato, para
Deleuze, a dialtica seria a ltima construo filosfica da moralidade crist. Ela seria, na
verdade, uma espcie de teologia negativa que eleva o negativo, a perda, a reconciliao
prometida, o sofrimento e o trabalho como categorias centrais para a compreenso da
efetividade. Da porque Deleuze pode afirmar: A oposio de Dionsio ou de Zaratustra ao
Cristo no uma oposio dialtica, mas a oposio prpria dialtica81. A dialtica no
passaria assim uma viso moral do mundo.
Isto ficaria claro se comparssemos o trgico segundo a dialtica e o trgico
segundo Nietzsche. Todos os dois insistem na essncia trgica de existncia da existncia.
No entanto, Deleuze no pode concordar com seu professor, Jean Hyppolite, para quem:
Na Fenomenologia, a histria julgada aparece sob a forma deste perdo dos pecados no
qual o esprito absoluto se divide para se realizar, para se efetuar na ao, e no entanto se
reencontrar a si como totalidade positiva no completo dilaceramento. H a uma
permanncia do trgico que nos faz pensar em Nietzsche82. Para Deleuze, nada mais falso
79
83
84
Idem, p.40.
STAROBINSKI, Ao e reao, p.172
sensvel e cessa de ser atuada. Frmula que define a doena em geral. Nietzsche no se
contenta de dizer que o ressentimento uma doena. A doena como tal uma forma de
ressentimento87.
Por no poder reagir, o ressentimento v a conscincia ser invadida pela memria.
Ele tem uma incrvel memria incapaz de esquecer algo. Por outro lado, por no poder
reagir, a forma se interioriza, volta-se contra si mesma, transformando a fora ativa em
fora reativa. Desta forma, o ressentimento produz m-conscincia, ou seja, a conscincia
da culpabilidade (se no fui capaz de reagir, porque estou em falta com algo). Deleuze
poder ento dizer: A m-conscincia a conscincia que multiplica sua dor, ele
encontrou uma maneira de fabric-la: retornar a fora ativa contra si, a usina imunda.
Multiplicao da dor atravs da interiorizao da fora, atravs da introjeo da fora, tal
a primeira definio da m-conscincia88.
No entanto, atravs da interiorizao e da introjeo, cria-se um espao de
interioridade que fonte da conscincia. desta forma, ou seja, atravs de uma operao
fundamentalmente vinculada criao de um teatro interno no qual a ao sentida,
lembrada, repetida atravs de uma duplicao da conscincia entre conscincia que sofre e
que age, que julga e que julgada (a metfora da conscincia como tribunal) que nasce a
noo de conscincia. Ou seja, a conscincia no um conceito ligado ao sujeito do
conhecimento, ligado capacidade reflexiva de auto-intuio imediata, mas um conceito
moral ligado constituio de um certo teatro interno derivado de experincias vivenciadas
sob a forma do ressentimento.
Mas o ressentimento no apenas a base de uma certa psicologia. A partir dele,
deriva a distino entre mundo sensvel (desqualificando por ser espao de sofrimento) e
mundo supra-sensvel. E com tal distino, as portas estariam abertas para a consolidao
das dicotomias que estruturam a constituio ontolgica dos esquemas prprios ao pensar
moderno (essncia/aparncia, em-si/para-si, objetividade/subjetividade, a estaticidade do
uno, a mobilidade do mltiplo, etc.). Desta maneira, Deleuze, apoiando-se em Nietzsche,
espera derivar uma crtica filosfica, moral e social da constituio de tipologias que so a
descrio de modos de vida mutilados. Desta maneira, a crtica poderia articular seus trs
aspectos: uma sintomatologia, uma tipologia e uma tipologia e a uma genealogia. Neste
contexto, a dialtica no seria outra coisa que uma forma de continuar a operar com
dicotomias e categorias que no mais do conta de fundamentar o existente. Por isto,
estariam sempre marcadas pela negatividade. Conservar aquilo que j est gasto e arruinado
por medo de alcanar uma outra forma de pensar, por medo de abandonar uma patologia
social marcada pelo ressentimento.
Uma crtica de inspirao nietzscheana
Ao vincular a crtica descrio de patologias tipificadas em formas de vida, a
filosofia poderia abandonar a noo de crtica como comparao entre princpios
normativos socialmente aceitos e suas realizaes contextuais. Ela poderia deixar de ser a
comparao entre, por exemplo, princpios normativos de justia e casos concretos. Ela
pode assim ser a crtica da prpria noo de justia, crtica aos prprios princpios. Esta
uma guinada ps-estruturalista decisiva. ela que leva Deleuze a afirmaes como: Kant
87
88
apenas levou ao extremo uma concepo muito velha de crtica. Ele concebeu a crtica
como uma fora que devia dizer respeito a todas pretenses ao conhecimento e verdade,
mas no ao conhecimento ele mesmo, no verdade ela mesma89. Deleuze afirma que se
trata de uma crtica de juiz de paz, ou seja, que critica os casos, mas no os princpios.
Neste contexto, de nada adianta procurar estabelecer procedimento de auto-crtica
da razo. At porque a auto-crtica est ligada internalizao da metfora do tribunal,
duplo emprico-transcendental que toma a si mesmo como objeto de anlise, como a ideia
protestante do ser que , ao mesmo tempo, pastor e fiel, legislador e sujeito. Segundo
Deleuze, falta um mtodo que permita julgar a razo de fora, ou seja, mostrar a razo como
uma figura da vontade de potncia. Da porque: Ns pedimos uma gnese da prpria razo
e tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e
do entendimento?90.
Isto explica porque a crtica ps-estruturalista de Deleuze implica um regime
peculiar de questionamento. Ao invs de "O que X?" ou quais as condies prvias para
X?, teremos Quem quer X?. Quem, segundo Nietzsche, significa isto: estando
considerada uma coisa, quais so as foras que a tomam, qual a vontade que a possui?
Quem se exprime, se manifesta e mesmo se esconde nela? Ns s somos conduzidos
essncia atravs da questo, Quem?91. Este Deleuze comentando frases de Nietzsche
como: tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana como so possveis juzos
sintticos a priori? por uma outra pergunta: por que necessria a crena em tais
juzos?92.
Este modo de questionamento foi muitas vezes questionado como forma de
relativismo que submete expectativas gerais de validade a uma dinmica de interesses
ligada vontade. De fato, Deleuze chega a descrever a crtica como mtodo onde: Um
conceito, um sentimento, uma crena estando dada, ns a trataremos como sintomas de
uma vontade que quer algo. O que quer, este que diz isto, que pensa aprovar aquilo?93.
Pois o querer a instncia gentica e crtica de todas as nossas aes e sentimentos. Mas
nem todo querer, nem todas vontades tem o mesmo valor. Este querer que aparece como
fundamento das nossas construes conceituais no o querer de um sujeito, projeto
intencional de uma subjetividade. Ele ter sua legitimidade assegurada se for posto como
modo da afirmao da vontade de potncia.
De fato, esta crtica de relativismo deve ser claramente rechaada. Ela sequer
alcana Nietzsche. verdade que Nietzsche est disposto a embaralhar radicalmente, ao
menos em um primeiro momento, escrita conceitual e escrita metafrica. Ao falar, por
exemplo, sobre as noes de causa e efeito, ele nos aconselha a toma-las como simples
produes conceituais, ou seja: como fices convencionais para fins de designao, de
entendimento, no de explicao94. O conceito aparece assim como uma fico
naturalizada que, ao menos no caso de Nietzsche, elimina o sentido de uma procura da
origem (Ursprung) 95 na qual a verdade da coisa estaria ligada positivamente verdade do
discurso. Tal perspectiva o permitir afirmar, com um aponta de satisfao: Comea a
89
despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma
interpretao (Auslegung) e disposio do mundo (nisso nos acompanhando, permitam
lembrar!), e no uma explicao do mundo96. A verdade , assim, uma questo de
produo, e no de adequao.
A questo que se coloca pois: existiria uma perspectiva que poderia regular o
conflito de interpretaes e nos impedir de cairmos em um relativismo perspectivista? Pois
deve haver algum plano capaz de servir de ponto de avaliao das metforas que visam
descrever (ou talvez, neste caso, seja melhor falar em produzir) estados do mundo. Deve
haver um plano de valorao da multiplicidade dos processos de produo de metforas.
Sem dvida, ele existe e Nietzsche nunca teve dvidas disto. ele que o leva a
afirmar que: a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra
ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem mais espanta. A questo em que
medida ele promova ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie97. Essa
nova linguagem, liberada do peso metafsico das distines morais e ontolgicas entre
essncia e aparncia, porta uma perspectiva de valorao imanente vida pensada como
multiplicidade inconsistente de jogos de foras, como vontade de potncia. Assim, o
perspectivismo se submete a um plano de do qual uma filosofia da natureza assentada na
noo de vida fornece o fundamento. Vida que aparece como valor que no pode ser
avaliado e campo primeiro de produo de significaes.
Neste ponto, encontramos tambm Deleuze. O mesmo Deleuze cujo construtivismo
filosfico o levou a definir a tarefa filosfica como sendo, sobretudo, a produo plstica e
metafrica de conceitos. Produo que, para no abrir as portas ao puro e simples
relativismo, precisa admitir a posio de um plano de imanncia pr-conceitual. De onde se
segue uma afirmao capital como: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo
tem dois aspectos qualitativamente diferentes e complementares: a criao de conceitos e o
esboo de um plano. Conceitos so como mltiplas ondas, subindo e caindo, mas o plano
de imanncia a onda que permite s outras subir e descer98. Novamente, a reduo do
conceito metfora pede garantia de um plano99.
Mas a questo central aqui : como a criao metafrica de conceitos deve
relacionar-se pressuposio de um plano de imanncia? Qual regime de discurso
adequado revelao deste construtivismo de dupla camada e capaz de impedir a
naturalizao das construes metafricas? Esta uma questo que toca o modo de
organizao do discurso filosfico aps o estabelecimento de uma nova linguagem
supostamente desinflacionada do ponto de vista metafsico.
Ns podemos dizer que uma das repostas de Nietzsche se d atravs do pargrafo
294 de Alm do bem e do mal. Nele, Nietzsche sugere uma hierarquia dos filsofos
conforme a qualidade de seu riso, colocando no topo aqueles capazes de uma risada de
ouro. Ela indica aqueles que sabem rir: de maneira nova e sobre-humana e custa de
todas as coisas srias100 (como as distines ontolgicas entre essncia e aparncia, Um e
mltiplo etc.). Ou seja, o filsofo superior capaz de adotar uma escrita necessariamente
irnica. Pois s uma escrita irnica capaz de afirmar sem, com isto, petrificar as
96
[idem nota 9]
[idem nota 10]
98
[idem nota 11]
99
[idem nota 12]
100
[idem nota 13]
97
Curso Deleuze
Aula 5: Prsentation de Sacher-Masoch
Na aula de hoje, analisaremos um pequeno texto de Deleuze, publicado em 1967, sob ttulo
de Apresentao de Sacher-Masoch. Trata-se de uma grande introduo traduo francesa
de uma das obras mais conhecidas de Masoch: A Vnus das peles. Este comentrio que
gostaria de desenvolver aqui tem uma funo bastante especfica. Vimos como atravs do
comentrio de Hume, Deleuze desenvolvia uma teoria das constituio de individualidades
que deveria entrar no lugar de uma psicologia. Com Bergson, Deleuze passou do domnio
restrito da individualidade para a constituio de uma verdadeira ontologia baseada em uma
reflexo sobre o tempo como durao. Com Nietzsche, Deleuze podia desdobrar tal
ontologia em uma tica e uma metodologia renovada de crtica da filosofia. Agora, a
reflexo sobre a obra literria de Sacher-Masoch lhe permitir constituir as condies gerais
para uma teoria da ao de forte contedo poltico. Podemos mesmo dizer que interessa a
Deleuze sobretudo a maneira como a experincia literria de Masoch produzia processos
capazes de responder a uma ao que seja conforme ao regime de crtica que nasce nos
textos do filsofo francs. Tais processos, ao menos segundo Deleuze, animariam uma
outra experincia literria que ser objeto de uma reflexo sistemtica: esta sintetizada por
Franz Kafka (Kafka: por uma literatura menor). Por articular, sua maneira, ontologia e
literatura, Apresentao de sacher-Masoch , antes de mais nada, uma reflexo filosfica
sobre uma obra literria.
Mas, por outro lado, o livro tambm a primeira ocasio para Deleuze entrar de
maneira sistemtica em uma discusso a respeito da constituio de dispositivos clnicos,
em especial atravs de Freud. Isto a ponto de Deleuze afirmar: O que gostaria de estudar
(este livro seria apenas um primeiro exemplo) uma relao enuncivel entre literatura e
clnica psiquitrica101.
Este recurso clnica um campo novo que ganhar papel hegemnico com O antidipo. Seu peso no deve ser negligenciado. Vimos na aula passada como Deleuze
compreende a crtica da razo como anlise de patologias sociais, ou seja, crtica feita em
nome da identificao de como formas de pensar produzem experincias de sofrimento
social. Neste contexto, a crtica da razo tende a virar uma clnica das formas patolgicas
de vida, o que Nietzsche com sua fisiologia da razo moderna no teria dificuldade
alguma em aceitar. Atravs da literatura, Deleuze procura a sintomatologia desta clnica, j
que: A obra de arte porta sintomas, tanto quanto o corpo ou a alma, ainda que de maneira
muito diferente. Neste sentido, o artista, o escritor podem ser grandes sintomatologistas,
tanto quanto o melhor mdico: assim Sade ou Masoch102.
Introduo
Apresentao de Sacher-Masoch o resultado da tentativa de Deleuze em, de uma certa
forma, recuperar a importncia de Sacher-Masoch como escritor, j que o autor fora
celebrado romancista na segunda metade do sculo XIX, ligado revalorizao do folclore
101
102
Mas lembremos que a ironia no procura esconder tal inadequao. Para funcionar,
a ironia deve mostrar que o sujeito nunca est l onde o seu dizer aponta. Desta forma, ela
pode se afirmar no exatamente como uma operao de mascaramento, mas como uma
sutil operao de revelao da inadequao entre enunciado e enunciao. Sem esta
possibilidade de revelao da inadequao para o Outro, a ironia seria um mero malentendido. Ou seja, a ironia um modo muito particular de abertura ao reconhecimento
intersubjetivo. Pois, para alm do vnculo social que d corpo ordem jurdica, o riso
irnico funda e fornece as coordenadas do espao comum destes que partilham olhares
simtricos. Da a idia deleuzeana segundo a qual a ironia deve ser vista como o
movimento de ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, isto a fim de
reconhecer lei apenas um poder segundo
sua maneira, Deleuze compe um grande e heterclito quadro de relaes de
famlia que comea na ironia socrtico-platnica com suas estratgias de autentificao da
Idia. Ironia que Deleuze lembra ao dizer: "Plato ria destes que se contentavam em
fornecer exemplos, de mostrar, de designar, ao invs de apreender as essncias: Eu no te
pergunto (dizia ele) o que justo, mas o que o justo etc"106. Para Deleuze, algo deste riso
que zomba das expectativas de determinaes empricas em fundamentar o advento do
sentido poder ser ouvido em um autor que nada teria de platnico: Sade. O mesmo Sade
cuja ironia consiste em regionalizar as aspiraes universalizantes da Lei moral a fim de
insistir na imanncia de uma Lei mais alta fundada na natureza com suas injunes de
gozo:
Partindo da idia de que a lei no pode ser fundada pelo Bem, mas deve repousar
em sua forma, o heri sdico inventa uma nova maneira de ascender da lei a um
princpio superior; mas tal princpio o elemento informal de uma natureza
primeira destrutora de leis107.
Deleuze tem em vista o fato dos personagens de Sade serem impulsionados pela
obedincia cega a uma Lei moral estruturalmente idntica ao imperativo categrico
kantiano. Como dir Adorno: ""Juliette no encarna nem a libido no sublimada, nem a
libido regredida, mas o gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o
prazer de derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema e a coerncia e
maneja excelentemente o rgo do pensamento racional"108. Juliette no est acorrentada ao
particularismo da patologia de seus interesses; ela age por amor estrito Lei.
De fato, Sade est procura de uma purificao da vontade que a libere de todo
contedo emprico e patolgico. De onde se segue, por exemplo, o conselho do carrasco
Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres
se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de uma reflexo s109.
Uma indiferena em relao ao objeto que pressupe a despersonalizao e o abandono do
princpio de prazer. Este o sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela
chegue a fazer, se isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies"110.
106
Isto nos explica porque Sade, tal como Kant, eleva a apatia a pressuposto
indispensvel da virtude. Os carrascos de Sade executam de maneira aptica a Lei, sem
deixar-se guiar por prazeres sensveis. Como se fosse sempre questo de negar a
efervescncia do prazer sensvel ligado ao eu, a fim de dar lugar ao calor do poder
demonstrativo da Lei. A apatia (assim como a compaixo) aparece como negao radical
do desejo ainda ligado s escolhas patolgicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da
apatia sadiana como : o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o
prprio Eu [emprico]111.
Por fim, tal incondicionalidade e indiferenciao do desejo sadeano em relao ao
objeto emprico nos leva a uma mxima moral que tem pretenses universais anlogas ao
imperativo categrico kantiano. Trata-se do direito ao gozo do corpo do outro. Sade dir
que: "todos os homens tm um direito de gozo igual sobre todas as mulheres", isto sem
esquecer de completar afirmando que, naquilo que concerne s mulheres: "quero que o
gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como aos
homens112. Este gozo no ligado ao sensvel, j que desconhece fixao de objeto, mas
Lei. Ele um gozo pela pura forma da Lei, uma Lei "escrita no corao de todos os
homens"113. Neste sentido, a nica diferena em relao a Kant que, em Sade, a
Natureza que impe a Lei. Mas se trata de uma natureza que esconde, para-alm do
conceito de movimento vital onde se articulam conjuntamente criao e destruio, uma
natureza primeira concebida como poder absoluto do negativo, como pura forma que
sacrifica todo objeto.
Ou seja, da ironia socrtica ironia moderna (Sade), passa-se da regionalizao da
Lei pela substancialidade do Bem supremo regionalizao da Lei por um princpio que
apenas a posio da pura forma, mesmo que esta pura forma ganhe a figura de uma
natureza primeira caracterizada pelo impulso de destruio de todo e qualquer contedo
sensvel. Por trs destas aproximaes inusitadas, Deleuze procura insistir nos impasses de
uma estratgia de constituio da experincia do sentido a partir de motivos da
transcendncia. Por outro lado, ele enxerga em Sade a realizao mais bem acabada de uma
estratgia que insiste na inadequao radical do desejo aos objetos empricos: o resultado s
poder ser o impulso de destruio serial de tudo o que se colocar como objeto do desejo
para que o vazio da pura forma possa ser posto114.
O humor de Sacher-Masoch
O outro modo de subverter a Lei o humor. "Ns chamaremos humor, no mais o
movimento que ascende da lei a um princpio mais alto, mais este que desce da lei em
direo s conseqncias"115. Ou seja, no se trata de regionalizar o ordenamento produzido
pela Lei atravs da posio de um princpio que a transcende, mas se trata de "torcer" a lei
pelo aprofundamento de suas conseqncias. Seguiremos a Lei ao p da letra,
111
Lembremos de que, para Deleuze, a significao uma questo de relao da palavra a conceitos
universais ou gerais : A significao se define atravs desta ordem de implicao conceitual na qual a
proposio considerada s intervm como elemento de uma demonstrao no sentido mais geral da palavra,
seja como premissa, seja como concluso (DELEUZE, Logique du sens, p. 24)
117
DELEUZE, Logique du sens, p. 28
118
DELEUZE, Logique du sens, p. 16
119
DELEUZE, Critique et clinique, p. 72
120
DELEUZE, Logique du sens, p. 298
121
DELEUZE, Logique du sens, p. 297
122
DELEUZE, Logique du sens, p. 303
parafraseando Nietzsche. Uma certa realizao da Idia que inverte suas expectativas
performativas.
Assim como Deleuze v, em Sade, um exemplo privilegiado da transcendentalidade
da ironia em ao no campo da organizao da sexualidade, ele ver em Sacher-Masoch o
exemplo de uma sexuao pensada a partir da teoria do humor. H um largo movimento em
Deleuze que consiste em recorrer ao masoquismo e perverso a fim de tentar transformlos em exemplos deste humor capaz de instaurar uma relao de imanncia com um plano
de simulacros. atravs destes exemplos que Deleuze procura mostrar como o dizer da
verdade do sexo deve necessariamente obedecer dinmica do humor.
Vimos como Deleuze instaurava uma dicotomia entre ironia e humor a fim de dizer
que, se a ironia consiste em ultrapassar a Lei pelo alto, o humor visaria torcer a Lei
atravs do aprofundamento de suas conseqncias. No colocamos nenhum princpio de
significao para alm da Lei moral. Esta seguida atravs de uma aplicao escrupulosa:
Toma-se a lei ao p da letra, no se contesta seu carter ltimo ou primeiro123. Mas os
efeitos da Lei so invertidos devido possibilidade de designaes mltiplas que
demonstram como a tentativa de fundar o sentido atravs de designaes nos leva
necessariamente a um impasse. Assim, vimos que, se Deleuze pode afirmar que o humor
a co-extensividade entre o sentido e o no-sentido124, porque ele quer demonstrar que a
significao da Lei consistente com uma pragmtica que normalmente lhe seria estranha:
a mais estrita aplicao da lei tem o efeito oposto a este que normalmente espervamos
(por exemplo, os golpes de chicote, longe de punir ou prevenir uma ereo, a provocam, a
asseguram)"125. Ou seja, exemplo maior vem de Sacher-Masoch, este mesmo SacherMasoch em quem Deleuze v uma insolncia por obsequiosidade, uma revolta por
submisso. Assim, ele dir:
O humor masoquista o seguinte: a mesma lei que me probe de realizar um desejo
sob pena de uma conseqente punio agora uma lei que coloca primeiramente a
punio e me ordena, em consequncia, de satisfazer meu desejo126.
Mas perderemos toda a especificidade da relao do masoquista Lei se virmos
aqui apenas um caso de hipocrisia, ou seja, de ao conforme a Lei que esconde, sob a
conformao universalidade do princpio, interesses particulares de gozo. O verdadeiro
desafio do masoquismo consiste em mostrar que a Lei pode sustentar conseqncias que
lhe so normalmente contrrias, sem que isto implique necessariamente em contradio
performativa.
Por exemplo, seguir a Lei inicialmente regular sua conduta a partir de um
imperativo categrico, universal e incondicional capaz de pr um princpio de racionalidade
na dimenso prtica e afastar o determinismo prprio causalidade natural. Isto nos revela
tanto a existncia de uma vontade livre e purificada de todo vnculo privilegiado aos
objetos empricos quanto um horizonte regulador da conduta. Horizonte capaz de fundar
um espao transcendental de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade
123
DELEUZE, idem, p. 77
Cf. DELEUZE, Logique du sens, p. 166
125
DELEUZE, idem, p. 78
126
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 78
124
dos sujeitos, espao no qual eles nunca sero tratados como simples meios ou instrumentos
do gozo do outro.
Neste sentido, uma das inverses maiores do masoquismo consiste em mostrar que
uma vontade livre de toda fixao em objetos empricos pode ser fetichista e que um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos pode
comportar a submisso e a humilhao sem que isto implique em contradio
performativa.
Aqui, o contra-senso parece absoluto, j que no evidente que o masoquista regule
sua conduta a partir de uma vontade liberada de objetos patolgicos e a partir de um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo. neste ponto que devemos analisar dois
procedimentos centrais em todo cenrio masoquista: o contrato e a fetichizao.
De um lado, o contrato necessariamente reconhecimento do desejo entre iguais
que se reconhecem mutuamente como sujeitos. Reflexividade intersubjetiva que Deleuze
identificou claramente ao afirmar que, no cenrio masoquista:
Ns estamos diante de uma vtima que procura um carrasco e que necessita formlo, persuad-lo e fazer uma aliana com ele para a empresa a mais estranha (...) o
masoquista que a forma [a dominadora], a traveste e lhe sussurra as palavras duras
que ela lhe enderea127.
Esta figura da vtima que forma um carrasco nos lembra que se transformar em puro objeto
do gozo do outro por contrato, ser Senhor e escravo por contrato uma forma
absolutamente pardica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois a figura do contrato
pressupe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos que deixam de lado sua
dignidade a fim de sustentar uma encenao limitada no tempo e no espao. Podemos dizer
que a realizao suprema do ideal de autonomia presente na Lei moral consistiria em poder
gozar de maneira pardica do papel da heteronomia e da submisso128.
O contrato masoquista aparece ento como ato supremo de humor. Atravs deste
humor, o cenrio de submisso masoquista aparece como construo de um espao de
simulacros, jogo de simulao que absolutamente consistente com os imperativos de
dignidade e de autonomia prpria Lei moral. No se trata de uma simples encenao, mas
de um simulacro no sentido de ser um caso que, ao mesmo tempo, realiza e nega a Lei em
suas expectativas iniciais de performance. Assim, o masoquismo mostra como o
reconhecimento da transcendentalidade da Lei pode permitir o advento de um espao de
simulacros. Este o ponto fundamental posto pelo masoquismo ao insistir que a
significao da autonomia pode comportar a simulao da servido: possvel inverter as
designaes da Lei sem, com isto, entrarmos em contradio a respeito de sua significao.
Por isto, podemos dizer: h um modo de realizao do reconhecimento da Lei atravs da
articulao de simulacros. Tal modificao no cerne do funcionamento da linguagem o
que Deleuze tem em vista ao afirmar que Sacher-Masoch faz a lngua balbuciar, como toda
literatura de minoria capaz de fazer balbuciar, tirar do seu eixo a lngua maior.
127
129
130
A aula 6 foi ministrada pelo prof. Homero Santiago, que apresentou a tese de
doutorado de Deleuze sobre Spinoza.
Este ns o nome prprio de Deleuze. a maneira que ele tem de falar em seu
prprio nome, mas falar no ponto em que o nome prprio aparece como resultado de um
trabalho, de um longo trabalho no interior da histria da filosofia. Isto a ponto de
podermos dizer que Deleuze . no fundo, o modo de fazermos Nietzsche, Hume,
Bergson, Spinoza falarem atravs de uma mesma voz. Da porque, a todo momento deste
livro, tais autores (alm de Freud) so continuamente convocados. A este respeito, devemos
levar a srio afirmaes como:
Dizer algo em seu prprio nome muito curioso; pois no em absoluto no
momento em que se toma por um eu, uma pessoa ou um sujeito que se fala em seu
nome. Ao contrrio, um indivduo adquire um verdadeiro nome prprio aps o mais
severo exerccio de despersonalizao, quando ele se abre s multiplicidades que o
atravessam por todos os lados, s intensidades que o percorrem137.
No entanto, este ns engloba ainda mais vozes. Lembremos do que Deleuze diz, a
respeito de seu livro: Cada filosofia deve conquistar sua maneira de falar das cincias e
das artes, assim como de estabelecer alianas com elas. muito difcil, pois a filosofia no
pode pretender a menor superioridade, mas s cria e expe seus prprios conceitos em
relao com o que eles podem apreender das funes cientficas e das construes
artsticas138. Esta uma afirmao maior. Trata-se de insistir que o acontecimento que
produz o conceito filosfico vem do exterior da filosofia, vem do choque que a filosofia
sente ao se deparar com o que est em jogo nas funes cientficas e nas construes
estticas. Levando isto em conta, e levando ainda em conta o problema geral que Deleuze
procura instaurar na ultrapassagem da filosofia do sujeito e de suas conseqncias nos
campos das cincias humanas, devemos nos perguntar: qual conceito Diferena e repetio
cria e quais so as funes cientficas e construes artsticas a que ele responde?
A resposta j dada no prprio ttulo do livro. O conceito criado a articulao
insuspeita entre repetio e diferena, esta maneira de pensar a repetio a fim de alcanar
um conceito renovado de diferena.
No momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam,
como tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca,
afirmava que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a
experincia da disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia
de origem que ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da
presena. Por isto, filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula
diferena e diferir) anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente
estruturada (como as oposies entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da
fronteira e mesma poca, Adorno procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica
da ideologia afirmando que: A identidade a forma originria da ideologia. O que
significava dizer que a iluso da identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia
que queira afirmar sua potncia crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar
atravs de sua forma pura. Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita
descarta (vorschieben) o que pensamento queria conceituar139. Se ela descarta porque o
137
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 282
139
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
138
conceito ainda deve aprender como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade,
ou seja, a experincia da diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos
filsofos do sculo XX que compreenderam a filosofia como esforo para pensar a
diferena: Foucault e a histria da razo moderno como processo de dominao do que da
ordem do sem-palavra, do que s aparece como desarticulao da potncia ordenadora da
palavra (a loucura, a literatura de vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da
irredutibilidade do sensvel ao conceituar, Heidegger e a tarefa de pensar a diferena
ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contraintuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana140. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia141. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte142. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
De fato, se voltarmos os olhos ao campo das artes, veremos que a reflexo sobre o
estatuto da repetio era um problema maior. Deleuze conhecia bem os esforos de
constituir uma esttica da repetio no interior da qual a repetio poderia vincular-se a
dispositivos de dissoluo da presena e da significao dos objetos repetidos. A repetio
no aparecia como modo de organizao funcional das obras, mas como modo de
destruio daquilo que a obra d a ver. Em uma situao histrica de aparente esgotamento
da capacidade de abstrao e de afastamento crtico da aparncia reificada, dispostivos
prprios ao modernismo, o recurso esttico repetio aparece como estratgia maior de
constituio das obras. Da porque os anos sessenta vero o retorno de procedimentos e
materiais que pareciam ultrapassados pela crtica modernista, como a figurao (atravs da
Pop-art e do nouveau ralisme), o sistema tonal (atravs do minimalismo). Deleuze pensa
este esgotamento afirmando que:
No h outro problema esttico que esta da insero da arte na vida cotidiana.
Quanto mais nossa vida cotidiana aparece estandardizada, estereotipada, submetida
140
143
idem, p. 375
idem, p. 376
145
WARHOL, Interwiews by G. R. Swenson in ARTnews, New York, vol 62, n, 7, novembre 1963
144
Vemos aqui uma tcnica de repetio como saturao que visa, por um lado, a
dissoluo do poder traumtico de uma catstrofe, ou seja, de um acontecimento
desprovido de conceito. Aqui, a constituio de uma srie no preenche, como no
modernismo, a funo de produzir a organicidade funcional da obra. Ela visa dissolver o
acontecimento em seu estranhamento traumtico e anular seu quadro de significao. Em
Death in Amrica resta assim a fascinao de catstrofes sem tragdia, de acontecimentos
sem estrutura de simbolizao, de acontecimentos sem histria; resta a fascinao da morte
como ponto de indiferena, como imagem desensibilizada, esta maneira bruta de morrer
como um co, tal qual a morte de Joseph K em O processo. Uma morte que o verdadeiro
nome da catstrofe.
Por outro lado, se nos perguntarmos sobre quais funes cientficas que animam a
reflexo deleuzeana sobre o estatuto da repetio, poderamos fazer apelo s reflexes
sobre a imitao na sociologia de Gabriel Tarde (a imitao como princpio constitutivo do
vnculo social) ou ainda sobre os problemas relativos individuao e diferenciao de
individualidades biolgicas. No entanto, o recurso estruturante reflexo sobre a repetio
vindo de um domnio emprico do saber o problema da pulso de morte em Freud em sua
ligao com a compulso de repetio.
De fato, certo afirmar que havia algum que, anos antes de Deleuze, tentara
mostrar como um novo pensamento da repetio era condio para a reflexo sobre
singularidades. Trata-se de Jacques Lacan, autor que Deleuze conhecia bem. Cinco anos
antes da publicao de Diferena e repetio, Lacan havia insistido que um dos quatro
conceitos fundamentais da psicanlise era exatamente o conceito de repetio e que uma
das tarefas da reflexo psicanaltica consistia em reconstruir a noo de repetio ligada
vida psquica. Pois tratava-se de abandonar a noo clssica segundo a qual a repetio era
o cerne do sofrimento psquico, cerne da impossibilidade de nos livrar de situaes e
esquemas que nos aprisionam, isto devido ao fato da repetio psquica aparecer como
bloqueio s exigncias de rememorao. Freud afirmava que o sofrimento psquico estaria
ligado ao fato do o sujeito repetir na ao aquilo que ele deveria apreender de maneira autoreflexiva atravs da rememorao e de suas estratgias de sntese. Por trs desta idia de
Freud, encontramos a crena filosfica de que a conscincia indissocivel da memria,
que a incapacidade do ato da rememorar implica modalidades maiores de diviso subjetiva
Lacan, no entanto, procura pensar a repetio psquica de outra maneira, como uma
forma de sntese que no passa pelos processos de conceitualizao prprios a um conceito
clssico (emobra no o nico) de rememorao. Talvez isto nos explique porque ele
procura definir a repetio como: o que une em matria de cpula o idntico e o
diferente146, ou seja, como uma forma de reconsiderar as distines habituais entre
identidade e diferena. Maneira de dizer que h uma maneira de sentir a repetio que
equivale a uma desestabilizao do mesmo. Como se a psicanlise devesse nos levar a
reconhecer: a diversidade mais radical que constitui a repetio em si mesma147. Esta
diversidade mais radical exatamente aquilo que Deleuze procura pensar atravs da noo
de diferena. ela que o leva a afirmar que: Se a repetio nos adoece, ela tambm
que nos cura, se ela nos acorrenta e nos destri, ela ainda que nos libera148.
146
idem, p. 1
Idem, p. 19
Mas haveria ainda uma outra forma de bloquear o trabalho do conceito, descrita por
Deleuze como bloqueio natural. Este bloqueio est ligado a situaes nas quais um
conceito pode prosseguir indefinidamente sua compreenso ao mesmo tempo em que
subsume sempre uma pluralidade de objetos ela mesmo indefinida e, sobretudo, indefinvel.
No fundo, Deleuze parece animado aqui pela noo kantiana de Idia da razo, em
contraposio ao conceito do entendimento.
Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo do pensar
representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de antinomias,
paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto real, mas
que o problema enquanto problema o objeto real da Idia151.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido152. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemtica das
solues153.
No fundo, a Idia me mostraria como um objeto fora do campo representativo s
pode ser representado sob uma forma problemtica (no caso, de Kant, atravs de
paralogismos ou antinomias). Da uma afirmao como: Quando falta a conscincia do
saber ou a elaborao da lembrana, o saber tal como em si apenas a repetio de seu
objeto: ele encenado (jou), ou seja, repetido, colocado em ao ao invs de ser
conhecido154. O que se repete no compreendido, no rememorado, no objeto de
um saber ou objeto da conscincia. Por isto, Deleuze pode afirmar que o problema
enquanto problema o objeto real da Idia. A Idia como problema tem, ao mesmo tempo,
um valor objetivo e indeterminado. Na verdade, as Idias so multiplicidades: uma
organizao prpria ao mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da unidade
para formar um sistema155.
151
Este modo de estruturao prprio Idia nos abre o espao para uma outra forma
de repetio, ou seja, para aquilo que Deleuze chama de repetio por diferena interior
Idia, repetio que revela a alteridade interna Idia em sua apresentao. Os casos no
ultrapassam a extenso da Idia. No entanto, eles nem por isto constituem uma unidade.
Hegel chamaria isto simplesmente de contradio como forma de apreenso de objetos
(ainda mais que a Idia kantiana exatamente o espao de apresentao das contradies
sobre o mundo, Deus e o sujeito). Mas Deleuze no quer seguir este caminho. Por isto, ele
ir recorrer a um conceito renovado de repetio e diferena.
Na aula passada, vimos algumas caractersticas maiores do projeto deleuzeano que animava
Diferena e repetio. Procurei fornecer um quadro de poca lembrando como, no
momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam, como
tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca, afirmava
que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a experincia da
disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia de origem que
ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da presena. Por isto,
filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula diferena e diferir)
anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente estruturada (como as oposies
entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da fronteira e mesma poca, Adorno
procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica da ideologia afirmando que: A
identidade a forma originria da ideologia. O que significava dizer que a iluso da
identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia que queira afirmar sua potncia
crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar atravs de sua forma pura.
Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita descarta (vorschieben) o que
pensamento queria conceituar156. Se ela descarta porque o conceito ainda deve aprender
como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade, ou seja, a experincia da
diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos filsofos do sculo XX que
compreenderam a filosofia como esforo para pensar a diferena: Foucault e a histria da
razo moderno como processo de dominao do que da ordem do sem-palavra, do que s
aparece como desarticulao da potncia ordenadora da palavra (a loucura, a literatura de
vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da irredutibilidade do sensvel ao conceituar,
Heidegger e a tarefa de pensar a diferena ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contraintuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana157. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia158. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
156
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte159. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
Estrutura do livro
Na aula de hoje, gostaria de apresentar a estrutura do livro e comentar seu primeiro
captulo. Diferenca e repetio uma tese composta por cinco captulos: A diferena nela
mesma, A repetio por ela mesma, A imagem do pensamento, A sntese ideal da
diferena e A sntese assimtrica do sensvel.
No primeiro captulo, Deleuze procura apresentar dois modelos fundamentalmente
distintos de diferena. O primeiro a diferena conceitualmente organizada, aquela que
permite a produo de um sistema diferencial de representaes. Como Deleuze nos lembra
que diferenciar determinar, a discusso gira em torno de dois modos distintos de
determinao, de definir as determinaes de um termo individualizvel. No primeiro caso,
as determinaes so pensadas atravs de oposies, ou seja, a figura fundamental da
diferena a oposio. Deleuze encontra a melhor formulao deste primeiro modo de
pensar a diferena em Aristteles. Tal modo teria se perpetuado at Hegel. Ou seja, no que
diz respeito ao pensamento da diferena, Aristteles e Hegel so dois momentos de um
mesmo conjunto de pressupostos. Dois momentos descritos atravs de dois modos de
funcionamento da representao, a saber, a representao orgnica e a representao
orgistica.
O segundo modelo deriva da defesa ontolgica da univocidade do ser. Esta uma
das grandes astcias do livro de Deleuze, mostrar como um pensamento da univocidade do
ser nos obriga a rever o que entendemos por determinao e por diferena. Pois afirmar que
o ser unvoco no implica, em hiptese alguma, afirmar que no h diferena no interior
do ser, mas apenas que tal diferena no se deixa pensar sob a forma da representao.
Deleuze v trs momentos fundamentais da defesa da univocidade do ser: o ser neutro de
Duns Scot, a substncia de Spinoza e o eterno retorno de Nietzsche. Neste caso, a figura
fundamental da diferena no mais a oposio, mas esta: potncia informal do fundo que
leva cada coisa a esta forma; extrema na qual sua representao se desfaz160. Esta a
diferena nela mesma, uma diferena interna ao processo de determinao de uma
individualidade.
Este modelo da diferena ao qual Deleuze se vincula leva, consequentemente, a uma
redefinio do que determinao e do que fundamentao. Determinar no mais
representar fazendo auxlio a um sistema de representaes. Fundamentar no mais
garantir a normatividade de tal sistema atravs de definio de originais, ou seja, apenado a
um pensamento da origem. Por isto, o captulo termina atravs de uma reconsiderao da
discusso platnica sobre a ess6encia do fundamento, isto atravs da discusso referente ao
simulacro.
J no segundo captulo, A repetio por ela mesma, Deleuze prope pensar o
estatuto da noo de repetio atravs do problema dos modos de sntese do tempo.
159
160
idem, p. 1
Idem, p. 80
162
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
Idem, p. 43
164
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 44
163
165
idem, p. 48
Por outro lado, a relao dos gneros entre si desconhece um terceiro termo comum,
por isto Aristteles afirma que os seres de gneros distintos so incomunicveis. A
diferena no aplicvel distino entre gneros, pois no h um termo comum entre
eles. Aristteles dir: entre uma coisa e as coisas fora de seu gnero, no h diferena
concebvel166. O nico termo comum possvel seria ser. No entanto, Aristteles afirma
que, na dimenso da distino entre gneros, h uma equivocidade radical do ser, isto
enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero.
Mas esta maneira de recuperar diferenas pr-conceituais ou, para utilizar um termo
de Deleuze, sub-representativa, inscreve-se em um amplo projeto de reconstituio da
ontologia a partir da defesa da univocidade do ser. Sabemos como Deleuze insiste que h
apenas uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. O essencial no entretanto que o ser
se diga em um e mesmo sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas as
diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. Ou seja, a univocidade no implica
identidade, ela produz individuaes, mas individuaes cujo princpio capaz de dissolver
e constituir temporariamente indivduos. Lebrun compreendeu isto claramente ao afirmar
que, para Deleuze: A presena de diferenciaes perfeitamente concilivel com um
estado que, representativamente falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no qual a representao nos
confinava167.
Pensar um princpio capaz de produzir diferenciaes, mas diferenciaes que, do
ponto de vista da representao, desarticulam a noo de diferena conceitual: eis algo que
Deleuze compreende como resultado de uma nova maneira de definir o campo do
transcendental. Este um ponto importante no interior do pensamento deleuzeano. H um
esforo constante de pensar o transcendental sem a funo do sujeito constituinte; o que
para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da semelhana
estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a partir da
projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-identidade
do Eu. Deleuze chegar mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais eram
decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.
Hegel como problema
Mas, para alm deste modo orgnico de representao marcado pela aplicao
estrita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda um modo da
representao tentar englobar o que lhe nega, englobar o sentimento da infinitude. Tratase daquilo que Deleuze chama de representao orgistica e que conhecemos
simplesmente por dialtica em sua matriz hegeliana.
Por representao orgistica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalizao do que lhe aparece inicialmente como diferena exterior. Da porque a noo
de limite se modifica: Ela no designa mais os limites da representao finita, mas ao
166
167
DELEUZE, idem, p. 62
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
170
DELEUZE, idem, p. 63
171
idem, par. 163
169
afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo, infinito e limitado. A no ser que
mostremos como tudo o que limitado sempre obrigado a ultrapassar (Ubergehen) a si
mesmo e que pensar o regime desta ultrapassagem a pea fundamental de uma reflexo
sobre o infinito. Como se houvesse um impulso interno ao finito que o leva,
necessariamente, a uma forma de auto-ultrapassagem. O que Hegel tematiza ao afirmar:
encontra-se no conceito do Dasein alterar-se (sich zu verndern), e a alterao apenas a
manifestao daquilo que o Dasein em si172.
Conhecemos as crticas de Deleuze a este uso hegeliano da noo de contradio.
No fundo, Deleuze afirma que a contradio hegeliana no deve ser realmente levada a
srio j que sua funo simplesmente resolver a diferena reportando-a a um
fundamento173. Como se a contradio fosse uma maneira de impedir a disseminao da
diferena como multiplicidade, organizando a diferena atravs de uma dialtica entre
finito e infinito no interior da qual tais termos funcionam como dois plos que se reportam
um ao outro em seu processo de significao (tal qual se reportam um ao outro a
significao do Um e do Mltiplo, do ser e do no-ser, da noite e do dia). Da a afirmao
central: Hegel, como Aristteles, determina a diferena por oposio dos extremos ou dos
contrrios174, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio.
No entanto, tal interpretao dificilmente sustentvel. Ela parece desconsiderar
que Hegel constri a noo de negao determinada (noo central para a organizao do
conceito dialtico de contradio) exatamente como dispositivo de crtica idia de que as
oposies do conta da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que
s possvel pr um termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que
aparece aqui como limite de significao. Mas a oposio no pode admitir que a
identidade de um termo a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seulimite, faz parte da extenso do prprio termo.
Admitir isto significaria desarticular a prpria noo de identidade em sua fora de
distino entre elementos, o que desarticularia a noo de finito. Pois perdida a
capacidade de distino entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a funo organizadora que
normalmente esperamos da representao. Por isto, para Hegel, a identidade do conceito
nada tem a ver com a identidade da representao. Pensar o conceito (e isto Deleuze
parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling j havia demonstrado
em seu tempo, em carta a Hegel175) significa pensar para alm da representao. Da a
dificuldade em aceitar uma afirmao de Deleuze como: pois a diferena s implica o
negativo e s se deixa levar at a contradio na medida em que continuamos a subordinla ao idntico176. Ela cria a iluso de sabermos o que falamos ao denunciar a
subordinao ao idntico. Mas no seria esta a verdadeira questo de Hegel: levaremos a
identidade at sua auto-exausto, at este ponto onde no temos mais certeza do que
estamos falando, onde continuar a falar seu nome ser a maneira mais astuta de trair suas
iluses iniciais?
172
Idem
Idem, p. 64
174
Idem, p. 64
175
Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre conceito e
representao(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
176
DELEUZE, idem, p. 1
173
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: o problema fundamental de Deleuze no
certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno
para que o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de simulacros? (BADIOU, Alain;
Deleuze : o clamor do ser, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18)
178
assim que devemos entender uma afirmao central como: A superao (Aufheben) no a alterao ou
o ser-outro em geral, nem a superao de algo. Isto no qual o finito se supera o infinito como a negao da
finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como Dasein enquanto no-ser. Por seu lado,
a infinitude foi determinada como o negativo da finitude e da determinidade em geral, como a vazio do para
alm. A superao de si na finitude um retorno deste vo vazio, a negao do para alm que , em si
mesmo, um negativo (HEGEL, Wissenschalft der Logik I, p. 160)
179
idem, p. 80
180
Mas no captulo que vimos na aula passada, Deleuze procurava pensar esta
diferena sub-representativa atravs de um recurso a Nietzsche e a sua compreenso da
tarefa filosfica como crtica do platonismo. Dois conceitos eram fundamentais nesta
operao: o eterno retorno e a recuperao do simulacro.
Do eterno retorno, conhecemos esta elaborao cannica de Nietzsche: E se um dia
ou uma noite um demnio esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta
vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda
inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento
e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e grande em tua vida h de te retornar,
e tudo na mesma ordem e seqncia (...) No te lanarias no cho e rangeria os dentes e
amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante
descomunal, em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se
esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te
triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda
inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como
terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que esse
ltima, eterna confirmao e chancela?181.
Deleuze compreende esta elaborao como a prova de que a repetio opera uma
seleo entre aqueles que podem afirm-la e aqueles que no o podem. Pois afirmar que
tudo o que s como momento em uma srie infinita de repeties,.algo s existe
retornando, implica que algo s como cpia de uma infinidade de cpias que no se
referem a um original, a uma origem, a um telos. Esta suspenso da origem, esta suspenso
da presena bruta da repetio implica, ao menos para Deleuze em suspenso da identidade
do que aparece, j que o lcus do sentido aparece como infinitamente descentrado, da
mesma forma como a acumulao ou a saturao de um objeto repetido nos leva a
dissoluo da capacidade de apreend-lo de maneira individualizadora. Implica em
suspenso das capacidades sintticas do Eu. Pois no eterno retorno, a caos-rncia se ope
coerncia da representao; ela exclui a coerncia de um sujeito que se represente, assim
como de um objeto representado182.
Por fim, segundo os passos de Klossowski, Deleuze afirmar que o eterno retorno
traz a idia da presena como aquilo que Plato se esforou em expulsar, ou seja, o
simulacro.
Segundo Deleuze, o problema fundamental de Plato consiste em fornecer um
princpio de distino entre a coisa e seus simulacros. Pois a verdadeira funo da Idia
seletiva; trata-se de assegurar a distino entre o mesmo e suas imagens, o original e a
cpia, o puro e o impuro, o autntico e o falso. Este problema de distino nos remete
novamente s articulaes do fundamento e daquilo que ele determina. Trata-se de
estabelecer quais so os pretendentes que podem participar daquilo que o fundamento :
Participar significa ter parte, vir aps, ter em segundo. O que posse em primeiro o
prprio fundamento. Apenas a justia justa, diz Plato. Quanto a estes que chamamos de
justos, eles possuem a qualidade de ser justos em segundo, em terceiro, em quatro... ou em
simulacro183. A participao uma prova seletiva que organiza a partir da identidade, da
oposio, da semelhana e da analogia.
181
184
P. 97
HUME, idem, p. 47
187
constitui a vida do presente que passa; J a memria ser a sntese fundamental do tempo,
esta que constitui o ser do passado.
Deleuze afirma que a memria conhece duas formas de sntese: uma ativa e outra
passiva. A sntese ativa da memria constitui o tempo como encavalamento (emboitement)
de presentes. Pois: o presente antigo e o atual no so como dois instantes sucessivos
sobre a linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimenso a mais
atravs da qual ele representa o antigo, e na qual ele tambm se representa192. Ou seja, esta
dimenso ativa da memria equivale ao que o idealismo alemo chamava de Erinnerung:
rememorao que internaliza o passado e, com isto, transforma a compreenso do presente.
Nisto a sntese ativa da memria difere-se da sntese passiva do hbito com suas contraes
do tempo. Pois a sntese ativa da memria v o presente como espao de transformao
atravs da recognio do passado, o que no ocorre com o hbito. Assim, a sntese ativa da
memria tem um duplo aspecto: reproduo, rememorao do presente antigo e reflexo,
recognio do atual.
Mas a sntese ativa da memria se funda, por sua vez, em uma outra sntese passiva.
No a sntese passiva do hbito, mas uma sntese passiva (transcendental) prpria
memria e que constitui o passado puro. Este conceito de passado puro apareceu
inicialmente no pequeno livro de Deleuze sobre Bergson. Esquematicamente, podemos
dizer que o problema da memria em Bergson visa dissolver a confuso entre o Ser e o
estar-presente. A lembrana nos mostra que, da mesma forma que no percebemos as
coisas em ns, mas l onde elas esto, apreendemos o passado l onde ele est, em si
mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h uma espcie de passado puro, de
ser em si do passado que acaba por invadir o presente. Temos normalmente uma concepo
esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O presente aparece normalmente como
este instante que se d no agora. No entanto, se h algum fenmeno que determina o
instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar profundamente imergido no
passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer passaria se no fosse passado
ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se constituiria se no fosse inicialmente
constitudo ao mesmo tempo que ele foi presente193. Passado e presente no so assim
momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem, o primeiro como o presente que
no cessa de passar, como a virtualidade que habita o real, o outro como o presente que no
cessa de ser.
Vemos com isto que Deleuze esta a insistir que o passado no foi apenas um
presente passado, mas algo que nunca se atualizou completamente. Por isto, Deleuze
afirma que este passado puro : o em-si do tempo como fundamento ltimo da passagem
de um presente a outro. Esta experincia do passado puro uma maneira de livrar o tempo
das amarras da origem ou do originrio. Se h uma passado puro, que nunca foi
completamente presente, porque falta ao tempo a dimenso da origem. Da mesma forma,
o tempo histrico no pode ser visto como o tempo da queda desde a origem, o tempo do
esquecimento e da degradao do tempo imemorial. Se no h nenhum presente
completamente determinado, se ele , desde sempre, atravessado pela fora daquilo que
quer passar, ento no h fato bruto originrio algum a ser procurado no passado.
Isto fica claro em um exemplo literrio que Deleuze traz a fim de dar forma quilo
que ele entende por passado puro. Pois se a repetio modifica algo naquele que a
192
P. 109
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 54
193
tempo que me permite me pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho
que me confrontar com algo que, por sua vez, no se submete s formas gerais da
determinao. Por exemplo, a conscincia emprica s capaz de pensar o que pode ser
intudo no tempo e no espao. Intuio no tempo que obedece a leis de movimento,
mudana e simultaneidade. Mas a forma do tempo no muda e no se movimento.
Apreend-la implica intuir o que no representvel. O que nos explica porque Deleuze
afirma, sobre a forma do tempo: A formalidade extrema est a apenas para um informal
excessivo (o Unfrmliche de Hlderlin). Foi assim que o fundamento foi ultrapassado em
direo a um sem-fundo, universal afundamento (effondement) que gira em torno de si
mesmo e que s faz retornar o futuro197.
Descartes s resolveria este problema atravs de uma afirmao instantaneista do
cogito (quanto tempo dura a certeza do cogito? A certeza do instante de minha
enunciao). Tal instantaneismo s pode ser superado atravs do recurso a Deus. Assim, a
unidade suposta do Eu no tempo s tem como garantia a prpria unidade de Deus. Por isto,
Deleuze pode afirmar: Deus continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistncia, da
simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhana com Deus198. Neste sentido, o
questionamento transcendental, se levado ao extremo, permite a quebra da estrutura
teolgica que sustenta os atributos do Eu moderno.
desta forma que Deleuze compreende a posio do Eu transcendental. Para ele, o
corte entre o Eu transcendental e o Eu emprico de tal ordem que, do ponto de vista do Eu
emprico, o Eu transcendental um outro. Pois no h continuidade entre os modos de
determinao do Eu emprico e a apreenso da forma pura e vazia do tempo. Deleuze chega
a afirmar que tal pura forma produz uma fenda, um Eu fendido (Je fl). De um lado a
outro, o eu como que atravessado por uma fenda: ele fendido pela forma pura e vazia do
tempo199. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do transcendental implica
clivagem insupervel do Eu. Assim, o je, o eu transcendental, distinto do moi, do eu
fenomenal, porque o tempo os distingue no interior do sujeito200.
Na verdade, esta uma maneira deleuziana de recuperar uma temtica geral do
estruturalismo. Ela consiste em aproximar transcendental e inconsciente. Tal colocao
vem do fato da estrutura no ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao
contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de
forma inconsciente. Ao falar, os sujeitos no tm conscincia da estrutura fonemtica que
determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Na
verdade, eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no
interior de uma estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do objeto,
enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se as relaes com o outro, como
se as aes ordinrias escondessem as mediaes das estruturas scio-lingsticas que
determinam a conduta e os processos de produo de sentido.
Esta uma temtica que encontramos tambm no Foucault de As palavras e as
coisas. Ao examinar as caractersticas fundamentais da episteme moderna, Foucault dir
que, para os modernos, trabalho, vida e linguagem so como transcendentais que
197
Idem, p. 123
Idem, p. 117
199
Idem, p. 117
200
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
198
O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie transcendantale
en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des
conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.(
GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume
66, pp. 119-144).
Idem, p. 173
DESCARTES, Meditaes, p. 108
206
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
207
HEIDEGGER, Nietzsche II
205
de representao, mas seria um ato de determinao da essncia do todo ente como aquilo
que acede a representao. Isto indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar
atravs da submisso da coisa representao. O diagnstico de Heidegger seria claro:
algo s para o homem na medida em que estabelecido e assegurado como aquilo que
ele pode por si mesmo, na ambincia (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem
equvoco ou dvida, reinar como mestre208. Pois a compreenso do pensamento como
capacidade de articular representaes, como competncia representacional impe um
modo especfico de manifestao dos entes ao pensamento. O ente ser, a partir de agora,
aquilo que aparece, para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma
representao categorizada em coordenadas espao-temporais extremamente precisas.
Neste sentido: o homem se coloca si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve
a partir de agora se apresentar (vor-stellen, prsetieren)209. Da porque Heidegger pode
afirmar que o cogito traz uma nova maneira da essncia da verdade.
Embora Deleuze no cite Heidegger, esta relao entre sujeito como fundamento e
modo de constituio de objetos que ele tem em vista ao afirmar que o verdadeiro problema
da imagem do pensamento est no seu carter projetivo, nesta reduo do pensar a uma
recognio, a uma projeo da estrutura unificadora do Eu no objeto da experincia. No
entanto, contrariamente a Heidegger, no o cogito cartesiano o alvo maior de Deleuze,
mas o cogito kantiano. Este um ponto de suma importncia por nos permitir avanar na
determinao do empirismo transcendental do filsofo francs.
Mas antes de entrarmos em tal discusso, notemos como Deleuze parte insistindo
contrariamente ao postulado da cogitatio natura universalis, que, se h algo que todo
mundo sabe, como raramente se pensa. S se pensa sob estado de choque. Maneira
deleuzeana de afirmar que no h pensamento quando seguimos o ideal do senso comum
como gramtica naturalizada das formas de pensar.
Nesta orientao ideal do pensar, a recognio aparece como operao fundamental
do pensamento. Deleuze define a recognio como: o exerccio concordante de todas as
faculdades sobre um objeto supostamente o mesmo. Ou seja, a recognicao ocorre quando
todas as faculdades (sensibilidade, imaginao, entendimento) se reportam forma da
identidade de um objeto refletindo, com isto, a identidade do sujeito. Em Kant, assim como
em Descartes, a identidade do Eu no cogito que funda a possibilidade de concordncia de
todas as faculdades.
Deleuze no quer negar que boa parte de nossas operaes do pensamento so
recognies. So elas que nos guiam nas operaes ordinrias de reconhecimento de
objetos, identificaes de pessoas e situaes. No entanto, por que acreditar que no
devamos extrapolar fatos vinculados banalidade ordinria da pessoa? tal argumento
que, sua maneira, Deleuze mobiliza contra Kant.
Deleuze afirma que Kant encontrou o prodigioso domnio do transcendental
enquanto campo de reflexo sobre as condies de toda experincia possvel. No entanto,
ele teria decalcado as estruturas transcendentais de atos empricos de uma conscincia
psicolgica, e com isto perdido a possibilidade de pensar o transcendental como campo
impessoal, no colonizado pela imagem de um Eu transcendental. Para defender sua
afirmao, Deleuze baseia-se principalmente na primeira edio da Crtica da razo pura.
L, Kant afirma que todos os fenmenos possveis pertencem, como representaes,
208
209
idem
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
210
211
212
e as Idias da razo. sublime o que, do simples fato que podemos pens-lo, demonstra
um poder do esprito que ultrapassa toda medida de sentido213.
Mas para dar consistncia defesa de um pensamento no dependente mais da
aceitao tcita dos pressupostos naturalizados pela linguagem ordinria, Deleuze precisa
desenvolver uma teoria renovada do sentido.
A Idia e o sentido
Esta teoria renovada do sentido o verdadeiro objeto de um livro que sai
paralelamente a Diferena e repetio, a saber, Lgica do sentido. Vrios problemas
prprios a este livro so abordados tambm no captulo IV de Diferena e repetio, este
intitulado Sntese ideal da diferena. Podemos compreender melhor esta articulao
cruzada no interior do pensamento deleuzeano se lembrarmos o abandono da gramtica
prpria ao senso comum, com seus modos de determinao baseados na projeo do Eu
como unidade sinttica, no implica abandono de exigncias de sntese. No h pensamento
sem sntese, sem capacidade de determinar relaes e. com isto, estabelecer modos de
produo de sentido. No entanto, como pensar a sntese para alm da semelhana, da
identidade, da oposio e da analogia?
Aqui, Deleuze apela novamente a uma leitura peculiar das Idias kantianas da razo.
Neste momento, Deleuze faz uma distino entre Idia e conceito apoiando-se na noo
kantiana de Idia da razo. Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo
do pensar representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de
antinomias, paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto
real, mas que o problema enquanto problema o objeto real da Idia214.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido215. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
213
singulares do mesmo Acontecimento, ela a repetio deste ser intemporal do tempo que
s pode ser pensado quando admitimos a univocidade do ser que se diz de mltiplas
formas. Isto explica porque Badiou falar, a respeito de Deleuze: H advento da verdade
quando o tempo se torna sujeito, no sentido em que h intuio da durao, penetrao nos
estratos profundos do virtual, longa memria mergulhada no passado integral como ao
permanente do Uno222. Isto explica porque Deleuze dir que o verdadeiro problema
prprio ao seu programa filosfico consiste em: saber como o indivduo poderia
ultrapassar sua forma e seu vnculo sinttico com um mundo para alcanar a universal
comunicao dos acontecimentos223.
Vemos assim, uma juno inusitada entre ontologia e teoria da linguagem. Deleuze
pode dizer que a linguagem produz significao a todo momento em que ela usada para
fins de comunicao, mas ela produz sentido apenas em uma pulsao rarefeita. Pois o
sentido se manifesta exatamente nestes momentos em que a linguagem parece atravessada
por algo provoca um curto-circuito em suas expectativas de comunicao prprias ao senso
comum. Quando ela nos leva a este terreno onde o sentido no-sentido no podem mais
tecer relaes anlogas s distines entre o verdadeiro e o falso. O que no significa
generalizao da dvida e da indeterminao (como se tratasse de um signo de alguma
forma de ceticismo moderno), mas, na verdade: confrontar a imagem clssica do
pensamento a uma outra imagem, esta que sugere um renascimento da ontologia224.
Em torno do estruturalismo
Mas se o Ser acontecimento uno que se manifesta na disperso das singularidades que no
tecem entre si relaes de semelhana e identidade, se ele o que se deixa pensar como
Idia em seu carter problemtico e paradoxal, ento como pensar a sntese prpria a toda
operao do pensar? Neste ponto, Deleuze introduz a noo fundamental de sntese
disjuntiva.
Para compreend-la talvez a melhor coisa a fazer dar um passo atrs a fim de
entender melhor uma das operaes mais audaciosas de um livro que no econmico em
movimentos desta natureza. Ao falar do carter paradoxal da Idia da razo, Deleuze afirma
que as Ideais so multiplicidades, ou seja: uma organizao prpria ao mltiplo enquanto
tal que no tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema225. Ou seja,
mesmo sendo formada por paradoxos, a Idia um princpio de organizao, de
diferenciao capaz de formar um sistema sem recorrer subordinao entre partes,
unidade hierrquica etc. O que no deve nos surpreender j que vimos que: A presena de
diferenciaes perfeitamente concilivel com um estado que, representativamente
falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu achar um ponto de vista
completamente diferente daquele no qual a representao nos confinava226. Para dar conta
deste princpio completamente diferente de organizao e diferenciao, Deleuze apela
noo de estrutura vinda diretamente do estruturalismo, j que, para ele: toda estrutura
uma multiplicidade227..
222
Grosso modo, podemos dizer que o estruturalismo foi uma tentativa singular de
procurar redefinir por completo o parmetro de racionalidade e os mtodos das chamadas
cincias humanas. Tentativa com conseqncias filosficas absolutamente evidentes. Tal
redefinio partiu da defesa da lingstica como cincia ideal que deveria guiar a
reconfigurao do campo das cincias humanas. Tal recompreenso do objeto das cincias
humanas implicava, necessariamente em uma teoria da sociedade que transformava a
linguagem no fato social central, j que todos os fatos sociais : trocas matrimoniais,
processos de determinao de valor de mercadorias, articulao do ordenamento jurdico,
seriam todos estruturados como uma linguagem.
Este primado da lingstica implicava em um duplo efeito. Primeiro, tratava-se de
uma questo de mtodo. A lingstica estrutural inspirada por Saussure, e implementada
por nomes como Jakobson (sem esquecermos de todo o Crculo lingstico de Praga:
Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e Hjelmslev havia realizado um amplo
processo de formalizao de seu objeto, o fato lingstico, atravs da compreenso da
linguagem como sistema diferencial-opositivo de unidades elementares (fonemas). No se
tratava de uma matematizao no sentido prprio quela implementada no campo das
cincias fsicas, ou seja, reduo dos objetos a uma unidade comum de medida que permite
a implementao de processos de quantificao e comparao. Tratava-se de uma
formalizao estrutural, ou seja, sistematizao de elementos que se especificam
reciprocamente em relaes228 e que no tem nenhuma realidade intrnseca para alm
deste campo de relaes. Lembremos, por exemplo, da relao estabelecida por Saussure
entre a linguagem e o jogo de xadrez. Tratava-se de demonstrar como o valor de cada
elemento era determinado atravs do estabelecimento de um conjunto de regras e de
sistemas de permutao : O valor respectivo das peas depende da sua posio no
tabuleiro, do mesmo modo que na lngua cada termo tem seu valor pela oposio aos outros
termos229. Fato que levava Saussure a afirmar, de maneira cannica, que, na cincia da
linguagem: os objetos que ela tm diante dela so desprovidos de realidade em si, ou a
parte dos outros objetos a considerar. Eles no tem absolutamente nenhum substratum de
existncia fora de suas diferenas ou das diferenas de toda forma que o esprito encontra
um meio de atribuir diferena fundamental230.
Por outro lado, a estrutura no dada de maneira imanente no campo fenomenal.
Ao contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem
de maneira inconsciente. Ao falar, os sujeito no tm conscincia da estrutura fonemtica
que determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas
matrimoniais, os sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam
tais escolhas. Este carter inconsciente da estrutura ser um dado fundamental para a
objetividade do pensamento estruturalista, assim como para o seu anti-humanismo. Para um
pensamento estruturalista estrito os sujeito no falam, eles so falados pela linguagem. De
onde se segue a afirmao clssica de Lvi-Strauss: No pretendemos mostrar como os
homens pensam nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia. E.
como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para
considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si231. Para Deleuze, este
228
intuio submetida agora a uma outra esttica enquanto modo de determinao do diverso
da intuio sensvel: a esttica das intensidades, uma esttica que para o ponto de vista da
representao, puro caos. No entanto, ela alimentar uma individualidade que: no o
carter do Eu, mas ao contrrio [o que] forma e alimenta o sistema do Eu dissolvido. H
uma franja de indeterminao da qual goza todo indivduo e para l que os prximos
livros de Deleuze procuraro nos levar. Um local que s aparecer quando aceitarmos:
uma s e mesma voz para todo o mltiplo de mil vozes, um s e mesmo Oceano para
todas as gotas, um s clamor do Ser para todos os entes. condio de ter alcanado para
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os
desloca e os mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel238.
238
idem, p. 389
teoria segundo a qual o conhecimento no apenas comea com a experincia, mas deriva
dela. Antes, ele uma teoria que afirma que todo conhecimento deriva do dado. J o dado:
nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei240. Ou seja, o dado um conjunto
formado por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia
das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia241 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. Assim, aparece um outro critrio para o empirismo:
no exatamente a teoria que afirma que o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria
que afirma que as relaes que estruturam a experincia no derivam da natureza das
coisas.
O ser e o transcendental
Mas aqui aparece um outro problema: o que esta estrutura transcendental que organiza
o campo da experincia? Meras relaes de associao como imaginava Hume?
Determinaes categoriais como pensava Kant? Estrutura linear de significantes que
guardam entre si relaes de oposio, como pensava Lvi-Strauss? Podemos mesmo dizer
que a renovao das estratgias de pensar o transcendental ser outro grande eixo do
pensamento deleuzeano. Ela ir se vincular de maneira peculiar com as consideraes
ontolgicas a respeito da univocidade do ser.
Quando lemos o texto de Deleuze sobre Bergson, vimos como tratava-se de pensar
o ser a partir do esquema bergsoniano da durao. Durao esta que no aparecia como
experincia psicolgica, mas modo de manifestao de um ser pensado como: passagem,
mudana, devir, mas um devir que dura, uma mudana que a prpria substncia242.
Esta idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a afirmar que:
ao conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito aristotlico, este de
alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser alterao, a alterao
substncia243. desta noo do ser como alterao que nasce o conceito central de
multiplicidade.
Podemos dizer que uma articulao maior de Deleuze consistiu em aproximar esta
substncia compreendida como multiplicidade e o campo do transcendental como espao
de determinao das condies para toda experincia possvel. Esta articulao foi possvel
atravs do conceito de virtual. O virtual define tanto o ser quanto a estrutura
Vimos como o virtual era, para Deleuze, maneira de explicar como uma filosofia da
univocidade do ser, como um empirismo transcendental compreende as relaes de
240
BADIOU, Deleuze, p. 68
246
247
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
249