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De homine: Iniciao antropologia tomsica

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado em Filosofia Universidade Federal de Mato Grosso.

Pela

1. Introduo: O homem um microcosmo

Conhecer o homem , de certo modo, conhecer toda a criao, porquanto, No homem se encontram de certo modo todas as coisas1. De fato, quando pensa, o homem assemelha-se aos anjos; quando sente, semelhante aos animais; ao nutrir-se, assemelha-se s plantas; porque tem um corpo, torna-se semelhante aos seres inanimados. Agora bem, todas estas aes, conforme descrevemo-las, encontram-se, no homem, sob o domnio da razo. Com efeito, a razo que torna o homem diferente dos anjos, posto que os anjos conhecem por intuio, e no por raciocnio; tambm a razo que torna o homem distinto dos animais, porque, no homem, a sensibilidade encontra-se sob o domnio da razo; ademais, algumas das suas funes vegetativas, ele pode realiz-las voluntariamente, como a alimentao, a manducao dos alimentos, alm de poder valer-se delas para a sua utilidade; por fim, o seu corpo realiza uma certa unidade do todo com as partes, no um amontoado de matria como os corpos inanimados. Destarte, assim como o homem, pela sua razo, domina as coisas que nele se encontram, de igual modo ele pode dominar as coisas que esto fora dele: os seres inanimados, as plantas e os animais. Sem embargo, nisto que consiste a sua superioridade: ele pode fazer uso de todas as coisas livremente atravs da sua razo. Portanto, na ordem material A razo no homem ocupa o lugar do que domina, e no do que est submetido dominao2. O presente texto pretende estudar o homem, animal rationalis. A ordem na qual procederemos ser, formalmente, a mesma adotada pela Summa Theologiae I, quaestiones 75

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 96, 2, C. 2 Idem. Op. Cit.

a 77. Evitando dar uma feio apologtica a nossa expositio de homine, o texto se concentrar mais na respondeo de cada questo, s recorrendo s respostas s objees quando isto se fizer necessrio para o esclarecimento do prprio argumento expositivo. Alguns enxertos na ordem proposta sero feitos, sem, no entanto, quebr-la, pois a abordagem do Aquinate acerca do homem no se resume s questes acima citadas. A ordem ser essa: primeiro, consideraremos a natureza do homem. E, na considerao da sua natureza, a alma humana ocupar lugar privilegiado, sendo que o corpo s ser contemplado em nossa anlise, enquanto estiver relacionado com a alma. Agora bem, quanto alma, ser objeto de estudo primeiro o que concerne sua essncia, depois o que seja conducente sua potncia. Consoante a prpria essncia da alma, duas coisas elegeremos como objeto de anlise: a alma em si mesma e a alma no que se refere sua unio com o corpo. Com respeito alma em si mesma, o objeto da nossa pesquisa ser: saber se a alma um corpo; se ela algo subsistente; se o homem sua alma ou se um composto de corpo e alma; se a prpria alma composta de matria e forma; se ela incorruptvel; enfim, se a alma humana da mesma espcie que a do anjo. Nesta questo inserimos, de nossa parte, a diferena entre princpio de individuao e princpio de individualidade. No que se refere unio da alma com o corpo, contemplaremos, em nossa investigao: se o princpio intelectivo se une ao corpo como forma; se este princpio se multiplica numericamente com a multiplicao dos corpos ou se h um princpio intelectivo para todos os homens; se em um corpo que tem um princpio intelectivo como forma, h outra alma; se pode haver, num mesmo ente, mais de uma forma substancial; se o corpo humano apto para receber o princpio intelectivo; se este princpio intelectivo se une ao corpo mediante outro corpo ou intermedirio; se a ele est unido por acidente, e se alma est tota em toda parte do corpo. No que diz respeito s potncias da alma, faremos delas apenas uma abordagem geral. Analisaremos: se a essncia da alma sua potncia; se a alma possui uma ou vrias potncias; se vrias, como tais potncias se distinguem; se h, entre as potncias, uma ordem; se a alma sujeito de todas as suas potncias; se estas potncias emanam da essncia da alma; se uma potncia procede da outra; se todas elas permanecem aps a morte. Alguns artigos foram omitidos e outros sero expostos somente de maneira concisa, conforme a relevncia ou no da sua abordagem para a filosofia. Passemos ao desenvolvimento do que propusemos.

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2. Da essncia da alma

2.1 . A alma no corpo

A alma (animae) pode ser definida como o primeiro princpio da vida, a ponto de os seres que nos cercam dividirem-se em animados (animata), porque possuem a vida, e inanimados (inanimatas), porque dela carecem. Ora, as principais obras que manifestam a vida so: o conhecimento e o movimento. Agora bem, claro que, a modo de princpio segundo, os corpos podem ser considerados princpios de vida. Assim, o corao o princpio de vida do animal. No entanto, o corpo enquanto corpo, no um princpio de vida. Do contrrio, todos os corpos seriam vivos: a pedra, a madeira, etc. Portanto, segue-se que a alma o primeiro princpio de vida. Logo, o corpo enquanto tal, s possui a vida em potncia. Destarte, a alma, possuindo a vida em ato, define-se como sendo o ato de um corpo organizado que tem a vida em potncia.3

2.2. A alma subsistente

Acerca da alma humana, a primeira coisa a se considerar que ela se encontra apta para conhecer a natureza de todos os corpos que a rodeiam. Entretanto, para que esta assertiva seja verdadeira, importa salientar que ela no nenhum destes corpos, pois no se pode conhecer nada que lhe seja inerente por natureza. Em uma palavra: para poder conhecer algo, mister no s-lo.4 Por exemplo, a lngua do enfermo, por ter um gosto amargo, encontra-se inapta para sentir o sabor doce e quaisquer outros sabores; para ela, tudo ter um gosto amargo. Assim a alma se possusse, em sua natureza, alguma semelhana com os corpos que conhecer, encontrar-se-ia inapta para conhec-los. Ademais, a alma no pode ser um rgo corpreo, pois assim estaria determinada a conhecer apenas uma espcie de corpos, e no

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Idem. Op. Cit. I, 75, 1, C. Exceto o esprito que, exatamente por sua imaterialidade, pode conhecer o que imaterial, pois pode tornar-se, de certo modo, o que ele no .

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todos os corpos. Por exemplo, se houvesse apenas a pupila, s a qualidade sensvel da cor seria perceptvel. Agora bem, como a alma no corpo ou rgo corporal, e como, de resto, possui operaes nas quais o corpo no tem parte alguma, evidente que ela age por si. Ora, tudo o que age por si, subsiste por si, pois o agir segue o ser e o modo de agir o modo de ser. Logo, a alma humana, que tambm chamada de mente ou intelecto, incorprea e subsistente. 5

2.3. Somente a alma humana subsistente

O mesmo no acontece com os animais irracionais, pois somente o intelecto opera por si mesmo, isto , independentemente do corpo. Por exemplo, a pupila, ao ser impressionada por uma cor, determinada por esta cor, isto , ela muda quando recebe a qualidade ou espcie desta cor. Isso mostra, de forma patente, que as potncias sensitivas no agem por si, mas em conjunto com os rgos corporais. Logo, como a operao segue o ser e o modo de operar o modo de ser, evidente que a alma dos animais no subsistente, pois no opera por si mesma, mas em conjunto com os rgos corporais.6

2.4. A alma no o homem

Uma vez que a alma humana subsistente, outra questo a se colocar se a alma o homem. Alguns sustentaram que sim, ao defenderem que somente a forma entra na razo da espcie. Ora, a razo da espcie dada pela definio. Agora bem, a definio no contempla apenas a forma, seno tambm a matria. Por isso, nos seres naturais, a matria tambm algo que os torna especficos. claro que no falamos da matria assinalada, que princpio de individuao nos seres, mas da matria comum, que se encontra em todos os seres daquela espcie. Por conseguinte, assim como da razo deste homem ter esta alma, esta carne e estes

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Idem. Op. Cit. I, 75, 2, C. Idem. Op. Cit. I, 75, 3, C.

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ossos, igualmente da razo de homem ter alma, carne e ossos. Portanto, a alma no o homem, mas o homem um composto de alma e corpo.7

2.5. A alma no composta de matria e forma

A alma humana no composta de matria e forma. Cumpre notar que cada coisa recebida pelo seu recipiente segundo o modo de ser deste recipiente. Ora, o intelecto humano recebe as coisas segundo as suas formas absolutas8. Por exemplo, ele recebe a pedra enquanto pedra, ou seja, em sua forma absoluta de pedra. Logo, se o modo de receber segue o modo de ser, e o intelecto recebe as formas absolutas das coisas, ele uma forma absoluta. Doutro modo, ele poderia receber somente a forma material ou sensvel dos seres corporais, e assim s poderia conhec-los enquanto singulares, pois a matria o princpio de individuao das formas. Todavia, tal tese desmentida pela reflexo acerca da natureza do nosso ato intelectual, que mostra que o intelecto a faculdade do universal. Donde ser impossvel que a alma intelectiva seja composta de matria e forma.9

2.6. A alma do homem incorruptvel

Acerca da incorruptibilidade da alma, mister precisar que uma coisa s pode ser corrompida de duas maneiras: por si ou por acidente. Ora, j sabemos que a alma subsistente, isto , existe por si. Logo, impossvel que ela seja corrompida por acidente, pois a gerao e a corrupo seguem o ser, ou seja, uma coisa que subsiste por si, s pode ser gerada ou corrompida por si. Porm, impossvel que a alma se corrompa por si, pois ela simples, e s a matria pode ser sujeito de corrupo ou gerao. Como tambm j vimos, a alma uma forma absoluta, isto , uma forma que subsiste por si. Agora bem, o que por si convm a alguma coisa inseparvel dela. Ora, o ser convm por si forma subsistente, que

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Idem. Op. Cit. I, 75, 4, C. Solutus= livre de todo vnculo, solto. A forma absoluta , portanto, a que esta livre da matria e das condies materiais. Em uma palavra, a forma inteligvel 9 Idem. Op. Cit. I, 75, 5, C.

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ato. Logo, o ser inseparvel da forma. Logo, a forma no pode separar-se do ser. Donde ela ser incorruptvel.10 Ademais, um desejo natural nunca vo. Ora, cada um deseja ser segundo o seu modo. Por exemplo, nos seres cognoscentes, o desejo segue ao modo de conhecer. Assim os sentidos, que no conhecem o ser, seno referindo-o ao aqui e agora, no podem desejar nada alm daquilo que os remeta ao aqui e agora. Por outro lado, o intelecto que, por sua prpria natureza, conhece o ser imutvel, universal e necessrio, abstrado do espao e do tempo, no pode desejar seno permanecer para sempre. Logo, como um desejo natural nunca pode ser vo, decorre que a alma intelectiva incorruptvel.11

2.7. A alma humana no da mesma espcie que o anjo

Nas substncias incorpreas, isto , no compostas de matria e forma, h sempre diferena especfica. Ademais, nestas formas subsistentes, a diferena numrica segue sempre a diferena especfica, e esta, por sua vez, implica sempre numa diferena essencial. Ora, tanto a alma humana como o anjo so formas subsistentes. Logo, distinguem-se, numrica e essencialmente, pela diferena especfica que, deveras, possuem.12

2.8. A matria como princpio de individuao

Passemos a indagar como podemos distinguir os entes de uma mesma espcie. Sem embargo, o que diferencia os entes que possuem a mesma essncia, isto , que estejam no mesmo gnero e que se encontrem, ademais, na mesma espcie? O que torna um homem, por exemplo, distinto do outro? Para entendermos isso, mister termos presente que a natureza ou essncia compreende tudo aquilo que est contido na definio de uma espcie. Ora, a humanidade, entendida como natureza humana, compreende tudo aquilo que da espcie

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Idem. Op. Cit. I, 75, 6, C. Idem. Op. Cit. 12 Idem. Op. Cit. I, 75, 7, C.

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humana. De fato, pela humanidade que o homem homem. Agora bem, embora a humanidade inclua que o homem deva ter carne e osso, pois j sabemos que o homem no a sua alma, mas um composto substancial de corpo e alma, ela no inclui a matria individualizante, ou seja, que o homem deva ter esta carne ou estes ossos, ou, ainda, que ele seja branco ou negro. Logo, o homem no somente a sua humanidade, isto , a sua essncia. E o que distingue um homem de outro justamente esta matria assinalada ou individualizante. Destarte, este homem se distingue daquele por ter esta carne e estes ossos.13 Assim sendo, a matria individualizante ou assinalada , pois, o princpio de individuao da espcie.

2.9. A forma como princpio de individualidade14

Ora bem, o que nos torna indivduos? Para responder a esta questo, devemos, antes de tudo, saber o que um indivduo. Ora, um indivduo um ser dividido de todos os outros seres, e, desta sorte, no divisvel em outros seres. Portanto, um indivduo um ser indiviso, isto , uno. Agora bem, o que nos permite distinguir uma espcie de outra a forma, e o que nos possibilita distinguir um homem enquanto indivduo de outro a matria individualizante. A espcie humana, por exemplo, distinta das demais espcies por sua forma, a saber, sua alma racional. Ao contrrio, um homem se distingue de outro homem por ser um indivduo, ou seja, nico e indivisvel. E o que o torna um indivduo o seu princpio de individuao, a saber, a sua matria individualizante. Agora bem, seria, porventura, correto afirmar que o que me faz diferente de outrem, consiste, destarte, somente no fato de eu possuir uma poro de matria diferente da dele? Deveras, no! Sem entrarmos numa antropologia da pessoa, responderemos, de incio, que se deve distinguir: o princpio de individuao que, de fato, a matria do princpio de individualidade. Com efeito, o ser da substncia concreta, que procede da forma, que determina e atualiza a matria, dando-lhe, desta sorte, o ato pelo qual ela poder exercer a individuao. Por conseguinte, em ltima instncia, a matria deve forma o seu ato de ser princpio de individuao da substncia. Destarte, a individualidade pertence substncia
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Idem. Op. Cit. I, 3, 3, C. GILSON, Etienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. pp. 264 a 272.

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racional, isto , ao homem enquanto tal. Pensar o contrrio, ou seja, que a substncia concreta deva a sua individualidade somente matria seria um contrassenso, pois tal concluso nos levaria a afirmar que a matria superior forma, o que equivaleria a dizer que a potncia superior ao ato. Porm, o contrrio que verdadeiro: a matria existe para a forma da mesma maneira que a potncia para o ato. Ora, sendo a matria o princpio de individuao, e a forma princpio de distino entre as espcies, pode-se concluir, de imediato, que a espcie superior ao indivduo e que este deve existir somente para a espcie? No! De fato, Toms, ultrapassando aqui a Aristteles, chega doutrina do primado do indivduo. De fato, o indivduo, embora tendo o seu princpio de individuao na matria, no deve, nem nica e nem principalmente a ela, a sua individualidade. Com efeito, a matria s pode ser princpio de individuao porque recebeu da forma o ato de assim ser. Por isso, sua forma que o homem deve, enquanto causa primeira, a sua individualidade. De sorte que o indivduo passa a estar, sob este aspecto, em p de igualdade com a espcie, pois, inobstante de modos diversos, ambos devem forma a sua existncia. Ora bem, as substncias, enquanto tais, so sempre indivduos. Quando se trata do homem, a sua alma forma incorruptvel e que torna o homem um indivduo a responsvel pelo mesmo indivduo ser incorruptvel. Portanto, no caso especfico do homem, o elemento incorruptvel o mesmo que o torna indivduo, a saber, a sua alma. Donde, no homem, a multiplicidade da espcie no se deve apenas permanncia da espcie, deve-se, ademais, existncia dos indivduos enquanto tais, pois a prpria forma do homem, isto , a sua alma racional, que tambm o seu princpio de individualidade, que permanece e no somente a espcie. De fato, nas substncias incorruptveis e a alma humana, ainda que incompleta, uma substncia incorruptvel, pois pode subsistir sem o corpo no s a espcie permanece, mas tambm o indivduo. Logo, o homem, enquanto indivduo, um bem em si, querido por si mesmo, e no somente em vista da espcie.

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3. Sobre a unio substancial de alma e corpo

3.1. Promio: Unio acidental e unio substancial

Antes de tudo, distingamos: unio acidental de unio substancial. A unio acidental aquela que se d entre a substncia e os seus acidentes. Nela, a unio no passa da existncia de uma entidade em outra. J a unio substancial consiste na composio de dois seres que, tomados separadamente, permanecem incompletos, mas que, unidos, completam-se, formando um s ser. Ora, a unio substancial a que se d entre matria e forma. Esta a unio existente entre alma e corpo.15

3.2. A alma intelectiva forma do corpo

O princpio primeiro pelo qual uma coisa age a sua forma. Por conseguinte, forma da coisa que se atribuem todas as aes. Agora bem, o princpio primeiro pelo qual um corpo organizado, que tem a vida em potncia, vive e opera, j o sabemos, a alma. Ela o princpio primeiro de todas as suas operaes, tanto da alimentao, quanto da sensibilidade e ainda do conhecimento. Logo, a alma a forma do corpo. Ademais, nada age seno enquanto est em ato. Ora, a forma refere-se matria como o ato em relao potncia. Agora bem, a alma o primeiro princpio de vida e operao de um corpo organizado, podendo inclusive ser definida como o ato de um corpo organizado, que tem a vida em potncia. Logo, a alma a forma do corpo. Alm disso, a natureza de cada coisa revelada pela sua operao, pois o operar segue o ser e o modo de operar o modo de ser. Ora, a operao prpria do homem o conhecimento intelectivo. por ele que o homem se distingue de todos os animais. Agora bem, o que especifica algo, determinando-lhe a espcie, a forma. Logo, sendo o conhecimento intelectivo aquilo que especifica a natureza humana, composta de alma e corpo,

15

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 468.

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e sendo que o primeiro princpio de vida de um corpo a alma, vida esta que se manifesta precipuamente pelo conhecimento, segue-se que alma a forma do corpo.16

3.3. O homem no possui seno uma alma: a intelectiva

fato que a alma humana no apenas intelectiva, seno que tambm sensitiva e vegetativa. Ora, o homem possui trs almas? Decerto que no. Para compreendermos isso, precisamos admitir certos pressupostos. Com efeito, as espcies e as formas se distinguem conforme possuam um maior ou menor grau de perfeio. Assim, os seres inanimados so inferiores aos animados, os animais so superiores s plantas, e o homem superior aos animais. Aristteles, no livro VIII da Metafsica, explica que a diversidade nos graus de perfeio nas espcies, assemelha-se dos nmeros, que diferem um do outro conforme adicionam ou subtraem-se as unidades. Assim, a alma sensitiva dos animais mais perfeita que a alma vegetativa das plantas, porque a alma sensitiva dos animais contm a alma vegetativa das plantas, e a alma humana superior a das plantas e animais, porque contm as almas vegetativas e sensitivas. No que sejam trs almas, mas to-somente uma que contm a perfeio das outras duas. No livro II do De Anima, Aristteles explica que acontece com as almas algo semelhante ao que ocorre com as figuras geomtricas, em que uma contm a outra. Por exemplo, o pentgono, que no um quadrado ao mesmo tempo, contm, virtualmente, a figura do quadrado. Ora, assim a alma intelectiva do homem, sem se multiplicar numericamente, contm, virtualmente, a alma sensitiva do animal e a vegetativa das plantas. Isto significa que Scrates no racional por uma alma, animal por outra e vivo ainda por outra, mas por apenas uma.17

16 17

TOMS DE AQUINO. Op. Cit. I, 76, 1, C. Idem. Op. Cit. I, 76, 3, C.

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3.4. O homem possui apenas uma forma substancial: a alma intelectiva

preciso se afirmar que o homem no possui seno uma forma substancial, a saber, a sua alma intelectiva. Com efeito, a forma substancial se diferencia da forma acidental. Sem embargo, a forma substancial concede o ser de modo absoluto ao seu sujeito, de tal modo que ela responsvel, tanto pela gerao quanto pela corrupo deste sujeito. J a forma acidental no confere ao seu sujeito seno um modo de ser. Por exemplo, o calor no d o ser absoluto ao seu sujeito, mas apenas o ser quente. Logo, neste caso, ela (a forma acidental) no responsvel nem pela gerao, nem pela corrupo de algo. Agora bem, se dissssemos que h no homem uma outra forma substancial alm da intelectiva, esta j no seria a forma substancial do homem e, por conseguinte, no seria mais a responsvel, por sua presena, pela sua gerao, e, por seu desaparecimento, pela sua corrupo. Entretanto, como j afirmamos acima, a alma intelectiva a forma substancial do homem e ela que realiza nele, no somente as funes das almas sensitivas e vegetativas, mas tambm as funes de todas as demais formas inferiores. Destarte, absolutamente (simpliciter) falando, impossvel que haja num ser alm de uma nica e mesma forma substancial, embora seja possvel haver vrias formas acidentais.18

3.5. A convenincia da unio de alma e corpo

Cuida considerar que no a forma que existe para a matria, mas a matria que existe para a forma. Logo, no a alma que existe para o corpo, mas o corpo para a alma. Agora bem, da essncia da alma intelectiva humana unir-se a um corpo. Ora, a alma intelectiva do homem encontra-se no grau nfimo das substncias espirituais. Com efeito, diferentemente do anjo que possui um conhecimento inato das espcies inteligveis, a alma humana precisa abstra-las das representaes imaginrias, onde se encontram as espcies sensveis. Donde, para ela, no basta estar apta para conhecer, pois precisa sentir, j que s

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Idem. Op. Cit. I, 76, 4, C.

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consegue chegar ao inteligvel por meio do sensvel. Ora, como as suas potncias sensitivas necessitam dos rgos corporais para poderem receber as qualidades sensveis dos objetos, conveniente alma humana unir-se a um corpo bem disposto recepo da sensibilidade.19

3.6. O corpo ordena-se vida do esprito

importante manter sempre presente que a alma intelectiva a forma substancial do corpo. Ser a forma substancial do corpo significa dar-lhe o ser em sentido absoluto. Ora, o ser designa, antes de tudo, um ato, pois o ato de ser o primeiro dos atos. Logo, ser a forma substancial do corpo ser o ato primeiro pelo qual este corpo, que possui a vida em potncia, passa a possu-la em ato. Donde, todos os atos deste corpo emanam deste ato primeiro da forma substancial, que a alma intelectiva. Da, inclusive, que no s as funes vegetativas e sensitivas, mas todas as funes inferiores dimanam do ato proveniente da forma substancial, que, no homem, corresponde alma intelectiva. Logo, impossvel que a forma substancial a alma intelectiva esteja imersa na matria ou emirja dela, pois estando a matria em potncia para tudo o que da sua ordem, e, sendo que a forma substancial ou alma intelectiva a que confere o ato absoluto de ser a ela, evidente que o prprio corpo organizado em ato, procede da forma substancial ou alma intelectiva e no preexiste a ela. Pensar diferente seria dizer que o ato provm absolutamente da potncia ou que uma potncia intelectiva, que autnoma em relao aos sentidos para a sua operao prpria, procede da matria. Seria o mesmo que admitir que o perfeito procedesse do imperfeito, o que um absurdo.20 Essa boa disposio da matria, que se prepara e ordena-se para a vida no esprito, realiza-se por estgio. Antes de receber a alma intelectiva, a matria recebe uma alma vegetativa que, ao corromper-se, d lugar gerao da alma sensitiva, e esta, ao corromper-se, deixa a matria apta para receber a alma intelectiva. Assim, uma forma inferior d lugar outra superior, e est ltima contm tudo e ainda mais do que a precedente. Com efeito, sendo que a alma intelectiva possui uma operao que transcende totalmente a matria, e, sendo que a operao revela a natureza da coisa, deve-se dizer que a alma intelectiva no provm da

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Idem. Op. Cit. I, 76, 5, C. Idem. Op. Cit. I, 76, 6, C.

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matria, mas uma forma subsistente criada imediatamente por Deus21 - pois s Ele pode criar, e cria a partir do nada22 e simultaneamente ao corpo23, j bem disposto pelas formas precedentes, para tornar-se, propriamente, um corpo humano.24 Com efeito, antes da criao da alma, s impropriamente se fala em corpo, assim como quando ocorre a separao de alma e corpo pela morte, s impropriamente continua-se a falar em corpo, pois o que na verdade sobra so apenas os restos mortais, j que a alma que faz com que um amontoado de matria se torne um corpo organizado. Ademais, nenhuma destas preparaes que a matria sofre antes de receber a alma intelectiva, so causas: nem da alma intelectiva, nem dos atos prprios da alma intelectiva. Ademais, nenhuma destas formas substanciais precedentes coexistem com a alma intelectiva, sendo que uma s d lugar para outra, corrompendo-se. Assim a alma intelectiva, que, uma vez criada por Deus simultaneamente ao corpo realiza todas as funes das formas inferiores. Por ela, e s por ela, o homem um ser vivo e um animal racional, isto , um homem.25

3.7. A alma une-se ao corpo sem nenhum intermedirio

Isso significa que a alma intelectiva, sendo a forma substancial do corpo, no se une a ela por algum intermedirio. Ela o primeiro princpio de vida do composto. Alis, sendo a forma substancial que, como j dissemos, confere o ato absoluto de ser, por ser ela mesma, por essncia, ato, ela que , pois, a causa do composto, ou seja, ela que confere aquela unidade substancial que d origem ao composto, isto , que o faz existir em ato. Ora, se ela se unisse ao corpo, mediante outro corpo, ela j no seria a causa absoluta de ser do composto e nem o primeiro princpio de vida e operao dele. Ademais, como ficou provado acima, a forma age por si, isto , ela independe, por sua prpria natureza, da ao de intermedirios para agir. Logo, seria contra a sua natural autonomia em relao ao corpo, que ela se unisse ao

21 22

Idem. Op. Cit. I, 90, 2, C. Idem. Op. Cit. I, 90, 3, C. 23 A alma no poderia ser criada antes ou depois do corpo, pois o ato prprio feito na potncia prpria. Ora, a alma o ato prprio de um corpo que possui a vida em potncia. Logo, a alma produzida com o corpo, isto , ao mesmo tempo em que ele: Vide: Idem. Op. Cit. I, 90, 4, SC. Ademais, Deus criou todas as coisas em estado de perfeio. Ora, natural alma intelectiva estar unida ao corpo. Logo, torna-se evidente que Deus criou a alma simultaneamente ao corpo: Vide: Idem. Op. Cit. I, 90, 4, C. 24 Idem. Op. Cit. I, 118, 2, ad 2. Vide: Idem. Op. Cit. I, 118, 3, C. 25 Idem. Op. Cit. I, 76, 6, ad 1.

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corpo atravs de outro corpo. Portanto, a forma substancial a causa nica da unidade substancial do composto de matria e forma. E ela somente que confere a este composto, o ato de ser.26

3.8. A alma est toda em cada parte do corpo

Resta dizer que a alma intelectiva, em virtude de ser a forma substancial do corpo, precisa estar toda presente em todo ele e em cada parte dele. Sem embargo, ela a forma e o ato de todo o composto. Ora, o composto feito de partes. Logo, impossvel que ela seja o ato de todo o composto, sem ser o ato de cada parte que o constitui. Deste modo, sendo o ato de todo composto, a forma substancial ou a alma intelectiva, est presente no s no todo, mas em cada parte que o compe. Alm disso, no que parte dela esteja em uma parte do todo, e outra, noutra. Na verdade, em virtude da sua unidade, pois sendo imaterial tambm indivisvel, est toda presente no todo, isto , em cada uma de suas partes. Agora bem, claro que esta presena total em todas as partes do corpo, e em cada uma delas, no significa que haja uma presena quantitativa, pois a alma imaterial, ou, ainda, que opere da mesma forma em todas as partes. Por exemplo, a alma intelectiva est toda na vista, mas nela opera apenas o ato da viso. Ademais, ela no se comporta da mesma maneira com a parte e com o todo. Com efeito, com o todo ela se relaciona como com um sujeito a quem ela deve conferir toda a perfeio que lhe devida. Ela se relaciona com o todo como sendo este o fim em si mesmo. Com as partes, ao contrrio, ela s se relaciona enquanto elas so um meio ao qual ela ordena para a maior perfeio do todo.27

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Idem. Op. Cit. I, 76, 7, C. Idem. Op. Cit. I, 76, 8, C.

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4. Acerca das potncias da alma em geral

4.1. As potncias da alma no se identificam com a sua essncia

Com relao s potncias da alma, mister dizer que elas no se identificam com a sua essncia. Com efeito, esta identidade s ocorre em Deus, cuja potncia, que o primeiro princpio de operao, se confunde com a essncia. Sem embargo, a alma , primeiro e propriamente, o ato de um corpo organizado que tem a vida em potncia. Destarte, em relao s outras operaes vitais, como o conhecimento e demais movimentos, ela se encontra em potncia, razo pela qual, como diz Aristteles referindo-se ao conhecimento ela se encontra, em sua origem, como uma tbula rasa onde nada foi escrito. Por exemplo, em relao ao conhecimento sensvel, ela s passa a estar em ato quando as suas potncias sensveis so impressionadas pelos seus sensveis prprios, e, com relao ao conhecimento intelectivo, quando o intelecto agente, abstraindo dos fantasmas, atualiza as espcies inteligveis, que, por sua vez, quando recebidas pelo intelecto possvel, atualizam-no.28

4.2. H uma pluralidade de potncias na alma

Ademais, urge admitir que a alma possui uma pluralidade de potncias. Ora, assim como prprio das realidades superiores alcanarem a sua perfeio prpria por meio de poucos movimentos, prprio do que inferior alcanar a sua perfeio mediante muitos movimentos. Por exemplo, quem precisa de muitos remdios para se manter saudvel, possui uma sade mais frgil do que aquele que precisa de poucos medicamentos para tanto. Assim, quem no precisa de medicamento algum para se manter saudvel, possui uma sade robusta. Agora bem, a alma encontra-se no grau nfimo das substncias espirituais, posto que se encontra unida ao corpo e necessita dele para realizar muitas das suas operaes, exclusive o conhecimento intelectivo. Por conseguinte, ela s poder atingir a sua perfeio prpria

28

Idem. Op. Cit. I, 77, 1, C.

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atravs de muitas operaes. Alm disso, por encontrar-se na fronteira entre o espiritual e o corporal, a alma necessita possuir as potncias de ambas as ordens.29

4.3. As potncias da alma se distinguem segundo os seus atos e objetos

Alm do mais, preciso afirmar que estas potncias se diversificam conforme os seus atos e objetos. Com efeito, como a potncia ordena-se ao ato, a diversidade das potncias ser congruente diversidade dos atos. Por exemplo, a potncia da viso est ordenada para o ato de ver; a potncia sensvel da audio est ordenada para ouvir, e assim por diante. Ora bem, os prprios atos, por sua vez, esto ordenados para os seus objetos, posto que toda ao tende para o seu fim. Assim, a viso est ordenada para a cor, a audio para o som e o paladar para o sabor. Portanto, como as potncias da alma ordenam-se para os atos e estes para os seus objetos, segue-se que as potncias da alma se diversificaro segundo a diversidade dos seus atos e objetos.30

4.4. A ordem existente entre as potncias da alma

As potncias da alma apresentam certa ordem, conforme tudo aquilo que procede do uno. De fato, sendo a alma una, possui, inobstante, mltiplas potncias. Mesmo a ordenao entre as potncias apresenta certa variedade, seja no que tange dependncia uma da outra, seja segundo a considerao dos seus objetos. Em relao ordem segundo a qual uma potncia depende da outra, esta disposio pode ser considerada: segundo a natureza ou segundo a gerao e o tempo. Ora, segundo a natureza, o imperfeito procede do perfeito. E assim, deve-se dizer que as potncias sensitivas so posteriores s potncias intelectivas e so por elas governadas e comandadas. Do mesmo modo, as potncias sensitivas so anteriores s vegetativas. Segundo o tempo e a gerao, o imperfeito que evolui para o perfeito. Desta

29 30

Idem. Op. Cit. I, 77, 2, C. Idem. Op. Cit. I, 77, 3, C.

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feita, as potncias vegetativas que dispem o corpo sensibilidade, e as potncias sensitivas preparam o corpo para a ao das potncias intelectivas. Quanto ordem relativa considerao dos objetos, o que visvel anterior s outras qualidades sensveis, pois ser visvel comum aos corpos superiores e inferiores. Desta sorte, o que audvel tambm precede ao que odorfico, pois a audio procede da percepo do ar, que anterior combinao de elementos que causa o odor.31

4.5. Nem todas as potncias da alma encontram-se nela como em seu sujeito

Nem todas estas potncias encontram-se na alma como em seu sujeito. De fato, o sujeito de uma potncia ativa o que capaz de agir e o que realiza a ao, age. Ora, h aes que a alma realiza sem a necessidade dos rgos corporais, a saber, o conhecimento intelectivo e o querer. Logo, em relao s potncias intelectivas, deve-se dizer que elas se encontram na alma como em seu sujeito. No entanto, no que toca s operaes concernentes s potncias sensitivas e nutritivas, como ambas dependem dos rgos corporais para se realizarem, devem ser atribudas ao composto como ao seu sujeito, e no apenas alma.32 Isto no significa que o ato de conhecer e o ato de querer sejam um ato s da alma, e no do homem! Ainda que, em relao a estas aes, a alma prescinda do corpo, em virtude da sua unio substancial com ele, elas devem ser atribudas ao composto, isto , ao homem. Em razo desta unio, atende que toda ao, quer tenha a alma como seu sujeito ou apenas como seu princpio, deve ser atribuda ao homem, que, em virtude da unio substancial, passa a ser um centro de atribuies.33

31 32

Idem. Op. Cit. I, 77, 4, C. Idem. Op. Cit. I, 77, 5, C. 33 Idem. Op. Cit. I, 75, 2, ad 2.

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4.6. Todas as potncias da alma procedem da sua essncia

Isso no quer dizer, tampouco, que apenas aquelas potncias que tm a alma como sujeito derivam da sua essncia. Com efeito, por ser a alma, enquanto forma substancial, a que d o ato absoluto de ser ao composto, as operaes da alma, que s se do com o auxlio do composto, isto , do corpo e da alma, tambm nos remetem essncia da alma como a seu primeiro princpio.34

4.7. Uma potncia da alma procede de outra

Agora bem, como se d esta processo? Com efeito, nas coisas que procedem de uma s, acontece que todas procedem da primeira, e a mais prxima da primeira a causa da mais afastada, pelo que se cria uma escala na qual uma procede da outra. Ora, verificamos que a alma, sendo una, possui uma pluralidade de potncias que procedem dela segundo certa ordem. Do ponto de vista da finalidade, a processo acontece numa escala descendente. Por exemplo, certo que o sentido existe para o intelecto e no o contrrio. Ora, sendo assim, o sentido procede do intelecto como o imperfeito do perfeito. No entanto, se considerarmos sob a perspectiva do princpio receptivo, a escala ascendente. Por exemplo, claro que o animal gerado antes que o homem, e o ser vivo antes que o animal, visto que o ser vivo prepara a matria para receber o animal, e o animal, por sua vez, dispe o corpo para a recepo do princpio intelectivo.35

4.8. Quais potncias da alma permanecem na alma separada

Por fim, Toms questiona se estas potncias da alma permanecem na alma separada do corpo pela morte. Resolve da seguinte maneira. Conforme havamos dito, as potncias

34 35

Idem. Op. Cit. I, 77, 6, C. Idem. Op. Cit. I, 77, 7, C.

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intelectivas, intelecto e vontade, referem-se alma como ao seu sujeito, pois a ao da inteligncia e da vontade independem da matria. As demais potncias, a saber, a sensitiva e a vegetativa, reportam-se alma como a seu princpio primeiro, mas no como ao seu sujeito, posto que, uma vez que precisam dos rgos corporais para realizarem as suas operaes, elas tm ao composto como sujeito. Agora bem, como o composto desfeito pela separao de alma e corpo, claro que estas potncias no permanecem na alma separada, salvo virtualmente, visto que elas tm a alma como o seu princpio primeiro.36

5. Concluso

Apenas de relance, sintetizemos os resultados que, a nosso ver, so os mais importantes da nossa pesquisa. Quanto alma em si mesma, deve-se dizer, antes de tudo, que ela no corpo, mas ato de um corpo que tem a vida em potncia. Ademais, a alma subsistente, pois, no sendo um corpo, tambm no depende dele em sua operao mais alta, a saber, o conhecimento intelectivo. Ora, se no depende do corpo para agir, pode subsistir sem ele. Como s a matria se corrompe, e como o operar segue o ser e o modo de operar o modo de ser, conclui-se que, tendo uma operao que independe da matria, isto , o conhecimento intelectivo, a alma humana incorruptvel. Agora bem, conquanto a alma no seja um corpo, da essncia da alma estar unida a um corpo. Ocorre entre a alma humana e o corpo uma unio substancial, de sorte que desta unio surge um ser uno, a saber, o homem. Portanto, este no a sua alma, mas um composto de corpo e alma. De resto, a alma humana no da mesma espcie do anjo, que uma forma pura que, por natureza, no se encontra unida a um corpo. No que toca unio da alma com o corpo, deve-se negar, antes de qualquer coisa, que haja um s princpio intelectivo para todos os homens. Se o intelecto fosse o mesmo em todos os homens, todos os homens conheceriam a natureza da pedra pela mesma espcie inteligvel e simultaneamente. Ora, isto contraria a experincia, que atesta que cada homem faz a sua prpria abstrao imaginria. No homem existe apenas a alma intelectiva que, por ser

superior vegetativa e sensitiva, realiza-lhe as funes, pois as possui virtualmente. A alma une-se matria no mesmo instante em que esta se torna um corpo que se encontra

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Idem. Op. Cit. I, 77, 8, C.

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devidamente disposto para receber a vida no esprito. Une-se ao corpo, sem nenhum intermedirio. A alma est toda presente no s no corpo todo, mas em cada parte dele por sua essncia, e no pela totalidade de sua potncia. No que concerne s potncias da alma em geral, deve-se admitir que s em Deus h absoluta identidade entre ser e agir. Logo, a essncia da alma no o seu agir ou a sua potncia. A alma, sendo a nfima das substancias espirituais, s alcana a sua perfeio mediante uma pluralidade de operaes. De sorte que necessrio admitir uma pluralidade de potncias na alma. Estas se distinguem por seus atos e objetos. De uma forma geral, pode-se dizer que as potncias da alma ordenam-se umas s outras, seja pela natureza, pois o imperfeito ordena-se para o perfeito; seja pelo tempo, pois o imperfeito precede, quanto gerao, ao perfeito. Ademais, distinguem-se segundo o grau de simplicidade dos seus objetos. As operaes da alma que se encontram nela como em seu sujeito so aquelas que independem do rgo corporal, so as operaes intelectuais. As demais se encontram no composto como em seu sujeito, a saber, as operaes concernentes s potncias vegetativas e sensitivas. Todas as potncias da alma procedem da sua essncia, pois a forma substancial d o ser absolutamente ao composto. As potncias da alma, segundo a natureza, procedem umas das outras, de acordo com a ordem segundo a qual o imperfeito procede do perfeito, e no o contrrio. Somente as operaes intelectuais permanecem na alma separada, pois a ela se reportam como ao seu sujeito. As demais potncias, que se referem ao composto como ao seu sujeito, destrudo o composto pela morte, s permanecem na alma virtualmente, como em seu princpio e raiz.

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BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 468.

GILSON, Etienne. O Esprito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006. pp. 264 a 272.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. II.

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