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N/JuREZ/

S/GR/D/
ENS/I OS DE ECOlOGI / HuV/N/
N/JuREZ/
S/GR/D/
ENS/I OS DE ECOlOGI / HuV/N/
Iuaacy Vaaours {Oaq.)
Iuaacy Vaaours {Oaq.)
2012
Juracy Marques (org.)
Ensaios de Ecologia Humana
N
S
ATUREZA
AGRADA
Natureza Sagrada: Lnsaios de Lcologia lumana


Juracy Marques dos Santos, 2012.


Obra entregue ao Domnio Pblico, por decisao dos autores e de seu organizador. Signiica
que nao ha, em relaao a esta obra, nenhum direito reserado e protegido, a nao ser o
direito moral de os autores serem reconhecidos pela sua criaao. L permitida a sua
reproduao total ou parcial, por quaisquer meios, sem autorizaao pria. Assim, esta obra
pode ser - na sua ersao original ou modiicada - copiada, impressa, editada, publicada e
distribuda com ins lucratios ,endida, ou sem ins lucratios. Nao pode ser omitida a
autoria da ersao original.


Os textos, inclusive correes, so de responsabilidade de seus autores.


1extos produzidos no Mestrado em Lcologia lumana da UNLB Campus VIII, Paulo
Aonso - BA, durante a realizaao da disciplina Subjetiidades Contemporaneas e Lcologia
em 2011.

Superisores : Ricardo Bitencourt e Ldilane lerreira
Projeto Graico, Diagramaao e Capa: Ana Paula Arruda
Imagens: Clara Campos, Alzen1omaz e Rosario Luz
Imagem Capa: http:,,koke001.iles.wordpress.com,2010,05,normal_hoja-textura.jpg



Graica lranciscana
Rua Sao lrancisco, 356 | Dom Aelar | Petrolina,PL | 56308-060
1el.: ,8, 3861.439 | L-mail: contatograicaranciscana.com.br
www.graicaranciscana.com.br
naLureza Sagrada: Lnsalos de Lcologla Pumana.
n283[ !uracy Marques (org.). eLrollna- L.:
lranclscana, 2012.
237p. ll.

lS8n: 978-83-60849-49-9

1-CulLura opular 2. Lcologla Pumana
l- 1lLulo

SUMRIO
N S E E H
P I
P N
ATUREZA AGRADA: NSAIOS DE COLOGIA UMANA
OVOS NDGENAS
OVOS EGROS
...........................................
.........................................................................
..............................................................................................................
..............................................................................................................................................
.........................................................
.....................................................................
.......................................................................................................................................
....................................................................................................................
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...........................................................................................................
05
01. Natureza Tux: Povo e Seu Rio Sagrado 09
02. A Conexo de Plantas Medicinais no Ritual Sagrado do Povo Indgena Tux de
Rodelas - Bahia - Brasil 39
03. Os Complexos Sistemas da Jurema Preta: Espcie Botnica e Representaes do
Sagrado na Cultura do Povo Indgena Pankarar, Raso da Catarina - Glria - Bahia -
Brasil 53
04. OSagrado do Povo Tumbalal no Ritual do Tor 67
05. Concepes do Sagrado: Reflexes Sobre a Religiosidade dos Usurios do
Coqueiro Ouricuri no Semirido de Alagoas 77
06. O Poder da Cabocla Jurema e a Naturalizao do Sagrado na Dimenso
Ecolgica do Candombl no Serto: A Significao do Encanto nos Segredos da
Natureza 85
07. Em Busca do Sagrado Perdido: Os Registros Rupestres como Representao de
Rituais Xamnicos 107
08. Natureza Negra: OSagradonas Religies Afrobrasileiras 123
09. O Sagrado nas Manifestaes Religiosas da Comunidade Quilombola de
Conceio das Crioulas 137
Ely Estrela | Juracy Marques | Ricardo Dantas Borges
Nilma Carvalho Pereira| Alzen de Freitas Tomz |Fbio Pedro Souza de Ferreira Bandeira
Aline Franco Sampaio Brito | Alzen de Freitas Tomz | Paulo Wataru Morimitsu|Juracy Marques
Maria Jos Marinheiro |Alzen de Freitas Tomz |Juracy Marques
Ulysses Gomes Cortez Lopes
Alzen de Freitas Tomz |Paulo Wataru Morimitsu |Aline Franco Sampaio Brito
Elis Rejane Santana |Jos Ivaldo de Brito |Juracy Marques | Cleonice Vergne
Antnio Andr Valcio Jesus|Juracy Marques
Emanuel Andrade | Juracy Marques
10. Apicultura e Meliponicultura na Regio da APA Serra Branca, Raso da Catarina
Jeremoabo/BA.......................................................................................................................... 147
Anto de Siqueira Neto
POVO CIGANO
11. Mitos e Representaes Simblicas nos Rituais Sagrados do Povo Cigano......... 153
Joelma Conceio Reis | Cosme Batista
ATINGIDOS DE BARRAGENS
12. Depois da Barragem: A Religiosidade na Agrovila 8 - Municpio de
Rodelas/BA............................................................................................................................... 175
Macilene Severina da Silva | Marcelo Rodrigues
13. A Religiosidade nas suas Diferentes Dimenses no Assentamento Rural So
Francisco - Petrolina/PE...................................................................................................... 183
Adriana Soely Melo | Josemar da Silva Martins (Pinzoh)
14. A Concepo do Sagrado e a Relao com a Natureza no Povoado Salgado dos
Bencios - Glria/BA................................................................................................................ 189
Adeliomar Maia Almeida
OUTRAS VISES DO SAGRADO
15. Os Animais e sua Representao Simblica do Sagrado.......................................... 195
Jucilene Souza Santos
16. A Eco-sacralidade na Infncia: Religio ou Religiosidade?.................................... 199
Glaide Pereira da Silva| Juracy Marques
17. A Concepo do Sagrado e dos Sonhos no Universo das Internas no Presdio
Regional de Paulo Afonso/BA............................................................................................... 211
Hellen Juliana Nunes Rodrigues | Reuber Rosendo Costa Macedo dos Santos
18. Religio e Natureza na Malhada Grande: O Olhar de uma Lder Espiritual....... 221
Madilson Arajo da Silva
19. ...e Agora esta Debaixo de Sete Palmos: Cemitrios Urbanos e Produo
Simblica do Sagrado.............................................................................................................. 227
Dorival Pereira | Fbio Pedro Souza de Ferreira Bandeira
20. In Umbra Mortis: Um Esboo para uma Ecologia da Morte.................................. 239
Salomo David Vergne
N S ATUREZA AGRADA
ENSAIOS DE ECOLOGIA HUMANA
Porque Natureza Sagrada e no Natureza Sangrada? Estes, so dois modelos
clssicos de como pensamos a Ecologia na contemporaneidade: o que restou
(sagrado) e oque foi destrudo(sangrado).
O primeiro nos remete a inmeras situaes que promovem a conservao da
biodiversidade planetria e, destacamos como tese, est associada a uma lgica de
sacralizao da Ecologia vivenciada pelos grupos humanos desde os primrdios da
humanidade, particularmente os povos e comunidades tradicionais.
A segunda, nos devolve a sensao de uma banalizao dos sistemas ecolgicos da
Terra, usados como objetos, como bens de usos descartveis, como recursos a
serviode umprojetocivilizacional etnoe ecocda.
Natureza Sagrada filho de uma experincia vivenciada na ocasio do
oferecimento da disciplina Subjetividades Contemporneas e Ecologia, do
mestrado em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental (PPGEcoH), da UNEB-
Campus VIII. Trata-se de uma elaborao nova na Academia, que buscou analisar
como os grupos tradicionais pesquisados no PPGEcoH (indgenas, quilombolas,
pescadores artesanais, ciganos, fundo de pasto, povos de terreiros, alunos,
professores, presidirias, meleiros, atingidos de barragens, reassentados, entre
outros) elaboram a noo de sagrado e em que medida estas representaes,
simbolizaes, significaes, ligam-se a uma noo de natureza e forjam novos
sentidos para a Ecologia Humana na contemporaneide.
OS PRIMEIROS ECLOGOS HUMANOS FORMADOS NO BRASIL,
embarcaram nessa fascinante aventura e produziram as preciosidades que podemos
ver neste livro, que fala-nos de um segredo sagrado, cujos fragmentos compem a
espinha dorsal da Ecologia da Alma, descrito pelos elementos da Alma da
Ecologia.
Prof. Dr. Juracy Marques
Organizador
APRESENTAO
P I OVOS NDGENAS
Ritual do Prai do Povo Indgena Pankararu/PE
Fonte: NECTAS, 2012
1
Autores: Ely Estrela - Professora Adjunta da Universidade do Estado da Bahia/CampusVIII; e Doutora em
Histria Social .
Ricardo Dantas Borges -
Doutorando em Antropologia pela Universidade Federal Fluminense/UFF.
Esta uma homenagem a Ely Estrela, por sua dedicao vida acadmica e nossa
Universidade. Hoje, certamente ela est onde estotodas as Estrelas!
( )
Juracy Marques - Professor adjunto da Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII e da FACAPE; Doutor
em Cultura e Sociedade; Ps-doutor em Antropologia; e Ps-doutorando em Ecologia Humana.
Texto apresentado para compor a Enciclopdia
dos Povos Indgenas do Brasil.
in memoriam
01
N T P S R S ATUREZA UX: OVO E EU IO AGRADO
1
Aru qu! Janu qui quru [o rio vinha inundar o local onde viviam].
(Fala do Paj Armando, in, SAMPAIO-SILVA, 1997).
Muito antes de tornaram-se atingidos pela Barragem de Itaparica (inaugurada em
1987) e de vivenciarem a experincia do deslocamento compulsrio, os indgenas
Tux, originalmente habitantes do municpio baiano de Rodelas, tiveram sua
histria marcada pela expropriaoe pela resistncia.
Os Tux tm um longo histrico de contato com a sociedade inclusiva.
Denominavam-se e ainda so denominados de caboclos pelos regionais. Vivendo
Tux em retomada da Terra Tradicional de Surubabel (MARQUES, 2010).
09
2
Fonte: SEI Superintendncia de Estudos Econmicos e Sociais da Bahia. Mapa adaptadopor Ely Estrela e Sinthia Batista.
entre a sede municipal de Rodelas e a Ilha da Viva (principal espao de produo), os
Tux se tornaram indivduos altamente qualificados, tendo em vista o contexto
regional. Desfrutavamdos servios disponveis numa pequena cidade sanfranciscana
e suas crianas tiveram acesso escola. Alfabetizados passaram a exportar
professores, tcnicos agrcolas e chefes de postos da Fundao Nacional do ndio
(Funai) para aldeias de outras comunidades indgenas. So reconhecidos pelos
demais indgenas como os responsveis pelos primeiros levantamentos de aldeia
no estado da Bahia e pela instruo de vrios Povos indgenas do Nordeste na
busca por direitos, reconhecimentotnicoe pela retomada da tradio.
Apresena dos Tux no Vale do So Francisco comprovada desde o final do sculo
XVII. Tudo indica que compunha a nao dos indgenas rodeleiros, aldeados pelos
capuchinhos franceses na Misso de So Joo Batista de Rodelas, recebendo, pelos
Alvars Rgios de 1700 e 1703, rea correspondente a uma lgua em quadra. Este
territrio, segundo estudiosos, corresponderia as 30 ilhas existentes no rio So
Francisco, localizadas prximas margem esquerda do referido rio, na altura do
municpiobaianode Rodelas, das quais foramexpropriados aolongodos anos.
Na atualidade, a experincia dos Tux marcada por uma trade perversa que tem
descaracterizado as duas principais Aldeias nas quais vivemeste Povo: a ociosidade, o
sedentarismoe o faccionalismo.
LOCALIZAO
10
Deslocamento dos Tux depois da
Represa de Itaparica-Bahia :
Migrao de parte do grupo
TUX na dcada de 1980.
Atual localizao dos grupos.
2
Antes da represa, a Aldeia Indgena Tux, formada por 211 famlias, encontrava-se na
sede municipal de Rodelas/Bahia. Depois da Represa, a Aldeia se dividiu em
trs grupos distintos: 90 famlias ficaram na sede da Nova Rodelas (cidade
reconstruda pela CHESF) e 97 foram transferidos para a Fazenda Morrinhos e
Oiteiros, (municpio de Ibotirama/Bahia) e 9 famlias se deslocaram para a
Fazenda do Funil (municpio de Inaj/Pernambuco). Quinze famlias tomaram
destinos diversos (GONDIM, s/d, p. 7).
Os municpios de Nova Rodelas e Inaj esto localizados no Baixo-Mdio So
Francisco, ambos situados no polgono das secas e recobertos pela Caatinga,
rea onde a ecofisionomia destaca-se de algumas regies semiridas, haja vista,
sua proximidade com o So Francisco.
Rodelas fica prximo ao Raso da Catarina, Bahia, uma das regies mais
instigantes do Bioma Caatinga, de uma biodiversidade exuberante com
ocorrncia de espcies raras de plantas e animais, dos quais destacam-se a arara-
azul-de-lear. Esta regio rea sagrada do Povo indgena Pankarar. Dista de
Salvador 540 km e mantm ligao mais estreita com o municpio de Paulo
Afonso, local onde se encontra a Superintendncia Regional da Fundao
Nacional do ndio (FUNAI).
Inaj, Pernambuco, cortado pelo Rio Moxot, afluente do Rio So Francisco
de curso intermitente. Dista de Recife 396 km. Ambos os municpios tm na
agricultura e na pecuria as principais atividades econmicas.
O municpio de Ibotirama fica situado no Mdio So Francisco, tambm no
polgono das secas e recoberto por uma vegetao complexa, com
predominncia de Caatinga e Cerrado. Dista de Salvador 668 km. A economia
do municpio est ancorada na agricultura e a pecuria extensiva.
Alm desses locais, encontram-se agrupamentos de famlias Tux em Jatin e
Coit, municpio de Itacuruba -PE, nas agrovilas de reassentamento da CHESF
em Pedra Branca, perto do Pambu, todos prximos do So Francisco.
Atualmente, registra-se a presena Tux tambm em Banza, municpio
localizado na regio Nordeste do estado da Bahia.
Hohental (1960) distingue os Tux dos Aroderas (Rodelas, Rodeleiros)
afirmando ser uma tribo tapuya que viveu no So Francisco no sculo XVII.
Para ele, os Tux foram indgenas encontrados no sculo XVIII nas mediaes
da vila Rodelas. Para os atuais Tux, os Rodelas so seus antepassados.
NOME
11
3
A partir da, os ndios mais prximos da costa, aliados dos portugueses, passaram a ser chamados de caboclo (Em Tupi
significa retiradoda mata). Entrevista doantroplogoJos AugustoLaranjeira Sampaio. TRIBUNADABAHIA, 18/4/1988.
H vrias verses para a origem do nome Rodelas. Segundo Sandro
(2006), Tux porque existia um bravo ndio Rodelas que lutou ao lado
dos portugueses e voltou para nossa tribo como o grande heri. As
pesquisas realizadas sobre esta etnia descrevem a recorrncia ao ndio
Francisco Rodela (LEITE, 1945; FONSECA, 1996; SAMPAIO, 1997,
SALOMO, 2007).
comunidades em que vivem os Tux,
encontramos um Povo separadamente-ligado que, apesar dos sequenciados
movimentos de violncias reais e simblicas de que foram vtimas, com
influncias diretas sobre seus processos identitrios e territoriais, se afirmam,
cada vez mais, como Nao Indgena das margens do So Francisco.
Paj Armando (2006) fala que antes de sermos Tux,
ns ramos ndios rudeleiros. Fonseca (1996), ao descrever a origem do
nome rodelas, diz-nos ser recorrente as informaes de que Francisco
Rodelas usava as rtulas do joelho dos seus inimigos para fazer colares
para serem usados pelos indgenas.
de 1646 o primeiro registro oficial sobre Rodelas. Trata-se da solicitao de
uma sesmaria no local onde estava situada Rodelas, feita por Garcia DAvila e
Antonio Pereira, reivindicando sua descoberta, quando de suas imerses para
a expanso de seus currais nos Sertes (SAMOLO, 2007).
Por um tempo, os Tux se autodenominavam e ainda assim so
denominados pelos demais habitantes de Rodelas. era o nome dado
pelos portugueses aos seus aliados indgenas que viviam nas proximidades da
costa . Posteriormente, o termo passou a designar os mestios de brancos e
ndios, independentemente do grupo tnico ou tronco lingustico ao qual
pertenciam. Entre os Tux, o termo caboclo designa o ndio que, sob o
impacto da interao sociocultural com a sociedade maior (CABRAL E
NASSER, 1988: 133), mantm algumas das prticas de seus antepassados, se
reconhecendo e sendo reconhecido pelos demais membros da sociedade
como diferente. Hoje se afirmam identitariamente com o nome de
NDIOS TUX, NAO PROC, DE ARCO FLECHA E MARAC, ou
simplesmente POVO TUX.
Os povos indgenas do Nordeste foram os primeiros a terem contatos com o
branco colonizador, do qual decorrem complexas e equivocadas leituras
sobre pertencimentos tnicos e fenotpicos, discusso bastante superada na
atualidade. Nas mais de trs
caboclos
Caboclo
3
HISTRICO DE OCUPAO DA REA TRADICIONAL
12
13
Sabemos do encontro dos Tux e de outros grupos indgenas do Nordeste com
povos de descendncia africana. Embora o fatono se constitua novidade, sobretudo
em se tratando de indgenas do Nordeste brasileiro, revela, uma vez mais, a
complexidade que envolve as questes identitrias e a pertinncia das discusses em
torno das fronteiras tnicas (BARTH, 2003), da auto-definio ou do auto-
reconhecimento.
Vrios estudos socioantropolgicos realizados sobre o Povo Tux (BRASILEIRO,
1998; NASSER, 1995) indicam que esta etnia constitui uma sntese de vrios grupos
provenientes da nao Prok, que foram submetidos a intensos processos de
desterritorializao, decorrentes das aes colonizadoras da regiodoSoFrancisco.
Segundo Hohenthal (1960) em 1789, os Tux localizavam-se na aldeia de Nossa
Senhora do , na ilha de Surubabel, a 10 km da antiga Rodelas, juntamente com os
Proc e os Pankararu. Comoconta AntonioVieira (2006):
Nesse perodo, que aparece com muita fora na tradio oral dos Tux, os indgenas
que saram da Ilha de Surubabel, migraram para a localidade de Tapera Vermelha e
depois para Rodelas, que tambm era uma Misso na poca, sob o comando de
FranciscoRodelas, fundador da Aldeia.
4
Quando a enchente veio e devorou a ilha, ia acabar com tudo, eles
trevessaram em ajojo de bananeira, de mamoeiro, aquelas rvore verde
que aboiava. Eram ndios primitivos que vinheram procurando cho
alto, chegaram aqui encontraram esse cho, isso aqui era uma areia.
Acharamissoaqui e aqui ficaram.
Os processos colonizadores da Casa da Torre, sobretudo, foram responsveis pela
disperso dos antigos Povos Indgenas do Nordeste. Esses grupos refugiaram-se nas
reas das misses catlicas ou reas de difcil acesso dos grupos colonizadores, parte
significativa delas nas margens doRioSoFrancisco.
O Povo Tux um dos grupos indgenas ocupantes tradicionais das margens do Rio
So Francisco. Emmeados do sculo XIX, conforme documentao , os ndios Tux
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4
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Tux (tuch, tush). Estes ndios foram encontrados juntamente com os Peri, em 1759, no Rio So Francisco, na regio
imediatamente oposta confluncia do Rio Paje, o que os coloca nas redondezas de Rodelas. A Residncia do Rio de So
Francisco, de 1692 a 1694, parece ter sido dividida em duas misses, Aldeia de Rodelas e Aldeia de Oacars. Com as constantes
intervenes da Casa da Torre, a misso de Rodelas existiu pacificamente apenas durante uma meia dzia de anos, e, em1696, os
padres jesutas foram expulsos por essa poderosa famlia de latifundirios. Contudo, os ndios ficaram, e Rodelas era
regularmente povoada por volta de 1702, quando tinha cerca de 600 almas. Em1852 havia no local 132 ndios, compreendendo
33 famlias, cuja economia se baseava na pesca e no cultivo da mandioca. Em1952 existiamcerca de 200 Tux no Posto indgena
de Alfabetizao e Tratamento Rodelas. A economia ainda essencialmente baseada na pesca e na agricultura, mas a
populaoflutua devidoaofatodos homens procuraremfrequentemente trabalhos emoutros locais (HOHENTHAL, 1960).
O Mapa das Aldeias da Bahia, apenso fala do Presidente da Provncia, de 01/03/1861, registra que o patrimnio Tux
compreendia de fato cerca de trinta ilhas (BRASILEIRO, 1998). Aroderas (Rodelas, Rodeleiros). Uma tribo tapuia, que viveu
ao longo do Rio So Francisco no sculo XVII, segundo PISOe MARCGRAF. Martins comenta emseus Beitrae que essa tribo
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possuam mais de trinta ilhas na regio, que foram perdidas durante o processo de
ocupao. Apenas uma dessas reas (a Ilha da Viva) foi reconquistada na dcada de
trinta, do sculo passado, vindo a ser submersa, coma construo da hidroeltrica de
Itaparica pela CHESF. Essa Ilha, referida pelos Tux atuais como uma das principais,
era onde faziamsuas prticas agrcolas e tambmritualsticas.
A Ilha da Viva possua rea agricutvel bastante exgua e, segundo Orlando
Sampaio-Silva (1988) em que pese o plantio irrigado numa parte dela, a agricultura
estava voltada para atender o consumo da prpria comunidade . Cultivavam a
mandioca, o feijo, a batata-doce, o arroz, a cana-de-acar, a melancia, entre outros.
Tambm coletavam mel e frutos silvestres, alm de praticarem a caa e a pesca. As
mulheres, at a dcada de sessenta, praticavam a fiao usada no consumo da tribo e
para o mercado. Acebola era o principal produto voltado para o comrcio externo. O
produto era cultivado em regime de parceria com produtores ou comerciantes (no-
ndios), consistindo no financiamento de insumos agrcolas, gneros alimentcios e
instrumentos de trabalho. De acordo com Sampaio-Silva, a parceria submetia os
trabalhadores indgenas a uma situaode explorao.
Os Tux so, originalmente, indgenas das canoas, ou sejam, viviam das guas do
Velho Chico. Eram e ainda so bons pescadores e dominam, como ningum,
complexas tcnicas de pesca: so sbios na ecologia das guas e de diversas espcies
de peixes. Portanto, alm da agricultura, os indgenas praticavam e ainda praticam a
pesca, a caa e o artesanato. Hoje, participam de diversas atividades comerciais em
escalas nacionais, como a venda do coco e outros produtos de demanda nacional,
almde atuarememdiversos rgos pblicos comorepresentantes de diversos povos
indgenas do Nordeste, a exemplo da Coordenao da Associao dos Povos
Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Espritos Santo (APOINME), FUNAI,
Secretarias de Educao, entre outros.
ESPAODEPRODUOEATIVIDADESECONMICAS
6
Esquecidos das inmeras contendas e dos esbulhos de que seus ancestrais foram
vtimas, a memria dos Tux temse fixado na perda da Ilha da Viva, tornando-a um
espao cercado de rico imaginrio. Assim, seus 108 (GONDIM, s/d, p. 1) hectares
so lembrados como a terra da prosperidade e da abundncia, conflitante com as
informaes acima apresentadas; um espao mitificado, que, alm da garantia da
no poderia ser identificada por seu nome, desde que rodela significa simplesmente um ornamento labial em portugus, mas
Barbosa Lima Sobrinho sugere que esse nome vemde umpequeno escudo de forma circular que usavamos ndios dessa regio.
De acordo com Accioli de Cerqueira, os Rodeleiros foram, durante algum tempo, aliados dos Acros, reduzidos pelos Jesutas,
em 1751. Os Acros em outros tempos chegaram at a Comarca do Rio de So Francisco. PINTO classifica os Rodelas como
Cariri, mas noapresenta justificativa para essa classificao(HOHENTHALJR., 1960).
A produo de gneros alimentcios na ilha da Viva apenas atingia um patamar, que permitia suprir, ainda que
deficientemente, oconsumoalimentar da populaoaldeada. (SILVA, 1997, p. 133).
6
7
Entrevista concedida a Ely Estrela em Sobradinho, 26/7/2000. Celito Kisternig , convm ressaltar, catarinense e aportou
emRodela como assessor da Diocese de Paulo Afonso. Seu trabalho visava justamente, assessorar os atingidos de Itaparica para
evitar a repetiododesastre que foi Sobradinho, conforme salientou na entrevista acima referida.
8
Entrevista concedida Ely Estrela por Ceclia Padias. Aldeia Tux de Morrinhos (Itotirama), em16/10/1999.
sobrevivncia e da produo de excedentes, possibilitava a manuteno de prticas
simblicas que lhes serviam de elementos identitrios diferenciados, em relao
aos demais sertanejos/acaboclados que habitavam o Mdio So Francisco. Era na
Ilha da Viva que os indgenas praticavam seus rituais, especialmente aqueles
vinculados cincia, conforme ser observado emseguida.
A decantada abundncia que vigorava na Ilha da Viva reiterada tambm por
um agente pastoral que conviveu com os indgenas um pouco antes da
submerso de suas terras.
Eu tive a felicidade de chegar regio do Vale do So Francisco
antes da Barragem de Itaparica e vivi de perto toda a cultura do
homem ribeirinho e de seu relacionamento com o rio. L em
Rodelas, eu convivi de perto com a Tribo Tux, os ndios Tux, com
os agricultores e com os pequenos proprietrios da margem do Rio
So Francisco e digo a voc que foi uma das experincias melhores
que eu tive na vida quando cheguei do Sul e entrei em contato
com a comunidade sem ningum de fora (Ns no viemos em
equipe) (...) . Ento, eu sei, porque conheo de perto a afinidade do
homem com o rio. Vrias vezes, eu acompanhei os agricultores na
travessia do rio para a gente ir ilha pegar capim, ver uma vaquinha
que ele tinha, tomar o leite de manh cedo (misturado com farinha).
Enfim, todo o relacionamento do homem com o rio. Quando eu
cheguei, dava a impresso que o povo no tinha nada, mas o que eu
vivi foram dois anos de fartura. No tinha dinheiro, mas tinha
manga, mandioca, o peixe, tinha tudo. Ento, eu conheci em
Rodelas a fartura. O pessoal dava a impresso de no ter nada, mas
tinha uma vida feliz e farta.
7
Na maior parte das narrativas do Povo Tux, a Ilha da Viva aparece como lugar
de riqueza e de fartura, em suma: uma me.
Destacamos, quo complexo foi a desterritorializao do Povo Tux das reas
frteis das ilhas e margens do So Francisco para reas com solos poucos
produtivos e at estreis, e mesmo, regies mais urbanas, sem possibilidade de
envolvimento da comunidade nas atividades ligadas terra, como o grupo que
ficou em Rodelas Nova.
Assim, parte dos Tux, reassentados emexguos lotes situados na sede do municpio
de Rodelas (a Nova), tornaram-se totalmente urbanos. As condies impostas
pelo barramento do Rio So Francisco para a construo de Itaparica, obrigam-nos
aosedentarismoe aodistanciamentodas prticas agrcolas.
8
15
Alguns poucos realizam a condio camponesa atravs do arrendamento de terras de
regionais e a maioria vive na mais completa ociosidade. De modo geral, sobrevivemdo
Pagamento de Compensao Financeira Provisria (antiga Verba de Manuteno
Provisria - VMT), situao que perdura por mais de 20 anos. Os Tux de Ibotirama,
que tambm reclamam da dificuldade de acesso gua e continuem cobrando da
Companhia Hidroeltrica doSoFrancisco(CHESF) oprometidoprojetode irrigao,
desfrutamda posseda terra epotencialmentepodemserealizar enquantocamponeses.
Quando os colonizadores adentraram o Vale do So Francisco, implantando ali as
fazendas de gado, encontraramtenaz resistncia desses indgenas. Para aplacar oesprito
de luta das aguerridas tribos, foramsolicitados os prstimos das misses religiosas. Elas
foram criadas a partir do sculo XVII, sobretudo nas reas mais frteis e nas ilhas. Na
rea das Corredeiras do So Francisco, as primeiras Misses Catlicas eram jesutas.
Mais tarde esses missionrios foram substitudos pelos capuchinhos franceses e
italianos. Alm dessas ordens, atuaram tambm no So Francisco missionrios
carmelitas e franciscanos. As sucessivas mudanas de ordens missionrias eram
motivadas, emgeral, por desavenas entre os religiosos e os potentados da Casa da Torre
(famlia DAvila), cujo morgadio se estendia, grosso modo, do litoral norte da Bahia
(passando pelo serto setentrional do mesmo estado) ao sul do Piau. Como afirma
Gabriela Martin (1998), a histria dessas misses e de suas lutas contra as poderosas
casas da Torre (Garcia DAvila) e da Ponte (Guedes de Brito) so, possivelmente, os
captulos mais dramticos da histria dovaledorioSoFrancisco.
Para a Misso de Rodelas foram diferentes grupos indgenas, portanto, na regio das
corredeiras do So Francisco, este agrupamento caracterizava-se pelas inter-relaes
estabelecidas por diferentes grupos tribais remanescentes, coma predominncia dos
Tux. Hohenthal (1960) diz que os indgenas Tux de Rodelas temtradies que nos
levama pensar teremeles vivido, emoutros tempos, nas ilhas onde as antigas misses
de Assuno e Santa Maria foram fundadas. Ainda hoje os Truk, aps um intenso
processo de retomada de seu territrio, vivem na rea que estabelece relaes com a
Ilha da Assuno.
Como dito anteriormente, a presena dos Tux no Vale do So Francisco
comprovada desde o final do sculo XVII. Tudo indica que compunha a nao dos
indgenas dos rodeleiros, aldeados pelos capuchinhos franceses na Misso de So
Joo Batista de Rodelas, recebendo, pelos Alvars Rgios de 1700 e 1703, rea
correspondente a uma lgua em quadra. Esta rea, segundo estudiosos,
corresponderia as 30 ilhas existentes no rio So Francisco, localizadas prximas
margem esquerda do referido rio, na altura do municpio baiano de Rodelas.
HISTRICO DO CONTATO E O ESTABELECIMENTO DE MISSES
NAREGIODERODELAS
16
O trabalho missionrio sempre esteve na mira dos colonizadores e sua situao
tornou-se ainda mais grave, quando o Marqus de Pombal passou a perseguir
os missionrios e tentar a extino dos aldeamentos indgenas, usando como
estratgia o estmulo aos processos assimilacionistas dos grupos indgenas
populao no-indgena.
Apesar das crises que se seguiro a este perodo, Rodelas ainda permanecer
como aldeamento, passando pela direo de vrios missionrios. Durante a
primeira metade do sculo XIX at sua extino, a Misso de Rodelas alternar
longos perodos sob a gide de missionrios e curtos perodos sem a presena de
religiosos.
O golpe de morte s misses do So Francisco, ocorreu no sculo XIX, quando o
governo imperial resolveu estabelecer uma reestruturao fundiria no Brasil, que
culminou coma promulgao da Lei de Terras de 1850.
Alm de colocar a terra sob a gide do capital, a Lei 601 de 1850 estabelecia
critrios para a definio do que seriam as terras devolutas e suas variadas formas
de comercializao, a problemtica das ocupaes irregulares, incluindo-se os
processos de estabelecimento de reservas indgenas e possveis definies de
novos povoamentos. Todo esse processo foi muito conflitivo, marcado pelas
disputas de poder e capacidade de influenciar politicamente das elites locais.
Comea, ento, um longo processo de disputa pela posse das terras entre
municpios, provncias e governo central, provocando indefinies e abrindo
espao para o aambarcamento de terras, atravs, sobretudo, do artifcio da
grilagem. Inaugura-se, a partir da, umsistemtico processo de desqualificao dos
territrios indgenas e da afirmao identitria desses Povos. neste perodo que
se torna forte a caracterizao dos indgenas como misturados e mestios,
levando o Imprio a ser convencido da inexistncia de povos indgenas na
regio, acarretando na extino de muitos aldeamentos, sobretudo os que estavam
localizados nas margens do Rio So Francisco.
Essa situao deflagrou um intenso processo de tenso entre os indgenas.
Objetivando diminuir o estado de conflito, em 1857, o Governador da Provncia
resolveu encaminhar para Rodelas o Frei Luiz Givoli (REGNI, 1988). Esse Frei
ter um papel decisivo nas aes polticas voltadas para os povos indgenas do
Nordeste, especialmente, do So Francisco. Aps cinco anos tentando reorganizar
o Aldeamento, retorna ao Convento da Piedade em 1862 e, aps relatar a
existncia de apenas 130 indgenas, diz serem desnecessrios esforos para
continuar o trabalho missionrio na regio, propondo que os indgenas sejam
incorporados sociedade. Essa posio reforou a deciso do Governo de
implementar uma poltica assimilacionista.
17
9
A medida que eram escorraados de suas terras, os ndios se juntavam aos bandos que perambulavam pelas fazendas,
procura de um lugar onde pudessem se fixar. No comeo do sculo, vrios desses magotes de ndios desajustados eram
vistos nas margens do So Francisco. Alimentavam-se de peixes ou do produto de minsculas roas plantadas nas ilhas
inundveis nicas cuja posse no lhes era disputada e trabalhavam como remeiros e como pees das fazendas vizinhas
(RIBEIRO, 1986, p. 56).
O Decreto 3348 de 1857 d s Cmaras Municipais o direito e o poder de
venderem as terras das aldeias extintas, podendo utiliz-las para fundar vilas,
povoaes, ou mesmo logradouros pblicos. Em 1887, a lei 338 transfere o
domnio das terras das aldeias extintas para as provncias e as Cmaras Municipais,
que podemafor-las.
Com a proclamao da Repblica, a constituio de 1891 transfere a posse das
terras de aldeias extintas para os estados federativos (SALOMO, 2007). Todo
esse cenrio intensificou um violento processo de expulso dos indgenas de seus
territrios, comeando, ento, uma nova dispora dos povos indgenas do So
Francisco. Foi, portanto, esse processo, o responsvel pelas novas configuraes
territoriais dos povos indgenas do Nordeste, entre os quais dos Tux.
Desse modo, algumas das reas hoje ocupadas ou reivindicadas pelos grupos
indgenas, como o caso dos Tumbalal, certamente, formavam, no perodo
anterior conquista, uma unidade territorial que foi, ao longo dos anos, solapada
pelo esbulho e pelo roubo puro e simples. bem provvel que as vrias
etnogneses que se desenvolveram no serto do So Francisco, tanto no perodo
denominado de primeira emergncia tnica, quanto em tempos mais recentes (a
partir dos levantamentos verificados em 1970), resultem da interao e do
contato entre os vrios grupos indgenas aldeados em diferentes momentos da
ocupao do Vale do So Francisco, formando algo prximo de uma babel
tnica, para usar expresso cunhada por Andrade (2002).
Convm salientar que os diversos grupos indgenas que vivem no So Francisco
mantm entre si rede de relaes de reciprocidade. Em geral, os Tumball,
Tux e Truk remetem sua ancestralidade a uma nao comum, denominada de
Proc, da repetirem, frequentemente, o bordo somos todos parentes
(ANDRADE, 2002, p. 3).
Esses indgenas foram marcados por duas importantes experincias: a
expropriao e a resistncia. E todos os grupos indgenas que habitavam o Baixo-
Mdio So Francisco foram sempre muito aguerridos. Nos inmeros confrontos,
foi arrancada aos indgenas uma grande parcela de suas terras . Por volta de 1910,
os indgenas que viviam na Ilha da Assuno (localizada no rio So Francisco,
AFIRMAES IDENTITRIAS ENOVAS TERRITORIALIDADES
9
18
prxima ao estado de Pernambuco) sofreram novo e duro golpe quando esta foi
reivindicada por um coronel local . Se o esbulho, num primeiro momento,
desnorteou os indgenas, no momento seguinte, levou parcela deles a
empreender resistncia, buscando junto ao Servio de Proteo ao ndio (SPI),
direitos e proteo. Ugo Maia Andrade registra que a resistncia foi
empreendida, dentre outros, pelos Truk e tudo indica que ela teria dado ensejo
ao processo tambm conhecido de etnognese desse grupo, reconhecidos pelo
SPI em princpios de 1950 (2002, p. 148).
Segundo informaes do Paj Armando (2006) os Tux falavam o troc. Assim, de
acordo compesquisas de Sampaio-Silva (1997) Proc, Troc e Truk seriamtermos
cognatos e referir-se-iam a contextos lingsticos e sociais sociologicamente
identificados entre si.
Como a maioria dos grupos indgenas do Nordeste, os Tux estabelecem relees
complexas com a lngua de seus ancestrais, supostamente perdida, como em seus
rituais. Parte da lngua falada pelos antigos Tux est sistematizada em uma Cartilha,
recentemente encontrada pelos indgenas em um Museu localizado em um pais da
10
Para os indgenas, esses processos so vivenciados como , traduzidos,
na atualidade, nas lutas polticas desses grupos, conhecidas como retomadas. Na
regio do submdio e baixo So Francisco, esto em processo de lutas pelos
territrios os Tux, Tumbalal, Truk, Koiupank, Kalank, entre outros. Esses
processos poltico-organizativos evidenciam o quanto complexa a territorialidade
indgenas na contemporaneidade.
Os Tux o segundo grupo indgena reconhecido pelo Estado brasileiro na Bahia e o
terceiro no Nordeste. Esta comunidade tem uma importncia muito grande para os
outros povos indgenas do Nordeste, haja vista, ter sido a etnia que ocupou umpapel
destacado num processo que ficou conhecido como levantar a aldeia, onde
mestres, lideranas e pajs Tux tiveram um papel estratgico na afirmao e no
reconhecimento tnico, emmeados do sculo passado, de outros povos indgenas do
serto nordestino como os Kiriri, Truk, Atikum, Pankar e Tumbalal (SALOMO,
2007). Eles gabam-se de teremensinado, tambm, aos Kiriri de Mirandela, municpio
de Banza (Bahia), a prtica dotor, fatoconfirmadopor inmeros pesquisadores.
resistncia tnica
RECONHECIMENTOTNICO
10
Consistiu em obter dos ndios licena para construo de uma capela consagrada a Nossa Senhora de Assuno. Essa
congregao, registrada posteriormente em cartrio, como doao, serviria de base para a expedio de ttulos de propriedade
em que o vendedor era a Santa Padroeira, representada pelo bispo de Pesqueira, na Bahia (sic), e o comprador, um potentado
local. Este fez sentir aos ndios a fora de seu ttulo possessrio, obrigando-os a se colocarem a seu servio, pagar foros pela
ocupaodas terras, ou abandonaremas ilhas comointrusos (RIBEIRO, 1986, p. 55-56).
19
Europa . Trata-se de um Povo que se orgulha de seus costumes e da prtica de seus
rituais, tais como: o , a ou , a , o , o , culto dos
Mestres, o Gentio, os Caboclos, (CABRAL E NASSER, 1988: 133; PEREIRA,
1988:142; MARQUES, 2008:327,328).
De acordo com a professora Tux Aldenora Vieira Almeida (2000), em
Rodelas, existiam manifestaes de preconceito contra os indgenas. No
entanto, outros entrevistados fazem questo de minimiz-lo, ressaltando que
os indgenas encontravam-se integrados vida socioeconmica e poltico-
cultural do Municpio, possuindo representao na Cmara Municipal e
mantendo, inclusive, estreitos vnculos com expressivos polticos da regio e
do estado da Bahia.
Podemos afirmar que a maior discriminao sofrida pelos Tux evidenciou-se
quando da construo da Represa de Itaparica. Se no bastasse o violento
processo de fragmentao, de desterritorializao e reterritorializao sofridos,
h mais 20, ainda amargam um tenso processo de negociao com a CHESF
para a garantia de seus direitos.
Trata-se de uma manifestao celebrativa de carter cultural e tambm religioso.
Em muitas aldeias franciscanas o Tor realizada como uma dana circular.
Os Tux, porm, realizam esse ritual a partir de duas filas paralelas. Assim, como
o particular, os Tux, antes da Barragem, sempre praticavam o Tor, de 15 em
oculto mesa particular ceia quartinho tor
PRTICAS RITUAIS EFESTAS
O Universo simblico do povo Tux , essencialmente, constitudo pelo culto
aos encantados/mestres, santos, caboclos e gentios. Essa dimenso simblica
est intimamente relacionada s guas do So Francisco, particularmente as
cachoeiras, morada dos encantados e de outras foras espirituais que fazem
parte da cosmoviso dos Tux. Essas cachoeiras, assim como as ilhas, lugares
sagrados para os indgenas, foram destrudas pelas barragens.
Em relao ao simbolismo e aos rituais dos Tux, sobressaem-se o tor,
, conforme j assinalado. O primeiro uma das prticas rituais
utilizada por todos os indgenas do Nordeste e tem se colocado como
importante meio de afirmao diacrtica. Ele corresponde a uma espcie de
folguedo, brincadeira de ndio, que tem funo ldica e de interao social
(ANDRADE, 2002, p. 221). Em geral, brincado ou danado nos
momentos de levantamento, em dias festivos, bem como de demonstrao de
fora poltica, assumindo, muitas vezes, carter pluritnico e multicultural na
expresso de Rodrigo Grunewald (2005).
a mesa ou
o particular
20
15 dias, alternadamente com o particular, sempre aos sbados. A partir do Tor,
fortaleciam sua identidade enquanto Povo Indgena, celebravam, brincavam.
Hoje, entretanto, em virtude do processo de desorganizao provocado pela
chegada do estranho, essa frequncia no tem sido constante como antes.
Quanto , vale aqui reproduzir o que escreve Andrade sobre a
prtica entre os Tumbalal: consiste num trabalho ritual dirigido aos encantos
realizado em ambiente fechado e que goza de prerrogativa de ser mais
concentrado e estabelecer comunicao mais intensa com o sobrenatural (2002,
p. 220). Durante o ritual, pode assomar o entidade sobrenatural
atravs de um cavalo ou aparelho, manifestando-se audincia; fazendo
revelaes, assertivas e prelaes. Essa dinmica varia entre os povos. Para os
Tux, os podem estar relacionados tanto a ndios encantados, lideranas
espirituais, curandeiros e pajs, como indgenas ainda vivos que, de alguma forma,
se relacionamcomos encantados nos rituais.
Nessa dimenso dos encantamentos, os Tux incluem os ancestrais que viveram
nos seus antigos territrios e esto enterrados nos cemitrios sagrados na regio
onde ficavam as velhas aldeias. a partir dessa simbolizao que os Tux tambm
narramsobre o , parte dos cultos dos indgenas Tux de Rodelas.
No h registro da ocorrncia da manifestao do gentio entre outras etnias
indgenas do So Francisco. Os caboclos so entidades espirituais,
indgenas encantados, que viveram nas antigas terras imemoriais das
aldeias no So Francisco.
No ritual dos Ocultos, realizado na Casa de Orao, tambm conhecido como
particular, acontece de quinze emquinze dias entre os Tux, aos sbados. Inicia-se
meia-noite, terminando, geralmente, ao amanhecer do dia, podendo eventualmente
se estender at mais tarde, ou mesmodurante dias seguidos (SALOMO, 2007).
Nosso Tor no s uma dana, mas tambm um ritual religioso. Uma
parte dele de preparao espiritual para enfrentar uma situao
conflituosa (UILTONTUX, 2008).
No Tor tem um segmento do ritual onde os guerreiros masculinos
ficamao redor de umtacho da jurema e as mulheres danando ao redor
(SANDROTUX, 2008).
Neste ritual destaca-se a importncia do malaco, por que a fumaa tem
uma importncia muito grande no nosso ritual. Usamos para isso o
fumo com vrias ervas como a umburana, alecrim, jatob, amescla,
entre outros (SANDROTUX, 2008).
mesa ou ao particular
encantado
mestres
Gentio
21
Os ocultos enramar, receber a fora dos nossos antepassados ndios
antigos que voltampara orientar a aldeia (UILTONTUX, 2008).
Durante o ritual, os indgenas ingerem a jurema, uma bebida feita com a raiz e
entrecasca da juremeira, planta sagrada para a maioria dos povos indgenas do
Nordeste.
Dentro da cincia do ndio, a Ceia um ritual muito pouco comentado. Est
relacionada aos oferecimentos de alimentos para os encantados nos processos de
agradecimentopor graas alcanadas e pela realizaode novas promessas.
O Quartinho um espao individualizado das famlias Tux, construdos
geralmente nas prprias casas e que serve como espao de orao e culto aos
mestres encantados.
Entre os indgenas do Nordeste fortemente marcados pelo contato intertnico e
pela interao social estes rituais so importantes sinais identitrios, portanto,
domin-los e pratic-los um imperativo. Suas prticas marcam o ser ndio;
evidenciamo uso da tradio e do regime de uma memria coletiva que deve ser
vivenciada. Deixar de praticar os rituais e a cincia sinal de enfraquecimento, de
que a aldeia se encontra aberta, correndo perigo, portanto, de ser atingida pelas
impurezas.
Entretanto, tanto os Tux quanto os demais povos indgenas do Nordeste, no fazem
do purismo tnico seu modo de afirmao identitria. Saram e compreenderam a
crueldade da ossificao tnica. Suas identidades so, antes, estabelecidas, no
campopoltico-organizativo.
Alm das prticas culturais acima elencadas, os Tux, de acordo com os
entrevistados, tinham e ainda tm marcante participao na mais tradicional festa de
Rodelas a festa de So Joo. A festa do padroeiro da cidade compreende um ciclo
que vai de 15 a 24 de junho. Os festejos de cada noite ficama cargo de uma pessoa de
prestgioda cidade ou de umgruposocial: os caboclos e os morenos.
Tradicionalmente, a primeira noite patrocinada pelos ndios caboclos (os Tux).
Tudo indica que a devoo dos caboclos a So Joo remonta ao perodo da
presena dos missionrios no Vale do So Francisco. So Joo Batista foi o orago
da aldeia de Rodelas. Contam os mais velhos que a devoo teve incio quando os
ndios encontraram na mata um nenm (a imagem de So Joo). Intrigados com
a presena deste nenm no local, entoaram cnticos para que ele atendesse aos
seus reclamos e viesse at o local onde se encontravam. Em seguida, pegaram a
imagem - o nenm - e levaram-na para a igreja de Rodelas, onde ainda hoje se
encontra (emNova Rodelas).
22
Desde ento, o santo tido como defensor e protetor dos ndios. O culto a
So Joo Batista por parte dos caboclos demonstrativo de que entre eles
dominam as prticas rituais de contatos intertnicos. Desse modo, So Joo
Batista se aproxima da representao do encantado mais cultuado da aldeia,
em tempos passados: o
Segundo a tradio, que, logo aps a instalao da aldeia pelo grupo, egresso
de Surubabel, verificou-se o encontro. Estavam os ndios danando o tor
quando viram uma criana sobre uma grande pedra que se erguia perto do
stio onde se encontravam. Como a dana se desenvolvia no interior da mata,
ficaram intrigados e procuraram descobrir quem era a criana. Porm, este
no lhes falou, limitando-se a observ-los. Ento, os ndios resolveram
pernoitar no local para descobrir o mistrio (outra verso relata que
permaneceram trs dias no stio). noite, realizaram um trabalho na inteno
(sic) de saberem quem era a criana. No transcorrer da cerimnia o encantado
se apossou de um ndio, dizendo: Eu sou o mestre Velho K-nenem, dono da
aldeia da tribo Tux, as correntes de Velho K. A partir desse momento, ele
tornou-se protetor dos Tux (CABRAL E NASSER, 1982: 134) .
Os preparativos para os festejos comeavam/comeam no ms de maio e
ocupam grande parcela dos habitantes da aldeia. Na vspera da festa se nota
uma excitao geral em toda aldeia. Aqueles que esto trabalhando fora vm
especialmente para a festa, pois ningum pode faltar. So Joo Batista
nosso protetor e ns temos obrigao de vir a festa .
A ideia de que a tradicional presena dos Tux nos festejos de So Joo Batista
possa ser encarada como um elemento demonstrativo da integrao do grupo
comunidade no indgena de Rodela e da falta de preconceito no encontra
respaldo nos estudos de Cabral e Nasser. Para os pesquisadores, a festa tem
um significado muito especial para os , tornando-se uma oportunidade
de compensarem a opresso e a desvalorizao de que so vtimas nos demais
dias do ano (CABRAL E NASSER, 1982, p. 137). As comunidades nas quais
os Tux vivem atualmente as prticas rituais e simblicas, a tradio, os
mais velhos reclamam que as novas geraes, alm de no dominarem o
conheci mento em rel ao s prti cas agr col as, desval ori zam as
manifestaes culturais e identitrias de seus antepassados, em detrimento da
cultura dos regionais. Os indgenas de Ibotirama no mantiveram a tradio
de Rodelas. Os poucos que realizam os festejos juninos no se destacam dos
demais habitantes da localidade.
K-nenem ou Velho Ka.
caboclos
11
11
Odia de festa comea coma alvorada. uma grande queima de fogos, a banda de pfanos, constituda de caixa, bombo e dois
pfanos, tocando e o pessoal acompanhando. H apenas trs anos os brancos acompanhama alvorada, antes, dela participavam
exclusivamente os caboclos. (CABRAL&NASCER., 1988, p.136).
23
Alm de So Joo, os indgenas mantm relao com diversos outros santos, alguns
trazidos por missionrios, outros adotados pelos prprios indgenas, sendo
incorporados nos seus processos mgico-religiosos.
HISTRIARECENTE: SEPARADOSPELASGUAS
A histria recente dos Tux deve ser dividida em dois grandes momentos: antes e
depois da Represa de Itaparica. A referida Represa comeou a ser construda pela
Companhia Hidroeltica do So Francisco (CHESF) em meados de 1970, sendo
inaugurada em1987. Ela atingiu aproximadamente 10.500 famlias e uma ampla faixa
de terra formada pelos municpios de Abar, Glria, Chorroch e Rodelas, no estado
da Bahia, e, os municpios de Itacuruba, Floresta, Petrolndia e Belm do So
Francisco, noestadode Pernambuco. EmRodelas vivia a comunidade indgena Tux.
Asubmerso de Rodelas e da Ilha da Viva colocou uma vez mais para a comunidade
indgena a perda de seu territrioe a premncia de novodeslocamento.
Para levar a termo a construo da Represa, a CHESF lanou mo de todos os meios
para persuadir os atingidos da necessidade de sua transferncia. Aos Tux fez
inmeras promessas:
De acordo com narrativa das principais lideranas indgenas Tux, antes que tivessem
contato com a CHESF vigorava na Aldeia de Rodelas harmonia e bem-querena. O
poder estava centrado nas figuras do cacique Manoel da Cruz Oliveira e do Paj
Armando Gomes, no havendo, portanto, espao para o faccionalismo, uma das mais
cruis conseqncias do barramento do Rio So Francisco. Dois depoentes citados nos
autos da Ao Civil Pblica fazem referncia a um capito , mas no o nomeia (p.21).
[...] Que naquela poca a CHESF prometeu que quando sassem da
aldeia velha, e viessem para a aldeia nova j teriam um projeto
funcionando, para os ndios trabalharem, que no prazo de seis meses iria
estar pronto, para dar as mesmas condies da Ilha da Viva, e que os
ndios no iriam sofrer nada; Que a CHESF ainda falou que iriam
receber mantimentos e rao para os animais, e que seriam
recompensados mais do que as outras pessoas, porque eramndios; Que
a CHESF se comprometeu ainda a resolver todos os problemas da
comunidade; Que prometeu a dar dois salrios mnimos e meio a ttulo
de Verba de Manuteno Temporria, mas que nunca pagou esse valor,
pagando sempre menos; (...) Que o projeto prometido pela CHESF
tinha almda irrigao dos lotes, e tambmcasa de farinha, casas, prdio
escolar, caminho, assistncia sade, assistncia tcnica aos projetos
de irrigao, veculos para o transporte da produo, condies de pesca
e outros benefcios [...] (Joo Padilha, citado nos autos da Ao Civil
Pblica. MinistrioPblicoFederal, 1999, p. 10).
12
12
A patente introduzida pelos missionrios, designava, nas aldeias, um ndio nomeado pelo governador da provncia, para
exercer opapel de intermediar junto sociedade colonial. (MINISTRIOPBLICOFEDERAL, 1999, p. 3).
24
Aos primeiros contatos com os agentes da Chesf e eminncia do deslocamento
surgiram os conflitos. Estes ocorreram em funo, sobretudo, da escolha do novo
local da Aldeia.
Desde o princpio da construo da Represa, os Tux se viramdiante de duas alternativas:
permanecer na Nova Rodelas, onde a perspectiva de assentamento, de acordo com
algumas avaliaes, era desfavorvel, ou se deslocarempara outra regio. Surgiram, ento,
as divergncias. Instalou-se, entre os Tux, um prejudicial modo de tensionamento entre
parentes, que tem se acentuado ano aps ano, em face do descaso da Chesf e da
procrastinaoemcompens-losdasperdasmatriasereparar-lhesassimblicas.
Tornada invivel a conciliao da comunidade Tux, cerca de noventa (90) famlias
optaram por se estabelecer em Nova Rodelas, confiantes nas promessas de
reassentamento da CHESF, esperando definio quanto ocupao da fazenda
Riacho do Bento . Noventa e sete (97) famlias, lideradas por Manuel Novais da Silva
que, desde o momento do rompimento da unidade, assumiu a condio de cacique
do grupo dissidente , optarampela transferncia . Adispora da Aldeia de Rodelas
atingiu tambm os indgenas Tux que viviam em Itacuruba (PE). Estes foram
transferidos para a Fazenda do Funil, municpio de Inaj (PE). Esta compreende rea
de 150 hectares (GONDIM, s/d, p. 12), localizada margem direita do Rio Moxot.
Alm de insuficiente para o grupo, a rea motivo de pendncia entre a CHESF e o
Departamento Nacional de Obras contra as Secas (DNOCS). Diante dos reclamos
dos Tux de Inaj, a CHESF alega que j implantou projeto de irrigao e que no
lhes cabia responsabilidade pelo rio Moxot haver secado (Ministrio Pblico
Federal, 1999, p. 27), fato refutado pela percia tcnica e antropolgica realizada pela
Funai, por requisiodoMinistrioPblicoFederal.
A transferncia dos Tux para a Fazenda Morrinhos e Oiteiros, municpio de
Ibotirama (Bahia), sob a liderana do Cacique Manuel Novaes da Silva, deu-se depois
de muitas idas e vindas. A transferncia para Ibotirama foi cercada de clamores e
temores. Afinal, os Tux deixavam, alm dos parentes e relaes de amizade, toda
uma vivncia construda no ir - e -vir entre a cidade de Rodelas e o espao de
produoe de manifestaodas prticas simblicas a Ilha da Viva.
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AFazenda Riacho do Bento compreende rea de mais de 4 mil hectares, localizada a 25 kma oeste de Nova Rodelas, teria sido
desapropriada comvistas a reassentar os Tux, mas estudos tcnicos apontaramsua infertilidade e a inviabilidade do cultivo do
solo. Entrevista concedida autora por Manuel da Cruz Oliveira, emRodelas, 21/1/2000. Emfins de 1990, a comunidade Tux
de Rodelas voltou a aventar a possibilidade de ocupar a referida fazenda e estudos foram feitos para reavaliar a possibilidade de
sua ocupao. Pelos estudos, somente pouco mais de 621 hectares estavam aptos implantao de projeto irrigado, mediante
adoo de uma srie de procedimentos de carter corretivo. As negociaes para levar a efeito os procedimentos para a
irrigao, segundo os termos da Ao Civil Pblica, estavam em bom termo, quando o Gerpi passou a adi-las (MINISTRIO
PBLICOFEDERAL, 1999, p. 43).
Inicialmente, os Tux dissidentes pensavamemse deslocar para rea do projeto Massangano, emPetrolina (PE), mas, segundo
consta, tiveramsua pretensorechaada pela poderosa famlia Coelho.
Eu no sou daqui
E nem sou de Mirandela
Ns viemos desabrigados
Da Barragem de Rodelas
Peregrinos, vou-lhes pedir
Com dor no corao
Pelo amor de So Francisco
Tenha de ns compaixo
A barragem de Itaparica
Nos fez esta ingratido
Tirando de nossa terra
Nos deixou na solido
Com os olhos cheios de lgrima
J cansados de chorar
Sem saber como que passo
Sem nossa aldeia Tux
A nossa Ilha da Viva
O grande lago inundou
Era nosso patrimnio
Heranas dos meus avs
Quando eu olho o rio So Francisco
Me d vontade de chorar
Porque as guas que aqui passam
Em Rodelas vo passar
Esta nossa longa histria
No futuro eu vou contar
Vou sentir tanta saudade
De tristeza vou chorar
J no posso mais cantar
Pois sinto grande emoo
A saudade dos parentes
E das festas de So Joo
Somos ndios de Rodelas
Recentes nesta cidade
Desejamos ter amigos
Fazer novas amizades
J cantamos nossa tribo
Inda tornemos cantar
Viva So Joo Batista
Padroeiro dos tux
(CPPIO, 1995, p. 52).
A linha do tor, em geral, tirada em demonstrao pblica na cidade de Ibotirama,
quando um visitante importante chega aldeia ou como forma de expresso
poltica revela os dissabores e os temores dos Tux em relao nova situao que,
doravante, enfrentariam em terras desconhecidas e talvez hostis a sua presena. No
momento em que solicita compaixo dos habitantes de Ibotirama, denuncia o mal
que lhes causou a Represa de Itaparica.
As Fazendas Morrinhos e Oiteiros (municpio de Ibotirama) constituem rea de
2.019 hectares e abrigam, atualmente, 212 famlias indgenas, totalizando mais ou
menos 1.200 pessoas. A sede da aldeia dista aproximadamente 15 km da sede do
municpio de Ibotirama e conta com pequeno comrcio, escola, Posto da Funai, um
posto de sade e alguns poucos aparelhos de telefones pblicos. Conta tambmcom
Igrejas Evanglicas, com um templo da Igreja Catlica e um espao edificado em
forma de oca - Igreja Encantada - onde uns poucos indgenas podem praticar os
rituais de contato/fronteiras, soba regncia de umjovempaj.
Alm de terras, a CHESF prometia aos indgenas desabrigados um projeto de
irrigao e de custeio, entre outras coisas. Pressionada, a estatal acordou que,
enquanto no ocorresse o reassentamento dos indgenas e a total implantao dos
projetos, pagaria s famlias indgenas cadastradas (no caso da Aldeia de
Morrinhos so 95 ) a Verba de Manuteno Temporria
15
(VMT), no valor de dois
26
15
Em1997, atravs de acordo firmado entre a Chesf e as lideranas indgenas de Ibotirama, a estatal se comprometeu a cumprir
umleque de medidas. Destaca-se a incluso de 41 famlias entre os beneficirios da VMT, comprometendo-se a analisar tambm
alguns casos pendentes e controversos. (MINISTRIOPBLICOFEDERAL, 1999, p. 36).
salrios mnimos e meio. Embora no pague o valor acordado quando do
deslocamento, o recurso no valor de dois salrios mnimos continua sendo
desembolsado pela CHESF, mas para reclamos dos indgenas, os projetos
continuam engavetados. Desde ento, a estatal tem sido pressionada a resolver
definitivamente a pendncia com os indgenas e a implementar o que se
denominou de Programa Tux.
Quando o governo federal cogitou a privatizao da CHESF, em meados de
1990, criou o Grupo Executivo para Concluso do Projeto de Reassentamento
das Populaes da Usina Hidreltrica de Itaparica (GERPI) voltado para
equacionar os compromissos da estatal junto aos atingidos. Segundo os autos da
Ao Civil Pblica, aps a criao do Grupo Executivo, a CHESF passou a
desconsiderar os termos do acordo anteriormente firmado com as lideranas
indgenas. Dando prioridade s solues rpidas, o GERPI teria sinalizando aos
ndios a inviabilidade do chamado Programa Tux, acenando-lhes, atravs de
meios obscuros, com a possibilidade da indenizao em espcie. Esta foi
rejeitada pelas velhas lideranas Tux, ganhando adeptos entre os mais novos. A
interferncia do GERPI, segundo depoimento citado nos autos da Ao Civil
Pblica, acirrou ainda mais a diviso entre as comunidades. Embora a
privatizao da CHESF no tenha sido levada a efeito, a estatal continuou
protelando suas obrigaes em relao s demandas dos Tux e
desconsiderando os acordos firmados pouco antes. Em face disso, a
possibilidade de indenizao em espcie tem ganhado mais e mais adeptos entre
os indgenas. Segundo Gilvan Barros, algumas lideranas Tux, sob alegao de
que no acreditam no cumprimento do TAC, esto fazendo gestes para
aditarem ao acordo clusula que possibilite o recebimento da indenizao em
dinheiro. Em tempo, as lideranas continuam reivindicando a extenso do
benefcio do Pagamento de Proviso Temporria de Subsistncia (substituta da
VMT) s famlias constitudas aps a assinatura do TAC e o pagamento da
indenizao aos vivos e vivas, antes da formalizao do inventrio, uma vez
que os indgenas que deram entrada ao processo, segundo Gilvan Barros, foram
logrados pelo seu representante legal.
Passados dois decnios da construo da barragem, os Tux tm muitas queixas em
relao CHESF e ainda aguardam o cumprimento das promessas da estatal. Em
1999, o Ministrio Pblico Federal reconheceu as demandas dos Tux, entrando na
Justia Federal com uma Ao Civil Pblica, com pedido de liminar contra a estatal.
Na Ao, o Ministrio solicitava reparo dos danos sofridos pelos indgenas, aps o
seu desalojamento, e reconhecia-lhes o direito ao produto da explorao econmica
das mesmas [terras], desde o incio da explorao comercial da Hidreltrica de
Itaparica, at que lhes sejam restitudas todas as condies anteriores (p. 79);
requerendo da CHESF, em suma, a obrigatoriedade de cumprir todas as condies
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Oimpetrante da Ao Civil Pblica explicita nos autos o princpio utilizado para calcular os valores devidos aos Tux pela Chesf.
Os valores devidos aos ndios corresponde aopercentual das terras tradicionais indgenas emrelaoaolagoda barragem. Ouseja,
a participao das suas terras tradicionais em relao ao empreendimento como um todo. As terras tradicionais dos Tux (uma
lgua emquadra) somam123 km2, e representam14,7482%da superfcie total do lago (834 km2). (p. 79). Mais adiante, completa:
Note-se, desde logo, que a lei fala emprodutoe no emlucro. Assim, eventual sentena dever considerar toda a receita bruta da
barragem, enoa receita lquida (MINISTRIOPBLICOFEDERAL, 1999, p. 79).
Reza o termo que os projetos de cada comunidade deveriamter reserva de 20%para atender a expanso da populao indgena e
aousufrutocoletivoda comunidadeindgena, deacordocomsuas tradies.(MINISTRIOPBLICOFEDERAL, 1999, p. 3).
para prover aos indgenas auto-sustentao. Na mesma petio, o Ministrio
Pblico Federal solicitava reparao por dano moral coletivo. A comunidade
indgena caracterizada por uma vivncia comumde seus pares, que a singulariza dos
restantes dos nacionais. Quandoa dor atinge a todos indiscriminadamente, temos um
dano moral coletivo, que fere cada um daqueles indivduos justamente por
pertenceremaomesmogrupo (p. 80).
Por fim, a Aosolicitava que a VMT(Verba de ManutenoTemporria) fosse estendida
de imediato s famlias formadas aps o deslocamento das terras originais (Ministrio
PblicoFederal, 1999, p. 87). Emdecorrnciadasentenaemtramitao, em2004, firmou-
se entre as lideranas indgenas, a CHESF e o Ministrio Pblico Federal (com a
intervenincia da Funai, do Ministrio das Minas e Energia e da Secretaria Especial de
Direitos Humanos) Termo de Compromisso de Ajustamento de Conduta (TAC), atravs
do qual, a empresa se comprometia, entre outras medidas, a implantar, nas trs
comunidades ocupadas pelos Tux, projeto agrcola no valor de sessenta e um milhes,
quatrocentos e dezoito mil reais , dotando cada famlia de 15 hectares , sendo 12 emrea
desequeiroouextrativistae3irrigados, tendoaCHESF prazode5anos paraprovidenciar
a irrigao. Pelo compromisso, a companhia ficava responsvel ainda pelo Pagamento de
CompensaoFinanceira Provisria s famlias Tux novalor de nove milhes, seiscentos
e setenta e cinco mil reais, distribudo da seguinte forma: 31 mil reais para as 195 famlias
constitudas antes do deslocamento; e 5 mil para as 242 famlias constitudas aps o
deslocamento. Estes ltimos receberiamainda uma casa a ser entregue at junho de 2005,
no caso de j teremmoradia, rezava a sentena que receberiama ttulo de compensao o
valor de dez mil reais, a ser pago na mesma data anteriormente citada (Ministrio Pblico
Federal, 1999, p. 4). O compromisso diz ainda que o no cumprimento do prazo para
implantao do projeto agrcola ensejaria a incluso de novas famlias indgenas que,
eventualmente, tenham sido constitudas entre a data da assinatura do termo e da
disponibilizao da gua de irrigao no lote do beneficirio (Ministrio Pblico Federal,
1999, p. 3). O referido termo extinguiu a Verba de Manuteno Temporria, criando o
Pagamento de Proviso Temporria de Subsistncia, rezando que o mesmo ser extinto
dois anos depois de implantada a irrigao nos lotes dos beneficirios (Ministrio
PblicoFederal, 1999, p. 5).
A partir da fala de Uilton Tux (2007), liderana jovem desse Povo e atual
coordenador da APOINME, podemos ter uma noo dos novos passos dados nessa
longa negociaodos Tux coma CHESF, que completou 20 anos:
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Em depoimento Sesso Memria, promovido pelo I Encuentro Latino Americano de Ciencias Sociales y Represas e o II
Encontro de Cincias Sociais e Barragem, o jovem Dipeta (Aldeia de Rodelas) chamou ateno para a trade que, segundo ele,
marca atualmente ocotidianodas duas Aldeias Tux.
Estamos hoje, h vinte anos praticamente, lutando na justia para
reaver um novo territrio. Nesse perodo, participamos de vrias
rodadas de negociao com a CHESF e agora, em 2004, conseguimos
amarrar um acordo judicial com a participao das lideranas
indgenas Tux, que em funo da Barragem est subdividida em trs
comunidades: Rodelas, Ibotirama, no Oeste da Bahia, e Inaj, em
Pernambuco. Ento nessa negociao ficou-se firmado que cada
famlia Tux receberia uma compensao pelos danos causados pela
barragem no valor de R$ 115.000,00 (cento e quinze mil reais), o qual
seria repassado em trs parcelas, inclusive em dezembro de 2006. O
ano passado, a CHESF cumpriu parte desse acordo. Ela j liberou
uma parte dessa compensao. Foi um valor de R$ 70.000,00 (setenta
mil reais) por famlia, faltando uma ltima parcela no valor de R$
45.000,00 (quarenta e cinco mil) e, tambm, a continuidade da VMT,
(Verba de Manuteno Temporria) para cada famlia que dependiam
da agricultura e com a perda do nosso territrio no podemos mais
fazer o cultivo de produtos agrcolas para o auto-sustento. Ento essa
VMT ser estendida at o ano de 2011, que o prazo limite que a
CHESF estabelece para garantir a aquisio de uma outra rea para
poder assentar o Povo Tux. Ento estamos aguardando porque essa
definio surgiu de um Termo de Ajustamento de Conduta (TAC),
firmado em 2005, e estamos aguardando que a CHESF possa,
finalmente, finalizar a aquisio do nosso territrio. H tambm uma
perspectiva que ns discordamos que do repasse do recurso para
que a FUNAI execute a aquisio da rea. O povo Tux, em especial a
comunidade de Rodelas, se recusa que seja a FUNAI a responsvel
pela compra do nosso territrio e que tambm tome posse desse
recurso. A gente no acha correto, at porque no foi a FUNAI que
inundou nosso territrio, foi a CHESF. Ento a CHESF como
principal responsvel, ela que deve assumir a responsabilidade de
comprar uma outra rea para reassentar a nossa comunidade.
Todos os indgenas entrevistados e os demais com quem tivemos contato tm
um discurso pronto no sentido de creditar o marco zero da desunio Tux aos
primeiros contatos com a Chesf, em princpios de 1980, fato confirmado pelos
depoimentos colhidos na Ao Civil Pblica. Todas as narrativas convergem
para culpabilizar a estatal pela situao na qual vivem: ociosidade, separao e
perda das tradies . H, inclusive, aqueles que insinuam que a diviso teria
sido estimulada pela CHESF, uma vez que interessava a estatal enfraquec-los
para melhor desconsiderar suas demandas. Alguns lembraram as aes do
Grupo Executivo para Concluso do Projeto de Reassentamento das
Populaes da Usina Hidreltrica de Itaparica (GERPI), voltadas para estimular
a opo pelo pagamento em espcie, como abordaremos adiante, como agente
instigador do dissenso.
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As narrativas das principais lideranas Tux sinalizam entendimentos diferenciados
em relao s motivaes da dispora. Da parte do cacique de Ibotirama, a diviso
teria ocorrido porque as lideranas de Rodelas no desejavam se desligar das
oligarquias locais; eles estariam muito entranhados na poltica de Rodelas para poder
se transferir dali, mesmo que a condio da permanncia fosse das mais precrias
como acabou ocorrendo. Em contrapartida, o cacique de Rodelas (na poca da
entrevista) expressa, nas entrelinhas de sua narrativa, que houve por parte da
liderana da Aldeia de Ibotirama precipitao, insinuando que a unio poderia ser
mantida caso a proposta de transferncia para a localidade fosse recusada por todos.
Um entrevistado ponderou que, talvez, a vivncia rural-urbana tenha dificultado o
deslocamento, pois para os Tux era muito difcil encontrar em outro local as
condies que se apresentavam em Rodelas. Na sua perspectiva, vivendo h anos
praticamente em transumncia (entre Rodelas e a Ilha da Viva), os Tux temiam
enfrentar condies diferentes em outra localidade; apostaram que uma outra
soluo que contemplasse a permanncia prxima Nova Rodelas fosse encontrada.
No obstante ter demonstrado preocupao emmostrar equilbrio e ponderao em
sua anlise, o mesmo entrevistado no poupa crticas CHESF, responsabilizando-a
pela situao em que vive a comunidade indgena de Rodelas. Na sua concepo, os
Tux foram os grandes prejudicados com a construo da Barragem de Itaparica e
com o deslocamento compulsrio. Por fim diz, no sem uma ponta de mgoa:
ningum entendeu muito bem o que aconteceu, por que os Tux no foram
atendidos, quandoos demais atingidos receberamtudoque solicitaram.
No obstante reconhecer sentido na matriz discursiva culpabilizadora da CHESF
por tudo que teria ocorrido comunidade indgena ps-barragem de Itaparica, cabe
perguntar se realmente a estatal pode ser a nica responsvel pela situao dos Tux.
Qual o papel da Funai em todo o processo da dispora Tux? Por que a comunidade
indgena no conseguiu se articular aos demais atingidos a ponto de fazer valer o
interesse da Aldeia? Quais fatores interferiram?
Embora Maria Madalena Lacerda de Azevedo afirme que durante a resistncia havia
denncia dando conta de que a FUNAI no agia em benefcio dos ndios Tux,
Pankararu e Pankarar, estes ltimos, tambm atingidos (1991, p. 138), nenhum
entrevistado expressou com todas as letras reclamos em relao ao rgo. Nas
entrelinhas de suas narrativas, veem-se censura emrelao omisso da Fundao ao
qual estavam vinculados pela tutela e que era responsvel pela sua assistncia.
Reconhecidos formalmente como comunidade indgena h mais de sessenta anos, os
Tux, segundo argumento de um entrevistado, confiaram demais no poder de
intermediao da FUNAI junto CHESF, no sentido de atendimento de suas
demandas, e esta teria falhadonopapel que lhe era creditado.
Orgo teria cruzado os braos diante das negativas da CHESF, no se esforando
para fazer valer os interesses dos indgenas.
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Em que pese todas as crticas que se possa fazer Funai (e os indgenas, de modo geral, tm muitas) no se pode negar que a
tutelagem, aos olhos dos regionais - pobres e como os indgenas tambmacaboclados -traziambenefcios aos indgenas, visto
pelos primeiros comoprivilgios.
Confiantes na tutelagem, as lideranas acreditavam que no seriam
desamparados, o que, talvez, no os motivou a unir foras aos demais
atingidos. Tampouco foram por eles procurados. Por que o Plo Sindical,
principal agente de mobilizao em favor do assentamento dos atingidos, no
procurou os indgenas e vice-versa? Em que medida o litgio envolvendo
sindicatos membros do Plo Sindical e os Pankararu integrante da rede
relaes dos Tux e do seu grupo de reciprocidade influenciou no
isolamento dos indgenas? Maria Madalena Lacerda de Azevedo no aborda o
fato, creditando o isolamento dos Tux das negociaes lideradas pelo
referido Plo Sindical to somente por questes trabalhistas. Paulo Pontes da
Silva (1990, p. 172) tambm deixa entrever que o Plo Sindical atuava numa
lgica somente a privilegiar os atingidos sindicalizados.
Estas so questes que merecem estudos mais detalhados, haja vista, ainda
hoje, as relaes sindicalistas e as lutas dos povos indgenas andarem por
caminhos apartados, como observamos na luta atual dos Tumbalal e os
atingidos pelas Barragens da CHESF, que encontram-se assentados em
territrio indgena e so assistidos por afiliados do Plo Sindical do Sub-
mdio So Francisco.
bem provvel que, naquele momento (no esquecer que o pas ainda dava os
primeiros passos na chamada abertura democrtica), faltava maturidade
poltica tanto para os atingidos indgenas quanto para no indgenas
vislumbrarem a possibilidade da mobilizao conjunta. Alm do mais, os
indgenas, h anos tutelados pela FUNAI, eram vistos com um misto de
desconfiana e de preconceito pelos regionais .
Sem a efetiva tutelagem da FUNAI e isolados, os ndios no tiveram meios de
impor CHESF a procura de outras alternativas diviso que se pronunciava,
quando do deslocamento compulsrio e, especialmente, quando a mudana
para a Fazenda do Bento teria sido descartada pelos tcnicos, sob alegao de
que seu solo no reunia condies para a agricultura e a proposta da
transferncia para Ibotirama foi colocada como definitiva.
Enfraquecidos pela falta de apoio e pela desunio, os Tux teriam sido
desprezados pela CHESF. A estatal, na argumentao dos entrevistados, passou
a gastar suas energias com o Plo Sindical, o principal agente de presso das
reivindicaes do atingidos. Tambm a FUNAI no teria se importado
suficientemente com o destino da comunidade indgena, atitude que, segundo
os entrevistados, acirraria a diviso e o facionalismo que se instaurou na aldeia.
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A relao entre indgenas e Sindicatos da regio do Sub-mdio So Francisco, a
exemplo do papel da FUNAI no processo da dispora dos Tux, requer pesquisas
mais apuradas, que contemplem, inclusive, consulta aos arquivos da Funai em
Paulo Afonso e ou em Braslia. Adotar tal procedimento, de forma alguma, deve
sinalizar preferncia pelas fontes escritas, mas elas podem trazer elementos
outros que teriam escapado s percepes dos indgenas, enriquecendo o debate
e evidenciando outras nuanas das relaes quase sempre tensas entre o rgo e
as comunidades indgenas.
Se as razes da diviso, aos olhos dos entrevistados, pareciam mais ou menos
claras, uma questo ainda est em suspenso: Qual a razo para o constante
adiamento do cumprimento do chamado Projeto Tux? Qual o papel da CHESF
no processo do pagamento da Verba de Manuteno Temporria? Na percepo
de alguns entrevistados, a VMT amoleceu os indgenas e grande parte da luta
dos Tux, aps o reassentamento em condies de improviso, no caso da
Aldeia de Rodelas - se concentrou na cobrana de extenso da remunerao aos
atingidos que ficaram fora da primeira lista (menores de idade, ausentes
temporrios, vivos e outros), colocando em segundo plano a luta pela
aplicao do referido Programa. O pagamento da verba, ainda que no fosse o
combinado, conforme salientam os indgenas, teria funcionado como fator de
cooptao e poltica de amortecimento da resistncia. Um outro fator seria a
prpria desunio das Aldeias. Embora jogasse a favor da desunio, segundo os
indgenas, a estatal, quando instada a se pronunciar sobre o cumprimento do
chamado Programa Tux, sempre alegava (e alega) a necessidade de unio entre
os indgenas; frisando que os indgenas deveriam ter uma nica proposta;
insinuando junto s lideranas mais prximas, especialmente no perodo de
atuao do GERPI, preferncia pelo pagamento em espcie. Hoje, atentos s
consequncias do desagrupamento Tux causados pela interveno da CHESF,
as lideranas indgenas tm reestabelecidos os contatos, desejando o
fortalecimento do Povo Tux.
Analisando a situao das trs comunidades nas quais se dividiram os Tux aps
a cons t r uo da Re pr es a de I t apar i ca, per cebe- s e que el as
empreenderam/empreendem, cada uma a seu modo, resistncia incria da
CHESF em relao s suas demandas e aos acordos firmados e corroborados
pela justia. Essas demandas se consubstanciam, principalmente, no que diz
respeito extenso do Pagamento de Compensao Financeira Provisria a
todos os indgenas atingidos; ao acesso a terra e gua, condies sem as quais,
os Tux no veem probabilidade de reproduo da sua condio de
RESISTINDOPELAS GUAS EOSONHODOMILAGRE
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indgenas/camponeses. Alm da resistncia, a experincia dos Tux est
marcada pela diviso entre os mais
A gua para esses grupos, alm de ser um bem natural, pensada como morada das
foras espirituais que cultuam, que estruturam sua cosmoviso, seus processos
identitrios cotidianos. As agresses sofridas pelo Rio, tambm uma ameaa ao
processo de reproduo fsica, cultural, social e simblica dos grupos indgenas
sanfranciscanos remanescentes e resistentes. Adestruio das cachoeiras e quedas
dgua de Sobradinho, Itaparica, Paulo Afonso e Xing, por exemplo, interpretado
pelos indgenas como a destruio das moradas das foras dos encantados
(SANDROTUX, 2006).
Comentando esse fato, Arruti (2004), analisando os processos identitrios do Povo
Pankararu, diz que: o dilema mais dramtico do ponto de vista da identidade tnica
o fato desse sistema est ameaado em sua reproduo, como pode ser observado
na fala de umdos indgenas:
velhos, marcados pelo saudosismo, cujos
olhos esto sempre voltados para o passado mitificado, no qual a Ilha da Viva
era extensa, provedora e me.
A construo da Represa de Itaparica representou oferta de energia e
desenvolvimento para o Nordeste; para os Tux foi a besta fera que lhes roubou a
Ilha da Viva e os separou do Velho Chico e do So Joo o velho Kanenm de
seus Encantados. Por tudo isso, nos versos da linha de tor acima disposta, o
tirador enquanto pede acolhimento ao povo de Ibotirama e denuncia a ao
ofensiva da Represa de Itaparica, confessa o choro contido e a saudade de tudo
quantorepresentava Rodelas antes da submerso.
Embora reconheam a diviso e seus impactos sobre a tradio Tux ou do
regime, os indgenas mais velhos manifestam laivos de esperana em relao
fixao num territrio suficiente o bastante para abrigar a todas as comunidades
Tux. Sobre isso, diz Ceclia Padias: viver tudo junto de novo. Era um milagre.
Milagre que as lideranas Tux sabem que no se cumprir, sobretudo, porque a
proposta de compensao em dinheiro, a cada ano tem ganhado novos adeptos,
incluindovelhas lideranas, cansadas, certamente, das demandas e das promessas no
cumpridas e ciente tambm das readaptaes que tero de lanar mo as lideranas
mais jovens para voltarema viver a condiocamponesa/beradera.
Em sntese, podemos inferir que todos os povos indgenas que habitam s margens
do Rio So Francisco foram, direta ou indiretamente, afetados com as construes
das barragens docomplexoCHESF.
A cachoeira era um lugar sagrado onde ns ouvia gritos de ndio,
cantoria de ndio, berros, gritos. Oencantoacabo porque o governo qu
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assim n [...] Eu acho que se o governo quizesse acabar com os
ndios dentro de 24 horas ele acabava. Ele no acaba por causa
dos direitos humanos, por causa dos direito mundial do ndio e
do ser humano, porque seno j tinha acabado [...]. Olha, essa
cachoeira, quando ela zuava, tava perto dela chover ou de um
ndio viajar. E a cachoeira no zuou mais, chove quando qu [...]
Acabou-se o encanto dela. Ento esse era todo o lugar sagrado
que a gente pediu pra preservar, mas. a fora maior
combatendo a menor... Era uma grande cachoeira, de um grande
rio, que a gente ouvia os cantos, das tribos indgena, vrios cantos
de tribos indgenas cantando junto que nem numa festa. Mas hoje
em dia no se v mais nada... Aquele encanto acabou (JOO DE
PSCOA, in ARRUTI, 2004).
Se no bastasse tamanha violncia cometida contra os povos indgenas
resistentes e todos os outros povos e comunidades tradicionais das reas
alagadas pelas Barragens do So Francisco, esto planejados novos projetos
que incluem, ainda, construo de vrias outras grandes barragens no
Velho Chico, a exemplo de Riacho Seco, Pedra Branca, Areias, Po de
Acar. No podemos esquecer o Projeto de Transposio do So
Francisco e os projeto de usinas nucleares, entre outros. Todos afetaro,
sobremaneira, os povos indgenas da Bacia do So Francisco, colocando em
risco sua sobrevivncia e retirando-lhes seu pleno direito aos territrios
que tradicionalmente oculpam.
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Ceclia Padias Ibotirama 1999
CelitoKersting Rodelas 2000
GilvanBarros Oliveira Ibotirama -2006
Josias Ramos Serra doRamalho 1999
Manoel da Cruz Oliveira Rodelas 2000
Manuel Novaes da Silva Ibotirama - 1999/2002
SandroTux (Rodelas/BA) 2005/2006/2008
SocorroTux (Rodelas/BA) 2006
UiltonTux (Rodelas/BA) 2007/2008
Forma cotidiana da resistncia camponesa.
e nao em dois movimentos de resistncia a
Barragens: Mxico e Brasil.
FONTESORAIS
37
De acordo com registros histricos das civilizaes e culturas que se sucederam em
nosso Planeta, o ser humano comeou a utilizar as plantas, imitando os animais,
guiados por instintos, e depois, passou a usar empiricamente, associando ao poder
curativo destas prticas, magia, misticismos e rituais, em um processo de seleo
contnua (MING, 1994).
O sistema de saberes tradicionais consiste num inventrio dos bens naturais, que se
organizam a partir da proximidade e compreenso do ambiente circundante, que, no
entanto, se assenta emuma conceponoutilitarista desses conhecimentos.
A produo de tais conhecimentos possui mltiplas dimenses referentes prpria
organizao do trabalho, indo almdos elementos tcnicos, e englobando o mgico,
o ritual, e enfim, o simblico (CASTRO, 2000). Existe uma co-relao entre a vida
social do grupo, onde a produo faz parte da cadeia da sociabilidade e a ela
indissociavelmente ligada.
Apartir dos conflitos ntimos dos seres humanos surge a magia, como ferramenta na
busca de respostas para as inquietaes ou indagaes da alma. E, assim, configura-se
claro que umsaber to sistematicamente desenvolvido no pode estar
em funo da simples utilizao prtica (...) as espcies animais e
vegetais no so conhecidas na medida em que sejam teis; elas so
classificadas teis ou interessantes porque so primeiras conhecidas
(LVY STRAUSS, 1976).
2
A C P M
R S P I T
R B B
ONEXO DE LANTAS EDICINAIS NO
ITUAL AGRADO DO OVO NDGENA UX DE
ODELAS AHIA RASIL
1
02
1
2
Autores: Nilma Carvalho Pereira - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII; e Graduada em Licenciatura Plena em Cincias com Habilitao em Biologia pela UNEB/Campus VIII
(nilma_biouneb@hotmail.com).
. Fbio Pedro Souza de Ferreira Bandeira - Professor Dr. do Programa de Ps-
graduao em Antropologia da UFBA e do Programa de Ps-graduao em Modelagem Ambiental e Cincias da Terra da
UEFS; Colaborador dos Programas de Ps-graduao de Ecologia Humana e Gesto Socioambiental da UNEB e de Botnica
da UEFS.
Entre ocorpox alma; espritox matria; doena x morte; morte x vida; doena x sade; mente x corpo.
Alzen de Freitas Tomz - Graduanda em Direito; Coordenadora do LAPEC/NECTAS
(Laboratrio de Cartografia Social do Ncleo de Estudo e Pesquisa em Povos e Comunidades Tradicionais e Aes
Socioambientais) UNEB/Campus VIII
39
no imaginrio, os mitos, os ritos e as entidades divinizadas, habitando num universo
sacralizado, responsvel por tudo(CAMARGO, 2006).
Ainda segundo Camargo (2006) os saberes de um xam, de um pai ou me-de-santo,
de um benzedor que reza para curar, so atribudos a um dom divino que lhes coube
por ordens superiores, cujos poderes transcedem ao nosso entendimento. Ainda de
acordo com o autor esse saber se fortalece no mito, no rito e na expectativa de f
daqueles que recorrem a esses trabalhos. Desse modo, todos os instrumentos
materiais e imateriais usados por essas pessoas escolhidas, tornam-se sagrados e
investidos de poder.
Dentre estes instrumentos, esto as plantas medicinais usadas no ritual, denominadas
de plantas sagradas. Autilizao desses vegetais amplamente difundida emtodas as
partes domundoe, emespecial, entre os africanos e indgenas. OPovoIndigena Tux
de Rodelas faz uso de plantas consideradas sagradas emseus rituais de cura, como no
Tor e na Mesa da Cincia Particular.
Desse modo, importante destacar que as populaes indgenas articulamconceitos
de natureza distintos daqueles que caracterizam a cultura ocidental (BENITES;
SANGALLI; RODRIGUES, 2010). Ainda para os autores, os indgenas
transformam a riqueza desta diversidade em benefcios para manuteno da sade e
beleza, istoest relacionadoao"usotradicional" das plantas.
As culturas indgenas norteiam-se pela busca coletiva de se compreender e respeitar a
linguagem da natureza, na certeza de que a sobrevivncia humana depender muito
mais dessa compreenso do que da capacidade de domnio ou de transformao
(BRAND, 2001).
E assim, o conhecimento botnico desenvolvido pela sociedade indgena alia mitos,
divindades, espritos, cantos, danas e ritos, havendo perfeita interao entre o
simblico, o natural (botnico) e o cultural, onde o natural e sobrenatural fazemparte
de uma nica realidade (ALMEIDA, 2003).
De acordo com Posey (1997), para compreendermos os conceitos de sade e
doenas em determinadas comunidades tradicionais, de extrema importncia a
explorao de mitos e rituais, pois, estes elementos so tidos como codificaes de
conceitos-chave que transmitem conhecimento ecolgico e princpios
conservacionistas entre geraes, ou seja, so repositrios de conhecimentos
prticos, e o modo de explorao do mundo vegetal, pelas comunidades indgenas,
encontram-se diretamente expressos nos mitos e rituais dos grupos.
Desta forma, a medicina tradicional fundamentada numa viso de coerncia e
interao do homem-cosmo-natureza, baseada numa viso mstica ou mgico
40
religiosa, ou seja, um ato de f e equilbrio do ser humano, natureza e cultura. Para
Mota (2007), no h separao entre mente e corpo e a doena socialmente
construda por causa da desordem da dualidade mente-corpo, que uma
caracterstica essencialmente humana.
Para Amorozo (1996), nas sociedades tradicionais os sintomas de doenas fsicas so
explicados de forma a no separar a natureza do sobrenatural, o mundo social do
mundo natural e indivduo de sua matriz social. Existindo, portanto, uma
interdependncia entre natureza e sobrenatural, sociedade e indivduo. Tais
comunidades tradicionais possuemuma vasta farmacopia natural, proveniente, em
boa parte, dos recursos vegetais encontrados nos seus ambientes naturais ou
cultivados emlocais antropicamente alterados.
A medicina tradicional se fundamenta em um corpo de conhecimento que sofre
mudanas espaos-temporais e que possui um modo de transmisso essencialmente
oral e gestual. Comunica-se atravs de instituio mdica, mas, por intermdio da
famlia e da vizinhana, pois, segundo Amorozo (1996), o conhecimento (o saber)
est sempre ligado ao aspecto prtico (o fazer). Os saberes esto interligados a uma
convivncia, a uma interferncia real no ambiente que a comunidade ocupa, sendo,
muitas vezes, essa aoofator de origeme surgimentode novos saberes.
Os povos indgenas tm um profundo conhecimento de sua flora medicinal, e dela
retira variados remdios que emprega em diferentes formas. As prticas curativas
esto profundamente relacionadas com a maneira que o ndio percebe a doenas e
suas causas. Neste contexto, este trabalho aborda a relao do Povo Indgena Tux de
Rodelas - Bahia coma flora medicinal emconexocomseus ritos sagrados.
3
Iconografia de desenhos da flora do Povo Tux (Cartografia Social/2008).
3
Conjunto de informaes que retratam a nomeclatura das substncias, dos medicamentos bsicos (BRASIL, Farmacopia
Brasileira, 2010).
41
OUSODASPLANTASMEDICINAISPELOPOVOTUX
Planta medicinal todo vegetal que contm em um dos seus rgos, ou em toda
planta, substncias que podem ser empregadas com fins teraputicos. Que possua
uma propriedade real ou imaginria, aproveitada pela comunidade para um ou mais
fins especficos de cura. Eempregada na preveno, tratamento, na cura de distrbio
fsicoou espiritual. (AMOROZO&GELY, 1998).
As Caatingas so ambientes que possuemuma rica diversidade de plantas medicinais,
compostas por vrias espcies endmicas, ou seja, que s existe neste bioma. Porm,
este ambiente encontra-se bastante alterado, devido ao mau uso desses bens naturais,
tais como: queimadas, desmatamento, substituio da mata nativa por rea de cultivo
e pastagens, que trazem como consequncias irreparveis perdas para esse
patrimnio gentico. A exemplo, da barana e aroeira
encontram-se na lista de espcies ameaadas de extino.
Baseados em estudos realizados junto aos povos indgenas na Amaznia, Posey
(1997) observou que as informaes referentes aos complexos ecossistemas e ao
modo de explorao dos bens naturais encontram-se direta ou indiretamente
expressas nos mitos e rituais dos grupos indgenas da regio. No caso Tux, no
diferente. Sua cultura
(chinopsis brasiliensis)
(Myracrodruon urundeuva)
vivenciada numa relao simbitica entre a natureza das
Caatingas e suas prticas ritualsticas.
Ao longo de sua histria, os Povos Indgenas do Rio So Francisco se desenvolveram
nesta interaojuntoaos ecossistemas. Adquiriramtcnicas de usoe manejos da flora
medicinal. Aprenderam a conviver com o ambiente e sua diversidade biolgica e
ecolgica. Eestas relaes de conexo coma natureza garantiram-lhes o domnio do
conhecimentodopatrimniogenticovegetal.
O Povo Indgena Tux, situado margem direita do Submdio So Francisco, em
Rodelas na Bahia Brasil, viveu envolvido com um ambiente favorvel entre o Rio e
as Caatingas do Semirido. Adquiriu a cincia da flora e fauna desses ecossistemas e
construiu ummodode vida transmitidoancestralmente.
Segundo Mark Plotkin (2008), ningum entende melhor os segredos das plantas do
que os xams indgenas homens e mulheres pajs, que tem desenvolvido um
imenso conhecimento desta biblioteca que se chama flora, que so verdadeiras
farmcias vivas para curar os seus males, tanto fsico como espiritual. Mas, como as
prprias florestas, o conhecimento destes mgicos da botnica est rapidamente
desaparecendo, devido ao desmatamento e a transformao cultural profunda entre
as geraes mais jovens. E a construo dos barramentos hidreltricos, em nome do
desenvolvimento, gerou, para o Povo Indgena Tux, mudanas sociais, culturais,
42
econmicas e ambientais, causando profundos prejuzos; submergindo as suas ilhas e
margens, interrompendo atividades agrcolas, religiosas e culturais, como no caso de
plantas medicinais, navegao, caa e pesca que faziam parte da constituio de sua
identidade tnica. Sobre isso, atesta o Paj Armando Tux, referindo-se a perda de
seu territriotnico:
que esses conhecimentos consistem num aparato cognoscitivo
extremamente complexoe ressalta.
Almeida (2003) ressalta que o conhecimento botnico desenvolvido por qualquer
sociedade, alia mitos, divindades, espritos, cantos, danas e ritos, havendo perfeita
interao entre o simblico, o natural (botnico) e o cultural, onde o natural e
sobrenatural fazem parte de uma nica realidade. Esses elementos constitutivos da
identidade Tux, socomprometidos comoimpactonegativodessas obras.
Identificando-se comoTriboTux, NaoProk, CabocloArcoe Flecha e Marac,
constitui-se uma das ltimas etnias reunidas a partir do sculo XVII nas vrias
misses que se estabeleceram ao longo do curso do Submdio So Francisco. Filhos
dos antigos ndios rodeleiros que viveram naquela regio, h muitos anos, sua
populao atual de 995 indivduos, divididos em 214 famlias, sendo que a
populao est de acordo com o gnero em 507 homens e 488 mulheres
(MARQUES, 2008).
Tivemos perda da nossa sabedoria, das explicaes perdidas da fonte
que transmitia toda verdade. Toda cincia para ns era aquela ilha
(Surubabel). Comessa mudana ns perdemos muitas coisas, pois foi l
onde foi gerado os nossos antepassados. Era por l que eles passavam
todos os dias. L era onde a gente vivia e tinha toda fora e todo poder:
no p da juremeira, do juazeiro, umbuzeiro, nos ps de paus, onde a
gente enterrava os cachimbos no p da jurema. (PAJ ARMANDO
apud MARQUES, 2008).
Eles no se restringem a um mero repertrio de ervas medicinal
tampouco consistem numa listagem de espcies vegetais, eles
compreendem as frmulas sofisticadas, o receiturio, e os respectivos
procedimentos para realizar transformaes, respondem as indagaes
de como determinada erva coletada, tratada e transformada em um
processode fuso. (ALMEIDA, 2004).
Os Tux, como afirma Marques (2008), so conhecidos por outros Povos Indgenas
como conhecedores da cincia, porque possuamgrandes sabedorias dos segredos
sagrados da religio indgena e de seu ambiente. Alfredo Wagner Berno de Almeida
(2004) aborda
O POVO TUX NA CONEXO COM O SAGRADO E OS RITUAIS DE
CURA
43
Mapa do Territrio Tux (Cartografia Social/2008)
44
O Povo Tux resistiu ao extermnio e a penetrao pecuarista no Nordeste,
sendo que viviam em mais de 30 ilhas no rio So Francisco. A construo da
barragem da hidreltrica de Itaparica em 1988, inundou sua aldeia, e foram
transferidos para trs reas distintas: Nova cidade de Rodelas, Ibotirama e Inaj
(SAMPAIO-SILVA, 1997). A perda de seu territrio tnico ocorre
sistematicamente, desde os processos de colonizao, perpassando por vrios
conflitos de domnio territoriais por parte de grandes latifndios, seguindo pela
construo dos grandes projetos, a exemplo das barragens, transposio do rio
So Francisco e projetos de irrigao.
Na dinmica da sociedade Tux as manifestaes culturais e religiosas ainda
permanecem viva, expressiva, situando-se no mago do sistema de vida desse
povo, assegurando, assim, a sua etnicidade. Encontrando-se os ritos e
cerimoniais, as danas, os cnticos, a pajelana, o misticismo, mitologia, enfim, a
sua cosmoviso (SAMPAIO-SILVA, 1997). Segundo o autor, os ritos e
cerimoniais seguem dois critrios: participao dos membros da comunidade e
quanto ao significado intrnseco.
membros da comunidade tm acesso,
independente de sexo e idade, embora que em ocasies especiais apenas o Paj e
seus iniciados participam do ritual.
Quanto ao ritual Particular, podemser conceituados: a Mesa umritual evocativo, no
qual o Paj e o grupo cerimonial de iniciados entram em contato com o Reino do
Encantado. A comunicao com os encantados ou mestres encantados se faz
por meio de incorporaes ou enrramao dos participantes do cerimonial que
ingeremo vinho da jurema e fumamcachimbo de barro ou dos troncos da jurema. A
evocao dos mestres encantados pode ter variados objetivos, como por exemplo,
saber se uma pessoa est doente, que doena a pessoa tem, solicitar receita para o
tratamento da enfermidade, receber notcias de parentes, fazer promessas, entre
outros. Sendo que as promessas so as obrigaes que devem ser prestadas aos
encantados para atingir os objetivos esperados (SAMPAIO-SILVA, 1997).
neste ambiente religioso que a espiritualidade e a religiosidade, somadas
crena nos poderes dos escolhidos, permitem aos seres humanos a
comunicao com o sobrenatural. E nesta comunicao, em contato com as
entidades invocadas (no caso, os encantados), que os ndios vo buscar as
solues para os problemas que os afligem.
Dentre os rituais dos Tux esto a mesa, a ceia, o Tor. A Mesa e a Ceia, de
acordo com Sampaio-Silva (1997), so celebradas em recinto fechado e podem
ser classificados quanto participao dos membros da comunidade, como
rituais secretos, tendo acesso a estes somente o Paj e os iniciados congregados
em um grupo de iniciados nas prticas ritualsticas e evocativas. J o Tor, um
ritual aberto aos quais todos os
45
Casa/Por da Cincia (esquerda) e Cacique Bidu (Direita) (Tomz, 2010)
Paj
Armando Tux
(NECTAS/2010)
O fumo (Nicotiana L. Solanaceae) a planta considerada sagrada pelo Povo
Tux que, ao lado do vinho da jurema, desempenha importantes funes
religiosas nos rituais de cura, possuindo especial funo de limpar o
ambiente. O fumo usado para benzer a cruz, e fumegado nas pessoas
doentes para obterem a cura. Alm de propiciar aos fumantes vises,
informaes e previses. Sendo que seu poder empregado para quebrar
os encantos e enfrentar as foras malficas que, porventura, estejam
presentes, causando danos sade mental, fsica e espiritual dos que
recorrem a estes tratamentos. No universo sagrado dos Tux, cada
cachimbo simboliza o mestre encantado, denominado por eles de
cachimbo mestre.
Ainda de acordo Sampaio-Silva (1997), a ceia objetiva diversos fins, como a
cura de uma doena, obteno de boas colheitas, fazer uma boa viagem e
outros. J o Tor uma dana onde os participantes vestem roupas tpicas
conhecidas por cataioba . E fazem suas danas enfileiradas, nas quais
homens e mulheres entoam cnticos ou linhas, e os mais velhos do Povo
fazem as marcaes com o marac .
O Tor uma manifestao sociocultural comum a quase todas as etnias
indgenas que vivem na rea de influncia do Mdio So Francisco, no
serto nordestino. Por ser muito abrangente entre os grupos indgenas, o
Tor uma das manifestaes socioculturais mais importantes no
Nordeste.
fundamental ressaltar que o Tor transcende os limites sociais de um
nico grupo, tendo a funo de promover o intercmbio social e cultural
entre as etnias indgenas do Nordeste, como tambm a interao e
solidariedade entre estes, atuando como um fator de integrao e reforo
de sua etnicidade (CARVALHO, 1982).
4
5
Segundo Almeida; Galindo & Elias (2002), os encantados so espritos
protetores pertencentes ao mundo dos heris mticos e que podem ser
localizados como moradores nas serras, nos rios e nas cachoeiras, sendo que a
principal localizao dos encantados eram as cachoeiras de Itaparica. Estas
cachoeiras desapareceram com a construo do reservatrio de Itaparica,
causando a perda de territrio, que associado a um crescente desmatamento,
provocou no s os prejuzos como o desaparecimento de muitas espcies da
biodiversidade, comprometendo, assim, a sua produo e reproduo
sociocultural e religiosa, afastando os encantos e os encantados.
47
4
5
Veste confeccionadocoma filha docro, croat ou caro (Neoglazovia variegata, ARRUDA).
Instrumento musical sonoro feito da cabaa ou coit (Crescentia cujete), arvoreta esgalhada, comum em margens de rios, nos
quintais de moradias. Och dos frutos temaonos problemas de rendeduras e das tosses.
OUSODAJUREMA
Jurema
uma planta sagrada necessria s curas e a todas as atividades dos Povos
Indgenas do So Francisco. Segundo Andrade Gomes (2009), a jurema ocupa
um lugar bastante singular, pois, possui denotaes mltiplas, que so associadas a
um simbolismo complexo. Alm do sentido botnico, a palavra Jurema designa,
ainda, pelomenos, trs outros significados a saber:
A jurema utilizada no Serto Nordestino desde os tempos imemoriais, existem
poucas documentaes a respeito da jurema durante o incio da colonizao do
Nordeste, pois, seu uso, durante esse perodo era motivo de represso. E assim, na
medida em que aumentava o processo de dominao na poltica e na economia,
aumentava tambma pressona cultura e na religiosidade.
Historicamente, a jurema representa um elemento ritualstico ligado prpria
resistncia dos povos indgenas. Os rituais, tendo como centro a jurema, aparecem
comoforma de resistncia indgena e popular, afirma oautor:
(Mimosa verrucosa Lin; Mimosa Mimos hostilis Benth..; Mimosa nigra Hub., Mimosa
Tenuiflora)
apud
Preparado lquido base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou
mstico, externo e interno, como a bebida sagrada, "vinho da Jurema";
Cerimnia mgico-religiosa, liderada por pajs, xams, curandeiros,
rezadeiras, pais-de-santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam
e bebem este "vinho" e/ou do a beber a iniciados; Jurema sendo
igualmente uma entidade espiritual, uma "cabocla", ou divindade
evocada tanto por indgenas, como remanescentes, herdeiros diretos
em cerimnias do Catimb, de cultos afro-brasileiros e mais
recentemente na Umbanda. (ANDRADE GOMES, 2009)
O vinho da jurema preparado da casca e da entrecasca da jurema em
infuso. bebido pelos adultos de ambos os sexos, por ocasio dos ritos
secretos. A ingesto do vinho da jurema e o fumo condio para a
vidncia dos encantados e dos fatos distantes, passados ou futuros. A
ingesto do vinho da jurema ritualisticamente nos cerimoniais um
trao cultural observado na cultura indgena do Nordeste (LIMA,
1946).
apud
Segundo Albuquerque (1997), as plantas quando em rituais adquirem o papel de
auxiliares, ou seja, elas configuram-se como seres complexos cujos papis so de
aspectos botnicos, farmacolgicos e sociolgicos, pois, estas so louvadas, cantadas,
empregadas com o intuito de estreitar os laos com as entidades invocadas para
propiciar curas e embasar conselhos. Pode-se dizer que as plantas integram
representaes dos adeptos como meio de compreender a natureza das coisas e
poder divisar oinvisvel.
48
Lideranas Indgenas dos Tux (TOMZ/2011)
Na medida em que avana o rolo compressor da colonizao, processo de genocdio
ou tentativa de dominao, no s poltica e econmica como tambm cultural,
aparece uma nova forma de resistncia: a Jurema assume um lugar central na
religiosidade popular, no s indgena, como nos rituais afrodescendentes. Diante do
componente negro, a Jurema garante seu reconhecimento como entidade (esprito,
divindade, cabocla) autctone, "dona da terra". A Jurema absorvida pelos cultos
afro-brasileiros, tendo surgido, inclusive, os "Candombls de Caboclos".
(ALMEIDA; GALINDO&ELIAS, 2002).
CONSIDERAESFINAIS
Os indgenas e africanos, donos de um tipo de saber mdico nos legaram ideias
que, hoje, mesmo reelaboradas, continuamvivas no pensamento mdico teraputico,
cujo saber est contido no sistema de crena, perpetuado e transmitido, oralmente,
por aquele que detm o saber da arte de curar. E por ser comum muitos Povos
Tradiconais, acredita-se que a prtica mdica popular, dita sagrada, est enraizada a
um conhecimento ancestral que vai certamente continuar exercendo fortes
resistncias aos avanos culturais, mesmocoma pressoda indstria farmacutica.
As plantas medicinais sempre foram objetos de estudos na tentativa de descobrir
novas fontes de obteno de princpios ativos, e continuam sendo. Valendo-se das
experincias e de sbias palavras do pesquisador etnobotnico, Mark Plotkin (2008),
que diz existir duas grandes ameaas para os povos indgenas das florestas tropicais.
Primeiro, a destruio do meio ambiente, acarretando perdas irreparveis para a
biodiversidade; e segundo, a perda da diversidade sociocultural.
49
O Povo Tux possui uma conexo de conhecimentos concebidos ao longo da
histria com seu ambiente. Resultado de uma interao de saberes adquiridos sobre
plantas, animais, cerimnias e mitos. Refletindo diferentes experincias e atitudes
sobre a diversidade biolgica e o que dela pode ser obtido, a partir da utilizao de
recursos naturais disponveis, que transcende para osagrado.
Mesmo com os impactos do complexo hidroeltrico ocorridos no So Francisco, que
impactou e resultou na perda do territrio tnico Tux, observa-se que, apesar das
muitas perdas existentes, oconhecimentode prticas e manejos dousoda flora nas suas
tradies, no sucumbiu. Ao contrrio, mantm na memria viva, guardado na cincia
dos mais velhos, edealguns jovens, oconhecimentodeuma cincia quetranscende.
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cultos afro-brasileiros
Terras tradicionalmente ocupadas, Processos de
Territorializao e Movimentos Sociais
ndios do Nordeste: temas e
problemas
Plantas medicinais
A abordagem etnobotnica na pesquisa de plantas
medicinais
Uso de plantas medicinais por caboclo do
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Ritual e Cura entre dois grupos indgenas no Nordeste Brasileiro
Etnologia brasileira
Comunidades tradicionais so essncias para a
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Manejo da Floresta secundria, capoeiras,
campos e cerrados (kaiap)
Tux: ndios do Nordeste
Plantas medicinais
usadas pelos ndios Kambiw Ibirimim/PE
1987
52
Leguminosae Adans. a terceira maior famlia entre as Angiospermas, compreende
cerca de 727 gneros e 19.325 espcies, com distribuio cosmopolita e centro de
diversidade nos trpicos (LEWIS et al., 2005). a segunda maior famlia de
importncia econmica depois de Poaceae Barnhat., com muitas espcies utilizadas
na alimentao humana, a exemplo do feijo ( L.) e da soja (
(L.) Merr.). No Brasil a famlia est representada por 212 gneros e 2.716
espcies (LIMA et al., 2012). Para caatinga foram catalogadas 318 espcies, dentre
estas, 274 foramcitadas para oestadoda Bahia (QUEIROZ, 2009).
Phaseolus vulgares Glycine
max
Leguminosae inclui trs subfamlias: Caesalpinioideae, Mimosoideae e
Papilionoideae (WOJCIECHOWSKI et al. 2004). Mimosoideae tem cerca 3.270
espcies e 78 gneros, com distribuio em reas tropical e subtropical, formam o
maior componente vegetacional de regies ridas e semiridas em todo mundo
(LUCKOWet al., 2003; (LEWIS et al., 2005). No semirido brasileiro uma espcie de
Mimosoideae ganha destaque nos rituais dos Povos Indgenas.
O universo vegetal sempre se fez presente no cotidiano dos povos indgenas, devido
diversidade de potencialidades que as plantas apresentam, e das quais muitos povos
fazem uso. A observao e relao simbionte com o meio ambiente possibilitaram a
aquisio de experincias para distinguir as propriedades de muitos vegetais e,
consequentemente, sua aplicao, seja na alimentao, na medicina popular ou
tradicional, ou emrituais religiosos.
03
O C S J P E
B R S
C P I P
R C - G - B - B
S OMPLEXOS ISTEMAS DA UREMA RETA: SPCIE
OTNICA E EPRESENTAES DO AGRADO NA
ULTURA DO OVO NDGENA ANKARAR,
ASO DA ATARINA LRIA AHIA RASIL
1
53
1
Autores: Aline Franco Sampaio Brito - Mestre em Biodiversidade Vegetal pela UNEB/Campus VIII; Pesquisadora do
NECTAS (Ncleo de Estudos e Pesquisa em Povos e Comunidades Tradicionais e Aes Socioambientais).
. Paulo Wataru Morimitsu -
Mestrando em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII; Tcnico-
pesquisador do LAPEC/NECTAS - UNEB/Campus VIII. Juracy Marques - Professor adjunto da Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII e da FACAPE; Doutor em Cultura e Sociedade; Ps-doutor em Antropologia; e Ps-doutorando em
Ecologia Humana.
Alzen de Freitas
Tomz - Graduanda emDireito; Coordenadora do LAPEC/NECTAS (Laboratrio de Cartografia Social do Ncleo de Estudo
e Pesquisa em Povos e Comunidades Tradicionais e Aes Socioambientais) UNEB/Campus VIII
Na bacia do rio So Francisco vivem cerca de 40 Povos Indgenas em mais de 50
territrios: Kaxag, Kariri-Xok, Tingui-Bot, Akon, Karapot, Xok, Katokim,
Koiupank, Karuazu, Kalank, Geripank, Pankararu, Fulni-, Xukuru-Kariri,
Pankaiuk, Tux, Pipip, Tupan, Kambiw, Kapinaw, Xukuru, Pankar, Truk,
Pankarar, Kantarur, Atikun, Tumbalal, Pankaru, Kiriri, Xacriab, Kaxix, Patax,
entre outros. A populao estimada de cerca de 70 mil indgenas (MARQUES,
2011). Esses povos estabeleceram fortes relaes no campo do Sagrado com a
planta Jurema Preta.
A Jurema Preta ( [Willd.] Poir), uma espcie botnica nativa da
Caatinga, possui um valor simblico muito intenso para os Povos Indgenas do
Nordeste, sendo considerada como um elemento religioso. Destaca-se como uma
planta mstica para os indgenas, cercada por grande respeito. Como afirma Gerda
Maia (2004):
Na cultura Pankarar, a Jurema Preta ganha destaque com relao a outras espcies
vegetais da Caatinga, por ser considerada sagrada, uma fora da natureza, visto que
para a realizao das tradies Pankarar necessrio que ocorra o ritual da Jurema
Preta, o que demonstra grande importncia para os Rituais religiosos deste povo,
como afirma Bandeira (2003), deve-se dar nfase a essa etnoespcie porque no
mbito da cultura Pankarar ela ocupa posio de destaque no ritual e no
conhecimentoindgena.
O povo Pankarar mantm suas tradies atravs da relao com o meio em que
vive, conhece os ciclos naturais e, sob um olhar simblico, a natureza sagrada,
fazendo uso de seus elementos apenas quando necessrio. Ao longo do tempo
adquiriu tcnicas de manejo para minimizar as aes antrpicas. Esses
conhecimentos so transferidos aos mais jovens a partir da observao no seu
cotidiano e atravs da oralidade.
Os indgenas realizam seus rituais numa regio demoninada Amaro, na ecorregio
Raso da Catarina. A escolha desse local foi devido a presena de uma espcie vegetal
L. (Jatob), assim chamada pelos indgenas onde praticam a Mesa
da Cincia e Festa do Amaro. Sobre os rituais Pankarar, ainda so realizados poucos
estudos, visto a importncia de compreender a relao do Povo Pankarar com o
universobotniconas prticas ritualsticas.
Mimosa tenuiflora
Hymenaea courbaril
Das razes, os ndios preparavam uma bebida chamada ajuc ou vinho
da jurema, usada por ocasio das cerimnias dos Pajs. Uma bebida
usada pelos caboclos, na foz do So Francisco, chamada de jurubare,
tambm usava a jurema, junto com a imburana de cheiro, pau ferro e
mel, tudodissolvidona cachaa.
54
Os Pankarar na prtica de seus rituais sagrados Mesa de Cincia e Festa do Amaro,
danam o Prai, o Tor, cultuam a Jurema Preta como planta sagrada e ingerem a
bebida produzida da raiz desta planta. Para esse Povo, a Jurema Preta uma Planta
Sagrada, Planta Mestre, Bebida Sagrada, Encantado, Cincia, a prpria Fora da
Natureza formando sistemas vivos. Nesse sentido, se constitui a Teia Biolgica da
Jurema Preta, na qual a planta perpassa a caracterizao de espcie vegetal e assume
carter espiritual e cincia da natureza. Para Fritjof Capra (2006):
Eliade (2008) corrobora a compreenso desses indgenas afirmando que emvirtude
do seu poder e, sobretudo, do que ela manifesta (e que a supera) que a rvore se torna
um objeto religioso. A Jurema Preta apresenta tambm potencialidades que o Povo
Pankarar utiliza na medicina tradicional para tratamento de diversas enfermidades.
O culto Jurema Preta e o uso do vinho da Jurema, mantm vivas as Tradies
Pankarar e fortalecemoPovona afirmaotnica.
O estudo foi realizado na Reserva Indgena Pankarar, aldeia Brejo do Burgo, no
municpio de Glria, Bahia, Brasil, que est localizada na ecorregio do Bioma
Caatinga denominadoRasoda Catarina.
A concepo de sistemas vivos como redes, fornece uma nova
perspectiva sobre as chamadas hierarquias da natureza. Desde que os
sistemas vivos, em todos os nveis, so redes, devemos visualizar a teia
da vida como sistemas vivos (redes) interagindo maneira de rede com
outros sistemas (redes). Como por exemplo, podemos descrever
esquematicamente um ecossistema como uma rede com alguns nodos.
Cada nodo representa um organismo, o que significa que cada nodo,
uandoamplificado, aparece, ele mesmo, comouma rede.
MATERIALEMTODOS
READEESTUDO
Terra Indgena Pankarar. Fonte: Pereira et al, 2005
55
O territrio Indgena Pankarar est formado por duas Terras Indgenas: a Terra
Indgena Pankarar, comaproximadamente 29.000 ha, demarcada no ano de 1987
e somente homologada no ano 1996, sendo usufruto exclusivo dos ndios, e Terra
Indgena denominada Brejo do Burgo, com cerca de 17.000 ha, que era dominada
rea mista at os anos 1990, tambm demarcada e homologada mais
recentemente, em2001. Nesta ltima, ainda no indenizada, o espao e os recursos
ambientais so divididos com os brancos (posseiros que no se autodenominam
ndios) constituindo-se em uma rea de intenso conflito intertnico
(BANDEIRA , 2003).
A organizao social do Povo Pankarar est relacionada com a sua condio
tnica, que se manifesta de diferentes formas, quer seja na vivncia das suas
tradies e smbolos, nas
Foramrealizadas oito visitas, comdurao de 10 dias para cada visita, entre os anos
2009 e 2010. Aprimeira visita aconteceu como objetivo de consultar as lideranas
indgenas sobre o estudo a ser realizado e o conhecimento da regio estudada. A
partir da qual se obteve a autorizao da comunidade para a realizao da pesquisa
referendada pelo administrador regional da FUNAI do municpio de Paulo
Afonso, Bahia, Brasil.
et al
CARACTERIZAODACOMUNIDADE
COLETADEDADOS
relaes familiares, trabalho e o ambiente da vida.
Homens e mulheres realizam atividades agrcolas, mas, so as mulheres que
possuem a tarefa de cuidar da famlia e da casa. Nos rituais sagrados, os homens
possuem atividades especficas e so os idosos de ambos os sexos responsveis
pela manuteno e fortalecimento da comunidade.
Os Pankarar usam de seus artifcios e conhecimentos tradicionais sobre o ciclo da
natureza para sua sobrevivncia no Bioma Caatinga. Aetnoeconomia Pankarar est
associada agricultura e pecuria tradicional, como tambm na produo de
artesanato. Nas suas criaes esto presentes caprinos, sunos e bovinos. Ainda
fazem uso da atividade extrativista como a caa de animais silvestres para sua
alimentao, extrao de mel e coletas dos grupos botnicos como o caju
( L.) e imbu ( Arruda); licuri (
Becc.); murici ( (L.) Rich.). Os ndios plantam milho, feijo e
mandioca, e produzem farinha e beiju. Os excedentes so vendidos na feira livre dos
municpios de PauloAfonsoe Glria.
Anacardium occidentale Spondias tuberosa Syagrus coronata
Byrsonima crassifolia
56
As visitas seguintes ocorreram com a tcnica de observao participante dos
rituais, segundo Combessie (2004): a observao participante apropriada para os
primeiros contatos com a comunidade, de modo a possibilitar um momento de
explorao da realidade, gerando uma maior compreenso do cotidiano da
comunidade estudada.
Foram realizadas entrevistas semi-estruturadas (ALBUQUERQUE, 2008). As
entrevistas foram aplicadas aos participantes da Festa do Amaro e da Cincia do
ndio, seguindo a tcnica (bola de neve) de Bailey (apud
ALBUQUERQUE, 2008, p.27), um mtodo utilizado para uma seleo
intencional dos informantes. Totalizando 27 indivduos integrantes do Povo
Indgena Pankarar nas regies da Serrota, Cerquinha e BrejodoBurgo.
Foi possvel realizar a identificao do exemplar botnico , nas regies:
Brasil, Bahia, Glria, Aldeia Pankarar, Brejo do Burgo, Regio Baixa Fontana.
Prximo ao berrio das emas. 09 22 46.9S, 38 27 31.0 W, 387m altitude.
Pasto, soloarenoso.
Brasil, Bahia, Glria, Brejo do Burgo, Aldeia Pankarar, Regio Serrota. Nessa
local foram observados trs espcimes, localizados pelos seguintes pontos de
GPS: 09 23 46.4 S, 038 27 22.6 W, 419 m de altitude; 09 23 46.1 S, 038 27
27.1 W, 423 m de altitude; 09 23
Snow ball
in loco
46.0 S, 382728.2 W, 420m de altura.
Vegetao arbustiva, solo arenoso. Seguindo a mesma metodologia da primeira
identificaobotnica.
Aps anlise do material botnico, foi possvel a caracterizao da Jurema Preta
( [Willd.] Poir.). rvore ca. de 5 m. de alt.. Ramos cilndricos,
aculeados quando jovens. Caule levemente inclinado, apresentando casa castanha
escuro a cinza, rugoso, fendida. Folhas de 10-12 pinas, 8-50 folioladas, fololos
cartceos, oblongos, pice arredondado, base assimtrica, margem levemente
ciliada. Inflorescncia espiciforme, espigas 3,4-8 cm compr. Craspdios 2,3-4 cm
de comp., verdes quandojovens, marrons maduros, pice mucronado.
A colorao do sber est associada ao estresse hdrico, no perodo de escassez
RESULTADOS E DISCUSSES
CARACTERIZAO BOTNICA DA JUREMA PRETA (MIMOSA
TENUIFLORA [WILLD.] POIR.)
Mimosa tenuiflora
57
hdrica, a casca do caule da Jurema Preta adquire uma colorao na cor cinza, como a
maioria das espcies do Bioma Caatinga. Os processos fisiolgicos da
diminui seu metabolismo, assim como adquiriu formas para evitar a perda
hdrica, uma estratgia para sobrevivncia na estao seca. No perodo chuvoso, a
casca adquire coloraocastanhoescuro, observadonas figuras abaixo.
Mimosa
tenuiflora
A Mimosa tenuiflora [Willd] Poir. ca. 5m alt.; B - Casca do tronco; C presena de acleos nos
ramos; D folhas bipinadas; E Inflorescncia espiciforme; F Fruto craspdio.
(SAMPAIO, 2009/2010).
D
F
B
A
C
E
58
COMPREENSO DOS COMPLEXOS SISTEMAS DA JUREMA PRETA
NOSRITUAISPANKARAR
O Povo Pankarar, ao realizar seus rituais no Amaro, cultuam a planta Jurema Preta
como a Fora da Natureza, e da raiz dessa planta produzem uma bebida que passa
pelo processo de fermentao e por esse motivo chamada de vinho da Jurema ou
vinho do Anjuc. Para a coleta da raiz, os indgenas criaramuma forma de manejo na
qual a no prejudicada. Para coleta da raiz os indgenas praticam o
ritual da Jurema, e extraem apenas parte da raiz lateral, somente aps dois anos
realizam coleta no mesmo indivduo, dessa forma os indgenas conservam e
preservam a espcie. Na prtica da Cincia do ndio, um ritual composto apenas por
indgenas, os ndios se concentramna Casa de Cincia, formando umcrculoao redor
da mesa composta por uma esteira, formando um cenrio com a presena de velas,
fumo, uma tigela coma bebida da Jurema Preta, e local onde encontra-se o Cacique e
o Paj. E assim, invocam os encantados atravs dos toantes e do som produzido
pelomarac, formandoumsomconstante, ummantra.
Durante o ritual, a Jurema assume o papel de lquido bento, os indgenas entregam
objetos pessoais ao Cacique para que seja imerso na Jurema Benta, para serem
batizados no vinho Anjuc. Num certo momento, a Bebida da Jurema Preta
oferecida a todos presentes, visitantes, ndios e encantados, numa importante
comunhosaboreiama Bebida.
A Festa do Amaro ocorre no ltimo sbado do ms de outubro. Os indgenas todo
ano se organizam para manter essa tradio. Trs dias antes do dia da Festa, os
homens j iniciados na Cincia do ndio vo para o terreiro, realizamrituais secretos,
preparam o terreiro para a chegada dos indgenas que ficaram na aldeia e visitantes.
Durante o ritual, o Paj e o Cacique oferecem a Bebida da Jurema Preta aos homens
iniciados na Cincia, ao mesmo tempo, na casa dos santos ocorre a orao do tero.
No perodo noturno, os indgenas vestidos com o folguedo, tambm chamado de
Praias, saempara danar no terreiro e ingerema Bebida da Jurema Preta para cura do
corpoe da alma.
Aps a descrio dos rituais e o uso da Jurema Preta, foi possvel nomear como a
Teia Biolgica da Jurema Preta, que explica a complexidade interpretativa dos
vrios sentidos dados a essa espcie, conforme figura 3. Os entrevistados, na faixa
entre 20 a 29 anos consideram a planta Jurema Preta como um Encantado, uma
Planta Sagrada, uma Bebida Sagrada e por ultimo uma Planta Mestre. Os
entrevistados entre 50 a 59 anos, em suas definies, no consideraram a Jurema
Preta como uma Planta Mestre, diferindo, neste sentido, dos anteriores. Todavia, os
mais idosos, nas faixas etrias 60 a 69 e 80 a 89 anos, concebema planta Jurema Preta
comoPlanta Mestre e Cincia da Natureza.
Mimosa tenuiflora
59
Os sistemas de redes revelam a importncia dessa espcie botnica para o Povo
Pankarar. A planta compreendida pelos indgenas atravs de diversos sentidos,
formando os complexos sistemas da Jurema Preta. Na cultura do Povo Pankarar, as
formas estruturais da Jurema Preta se interconectam em pontos, formando teias
biolgicas da Jurema Preta. Cada ponto conectado demonstra a relao desse povo
com o universo dessa planta, do qual perpassa de espcie vegetal a Planta Sagrada,
construdonos mundos simblicos da comunidade.
Os indgenas utilizam a expresso Planta Mestre num sentido de considerarem como
planta professora, que ensina os remdios e rezas, como afirma Maria da Virgem
Conceio(2009),
Encantado no sentido de esprito da natureza que far proteo aos ndios, Bebida
Sagrada ou lquido bento para curar e benzer objetos dos indgenas e Cincia da
Natureza que contmtoda essncia de conhecimento, comoafirma Paj Vi (2009):
Assim os indgenas vo para as Caatingas, sentir os espritos das matas, ouvir seus
conselhos, ver a resposta dos ventos, o movimento das rvores, e coletam a raiz da
Jurema Preta, realizandomais umRitual da Jurema.
ensina, quemtrabaia comjurema, ele [mestre] chega na gente e indica todo remedo
pra quemfor doente, agora assimnumsabe de nada, agora quando ele chega reza ensina remdio.
AJurema cura, corta e ela sigura nois, quemusa ela, cr e temf, muito
difcil adoecer muito difcil, agora quem num acredita , quem no tem
f nas coisa, ento vevi se bateno n, mas nois no, nois sigura nosso
ponto, sigura nossa jurema que a nossa, nossos vinho de cada dia, que
nois pricisa vamobuscar e faz.
Compreenso Pankarar da Jurema Preta/Fonte: Pesquisa de Campo 2009/2010.
60
Para os indgenas mais idosos, a relao da Jurema Preta com a Cincia da
Natureza est relacionada com a experincia espiritual intrnseca natureza,
todos os elementos esto associados, conectados e interconectados para formar
um nico elemento.
Com relao importncia da Planta Jurema, observa-se que est muito
associada aos rituais sagrados. Sendo assim, por meio do levantamento da
pesquisa in loco, ao analisar a figura 4, observa-se que 47% afirmaram que a
Jurema Preta importante para o uso no ritual, 20% dos ndios ratificaram a
importncia para a cura do corpo e da alma e 13% corroboraram que era
importante para a produo do vinho. Todos esses resultados esto
intimamente relacionados s tradies desse Povo, totalizando 80% dos
indgenas entrevistados. Isto comprova que esta etnoespcie tem valor essencial
nas prticas ritualsticas.
Contudo, os 17% representam os Pankarar que consideram a planta como
meio de autoafirmao enquanto Povo Tradicional, Povo Indgena, como
afirma Irineu Pankarar (2010), porque o ndio se num existe o vinho do anjuc no
ndio, se o ndio num bebe o vinho do anjuc que a Jurema, no ndio, finge que ndio pra
robar a consciena, fala que ndio, mas no .
Representao da importncia da Jurema Preta/Fonte: Pesquisa de Campo - 2009/2010.
61
USO DA JUREMA PRETA NA MEDICINA TRADICIONAL
PANKARAR
AJurema Preta, almde sua importncia para os rituais: Festa do Amaro e Cincia do
ndio, est presente no cotidiano do Povo Pankarar, na condio de planta
medicinal. Os indgenas usam as folhas, as cascas das razes e caules para diversos
tipos de enfermidades.
Oconhecimentotradicional dopotencial de cura das plantas transmitidonocotidiano
de forma oral. Os jovens observamos mais idosos indicandoplantas para tratamentode
doenas. E, dessa forma, vo armazenando e transferindo esses conhecimentos. Os
indgenas detm o saber de como produzir o remdio e quais partes da Jurema so
utilizadas para a cura. Essas informaes sodescritas na tabela 1.
m digesto
dor de cabea
infeco
dor no corpo
anemia
regulariza a menstruao
dor de dente
dor nos rins
dor no fgado
inflamao de garganta
limpeza do corpo
dor nas pernas
APLICAES
PARTES DA PLANTA
USADAS PARA REMDIO
FORMA DE USO
folhas
folhas
folhas / casca do tronco
casca do tronco ou da raiz
casca do tronco ou da raiz
casca da raiz
casca da raiz
casca da raiz
casca da raiz
casca da raiz
casca da raiz
ch / banho
banho
macera a folha e
pe nas pernas
vinho da Jurema
macera e pe no dente
raspa a raiz e pe
na gua para beber
raspa a raiz e pe
na gua para beber
raspa a raiz e pe
na gua para beber
vinho da Jurema
macera a casca e deixa de
molho na gua para beber
ch
ch ou pe a casca de
molho na gua
casca do tronco
Tabela 1: Jurema Preta na medicina tradicional. Fonte: Pesquisa de Campo, 2009/2010.
APLICAES DA PLANTA JUREMA-PETA / MIMOSA TENUIFLORA (WILLD.) POIR.
62
A Jurema Preta, enraizada nos rituais do Povo Pankarar, assume um sentido
holstico passando de espcie vegetal para entidade espiritual, o Encantado.
63
Ensina aos indgenas os remdios, as oraes, os cnticos, as danas e a lngua
dos ancestrais. E em situaes de extrema importncia para o Povo, solicitada
para ajudar nas tomadas de decises. O Culto Jurema fortalece e unifica o Povo
Pankarar em suas lutas dirias e sua organizao social. A Jurema torna-se uma
grande aliada com foras no campo do sagrado, que vai alm de sua descrio
biolgica.
Existe uma relao simbitica entre o Povo Pankarar e a ecorregio Raso
da Catarina, por uma razo simples: para este Povo a natureza sagrada.
Como afirma o Cacique Afonso: aqui tudo sagrado. Cada pau, cada
bicho tem um dom, que o protetor das matas (2009). O sagrado
revelado atravs de uma etnoespcie do Bioma Caatinga. Nessa dimenso
do sagrado, nas Tradies Indgenas Pankarar, encontra-se em destaque a
planta Jurema Preta (Mimosa tenuiflora).
CONCLUSO
Para o Cacique Afonso (2009) a natureza tem sentimentos, as matas choram,
gritam e se vestem. Podemos inferir que uma das caractersticas das tradies
vivenciadas pelos Pankarar est em contato com a natureza, esta relao
constitui um pertencimento que traz sensibilidade para orientao e cura a
partir de seus conselhos. Essa conexo se d no que os indgenas chamam
Cincia do ndio, um ritual secreto e a Festa do Amaro, esta ltima, acessvel
aos no ndios.
Os rituais indgenas compem sistemas etnoecolgicos, na interao entre o ser
indgena e os sistemas biticos e abiticos da Caatinga. O que os leva a reunir
conhecimentos tradicionais que so transmitidos entre geraes, como o
conhecimento meteorolgico, pedolgico, botnico, etnobotnico, em sntese,
etnoecolgico. Isto ocorre, devido ao comensalismo presente entre o universo
Botnico, Encantados e Indgenas.
Os Pankarar no percebem a Jurema Preta simplesmente como uma planta, na
forma como concebida na Botnica. Para esse povo, essa planta um elemento
religioso, considerada uma das etnoespcies da Caatinga mais importantes
para os seus Rituais Sagrados, uma vez que tambm cultuada como um dos
Encantados e a quem so atribudos fora de uma das entidades mais fortes
nas Tradies Indgenas Pankarar: o Mestre Juremeira, o esprito de um ndio,
um caboclo encantado. E por fazer parte desta natureza, criaram formas de
manejo sustentvel, respeitam e preservam o ecossistema em que vivem.
64
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impactos coma transposiodoRioaoFrancisco
A cincia antropolgica convencionou o conceito de como sendo os padres
de comportamento, as instituies, os valores materiais e espirituais de um povo,
compreendendo, pois, que toda sociedade possui uma cultura que sistematicamente
modificada ao longo da histria (JUNQUEIRA, p. 17, 1991). Desde sempre, as
tradies criadas, desenvolvidas ou vivenciadas pelos grupos humanos, comunicam
o modo de ser de um Povo, assim, florescem culturas reservadas que resistem e
ressignificama histria da humanidade.
No entanto, os valores tnicos culturais nem sempre foram respeitados como
condio de existncia dos diferentes grupos humanos. Os aspectos
fenomenolgicos (o sagrado, o mtico, o mstico) na cincia, so tratados de maneira
estranha realidade. Situa-se neste cenrio uma cincia dominante que, em grande
medida, sonha atravs do conhecimento e da tecnologia, dominar a natureza
(JUNQUEIRA, p. 50, 1991).
As transformaes culturais das sociedades formam a identidade de um Povo
Tradicional, e assim, apresenta-se com novos olhares frente s outras sociedades. Os
traos culturais transformam sociedades e ressignificam trajetrias, a partir de
critrios determinantes entre costumes e crenas. As sociedades impem s outras,
formas de obedincia e determinam o "pecado", criam estigmas e padronizam
modos de viver, pouco respeita a diversidade e impemseus padres extraordinrios
comonicos e verdadeiros.
Os Povos indgenas vivenciam, em sua histria de tradicionalidade, a subjugao de
uma modelo de uniformizao. O sagrado, os rituais, a natureza lhes conduz s
experincias das criaes e da vivncia dos encantos como necessrios ao seu modo
de viver. Os complexos sistemas religiosos, criados e ressignificados na cultura das
cultura
04
O S P T
R T
AGRADO DO OVO UMBALAL
NO ITUAL DO OR
1
1
Autores: Maria Jos Gomes Marinheiro - ndia da etnia Tumbalal Muncipio de Abar/Cura no Estado da Bahia; Mestre
em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental da UNEB/Campus VIII. Alzen de Freitas Tomz - Graduanda em Direito;
Coordenadora do LAPEC/NECTAS (Laboratrio de Cartografia Social do Ncleo de Estudo e Pesquisa em Povos e
Comunidades Tradicionais e Aes Socioambientais) UNEB/Campus VIII. Juracy Marques - Professor adjunto da
Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII e da FACAPE; Doutor emCultura e Sociedade; Ps-doutor emAntropologia;
e Ps-doutorandoemEcologia Humana.
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civilizaes, criaram manifestaes culturais que florescem ao longo dos tempos,
essas manifestaes e traos de elementos religiosos e simblicos esto quase sempre
associados aoculto natureza.
O Povo Indgena Tumbalal acredita que seus rituais sagrados, o Tor e a Mesa da
Cincia, so formas de manifestao para alcanar a conexo com os Encantos de
Luz e, atravs deles, alcanar divindade suprema, Deus Tup. Os indgenas
acreditamque invocar os
Espritos de Luz a condio para estarem mais prximos do eu como pessoa, que
mantm o corpo como elo da alma, que no se separa. Esta unio forma um todo
nico e inseparvel a procura humana que responde o eu sobrenatural da vida
espiritual humana.
2
(...) as sociedades nativas esto sendo constantemente interrogadas, no
sentido de provar suas origens verdadeiras. Para reproduzir a si mesmos
no nvel social, velhos costumes tribais foram desenterrados das
profundezas da sua histria. Mas, no tempo circular a histria est ali
toda, pois se crer que os ancestrais mortos so a histria viva e atuante,
os recriadores do mito. Com eles no h o que temer. (...) as hierarquias
tribais que no so seguidas rigidamente ou desobedecidas durante a
tarefa diria de sobrevivncia; so reconstrudas para que se possa
reinstalar a conscincia mgica, ou, melhor dizendo a realidade.
Tornam-se praticamente enamoradas de si mesmo e de suas
capacidades expostas durante oritual. (MOTA, 2007, p.112).
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2
Encantado de Luz uma fora espiritual que j alcanou o plano divino sagrado, vivendo numa outra dimenso sobrenatural e
chega pessoa humana de forma sutil e encantadora ao ndio que trabalha comsabedoria os rituais sagrados dos seus ancestrais.
Podendocontribuir cada vez mais na espiritualidade que demanda das foras da cincia da natureza.
Ritual do Tor do Povo Tumbalal (NECTAS/2010).
3
Um complexo de crenas e prticas religiosas, amplamente difundido no nordeste indgena e que substancializado no culto
aos encantos, seres sobrenaturais que estoemconstante interaocomos vivos (ALMEIDA, 2004, p. 65).
A presena das novas classes sociais no Brasil, em 1.500, atravs dos processos
colonizadores criou, ao longo dos tempos, estigmas e preconceitos, sobretudo, nas
questes relacionadas ao sagrado. As religies convencionais estigmatizaram que
"quem reza ou quem ora, chega a Deus", mas, quem utiliza de outras formas
ritualsticas para alcanar este sagrado, sofre acusaes de prticas pags no
aceitveis por muitas religies oficiais.
plena da vida espiritual. Para alcanar a felicidade humana, o Povo Tumbalal acredita
noacontecimentoda atuaodoEncanto, atravs dos rituais, onde se fortalece a alma
para transcender, frente aos desafios da realidade humana.
A identidade de um povo a expresso dos elementos que fortalecem sua cultura.
Para tanto, a revelao essencial da divindade e do encanto acontece nos rituais
sagrados do Povo Tumbalal. Nas quartas e sbados, o Povo Tumbalal rene-se,
veste cataiobas (saia feita artesanalmente com a fibra do caro) e, instrumentalizado
com o marac na mo, pisa firme ao som dos toantes cantados nas linhas do ritual
sagrado do tor. O tor acontece no espao do cruzeiro fincado na terra, onde as
lideranas religiosas, frente dos trabalhos, estabelecemo compromisso entre os que
cantame os que danam. Neste espao tambm onde ocorre a comunicao entre o
Povoe os Encantados de Luz.
Hoje, acompanhar o ritmo espiritual sagrado da etnia Tumbalal so meios
necessrios para o fortalecimento da identidade do Povo. Para isso, preciso
observar os caminhos percorridos pelas lideranas idosas, que so os principais
guardies da herana tnico-cultural que mantm viva a tradio do Povo
Tumbalal. O fortalecimento da cultura sagrada indgena parte do conhecimento
dos ancestrais, que detm o saber milenar na condio de pessoas que agem em
funo do bemcomum.
A preservao do bem sagrado, que conduz a vida plena para chegar felicidade do
eu espiritual, faz chegar plenitude sagrada como sujeito que busca aquilo que
especial. Amaterializao desta plenitude o milagre da harmonizao na realizao
evidente que essa noo de espiritualidade coerente a noo de
mente encarnada que est sendo desenvolvida pela cincia da cognio.
A experincia espiritual uma experincia de que a mente e o corpo
esto vivos numa unidade. Alm disso, essa experincia da unidade
transcende no s a separao entre a mente e o corpo, mas, tambm a
separaoentre oeu e omundo. (CAPRA, 2005, p.81).
ORITUALSAGRADODOTOR
3
69
[...] o domnio religioso oferece o terreno para esta sntese e o tor
passa ento, a sistematizar, reordenar e ressignificar valores e aes
prprios de um modo de viver e realizar esta identidade.
(ANDRADE, 2004, p.65).
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O tor para o Povo Tumbalal um ritual sagrado. O sagrado tem um requinte de
cuidado, respeito e reconhecimento. Ele intocvel, o encanto, mistrio, amor e
divindade. a vivncia da esperana de um novo dia, renascimento. forma de
agradecimento aos Encantados de Luz por obras realizadas. a nsia de receber os
ensinamentos e as orientaes e seus desejos concretizados.
O sistema de valores dos Povos indgenas est ligado ao conhecimento tradicional.
Este conhecimento a prpria Cincia do ndio, que est associado conexo entre o
sagradoe a natureza da vida.
AJUREMA RVOREEOVINHOSAGRADO
Narrativas dessa natureza no cabem na escrita cientfica clssica e
conservadora. Abre-se, hoje, novas possibilidades para ns,
pesquisadores, descrevermos alguns fenmenos. O Povo da Caatinga,
sobretudo os povos tradicionais, em grande medida, vivem a natureza
numa dimenso com o sagrado, antes, mltiplo, mas essencialmente,
espiritual num sentido metafsico mesmo e no, necessariamente, no
campodas inteligncias e mentes neuropsquicas. (MARQUES, 2011).
Ritual Tumbalal (NECTAS/2008).
Os Povos Indgenas doNordeste estoligados religiosamente rvore da Jurema, onde
extradoovinhosagradoque temumpoder muitoforte da divindade, dos encantados
de luz nos rituais do Tor. Ovinho sagrado feito das razes da Jurema Branca da folha
mida, que atravs do ritual produzida a mistura com os elementos intrnsecos da
natureza: raiz, gua e fogo. O Paj o mestre que tem a misso de fazer a Jurema, o
Vinho, seguindocriteriosamentetodooritual estabelecidopor seus ancestrais.
Todo trabalho dos rituais sagrados tem a presena do vinho da Jurema, que faz parte
do patrimnio gentico do Povo Indgena. Neste contexto, a Jurema destaque entre
outras rvores das matas indgenas e a sua funo nos rituais de grande relevncia.
Por uma questo dos mistrios sagrados da transformao da Jurema/Raiz em
Jurema/vinho, a Cincia da mistura um processo segredado por aqueles que
possuemo conhecimento da pajelana. Somente o vinho pronto compartilhado no
momentoespecial da festa dotor.
A Jurema servida em uma cuia, aonde o Paj serve um a um, como um ato de
comunho, que ao dizer palavras de fortalecimento, tambm faz uma reverncia como
contemplao do sagrado. Em todo Nordeste, a grande maioria das comunidades
indgenas, emsuas prticas rituais, faz uso da Jurema. Como diz a autora, ao se referir ao
usoda Jurema noRitual doPovoIndgena Pankarar, na sua teia complexa ritualstica:
O Tor e a Mesa da Cincia constituem o cerne do ato sagrado do Povo Tumbalal
que possuem um grande respeito pelo encanto, pela cincia. Uma grande parcela da
Comunidade no Terreiro ou na Mesa quando realizam as obrigaes, ingerem a
bebida para receber a fora e alcanar oencanto.
Aatividade preparativa para receber os encantados cantando as linhas, danando o
tor ou bebendo a Jurema, sendo ela, a fora que conduz umbom trabalho. Afirma a
liderana espiritual Seu Dionsio (2011):
Cada interpretao inter-relaciona formando teias complexas. Nesta
interpretao, a teia biolgica unifica-se de organismo botnico ao
sagrado. Vivenciado pelos indgenas mais idosos, as suas experincias
contm afinidades intrnsecas na relao sistmica entre natureza e
espiritualidade. Aexpresso Planta Mestre usada, porque os indgenas
a consideramcomo Planta Professora que ensina a Cincia da Natureza.
Abarcando todos os sentidos da expresso, a planta, portanto, tem
Cincia. (BRITO, 2010, p. 50-51).
"Desde muito jovem eu via os mais velhos pegarem os
kuakis e acenderem, na presena do Deus Tup, pegar o marac e o apito que junto com a fumaa
chamavam os Encantados de Luz. A fumaa e o apito tanto serve para chamar o Encanto como
para pedir que o aparelho v embora para o seu lugar de morada".
4
5
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4
5
Para o Povo Tumbalal, significa cachimbo, tambm denominado , que possui a fora do esprito que atua na
pessoa [grifonosso].
Aparelho oindivduoque atravs da mediunidade recebe oesprito/entidade/encantado[grifonosso].
kuakis kampi
O processo de defumao na mesa dos trabalhos faz parte da harmonizao criada
no ambiente.
(SeoDionsio, 2011).
Ainda nas falas dos mais velhos, se afirma que o tor o ritual sagrado que fortalece o
Povo e d fora luta. Diz que no existe uma aldeia fincada na sabedoria dos
Encantos se no tiver resistncia e a vivncia nos elementos sagrados: ecossistema
das guas, as correntezas das cachoeiras do Rio So Francisco, as matas e, sobretudo,
a Jurema branca, semdeixar de vista os animais que dovida as matas.
Para Kormondy - Brown (2002), o complexo sistema de interao do homem com a
natureza consiste na compreenso completa da ecologia humana, frente aos grandes
desafios que a cincia enfrenta. Diz os autores:
O Povo Tumbalal, como ribeirinhos, constituiu conexes sistmicas com o Rio So
Francisco. "O Rio morada dos Encantados" (Cacique Ccero Marinheiro, 2011).
Este lugar morada dos Encantados e por isso sagrado, pode ser olugar das lagoas e
riachos, matas e serras, cachoeiras. As guas e os ecossistemas constituem elementos
sagrados da interao dos indgenas com o ambiente. Muitos desses lugares foram
violentados pela ao desenvolvimentista do Estado, com a construo das
hidreltricas doSoFrancisco.
"A gente queima as ervas sagradas para defumar as pessoas do trabalho, com as
folhas da jurema, liamba, alecrim do campo, quebra fraca, velame, entre outros se canta as linhas ao
somdo marac"
[...] os modelos ecolgicos podem oferecer muito pouco ao
entendimento das observaes sobre aspectos religiosos encontrados
em dado grupo cultural humano. Por outro lado, os eclogos humanos
oferecem explicaes sobre algumas prticas religiosas como meio de
garantir que os indivduos pratiquem algum tipo de comportamento
adaptativo[...]. (KORMONDYBROWN, 2002)
ORIOSOFRANCISCO FONTEDEVIDA
O Rio So Francisco, antes, Rio Opar, como era conhecido na lngua indgena e
entendido como Rio Tonto ou Rio-Mar (O Rio que corre para o mar), de grande
importncia para os Povos ribeirinhos e representa a prpria identidade constitutiva
de sua existncia juntoa esses corpos dgua.
Em todas as civilizaes, um dos elementos fundamentais para escolha
de um lugar sua proximidade com os corpos dgua. No caso do rio
So Francisco, todo o seu Vale tornou-se umcaminho preferencial para
os grupos pr-coloniais, desde suas cabeceiras at a foz, como pode ser
observado nos stios arqueolgicos estudados em todo o seu curso.
Alm da gua, fatores como clima, relevo e vegetao, foram
determinantes para esta escolha. A disperso dos grupos humanos pr-
72
histricos que viveram no So Francisco arcaico dependeu das
condies geogrficas e ambientais, tanto para suas caminhadas, quanto
para alimentao e fabricao de instrumentos necessrios sua
sobrevivncia. (MARQUES, 2010, p. 19).
Ainda, como afirma Marques (2010), o interesse pelos locais habitveis das regies
franciscanas se deu em virtude de caractersticas bem particulares, como gua
perene. ORio So Francisco percorre 634.000 Km2, com2.700 kmde extenso da
nascente foz, onde esto localizados 504 municpios que abrigamuma populao
estimada de mais de 18 milhes de habitantes. O autor ainda infere o So
Francisco, como sendo o caminho natural para as rotas migratrias de povos pr-
histricos. Tem ainda hoje grupos remanescentes dessas populaes que
habitam as margens nas proximidades de seus rios afluentes e, em alguns casos,
nos topos de serras e brejos de altitude.
Assim como a Pedra da Letra, componente histrico dos antepassados Tumbalal,
localizada emlagoas marginais do Rio So Francisco, os afluentes constituemlugares
importantes desta interligao simbitica entre o Povo e os elementos constitutivos
da natureza. A localizao dos aldeamentos do Povo Tumbalal comprovada
quando, atravs de sua memria histrica, conseguem elaborar etnomapas que
descrevemesta relao.
73
Pedra da Letra - Aldeia do Povo Tumbalal (NECTAS/2009).
O Aldeamento do Pamb, a mais antiga referncia de povoamento Tumbalal,
localizado a margemdireita do Rio So Francisco, o marco histrico do processo de
colonizao e misses de jesutas e capuchos. Desta forma, ao longo dos tempos,
intervenes realizadas no Rio So Francisco, capitaneadas pelo poder do capital,
mexeu bruscamente no desenho ritualstico da morada dos Encantados. Muitos
Encantados se mudaram, porque o riacho no mais o mesmo (Cacique Miguel
Marcolino, 2010). Mas, substancialmente, a construo das hidroeltricas mudou os
caminhos do So Francisco e, com isso, modificou os ecossistemas e os cursos dos
riachos e lagoas, muitos desaparecerame comeles alguns Encantos.
O Rio So Francisco continua sendo ameaado pelas construes de grandes
projetos, como o projeto de transposio e a construo de mais duas hidreltricas
(Pedra Branca e Riacho Seco), que poder modificar por vez a composio estrutural
do territrio Tumbalal. Para tanto, a memria e resistncia do Povo mantm viva
suas tradies. Em seus rituais, o Povo ainda escuta mensagens de Encantos do tipo:
Descruzem os braos Povo, o rio est se acabando e o que vocs esto fazendo
pouco... descruzemos braos e lutem. Queremver oRiomorrer?!.
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Etnomapa do Povo Tumbalal Aldeamentos e Afluentes do Rio So Francisco (NECTAS/2009).
CONSIDERAES FINAIS
Entendendo os aspectos culturais-religiosos como parte fundamental na
construo da identidade de um povo, buscou-se conhecer o processo dos ritos
sagrados do povo Tumbalal, especificamente o Tor, a Jurema vinho e o rio So
Francisco como elementos sagrados e fundamentais para a conexo do humano
como encantado.
No Tor, a cataioba, o marac, os toantes cantados, a dana, o kuaki junto com o
vinho da Jurema, so os componentes que permitema aproximao do eu humano
com o sagrado. Esses artefatos fornecem a fora que o corpo necessita para
receber o encantado.
Observa-se a dimenso que todo o ambiente natural possui, na condio sagrada,
para o povo indgena e seus rituais religiosos. O rio So Francisco e toda a sua
biodiversidade so moradas dos encantados, porm, as intervenes provocadas
pelos homens, ao longo do tempo, trazem uma nova configurao para o prprio
curso do rio e para os encantados que ali se encontravam, fazendo com que eles
desaparecessemde seu habitat.
Os componentes da natureza possuem papel fundamental na interao com o
sagrado nas prticas ritualstica do povo Tumbalal. Para atingir a harmonia com o
encantado, indispensvel em seus rituais, seja ele o Tor ou a Mesa da Cincia, o
uso das ervas de cura, defumao, gua, fogo e a ingesto do vinho da jurema,
como condies fundamentais para a conexo entre o sagrado e a natureza da vida.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Poir) em Rituais Sagrados do Povo Indgena Pankarar, Raso da Catarina,
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As conexes ocultas: cincia para uma vida sustentvel
Antropologia indgena: uma introduo histrica
dos povos indgenas do Brasil
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75
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Povos Indgenas do Nordeste
Impactados com a Transposio do Rio So Francisco
Cartografia Social do Povo Indgena Tumbalal
2007.
Os Filhos da Jurema na floresta dos espritos: ritual
e cura entre dois grupos indgenas donordeste brasileiro
76
C S R S
R U C
O S A
ONCEPES DO AGRADO: EFLEXES OBRE A
ELIGIOSIDADE DOS SURIOS DO OQUEIRO
URICURI NO EMIRIDO DE LAGOAS
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05
Pretende-se com esse texto, atravs de uma breve reviso de literatura, bem como
atravs de investigaes junto a grupos humanos do Semirido do Estado de
Alagoas, a inseridas as comunidades tradicionais e rurais, assim como etnias
indgenas, que notadamente utilizam recursos do coqueiro ouricuri, promover
uma reflexo sobre as concepes de sacralidade e religiosidade. Nesse
entendimento, procura-se discutir sobre a constncia dessa temtica junto aos
humanos, no obstante, o progresso cientfico e tecnolgico e as tenses de
carter socioambiental.
Nesta perspectiva, percebe-se que a cincia e a alta tecnologia, ao contrrio do que se
esperava, no tem sido capaz de dar uma explicao plausvel, pela via racional s
crises sociais da atualidade, mesmo que esses novos conhecimentos tenhamevoludo
nas sociedades humanas como promessa de suprir at as suas necessidades mais
ntimas, como por exemplo, as que as fariamprescindir da sua espiritualidade, do que
no se pode explicar cientificamente, como se fosse possvel racionalizar a
sacralidade. Nesse entendimento, nos diz Marchi (2005 p. 35): em outras palavras,
seria dessacralizar o mundo e suprimir o pensamento religioso do conjunto das
explicaes da existncia e dos sentimentos dohomem.
No entanto, os pontos de vista que preceituaram a morte de Deus e a excluso do
sagrado na natureza, que foi cultuada por intelectuais da nossa contemporaneidade,
no tm conseguido desvincular os humanos dos mitos, das crenas, das expresses
de religiosidade, estando essas prticas a instigar cientistas e intelectuais. Neste
entendimento, Marchi (2005) ressalta que para um significativo nmero de pessoas,
as percepes do sagrado esto conectadas s suas vivncias religiosas. No Brasil,
essa presena revela-se na trajetria do catolicismo e nas articulaes de ritos e
prticas litrgicas de mltiplas tendncias, e fazemsurgir modalidades de convivncia
comosagradoe maneiras originais de vivenciar a espiritualidade.
1
Autor: Ulysses Gomes Cortez Lopes - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela UNEB/Campus VIII -
PauloAfonso/BA.
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Sob a tica socioambiental, h uma tenso em nossos dias, cuja origem est
intrinsecamente ligada a uma crise espiritual pela qual passa a humanidade. Nesse
entendimento, ter-se-ia perdido umlink cuja existncia remonta a ancestralidade, que
vem a ser a sua interao com o meio natural e com o que h de representatividade
divina ou sagrada na natureza.
Assim, quanto mais se degrada e explora a natureza, quanto mais se volta para
objetivos essencialmente materialistas de carter econmico, mais se distancia dos
valores do esprito e das concepes do sagrado. Nesta viso, Moya (2000) afirma que
a crise ecolgica estaria vinculada perda de valores e prticas coerentes com as leis
naturais que so divinas. Portanto, emque pese os homens ignorarema sua essncia e
procurarem colocarem-se como senhores e dominadores da natureza, a sua
existncia permanecer atrelada sacralidade da vida.
Observa-se junto aos povos e comunidades do semirido brasileiro, uma
caracterstica no que se refere a sua religiosidade e essa parece estar conectada
atmosfera mstica que emerge do meio ambiente das Caatingas com o qual os
humanos interagem, externando conjuntamente com essa natureza a benignidade, a
sua natural generosidade, a doura e hospitalidade, assim como a disposio, a
capacidade de superao, tudo isso convergindo para uma vivncia plena do sagrado,
doreligiosoe domstico, que proclamadopelas populaes sertanejas.
Silva (2002) considera que a compreenso sobre a religiosidade e religio de umpovo
fundamental para a compreenso da Histria do Brasil, pois o universo das ideias,
das mentalidades, das crenas e dos ritos faz parte integrante do cotidiano e da
conscincia de nossa gente, tanto quanto fazem no trabalho, as relaes sociais ou as
instituies polticas.
Neste contexto, as demonstraes de religiosidade e sacralidade pelos sertanejos
apresentam-se como uma qualidade que os integra e, que esto presentes no seu
cotidiano e tem sido objeto de estudo de pesquisadores e cientistas sociais, os quais
procuramser enfticos emsuas anlises quanto indissolubilidade existente entre os
povos sertanejos e a sua exterioridade mstica, religiosa, sacra. Nesse entendimento,
Marchi (2005) afirma que a concepo de sacralidade est conectada a uma classe de
interpretao, cuja existncia s se concebe no domnio do que religioso. Ou seja, a
religiosidade dos sertanejos os conduz a vivenciar a sacralidade e a conceb-la como
uma identidade, uma marca que os caracteriza e os identifica em todos os lugares
desse Pas e, to grande essa identidade religiosa, que denota o aspecto mais forte de
sua personalidade.
CONCEPESDOSAGRADOPELASCOMUNIDADESDOSSERTES
NORDESTINOS
Sob esse aspecto, no por pura coincidncia que em cada lar sertanejo, no melhor
cantinho de suas casas, imagens de anjos e santos nos recepcionam como que a nos
dar boas vindas e abenoar a todos que as adentram, como a reafirmar as palavras de
Pedro, apostolo de Cristo Jesus, conforme Atos 3.1-11: No tenho ouro nem prata,
mas o que tenho, isto te dou (...), ou seja, o que posso lhe oferecer a minha f, a
minha religiosidade, a minha generosidade.
Nesse ambiente, o povo sertanejo, de um modo geral, tem a sua religiosidade ligada
principalmente ao catolicismo, com demonstraes de f e devoo a inmeros
santos e santas, a exemplo de So Jos, So Bento, So Sebastio, So Jorge, Nossa
Senhora Aparecida, Santa Clara, So Francisco, dentre outros. Portanto, no serto de
Alagoas, especialmente emSo Jos da Tapera e Olho d'gua das Flores verificou-se
que a maior parte das comunidades que vivem dos recursos do Licuri, segue esta
tradioconforme Figura 1.
Expresses de religiosidade encontradas nas residncias dos habitantes do Semirido de Alagoas
(CORTEZ).
CONCEPES DOSAGRADONOCONTEXTODOSUSTENTOPELA
VIDA
Conforme Carvalho (2010), existe a interpretao de uma sacralidade da natureza,
que est associada ou que contempla uma estrutura material que perpassa pela
subsistncia e pela sobrevivncia da vida.
Portanto, Martnez (2009 p. 33/34) entende essa perspectiva como ecologismo do
sustento e da sobrevivncia humana. Ressalta que h povos e comunidades, como
camponeses, indgenas, quilombolas, agricultores familiares, entre outros, que ao se
verem ameaadas, assim como os seus territrios, pelo assedio de grupos
econmicos, recorrem pelos seus direitos e a sacralidade da natureza, defendendo a
2
79
2
Conforme Pacheco &Romero (2011), os modelos de subsistncia humana se inseremno mbito da interdisciplinaridade que
perpassa pela arqueologia e a ecologia evolutiva humana, cujo objetivo procurar compreender o comportamento humano na
sua busca pela obteno e escolha de recursos para consumo. De acordo com os autores, estes modelos permitem realizar
previses sobre alguns aspectos docomportamentohumano, emdeterminadas regies.
sua sobrevivncia, a fonte de sua subsistncia e o seu sustento. Segundo o autor,
esses grupos interagem de forma sustentvel com o meio ambiente, de modo a
assegurar a conservao de sua biodiversidade.
Assim, para avaliar esse nvel de compreenso se fez necessrio aplicar uma
pesquisa de campo, junto s pessoas que tm o Ouricuri como fonte de
subsistncia e vivem entre os municpios de Olho d'gua das Flores e So Jos da
Tapera, na regio do Semirido alagoano. Deste modo, nas investigaes sobre os
usos dos recursos da espcie vegetal (mart) Becc, conhecida
popularmente como coqueiro ouricuri, ou, simplesmente, licuri, foram colhidas
impresses sobre a religiosidade daquela gente e das suas concepes sobre o
sagrado, particularmente, no que se referia natureza e ao coqueiro ouricuri,
espcie vegetal utilizada por eles. Nesse ambiente, com o propsito de explanar
essa particularidade de expresses, apresenta-se alguns depoimentos resultantes
deste estudo. Vale esclarecer que os depoimentos aqui apresentados foram
colhidos de forma aleatria, desconsiderando-se, por conseguinte colher
informaes que representassem a opinio das pessoas com maior ou menor
atividade de uso do coqueiro. Nesse segmento, os dados obtidos nesta pesquisa
atestam, que na comunidade licurizeira do serto alagoano, especificamente nos
municpios j identificados, as expresses de religiosidade se estendem ao seu
objeto de trabalho, como pode-se verificar nas falas apresentadas a seguir:
Syagrus coronata
Dona Maria Izabel: O Licuri sagrado por parte de ser til s
pessoas, para sobrevivncia das pessoas.
A Senhora Jucilene da Silva: atravs do Licuri que eu vivo. Ento
mais do que sagrado para mim.
Dona Josefa Isaura: Para um coqueiro nascer e nos d tanta coisa,
s sendo com o poder de Deus, ento para mim o Licuri sagrado.
uma obra que Deus fez, ele cresce, d a palha, da o coco e no foi o
homem que plantou. Foi o fruto que Deus deixou, uma obra que
Deus fez. Que s Deus tenha consentimento para acabar com os
coqueiros e nunca os homens .
Dona Maria Jos Wanderley: Deus est presente na natureza e ele
criou o coqueiro Licuri para nos ajudar, nos dar um meio de viver.
Acho ento que ele sagrado sim. Deus tambm est presente no
bem, nas boas aes e no agir corretamente, mesmo que a gente viva
emdificuldade.
Dona Maria das Dores: Acho que Deus fez o coqueiro Licuri para
ajudar a gente, acho que sagrado por isso.
A Senhora Mariza Santos: S Deus daria uma planta to boa assim
pr gente. Ela no pede nada e nos d tudo.
80
Dona Ana Maria Farias dos Santos: Penso que o Licuri uma
criao de Deus pr gente.
A Senhora Adriana Alves: Acho que o coqueiro Licuri sagrado,
pois d sustento a todo mundo.
Dona Lcia Alves: Acho que o Licuri sagrado porque ajuda
todo mundo a sobreviver.
A Senhora Maria Narciso: Acho que o coqueiro Licuri d o
sustento as pessoas da regio e ningum botou ele aqui, ento
coisa de Deus, da natureza.
Dona Maria Jos Ribeiro: Se no fosse o coqueiro Licuri, ns no
estaramos aqui agora fazendo tantas coisas, ganhando o sustento
da vida. Ele o nosso sustento e muitas famlias iriam sofrer sem
ele. Acho que criao de Deus por isso.
A Senhora Cleila Farias: Muita gente sobrevive do coqueiro
Licuri e agente est aqui trabalhando graas a Deus, que deixou ele
a para nos ajudar.
A Senhora Maria Pereira da Silva: Considero o coqueiro Licuri
sagrado, porque s Deus iria fazer e deixar uma planta to boa pr
gente.
Dona Edite Maria dos Santos: Acho que obra de Deus, porque
s nos faz o bem, ento considero o coqueiro Licuri sagrado.
A Senhora Maia das Graas: O coqueiro Licuri d a sombra, d o
fruto, d a palha, coisa de Deus, da natureza e por isso sagrado e
nos ajuda muito.
Muitas outras expresses foram ditas e todas com demonstraes de agradecimento a
Deus pela existncia doLicuri, por ser uma manifestaoda bondade de Deus para com
aquelas pessoas. Porm, uma das falas evidenciou toda a sacralidade e religiosidade
concebidas ao coqueiro pelas populaes, sendo mencionada pela senhora Petronila
Batista de Souza, remanescente quilombola do Povoado Gameleira, no municpio de
Olho d'gua das Flores, a saber: As pessoas aqui da regio levamas palhas do ouricuri
para benzer suas casas, fazemuma cruz comas palhas e deixamessa cruz emsuas casas
para proteg-las dos ventos fortes edos olhos maus.
A percepo dessas pessoas vem corroborar com o ponto de vista de alguns
intelectuais e pesquisadores, a exemplo: Martnez (2009), Carvalho (2010),
Pacheco e Romero (2011), particularmente quanto concepo da sacralidade
ser anloga e viabilizar, isto , tornar possvel a sobrevivncia, o sustento da vida
fsica e espiritual.
81
No obstante tantos matizes e expresses de religiosidade e concomitante sacralidade
nas falas proferidas pelos entrevistados, essas levama questionar como se processamas
manifestaes, que imputam a uma espcie vegetal tamanho grau de atributo. Nesse
sentido, Marchi (2005), para esclarecer a manifestao do sagrado atravs dos objetos,
cita Eliade (2001), que chama essa manifestao de hierofania. Esse nos esclarece que
perceber oque sagradonos objetos, especialmente para ohomemocidental no algo
comum, pois aceitar que certas pessoas admitem uma pedra ou uma rvore, ou algo
como um clice de vinho, um local, seja ele uma gruta ou uma casa, uma igreja, um
templo manico, uma sinagoga, um terreiro de umbanda, como expresso de algo
sagrado, ou a manifestao de uma sacralidade no uma tarefa fcil, no entanto, nos
explica: No se trata de uma venerao da pedra como pedra, de um culto da rvore
como rvore. Apedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como
rvore, mas justamente porque so hierofanias revelam algo que j no nem pedra,
nemrvore, mas osagrado, oganzandere .
Por conseguinte, constata-se nos depoimentos, que atribudo ao coqueiro ouricuri a
significao de uma ddiva, de um bem supremo oferecido por Deus, portanto algo
sagrado, cujo objetivo de amenizar suas dificuldades e suas carncias. Percebe-se
tambm, uma exteriorizao de religiosidade de forma espontnea e natural,
deixando transparecer que os seus sustentos e sobrevivncias esto interligados em
todos os contextos dosagradocomoLicuri
Os povos indgenas da regio manifestam a sua religiosidade por meio dos ritos
espirituais, dos cerimoniais, das vestimentas, da invocao do sagrado existente em
elementos do meio natural. Para essas populaes indgenas, o coqueiro Licuri um
desses elementos, cujo simbolismo religioso representa uma deidade espiritual
(MOTA, 2007). Nessa manifestao sacra, ocorre uma apropriao do coqueiro
ouricuri como smbolo religioso, que conduz a uma identidade aborgine (Quirino,
2006; ALL Ferreira, 2007). Neste sentido, seriam os ouricurizais as representaes
imateriais, e por isso, considerados pelos povos indgenas florestas dos espritos.
O indgena Xic , da etnia , relatou que o seu povo o nico no Nordeste
brasileiro que mantma tradio lingustica viva e ativa, o ia-t, e emcomemorao
a sua ancestralidade realizam um ritual denominado por eles de Ouricuri. Na
3
4
.
CONCEPESDOSAGRADOPELASCOMUNIDADESINDGENAS
Fulni-
3
Ganz andere uma expresso inspirada pelas ideias do telogo protestante Rudolf Otto (1869-1937) e que aparece na
introduo do clssico O Sagrado e o profano: a essncia das religies de autoria de Mircea Eliade. O sentido da expresso
aponta para aquilo que grandioso e totalmente diferente. Emrelao ao Ganz andere, o homemtemo sentimento de sua
profunda nulidade, o sentimento de no ser nada mais do que uma criatura, segundo os termos comque Abrao teria se dirigido
ao Senhor de no ser seno cinza e p (Gen: 18:27). Ganz andere se identifica comaquilo que o homemreligioso interpreta
comoa materializaoextrema dosagrado.
4
Que se encontrava no II Congresso Latinoamericano de Etnobiologia e VIII Simpsio Brasileiro de Etnobiologia e
Etnoecologia, na cidade de Recife. Novembrode 2010.
82
oportunidade, Xic mencionou que as reas prximas de sua aldeia, onde existe uma
floresta de coqueiros ouricuri, tanto a regio quanto os coqueiros so considerados
sagrados. Assim, para comprovar a religiosidade de seu povo e a sua ligao com a
Divindade, a qual ele chama de Deus Criador, escreveu a seguinte frase emia-t:
EEDJADWA YATHOOKETHAKL NAUD VELINANK,
cuja traduo literal, segundo o prprio Xic :
DEUS O PAI DA CRIAO E MANDA EM TUDO.
de se notar que h uma diversidade de concepes sobre a sacralidade da natureza
e, especificamente, ao coqueiro Licuri. Essa diversidade, em algumas interpretaes,
configura mstica ou religiosamente elementos do meio natural, sejam eles
procedentes de sua fauna, de sua flora ou os paisagsticos. Certamente, essas
interpretaes corroboram para o entendimento do sagrado, ao fazer meno s
culturas indgenas e s culturas tradicionais nas suas expresses.
Vale ressaltar que as expresses de sacralidade, observadas junto s comunidades,
procedem de sua prpria essncia, do que prprio aos humanos e, em razo disso,
da natureza do que lhe essencial, seus sentimentos, seu mago, enfim, sua
subjetividade.
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83
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O ecologismo dos pobres: conflitos ambientais e
linguagens de valorao
Os filhos de jurema na floresta dos espritos: ritual e
cura entre dois grupos indgenas do Nordeste brasileiro
Odivinoe osagradoda natureza: a filosofia vdica
e o biocentrismo na relao sociedade ambiente o movimento Hare
Krishna no mundo contemporneo
Revista Eletrnica
do Laboratrio de Arqueologia e Paleontologia da UEPB
Memria e Cultura: os Fulni- afirmando
identidade tnica
De Invisveis a Protagonistas: Populaes
Tradicionais e Unidades de Conservao.
Teocomunicao
84
A luz da cincia da Ecologia Humana, as investigaes socioecolgicas e culturais
interpretam paisagens, mitos, histrias e estrias na lucidez das relaes
ecossistmicas. No entanto, s sombras das manifestaes que a realidade concreta
externaliza, percorre no tempo e no espao uma trajetria complexa em busca de
respostas que explique a fenomenologia da Entidade nomeada Cabocla Jurema.
Estudar-se-, a ao da Jurema enquanto Encantado de Luz no terreiro de
Candombl, noSertodoSoFrancisco, na regiodoSemiridoNordestino.
Neste artigo, prope-se, atravs do mtodo etnogrfico, trazer presente ao estudo da
Ecologia Humana experincias dos fenmenos do poder espiritual da entidade
Jurema junto espcie humana. A maneira como ocorre essa manifestao no
campo da espiritualidade e a conexo substancial com o ambiente da vida, so
ensinamentos que produzem, em alguma medida, efeitos fsicos e confirmam
mudanas ocorridas no ambiente sociolgico, ecolgico, cultural, poltico, territorial,
medicinal e comportamental da natureza humana.
2
3
Os desafios da atualidade condensam feitios de prticas que a vida oferece. A
experincia desta natureza no sagrado transformam vidas na dimenso do concreto,
1
2
3
Autores: Alzen de Freitas Tomz - Graduanda emDireito; Coordenadora do LAPEC/NECTAS (Laboratrio de Cartografia
Social do Ncleo de Estudo e Pesquisa emPovos e Comunidades Tradicionais e Aes Socioambientais) UNEB/Campus VIII.
Paulo Wataru Morimitsu - Mestrando em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII; Tcnico-pesquisador do LAPEC/NECTAS - UNEB/Campus VIII.
A fenomenologia deriva das palavras gregas phainesthai que significa aquilo que se mostra, e logos que significa estudo, sendo
etimologicamente "oestudodoque se mostra". Na filosofia de Edmund Husserl, omtodode apreensoda essncia absoluta das
coisas. Afenomenologia temcomoobjetode estudooprpriofenmeno, isto, as coisas emsi mesmas e nooque ditosobre elas,
assimsendo, a investigao fenomenolgica busca da conscincia do sujeito atravs da expresso das suas experincias internas. A
fenomenologia busca a interpretaodomundoatravs da conscincia dosujeitoformulada combaseemsuas experincias.
(http://www.consciencia.org/husserl_comunicacao-marcos.shtml. Citado: 12/07/2011)
Optar-se- neste artigo, em usar a etnografia da fala dos Espritos Encantados em forma de itlico entre aspas, privilegiando a
voz comocitaoou representaododilogocomessas Entidades.
Aline Franco Sampaio Brito -
Mestre em Biodiversidade Vegetal pela UNEB/Campus VIII; Pesquisadora do NECTAS (Ncleo de Estudos e Pesquisa em
Povos e Comunidades Tradicionais e Aes Socioambientais).
O P C J N
S D E
C S A S
E S N
ODER DA ABOCLA UREMA E A ATURALIZAO
DO AGRADO NA IMENSO COLGICA DO
ANDOMBL NO ERTO: IGNIFICAO DO
NCANTO NOS EGREDOS DA ATUREZA
1
06
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4
5
Me de SantodoCentroda Deusa Oxumde IdejemimMe Edneusa, situadoemPauloAfonso- Bahia- Brasil.
Toda pessoa que sente, num grau qualquer, a influncia dos Espritos. Existem variedades de mdiuns, cujas espcies de
manifestaes podem ser: mdiuns de efeitos fsicos; mdiuns sensitivos ou impressionveis; auditivos; falantes; videntes;
sonamblicos; curadores; pneumatgrafos; escreventes ou psicgrafos (KARDEC, 2004, p. 147).
entre os quais, o sagrado se manifesta no fato incomum e na solidez da natureza
mutvel. Neste sentido, a subjetividade to concreta quanto prpria
concretude, pois as conexes ocultas se manifestam numa realidade visvel.
No ritual da Jurema, o Ser espiritual se fortalece nos elementos da vida: a
gua, a raiz, a terra, a pedra, a semente, o fogo, tudo isso alimento do
Encantado de Luz. Suas cores e vibraes se conectam como fibras de
cordes ocultos que se entrelaam nas extremidades dos seres.
(JUREMA, 2010), ou seja, fez a conexo na
mdium e exigiu seu lugar.
A Jurema para um Povo de Terreiro de Candombl de Me Edneusa uma
entidade espiritual que se revelou para fazer caridade. Para muitos Povos
Indgenas, a Jurema fora da natureza e um encantado. A Jurema, na sua
significao cognitiva, Entidade que atua na dimenso do sagrado, na
cura, nos ensinamentos, um Espirito que se manifesta na realidade
humana e que, atravs do fenmeno medinico , estabelece contato e
transmite suas mensagens:
Capra (2005, p. 267) desenvolveu uma estrutura conceitual de integrao das
dimenses biolgicas, cognitivas e sociais da vida. E diz que a anlise dos
sistemas vivos so interligados a partir da perspectiva da forma, matria,
processo e significado. Assim, infere o autor, possvel aplicar uma
compreenso unificada da vida no s aos fenmenos materiais, mas tambm
aos que decorrem no campo dos significados.
A palavra espirito em portugus, assim como nos idiomas europeus,
sugere o contrrio da matria. Como parte de nossas palavras so herdeiras
de palavras latinas e gregas, essas foram forjadas pelos gregos e romanos,
ento, muitas das estruturas fundamentais da linguagem esto escravizadas.
Por isso, que no pensamento moderno aquilo que material vale mais, as
realidades que se apresentam imateriais sofrem grandes desprestgios
(CONBLIN, 1978, p. 9).
4
5
Tem cura que a Jurema faz e deixa na minha cabea e que eu j
posso usar e fazer em outras pessoas que precisar. A resposta que
vem na minha cabea eu aprendo. Tem outra coisa que eu aprendo
que so os avisos, que mim do um pouco de sabedoria. A sabedoria
de perceber, de curar, atinar o que est acontecendo. Atinar
tambm para as coisas do futuro (ME EDNEUSA, 2011).
A Cabocla
Jurema chegou pra trabalhar
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Lugar, territriosagradoonde os guerreiros indgenas ouve ochefe da tribo. ATaba Mirim umpequenoterritriosagrado.
As terras ocupadas pelo povoado de Barroca em Paulo Afonso foram inundadas, em 1974, decorrentes do enchimento do
reservatrio de Moxot (uma das hidreltricas do complexo Paulo Afonso), atingindo de surpresa a populao de Glria e do
povoado da Barroca, que ainda no tinha sido removido, cujos relatos da Chesf do nfase aos prejuzos materiais, e no
humanos. (MORIMITSU, TOMZ, et al, 2011).
O Rio So Francisco possui uma cascata de barragens que foram construdas, destruindo culturais materiais e imateriais.
Muitos territrios considerados sagrados pelos Povos Indgenas desta regioforamtotalmente inundados.
Cruzeiro e Altar da Jurema na Taba Sagrada (TOMZ/2010).
No caso aqui analisado, trata-se de um terreiro da Jurema, construdo a seu pedido
para realizar suas caridades, Ela o define como uma Taba Sagrada , uma Taba
Mirim. uma oca ou maloca feita de palha de coqueiro aos fundos de um quintal,
numBairro Rural chamado de Barroca , na cidade de Paulo Afonso Bahia, lugar de
histria dos antepassados. A Barroca um bairro pobre do Serto do So Francisco,
violentado pela construo das barragens hidroeltricas , patrocinadas por um
modelode desenvolvimentopredador.
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Os Encantados so antepassados que, enquanto estavam vivos, se transformaram e se tornaram parte da natureza. Muitos,
inclusive, esto associados a algum elemento natural, como por exemplo, a Encantada Jurema que est associada rvore da
jurema (Nhenety Indioda Etnia Kariri-Xoc, 2008).
Na linguagemda Jurema (provavelmente oriundoda lingustica tupi), poit quer dizer mentira.
Musica Popular, cantadonos rituais da Jurema.
Nome dado pela Jurema para referir-se a mdium que incorpora a Jurema, uma Me de Santo confirmada h 30 anos,
pertencente aoTerreirode Candombl.
Deus dos ndios. Tudo to-somente permitidopor Ele.
Neste cenrio, a Entidade Jurema se manifesta e quer formar sua Aldeia
de Encantados . o espirito de luz que atua e ao mesmo tempo quer
formar sua aldeia com outros espritos que se mostram na realidade
comum. O seu principal objetivo fazer caridade para quem precisar.
Seus trabalhos de consulta so dos mais variados: da cura espiritual, da
cura das doenas do corpo, das explicaes dos eventos da natureza, dos
conselhos para uma vida saudvel.
(JUREMA, 2010). Os toantes
cantados pela Jurema reforam sua fala:
(JUREMA,
2010), alm de buscar a formao de uma Aldeia de Encantados, esses
por sua vez tm o papel de ajudar a Jurema nas curas, nos alertas, nos
conselhos. Para realizar os trabalhos, a Jurema tambm escolhe seu povo,
pessoas que contribuem na misso de ajudar aos outros. Ela os chama de
Kayataem (na linguagem da Jurema, quer dizer povo da Jurema,
meninos e meninas da Jurema). Alguns Encantados da Raiz da Jurema so
entidades que incorporam em alguns Kayataem: Hashinaka, Suto das
Matas, Sete Flecha. Esses Encantados so caboclos de luz. Veja no canto
popular, abaixo:
Cada Kayataem possui um talento e so designados para tomar parte na
Taba da Jurema. Estes so incumbidos de realizar tarefas indicadas no
momento oportuno. So aprendizes, com um propsito imutvel. So
membros de uma parte da r vore: ,
(JUREMA, 2011).
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Na Taba da Jurema tem regime. Tem lei
severa, e a Jurema no gosta de poit
A Jurema no trabalha s, onde a Jurema t tem mais Caboclos
A Raiz a Jurema, o Tronco a Mita as
Folhas so os Kayataem que semeiam cada um com suas qualidades, a capacidade
permitida por Zambi na misso de ajudar aos outros
L nas matas
L na Jurema (bis)
uma lei severa
uma lei sem pena (bis)
A Jurema tem, a Jurema dar
Caboclo bom pra trabalhar (bis)
Seu Juremeiro pau-ferro
pau que quebra machado (bis)
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Oconhecimento, para Castaneda (2009, p. 244 - 245), possui umpropsito inflexvel,
que passa pela vontade de realizar um processo necessrio dentro dos limites do
conhecimento que est sendo instrudo. Ele se firma, primeiro na frugalidade, cujos
atos obrigatrios so situaes fora dos limites da vida; segundo, o conhecimento
situa-se na firmeza de julgamento, onde a capacidade de avaliar consiste em juntar
todas as partes dos ensinamentos no momento em que a ao tiver de ser executada.
Por ltimo, ao mesmo tempo em que se aprendem mais partes, a orientao se
modifica. A Jurema ensina, cria e recria, atravs de suas conexes, os ensinamentos
de acordocomosistema dinmicoque a vida oferece.
Os conhecimentos transmitidos pela Cabocla remetem a uma naturalizao do
sagrado. Seus ensinamentos s vezes serenos, controversos, extasiantes, tambm so
severos, emitem palavras que leva a caminhos, em muitas situaes difceis de serem
interpretados. necessrio ter firmeza de pensamento, compreender bem os
significados, observar bemos sinais muitas vezes emitidos pela natureza. Tudo real,
e possui uma profunda conexo das coisas entre si, mas no somente so conexes
que seguemalm. Marques (2011, p. 82) infere que h formas diversas de apreenso
Etnodesenho das partes da Jurema (TOMZ/2011).
89
da alma em relao ao corpo: como paralelos, como retas convergentes a um ponto
numsentido e outro, labirinto, como encruzilhada, enfim. Nesta ltima, h umponto
de solda dessas duas substncias doser.
AHISTRIADAJUREMANOSERTODONORDESTE
A manifestao dos fenmenos que envolvem a Cabocla Jurema antiga. Muitos
estudiosos relatam cultos Jurema antes mesmo do processo de colonizao e est
vinculada a rvore conhecida pelo prprio nome (jurema), habitada no agreste e
caatinga nordestina. Oculto jurema uma prtica religiosa de tradioindgena.
A Jurema motivo de resistncia intertnica. Perpassaram caminhos desde
momentos de genocdio, grandes perseguies acometidas pela violncia
colonizadora contra ndios e negros. Os indgenas a ocultaram enquanto rvore
sagrada, marco de resistncia e ritualidade, com seus usos e significados, para
somente depois, a Jurema representar a condio essencial de autoafirmao tnica, o
elovivenciadonos costumes sagrados, oculto prpria natureza.
Ajurema muito mais que umespcime botnico, pois a jurema muitas coisas: uma
bebida fermentada compropriedades mgicas, mas tambmo encantado, o princpio
de tudo, o lugar mtico de origem. Assim, o fenmeno cultural, conhecido como
jurema, mostra diversas faces simblicas. O uso dela vem de tempos remotos, tida
como prtica religiosa conhecida como Catimb e nos cultos afro-brasileiros que no
Nordeste tomaramonome de Xang, comoinfere a autora:
Acultuaoe utilizaode partes desta rvore, durante os rituais religiosos
dos nativos brasileiros, pode ser constatada nos escritos de Oliveira (1942
apud Bastide, 1985), Cascudo (1978), Herckmam (1982), Nascimento
(1994), Mota (1987) e Vandezande (1975), os quais referem-se confeco
de uma bebida sagrada a partir da casca, tronco e razes da referida planta.
Quando ingerida, acredita-se que tal bebida possui a propriedade de
transportar os homens para o mundo do alm, possibilitando-os a
comunicaocomos seres quel habitam(SANTIAGO, 2008).
Onome jurema parece ter vindo do tupi , (Mota, 2002:21),
, (Sangirardi, 1983:191 e Souza, 2002:24) ou , (Andrade e
Anthony, 1999:104), que quer dizer, segundo Lima (1946:56) e
Sangirardi ( ), espinheiro. Ainda segundo Lima, o pesquisador
Oliveira China (1935) designa o termo como espinho suculento. Para
Lima, o termo jurema viria de iucema, que quer dizer - espinho e
- partcula que indica agrupamento, servindo para formar os
substantivos coletivos. A transformao de iucema em iurema
obedeceu a uma ndole eufrica to forte na lngua tupi, (...) tais como
cemirera que passou a remirera (resto), cetama a retama (ptria) e
at mesmoarama(ALBUQUERQUE, 2002, p.16).
Yu-r-ema Y-r-
ema Yu rema
ibid
i
cema
90
14
Nambikwara um Povo Indgena situado no Oeste do Mato Grosso. O termo nambikwara provm do Tupi (que significa
orelha furada). A lngua a Nambikwara Sul e a Mamaind do grupo Namibakwara Norte. Alm de diversos dialetos como:
Manduka, Khithaulhu, Halotesu, Saxwetesu, Wakalitesu, Serra Azul, Hahaintesu, Wasusu, Aletesu, Waikisu, Galera, Sarare,
Alaketesu, Anunsu, entre outros (MILLER, 2008).
Parece que originalmente tratava-se de uma prtica religiosa nativa da
regio, mas no presente est claro que foi largamente influenciada por
tradies da religiosidade africana e portuguesa. A Jurema representa o
caboclo e o nativo no imaginrio popular, sendo sua efgie nos cultos
Jurema umpau encantado
umpau de cincia
Que todos queremsaber
Mas, se voc quiser Jurema
Eu dou jurema a voc. (bis)
afro-brasileiros a de uma mulher de pele morena com longos e negros
cabelos (MOTA, 2007, p. 120).
Somente Zambi permite todas as coisas. Ele quem determina o que a Jurema deve
falar e fazer. Portanto, entender sua trajetria na vida terrena so fragmentos
permitidos pelo grande Pai Tup ou Zambi. A Cabocla Jurema (2010), como
entidade, afirma: Sou nascida na Aldeia Nambikwara , perdida nas matas, fui
encontrada e criada na Tribo Tupinamb. Sou Cabocla Jurema filha de Tupinamb.
A lngua, o modo de viver, a convivncia com outros povos e a relao com o
ambiente (florestas, guas, rios, serras, plantas, aldeias, alm de outros elementos da
natureza), sintetiza o jeitoe a vida da Cabocla quando encarnada. OEspiritoquando
segue possui mistrios que no podem ser revelados. Zambi no permite que se fale
das luas passadas, a Jurema s pode dizer que uma Cabocla de
14
pena filha de
Tupinamb (JUREMA, 2010). A prpria Jurema expressa assertiva com o canto
popular entoado:
Diz a lenda que a Jurema, quando criana, foi levada para uma tribo oponente a sua,
foi criada na Aldeia Tupinamb. A Jurema, enquanto entidade, confirma que filha
originria do Povo Nambikwra e que um dia perdida nas matas foi encontrada pela
tribo de Tupinamb, portanto, criado por estes. A lenda ainda diz que, numa guerra
entre Povos, os Tupinamb capturaram um grande guerreiro, cuja paixo conduziu a
Jurema em fuga para salvar seu amado, at serem mortos. No lugar de sua sepultura
nasceu a rvore conhecida comojurema.
Buscar a Jurema no contexto histrico perceber o complexo caminho percorrido
pelos povos indgenas desde perodos pr-histricos passando pelas histrias,
mitos e culturas contemporneas. Sua origem e sua importncia esto interligadas
com o modo cultural, social e histrico dos indgenas, alm dos Povos de terreiros
de tradies africanas e brasileiras, mas, mais do que isso, a Jurema possui a
significao do Encanto nos segredos da natureza. a atuao do Espirito no
mundo dos humanos.
91
Dom Juan em seus ensinamentos Castaneda (2009, p. 194-195) explica que o
homemtema presuno de crer que vive emdois mundos, mas isso apenas vaidade.
Porque, diz ele, s existe um nico mundo para ns [...]. A lio de Dom Juan leva a
compreenso de que os humanos manifestaramo desejo pelo sobrenatural por causa
da curiosidade, da vaidade. A Jurema manifesta seu mistrio com o humano, mas, ao
mesmo tempo no nada igual a um
A relao dos Encantados com os humanos algo que, desde os tempos remotos, a
filosofia estuda, sobretudo, como atitude critica religio. E ao passar dos tempos
efetuaram-se, com base numa diversidade de obras, a revalorizao de uma exegese
espiritualista dos mitos, ritos, costumes e tantas manifestaes que a natureza
humana capaz de expressar. Se o esprito humano se eleva do inferior ao superior,
talvez seja esta elevao o caminho a percorrer e, de fato, no diferente do que
queremalcanar as religies.
15
humano. como explica a experincia de
Castaneda como Mescalito, se lhes fazemuma pergunta ele lhe mostra o caminho.
A jurema esta capacidade, uma conscincia que mostra a lio, indica o caminho
que est nocorao, ajuda a sintonizar a mente e ocorao, ela mestre, ensina.
(JUREMA, 2010). Alguns acreditamque um
Esprito evoludo vem a esse planeta em forma de planta para ensinar aos humanos
uma vida de luz. AJurema considerada umdesses Espritos mais evoludos, seu Ser
se manifesta como a prpria Natureza Divina. Os caminhos da compreenso desses
fenmenos so parte de sonhos contnuos, que o tempo e o espao entrelaam com
obstculos. Eles so avisos que se comunicam com tarefas que precisam ser
cumpridas, alguns so como premunies, nem sempre claros, so sinais de um
mundoa ser decifrado. assimque, muitas vezes, a Jurema se manifesta.
(JUREMA, 2011). O Espirito se move, flui,
um sopro, uma fora, luz. Ele indica de diferentes formas o caminho a percorrer.
Avisa aos Kayataem e a Mita o que precisam fazer. Ela se comunica na linguagem
dos sonhos, pela intuio, viso, sentidos, sensaes, tudo depende dos dons de
cada um, mas se umKayataemno est preparado para perceber os sinais emitidos
pela Jurema ou pelo seu prprio Encantado, outro avisado e tem o papel de
ajudar. Na interao da rvore, os Kayataem, a Mita e a Jurema so parte de uma
mesma planta que se completam.
A Jurema fez muita caridade e ficou conhecida. Uns foram passando para os outros h muitas e
muitas luas, por isso, que Jurema conhecida
A Jurema no aparece e no atua somente quando est incorporada. A Jurema no abandona
seus filhos, a Jurema vai aonde for chamada
OESPAOSAGRADOCONSTRUDO: OTERRITRIO
15
Dom Juan Matus um velho xam do Povo Yaqui, originrio do Estado de Sonora Mxico. Grupo Indgena Estudado pelo
antroplogoCarlos Castaneda.
92
Os espaos sagrados criam-se nessa atmosfera de ritos e crenas.
(fala da Jurema por ocasio da inaugurao da Oca,
2010). Mais tarde, a Jurema atesta:
(JUREMA,
2011). Para se pisar na Oca da Jurema tem-se que tirar as sandlias.
Tu sabe que essa terra
ser um dia sagrada, num sabe?
aqui uma mine Taba Sagrada, tem que cuidar, deixar
limpo, colocar as protees, tirar o calado, no entrar sujo, vir de mente limpa...
No te aproximes daqui, disse o Senhor a Moiss; tira as sandlias de
teus ps, porque o lugar onde te encontras uma terra santa. (xodo, 3:
5) H, portanto, um espao sagrado, e por consequncia forte,
significativo, e h outros espaos no sagrados, e por conseqncia sem
estrutura nemconsistncia, emsuma, amorfos. (ELIADE, 1992, p.17).
OEspao Sagrado no temgeometria, nemtemfronteira. Vai almda Oca, segue os
caminhos das Caatingas, das Serras e das Cachoeiras (mesmo trancadas a sete chaves
nos paredes da Chesf). (JUREMA, 2011). O
espao aqui relativizado, aparece e desaparece na medida das necessidades dirias.
Mas, o ponto fixo do territrio sagrado da Oca para as pessoas que frequentam o
ambiente, o espao que assegura a comunicabilidade com a Jurema, o lugar mais
sagrado, olugar de orao. Todavia, sua fora est emtudo.
A Jurema tem mais fora nas matas
Recentemente, a Jurema, num de seus ensinamentos, expressa com firmeza:
(JUREMA, 2011). Eainda disse:
A Sacralizao do ambiente, a partir do
ritualstico, torna possvel a orientao que fixa limites e estabelece determinada
ordem no ambiente, dando-lhe estrutura, forma e norma. Eliede (1992) infere que o
significado do ritual muito mais complexo, e quando nos damos conta de todas as
suas articulaes, compreendemos porque a consagrao de um territrio equivale
sua cosmizao. a aproximaodos humanos juntoaos Encantados de Luz.
um dia
at o p desta terra vai curar, de to sagrada que ela vai ficar
Na Oca tudo mais sagrado, quando algum entrar um por vez pra no atrapalhar, porque so
muitos pensamentos, nela lugar de orao.
93
A Oca: a casa de orao (TOMZ/2010 ).
O CANDOMBL NO SERTO E A TRADIO INDGENA DA
JUREMA
A Jurema incorporada na mdium Me Edneusa na Festa de 30 Anos - Yalarix Idejemim
(TOMZ/2011).
Paulo Afonso, antes conhecida como Forquilha, era o bero imortal dos rituais
indgenas, o lugar de encontro para realizao de seus rituais sagrados. Pinturas
rupestres datadas de mais de 9 mil anos compravam o povoamento deste territrio
comolugar de morada dos antepassados (MARQUES e VERGNE, 2009).
O Rio So Francisco marco histrico de grande importncia para os contextos
socioculturais pertencentes aos Povos Indgenas e Povos de Terreiros de tradio
africana. Estes grupos possuema memria das Cachoeiras como lugar de ritualidade
e movimentoecolgicodos sistemas humanos e vegetais e outras feies naturais:
A cachoeira de Jatob, que hoje cachoeira de Itaparica, l os ndios
tinha uma grande convivncia por l, atravs da pesca, a sobrevivncia
pra se manterem l e mandar mais o peixe pra quem no ia l, crianas e
senhoras indgenas. E l, atravs da cachoeira, eles tambm tinham
danas e das danas eles invocavam o encantado, conversando com os
94
16
A Jurema escolheu esse lugar para realizao de oferendas, rituais e aconselhamentos. uma pequena Cachoeira,
remanescente da Grande Cachoeira da Forquilha que escorre no Cnion So Francisco. O acesso por um caminho rompido
por pedestres que envergaramas grades chesfiana.
ndios que at hoje existe aqui na tribo, mas os encantados l das
cachoeiras, os encantados das guas dizia para os ndios, que umdia isso
ia acabar, era pra fazer atravs disso, a frequncia nas cachoeiras de
Jatob, que hoje cachoeira de Itaparica, e foi cachoeira de Paulo
Afonso, que antigamente se chamava cachoeira da furquia, era onde os
ndios encontravam conhecimento, atravs do dilogo de ndio com
foras encantada, o ndio como humano e o encantado como foras
encantadas, foras ocultas. (JULIO PANKARARU liderana
indgena apud Cartografia Social doPovoPankararu, 2008).
Pequenas Cachoeiras monitoradas pela policia militar de Paulo Afonso O uso proibido
(TOMZ/2011).
16
A relao simbitica dos Povos nesta regio converge a um lugar histrico, de luta e de
resistncia. Negros e ndios vivenciamosagradoe se relacionamcomas divindades que
lamentam sua destruio. As cachoeiras so prisioneiras de um modelo
desenvolvimentista da eletricidade, essas so proibidas hoje de serem experimentadas
comopartedeuma paisagemecolgica devivncias humanas eespirituais.
A relao dos encantados por causa da convivncia de experincia de
encanto para esse pessoal obter conhecimento, o conhecimento como
de cura de doena, previso de coisa ruim ou coisa boa, e os ndios
sempre se basearam, at hoje em dia, em conversar com os encantos,
interrogar e os encantos fornecer conhecimento ideolgico e seguro
para que os ndios se baseassem naquilo que foi dito, que eles ouviram
que foi dito pelas foras encantadas. E essas foras encantadas se
encontram nas nascncias dgua e antigamente era nas cachoeiras,
muito pouco, era somente nas nascncias dagua, por causa das guas
boas e o acesso e o convvio das serras. (JULIO PANKARARU
liderana indgena apud Cartografia Social doPovoPankararu, 2008).
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17
Na linguagemda Jurema Porac a dana doTor.
No contexto dos Encantados de Luz, no muito difcil observar que os Povos
Negros de tradio religiosa africana, possuem semelhanas cultura indgena.
Estas, em alguma medida, se entrelaam num determinado momento, para
depois vivenciarem experincias de uma cincia oculta. Os cultos aos Caboclos
Encantados esto presentes nos conhecimentos e na prtica do Candombl e
Umbanda no Serto.
(JUREMA, 2011). Observa-se que, nesta Aldeia da
Jurema, parece existir um regime. Uma espcie de estrutura organizativa,
com a presena do Cacique e do Paj. Nos seus ensinamentos, a Jurema
explica que ningum escolhe um Espirito, o Espirito quem escolhe a
pessoa. O mdium esse instrumento ou mensageiro que os Espritos
utilizam para poder agir. Na estrutura orgnica da Aldeia da Jurema, um
Caboclo se manifestou, pisou o porac e se revelou. Definiu-se pelo nome
de Hashinaka do Povo Indgena . Ele o Paj nomeado pela
Jurema para ajudar nas caridades.
, (HASHINAKA, 2011).
Os cantinhos do culto do sagrado, em alguns casos, grandes centros, em outros
quartos adaptados para o assento dos orixs, caboclos, pretos velhos,
marinheiros, turcos, etc, so testemunhos do respeito e amor de babalorixs,
yalorixs e omolorixs de Paulo Afonso s foras cultuadas nos rituais de matriz
afro-indgena na nossa cidade, verdadeiras casas de incluso dos excludos.
(MARQUES, TOMZ, , Candombl e Umbanda no Serto: Cartografia
Social dos Terreiros de Paulo Afonso, 2009).
A Jurema (2011) assegura: Observa-se que nas
Caatingas que a Cabocla encontra mais fora para realizar seus feitos. A relao
fenomenolgica do Encantado com os elementos da natureza remete ao
entendimento desafiador da encarnao do esprito. Questiona-se, entretanto,
em que medida o Esprito atua neste mundo com a fora que a alma produz? A
percepo da coisa em si contida no ambiente que atravs dele brota a coragem
e captura a plenitude completa da vida que nela reproduz. onde o pensamento
simblico aborda o mtodo de interao com o sagrado. O Encantado, nesta
dimenso, assume a sua funo social e pblica, legtima e disciplinadora da
conduta humana, que remete ensinamentos de nossos ancestrais comuns e
remotos.
et al
A Jurema forte nas matas.
UMA ALDEIA DE ENCANTADOS
A Jurema quer formar sua Aldeia e, chama um e outro, at que numa lua a Aldeia
esteja pronta, completa
Nambikwara
Hashinaka um Paj Nambikwara das
pedras, terras e guas
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Fumona lngua da Jurema.
Lua temsentidode dia para a Jurema. ALua odia indicado. Odia Certo.
Companhia Hidreltrica doSoFrancisco.
A Jurema Cacique e o Hashinaka Paj
a lingua do Hashinaka a
Manatumanadai
Porac coisa sria. Tem
que levar a srio. no porac que Caboclo tem fora. O petum no malaco no se fuma com o
(JUREMA, 2011). O Paj Hashinaka possui
uma lngua diferente. Ele (2011) mesmo indica:
segundo estudiosos, os Nambikwara possuem diversos
dialetos (MILLER, 2008). Nos ensinamentos, a Jurema afirma que os caboclos
chegam e vo doutrinando aquela pessoa escolhida, at estarem prontas de
ensinamentos. Assim, atesta Me Edneusa (2010), Eles chegam e vo brincando
o Tor, outra vez chega e conversa, depois podemestar prontos para trabalhar.
A experincia da Jurema na Barroca diz respeito a um ambiente urbano. Os
espaos do rio So Francisco esto tomados pela Chesf ou propriedades
particulares, muitas delas, esto situadas em reas de proteo ambiental. Os
lugares pblicos quase sempre so inapropriados para a realizao dos rituais.
Alguns desses lugares, para serem encontrados, so indicados como labirintos ou
quebra-cabeas a serem decifrados, embora se observa que muitos desses lugares
esto associados a territrios sagrados de indgenas que viveramnesta regio.
OPaj Hashinaka (2011), tambmensina sobre esse regime:
OPaj Hashinaka j fala numa compreenso lingustica do portugus. Sobre isso, a
Jurema explicou que ao Hashinaka chegar, algum teria que pedir-lhe para
procurar na cabea da mdium as palavras na lngua compreendida. Disse, ainda,
que
(JUREMA, 2011).
O regime na Taba rigoroso. A Jurema (2011) assevera:
Cada Encantado que
compe a Aldeia da Jurema tem o seu Cachimbo ou Malaco para fumar o seu
prprio petum. A Jurema vem apresentando suas regras. A limpeza do terreiro, o
regime do Tor e as ervas utilizadas nas cura, so elementos recomendados pela
Jurema que precisam ser providenciados. Muitas dessas tarefas so difceis de
serem realizadas. Por exemplo, uma oferenda num lugar de Rio, com guas
correntes ou uma cura em serras distantes antes do pr do sol. Encontrar o lugar
certo sempre uma tarefa que exige sacrifcio. Muitos lugares do rio So Francisco
j esto privatizados, no existe mais lugar para realizar rituais, conforme diz a
Jurema. Para isso, a Jurema (2011) explica:
a Jurema conhece a lngua Nambikwara e ainda a lngua Tupinamb e ainda a fala de
vocs (portugus), ento a Jurema sabe mais, porque conhece mais lnguas
aqui tem lei severa, tem que
levar a srio. No pode ter rirrirri para no atrapalhar a concentrao. Quem no quiser vir,
fica na sua oca. Cada Kayataem tem que ter seu petum e fumar o seu.
o sacrifcio parte da cura. Quando a Jurema
disser para fazer alguma coisa. Se no puder ir ou fazer o que se pediu numa lua , vai em outra
lua, mais vai e faz.
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corpo, se fuma com o acangar pra puder ter viso longe. A fumaa serve para curar o corpo e
espantar os maus espritos. O marac d fora no porac. Quando se pisa com o p inficado no eyw
sagrada, se pisa com o corao e com a mente
quando vivia,
Sulto fazia parte de uma Aldeia inimiga de Tupinamb, mas, quando seguem para o mundo dos
Encantados no existe mais rivalidade, tudo igual.
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. Oregime do tor, para os Povos Indgenas do
Nordeste, aquiloque condensa sua etnicidade:
Para a Jurema, o regime da Aldeia so as regras por ela recomendada que devam ser
cumpridas. O Tor bem feito, pisado na terra sagrada com a sintonia do corpo e da
mente, leva aos Encantados. possvel chegar mais prximo dos ensinamentos, ao
mesmo tempo a busca do significante e do significado, de forma a dar sentido ao
ritual. Os toantes e a pisada do tor ainda no so bem definidos no grupo, mas, aos
poucos os Encantados ensinam o passo certo, o ritmo do marac e os toantes
cantados, comoeste toante que segue abaixo, cantadopor muitas etnias:
Alm do Paj Hashinaka Nambikwara, outros Encantados fazem parte da Aldeia,
como o Sulto das Matas, Sete Flecha e outros que ainda esto a se apresentar. Aos
poucos, os Kayataemse irradiam, parece que cada um, no momento certo, permitido
por Zambi, ter presente o Encantado que lhe escolher. Trata-se do Esprito protetor
de cada um. A Jurema (2011) fala sobre o Sulto das Matas, disse que
OSulto veio tambmpara trabalhar e
ajudar na Aldeia.
As sees de consulta da Jurema so realizadas quase sempre nas primeiras quintas-
feiras de cada ms. Inicia o processo com a defumao do terreiro, dos presentes e
dos maracs. Umtoante cantadopara abrir oterreiro:
preciso, portanto, ter um "regime de ndio". preciso que os
membros do grupo sejam "regimados no tor", independentemente de
serem detentores de saberes mais profundos, para que o grupo se
mostre, de forma essencialmente poltica, como a "comunidade
indgena [...] Consideram-se ndios aqueles que participam da tradio
do tor, sendo, preferencialmente "regimados" na mesma, detendo a
"cincia do ndio", aqui entendida como um corpo de saberes
dinmicos sobre o qual se fundamenta o "segredo da tribo" (cf:
GRNEWALD, 1993, p. 238).
Pisada bonita s de caboclo
Pisada bonita s de caboclo
pisa caboclo
Norastrodooutro(bis)
ASSEESDAJUREMA
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Significa cabea, mente na lngua falada pelas Entidades Jurema e Hashinaka.
Terra, Natureza Sagrada.
23
Vinhoconfeccionadocoma casca da jurema-preta.
Defuma comas ervas da Jurema
Defuma comarruda e guin,
Alecrim, beijoime alfazema
Vamos defumar filhos de f (bis)
(Toante cantadopeloPovode Terreiro, 2011)
Hoje dia de Nossa Senhora
Hoje dia de Iemanj
Maromba , , , ,
Maromba , , , ,
(Toante cantadopeloPovode Terreiro, 2011)
Jurema umpau Encantado
umPau de Cincia
Que todos queremsaber
Mas, se voc quiser Jurema
Eu dou Jurema a voc (bis)
(Toante cantadonoTerreiroda Jurema, 2011).
.................................................
L nop doCruzeiro, Jurema
Ela pisa comseu marac na mo
Pedindoa Jesus Cristo
Contritonoseu corao(bis)
(Toante cantadonoTerreiroda Jurema, 2011).
Eu venhol da Jurema
Foi Zambi quemme mandou (bis)
Aminha misso muitogrande, meu povo.
espalhar a caridade
Esocorrer quemsente dor (bis)
(Toante cantadopela Jurema emseus Trabalhos de Caridade, 2011).
Em seguida, outro canto celebrado invocando o Povo das guas (orixs
relacionadas com as guas: Iemanj, Oxum, Iara, Oxumar, entre outros) para
realizarem a abertura do terreiro, neste canto abaixo, uma demonstrao de
sincretismoreligiosoenseja a ritualidade:
Aps esta abertura, toantes de caboclos ao somdo marac so cantados para chamar
a Cabocla Jurema.
Achegada da Jurema cheia de emoo. Nop docruzeiroela sada e segue para oca.
(JUREMA, 2011).
De uma um, a Jurema prossegue nas consultas. Seu trabalho caridoso, no se cobra
por este servio. Nesta tarefa, a prpria divindade que incorporada aconselha, cura,
faz revelaes. Aqui a bebida da jurema usada na cura ou na partilha ao final da
AJurema veio para trabalhar e acudir quemsente dor
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seo. Finalmente, se fecha o terreiro com as recomendaes necessrias para os
Kayataem, onde a Jurema defuma os presentes para limpar de algum mau esprito,
partilha alguma oferenda presenteada, distribui o vinho da jurema e recomenda:
. Zambi que te proteja
A Jurema numa festa de Caboclo no Terreiro de Candombl do Centro Oledeji de Me Neta
(TOMZ/2011).
ASPLANTASDOFORAECURA
A Oca, o cruzeiro e os adornos do fora ao trabalho da Jurema. Na oca, ervas so
colocadas em vasilhas de madeira ou barro para a serventia da cura de algum mal. As
mais comuns, colocadas disposioda Jurema, so: folha dofumo(
), ou o prprio fumo confeccionado e usado no cachimbo, o alecrim de caboclo
( ), alecrimde vaqueiro ( ), alfavaca (
), casca de jurema preta ( [Willd] Poir), vinho
confeccionadoda casca da jurema, cansano( [Pax &K. Hoffm]),
urtiga ( (Mill.) Pohl), entre outras indicadas pela Jurema para a
realizaode trabalhos especficos.
Nicotiana tabacum
L.
Baccharis sylvestris L. Lippia aff. gracillis H.B.K. Ocimum
gratissimum L. Mimosa tenuiflora
Cnidoscolus loefgrenii
Cnidoscolus vitifolius
Casca da Jurema para confeco do vinho, usado no ritual do terreiro (TOMZ/2010).
100
Eu me vistode pena
Mas, nosou passarinho
Se tiver a Jurema Mameta
Me der umpouquinho.
(Toante Cantado pela Jurema quando est em outro terreiro diferente
pedindoovinhoda jurema, 2010).
............................................
Afolhinha da Jurema
Nodeixa oventolevar (bis)
Ela serve de remdio
Ela boa pra curar (bis)
(Toante cantadonoterreiroda Jurema, 2011).
............................................
AJurema bota
Umas flores brancas (bis)
Quemnocolhe ela, meu Deus
Nosabe oque planta (bis)
(Toante cantadonoterreiroda Jurema, 2011).
A teia da jurema explica a complexidade interpretativa dos vrios
sentidos dados a essa espcie. Os entrevistados na faixa entre 20 a 29
anos consideram a planta Jurema como
So muitas intepretaes dos povos indgenas e povos de terreiros na busca de
respostas quanto atuao da divindade e sua relao com a natureza. Mostram, no
entanto, que o Encanto a prpria fora da natureza que atua para ensinar aos
humanos grandes coisas. A planta confunde-se com o esprito que se manifesta.
Conforme a autora, referindo-se ao uso da jurema no ritual do Povo Indgena
Pankarar, nomunicpiode Glria Bahia, explica:
um Encantado, uma Planta
Sagrada, uma Bebida Sagrada e, por ltimo, uma Planta Mestre. Os
entrevistados entre 50 a 59 anos emsuas definies no considerarama
Jurema como uma Planta Mestre, diferindo neste sentido dos
anteriores. Todavia, os mais idosos, nas faixas etrias 60 a 69 e 80 a 89
anos, concebem a planta Jurema como Planta Mestre e Cincia da
Natureza (BRITO, 2010, p. 50)
Osistema complexo da relao dos Povos Indgenas e Povos de Terreiros como uso
da Jurema descrita em vrias obras, situadas em vrias partes do Brasil, cuja
interpretao situa uma forte relao dos povos coma natureza e, a partir destes, com
o sagrado. A experincia vivenciada no Serto do Nordeste, talvez esteja ainda longe
de ser compreendida, mas ao observar o marco da Jurema refletida nas suas
diferentes naturezas, seja esta, uma revelao.
A bebida Jurema neste espao sagrado (na Taba da Jurema), tem sentido de poder e
de cura. Da bebida se alcana o Encanto, mas, tambm do Encanto que se alcana a
bebida que cura, celebra e diviniza a alma.
101
A importncia da Planta Jurema est muito associada aos rituais
sagrados. Sendo assim, por meio do levantamento da pesquisa in loco,
47%afirmaramque a Jurema importante para o uso no ritual, 20%dos
ndios ratificaram a importncia para a cura do corpo e da alma e 13%
corroboraram que era a produo do vinho. Todos esses resultados
esto intimamente relacionados s tradies desse povo, totalizando
80% dos indgenas entrevistados. Isto comprova que esta etnoespcie
temvalor essencial nas prticas ritualsticas (BRITO, 2010, p. 52).
A fora da Cabocla Jurema est nas matas, nos rios, nas serras, nas aguadas. O
Encanto tambm faz o combate e guerrilha na defesa de seus protegidos frente s
atrocidades dos humanos. A inveja, a mentira, o cime e a raiva so sintomas que
dilaceram a alma e adoece o corpo. So inmeras as pessoas que chegam vtimas do
sintoma, so esses que a Jurema cuida com carinho. A superao das dores da alma
est na prtica dobeme doamor. (JUREMA, 2011). AJurema cura os que sentemdor
CONSIDERAOESFINAIS
A Jurema vista como um culto, um ritual que permite aos humanos uma
experincia com o sagrado. Ela vista como um Encanto, uma divindade, uma
planta. Uma rvore com todos os componentes botnicos, vastamente estudados
e seus componentes so entendidos como algo que desperta memria. A Jurema
tambm vista como conscincia e autoconscincia, essas transformaes so
fenmenos da ao da Jurema no seio da humanidade. Aqui o divino to humano
quanto prpria humanidade, ao passo que a humanizao do Espirito desperta a
todos, semprejuzo a sacralidade.
102
Processo de defumao da Cabocla Jurema num Ritual nas Matas (TOMZ/2011).
Acincia da jurema
Mora debaixodocho
Pertence opoder da mente
Quemtema chave dela ogrande rei Salomo(bis)
(Toante cantadoemcasas de Candombl e Umbanda noSerto).
Os segredos e os ensinamentos refletemcaminhos regrados na busca pela felicidade.
Uma busca pessoal profunda de sinais de transformao encontrados no interior de
cada um. As aldeias indgenas situadas nesta regio sustentam-se na tradio da
Jurema, como divindade e fora da natureza para manterem suas tradies e seus
territrios tnicos. Os Povos Indgenas ainda lutam para demarcar seus territrios
tradicionais, ora perdidos por causa da perseguio colonizadora e neocolonizadora,
ora violentadas pelos grandes projetos desenvolvimentistas do Estado, como foi o
casoda construode barragens hidreltricas noSoFrancisco.
A experincia da Jurema transcende a realidade indgena e revela-se tambm, num
lugar de tradio africana, o Candombl do Serto, considerado oriundo da nao
Ketu e Angola, possui a fisionomia do Serto e situa-se numa realidade urbano-
rural. Os ensinamentos da Jurema remetem cultura de caboclo. dona de uma
memria ancestral que se renova no sagrado, cria fora e d fora na paisagem do
nordeste Caatingueiro.
Oaprendizado como Encantado de Luz incomum. processo contnuo que cria
e recria tradies. Resgata memria, sonhos do passado que remete ao futuro.
Evidencia relaes com tempos imemoriais envolvidos de esperanas. Sustenta a
alma que o corpo conduz e cura o corpo que a alma seduz com as protenas
botnicas das matas e toda sua paisagem. A Caatinga esconde a ecologia da Jurema
e dos seres Encantados, tudo o que h na natureza inseparvel, alimentam-se
entre si e so sagrados.
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. Trabalho de Monografia para a obteno do grau de
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As Conexes Ocultas: cincia para uma vida sustentvel
A Erva do Diabo
OEspiritonoMundo
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Candombl e Umbanda no
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cura entre dois grupos indgenas do nordeste brasileiro
ImpactosScioAmbientais
eTerritoriaisdoComplexoHidroeltricodePauloAfonso:
Bebendo na Raiz: Um Estudo de Caso Sobre Saberes e
Tcnicas Medicinais do Povo Brasileiro
A Jurema Sagrada da Paraba
OGnero Nicotiana L. (Solanaceae) no
Ri o Gr a n d e d o S u l , Br a s i l
et al
.
CAMPUSVIII
105
Nos primrdios da humanidade os homens encontravam-se num
caos tanto exterior como interior, dizimados pelos da
doena, da fome e da morte. No seu desamparo, pediram ajuda ao
Ser Supremo. A enviada. Inicialmente rejeitada - era apenas
um pssaro volta investida de um poder supremo que teria de ser
dado ao primeiro ente que encontrasse. Este uma bela mulher com
quem copula, gerando assim o primeiro xam: filho do e
de uma energia feminina - indicao de que a cura e proteo devem
vir do prprio ser humano e de sua capacidade de ampliar a
conscincia. Trabalho do instintual (nossa condio de animal
humano) e da conscincia egica. (Mito Xamnico)
"demnios"
guia
Conhecimento
2
ENTRE A CONSCINCIA E O XTASE
No decorrer de centenas de milhares de anos, ou mais, os seres humanos viviam em
cavernas ou em outros abrigos, em condies anlogas as dos animais, e as suas
principais energias eram concentradas para o processo elementar de recolher
alimentos, os mais factveis que pudessem ser. Aps este perodo, nossos ndios
ancestrais passaram a fazer instrumentos para caar e pescar, ao passo que
desenvolveramdiferentes formas de linguagens para se comunicaremuns aos outros.
A arte pr-histrica foi caracterizada pelo legado cultural dos seres humanos,
1
2
Autores: Elis Rejane Santana da Silva - Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII; Docente do Curso de Graduao em Matemtica da Universidade do Estado da Bahia; Especialista em
Metodologia do Ensino, Pesquisa e Extenso emEducao/UNEB; Coordenadora UPT(Programa Universidade para Todos),
Ncleo de Pesquisa NUPEMPA (Ncleo de Pesquisa e Extenso em Educao Matemtica de Paulo Afonso/SBEMBA),
Grupo de Pesquisa em Gnero Flores do Serto/OPAR; Pesquisadora do NECTAS (elisss@hotmail.com). Maria Cleonice
de Souza Vergne - Dra. em Arqueologia pela USP; Coordenadora do Centro de Arqueologia e Antropologia de Paulo Afonso -
CAAPA/UNEB; Vice Coordenadora do Mestrado em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental da UNEB/Campus VIII.
Jos Ivaldo de Brito Ferreira - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela UNEB/Campus VIII
(jivaldobf@hotmail.com). Juracy Marques - Professor adjunto da Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII e da
FACAPE; Doutor emCultura e Sociedade; Ps-doutor emAntropologia; e Ps-doutorandoemEcologia Humana.
MITOXamnico(APUDIzildinha Konichi) www.institutonumen.com.br/.../sonhos-e-cura-no-xamanismo.pdf
07
E B S P
O R R R
R X
M USCA DO AGRADO ERDIDO:
S EGISTROS UPESTRES COMO EPRESENTAO DE
ITUAIS AMNICOS
1
107
a partir do desenvolvimento das muitas formas de linguagem, sejam eles
desenhos, smbolos, riscos, nas paredes das cavernas. Esta produo cultural,
no necessariamente esteve intrnseca ideia de arte. Tais representaes
pictricas gravadas em abrigos ou cavernas so denominadas como arte
rupestre. Alguns pesquisadores brasileiros classificaram essas pinturas e
gravuras em dois grupos: naturalismo - representao de figuras humanas em
movimentadas cenas de caa, guerra e trabalhos coletivos, figura de animais;
geometrismo - apresentam linhas paralelas, grupos de pontos, crculos,
crculos concntricos, cruzes, espirais e tringulos.
Estes registros seriam apenas representaes de aes dirias? Seriam
registros mentais? Ou, como apontam alguns estudos, representaes de ritos
sagrados e representaes religiosas? O que h por detrs destas figuras?
notrio que, desde a mais remota civilizao, os seres humanos pintaram
(desenharam) em cavernas, escolheram sua prpria caverna e poderam
estimar de forma tcita o espao. A concepo de espao vai mudando com o
fim do nomadismo, quando o homem torna-se sedentrio, sendo a arquitetura
a primeira interferncia do homem no meio em que vive. Se buscarmos na
mais longnqua histria de nossas ascendncias, nas representaes
entalhadas nas pinturas rupestres, nos desenhos circunscritos em pedras,
chamados petroglifos; observaremos os esforos ensejados no s na
construo de representaes para a comunicao, sobretudo no desejo de
conservarem alguns elementos da palavra e do pensamento.
As pinturas rupestres deixadas por nossos ancestrais nos apontam para uma
revelao mtica: Relao mgica entre os caadores das tribos primitivas e a
natureza, obtidas atravs de sentimentos religiosos para com os animais, uma
vez que dependiam deles para sua sobrevivncia e transcendncia. Eles
contavam histrias sobre estes animais, em suas conversas a beira das
fogueiras e revelavam histrias oriundas do mundo sobrenatural para onde
parecia ir quando morriam. Estes mesmos caadores realizavam rituais
para os espritos dos animais e os traziam de seus transes, representando-os
atravs destas pinturas rupestres.
Considerando estas anlises, temos como motivao discutir a simbologia
pertencente aos supostos rituais expressos via registro rupestre, que
caracterizariam os mitos e, consequentemente, o sagrado cultuado por
muitas civilizaes pretritas.
108
3
SOBOSOL- SagradoCoraoda Terra (Marcus Viana)- letras. terra.com.br
MITO: EMBUSCADECONCEITOS
[...] Regando as areias regando o regato das luzes do
den das flores
Na terra dos homens
No circo dos anjos
Guardies implacveis do cu
Danamos a dana da vida
No palco do tempo teatro de Deus
rvores, sndalos, sonhos
Os frutos da mente so meus e so teus
(Sagrado Corao da Terra)
3
O , em termos de sua origem, pode ser definido, como nos orienta Leonardo
Boff (1971): Mito a mais antiga forma de conhecimento, de conscincia existencial
e ao mesmo tempo, de representao religiosa sobre a origem do mundo, sobre os
fenmenos naturais e a vida humana. Tem origem grega , palavra, narrao
discurso, e dos verbos (contar, narrar) e (anunciar e conversar). Neste
sentido, podemos compreender que sua funo,
Na acepogrega tem-se que quer compreender, domesmomodoque a filosofia
trata a gnese do mundo, da existncia humana do surgimento da vida, numcombate
entre o racional de cada indivduo, com a crena e as tradies exercidas pela
sociedade a qual se encontraminseridos.
Num outro mote, tem-se , como forma autnoma e legtima de pensamento,
condicionada ao sentimento. Neste caso, no h uma dicotomia entre a verdade
intelectual
mito
mythos
mytheyo mytheo
mito
mito
[...] descrever, lembrar e interpretar todas as origens seja ela a do cosmo
(cosmogonia), dos (teogonia), das foras e fenmenos naturais (vento,
chuva, relmpago), acidente geogrfico, seja ela a da causas primordiais
que impuseram ao homem as suas condies de vida e seus
comportamentos. Em sntese, a primeira manifestao de um sentido
para omundo(BOFF, 1971: 62-63).
e outra fantstica e potica, que Schelling (APUD Abbagnano, 1970, 642)
define comouma religionatural dognerohumano.
Para Durkheim ( Abbagnano, 1970:645), a projeo da vida social do
homem, sendo, deste modo, entendido no como natureza, mas sim como
sociedade. Em outras acepes, temos como forma de controle social, ou como
forma de explicar elementos que se constituemna cultura doprpriogrupo.
Apud mito
mito
mito
109
Omito cumpre uma funo intimamente ligada natureza da tradio e
continuidade da cultura, coma relao entre maturidade e juventude e
com a atitude humana ligada ao passado. A funo do mito reforar a
tradio e dar-lhe maior valor e prestgio unindo-a a mais alta, melhor e
sobrenatural realidade dos acontecimentos iniciais (MALINOWSKY
apud ABBAGNANO, 1945: 645).
Segundo Mircea Eliade (1963), o incide a prpria fundamentao da vida
social e cultural. O mundo contemporneo ainda mantm certo comportamento
mtico, cujo se assemelha com uma forma de estar no mundo, inserindo-o
em uma categoria da histria sagrada, uma histria em que ele, o , toma forma
de seres que se assemelham imagemhumana. Omito aproximado por Eliade a
Deus ou como heri civilizador.
Lvy Strauss (1970) formula o princpio bsico de seu mtodo de anlise, qual seja um
no existe isoladamente, ele est relacionado com outros . A sua
interpretao somente se torna possvel quando analisado conjuntamente com
outros grupos de que lhes so prximos. O referido autor, para explicar as
Apartir do estabelecimento desta nova viso do sagrado, emerge uma nova forma de
pensar o , que harmoniza a experincia sensvel com a inteligvel, Lvi-Strauss
(1970) inaugura a superao da permanente dicotomia entre saber arcaico e o saber
moderno, entre pensamentomgicoe cientfico, entre magia e cincia.
Logo, o pensamento dos primitivos tambm tem sua lgica prpria e que ela no
diferente ao pensamento ocidental. A distino est entre a lgica construda a partir
mito
mito
mito
mito mitos
mitos
mito
transformaes dos sistemas mitolgicos, afirma:
Neste sentido, observa-se que os traos culturais de uma sociedade (mitos,
rituais, prticas alimentares etc.) s podem ser compreendidos se analisados a
partir da juno destes elementos e no isoladamente. Sob o impacto dessa
perspectiva estrutural, o que diferencia o ser humano dos outros animais o uso
de smbolos para se comunicar, ou seja, sua capacidade de interlocuo o que o
torna um ser diferenciado. Essa sintonia com a lingustica uma forte
caracterstica do mote estruturalista.
medida que a nebulosa se expande, portanto, o seu ncleo se
condensa e se organiza. Filamentos esparsos se soldam, lacunas se
preenchem, conexes se estabelecem algo que se assemelha a uma
ordem transparece sobre o caos. Como numa molcula germinal,
sequncias aonde ondas em grupos de transformaes vm agregar-se
ao grupo inicial, reproduzindo-lhe a estrutura e as determinaes.
Nasce um corpo multidimensional, cuja organizao revelada nas
partes centrais, enquanto em sua periferia reinam ainda a incerteza e a
confuso( STRAUSS, 1970:21).
110
4
Amor de ndio-BetoGuedes
dos dados sensoriais da experincia, uma cincia do concreto e outra lgica que
privilegia categorias cientficas e, por esta razo, abstrata, matematizadas e
biologizantes. No sentido selvagem, se privilegia (se que h) o especfico. No
sentido cientfico/domesticado, privilegia-se o sentido analtico e esquemas
eminentemente explicativos e categorizantes.
Os mitos antigos foramconcebidos para colocar a mente, osistema mental de acordo
como sistema corporal coma herana do nosso corpo. Amente pode divagar de mil
formas estranhas e querer coisas que o corpo no quer. E os mitos e rituais eram
meios de colocar a mente de acordo como corpo e a maneira de viver de acordo com
a natureza noque Morin(2000: 28) reitera:
Podemos concluir que oconceitode abrangente e engloba vrias teorias, muitas
destas contraditrias. Todavia, este conceito se transmuta de acordo com a evoluo
do tempo da sociedade e da cultura. Nesta esteira evolutiva, a histria avana dos
conceitos gregos relativos aos aspectos mitolgicos, alcanando os que, atualmente,
encontram-se enraizados nas culturas cuja relevncia capaz de modificar e controlar
inconscientemente a maneira pela qual os indivduos agem.
Aqui, tomamos a acepo de como caminho que traa eixos internos, subjetivos, salutares
paraoautoconhecimento,quetambmcriaitinerriosderelaocomanaturezaecomosagrado.
Devemos estar bem conscientes de que, desde o alvorecer da
humanidade, encontra-se a noo de noosfera a esfera das coisas do
esprito , como surgimento dos mitos, dos deuses, e o extraordinrio
levante dos seres espirituais impulsionou e arrastou o a
delrios, massacres, crueldades, adoraes, xtases e sublimidades
desconhecidas no mundo animal. Desde ento, vivemos em uma selva
de mitos que enriquecemas culturas. (pg, 28)
Homo sapiens
Tudo que move sagrado
E remove as montanhas
Com todo o cuidado
Meu amor
[...] Abelha fazendo o mel
Vale o tempo que no voou
A estrela caiu do cu
O pedido que se pensou [...]
O destino que se cumpriu
De sentir seu calor e ser tudo
Sim, todo amor sagrado.
mito
mito
OXAMANISMOCON-SAGRADO
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111
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8
IBID.(92)
Fonte: AArte Pr-Histrica e Primitiva, Andras Lommel, diretor do Museu de Etnologia de Munique, Livraria Jos Olympio
Editora.
IBD(102)
La Barre, Weston1989 The Peyote Cult. University of Oklahoma Press.
O termo tem origem siberiana e empregado hoje como uma forma
singular usado para descrever as prticas no mundo todo. Ou seja, as prticas so
universais, e so transmitidas ao mundo espiritual para a humanidade inteira, sem
limites, semfronteiras.
As ascendncias do so arcaicas e alguns antroplogos, a exemplo de
Mircea Elade , chegam a pensar que elas retrogradam at quase to longe
quanto prpria conscincia humana. O tronco do xamanismo data cerca de
40.000 a 50.000 anos.
Tomando como base a definio de Mircea Eliade, o termo xamanismo origina-se de
xam, que vem do dialeto tungu, da palavra saman, composta com o termo snscrito
sramana, que significa homeminspiradopelos espritos.
Xamanismo
Xamanismo
5
Entre muitos outros povos pretritos, xam e o curandeiro ocupam papis idnticos
e utilizam semelhantes tcnicas psicolgicas, embora tenham carter diferenciado. A
presena do curandeiro notada majoritariamente em grupos primitivos, com
poucas excees. Sua funo a de mdico, contudo, na maioria dos casos, seu papel
ultrapassa a do mdico e se justape a exercida pelo pastor ou sacerdote, ou
atualmente pelopsiclogo.
Parafraseando Andras Lommel (1979), os membros da tribo analisam-no como
sujeito que, em transe, pode separar a "alma" do corpo pela fora de sua vontade e
viajar para o "outro mundo" ou para o "alm", onde cria (num plano psicolgico)
condies necessrias a acontecimentos de fatos no mundo real. O xamanismo,
como tcnica e como atitude mental, certamente se desenvolveu num perodo em
que o homem no mais se sentia unido natureza numa entidade orgnica, e se
tornara consciente de uma existncia fsica e mental independente.
Alguns autores compartilhamda ideia que o Xamanismo se configura como raiz pr-
histrica de todas as religies, como nos afirma o antroplogo americano Weston La
Barre . Pinturas rupestres (rituais de caa e de cura) atestam no Paleoltico as suas
primeiras manifestaes. Fenmeno universal que dominou a sia Central e
Setentrional e as Regies rticas, hoje mais atuante na frica e nas Amricas.
Para os xams, os animais so nossas entidades que atuamcomo guias, neste sentido,
parceiros da criao. Esto sempre no interior de cada indivduo, atuando mesmoque
nose d conta deste fenmeno.
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7
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112
Uma das caractersticas do modus operandi (dentre outras) do xam relaciona-
se com o evento das caas cuja finalidade obter xito em suas empreitadas de
caa, o xam transporta-se, ou seja, dirige sua alma para outro mundo, enquanto
"seu corpo fica como se estivesse morto". Aps realizar esta travessia, ele passa a
caar espritos de animais, ou negocia com a "senhora dos animais", esprito ao
qual toda a fauna deve obedincia. O xam encontra nos desenhos (registros
rupestres), poemas e danas, meios pelo qual se utiliza para deixar registrada sua
viagem e nestes veculos a comunicao de sua ocorrncia, como forma de
preserv-los. Vestgios de uma travessia bem sucedida mentalmente visualizada,
com antecipao, pelo xam, e registrada com tamanha exatido e convico que
no deixa aos caadores em suas expedies reais, nenhuma dvida ou
possibilidade de fracassar emseus itinerrios.
Outra caracterstica mgica do xam relativa ao fato de ter o poder de afastar
doenas e acidentes, tanto quanto possvel seja. A tcnica utilizada de
exercer influncia sobre a atitude psicolgica do indivduo/paciente. Essa
influncia, exercida sobre o bem-estar de sua tribo, resultado de estmulos,
que possam despertar sentimentos de autoconfiana, e absoluta convico de
que tero sucesso tanto na cura de seus problemas de sade, quanto na
preveno dos acidentes.
Ademais, as representaes artsticas elaboradas pelo xam emseus transes, muitas
vezes estimulada pela batida incessante de um tambor- dentre outros instrumentos
tradicionais- so de suma relevncia para a compreenso das pinturas rupestres, cuja
figura, seja zoomorfas, fitomorfas ou antropomorfas, guarda emsi, explicaes e so
expresses reveladoras de sua mente criativa subconsciente.
Como premissa bsica, deve-se considerar que a arte rupestre constitui forma
particular, no mbito natural ou social e, parafraseando Etchevarne (2000. p.19), [...]
posto que aponta diretamente para um aspecto essencial das representaes mentais
das populaes pretritas: Asimbolizao.
O termo arte rupestre costuma englobar, de maneira geral, todas as variaes de
signos grficos pintados ou gravados sobre suportes rochosos fixos, sejam abrigos,
grutas, paredes, lajedos ou algum tipo de afloramento. Os autores destes grafismos
rupestres so sempre relacionados, pelos especialistas,
vinculados formao socioeconmica de caadores-coletores, horticultores,
agricultores ou pastores. (Etchevarne, 2007 p.18).
EMBUSCADOSAGRADOPERDIDO
Somos os muitos reflexos de um nico Deus (Cabala)
a grupos humanos pretritos,
113
Este posicionamento denota certa confuso quanto ao carter de
comunicabilidade que este fenmeno possui, j que h uma tendncia de se ver a
arte rupestre, enquanto comunicao, como uma forma de linguagem, passvel de
ser analisada e compreendida pelo parmetro da lingustica.
Lima e Lanner de Moura (2003) argumentam que a dana, a msica, o desenho e a
carta so linguagens artsticas que homens e mulheres inventaram para
conhecerema si prprios e aos outros.
No que concerne ao tema, ao se apropriar dos conceitos mticos representados
pela simbologia, significa tomar conhecimento do mundo que nos cerca, estar
atentos aos nossos sentidos e percepes que este mundo nos causa, j que como
expe Lima e Lanner de Moura (2003: 03), ao interagir com o mundo a sua volta, o
ser humano, por meio dos sentidos (viso, olfato, paladar, tato e audio) suspeita
o mundo, simboliza, se expressa, constri a si e ao outro.
um sistema de ideias de natureza sociocultural, visveis em sua estrutura outrora
compartilhada dentro do grupo pr-histrico. Diferenciam-se do restante do
contedo material do stio por apresentar signos de natureza simblica, e podem
exprimir o cotidiano desses grupos atravs de representaes isoladas ou
agrupadas de cenas de caa, luta, dana, entre outras atividades, ou, de maneira
aparentemente esttica, antropomorfos, zoomorfos, fitomorfos, sinais
geomtricos simples ou complexos (quando esto associados vrios sinais simples
formando umnico sinal).
interessante perceber que a imagem possui uma liberdade dimensional que a
escrita nunca ter, e que ela pode desencadear um processo verbal que terminar
na recitao de um mito a que a imagem no est diretamente ligada e cujo
contexto desaparece como recitador.
Assim, observamos que, por meio de nossos sentidos, percebemos o mundo, no
somente de forma biolgica (atravs das percepes cerebrais); mas tambm, com
o intuito de compreend-lo, construmos representaes, atribumos-lhe
significados, passamos a criar e a recriar. Para tanto, podemos utilizar de artifcios
da fala, dos gestos, da escrita, das imagens, dos smbolos, da transcendncia.
Segundo Edgar Morin (2000), o homem daquele tempo no pode ser reduzido a
sua feio tcnica de homo faber nem feio racionalista de homo sapiens.
preciso considerar na feio do homem o mito, a festa, a dana, o canto, o xtase, o
amor, a morte, o despropsito, a guerra, enfim, aos pares de contraditrios.
As pinturas encontradas nas paredes das grutas e abrigos rochosos inserem-se no
contexto arqueolgico como um tipo particular de vestgio. Apresentam-se como
114
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Atravs de posturas especficas, descobertas e estudadas por mais de 20 anos, a antroploga Dra. Felicitas Goodman Ph.
D.(2010) combinadas comestmulos rtmica de instrumentos tradicionais, como exemplo o marac e, a partir dos sons emitidos,
ocorpoimerge emalteraes neurofisiolgicas dramticas mas temporrias, e experincias visionrias sovivenciadas.
Guia espiritual dos indgenas, uma combinao de sacerdote, feiticeiro e mdico. Como sacerdote, o paj cuida da educao
espiritual da tribo, promovendo rituais emadorao aos deuses, consultor da tribo para assuntos relevantes, promovendo ainda
curas comutilizaes de substncias produzidas por ele mesmo, o que se denomina pajelana.Oque difere paj de xam o fato
de o paj ser pertencente a povos indgenas, no que o xam no temespecificidades correlacionadas ao pertencimento de etnias
ou uma nica etnia/tribo/povo, Hennezel(1999).
Isso nos revela a importncia da linguagem nesse processo de conhecimento e
representao do mundo. Embora haja muitas definies para o conceito de
linguagem, tomamos como definio a sugerida por Lima e Lanner de Moura (2003),
que consiste na capacidade de simbolizar, de dizer o mundo, de se expressar e de se
comunicar e, acrescentamos, de interagir; j que esta perpassa todas as relaes
humanas. Assim, concordamos comesses autores, que afirmamque a linguagem o
que h de mais humanonoser humano (p.03).
Tomando como medida a linguagem como instrumento de comunicao,
complementaremos este discurso acrescentando o desenho como forma de
expresso e deste modo de linguagem. Neste caso, temos o xam como o recitador,
que aodesaparecer deixa seu rastro registradonas figuras rupestres.
Muita ateno se tem dado, com razo, ao papel social do xam como mgico,
sacerdote e mdico. Suas realizaes artsticas, porm, talvez sejammais importantes,
pelo menos do individual. So logicamente vitais para a compreenso das pinturas
rupestres. Todo o processo de se tornar e agir como xam , essencialmente, um
processo de criao artstica. Em seguida, sua eficcia social consiste em repetir o
processo vontade, emocasies especficas.
Principia caindo em transe, para o que usa diversos meios, geralmente o som
realizado repetidamente e solitrio de um tambor - bem como de outros
instrumentos tradicionais e encantamentos -, acompanhado de suas
coreografias de dana. Que, ao deslocar sua conscincia, d vazo sua mente
criativa subconsciente.
A viso xamnica incorpora elementos da natureza, bem como a utilizao de todos
os sentidos, dando visualizao (capacidade de criao de imagens) umtoque nico.
O Xamanismo atribui s coisas animadas ou inanimadas um esprito ou energia que
vibra de acordo com um nvel de frequncia especfico. Esta frequncia percebida
na cor e densidade da imagemcriada.
Deve-se antroploga Felicitas Goodman , ao estudar imagens de antigos povos
tribais, a descoberta de que determinadas posies corporais eram utilizadas por
xams e pajs para provocar o transe espiritual. Para cada tipo de trabalho uma
postura-transe de umanimal deve ser imitada.
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http://boiadeirorei.wordpress.com/2010/11
As pinturas rupestres deixadas por nossos ancestrais mostram como os caadores
dessas tribos primitivas eram influenciados pela natureza e por sentimentos
religiosos para com os animais, pois dependiam deles para sua alimentao. Eles
contavam histrias sobre eles e o mundo sobrenatural para onde parecia ir quando
morriam. Eos caadores realizavamrituais para os espritos dos animais que partiam,
tentando convenc-los a voltar e seremsacrificados de novo. Piers Viebsky (APUD),
em"Oxam", alega que em1991 foi encontrado o corpo mumificado de umhomem
conservado sob as neves dos Alpes Austracos. Foi apanhado por um temporal ao
cruzar um desfiladeiro da montanha h cerca de cinco mil anos. Poderia ser de um
pastor (de ovelhas), mas as tatuagens na pele, um disco de pedra numa correia e
alguns musgos secos medicinais encontrados em sua posse permite a suposio de
que era umxam numa viagemritual.
Antes mesmo de ter sido encontrado e denominado por homem de gelo, na
entrada do sculo XX, foramdescobertas pinturas rupestres pr-histricas no Sul da
Frana. Opainel continha figuras antropomorfas, zoomorfas, sendo estas figuras em
formatos de semi-animais e semi-humanas, dentre outras compostas por animais
comuns poca. As j mencionadas figuras representavam xams e, a partir deste
fato, chegou-se a concluso que o Xamanismo foi religio uma criao original e
primordial da raa humana.
116
O painel na pgina anterior composto por gravuras que representam um homem
com o falo ereto e que, possivelmente, est deitado ao lado de um bisonte (animal
tpico das florestas siberianas), cuja cabea era representada por um pssaro. Torna-
se factual presumir que a figura possa representar um xam em pleno transe. Essa
interpretaofoi difundida vastamente na dcada de 60.
A pintura rupestre vista na figura 02 foi encontrada na Les Trois Frres nos Pirineus
franceses, emumabrigo, recebeu a denominao de Feiticeiro Danador, tambm
foi considerada como a representao de um xam, sendo a mesma uma conjuno
de vrios animais (orelhas de lobo, chifres de veado, rabo de cavalo e patas de urso).
Contudo, se observarmos seu conjunto, conclui-se que se trata de um ser humano
hbrido. Outra interpretao pode ser dada, como sendo um esprito Senhor dos
animais, cuja combinao de animais em uma mesma figura, possa representar a
essncia de todas s espcies, numa forma de contemplar todos os animais.
Isto nos remete a condio humana de sentir-se parte do todo, em estado de
unificao com o cosmos, universo, homem, natureza, formando uma nica teia,
uma nica energia. Como nos afirma Crema (2002), nesta concepo, o ritual tem
uma funo que articula periodicidade biolgica e de estao e o passado que liga, ao
longo das geraes, os mortos e os vivos.
http://boiadeirorei.wordpress.com/2010/12
117
RETOMANDOALGUMASCONSIDERAES
Somos a um s tempo seres csmicos e terrestres. (Morin, 2000).
Entendemos que mito o caminho escolhido pela humanidade para sua descoberta
pessoal, subjetiva e transcendental e, deste modo, o ser humano buscou, desde os
primrdios de sua existncia, maneiras, estratgias de ir ao fundo de si mesmos,
utilizando para tanto substncias entegenas, dana, ritmo pintura, - enfim, da
arte- que nada mais so que formas valiosas de expresso. Este esplio da
humanidade no tem fronteiras, subjazem credos, raas, filosofias. A religio
universal, embora atenda a categorias que as diferempor dogmas e ritos.
Ogrande e indelvel objetivo o de re-ligare ao esprito universal criador de toda a
vida, seja por quais caminhos foremnecessrios.
O Xamanismo , por essncia, uma prtica religiosa, pois atende a uma necessidade
profunda de re-ligare, cujas prticas dependero como j nos acenava Lvy Strauss
( 1970) do cont ext o gl obal que i ncl uem model os cul t urai s da
comunidade/sociedade/tribo. Apintura rupestre pode ter sido o grande caderno no
qual estes homens inspirados pelos espritos deixaramdesenhados seus encontros
consigo mesmos, numa trajetria alm-corpo, em suas expedies inconscientes a
lugares inimaginveis, que lhes proporcionavamcura e xtase.
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Dicionriode Filosofia
O mito de uma realidade
Antigos e Novos Terapeutas abordagem transdisciplinar
emterapia
Aspectos do Mito
Escrito Na Pedra: Cor, Forma e Movimento Nos
Grafismos Rupestres da Bahia
Caadores da Pr-Histria
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Movimento conceitual: atividade de ensino
e de pesquisa
Antropologia Estrutural
OPensamentoSelvagem
As estruturas elementares do parentesco.
Tristes Trpicos
A Arte Pr-Histrica e Primitiva
Uma teoria cientfica da cultura
Os Sete Saberes Necessrios a educao do Futuro
. Uma IntroduoaoEstudoda Cabala
119
P N OVOS EGROS
Festa de Santo no Candombl de Me Silvia,
Paulo Afonso/BA
Fonte: TOMZ, 2012
INTRODUOAOAX
2
A dimenso da Ecologia/Natureza, em determinados rituais afro-brasileiros e
indgenas, como a umbanda, candombl, cincia do ndio, tor, entre outros, est
diretamente relacionada dimenso da espiritualidade. Esprito e Natureza
complementam-senos sistemas ecolgicos desses grupos culturalmentediferenciados.
No candombl, a forma de produo do saber est intrinsecamente vinculada ao
movimento da natureza em uma perspectiva mais abrangente at as mnimas
peculiaridades dos seus preceitos. Procede como encanto que apenas uma sbia me
pode fornecer topreciosos segredos sobre oconhecimentoda vida para umfilho.
No podendo desenvolver-se diferente, o mito da criao da Terra est estruturado a
partir dos quatros elementos fundamentais da natureza, como tambm
desenvolvido nas ditas cincias ecolgicas sobre a formao do Planeta como visto
no documentrio Home (2009), que so: gua sendo associada no candombl fora
da rainha dos Mares; a Terra velha me; o Fogo ao Sol; e o ar s intensas energias do
sagrado. Com esses quatro elementos, que so quatro Orixs detentores do saber da
Natureza, forma-se omitopara representar a estruturaodoPlaneta Terra.
ODeus maior, o pai de todos os Orixs, Olodumare, castigou Yemanj por encontr-
la sentada emseu trono. Como penitncia, obrigou a residir na Terra, levando todo os
seus pertences, que seriamos seus 7 (sete) mares. No havendo espaosuficiente para
repousar os mares, Yemanj terminou por desenvolver uma inundao total no
planeta. Sem saber como assentar toda aquela abundncia, Yemanj pede auxlio ao
Deus da Terra, Ogum, para cavar um buraco com o intuito de acomodar suas guas.
Ogum assim realiza tal tarefa, acarretando em um outro problema, pois as guas de
Yemanj atingemoreinode Omolu, oDeus dofogoterrestre, inundando-o.
1
2
Autores: Antnio Andr Valcio Jesus - Psiclogo; Psicanalista; Pesquisador do Ncleo de Estudos emComunidades e Povos
Tradicionais - NECTAS/UNEB/Campus VIII; Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela UNEB/Campus
VIII. Juracy Marques - Professor adjunto da Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII e da FACAPE; Doutor emCultura
e Sociedade; Ps-doutor emAntropologia; e Ps-doutorandoemEcologia Humana.
Ax significa energia, fora, encanto, a prosperidade para opovode candombl.
08
N N
O S R A
ATUREZA EGRA:
AGRADO NAS ELIGIES FROBRASILEIRAS
1
123
Omolu, revoltado com o acontecido, entra em fria, provocando terremotos, que, em
consequncia, faz nascer continentes, montanhas e vales. Ainda Muito agitado e
inconformado, surge a Deusa Nana para acalmar Omolucomsuas guas doces, criando
rios elagos, terminandopor realizar a estabilizaodoplaneta (SOUZA, SD).
Estabelecido o equilbrio na Terra, podem, ento, surgir todos os seres, animais,
plantas, micrbios, bactrias, minerais, os homens e as mulheres. Esses, por ltimo,
desenvolvem o culto natureza enquanto divindade, enquanto saber, atravs dos
orixs (representaes energticas, simblicas da Natureza), coma religiode Or.
Advinda de Negros da frica que se tornaram escravos durante um longo perodo
pelos europeus, a religio de Or, que simboliza a grande Natureza no seu sentido
original, foi difundida no Brasil nas senzalas, desenvolvendo o culto s divindades.
(BARRETO, 2011). Procedente das festas, batuque, brincadeiras, o nome
Candombl surge a partir desse movimento e foi disseminado, primeiramente na
Bahia, e, emseguida, emtodoorestodopas comessa identidade.
De acordo com Ramos (2011), o Candombl uma religio estritamente brasileira,
apesar de possuir sua essncia nas razes africanas e de aproximao to intensa
santeria em Cuba. a miscigenao de vrios povos africanos, Angola, Ketu, Nag,
entre outros. Como relata Ialorix, Me Stella, no h nao pura no Brasil,
Oxumar com Bessen, Iroco como Loko e Tempo (RODRIGU comenta
STELLA, 2001, p. 43).
A nao de Ketu o panteo iorubano, a nao que regeu as primeiras casas de
candombl no Brasil. Os povos advindos da cidade de Ketu e de Jeje foram os
ltimos povos a chegarem ao Brasil e, consequentemente, sofreram menos
influncias da igreja catlica que os povos das outras naes, j que havia um certo
tempo como sujeitos escravizados. Inclusive com o fim da escravido, abolio da
escravatura, opovoJeje reingressou para as terras africanas.
O candombl no Brasil, no seu incio ao culto, adaptou-se s questes ambientais,
que diferenciavam da frica, mas continuou com seus aspectos filosficos, culturais
e religiosos que se disseminaram atravs da oralidade dos grupos negros que se
estabeleceremnoBrasil.
Na frica, cada Orix possua sua terra na qual era rei. O culto realizado a partir do
Deus ou da Deusa que reina na cidade especfica. Xang o absoluto na cidade de
Oy. Todos os habitantes pertencema Xang. No Brasil, as adoraes so feitas nos
terreiros a todos os Orixs, nohavendoespecificao.
ARQUEOLOGIADOPOVODETERREIRO
124
Segundo Rodrigu (2001), o primeiro terreiro com uma linhagem africana
institucionaliza-se no Brasil, enquanto espao fsico, na dcada de 30. No sculo
XIX, foram nos encontros realizados pelos integrantes da irmandade secreta da
na igreja da Barroquinha, nascendo, assim, o primeiro
terreiro em Salvador
Sobre essa polmica estabelecida pela nomenclatura do Candombl da
Barroquinha, uma delas trazida por Pierre Verger (2002), relatando que o
primeiro terreiro da nao de Ketu tinha por nome
Responsvel pela disseminao do Ax de Xang da nao de Ketu, I Nasso,
junto com Iy adet e Iyakal, embasadas na religio tradicional nag-yorub e
com ajuda da elite negra da irmandade da Barroquinha, e tambm por membros
da Sociedade Secreta de Ogboni e da Sociedade Secreta de culto aos Ancestrais,
fundou-se o terreiro I Omi ax Air Intile, tornando-se conhecido como Il I
Nasso, pela grande representatividade da Me de Santo no qual governava a
casa. (SODR, 1999). De acordo com Silveira (2006), uma das fundadoras do
candombl da Barroquinha foi justamente ya Nass.
[...] A comunidade-terreiro Il-Iya-Nasso foi o primeiro culto pblico
conhecido de Xang na Bahia. Transferido para o Engenho Velho, onde existe
at hoje, dele derivaram o Il Oxssi, conhecido como Gantois, e o Ax Op
Afonj [...] (SANTOS, 2000, p. 44).
A crescente, no desenvolvimento do candombl, foi em meados do sculo
XX, com o surgimento dos terreiros Il Iy Omi s Iyamasse, conhecido
como Gantois. E o terreiro Il Ax Op Afonj, ambos disseminaes do
terreiro da Casa Branca.
O Gantois foi fundado pela senhora Jlia Maria da Conceio e teve uma grande
ascenso a partir dos cuidados da senhora Escolstica Maria da Conceio
Nazar, que herdou a funo de Ialorix do terreiro. Mais conhecida como me
Menininha do Gantois, Sra. Escolstica tornou-se conhecida por todos, pelo
seu engajamento poltico diante da liberao da prtica do candombl. Foi um
perodo histrico bastante conturbado, marcado pela represso da polcia frente
ao movimento da disseminao do candombl na Bahia (SILVEIRA, 2006).
Me menina do Gantois enfrentou o preconceito e excluso social pelo carinho
s pessoas e, principalmente, pela religio e suas possibilidades de encontros
com a Natureza; com o amor pela vida e pela tradio africana que marca em
uma terra cheia de encantos e magia. Isso s pode ser explicado a partir do Ax
dos terreiros e pelos Orixs com sua beleza e energia.
Nossa Senhora da Boa Morte
Il Ax ir Intil.
y Omi se ir Intil.
125
OS ORIXS EOSEUENCANTO
No candombl, todos os recursos para o movimento dos rituais, alimentao,
vestimenta, entre outros, esto diretamente relacionados com a Natureza.
inconcebvel ver o homem e a mulher, sem estar conectado Natureza. O
sagrado concebido em uma relao direta com a Natureza. S a partir do Ax,
que seria a energia que movimenta a todos, os rituais podem ser desenvolvidos.
Os terreiros de candombl tm como principal preceito o culto aos orixs. So
seres pertencentes natureza, aqueles responsveis pela criao e administrao
de toda a vida no universo. Nessa Natureza, nada se inventa ou se cria, apenas se
desenvolve o aprendizado que realizado no dia a dia, em consequncia ao
merecimento e humildade de quem deseja aprender, o aprimoramento
relacionado com a prtica e a vontade desse sujeito (BARRETO, 2011).
O que estabelece a inter-relao entre candombl e Natureza so os Orixs, j
que suas histrias, mitologia foram construdas de acordo com os elementos da
Natureza. Esses Orixs terminam por ser os patronos da energia natural. Assim,
pode-se observar, pelas caractersticas sempre associados a eles, um aspecto da
Natureza, como visto no pai dos Orixs, Oxal, ou Orix Nl, senhor supremo
do ar e da respirao, responsvel pela criao do mundo natural e social, o
senhor absoluto, aquele, que criou a vida. Percebe-se que o Orix est associado
a um elemento da Natureza, no caso especfico o ar, sendo indissocivel pensar
Orix e Ecologia.
Na Natureza, h segredos em toda parte, na origem da vida, na cura dos seres
vivos, na sabedoria de viver. Todo esse saber, acessado por apenas uma
entidade, Exu, est presente em todos os lugares sagrados. E, de acordo com
Prandi (2001), Exu foi aconselhado por escutar todas essas histrias que
falassem a respeito dos acontecimentos dos dramas dos seres vivos. Essas
histrias revelavam os sofrimentos, felicidades, aventuras, manuteno da
sade, vida, morte, glrias alcanadas e inalcanadas. Exu tambm observou as
oferendas oferecidas aos deuses que chegavam ao final feliz em cada problema
resolvido. Exu escutou esses dramas que foram contados pelas divindades, pelas
plantas, animais, homens e mulheres, todos os seres que habitavam a Terra e o
mundo espiritual.
Assim, Exu reuniu um nmero de 301 histrias, possuindo o conhecimento
total da Natureza e do mundo dos seres humanos, sabendo o desenrolar de
todo o processo que acontece na Terra entre homens, mulheres, crianas,
animais e plantas. O que da doena, o que traz vida e morte. Esse
conhecimento foi todo dado para If, que, assim, transmitiu para os babalas,
que so os pais e as mes de Santo.
126
O If um conjunto oracular, formado pelo Deus da sabedoria Orunmil e a
Deusa do amor Olekun. Eles relatam que tudo o que procede da Natureza
advindo do Ax, sendo o responsvel pela criao da luz que ilumina a
escurido e assim estabelece a criao. A palavra f est associada ao frescor
do ar e da gua.
Exu tambm o responsvel pela fecundao biolgica, sendo considerado no
candombl o grande mensageiro, aquele que proporciona a conexo entre os
orixs e o mundo material. Sem ele, no h movimento, mudana nem
reproduo na Natureza.
Percebe-se que Exu est no lugar da prpria Ecologia e detm todo
conhecimento da Natureza. o responsvel pelo movimento dos seres vivos de
uma forma macro, inclusive no processo de povoamento das espcies e da
transmisso da evoluo do mundo espiritual na Terra, j que ele a conexo
entre os mundos e est no lugar da Ecologia do Candombl.
Outro grande Orix Ogum, o orix da agricultura, o responsvel pelas guerras,
pela tecnologia e realizaes pessoais. Governa a partir do ferro e da metalurgia.
Quando se observa na Natureza, Ogum o prprio ferro presente na mesma,
o impacto de fria e vivacidade, ele vida na intensidade. Como um guerreiro,
Ogum est presente nos conflitos dos animais para marcar seu territrio, no ato
de colocar um prego na parede. Ele o prprio impacto, ele a luta cotidiana.
Oxossi o grande caador, aquele que caa com apenas uma flecha, o pai das
matas e das floras, o que proporciona a sobrevivncia dos homens e mulheres e
dos animais atravs do trabalho. Ele est presente na Natureza no momento em
que um ser vivo se alimenta, nos pssaros pequenos, principalmente no
momento em que cantam. Oxossi o prprio canto, ele a prpria arte. No
momento em que um sujeito contempla-se na existncia da vida, quando pinta
uma tela, ou esculpe uma escultura, est sempre acompanhado da energia desse
Orix. Na construo do verso, quando nasce uma poesia na angstia de um
poeta, o encontro da beleza da Natureza Oxossi com a magia de um homem ou
uma mulher. a preguia do baiano em uma vontade de nada fazer,
terminando por deparar-se com a contemplao da beleza da inrcia.
Nan, me da Terra, considerada a senhora do planeta. Dona das lamas que
existe no fundo dos rios e lagos, o encantamento da prpria morte, ela a
responsvel pelo porto sagrado que faz a conexo entre a vida e a morte. Quando
observamos a Natureza, Nan o encontro da terra com a gua, a chuva que cai e
lava a terra para a purificao dos seres. Da lama que h nos pntanos, lagos, ela a
utilizou para criao dos homens e mulheres. Assim como na biologia, na
127
explicao da propagao das espcies, a lama que continha nos pntanos era
morada para uma gama de seres vivos que foram responsveis pelo
desenvolvimento do planeta. A vida surge de Nan como a morte tambm de
seu conhecimento (NEWTON, 2010).
Os filhos de Nan, so Oxumar, Omolu e Eu. Oxumar o orix da fertilidade
da terra, o Deus da riqueza, aquele quem traz a fartura para todos. Ele possui o
arco-ris, que colore e encanta os cus com todas suas cores e proporciona boas
colheitas para os agricultores, pois o deus da serpente que controla a chuva.
Pertencentes a mesma influncia porm sendo diferentes em idade, h, Obalua,
o mais novo, o guerreiro, lutador, e Omolu, o mais velho, sendo o feiticeiro, o
sbio, aquele que guarda o segredo da vida. Apesar de distintos, ambos possuem a
mesma fora da natureza, so os senhores do Sol e da quentura, os responsveis
pelo saber da cura, e tambm da doena, reis do interior da terra, cujo rosto jamais
pode ser visto pela doena que o desfigurou.
Eu a Deusa do canto, aquela que representa a alegria e vivacidade. Senhora da
beleza, ela vai dar cor aos seres vivos, beleza Natureza e o que pertence a ela.
Rainha da mutao, a responsvel pela transformao orgnica e inorgnica. Em
momentos, Eu est emestados slidos, emoutros gasoso, e emoutros lquido, ela
desenha em azul celeste o cu da Terra. Pode-se ver Eu na Natureza, na
transformao da lagarta em borboleta, no abrir do boto de rosa, que serve de
alimento para uma abelha, e no encanto da mulher e do homemapaixonados.
O orix mais cultuado no Brasil Xang. Ele o primeiro deus iorubano, o dono
do trovo, o rei das pedreiras e o senhor dos coriscos. o rei da justia e gera a
poltica na Natureza. Ele est presente nas pedras, nas lavas dos vulces, Xang o
prprio vulco. o calor do Sol, que organiza o que justo e no justo no
movimento da Natureza. o juiz ecolgico.
Em seguida, vem sua mulher Ians, rainha dos raios, ciclones e furaces. Ians o
Orix do fogo, o calor voltado para a sexualidade dos seres vivos. Ela a paixo
intensa, a loucura do desejo, o mpeto vivenciado na pele. Ians est presente na
Natureza em forma de eletricidade, nos troves, no funcionamento de mquinas e
tecnologias, ela pura energia.
Oxum a rainha das guas doces, das cachoeiras e a dona de todo ouro. Ela ligada ao
desenvolvimento da criana quando ainda se encontra no ventre da me. Oxum a
meiguice, o equilbrio, o amor verdadeiro, aquela quem fornece subsdios para os
romnticos, poetas e que querem viver no mundo regido pelo movimento do amor
presente emtoda a Natureza. Ela a personificaodoamor dos encantados.
128
Se Oxum a rainha das guas doces, Iemanj das guas salgadas. a majestade
dos mares e dos oceanos, sereia sagrada. Ela quem recebe os bebs quando
nascem, deixando de ser responsabilidade de Oxum e se tornando dela. Ela o
smbolo da famlia e considerada a grande me.
Por ltimo, Oxal, o pai de todos os Orixs. Se Exu inicia tudo, Oxal encerra, ele
o pai da morte, o princpio que est relacionado ao fim da vida. Se visto o grande
pai do Candombl no equilbrio presente na Natureza, na paz entre homens e
mulheres, na harmonia dos ambientes vivenciados. Ele o grande deus Ecolgico.
Segundo Santos (2000), nas prticas concebidas para Oxal, a cor branca
fundamental para o desenvolvimento do ritual e est relacionada diretamente aos
ancestrais, utilizado-se um giz branco chamado de Efn para cruzar o corpo
daqueles que esto inseridos. utilizado cal, constitudo de fosfato de clcio e
colgeno, uma estrutura pesada, totalmente renovada no organismo, pertencente a
uma conjuntura de clulas sseas que est associada a existncia da vida, pois est
presente todo o tempo no corpo. Na hierarquia, a cabea vai ser o lugar
predominante j que a moradia do Or.
O clcio , por sua prpria natureza, o primeiro reagente eltrico do organismo,
um dos responsveis na coagulao sangunea e tambm na contrao muscular.
Tambm bastante abundante na Natureza sob a forma de carbonato, sendo rochas
calcrias (RODRIGU, 2001).
Outroritual que torna bastante evidente a conexodireta dosagradojuntoaomovimento
da Natureza, a celebrao para Xang. feita a renovao atravs do fogo, no dia 28
(vinteeoito) dejunho, quandoseacendeumafogueiradentrodoterreiroemconjuntocom
os trs atabaques que so construdos com madeira e couro de animais sacrificados nos
rituais, quetmcomonomeRum, Rumpi eL, ressoamoAluj(dana), emfrentecasado
prprio Xang, ocorrendo o sacrifcio do carneiro, que responsvel pela iluminao do
ritual. Ofogo temque ser bemalto, chegando muitas vezes a 6 (seis) metros, responsvel
simblico pela abertura dos 12 (doze) dias de obrigao a Xang, responsvel pela
renovao e o orix da justia. Todo esse ritual desenvolvido atravs dos cantos,
principalmentepelalnguaiorub. (RODRIGU, 2001).
Segundo Barcellos (2008), existem algumas foras no candombl que esto
Cantar chamar um ente por seu verdadeiro nome, atingir o mbito
vital da designao, penetrando-lhe a identidade ou medida
simblica. O simblico, proveniente do canto, a base para nomear,
parto que revestido pelo sagrado , o abriga e fixa para que este no
retire a proteo que concede os mortais (BEANI,1995, 25p.).
129
diretamente relacionadas com a unio dos Orixs. Entre elas, h uma bastante
conhecida que a xeroqu, a juno de Exu e Ogum, podendo acarretar diversos
desastres, coalizes de navios, quedas de avies entre outras. Uma outra fora de
Exu comOgume Ians que gera o fogo e tambma exploso.
Quando se observam conflitos entre me e filho, e pai e filho, a presena da
juno entre Exu e Iemanj. Outro elemento presente na Natureza, o calor e a
quentura, que aproximao de Exu com o Orix Tempo. Quando se v um bom
relacionamento entre pai e filho, a presena de Oxossi e Logun d. Quando
ocorre umcasamento, Oxossi e Oxumesto juntos.
Na cura de pessoas ou animais, o momento em que Ossim e Obalua esto
juntos no desenvolvimento do ato.
Quando algum ser vivo morre, o encontro entre Obalua, Ians, Nan e Oxal.
Nas tempestades comraio e trovo, Xang Ians e Ob.
E quando se aproximam Ossim e todos os outros orixs, o ax ocorre gerando a
energia vital, e assimpode se desenvolver o candombl.
Toda construo simblica e subjetiva no candombl est diretamente relacionada
com o saber presente na Natureza. O desenvolvimento dessa estrutura religiosa
no nasce apenas no saber social, como argumenta Chau (2005, p. 52):
Essa lei humana construda no Candombl emuma relao direta com a Natureza.
As proibies, as regras, o seu funcionamento esto intrinsecamente vinculados ao
funcionamento natural da Ecologia. O saber social nesse grupo adquirido da
relao Homem-Natureza, uma construo de vivncias a partir do movimento de
pertencimento ao ecossistema. Orix, como foi visto no supracitado, o prprio
movimento da Natureza, inclusive no plano simblico do ser humano. Faz parte dos
PENSANDOSOBREESSAS NATUREZAS
A lei humana um imperativo social que organiza toda a vida dos
indivduos e da comunidade, determinando o modo como so criados
os costumes, como so transmitidos de gerao em gerao, como
fundam as instituies sociais (religio, famlia, formas do trabalho,
guerra e paz, distribuies das tarefas, formas de poder etc.). A lei no
uma simples proibio para certas coisas e obrigao para outras,
mas a afirmao de que os humanos so capazes de criar uma ordem
de existncia que no simplesmente natural (fsica e biolgica). Esta
ordem a ordemsimblica.
130
arqutipos de cada sujeito, onde as pessoa possuem caractersticas pertencentes ao
seu Orix, e as regras e o funcionamento do terreiro funcionam de acordo tambm
comseus costumes, como vistonomitode Obalua:
Ela pegou um punhado de pipocas e jogou no corpo dele e, como por encanto, as
feridas foram desaparecendo. Obalua saiu do jardim, to bom quanto havia
entrando (PRANDI, 2001, p. 204).
No sculo XVIII, com a estruturao do racionalismo, tornou-se mais do que
coesa essa concepo de separao entre cultura (civilizao) e Natureza (instinto).
Kant (2010) talvez seja o filsofo, nesse perodo, que tenha mais contribudo para
a realizao dessa ruptura enquanto saber. O mesmo relata que a cultura repleta
de liberdade, razo, o homem est livre para pensar, no est preso aos instintos
primitivos nos quais a Natureza reina. O homem pertence a sua prpria vontade,
podendo realizar escolhas entre o bem e mal, justia e injustia, beleza ou feira.
Na natureza, no, nada se passa de aprisionamentos determinados pelas
necessidades.
Mas, no final do sculo XIX e o incio do sculo XX, a sociedade ocidental foi
surpreendida com uma concepo de movimento relativa ao sujeito diferenciada.
Surge Freud e sua teoria do Inconsciente.
Freud (1996) relata que o sujeito, independente do seu grau de instruo, do seu
nvel educacional, ou se ou no de uma dita civilizao, seu movimento estar
sempre a merc de seus instintos. Existe uma pulso que faz com que o sujeito
sempre v se movimentar em busca da satisfao do inconsciente. Quem estar no
comando do sujeito ser sempre o inconsciente.
Essa concepo traz justamente uma fragmentao do pensamento Kantiano,
pois o sujeito movimentando-se atravs de sua Natureza (instinto), no possuindo
o controle consciente de suas atitudes, estar sempre a merc da pulso.
Estruturadocomouma religiopag, ocandombl tememseus seguidores o movimento
Obalua era um menino muito desobediente. Um dia, ele estava
brincando perto de um lindo jardim repleto de pequenas flores
brancas. Sua me lhe havia dito que ele no deveria pisar as flores, mas
Obalua desobedeceu sua me e pisou as flores de propsito. Ela
no disse nada, mas quando Obalua deu-se conta estava ficando com
o corpo todo coberto por pequeninas flores brancas, que foram se
transformando em pstulas, bolhas horrveis. Obalua ficou com
muito medo. Gritava pedindo sua me que o livrasse daquela peste, a
varola. A me de Obalua lhe disse que aquilo acontecera como
castigo porque ele havia sido desobediente, mas ela iria ajud-lo.
131
queherdadodeseusorixs, constantementeligadoaoseupatrono, inclusiveexisteofiode
conta, queresponsvel porconectarosujeitojuntoaoOrix(RAMOS, 2011).
O candombl no uma religio catequizadora. As pessoas a que pertencem, so
convocadas pela religio, tomadas por uma fora que emana pelo seu orix que
dirige o Or e, a partir da, o sujeito segue os preceitos do candombl. algo que
surge do ntimo, que acontece de dentro para fora (BARCELLOS, p. 2008).
por esses vieses, que Jung (2004) estabelece a separao e a importncia do
desenvolvimento do sagrado, e a vivncia de contemplao que diferenciada do
judeu-cristianismo que so as religies catequizadoras.
E justamente por esse vis que procede toda a estrutura do candombl,
principalmente pelo preconceito estabelecido pelas ditas religies crists, que
relatam que tal disseminao do candombl o culto do prprio demnio, por
estar estruturada emuma religio pag.
Segundo Beniste ( 2010), o candombl uma religio determinista, pois o sujeito
que herda as caractersticas de seu orix, j possui seu destino traado nos 256
destinos Possveis, que so chamados de Odus. Todos os seres vivos pertencem h
um dos Odus, sua personalidade est estruturada a partir deles. Quem criou esses
destinos foi o Deus Olorum. Os principais so: a insubordinao, a dvida, a
obstinao, a calma, o brilho, a riqueza, a violncia, a intranquilidade e a alienao,
a doena, a pressa, a justia, a meditao, a sabedoria, o discernimento e a paz.
De acordo com Barcellos (2008), na mitologia Inca, o nmero 4 (quatro) est
relacionado fixao da energia do Planeta. Multiplicando-se daria 16 (dezesseis)
o mesmo nmero de Odus principais para o povo de Ketu.
Essa experincia religiosa uma experincia na qual a psiquiatria nem a teologia
ainda no do conta, pois ambas repensam como ideias delirantes ou atitudes
que ultrapassam o pensamento que est de acordo com seu conhecimento
existente. S aqueles que vivenciam e passam pelo campo da irracionalidade
podem aceitar tal experincia (JUNG, 2004).
A religio o fato de levar em considerao, com conscincia e
ateno o que Rudolf Otto chamou, de modo muito feliz,
isto , uma existncia ou um efeito dinmico que no encontra sua
causa num ato arbitrrio da vontade. Ao contrrio, o efeito pega e
domina o sujeito humano, que sempre muito mais sua vtima que
seu criador, O numinosum - seja sua causa qual for- um
condicionamento do sujeito que independente de sua vontade
(JUNG, 2011, p. 56 ).
numinosum,
132
Julien (2010) vai relatar que o sagrado uma experincia universal, que perpassa
por sensaes gerais, mas todas de ordem psquica. algo que est no primitivo,
separadamente do sentido pejorativo, mas daquele que retorna para o primeiro,
para a nossa prpria natureza. Sua crtica vai estar correlacionada, justamente, s
religies que determinam suas crenas em dogmas absolutos criados a partir dos
preceitos fundadores como verdades absolutas.
Heidegger, (2008) em Ser e Tempo, diz que o conhecimento da Natureza no
est estruturado no sentido, justamente ao contrrio, est fora de sentido. Ela
o mundo desmundanizado. No se pode explicar a Natureza pela interpretao,
qualquer tentativa de explicao desemboca na incompreenso. Mas ao refletir,
percebe-se que ela explicvel, no momento que se explica que
incompreensvel.
Esse o lugar das tentativas de interpretaes dos sujeitos que buscam
enquadrar as ditas religies da Natureza, no caso o candombl, em
estruturas rgidas empricas, que respaldam o movimento das cincias
positivistas. O encantado movimenta-se de acordo com um processo
desmundanizado como trata Heidegger. um conexo entre o ente e o ser
no processo da existncia no terreiro.
Mais eis o dia! Esperava-o, vi-o chegar. E o que vi, que o sagrado seja minha
palavra (DUBOIS, 2004, p. 216. Comenta HOLDERLIN).
O sagrado para o poeta a prpria Natureza, quando ela fala se faz presente.
Ela a abertura primria, o prprio Caos como sentido originrio, quem une o
todo, os Deuses com o homem. Ela o lugar dos prprios Deuses.
A Natureza a materializao do sagrado, o lugar de moradia dos encantados, dos
Deuses, a geradora da vida, da morte, aquela que fornece a existncia dos seres vivos.
O candombl, como pertencente prpria Natureza, logo o lugar do sagrado, a
conexodireta entre homeme ecossistemas.
O sagrado o anterior ultimo para toda apario inclusive a
apario mais elevada, a epifania divina. Ou ainda: a partir do
sagrado como abertura primordial que se dividem as regies
celestes e terrestres. O sagrado: aquilo que d lugar ao mundo
pensando desse modo, como o quadro [Geviert] do cu, da terra,
dos homens e dos deuses, quando no enquanto uma cena imvel,
mas o que une os quatro. A natureza: o sagrado: o corao do
mundo. (DUBOIS, 2004, p. 217).
DISCUSSOFINAL
133
Diante do processo histrico, onde houve uma dominao da religio crist e o
horror ao pensamento pago, o candombl se tornou uma religio marginalizada,
principalmente por ser cultuado pelos negros escravizados no perodo Brasil colnia,
poca marcada pela total descrena no saber e o valor dos povos advindos da frica,
por parte dos brancos europeus que residiamno Brasil e que controlavamtodo o seu
funcionamentoenquantonao.
a partir desse momento que surgemos preconceitos e a necessidade de associar os
santos catlicos junto aos Orixs, denominado de sincretismo religioso. Esse o
lugar de afirmao da dispora africana e a preservao do saber do candombl junto
construoexistencial Natureza.
Pensar no candombl de Xang, no o sentido pejorativo vinculado a qualquer
associao ao que no bom. Se continua e se defende o que rotulado e excludo,
existe sim, macumba, que festa, toque, alegria. EXangozeiro, aquele quemparticipa
doritual de Xang, que justia, fora a aoda intensidade da prpria biologia.
E tambm Magia Negra, magia encantado, contemplao, descoberta da
intensidade do ntimo, aquilo que s pertence ao segredo da Natureza. E
negra o encanto e o encontro dos segredos do povo negro, o segredo do
prprio candombl, que perfaz o mistrio da prpria Natureza, sendo a
materializao do prprio Deus.
ARTHUS-BERTRAND, Yann. (Filme-
Documentrio). Frana: Europa Filmes, 2009.
BARCELLOS, M. . Riode Janeiro: Pallas, 2008.
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REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Home: Nosso Planeta, Nossa Casa
Os Orixs e os segredos da vida
Candombl da Bahia
Mscaras dotempo
Jogo de bzios: Umencontro como desconhecido.
Convite Filosofia
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Ensaios de Metapsicologia e outros ensaios
Ser e Tempo
Psicologia e Religio
Apsicanlise e oReligioso
Crtica da RazoPura
Origens das Espcies
Mitologia dos Orixs
Revendo o candombl
Or pr : Oritual das guas de Oxal
Me Senhora lembranas e reflexes me Senhora,
saudade e memria
Um discurso sobre as cincias na transio para
uma cincia ps-moderna
O candombl da barroquinha: Processo de constituio do
primeiroterreirode Keto
Ialorix, o poder singular feminino Faraimar. O caador traz
alegria
Asenhora da Luz Velada
Orixs
135
Localizada em plena Caatinga, no municpio de Salgueiro, Serto Central de
Pernambuco, a comunidade quilombola de Conceio das Crioulas, segundo os
moradores mais antigos, foi fundada no incio do sculo XIX, quando seis negras
escravas que conquistaram a liberdade quando chegaram regio, arrendaram uma
rea de aproximadamente 3 lguas (1 lgua = 6 km) em quadra. Com a produo e
fiao do algodo que vendiamna cidade de Flores, conseguiramarrendar uma vasta
extenso de terra, ainda em1802. Aescritura definitiva continha o carimbo da Torre,
comdezesseis selos, e foi feita por Jos Delgado, entoescrivodocartriode Flores.
Registros da histria oral, repassados de gerao em gerao, apontam que a
religiosidade, principalmente no contexto catlico, predomina no meio social dos
moradores da Vila de Conceio e dos vrios stios espalhados no distrito. Assim,
para seus quilombolas, Conceio nasce do encontro entre a fuga da opresso e o
sagrado, pois a partir da f, no uma f sem ao, mas uma f que gerou a ao e
resultou na conquista doterritrioquilombola.
Nesse sentido, a f e o sagrado se juntaram para animar a luta de mulheres que
reagindo ao processo de escravido, chegaram naquele territrio e se firmaram. Para
a professora, ex-vereadora e uma das lideranas femininas da comunidade, Givnia
Maria da Silva (2011), a f emnossa Senhora da Conceio, padroeira da localidade, -
1 distrito de Salgueiro -, foi o mote para defender uma terra livre, onde a
vivncia das crioulas com os que ali, no caso, os ndios Atikum, no foram barreiras
nem para o povo indgena e nem para o quilombola. Ainda conforme Givnia
(2011) , Isso significa dizer que, apesar de origens e f, muitas vezes entendidas de
maneiras diferentes, na prtica se comungam e convivem harmoniosamente,
garantindo, aomesmotempo, individualidade e coletividade.
2
1
2
Autor: Emanuel de Andrade Freire - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII, no Programa de Ps-graduao em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental
(andrade.emanuel@gmail.com). Juracy Marques - Professor adjunto da Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII e da
FACAPE; Doutor emCultura e Sociedade; Ps-doutor emAntropologia; e Ps-doutorandoemEcologia Humana.
Entrevista realizada emagostode 2011, na Vila de Conceiodas Crioulas.
09
O S M R
C Q
C C
AGRADO NAS ANIFESTAES ELIGIOSAS
DA OMUNIDADE UILOMBOLA DE
ONCEIO DAS RIOULAS
1
137
3
Entrevista realizada emagostode 2011, na vila de Conceiodas Crioulas
Apresena dessa interao, ainda muito presente na comunidade, basta ver as festas
tradicionais onde as celebraes feitas se misturam e a devoo a Nossa Senhora da
Conceio no tem ligao apenas com os descendentes das crioulas, mas com o
povo de Conceio, com as novas geraes. Os organizadores da festa pontuam que
o evento j virou algo sagrado e a cada ano atrai pessoas de comunidades rurais
circunvizinhas e at de outras cidades da regiosertaneja.
Portanto, para seus moradores, com maior evidncia os catlicos, a f no uma
diviso e sim um encontro de povos, que, com o passar dos tempos, outras pessoas
no ligadas etnicamente a esses dois povos, foram incorporando valores que em
princpios tinham relao com a promessa das crioulas por um territrio livre e
passou a ser umsentimentomaior da comunidade.
Ento, a diviso entre a luta e o sagrado uma linha invisvel, que s por meio do
imaterial possvel ser percebida ou sentida. Essas histrias, elaboradas a partir da
memria oral, so de fundamental importncia na construo da identidade dos
quilombolas. Aqueles que acreditam no mito e se sentem descendentes das seis
crioulas, fazem parte da representao de um grupo, por eles mesmos definido de
vrias formas: "ns", os "negros", os "morenos", os "pretos", os "remanescentes" ou
os "quilombolas" como, tambm, costumamse definir.
No lado oposto, esto os "outros", os que no aceitam o mito, aqueles que no se
identificam nem so identificados como quilombolas ou remanescentes. So
eles: os no-remanescentes, os "brancos", os "fazendeiros bancos", ou "posseiros"
ou, ainda, os "grileiros", almdos ndios.
Comoafirma Mabel Albuquerque,
O sagrado, muitas vezes, apresenta-se nas crenas diversas a partir da f que muitos
de seus moradores desenvolvem, considerando que algumas famlias da comunidade
preservam outras crenas como o ritual das rezadeiras e os cultos evanglicos.
Educador e agricultor da comunidade, Joo Alfredo Silva (2011) , observa que as
relaes com os elementos sagrados ganharam fora a partir da histria contada nos
(...) nesse sentido, no importa se o mito uma histria verdadeira ou
falsa. Apreenso da dimenso mtica das duas verses (a negra e a
branca) se faz independente do questionamento de sua verdade. dessa
forma que, atravs das histrias que contam e de como a terra foi
comprada a comunidade negra de Conceio das Crioulas estabelece
uma relao formal com os fatos mais importantes de sua trajetria
histrica (escravido e posse da terra) e de sua prpria identidade tnica
(negra) (ALBUQUERQUE, 1997: 30)
3
138
mais diversos stios, ligando a identidade da comunidade de Conceio das Crioulas
descendncia das suas fundadoras, que pelo trabalho tomaram a iniciativa de
legitimar o terreno, antes mesmo dos homens que chegaram localidade. Como
conta Alfredo(2011):
Dessa forma, percebe-se que a identidade de quilombolas, habitantes de
Conceio das Crioulas, no vem sendo totalmente construda a partir de uma
histria de resistncia negra escravido, mas a partir do mito de uma fundao, cujo
marco primeiro seria a aquisio da terra. Na interpretao dos remanescentes,
esse passa a ser o principal fato e, a partir dele, ganha corpo e significado a ideia de
uma comunidade negra, que luta pela posse da terra e por uma identidade tnica,
baseada emfatos que julgamverdadeiros.
A nica data significativa que o grupo guarda 1802, ano em que as crioulas haviam
registrado a compra das terras. Como esse ano est no incio do sculo XIX, h uma
preocupao das lideranas atuais do movimento de Conceio das Crioulas em
inferir que a chegada das seis crioulas tenha ocorrido no final do sculo XVIII, no se
especificando, pois, o ano da chegada (ALBUQUERQUE, 1997: 24). Observe-se
que essa no-especificao de datas usual das construes mitolgicas. No caso em
estudo, oque conta sofragmentos presentes na memria coletiva.
Oprprio nome de Conceiodas Crioulas est ligado ao mitoda origem. Contamos
mais velhos, que enquanto trabalhavam na cultura do algodo, as crioulas fizeram
uma promessa: se um dia conseguissem comprar as terras que ocupavam, ergueriam
uma capela em homenagem a Nossa Senhora da Conceio. Com o resultado do seu
trabalho e a "ajuda da santa", o sonho tornou-se realidade e as crioulas construrama
capela, dando origemao nome da comunidade. Inscreve-se, pois, nas razes do nome
da comunidade, uma homenagem padroeira e s prprias crioulas.
Quando chega o ms de agosto, os moradores de Conceio das Crioulas
envolvendo crianas, jovens e idosos -, abraam os rituais catlicos num misto de
sagrado e profano para festejar as manifestaes religiosas em torno da padroeira
Nossa Senhora da Conceio. A tradio dura cerca de duas semanas, quando os
quilombolas conduzem o novenrio diariamente e abrem a programao para
atividades esportivas e culturais. Um dos pontos altos, alm das apresentaes
Umdeles chamado Francisco Jos, fugido da guerra, trouxe na bagagem
uma imagem de Nossa Senhora da Conceio. Ao encontrar-se com as
crioulas, tiveram a ideia de construir uma capela e tornar a santa sua
padroeira. Surgindoda onome dopovoado: Conceiodas Crioulas.
RELIGIOSIDADE: AFNOCATOLICISMOENASREZADEIRAS
139
culturais da banda de pfanos e do grupo de percusso, ocorre com a dana do
trancelim que, para muitos, uma celebrao de f. Ainda para Joo Alfredo(2011),
esse mais que umritual sagrado, ummomentode oraoatravs docorpo, da dana,
da brincadeira e da f crist.
A festa de agosto, em Conceio das Crioulas, segundo os moradores, um evento que
acontece desde o incio do sculo passado e que rene no s moradores de Conceio,
mas tambm os que j no residem na localidade e mantm vnculo com os costumes e
tradies locais, sobretudo, com a religiosidade em todas as formas de expresso.
Descrever a religiosidade de Conceio das Crioulas (SOUZA, 2008) mergulhar no
catolicismo popular que permeia a vida rural, ao mesmo tempo em que encontramos
elementosdareligiosidadenegraeindgena.
A f nos santos catlicos est presente na parede de cada casa. Frei Damio e Padre
Ccero so assduos nos lares, acompanhados por nossa senhora da Conceio, nossa
senhora da Assuno, So Jorge, entre outros, a vivncia religiosa da comunidade
muito mais plural e diversificada do que possa parecer a um olhar mais desatento ou
reducionista. Afinal, a contraparte da noo de pluralidade a garantia de umespao
onde se vive diferena, condio e modo de vida indispensvel sobrevivncia da
comunidade. Comoanalisa Carvalho(1992):
J Gouveia (2007) citando Durkheim, observa que a religio surge nos estados de
efervescncia social, emque otemposagradointerrompe otempoprofanodas atividades
sociais e econmicas. Para Marques (2007), a religiosidade uma qualidade do indivduo,
que caracterizada pela disposio ou tendncia da mesma, para perseguir a sua prpria
religioouintegrar-sescoisassagradas.
Num gesto imensurvel de f, a comunidade tambm celebra a homenagem Nossa
Senhora da Assuno, mas se reconhece que a padroeira Nossa senhora da Conceio,
comquema comunidade divide a origemdonome. Afesta uma prova da fora dopovo
de Conceio das Crioulas, que vem fortalecendo a identidade quilombola por meio de
suasatividadesculturais, sociaisereligiosas.
Dentreasmudanasocorridascomopassar dotempo, JooAlfredoobservaainda(2011) -
um dos organizadores da festa da padroeira -, que as rezadeiras tambm fazem parte do
cenrio sobre o que sagrado e, assim, preservam a f natural, utilizando espcies da
caatingapararezarprincipalmenteemcrianasqueapresentamproblemasdesade.
Garantir esse lugar para diferena, no importando como ela se
manifesta, passa a ser um aspecto importante de uma nova abordagem
analtica do fenmeno religioso. E isso significa contrapor-se viso
monolgica, etnocntrica (ou, no nosso caso, cristianocntrica), que
costumava ler tudo reportando se a um ponto de vista sempre auto-
referente e jamais auto-crtico.
140
4
Entrevista realizada emagostode 2011, na vila de Conceiodas Crioulas
Em Conceio, observa-se uma indiferenciao ldico-sagrada, j que as
prticas religiosas convivem juntas com as festas profanas, o que revela singular
aspecto da dinmica cultural dessa comunidade: a f e a festa so inseparveis.
Tal criao, segundo Carvalho (1992), significa contrapor-se viso
cristianocntrica, ou seja, a de que o catolicismo no Brasil contrariou a
tradio europeia original, construindo, ao longo do tempo, a sua prpria
forma, o seu prprio jeito de viver a sua espiritualidade. Isso possvel de ser
visto por todos aqueles que visitam a comunidade.
A festa mais popular da comunidade, que ocorre sempre na primeira quinzena de
agosto, por sua vez, agrega manifestaes religiosas seguidas de profanas, dentre elas
o forr p de serra e estilizado, a dana do trancelim, a brincadeira de roda, torneios
de futebol e oficinas de arte e comunicao. Emagosto deste ano, conforme o portal
da Prefeitura de Salgueiro quemfoi Conceio das Crioulas para comemorar, junto
com a comunidade quilombola, as festividades em louvor sua padroeira - Nossa
Senhora da Conceio -, deparou-se com um encontro multicultural envolvendo as
manifestaes religiosas em torno do novenrio na capela local e dos atrativos
culturais de umpovo que no perde a magia de sua razes afros ao embalar o visitante
coma tradioda dana e da msica.
Avila recebeu, almdos moradores de stios circunvizinhos do distrito, a presena de
catlicos da cidade, de outros estados e at do estrangeiro. No ltimo dia de festa,
assim que a novena se encerrou, os fieis se espalharam do lado de fora da capela para
assistir ao chamado momento do ramo, com cantos catlicos guiado por um grupo
de pessoas enfileiradas, carregando flores e velas. A tradicional Banda de Pfanos da
comunidade tambmentrou emcena levandoseus ritmos consagrados.
Uma das novidades foi a primeira apresentao pblica das mulheres de Conceio
que esto se iniciando nas aulas de percusso de uma banda de pfanos feminina do
Centro de Msica Maestro Ivlter, instalado no ncleo da comunidade. Para a
economista carioca Marta Antunes , que neste perodo de agosto estava na
comunidade desenvolvendo sua pesquisa para dissertao de doutorado, a festa
agrega diversos elementos que traduzemcultura e f.
Essa uma festa bonita, alegre e verdadeira que mistura
religiosidade com traos de sua cultura, correspondendo
s razes de um povo que tem uma histria de resistncia
desde a formao da comunidade. A festa para eles se
completa diante do fato de que o apego religiosidade se
traduz no que h de mais sagrado na convivncia social
cultural e religiosa.
4
141
Durante as noites, como destacou o portal da Prefeitura do municpio, a
comunidade catlica se volta para os novenrios realizados nos stios da
comunidade rural e da vila de Conceio.
As apresentaes folclricas e shows com as bandas da regio focadas na msica
jovem, no tradicional forr p se serra, no coco e maracatu, tambmderamo tom
festa. Asecretria de Cultura Eliane Alves (2011) , atravs do portal, enfatiza que a
festa de Conceio se traduz como uma confraternizao que une os filhos da terra
que retornam ao seu lugar de origem para celebrar suas tradies dando lugar a um
momento sagrado.
Desde o incio da dcada de 80, conforme Souza (2010), a comunidade tornou-se
responsvel pelos festejos, posio que lhe possibilitou utiliz-los como estratgia
de mobilizao, coeso e de formao comunitria, objetivo que os fazendeiros
enquanto estiveram frente dos mesmos, buscaram impedir. Atualmente, cada
noite organizada por um determinado grupo representante dos stios que
preparam, festejame encenampeas teatrais.
Ao final dessas atividades, pontua Souza (2010), dependendo de quem esteja
organizando a noite, danado o Trancelim ou o Tor reafirmando a
descendncia comum do tronco indgena, das caboclas e caboclos. Para o ndio
atikum Antnio Rosa, o Tor dana de ndio e divertimento dos caboclos.
interessante perceber que, na festividade, desaparecem os distanciamentos
tnicos, uma vez que tanto ndios como negros danam o Trancelim como
tambm o Tor. Tal atitude parece-me bastante significativa, pois possibilita
perceber a historicidade dessa produo cultural, dos elementos que a envolvem e
dos sentidos a eles conferidos.
O laudo antropolgico de Conceio, elaborado por Vnia Rocha Fialho (2002),
chegou concluso de que descrever a religiosidade de Conceio das Crioulas
mergulhar no catolicismo popular que permeia a vida rural, ao mesmo tempo em
que encontramos elementos da religiosidade negra e indgena.
As prticas religiosas convivem juntas com as festas profanas na comunidade de
Conceio das Crioulas e revela singular aspecto da dinmica cultural entre seus
moradores, que fazem questo de afirmar e lembrar que a f e a festa so
inseparveis. O sindicalista Andrelino da Silva(2011) faz parte da comisso
organizadora das festividades e enfatiza que os mais antigos so fieis seguidores
dos novenrios como algo sagrado, mas acabam se envolvendo nas manifestaes
ldicas e profanas, muitas vezes levados pelos jovens.
5
6
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Entrevista realizada emagostode 2011, portal www.salgueiro.pe.gov.br
6
Entrevista realizada emagostode 2011, emConceiodas Crioulas
142
Para Andrelino, o sagrado e o profano se desenvolvem no comportamento de cada
ume j virou tradio. Atendncia das festividades, conforme Andrelino, continuar
atraindo novos elementos socioculturais, mas a religiosidade de seu povo continuar
primandopelosagrado.
Em todos os seus aspectos, pudemos compreender que as festividades desses
quilombolas sertanejos passaram a desempenhar um papel multicultural, mas sem
perder o vis religioso, pois para a comunidade, ummomento singelo e sagrado que
vemsendopassadode uma geraopara outra.
quando os mais velhos reafirmam sua f, ao mesmo tempo em que contagiam os
mais jovens, costurando um papel importante no processo de aprendizagem e
iniciando os mais jovens nos segredos e mistrios dos cultos. Rudolf Otto (1985), em
seu livro o Sagrado, explicita que o sagrado no pode ser definido, nemensinado;
deve ser evocadoou despertadonosentimentoe descritopor analogia ou metfora.
Festa do Sagrado do Ramo no Quilombo Conceio das Crioulas (FREIRE/2011).
143
CONSIDERAESFINAIS
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
OEncontro de Velhas e Novas Religies
Aurlio Buarque de Holanda. Mini-dicionrio da Lngua
Portuguesa
Conceio das Crioulas: terra, mulher e
identidade tnica no Serto de Pernambuco
Avoz da resistncia
Avoz da resistncia
Comunidades remanescentes de quilombos no interior de
Pernambuco
O presente artigo, produzido a partir de dilogos com moradores da comunidade,
leitura de produes cientficas reportagens de sites e jornais impressos, a exemplo
do A Voz da Resistncia, feito pela Associao Quilombola de Conceio das
Crioulas (AQCC), serve de ponte para compreender que a construo das
identidades sociais, nesse caso, a dos quilombolas de Conceio das Crioulas, est
relacionada ao conhecimento das prticas cotidianas, a partir da percepo da
memria coletiva, considerando as narrativas de seus habitantes alinhada no
imaginriomtico-religioso.
Otema abre uma pluralidade de percepes e anlise tambmdo ponto de vista no
s religioso, mas cultural, social, antropolgico e at poltico, portanto, permite-se
abrir outras discusses, tendo como foco as manifestaes religiosas que para muitos
num sentido mais amplo e coletivo traduzem a prtica de atividades dadas como
sagradas, em que a crena se apresenta como o campo subjetivo aberto diferentes
interpretaes. Para os quilombolas que vivem dentro do distrito ou moram em
outras regies e marcam presena todo os anos nas festas, no importam as
interpretaes de outras etnias. As manifestaes catlicas no coletivo vo alm do
significado do ato de sagrar, definido no Aurlio (1993): 1.dedicar divindade ou ao
servio divino; 2.Benzer consagrar; 3.Investir numa dignidade por meio de uma
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das Crioulas e suas lutas: as histrias escritas no feminino
OSagrado: umestudo do elemento no-racional na idia
dodivinoe a sua relaocomoracional
145
RELAOETNOESPIRITUAL
A Apicultura na regio da APA Serra Branca Raso da Catarina, no municpio de
Jeremoabo BA, tornou-se uma atividade extra para os agricultores da regio, que
exploram o mel como complemento de renda familiar, alguns at j esto
organizados em forma de cooperativas e associaes enquanto outros trabalham
individualmente, e tem at aqueles que vm de outras regies para aproveitar a rea
que formada pelas Unidades de Conservao: APASerra Branca Raso da Catarina e
Estao Ecolgica Raso da Catarina, ambientes com boas possibilidades para esta
atividade. Trata-se, portanto, de um tema que carece de uma reflexividade, haja vista,
tocar em questes que diz respeito conservao da biodiversidade da Caatinga e
sobrevivncia de diversas famlias doSemirido.
Na regio do Raso da Catarina, fala-se at em superpopulao de abelhas entre
nativas e exticas ( ). Este fato ainda no foi comprovado, mas a
quantidade de colmeias existente na regio de Jeremoabo-BA, no Bioma Caatinga
grande (como pude observar em diversas ocasies de minha estada nesse local). A
relao dos nativos dessa regio com a Apicultura e Meliponicultura forte, com a
comercializao do mel, trazendo ganhos financeiros, e alguns j entendem a
importncia das abelhas para o equilbrio do ecossistema. As comunidades indgenas
tratamdisso coma maior naturalidade, eles tmuma prtica esplendorosa quando se
refere a esta e outras atividades relacionadas com a natureza, sobretudo, nas culturas
associadas Meliponicultura, uma vez que a Apicultura trabalha com espcies
exticas noBioma Caatinga.
Certa vez, tive a oportunidade de visitar o Cacique Afonso, da tribo indgena
Pankarar, e pude observar a relao que ele tem com as abelhas, em um local
chamado bebedouro no Brejo do Burgo. As abelhas voamemgrandes quantidades e
Apis mellifera
2
1
2
Autor: Anto de Siqueira Neto - Pedagogo; Especialista em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental e em Gesto de
Negcios; Mestre emEcologia Humana e GestoSocioambiental pela UNEB/Campus VIII (antaosn@terra.com.br).
Meliponicultura: a criao de abelhas sem ferro. Sua criao est associada s espcies que fabricam e armazenam maior
quantidade de mel. As abelhas Melipona soas prediletas.
A M R APA
S B R C J BA
PICULTURA E ELIPONICULTURA NA EGIO DA
ERRA RANCA, ASO DA ATARINA EREMOABO/
1
10
147
o mesmo, sem o menor receio, fica entre elas e no leva nenhuma ferroada,
conforme o entendimento que tive desse fato, a sintonia com a natureza que o faz
ficar imune da agressividade das abelhas. O respeito que os indgenas dessa regio
temcoma Cincia da Natureza profundo, acreditamque devemestar sempre em
sintonia quandose refere manipulaodos recursos naturais.
Entre os indgenas que vivemnas Caatingas, os Pankarar so os que mais trabalham
com o manejo de espcies nativas de abelhas. Alm de usarem para suas prticas
tradicionais (ritulsticas de de cura), tambm comercializam o mel nativo.
Desenvolveram, ao longo de anos, um modo de observao sobre a ecologia dessas
espcies. Num dia de observao do projeto de manejo de espcies de ema e cutias,
pudemos observar a habilidade para identificar abelhas e suas comeias na caatinga: o
Cacique Afonso agachou-se num poa d'gua e mostrou a quantidade de abelhas
(nativas e exticas) que estavambebendo gua. Espantou-as e ficou observando seus
voos. Disse: Viu ? algumas voaram baixo e j pousaram. O mel delas est perto.
Outras foi longe. Quer omel dela v l longe pegar .
Outro grupo tradicional, que trabalha com a cultura do mel, so as comunidades
quilombolas que vivem num grande Vale, em Jeremoabo, Raso da Catarina. Ainda
conservam prticas tradicionais de manejo, como criar abelhas nativas em
troncos de rvores ocos, telhas de barro e canos pvc. O mel, para essas
comunidades, fonte de alimentao e renda. Tambm cultivam abelhas exticas,
para eles mais produtivas e rentveis.
Porm, alguns fatos j acontecerampor conta de manejo mal elaborado, provocando
acidentes em animais e pessoas que executavam trabalhos de pesquisa na regio da
APA Serra Branca Raso da Catarina em Jeremoabo BA. Refiro-me a um grupo de
dez pesquisadores da Empresa de consultoria ambiental ECOSSISTEMAS, que,
em 2001, estava fazendo o levantamento ambiental para elaborao do Diagnstico
ambiental da Unidade de Conservao APA, citada anteriormente. Alguns tcnicos
receberam mais de cem ferroadas das abelhas italianas ( ), foram
socorridos pelo prprio grupo, aqueles que receberam menos ferroadas socorreram
os que estavam mais graves, segundo relatos da Coordenadora do Grupo, Gisele
Sossegolo, passaram a noite inteira no hospital em Jeremoabo BA, ajudando os
enfermeiros a retirarem os ferres das abelhas dos companheiros que se
encontravammais graves.
Sabemos dos desafios socioambientais com a introduo de espcies exticas no
ecossistema. A introduo da , abelha africanizada, na regio do Raso da
Catarina, ao mesmo tempo em que disponta como uma fonte de renda para as
populaes pobres, indicada como um grave problema ambiental, quer por sua
presso sobre as espcies nativas e interaes com plantas e outros animais, quer por
seus riscos aos grupos humanos.
Apis mellifera
apis mellifera
148
Analisando os grupos envolvidos nesta atividade de Apicultura e Meliponicultura na
APASerra Branca Rasoda Catarina, a relaodeles comesta atividade de respeitos
formas de tratar com as abelhas, e necessrio bastante conhecimento para evitar
acidentes quando do manejo. As comunidades so portadores de lgicas de
utilizaotradicionais notratocomas espicies nativas e exticas.
Z de Bida umagricultor que reside na periferia do centrourbano de Jeremoabo. H
mais de dez anos trabalha em terras de um fazendeiro chamado Otvio Nolasco;
planta sementes de feijo e milho para o sustento de sua famlia, porm faz algumas
rendas extras fiscalizando as terras do patro e se tornou um apicultor, influenciado
por outros agricultores e treinado pelo SEBRAE. Oseu filho, Marcos Carlos de Lima
Souza, que foi criado vendo as atividades do pai, tambm foi treinado, tornando-se
Apicultor e, hoje, o Presidente da COOPERAPIS Cooperativa dos Apicultores e
Meliponicultores Integrados do Serto da Bahia, com mais de 500 associados, com
grande importncia econmica para regio, exportando mel para grandes centros
como So Paulo SP. Esta Cooperativa, s neste ano de 2011, no perodo de janeiro a
julho, registrou uma produo de 150 toneladas de mel. E, em 2010, o municpio de
Jeremoaobo tornou-se o segundo maior produtor de mel do estado da Bahia, com
uma produode 232ton(IBGE, 2010).
Oque pude observar, conversando comos apicultores, foi a melhora na qualidade de
vida das famlias envolvidas, porm, demonstraram um grande respeito pela
natureza, conduzindo esta atividade da Apicultura com bastante sabedoria,
embasada nos conhecimentos tradicionais e nos treinamentos recebidos pelos
rgos apoiadores, comoa prpria Cooperativa e oSEBRAE.
A relao com o sagrado, que pude observar nos Apicultores e Meliponicultores
desta regio, o respeito a natureza, devido uma convivncia mais ntma. Buscando,
atravs de conhecimentos e prticas, desenvolver estas atividades sem prejudicar o
ecossistema do Bioma Caatinga, uma vez que este tem sido bastante agredido pelas
prticas predatrias humanas, provocando desmatamentos que colaboram com o
processo de desertificao em reas de relevante interesse ecolgico, a exemplo das
matas ciliares nas margens do Rio So Francisco e ameaando a flora e a fauna com
prticas da caa predatria. Conforme cita ElizabethCavalcante:
Precisamos resgatar o ser essencial com que chegamos ao mundo, num
exerccio paciente de lapidao. Eainda que estejampresentes o medo e
insegurana, deve haver tambm a certeza de que a luz se encontra ali,
apenas esperando para ser reconhecida. O sagrado simplesmente
significa que no somos o fim, que somos apenas uma passagem, que
tudo ainda no aconteceu, que muito ainda precisa acontecer. A
semente precisa transformar-se num boto, o boto tem que se tornar
uma rvore, a rvore tem que esperar a primavera e a rvore tem que
explodir em milhares de flores e libertar sua alma para o cosmos.
Somente assimhaver preenchimento.
149
Aecologia desses grupos humanos e suas relaes comas abelhas, na regiodoRasoda
Catarina, apontampara essa lgica de uma vida sagrada, onde o ambiente pleno e sua
condiode sobrevivncia experimentada comouma consequncia dessas trocas com
a natureza. Apesar da , ser o elemento extico dessa relao, suas
interaes com as formas de vida desses grupos e seu valor para a economia dessas
comunidades, deve ser pensanda para alm do apontamento como uma ameaa
biodiversidade . Parte da sociobiodiversidade dessa regio, hoje relacionam-se com as
espcies nativas e, apesar de suas descendncia africana e italiana , vivem como
caatingueiras. Seu mel , portanto, de espcies de plantas e flores nativas. Seus impactos
sobre as espcies de abelhas nativas tm que ser investigados. Para as comunidades
analisadas, so espcies que precisam co-existir nessa regio, e so sagradas, porque
alimentam suas vidas. O mundo das abelhas na regio do Raso da Catarina traz uma
questoaos debates conservacionistas pensados para as Caatingas.
LEAL, Inara R.; TABARELLI, Marcelo; SILVA, Jos Maria Cardoso da.
. Recife, PE: Editora Universitria da UFPE, 2003.
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Rev. bras. Ci. Soc. v.20 n.59 SoPaulo.
Appis Mellifera
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Ecologia e
Conservaoda Caatinga
Manejando as abelhas
As Caatingas: debate sobre a ecorregio do Raso da
Catarina
Pesquisa, orientaes e
normas para elaborao de Projetos, monografias e artigos cientficos
Pesquisa Social
Novas Perspectivas emEtnoecologia: "Saberes Tradicionais"e
Gestodos Recursos Naturais
novos rumos para a proteo da natureza nos
trpicos
Odesenvolvimento sustentvel emunidade de conservao: a
"naturalizao"dosocial.
150
P C OVO IGANO
Prtica de Quiromancia por Mulheres do
Povo Cigano Caln, Petrolina/PE
Fonte: FELIPE, 2011
O objetivo deste artigo apresentar parte do resultado de uma pesquisa de base
etnogrfica sobre a afirmao identitria e o processo de territorialidade do povo
cigano no serto pernambucano luz da reflexo de narrativas orais, buscando
compreender como o povo cigano d sentido aos smbolos sagrados no contexto
contemporneo por meio dos processos de hibridao das culturas. Conforme
Geertz (1989, p. 21), olhar as dimenses simblicas da ao social arte, religio,
ideologia, cincia, lei, moralidade, senso comum no afastar-se dos dilemas
existenciais da vida em favor de algum domnio emprico de formas no
emocionalizadas; mergulhar nomeiodelas.
1
Autora: Joelma Conceio Reis Felipe - Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII; e Coordenadora Pedaggica na Secretaria Municipal de Educao de Petrolina-PE. Cosme Batista dos
Santos - Docente da Universidade do Estado da Bahia e do Programa de Ps-Graduao em Ecologia Humana e Gesto
Socioambiental.
M R S R
S P C
ITOS E EPRESENTAES IMBLICAS NOS ITUAIS
AGRADOS DO OVO IGANO
1
Ciganos Calon em Petrolina/PE (FELIPE/2011).
11
153
2
A Cigana, Recife, ano 1, n 1, 8 set. 1874, p. 1.
Procurou-se, ento, focar as prticas religiosas para homens e mulheres ciganas, nos
ltimos anos, tanto no mbito material quanto espiritual-simblico. Outros
momentos so observados, sobretudo, na relao socioespacial da organizao em
ruas e bairros, os quais esto inseridos, revelando outras experincias em seu fazer
religioso, envoltos emartefatos e rituais umbandistas, sendo a buena-dicha (leitura
da sorte) colocada como tradio dos subgrupos ciganos. Teixeira (2008, p. 55)
confirma que esta expresso espanhola consagrou-se no se sabe se pela obra das
prprias ciganas ou pela literatura. Oautor relata, no livro ,
que existem registros em documentos e livros, revistas, como o peridico ,
que confirmam o uso da expresso lingustica no contexto brasileiro. Mas, outras
vezes, chamava-se a leitura da sorte pelas mos de "leitura da sina.
Tomemos como objeto de reflexo o perfil identitrio cigano que se construiu em
movimentos peregrinos, migratrios e nmades, uma vez que cada grupo carrega
suas memrias pessoais do passado. Canclini (2003, p. XXXIII) menciona que em
um mundo to fluidamente interconectado, as sedimentaes identitrias,
organizadas emconjuntos histricos, mais ou menos estveis (etnias, naes, classes)
se reestruturam em meio a conjuntos intertnicos, transclassistas e transnacionais.
J Hall (2003, p. 65), que enfatiza a importncia das comunidades, diz que:
Apesar da diversidade de conceitos sobre a descendncia dos ciganos, o antroplogo
Moonen (2008), em sua pesquisa sobre Anticiganismo na Europa, diz que a origem
do norte da ndia a que mais se destaca, principalmente da regio do Punjab, onde se
encontra, hoje, o Paquisto. Trata-se de um povo bomio, proveniente da Pennsula
Ibrica, remanescentes do subgrupo que partiu da ndia, fugidos do domnio
muulmano, que caminharam para outros territrios com seus trajes hindus, com a
prtica da quiromancia (leitura de mos) e cartomancia (leitura de cartas de baralho),
lngua prpria, enfim, comsmbolos marcados pela cultura dos nmades.
Para Macdo, cigano que presidiu os estudos ciganos no Brasil, (1992, p. 10)
somente a partir do sculo XIV que os ciganos tmsua presena documentada em
escritos europeus, vindos do Oriente para o Ocidente, isso refora a discusso que
eles se formaram na ndia e no Paquisto, de onde teriam emigrado. O mesmo autor
tambm menciona que, em relao ao Brasil, o mais antigo documento da existncia
dos ciganos do final do sculo XVI, enfatizando que os primeiros povos ciganos
Histria dos ciganos no Brasil
A Cigana
2
O termo comunidade (como em comunidades de minorias tnicas)
reflete precisamente o forte senso de identidade grupal que existe entre
esses grupos [...] As chamadas minorias tnicas de fato tem formado
comunidades culturais fortemente marcadas e mantm costumes e
prticas sociais distintas na vida cotidiana, sobretudo nos contextos
familiar e domstico.
154
eram degredados e os centros de concentrao eram as provncias da Bahia e Minas
Gerais. Dentre os documentos mencionados por Macdo, o (doc.1) mostra a pena de
gals, no ano de 1574, imposta a um cigano, comutado em desterro para o Brasil.
Tambm, j no ano de 1686, no (doc.2/3), observa-se que houve uma generalizao
de envio de ciganos para o Maranho por Miguel Leito de Andrade e o (doc.4),
alvar de 1760, mostra que a colnia doBrasil era odestinodos ciganos.
Migrao cigana para a Europa
FONSECA, Isabel. Enterre-me em p. 1996, p.102.
155
Mapa de disperso dos ciganos pela Europa
Fonte: http://thegypsyhistory.blogspot.com/2008
No sculo XV, hordas de ciganos, vindos dos Pirineus, entraram na Espanha, chegando em 11 de junho de 1449 (MORAES
FILHO, 1998, p. 25).
Ordenaes do Reino, segundo o Decreto de 27 de agosto de 1685: Fica comutado aos ciganos o degredo da frica para o
Maranho (MORAES FILHO, 1998, p. 26).
No Brasil, no se fala nem que so originrios da Grcia nem da ndia. Apesar de ganhar cada vez mais fora, na Europa, a
explicao de que os ciganos teriam vindo do subcontinente indiano. No entanto, h menes sobre ciganos, no Brasil, em que
eles se diziamdescendentes de antigos egpcios (TEIXEIRA, 2008, p. 14).
4
5
Comose pode analisar nos mapas e nos relatos jornalsticos feitos por Fonseca (1996, p.
101), nas viagens realizadas, entre os anos de 1991 a 1995, pela Europa Oriental, emque
ela pde acompanhar relatos de famlias ciganas, em meio a uma cultura transnacional,
ressaltando que o traado da migrao cigana pode ser comparado a uma espinha de
peixe espalhada sobre o mapa da Europa. Se incluirmos todos os grupos, ou todos os
possveis grupos, que seguiram seus prprios caminhos, talvez tenha mesmo essa
aparncia. Ento, a autora, com duas linhas principais, consegue traar a trilha cigana:
da ndia para a Prsia e depois uma forquilha para a Armnia, Sria e Iraque num
direcionamento, e, na outra ponta, est a Grcia bizantina, os Balcs, ainda pode-se
enxergar a Europa Central adentro, atonovomundo.
Entretanto, suas primeiras incurses pela Europa tiveram como pases que mais
acolheram esses grupos Portugal e Espanha e, tempos depois, essas naes os
expulsaram de seu territrio e deixaram em situaes degradantes, os quais eram
submetidos a mutilaes de suas orelhas para serem reconhecidos como
degredados perigosos .
No Brasil, Teixeira (2008) sinaliza a chegada dos primeiros ciganos no ano de 1574,
com o cigano Joo Torres, sua mulher e filhos. Atualmente, notria a presena
cigana em todos os estados do Brasil e, em alguns casos, sua territorialidade se d em
ruas de bairros rurais ou perifricos. EmPetrolina, especificamente, no bairro Jardim
So Paulo, existe umgrupo de ciganos da etnia Calon , cuja identificao do Egito e
conta a lenda que, por recusarem abrigo Nossa Senhora, quando ela fugia,
peregrinaram sobre a terra, dispersos, conforme depoimentos dos irmos da famlia
Silva, Sebastioe Severino:
3
4
5
A origem do povo cigano, parte do Egito, dos mais velhos. Meu pai era
cigano, era uns homens que viviam no mundo, no queriam casa, tinha
medo da casa cair e matar todo mundo, sabe como , o negcio do cigano
era girar o mundo. As mulheres, lendo as mos. Meu pai veio novinho do
Egito, a, agora eu estou pensando se eles vieramembora de l mode um
negcioque tinha....Que disse que tinha...que era para pegar nosei quem.
Eu no sei contar no. Disse que tinha um homem l que queria pegar
todo mundo para botar pra trabalhar. Cigano no trabalhava, s vivia de
negcio. A correram... Ns vivamos pelo mundo. Agora, eu no contei a
senhora da histria de Nossa Senhora. Diz meu pai que Nossa Senhora, o
cigano foi feito assim, no Egito. A, quando foi um dia, Nossa Senhora,
isso uma coisa l de outrora, meupai dizia que ela andava pelomundoe o
judeu querendo matar o filho dela, a ela disse: - Eu vou me botar no meio
dos ciganos para nomatar meufilho.
156
-
-
Cigano, umbora, - pode vim Senhora. Ento, ela foi andar pelo
mundo mais os ciganos. Pega aqui, pega acol... quando chegou na
frente, a parou comnegcio de pegar como filho dela e disse: - Agora,
eu vou embora. Vai sembora cigana. Vou.
A, ela botou uma fila de gente que no cigano e uma fila de gente que
cigano. E pergunta a eles: - Menino, eu vou embora, vocs querem a
salvaode vocs na minha moou quer na mode vocs?
A, o cigano disse: - No Senhora, deixe a salvao na mo da senhora,
porque ns no temos casa para morar, chega uma chuva, ns
molhamos a nossa salvaoe fica pior para ns.
Chegou para os outros: - Vocs que so do outro lado, que no so
ciganos, eu tenho mala, calado, no molha no (SEBASTIOALVES,
73 ANOS, JAN/2010).
Nesse sentido, um dos aspectos de identificao dos ciganos ocorreu no sculo
XVIII, atravs de estudos lingusticos, podendo perceber que as lnguas ciganas e o
snscrito tinham inmeras palavras semelhantes, comprovando a origem indiana de
identificao do grupo tnico, sendo os nicos entre os povos que mantm certas
tradies com caractersticas culturais bem definidas. Conforme Fonseca (1996, p.
105), apesar de no ser o nico a fazer a conexo indiana, Grellmann foi o primeiro a
realizar uma anlise filolgica rigorosa sobre a questo da origem, abrindo caminho
para a nova cincia que um historiador chamou de paleotologia lingustica. Vale
notar que o pesquisador publicou quinze pginas de um catlogo comparativo de
palavras romani, estabelecendo uma taxa de coincidncia de uma para trs, deixando
uma comprovaoque a origemcigana provmda ndia.
O pesquisador da Histria dos Ciganos no Brasil, Teixeira (2008, p. 6), diz que os
Calon, cuja lngua a cal, so ciganos que se diferenciaram culturalmente aps um
prolongado contato com os povos ibricos. Da Pennsula Ibrica, onde ainda so
numerosos, migrarampara outros pases europeus e da Amrica. Foi de Portugal que
vierampara oBrasil, onde ogrupomais numeroso.
Para desvelar a questo do sagrado com os ciganos, o lugar epistemolgico do
sagrado, em que o conhecimento do cigano se apresenta como misterioso e invisvel
aos olhos, foi preciso perceber a identidade tnica de pertencimento, de preservao
dos smbolos culturais. Para tanto, o desafio que estava posto, era de aproximao e
dilogos durante vrios domingos, numa sequncia de 18 meses, o que evidenciou
uma reflexo sobre questes ligadas aos rituais sagrados para este grupo. Nesse
sentido, as conversas domingueiras tornaram-se frequentes no etnoespao ruas de
ciganos com a presena do Senhor Abdias Alves da Silva, 73 anos, chefe da
comunidade, seu irmo Damio Alves da Silva (65 anos), Severino Alves da Silva (64
anos) e sua esposa, a guardi das questes sagradas, Dona Josefa Maria da Conceio.
interessante ressaltar que a figura dos ciganos Calon j incorporou aspectos da
cultura sertaneja, como por exemplo, as expresses lingusticas, o uso de estilos
musicais, enfim, somarcas fortemente pautadas nos costumes doSerto.
157
No campo de pesquisa, foram observados atentamente os encontros das
narrativas destes homens e mulheres que compem o cenrio do diferente, sem
perder de vista qualquer movimento ou palavra que dito durante as conversas.
No contexto das entrevistas, as duas vozes que falam, ao mesmo tempo,
entrecruzam-se nas informaes. O tema mitos e rituais sagrados bem
enfocado pelo chefe cigano, mas so os olhos femininos que sentem as energias
das almas das pessoas, a voz cigana que interpreta as curvas das mos dos
gadjos (no-ciganos). O ambiente dialgico, que se delineou na pesquisa, fez ouvir
a pluralidade de vozes ciganas atravs de suas narrativas orais, talvez porque o
idoso o guardio da tradio, alm de acumular diversas experincias de vida.
Segundo afirma Bauman (2003, p. 74), o reconhecimento de tal direito , isso sim,
um convite ao dilogo no curso do qual os mritos e os demritos da diferena em
questo possamser discutidos e (esperemos) acordados.
Para fazer emergir a polifonia de vozes sobre a origem dos ciganos, h que se
considerar, no entanto, no apenas o que narram os sujeitos da pesquisa, mas
contrapor comoutras referncias histricas.
Senhor Abdias e Dona Josefa, a guardi do sagrado (FELIPE/2011).
158
6
7
8
Fraser (1992, p.56) afirma que os ciganos apresentavam-se como penitentes ou peregrinos, comcartas de apresentao e salvo-
condutos de reis, prncipes e nobres, e at do papa, nas quais estes pediam que se fornecesse aos ciganos a melhor acolhida
possvel, hospedagem, alimentaoe dinheiro.
Gipsies, conforme os ingleses, significa quase Egpcios.
Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
Do mesmo modo, como contam sobre a associao de sua origem ao mito de Nossa
Senhora, que desnuda das peregrinaes dos ciganos pelo mundo, conseguindo
transitar livremente por outros territrios, relatam sobre o apoio dos imperadores e
das comunidades, afirmando que ainda faziam uso das cartas de proteo ou salvo-
condutos . Soma-se a essa histria de antepassados, a origemdo Egito , que seu povo
abandonou a f crist e para se realizar, foi-lhes imposto que vagassem pelo mundo,
porque recusaramhospedagema Maria por ocasio de sua fuga comJesus, conforme
afirma Moonem(2008, p. 1/2):
Desse modo, ao refigurar a identidade cigana ao mito de Nossa Senhora, possvel
interpret-lo como elemento preponderante aos princpios do que seja sagrado, ou
seja, est enraizado no modo de vida cigana, que da foram multiplamente dando
origem a outras crenas que podem se cruzar nos percursos da histria ou esto em
processos de mudana.
V-se ento que, ao observar o altar cigano do povo Calon em Petrolina, esto
presentes os santos cristos, simbolizando os espritos ancestrais dos orixs
africanos. Nessa discusso, preciso realar que aparecem, com muita frequncia,
nas narrativas de Dona Josefa, preceitos religiosos que atendem s tradies da
umbanda/candombl, tais como as oferendas, as foras da natureza como
demonstraoda divindade, a leitura das cartas de baralho.
6 7
A partir do incio do Sculo XV, estes ciganos migraram tambm para a
Europa Ocidental, onde quase sempre afirmavam que sua terra de origem
era o Pequeno Egito. Hoje sabemos, com certeza, que esta era ento a
denominaode uma regioda Grcia, mas que pelos europeus da poca foi
confundida como Egito, na frica. Por causa desta suposta origemegpcia
passaram a ser chamados egpcios ou egitanos, ou gypsy (ingls),
egyptier (holands), gitan(francs), gitano(espanhol), etc. Mas sabemos que
alguns grupos se apresentaramtambmcomogregos e atsinganos, peloque
tambm ficaram conhecidos como grecianos (espanhol antigo), tsiganes
(francs), ciganos(portugus), zingaros(italiano), etc.
Eu fui a cigana que mais aprendi sobre esses rituais. Eu trabalho na beira
das guas para abrir os caminhos da pessoa. Euvoupara Salvador, Feira de
Santana, Nossa Senhora das Candeias (cidades noEstadoda Bahia), tenho
umas primas minhas que moram por l. A, quando eu viajo, vou para a
casa delas nestas cidades. Estes colares, na reza, soltam (referindo-se ao
molho de colares embolados), depois que eu fao um trabalho, esses
colares soltamtodos noite. Eu rezo toda noite, tenho esses colares h 20
anos, temumque oprincipal para desenvolver otrabalho. Osinoaparece
na hora queeufaootrabalho, eutoco. [...] (informaoverbal) .
8
159
SANTASARAKALI ASANTACIGANA
Na histria dos costumes espiritualidade, era comum que o povo cigano seguisse a religio
dominantedopas,poisfacilitavaasuatrajetriapelomundo.Ento,erahabitualcolocarossantos
catlicos em destaque, como forma de disfarce s verdadeiras divindades. Nessa forma de
relacionar a f catlica com os mandamentos e festas religiosas, a figura de Santa Sara Kali, a
padroeiracigana, cultuadapelos povos ciganos emvrios territrios. Nestecaso, aimportncia
do altar tem uma forma peculiar, serve de ligao e comunicao entre os encantados e os
mdiuns,criando-seumaponteespiritual,ondequerqueestejaociganoquecultuadonoaltar.
Sagrado,comoqueasenhoraquerdizerqueagenteadoraossantos,?Asenhora
j viu meu altar dos santos. Pois, crente eu no quero ser, ns no queremos ser
crente, ns adoramos Jesus e esses santinhos. Para ns, tantofaz ser esses santos,
comoJesus,porqueessessantosasomandadosporJesus.Nsadoramoseles,a
mesma coisa. Pede a eles e eles pedem a Jesus. Ento, os ciganos so todos
catlicos, ciganonodeveser crenteno. Notemciganocrente. Anossalei de
Jesus.Todanoite,eurezoparaSantaSara,eueavelha,dizemqueelapoderosa,era
Calin, eu peo, primeiramente, a Jesus Cristo. Esse So Francisco do Canind,
meu Padrinho Ccero e Nossa Senhora da Conceio. Eu tambm adoro os
outros, mas esses trs ns adoramos mais. Essavelhaaqui, podemeninomorrer,
elarezacontramau-olhado.[...](informaoverbal) .
9
Altar cigano Casa de Dona Josefa (FELIPE/2011).
9
Sebastio da Silva. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jun. 2011.
160
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11
http://www.santasara.kit.net/
DVD da Festa cigana - orao realizada por Flvio Calon, o organizador da festa.
A grande importncia atribuda Kali, a deusa negra na mitologia hindu, associada
Santa Sara, que, na iconografia crist, representa a serva, de origem nbia,
descrita como a virgem negra que transportou o Santo Graal, o clice sagrado, tal
como segue o mito : Sara, uma cigana escrava, teria acompanhado as trs Marias:
Jacobina, Salom e Madalena e, junto com Jos de Arimatia, fugiram das terras
Palestinas e das perseguies dos romanos, numa pequena barca, transportando o
Santo Graal, levando para um mosteiro da antiga Brethania. Diz a lenda que a
barca perdeu o rumo e teria atracado numa cidadezinha s margens do
Mediterrneo, hoje, conhecida como Saintes Maries de La Mer, no sul da Frana.
Como j mencionado, Santa Sara Kali, a santa padroeira dos ciganos,
comemorada e reverenciada nos dias 24 e 25 de maio, tambm uma data que foi
batizada no Brasil pela Secretaria Especial de Poltica de Promoo da Igualdade
Racial (SEPPIR), como o dia Nacional do Cigano. Segundo ciganos Calon do
Brasil, em documentrio sobre a festa de Santa Sara Kali, na casa do cigano Flvio
Calon, em 2006, o ritual vivenciado por ciganos de vrias regies, inclusive,
ciganos convidados do nordeste, sendo concretizado da seguinte forma: Santa
Sara entra acompanhada por uma tocha de fogo, sendo recebida por 4 ciganos
guardies com espadas e roupas douradas e avermelhadas. Tambm entra o po e
o vinho. Logo emseguida, acendida a fogueira e passa-se a tocha sobre as cabeas
dos participantes, sendo depois queimada na fogueira. Um dos guardies se
ajoelha diante da fogueira com um punhal que colocado sobre o fogo e passado
para os demais ciganos que fazemparte do ritual. Neste momento, os participantes
fazemmovimentos comos punhais, sempre emcrculos.
Agora a vez do vinho e do po que circulam a fogueira e do sequncia aos
mesmos movimentos. Todos os presentes comem o po com as mos, bebem
vinho e degustam muitas frutas, representando prosperidade e sade para a
famlia. De mos dadas, oram para Santa Sara: minha Santa, tu que s a nica
rainha cigana, tu que aceitas gadjs orando por ti, tu que aceitas orao de ummero
Calon ou de um Bar, proteja minha quissara, proteja nossa quimbanda, ns do
alm, assim como de muitos, o sofrimento do Santo Graal, ajude-nos a caminhar
com 7 portas, cubra-nos com 7 vus e nos d proteo de 7 plantas, finalizando,
me Kali, nos d a fora de suas guas, a transmutao do fogo que mexe e, quando
necessrio for, nos leve ao ar dos cus, em que nossa matria se descanse na terra
dos mortos eternamente. Que assimseja. Salve Santa Sara .
Ainda que se possa encontrar, na figura de Santa Sara Kali, o sentido do sagrado,
o ato de peregrinao que acompanha a histria do povo cigano e reflete as
caractersticas religiosas e culturais de cada peregrino, traduzindo os mltiplos
10
11
161
significados que permeiam os valores que so condensados na simbologia do
sagrado. Para Geertz (1989, p. 66), os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o
ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo e
disposies morais e estticos e sua viso de mundo o quadro que fazem do que
soas coisas na sua simples atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem.
Por outro lado, outro ritual praticado pelos ciganos Calon a cartomancia e
quiromancia aos no-ciganos. Nos rituais, considerados sagrados e ainda
preservados no grupo de Petrolina, Semirido pernambucano, as crianas com 7
anos so iniciadas em um processo de aprendizagem das leitura das linhas das
mos e depois de 7 anos de experincia que estaro prontas para a vida cigana.
Dona Josefa (entrevista 25 de julho de 2011) afirma que de cigano que faz esses
trabalhos s deu ela e Seu Orlando, a gente dizia chorando: - eu sou rei e a
comadre Zefinha a rainha dos ciganos para saber trabalhar bem. Eu estou
ensinando uma filha minha, a mais velha, ela tambm sabe do mesmo jeito, ela que
quis aprender para manter a tradio e os costumes.
NARRATIVASSOBREORITUALDOSCALON
Dona Josefa e seu altar cigano (FELIPE/2011).
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Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
No dia 25 de julho de dois mil e onze, foi vivenciado e presenciado um ritual cigano
com a cartomancia e as rezas espiritualistas para fechar o corpo de uma gadj. Neste
dia, tambm foi a chegada de Santa Sara ao altar deste grupo cigano. No imaginrio
cigano, esses rituais so atribuies para as mulheres que, em sua maioria, trajam-se
com saias longas em estilo indiano e com muitas indumentrias (joias, lenos,
colares). Ao iniciar o ritual, a cigana pede licena aos demais presentes, sejam eles
filhos ou marido, para ter boa sorte e segue oseguinte procedimento:
No altar cigano, possvel visualizar um sincretismo religioso com a presena de
imagens da cultura catlica e colares (guias) da umbanda, velas brancas, garrafas com
gua, tero de madeira, quadro com figuras de santos na parede, alm da esttua de
So Francisco de Assis, Padre Ccero, Nossa Senhora da Conceio, Santo Antnio,
Nossa Senhora de Ftima, Santo Expedito etc. Segundo afirma Canclini (2003, p.
XXVIII) sobre osincretismoreligioso:
Durante o ritual, a assistncia do mdium traz tambm uma diversidade de colares
que, segundo a mesma, tm um poder de cura. Logo depois, a cigana comea a jogar
os colares sobre a cabea da gadj, comumsino nas mos para chamar os encantados
ciganos, encruzando o altar, sacudindo sobre a cabea e se agachando diante das
oraes que so recitadas na corrente do seu povo. Em seguida, a orao entoada,
juntamente coma participaoda gadj, da seguinte forma:
Ao jogar o baralho, chame trs vezes seu nome e de seu esposo e
cortando. [...] Carta de baralho com pai de santo e embaixo peixes,
porque no tem um bichinho mais feliz do que um peixinho correndo
nas guas. Al, eles comemaquele lodinho, nadama favor da correnteza.
[...] Eu peo a Nossa senhora da Conceio, a So Francisco. A riqueza
de minha vida, so meus doze filhos que Deus me deu. Eu tenho dez
filhos, 6 mulheres e 4 homens e criei mais dois primos. Tenho um mais
novo que est trabalhando, j mexe cominternet. Eu fao tudo na vida e
dou para ele, porque bom como os outros. Meu compadre Orlando
dizia: - a riqueza de comadre Zefinha os filhos dela, pois aquela mulher
nunca teve desgosto dos filhos e nem das filhas. Casei todas as 6, graas
a Deus, no sou rica, mas nenhumfaz vergonha a ns, nemaos maridos
delas. [...] (informaoverbal) .
Sem dvida, apropriado falar de sincretismo para referir-se
combinao de prticas religiosas tradicionais. A intensificao das
migraes, assim como a difuso transcontinental de crenas e rituais
do sculo passado, acentuaram essas hibridizaes e, s vezes,
aumentaram a tolerncia com relao a elas, a ponto de que em pases
como Brasil, Cuba, Haiti e Estados Unidos tornou-se frequente a dupla
ou tripla pertena religiosa.
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Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
Vai retirada dor de cabea, causada por meus nervos, minhas carnes,
minha pele, meus ossos, meu sangue, nas minhas carnes, vai-se essa dor
de cabea, sete creio emDeus pai, vai rezando, vai retirado na noite para
o dia no meu nome, nos meus ossos, nos meus nervos, nas minhas
carnes, quem tiver usura, quebrante, olhos gordos, olho mal, inveja de
meus trabalhos e da minha vida, nas minhas carnes, no meu tipo, nos
meus ossos, no meu peito, di minha cabea, dor causada aqui vai ser
retirada comas foras de Deus e a hstia consagrada. Jesus na frente, me
encomenda a Deus e a virgem Maria em nome (repete o nome da
pessoa) vai ser salva, todas as invejas que tiver no meu nome, na minha
cabea, nos meus nervos, nos meus ossos, nas minhas costas vai retirar o
meu resfriado, dor grande, inflamao, bico-de-papagaio que vive
atraindo a minha vida, uma mulher, um homem, uma mulher que
atrai meus trabalhos por me dar doena e fundo de cama, mas vai
vencer, pode vencer comas palavras de Deus vai fechando o meu corpo
e consagrando em nome (repete o nome da pessoa) daqui para a frente
no vai acontecer nada de ruim com a fora de Deus e vai fechar esse
meu corpo e consagrando minha sade que vai ficar amarrado e atado o
nome dessas criaturas por debaixo de meu p direito por hoje e por toda
a vida, quem me fazer o mal quem vai ficar esquecido do meu nome
com as foras de Deus e da Virgem Maria. Amm, Jesus. [...]
(informaoverbal) .
Quando eu fao os trabalhos, eu tenho que me defender tambm, tem
dias que chega muita gente e eu estou to carregada que eu me sinto to
mal. Quandovemde 5 a 6 pessoas, eu ficode umjeitoque nemcomer eu
posso e me dar uma canseira nos braos que di tudo, minha cabea.
Ento, eu rezo, fao meus trabalhos de noite com as guas, ento eu
melhoro tambm. Eu sei me defender. A pessoa que fez muito o mal,
do sangue ruim, para fazer mal aos outros, a gente sente muito. s vezes
eu rezo at 3 pessoas por dia e chega mais pessoas e eu digo: perdoe, mas
eu no posso mais, porque me sinto mal, fica para eu mesma [...]
(informaoverbal) .
13
14
Depois do ritual do passe da reza, a cigana Calon sabiamente se posiciona na cadeira e
retoma as suas foras fsicas e espirituais, ento tocado um sino anunciando que
aquelas entidades espirituais j tenhampartido.
Os ciganos ainda se baseiam nos elementos da natureza em seus rituais sagrados,
sendo evidente a presena dessas substncias tambmna quiromancia e cartomancia
com uma representatividade da gua (para pessoas que tm mos finas, delicadas,
ligados aos sentimentos, feminilidade, no baralho a carta de COPAS), da terra
(mos quadradas, gordinhas e pesadas, corresponde grande me, relacionada
NATUREZA, CARTOMANCIAEQUIROMANCIA
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Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
existncia material, OUROS), do ar (mos grandes, speras, possuemdedos longos e
nodulosos, corresponde mente e ao intelecto, carta ESPADAS) e do fogo (mos de
tamanho mdio, dedos triangulares - pontudos, so quentes e possuem a palma
avermelhada, est ligada criatividade, s paixes, energia sexual, carta PAUS),
segundo explica Oliveira (2002, p. 1). Nesse sentido, os ciganos interpretam os
elementos da natureza, emrelao s mos, da seguinte forma: gua representa uma
pessoa sensvel, criativa e intuitiva, j a terra tem um carter prtico, protetor,
empreendedor e gosta de estabilidade, enquanto o ar tem tendncia para pessoas
inteligentes, criativas e sistemticas, o fogo tem relao com pessoas dinmicas,
sensuais, carismticas, perceptivas e irritadias.
165
Mas, outras vezes, os gadjs se veem diante de um vocabulrio que remete a um
universo do sobrenatural em continuidade com o sincretismo religioso.
interessante perceber na fala de Dona Josefa, a presena das ervas para a cura,
elementos usados na umbanda e referncias ao catolicismo, como o sinal da cruz,
benzendo, cultuando Nossa Senhora, como menciona emparte da entrevista sobre o
trabalhocomas ervas:
Eu passo remdios para dor de cabea, at para a vista. Hortel da folha
mida, um vidro de aguardente alem e tomar uma xcara pela manh
sem doce, tambm pode tomar uma colherzinha de ch pela manh e
noite, s no pode comer carne de porco. Eu trabalho com as pessoas
orientando com ervas e a reza para dor de cabea, isso o sagrado para
nossopovo. [...] (informaoverbal) .
15
Ritual da quiromancia pelas ciganas Calon de Petrolina (FELIPE/2011).
Atravs deste momento sagrado, a cigana Calon demonstra questes que perpassam
a tradio da religiosidade e ganhamuma dimenso do sobrenatural, colocando-se na
posio de mediadora entre a cura espiritual e natural. Sendo assim, ela usa o baralho
desenvolvido por Mlle Lenormand, com base no orculo mais conhecido que o
tar, encontrando smbolos que falam da vida, natureza, rios, sol, rvores etc.
Conforme Oliveira (2007) Mademoiselle Marie-Anne-Adelade Lenormand foi uma
famosa cartomante francesa que tambm exercia, alm de outras artes, a
quiromancia, ou seja, dons de clarividncia:
,
No sculo XVIII, Anne Marie Adelaide Lenormand, uma cartomante
francesa, conseguiu cpias destas lminas e f-las imprimir, divulgando
seu uso e granjeando enorme prestgio, j que possua o privilgio de ter
como cliente, inclusive, o Imperador Napoleo Bonaparte. Aps sua
morte, em 1834, este Tar de origem cigana como que caiu no
esquecimento para a cultura ocidental, at que em 1922 seus
manuscritos, descrevendo as lminas, seu significado e o segredo de sua
manipulao, foramdescobertos (OLIVEIRA, 2002, p. 2).
Dona Josefa e os rituais sagrados
(FELIPE/2011).
166
O baralho Lenormand composto por 36 cartas, foi criado por ela, uma francesa
nascida na cidade de Alenon, em 1772. Diante do contexto, ficou famosa pela
preciso de suas previses, atendendo a figuras ilustres da realeza da Frana,
inclusive, o Imperador Napoleo Bonaparte e a imperatriz Josefina, sua esposa.
Dessa forma, o Baralho Cigano Lenormand, teria sido descoberto e propagado por
este povo peregrino do tempo e foi atravs do seu modo singular de vida, migrando
de um lugar para outro, que popularizaram o jogo de cartas com figuras relacionadas
natureza e vida, tais como: cavaleiro, trevo, navio, casa, rvores, nuvens, serpente,
caixo, buqu, foice, chicotes, corujas, criana, raposa, urso, estrelas, cegonha, co,
torre, jardim, montanha, caminhos, ratos, corao, anel, livro, carta, cavaleiro, dama,
lrios, sol, lua, chaves, peixes, ncora, cruz (36 cartas numeradas, ordinalmente, e
relacionadas aos 4 naipes que constituem a cartomancia tradicional). Para alguns
estudiosos, estes naipes - Copas, Ouros, Espadas e Paus - correspondem aos 4
elementos alqumicos: gua, terra, fogo e ar. Vale ressaltar que os elementos
representam, respectivamente, a emoo, a matria, oespritoe a razo.
Por outro lado, interessante reconhecer o processo orgnico e direto da transmisso
do conhecimento tradicional. Foi desse mesmo modo, que este povo nmade nos
presenteou com a expanso de muitas outras artes da adivinhao, como a
quiromancia e a cartomancia. Enquanto a quiromancia o nome pela qual se
denomina a milenar arte de interpretao dos smbolos encontrados nas mos, a
cartomancia a leitura das cartas, ou tar cigano, como conhecido no Brasil. Vale
mencionar o significado etimolgico do termo de Quiromancia e Cartomancia que
apresentam origem e radical grego (quiro = mo / mancia = adivinhao) e
cartomancia (carto = cartas / mancia = adivinhao), portanto, sendo possvel
interpretar que a leitura da sorte atravs das mos e cartas. Outra curiosidade
apresentada pelo estudioso Antoine Court de Gebelin, em 1770, refere-se ao estudo
da origemdo Tar que pode ser do Egito. Ele mencionou, emsua obra, que a palavra
Tarot composto de duas palavras egpcias "Tar" significa "o caminho" e "Ro", que
significa rei ou real, da, percebe-se uma relao com o mito da origem dos ciganos
ligados ao Egito, com a vida de peregrinao pelo mundo. Tambm interessante
notar que o Livro de Thoth, (Deus egpcio da sabedoria das cincias ocultas e artes),
era olivrode hierglifos dos antigos faras egpcios.
Atravs da percepo da cartomancia e quiromancia, os ciganos conseguemenxergar
a personalidade dos no-ciganos. Para eles, existe uma diferena entre o tar e a
leitura das mos. Enquanto o primeiro associado ao jeito de ver a vida, o segundo
mostra o presente com os acontecimentos momentneos. Para a cigana Sarani
Barrios, em entrevista realizada no segundo semestre de 2008, sobre o tar (baralho
cigano) e quiromancia, textocompiladopor Bete Torii:
O conhecimento do tar tambm se iniciou l atrs, quando
comeamos a observar o ciclo da vida, pois o tar representa esses
167
ciclos. Depois de identificado os ciclos de vida que esse conhecimento
virou umbaralho. Agente j jogava comos ciclos, j entendia as fases da
vida e qual a regra que estava lidando comuma certa pessoa, desde o seu
nascimento, que a gente identifica ao Mago, at a volta ao ponto zero a
infncia ou a morte que identificamos ao Louco. A quiromancia
mostra a personalidade, o jeito de ver a vida, pontos fracos e pontos
fortes: as coisas que no podemos mudar em ns mesmos, mas
aproveitar. O tar um momento, uma situao especfica. O ideal
comear com a leitura da mo, que muitas vezes acaba esclarecendo
muito do momento que a pessoa est vivendo: quanto mais nos
conhecemos, mais fcil fica lidar comos acontecimentos da vida. Otar
uminstantneo.
Eu vou para a missa, adoro uma missa, com os crentes eu oro tambm,
Deus um s, da igreja dos crentes e dos catlicos, mas eu gosto da
minha catlica. Eu vou todos os domingos, s quando tenho dor nas
pernas que deixo de ir, mas eu adoro uma missa na minha vida. Quando
eu vou em So Francisco do Canind, vou assistir missa. J o baralho
Vale aqui recorrer ao segundo elemento que foi vivenciado no ritual dos Calon, em
Petrolina, os colares sagrados conhecidos como Guias na umbanda. Nessa
perspectiva, observa-se uma prtica religiosa que tem relao com outras de matriz
africana e indgena. Assim, o espao sagrado pode ser percebido como uma
territorialidade, questo de pertencimento comrelaes de saberes e de simbolismos
usados em outras culturas. Os cordes Guias, por exemplo, segundo Dona Josefa,
tem o poder vibracional dos mdiuns e das entidades e, durante um trabalho
espiritual, tema finalidade de atrair os espritos, servindo como elemento de sintonia
de bons fluidos. Levando-se em conta que as prticas ritualsticas desempenham um
papel fundamental na produo de territorialidade, os ritos e smbolos mantmviva a
identidade deste povo Calon com seus mltiplos significados e espaos
socioculturais. Existe uma evidncia dentro do grupo, apontando que esses smbolos
estocalcados emreferncias histricas e de tradio.
As cartas do baralho cigano expressam uma relao homem-natureza que nos faz
visualizar as foras de uma cultura proveniente de outros espaos, que emergementre
os ciganos mais idosos e se territorializam. No entanto, vale ressaltar que cabe aos
guardies destas prticas impedirem os seus desaparecimentos, dando tradio um
carter atrativo e interpretativo. Nesse sentido, importante lembrar que os rituais
sagrados precisam ser interpretados, mas o poder de revelao precisa estar restrito
aos guardies ou aos mdiuns que tm sabedoria e conhecimento. Por exemplo, o
sincretismo dos santos catlicos com orixs, ou com os guias, est presente no altar
cigano desta comunidade pernambucana. A partir da, muitos ciganos, convertidos
ao catolicismo passaram a cultuar os santos catlicos que, de alguma forma,
apresentam caractersticas com a tradio das peregrinaes, no incio de suas
caminhadas pelomundo.
168
16
Dona Josefa dos Santos. Entrevista concedida Joelma Reis. Petrolina, jul. 2011.
tem uma relao para tudo, para abrir os caminhos do povo, fazer
trabalhos, porque a cigana vive de baralho. Deste grupo, s quem sabe
ler baralho sou eu e o compadre Orlando (j falecido), nosso antigo
chefe. Estou com 50 anos, vou inteirar agora 50 anos que eu estou
casada, no dia 20 de agosto. Quando eu cheguei no grupo, ele era o mais
velho do que eu umpouco, ento, ele disse assim, que eu tinha que rezar,
depois de tanto sofrimento, Deus me deu a graa. Porque a pior coisa a
pessoa criar um filho maconhado, a polcia batendo e tenho uma
orao para meus filhos. Eu boto o nome da pessoa e fao a orao para
abrir os caminhos, sal grosso, arruda. Agora no para todo mundo que
eu dou no. Eu dou a pessoa que me respeita. Os colares servem para
meu trabalho, at para dor de dente, eu rezo emmuita gente, daqui e dos
projetos de irrigao. Eu criei meus 10 filhos pelo mundo com ch do
mato, porque minha me s no era mdica, eles tinham de ir para
medicina, meus tios que ensinaram todas as rezas para minha me. No
outro tempo, ali sabia rezar e tinha sabedoria, mas esse pessoal mais
velhobotava para trabalhar na roa. [...] (informaoverbal) .
As identidades sociais so dinmicas e simblicas, porm, os
smbolos que as compem precisam ancorar-se em referentes
materiais (tm sempre uma fundamentao poltica concreta) e, ao
mesmo tempo, fazem parte do imaginrio. Assim como os smbolos e
geossmbolos, as identidades tambm so uma realidade ambgua.
Citando Woodward, Haesbaert afirma que a construo da
identidade tanto simblica quanto social. Um de seus principais
aspectos que ela est vinculada tambm s condies sociais e
materiais. Estas causas e consequncias materiais, afirma Haesbaert,
vo desde a aluso a objetos do cotidiano at espaos bastante
amplos que se tornam ento referenciais simblicos atravs dos quais
os grupos se reconheceme afirmamsuas identidades.
16
importante lembrar que a natureza apresenta-se divinizada, em que os corpos
fsicos e espirituais dos gadjos so magnetizados das energias que constituem o
universo. Assim, pode-se dizer que a presena dos Guias e das cartas de baralho
representa as idiossincrasias, a maneira de ver, sentir e reagir peculiar a cada pessoa,
de acordo com a compreenso dos povos que praticam suas crenas. Neste caso, as
representaes do sagrado, enquanto prticas partilhadas com os filhos, contribuem
para a preservao dos traos culturais e situaes de pertencimento, bemcomo para
a definio das identidades individuais e coletivas. Neste mbito, a identidade
simblica, pois a mesma se baseia nas representaes que o grupo mantm. Ao
usarem vestimentas coloridas, artefatos, smbolos de identificao, os ciganos
aliceram o processo identitrio de sua cultura, ancorados nas aes de significar os
objetos de usos sagrados para outras geraes, como os guias sincretizados com os
santos catlicos que, hoje, possuem um sentido para o grupo. Conforme afirma
Moraes (2009, p. 42):
169
Este texto procurou responder questo de como os ciganos Calon representam o
sagrado em relao aos rituais de sua tradio cultural. E, a partir das prticas
adivinhatrias da quiromancia e cartomancia, como este grupo cria sua prpria forma
de preservar esses costumes por meio da relao comos gadjs e as novas geraes. As
narrativas ciganas, por meio das entrevistas, possibilitaram alinhavar alguns elementos
da etnia Calon, entendendo como se articulamdentro da territorialidade de ruas comas
concepes de nomadismoe a interaocoma comunidade dobairroJardimSoPaulo,
no municpio de Petrolina. Nesse sentido, Canclini (2003, p. XXIII) afirma que os
estudos sobre narrativas identitrias com enfoques tericos que levam em conta os
processos de hibridao (HANNERZ; HALL) mostram que no possvel falar de
identidades como se tratasse apenas de um conjunto de traos fsicos, nem afirm-los
comoa essncia deuma etnia oudeuma nao.
Construda de forma hbrida, a identidade cigana est imersa nas representaes da
natureza simblica e da subjetividade. notrio que, a partir dos sistemas de
representao, que do sentido quilo que so e incluem prticas de significao no
seio de sua cultura, subvertendo preconceitos e outras formas de esteretipos
inculcados nos percursos da histria, que a etnia Calon mantm traos da cultura
milenar dos ciganos, mas tambm j podemos visualizar a insero de outros
costumes, inclusive sertanejos.
A identidade Calon e representaes do simblico (FELIPE/2011).
170
Emprimeiro lugar, foi interessante notar que os Calon cultuamas prticas de cartomancia e
quiromancia, recebendopessoasdocampoedacidadepararealizaodetrabalhosespirituais.
Tambm tm conhecimento da Santa Sara Kali e de sua histria e, por isso, cultuam essa
imagemnoaltar cigano. Ofatodos ciganos cultuaremimagens da igreja catlica nosignifica
dizer quesolimitados a uma nica religio, h uminteressepelas questes deoutras religies
comoousodoscolaresguiasedeoutrosobjetosdanaturezapararealizaoderituaissagrados
de cura dos gadjs. Diante dessas percepes, v-se um povo tomado por um sincretismo
religioso, sustentando que existe uma conscincia dos significados culturais, uma vez que os
mesmos se propema repassar para os mais jovens, prova disto a preservao da lngua e
leituradasorte, atravsdascartasdetaredasmos.
Os resultados desta pesquisa apontam para crenas da cultura dos povos nmades,
voltadas para a arte da adivinhao, dadas as narrativas e prticas dos rituais de matriz
africana, pelousoda incorporaodosagradoe ocontatocomentidades que pertencema
essa corrente, o sagrado cigano apresenta importantes representaes que, mesmo com
um olhar diferenciado pelo imaginrio ocidental, expressa uma interao de energias
csmicas durante os rituais, pautadas na religiosidade que est entre o cristianismo e os
orixs, ematerializadanasexperinciascotidianas.
Demodogeral, pode-seafirmar queas conquistas deseus direitos, peranteoestado, foram
decorrentes de muitas reivindicaes de lideranas ciganas que, atravs de umDecreto de
2007 e das aes da Secretaria da Identidade e Diversidade Cultural, tm marcado
positivamentea socializaodos ciganos comoutras comunidades. Essa nfase, na poltica
de reconhecimento e na convivncia com o outro, no anula o preconceito ativo e
subjacente ao modo de vida cigana. Onovo paradigma se funda numa viso da realidade
diferenciada, em que as identidades territorializadas revelam a complexidade e a
necessidade de se sentir no e com o outro, num processo de autorreconhecimento de
construodas identidades territoriais, permitindoa comunhodos saberes, costumes em
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Da Dispora: identidade e mediaes culturais
Ciganos: natureza e cultura
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Terreiros de Candombls no Rio de Janeiro: Territrios e
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Leitura de Mos e seus mistrios.
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Relato de Sarani Barrios: os ciganos Dohm
Baralho Petit Lenormand
.
. - .
172
A
B
TINGIDOS DE
ARRAGENS
Indgenas do Povo Tux, Rodelas/BA
Fonte: MARQUES, 2008
O trabalho em tela foi elaborado para atender disciplina subjetividade
contempornea e ecologia, a qual nos convida a perceber a conexo entre o Sagrado e
a Natureza, a partir dos grupos humanos que pesquisamos.
A temtica passa a ser componente integrante nas diversas constituies
dissertativas, em que impossvel dissociar questo to relativa no universo da
pesquisa, considerando a proposta do Programa do Mestrado em Ecologia Humana
e Gesto Socioambiental. Diversos temas esto ligados ao Sagrado e Natureza,
destacando o profano, a religiosidade, os rituais, os festejos e festas, a f, os cultos, as
iniciaes, as conexes, dentre tantos outros.
O presente texto, por sua vez, tem como objetivo perceber questes ligadas
religiosidade, atravs do estudo de caso na Agrovila 8, localizada no municpio de
Rodelas/Bahia. Depois da barragem, muita coisa ficou debaixo dgua, inclusive, as
conexes desses grupos comsua dimenso no sagrado. Contudo, o trabalho se deu a
partir da realidade atual, tentando perceber as entrelinhas das discusses na tentativa
de elaborao no pretensiosa de esgotar o tema, mas afinada e fundamentada sobre
essas novas representaes.
O municpio de Rodelas dista 540 km de Salvador, est localizado ao norte da
Bahia, faz divisa com o estado de Pernambuco, margeado pelo rio So Francisco, e
em seus arredores se encontram 8 ncleos urbanos, construdos prximos a lotes
de terras cultivveis, denominados Agrovilas. As agrovilas foram construdas no
intuito de substituir os povoados existentes s margens do rio So Francisco, que
foram alagados por conta da construo da Usina Hidreltrica de Itaparica, que
teve incio em1979.
OMUNICPIODERODELAS/BAHIA
1
Autores: Macilene Severina da Silva - Economista Domstico/UFRPE; Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental -
UNEB/Campus VIII; Bolsista da FAPESB/CNPq; e Pesquisadora do Ncleo de Estudo e Pesquisa em Povos e Comunidades
Tradicionais e Aes Socioambientais NECTAS/UNEB (macilene.1@gmail.com). Marcelo Rodrigues da Silva - Economista
Domstico/UFRPE; MestreemExtensoRural eDesenvolvimentoLocal/UFRPE(rodrigues-ms@hotmail.com).
D B A R
A M R BA
EPOIS DA ARRAGEM: ELIGIOSIDADE NA
GROVILA 8 - UNICPIO DE ODELAS/
1
12
175
2
Ver mais sobre o assunto em Revista de comemorao 50 anos CHESF-Companhia Hidroeltrica do So Francisco, 1048-
1998. Recife, 1998.
3
OprojetoAraticumcontempla duas Agrovilas 7 e 8.
Para dar forma ao reservatrio com834 quilmetros quadrados de superfcie, seria
necessria a inundao dos municpios de Petrolndia e Itacuruba, no Estado de
Pernambuco, Barra de Tarrachil e Rodelas no Estado da Bahia, onde a construo
das novas sedes iniciou no ano de 1986 . Ainda assim, no apenas esses municpios
foram alcanados pelas guas represadas, porm os municpios de Floresta e
Belm do So Francisco, em Pernambuco, e Glria e Chorroch, na Bahia,
tambmforamatingidos.
2
AAGROVILA8
A Agrovila 8 de Rodelas - AR 8, distante 11 km da sede do municpio, denominada
Projeto Araticum , por substituir o povoado de mesmo nome, iniciou com 57
famlias. A composio da Agrovila 8, pelo que conta a histria oral, foi feita atravs
da escolha de cada famlia em querer fazer parte daquele ncleo, uma vez que a
mesma formada por famlias oriundas dos povoados Churumela, Saco, Pedra
Grande e Araticum, ora por questes de parentescos, ora por questes de
proximidade. A escolha das casas, assim como dos lotes, foi feita em forma de
sorteio. Neste contexto, a organizao das pessoas emAssociaes foi essencial para
garantia de alguns direitos bsicos prometidos, mas muitas vezes negligenciados.
Contudo, a unio de pessoas se faz mais forte diante de umcenrio onde o desejo por
solues de necessidades comuns se apresenta, resultando no bem comum a todos.
Toda vez que issoacontece ogrupose torna mais fortalecido.
3
Viso Panormica da Barragem de Itaparica. Fonte: Google Maps.
176
Lembrando, inclusive, uma ocasio em que uma mulher da Agrovila 8 se encontrara
doente e internada no hospital em outra cidade, esta situao refletiu diretamente na
vida do restante das pessoas moradoras da comunidade, mobilizando a todas numa
corrente de oraes e pedidos pela sua melhora, o que denota os laos de
solidariedade e religiosidade, comoveremos notpicoa seguir.
A solidariedade presente a solidariedade que regida por relaes face a face
(comunitrias, familiares e de vizinhana) sendo fonte de sentido, abrigo e segurana
diante das adversidades da vida (LISBOA, 2003). Pires (2004, p 76) aborda
referencialmente que para superao de crises, seja econmica, social ou poltica,
sempre estiveram atreladas a concepes de solidariedade, quase sempre imbricadas
emprojetos sociais utpicos e continua afirmando, assim, que a cada anncio de um
projeto utpico de mudana social, o conceito de solidariedade se refaz, conservando
sempre a sua atualidade e a sua fora de argumentao e, mais do que isso, o sonho de
uma sociedade feliz.
Bourdieu (2009) comenta que a sobrevivncia constitui sempre uma resistncia
(...). Assim, esse sonho de sociedade feliz tambm est pautado na questo da
religiosidade, da esperana, da f e por que no do sagrado? A questo do sagrado
est presente substancialmente humanidade desde os primrdios. O ser humano,
at mesmo ainda primitivo, sempre sentiu que acima dele existe uma Fora Suprema,
um Ser Superior. Para tal constatao, no era necessrio qualquer tipo de influncia
exterior. O universo, a natureza, a adorao, os rituais, a contemplao sempre
existiram, e tememsi umvalor relativo.
Sobre religiosidade e povos ribeirinhos Saraiva (2010) destaca que o sagrado um
produto da criao humana, isto o caracteriza no como um equvoco ou uma
crena sem fundamento, mas o legitima e o torna vlido como parte do universo
mental dos grupos sociais.
De acordo com Bourdieu (2009), a religiosidade reveste-se de um carter
intensamente pessoal, muitas vezes considerado parte integrante da essncia de
qualquer experincia religiosa (p. 49) e continua afirmandoque:
ASOLIDARIEDADEEARELIGIOSIDADE
em sua qualidade de sistema simblico estruturado a religio funciona
como princpio de estruturao que constri a experincia (ao mesmo
tempo que a expressa) (...) e exerce um efeito de consagrao quando
estrutura umsistema de prticas religiosas e de representaes, capaz de
fazer parte das relaes econmicas e sociais vigentes.
177
4
5
6
Novena umencontro para oraes, realizado no perodo de nove dias seguidos. tradio catlica e normalmente realizada
comomanifestaode devooa algumsantoou beato.
Procisso um cortejo religioso, realizado em marcha solene normalmente pelas ruas de uma cidade, carregando imagens e
entoandorezas ou cnticos.
ConsiderandoMacedo(2006), oconhecimento vistocomoalgoque se constri, que se faz e se refaz constantemente.
No contexto da religiosidade popular dos reassentados da Agrovila, podemos
encontrar desde as crenas nos santos catlicos, s festas religiosas (novenas ,
procisses , reza do tero e do rosrio, via sacra, quaresma...) a presena de
igrejas evanglicas, com seus cultos e festividades prprias, bem como a
figura do rezador ou da rezadeira. Poderemos perceber mais adiante que
depois da barragem algumas representaes so modificadas.
O trabalho foi realizado na Agrovila 8 Projeto Araticum do municpio de
Rodelas/BA. As integrantes da Associao de Mulheres Agricultoras e
Artess do Projeto Araticum AMAAPA so o universo da pesquisa. Aps
agendamento prvio com a comunidade, a visita foi realizada, ficando
exposto o objetivo do trabalho, bem como o porqu de, naquele momento,
reunir outras pessoas da comunidade, alm de uma parte das integrantes da
Associao de Mulheres.
A concepo do trabalho foi direcionada para a questo de perceber o
sagrado, que ainda no havia sido ponto de pauta da pesquisa. Portanto, foi
feito o uso da ferramenta da observao participante, sendo a mesma
concretizada atravs do contato direto do pesquisador com os membros do
grupo pesquisado, apreendendo com profundidade a realidade desses atores,
em seu prprio contexto (ALBUQUERQUE et al, 2010; MINAYO, 1994).
Para realizao desse trabalho, primou-se pela pesquisa em campo que se deu
em dois momentos, adotando questes predefinidas para atender ao objetivo
do mesmo. Sendo assim, num primeiro momento, houve uma rodada de
discusso sobre suas vidas antes do barramento das guas em seus povoados,
suas descendncias, os cultos ao sagrado, e o modo de vida. No segundo
momento, o dilogo foi realizado com as lideranas da Associao de
Mulheres para saber sobre as manifestaes religiosas vivenciadas na
Agrovila atualmente. Em seguida, foi realizada a sistematizao das
informaes objetivando estabelecer a compreenso dos dados coletados e
ampliar o conhecimento do assunto sobre o tema do artigo, articulado ao
contexto cultural da comunidade no momento presente. Macedo (2006) ainda
chama nossa ateno para o esforo incessante de analisar a realidade como
ela se apresenta, com todas as suas impurezas.
4
5
6
O TRABALHO EM CAMPO
178
OPASSADO
Junto a alguns moradores da Agrovila 8 Projeto Araticum, no municpio de
Rodelas/BA, promoveu-se uma rodada de discusso. Estavam presentes seis
pessoas - cinco mulheres e um homem, sendo trs integrantes da Associao de
Mulheres, uma adolescente, uma moradora e um morador da Agrovila. Do grupo,
as cinco pessoas, coincidentemente, foram do Povoado Araticum, antes do
barramento das guas, e a adolescente com treze anos nasceu aps a construo da
Agrovila. Perguntado sobre como era antes no povoado, descreveram:
A recordao presente na fala e expresso das pessoas nos d pistas do apego ao
local de origem:
Sobre a descendncia, nos foi falado que existem algumas pessoas hoje na
Agrovila que so bisnetos dos ndios Tux de Rodelas:
Das seis pessoas presentes, duas so bisnetas de ndio, o morador neto, e a
adolescente neta da terceira gerao. Contudo, no se identificam como
indgenas. Afirmando que atualmente sempre surge o desejo de se
autoidendificar, principalmente quanto ao questionrio do IBGE, mas
(Integrante da Associao de Mulheres).
Todavia perguntou-se sobre as festividades sagradas, como o Tor e o grupo
falou que nunca participaram, uma vez que nunca fora prtica deles. Mas
participavam das procisses e festividades do padroeiro, das missas, das
novenas, via sacra dentre outros.
Ainda assim destacamos que o sagrado e a questo da religiosidade se faz numa
relao com o material, entendendo que o que foi deixado, em termos de
recursos, bens pessoais, inclusive o simblico est inteiramente relacionado a
questo da f ou da crena.
as casas eram soltas, separadas uma das outras, um pouco
distantes e tinha uma praia. Por tempo o pessoal pescava ou
plantava, dependendo do rio (Presidente da Associao de
Mulheres).
Tinha muita ilha. A gente plantava cebola. As melhores ilhas ficava
do lado de Pernambuco. O rio era mais estreito. (Integrante da
Associao de Mulheres).
Antes, quando as ndias casavam com homem que no era de l,
tinha que acompanhar o marido, ento iam morar nos povoados ao
redor. Minha v, por exemplo, era ndia (Morador da Agrovila).
como ser
ndio de pele branca e olhos claros?
179
7
Romaria da igreja catlica.
OPRESENTE
O segundo encontro, realizado com as duas lideranas femininas da Associao, foi
averiguado sobre a existncia de algum Terreiro, Centro de Mesa Branca, Igrejas
Evanglicas, Capelas Catlicas, alguma rezadeira ou rezador, ou outra formao religiosa
presente na Agrovila. As lideranas responderamque existemduas igrejas evanglicas, das
quais uma era a Assemblia de Deus e duas Capelas cujas santas so Nossa Senhora da
Conceio e Santa Rita de Cssia, onde os devotos fazema novena, a procisso, saindo de
algumacasademoradoratacapela. Porsuavez, noguardamosdiasdasSantas.
Saraiva (2010) mostra que a devoo aos santos e a realizao de festas tmcaractersticas
peculiares, posto que existe o santo de devoo que so individuais e existe o santo
padroeiroda comunidade. Adevooindividual a umsantoleva oribeirinhoa prestar suas
homenagensdeformaisolada, nombitodesuaresidnciae/oucapela.
Os dias guardados na Agrovila so os mesmos do calendrio da Igreja Catlica,
obedecendo aos rituais desses eventos como Semana Santa, Pscoa; os dias Santos -
, dia de Finados, dia do Padroeiro do municpio: So Joo Batista -
dentre outros. Aesse respeito, Saraiva (2010) complementa que os santos padroeiros
entramno calendrio festivo das comunidades. Passama ser comemoraes coletivas
de uma crena que perpassa no apenas um indivduo, chegando a congregar toda a
comunidade emtornodaquele santo.
Existe uma cruz de madeira de aproximadamente dois metros de comprimento e uns dez
centmetrode largura cada ripa, fixada a aproximadamente 6 dos 12 kmda sede Agrovila
8 da igreja catlica naquela localidade. Perguntado sobre as misses, foi
respondidoqueamesmafoi organizadapelaPastoral Rural naquelacomunidade.
Corpus Christi
, fruto das misses
7
Igreja Capela Catlica. Igreja Assemblia de Deus.
180
Sobre a existncia de algum Terreiro na Agrovila, foi respondido que no existia,
porm, havia uma pessoa que trabalhava com mesa branca, mas que, atualmente,
nomorava mais na Agrovila.
Quanto a rezadeira e rezador foi-nos informado que j existiu bastante e
predominantemente do sexo feminino, s que com a vinda das igrejas evanglicas
para a Agrovila, muitas rezadeiras deixaramde rezar. As rezas, geralmente, erampara
espinhela cada, ventre cado, quebranto, olhado na criana, engasgo frequente, dores
de cabea, erisipela, dentre outros.
O trabalho proposto apresenta uma particularidade mpar, relacionado ao tema
sobre o Sagrado. Se porventura este trabalho tivesse sido realizado em outro
contexto, noprpriopovoadoAraticum, se notivesse havidoa remoodas pessoas
por conta do barramento de gua, muito mais havia para se contar. Muita coisa ficou
debaixo dgua e o que a gua no cobriu, esfarelou-se. Ou talvez o trabalho pudesse
ter sido ampliado para mais pessoas, pois assim poderamos ter maior percepo do
sagradoe a ligaoque as mesmas fazemdosagradocoma natureza.
De certo que as culturas cultivveis de antigamente deram lugar monocultura do
coco. A cebola, o feijo de corda, o milho, o arroz, as hortalias, a macaxeira, a batata
nem chegam a disputar espao nos lotes irrigados. Ainda assim, poderamos optar
por refazer o trabalho utilizando outra metodologia e vivenciando mais experincias
coma temtica.
Assim, encontramos diversas formas de religiosidade, como a crena na igreja
catlica e evanglica, mas no foi possvel identificar outras formas de religiosidade
como a crena em xamanismos e entidades sobrenaturais do universo sagrado e
profanodoimaginriopopular
ALBUQUERQUE, Ulysses Paulino de. .
. Recife, PE: NUPEA, 2010.
BOURDIEU, Pierre. . So Paulo:
Perspectiva, 2009.
LISBOA, Armando de Melo. . In: A outra economia/Antonio David
Catanni (org). - PortoAlegre: Veraz Editores, 2003.
FINALIZANDO
.
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Mtodos e tcnicas na pesquisa
etnobiolgica e etnoecolgica
A economia das trocas simblicas
Solidariedade
et al
181
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Braslia: Liber LibroEditora, 2006.
MINAYO, Maria Ceclia de Souza. .
Petrpolis RJ: Vozes, 1994.
PIRES, Maria Luiza Lins e Silva.
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SARAIVA, Adriano Lopes.
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Revista Brasileir de Histria das Religies. ANPUH, Ano III, n. 7, Mai. 2010 - ISSN
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Etnopesquisa crtica, etnopesquisa-formao
Pesquisa social: mtodo e criatividade
Ocooperativismo agrcola emquesto: a trama
das relaes entre projeto e prtica em cooperativas do Nordeste do Brasil e
do Leste (Quebec) do Canad
Religiosidade popular e festejos religiosos: aspectos
da espacialidade de comunidades ribeirinhas de Porto Velho, Rondnia
a
182
Atemtica a que se prope esse estudoconfigura-se umtantoquantocomplexa, pois na
comunidade onde cada umexerce a sua religiosidade e representa a sua f, objetivando
alimentar a espiritualidade individual, observamos dinmicas religiosas que conferemao
grupoestudadocaractersticas bempeculiares acerca dosagradoeda natureza.
Portanto, isto se d de diversas formas, atravs do catolicismo, protestantismo,
espiritismo, candomblecismo, entre outras. Todos, da sua maneira, buscam, atravs da
sua crena, apresentar as variaes da experincia comosagrado.
Mendona (2007), referindo-se a mile Durkheim, reafirma que a religio surge nos
estados de efervescncia social, em que o tempo sagrado interrompe o tempo profano
das atividades sociais e econmicas. Almeida (2007) refora que a religiosidade uma
qualidade doindivduoque caracterizada pela disposiooutendncia da mesma, para
perseguir a sua prpria religioouintegrar-ses coisas sagradas(p. 95).
No caso do assentamento em estudo, tal religiosidade exercida tendo como
predominncia duas religies mais comumente praticadas pelos brasileiros, que so a
Catlica e a Evanglica. Deste modo, a comunidade exerce a sua f seguindo os
preceitos ditados por cada religio.
O Assentamento Rural So Francisco est localizado h 49 km da sede do municpio
de Petrolina e distante h 3 km do distrito de Izacolndia, que tambm pertence ao
municpio. Em outubro de 1995, aproximadamente 2.004 famlias vieram do
Municpio de Santa Maria da Boa Vista PE, oriundos da fazenda Safra, com o
BREVEHISTRICODAREADEESTUDO
1
Autores: Adriana Soely Andr de Souza Melo - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela
Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII, no Programa de Ps-graduao em Ecologia Humana e Gesto
Socioambiental (adriana_s_1@hotmail.com). Josemar da Silva Martins (Pinzoh) - Doutor em Educao
UNEB/Campus III /DCH (pinzoh@uol.com.br).
A R D D
A R S F
P PE
ELIGIOSIDADE NAS SUAS IFERENTES IMENSES
NO SSENTAMENTO URAL O RANCISCO
ETROLINA/
1
13
183
objetivo de lutar pela terra. Acamparam nas margens do rio So Francisco, prximo
ao ncleo urbano do distrito de Izacolndia, municpio de Petrolina. Cerca de 60
famlias permaneceram acampadas por 2 anos, debaixo de lona. A longa espera pela
habitao motivou-os a realizar uma manifestao no ano de 1997, em frente sede
do INCRA, em Petrolina PE, que durou 15 dias, at conseguirem o recurso para
construodas casas, construdas a 4 kmdorio.
Aps 15 anos, o Assentamento So Francisco abriga 68, famlias, sendo que,
destas, 47 permanecem desde que chegaram em 1995, e as demais famlias
chegaram depois, comprando os lotes aos que resolveram abandonar a to
sonhada terra. O Assentamento So Francisco o assentamento Rural mais antigo
do municpio de Petrolina.
Ao pesquisar acerca da religiosidade das famlias residentes no assentamento,
constatou-se que existem, predominantemente, evanglicos e catlicos. Para
exercitarem a f, os moradores contam com as igrejas Evanglicas Congregao
Crist doBrasil e Igreja EvangelhoPleno, domesmomodoque comIgreja Catlica.
Conforme narra os moradores entrevistados, noh adeptos de outras religies naquele
assentamento. Aoindagar se existia algumterreirode candombl, por exemplo, obteve-
se como resposta a seguinte afirmao: no temos por aqui, a menos que seja muito
escondido (Marlene Maria 40 anos). Percebe-se certa ressalva ao se tratar de religies
de matriz africana. Tal comportamento pode ser explicado por Marques
, quandodiz que, aolongode mais de 500 anos de Brasil, tratar de religiosidade sobre
o olhar das religies de matriz africana era algo quase impossvel, pois, no pas em que
vivemos, que h muito tempo disseminou a cultura da intolerncia, atribuiu-se
sentidos de que a religiosidade negra estava associada a coisas do mal. Nesse sentido,
ainda insipiente a cultura de compreenso dessa religiosidade de matriz africana, haja
vista que necessrio um desprendimento maior, na qual no haja lugar para o
preconceitoeoutras faces da intolerncia.
O padroeiro do assentamento So Francisco. Escolheu-se esse nome por causa do
rio. Embora So Francisco seja o padroeiro do lugar, os moradores comemoramcom
mais nfase a festa de So Jos, que o patrono dos trabalhadores rurais. A festa
acontece emnove noites de Novena e culmina na realizao de uma procisso no dia
19 de maiode cada ano.
A Igreja Catlica do assentamento existe h cerca de cinco anos. Atualmente, conta
com 15 famlias frequentantes. As missas acontecem na terceira quarta-feira de cada
ms. A igreja catlica, em linhas gerais, tem uma peculiaridade que atrair fiis de
AEXPERINCIARELIGIOSADEUMPOVO
et al (2007, p.
96)
184
outras cincias, sendo que, a maioria dos seus integrantes assimila o cristianismo
comoreferncia religiosa.
Embora no existam rituais de matriz africana, indgena ou cigana no
assentamento So Francisco, tem-se a presena de duas personalidades marcantes:
umrezador/curador, com93 anos de idade, e que compartilha belssimas histrias de
cura. Desde muito cedo, iniciou tal atividade. Exerceu a cura de doenas graves,
mordidas de cobras e animais peonhentos.
Uma rezadeira que tem, aproximadamente, 65 anos de idade, e desde muito jovem
aprendeu com a me e a av a rezar nas pessoas e at o presente costuma rezar
naqueles que a procuram. So duas pessoas respeitadas na comunidade pelo
importante papel que representam.
Ambos de religio catlica, no entanto, a senhora afirma que frequenta tanto a igreja
catlica quanto a igreja evanglica que, segundo ela, gosta muito de participar de
cultos evanglicos. Portanto, observa-se que tais prticas envolvem as mais variadas
manifestaes de f que perpassamas questes tradicionais e mais conservadoras.
A Igreja Evanglica Evangelho Pleno, fundada h cinco anos no assentamento,
possui 20 membros e sua programao acontece emdias alternados. Possui umlder
espiritual, que denominado Pastor, e que reside no municpio de Lagoa Grande
PE. Sua misso ensinar, orientar e cuidar de suas ovelhas. Ahierarquia da igreja
composta ainda por um Presbtero e um Dicono. E assim, os moradores do
assentamento Rural So Francisco seguemo curso de suas vidas entre o trabalho com
a terra e oexerccioda sua religiosidade, cada umda maneira que lhe convm.
No que concerne relao entre o ambiente em que esto inseridos e a religiosidade,
no h uma relao direta com as plantas e nem h o culto a qualquer rvore no local
estudado. Para os moradores, o lidar com a natureza requer respeito e cuidado,
porm, no h nenhum tipo de religiosidade nesta relao. Entretanto, notria a
reverncia a algumas plantas do bioma caatinga, conforme se observa na fala do Sr
Baldomiro: O p de juazeiro abenoado, responde ao ser indagado acerca da
importncia das plantas existente na regio.
Para Mendona (2004), no catolicismo, os mecanismos de controle do sagrado so
mais elsticos. Raramente o rigorismo institucional se preocupa com os msticos. Ao
passo que, no protestantismo, qualquer tentativa na busca de um sagrado mais
quente passvel de excluso. Deste modo, a ausncia de um centro exclusivo de
DIFERENAS ENTREOCATOLICISMOEOPROTESTANTISMONO
QUECONCERNEAOCONTROLEDOSAGRADO
185
poder e de gesto do sagrado permite o surgimento circunstancial de confisso de f
que sustentam as diversas denominaes. Assim, as tradies surgidas diretamente
da reforma, por exemplo, seja ela anglicana, luterana, calvinista ou reformada,
procurammanter os seus elementos fundantes, o que provoca sucessivas dissidncias
na busca de recuperar umsagradomais quente.
Em suma, o mistrio do sagrado consiste em algo que no se sabe o que , mas que
nos d segurana e esperana, que culmina na essncia da religio. Sendo que o
resultadodisto vivenciadoatravs doconfortoe da paz.
Poderamos dizer que estas formas de exerccio das religies no assentamento no
tm discutido a dimenso do sagrado, do divino, e na relao com a natureza, com o
ambiente, mesmo que So Francisco, Patrono da Ecologia, seja o Santo do
assentamento. So Francisco de Assis pregava a paz entre as relaes humanas e
considerava que os animais e todos os elementos da natureza faziamparte da mesma
rede, da mesma irmandade diante de Deus.
Sem a pretenso de esgotar o assunto, o presente texto tentou trazer alguns
elementos acerca de concepo do sagrado para os moradores do assentamento rural
So Francisco. Nele refletiu-se acerca do exerccio da religiosidade numsentido mais
amplo, bemcomo na concepo de cada sujeito, levando-se emconta que tratar desta
questo umtanto quanto complexo, pois quando se trata de crena e f, exige-se um
exerccio de respeito e aceitao, visto que cada umexerce, acredita e segue aquilo em
que lhe faz sentir melhor. Pediu-se que os moradores falassem acerca da concepo
dosagrado. Vale transcrever algumas citaes:
CONSIDERAESFINAIS
Aconcepo do sagrado para mim de fundamental importncia por que
eu acho, que independentemente de religio sem a espiritualidade no
somos nada (MarleneMaria Silva, evanglica, Igreja EvangelhoPleno).
A cura depende muito de cada um. No adianta voc fazer uma
campanha de libertao se voc no cr (Marlene Maria Silva,
evanglica, Igreja EvangelhoPleno).
Sou catlico desde que domino os meus pensamentos, acho que desde
os 20 anos de idade. Da para trs eu no queria nada, no entendia (Sr
Manuel BernardoSilva, 52 anos, Catlico).
Ter f e fazer as coisas sem ganncia (Sr Baldomiro Teodoro de Brito,
93 anos).
Op de juazeiro abenoado(Sr BaldomiroTeodorode Brito).
186
Somos tudo dum tamanho s, no tem maior e nem menor (Sr
BaldomiroTeodorode Brito, curador, 93 anos, catlico).
J curei muitas pessoas, mas nunca cobrei por isso, no gosto de
ganncia (Sr BaldomiroTeodorode Brito).
Me apegava ao Senhor So Bento e curava (Sr Baldomiro Teodoro
de Brito).
Deus que cura e Nossa senhora abenoa (Dona Santa, rezadeira).
Desde nova aprendi com a minha me e minha av a rezar nas pessoas
(Dona Santa, rezadeira).
Uso galhos de plantas, quarquer uma, para fazer as preces pode ser
quarquer planta, noimporta qual (Dona Santa, rezadeira).
Todas essas informaes foram obtidas atravs de entrevista aberta que possibilitou
aos moradores e moradoras doassentamentoresponderemaos questionamentos.
BASTIDE, Roger. . Paris, Payot, 1975.
MARQUES, Juracy; TOTE, Carlinhos de; ANDRADE, Luiz Carlos Brasileiro de;
FREITAS, Srgio (organizadores).
. BA. Julh2007. Pgs. 95 111.
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http://www.scielo.br/pdf/ea/v18n52/a04v1852.pdf. Acessoem: 15dejunhode2011.
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Le Sacr Sauvage et autres essais
Encontro dos Manguezais da Bahia.
Maragogipe
Aexperincia religiosa e a institucionalizao da
religio
187
O Povoado Salgado dos Bencios est inserido s margens do lago principal da
Usina de Itaparica, no municpio de Glria-BA, e tem, em meio ao seu povo,
indgenas da tribo Pankarar, ribeirinhos, pescadores artesanais, criadores de
ovinocaprino e plantadores de melancia, cultura inserida de forma preconizada
pela agricultura moderna, com forte uso de agrotxicos, intenso uso do solo e
irrigao atravs de gotejamento, e, ainda, piscicultura com criao em tanques
redes. Um povo tranquilo, trabalhador e que, nos ltimos anos, passou a ter acesso
aos chamados avanos sociais em funo das aes de governo e aumento da
renda proveniente, principalmente, do cultivo da melancia irrigada. No difcil
perceber mudanas na relao das pessoas, mesmo que na zona rural, com o
sagrado e a natureza, principalmente em relao aos hbitos e costumes que
cercam o tema em questo. Essa relao de vizinhana, parental, que outrora se
dava de forma mais harmoniosa, expansiva, quase que cotidiana, hoje divide a
ateno com outras coisas, a exemplo da televiso, do celular, dos prazeres da
bebida nas chamadas baladas, modificando assim a maneira e a frequncia com
que as pessoas realizam seus cultos e do nfase suas crenas, afastando-os em
parte, dessa sagrada relao coma natureza.
Sendo assim, todo esse imbricado sistema de relaes entre a natureza e o sagrado,
nessa comunidade, vem sendo alterada em funo do crescimento econmico e
social que faz com que as pessoas tenham acesso a coisas que, at ento, seriam
inimaginveis at pouco tempo, a exemplo do advindo da energia eltrica, maior
facilidade de acesso cidade, devido diversidade de transporte, com destaque
para o uso de motocicletas que, praticamente, extinguiu o uso de cavalos, jumentos
e burros, e, at mesmo, em servios na propriedade rural, que provocavam uma
maior harmonia e interao com a natureza, hoje feitos atravs do uso de
tecnologias, o que tornou essa relao um tanto quanto distante. Entretanto, estes
novos cenrios so partes dessa nova ecologia humana desse grupo.
1
Autor: Adeliomar Maia Almeida - Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental do Programa de Ps-Graduao da
Universidade Estadual da Bahia - UNEB/Campus VIII.
A C S R
N P S B
G BA
ONCEPO DO AGRADO E ELAO COM A
ATUREZA NO OVOADO ALGADO DOS ENCIOS
LRIA/
1
14
189
MUDANAS DE UM POVO NA SUA RELAO COM O SAGRADO E A
NATUREZA
A PERCEPO E A PRTICA EM TORNO DO SAGRADO E A
NATUREZA
Ao conversar comalgumas pessoas do povoado, emreunies da associao local, a
respeito do interesse do povo da comunidade emrelao ao sagrado, fica claro que,
hoje, muitos deles do prioridade a outras coisas, como, por exemplo, assistir
novelas, deixando um tanto quanto de lado seus cultos e seus rituais, quando nos
retratamos aos jovens, a a coisa fica ainda mais complicada, dito pelos adultos, a
exemplo do Vice-presidente da Associao local, popularmente conhecido como
Boninho, que no do mais importncia a esse tipo de coisa, j quando o
questionamento dirigido aos mesmos, na maioria das vezes, sequer sabem falar a
respeito, mesmo que de forma superficial.
Sabemos que o homem, emsua relao como ambiente, molda-se, e que essa relao
que d vazo s atitudes humanas. Se por um lado, h de se preocupar com esse
desapego ou um apego em menor proporo pelo sagrado e a natureza, por outro,
que dizer docontatocomoutras coisas, comonovo, que instigante e desafiador.
Hallowell (1974) chama a ateno para o entrelaamento do sujeito com seu meio,
produzindo um ambiente que , desde sempre, relacional. Nesse sentido, o
ambiente no externo ao organismo, mas o continente que o envolve e que d
sentido s aes humanas.
O foco nas aes e na vivncia cotidiana dos indivduos, em seu meio ambiente,
como aspectos importantes da cultura, chama ateno quanto proximidade entre o
trabalhoda natureza e oda cultura, entre oprocessoevolutivoe ohistrico.
Como podemos observar no dia a dia, emque as pessoas, ao fazeremuso de celulares,
internet, televiso com antena parablica e etc., no h como passarem
despercebidos por algo novo, que surge de uma hora para outra, que se revela e que se
estabelece, no h como ser o mesmo a partir do contato comalgo que, at ento no
conhecia, o que h de errado ou certo nisso, talvez, sequer venha ao caso, o fato que
a partir da subjetividade de cada um na comunidade, em relao ao sagrado e
natureza, impe-se uma nova situao, que muda, constri, destri, aproxima, afasta,
e assimpor diante.
Observando o depoimento de um lavrador popularmente conhecido como
Buchudo, emque conta que ao falar comumprimo dele de que no deveria pescar em
dia santo, oprimodisse noter nada a ver, pois nunca tinha acontecidonada comele e
190
que isso conversa dos mais antigos. O que se percebe que as pessoas esto cada
vez mais moldando sua prpria forma de ver e fazer as coisas, mesmo que ainda
tomando como base e ponto de partida o tradicional, direcionado pelos hbitos e
costumes pr-estabelecidos.
Temos na articulao entre percepo e prtica e entre sujeito e
comportamento ambiental elaborada por Hallowell (1974) uma contribuio
fundamental para a antropologia fenomenolgica. O conceito [comportamento
ambiental] no apenas localiza o indivduo na cultura, relacionando
comportamento e mundo objetivo, mas tambm vincula processos perceptivos
com restries sociais e significados culturais. Assim, o foco da formulao de
Hallowell (1974) era orientao em relao ao sujeito , objetos, tempo e
espao, motivao e normas. neste sentido, que o termo prtica relevante
para a descrio da questo de Hallowell (CSORDAS, 2002, p. 59).
Em conversas informais com os associados pertencentes associao local,
percebeu-se uma preocupao quanto manuteno das prticas que envolvem a
relao da natureza com o sagrado, em especial, as ligadas sade e religiosidade.
De acordo comeles, as prticas ecolgicas que preservamas relaes entre natureza e
sagrado tm um papel muito importante no sentido de situ-los em meio
comunidade e diante da natureza. Como afirma o senhor Osvaldo, produtor de
melancia, quando no h como buscar atendimento mdico de forma urgente,
procura-se a rezadeira que, utilizando folhas de plantas, ervas, cascas de pau etc.,
busca atenuar o sofrimento de quemest passando por algumproblema de sade, ou,
at mesmo, psicolgico.
No Povoado, a diversidade cultural observada no pode prescindir da cultura
tradicional indgena, onde, de fato, ainda h uma memria coletiva de outras formas
de perceber o mundo e a natureza, com diferentes racionalidades e modelos de
convivncia social. Ainda encontramos nas comunidades indgenas pessoas que
preservam traos originais, falam de forma prpria, tm modos de organizao
social, crenas, tcnicas e mundos simblicos particulares, mas nem a podemos
deixar de perceber mudanas, mesmo que emmenor escala, do que encontramos nas
comunidades no indgenas. Nesse contexto, a relao como sagrado, levando-se em
consideraoos sentidos da existncia, torna-se mais evidente.
O objetivo da cultura do chamado mundo moderno, de extinguir o que no
considerado moderno das mentes das pessoas, no leva em considerao toda uma
histria, emque esse mundo moderno estabeleceu a sua prpria cultura perpassando
o tempo todo pelas culturas tradicionais e de que os povos primitivos ao longo do
(self)
(self)
ARESISTNCIACULTURALDEUMPOVONOCONTEXTOATUAL
191
tempo criaram formas de conviver em harmonia, que possibilitaram justamente o
advindodas atuais formas de convivncia social.
Essas atuais relaes culturais esquecem, por assim dizer, que poderiam
usufruir muito mais se levassem em considerao o que ainda pode ser
praticado, estudado, analisado, em torno das diversas formas de existir, de se
relacionar com as coisas e pessoas e com a natureza. Ao deixarem de lado toda
essa herana cultural dos antepassados com suas formas de ver e se relacionar
com o mundo, a cultura moderna perde uma grande oportunidade de encontrar
sadas para essa vida to agitada, to desorientada, sem rumo, sem sentido de
coletivo, cada vez mais individualizada.
So inmeros os meios e veculos introduzidos no cotidiano desses povos visando o
acesso s tecnologias e chamada modernidade. sabido por todos que com as
formas como o mundo moderno preconiza o viver, em tempos atuais, no teremos
uma vida em que possamos tratar do meio em que vivemos de forma sustentvel.
Independente de tudo isso, as crenas, os mitos e os rituais desses povos, mantm-se
vivos, acreditando, mesmo quando tudo parece estar acabado, na possibilidade de
estar presente de maneira tal, emque se prova que nemtudoest perdido.
HALLOWELL, I. A. . First paperback edition ed.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1974. Original edition, 1955.
CSORDAS, T. J. . Ethos, Urbana,
v. 18, n. 1, p. 5-47, 1990.
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LVI-STRAUSS, C. . Social Science Information, Paris
v. 12, n. 1, p. 7-23, 1974.
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Culture and experience
Embodiment as a Paradigm for Anthropology
Body/meaning/healing
Asymptote of the ineffable: embodiment, alterity, and the
theory of religion
Structuralismand ecology
192
O V
S
UTRAS ISES
DO AGRADO
Marisqueiras da Comunidade de
Pescadores e Pescadoras Artesanais de Carapitanga,
Brejo Grande/SE
Fonte: ZINCLAR, 2008
INTERAESHUMANOS ANIMAIS
As interaes seres humanos animais so bastante antigas, desde as primeiras
expresses grficas dos humanos, os animais tiveram seu lugar de destaque, nas
figuras das cavernas Paleolticas foram encontradas muitas representaes de
diversos animais. Para Marques (2000, p. 1) No imaginrio humano [...] as
imagens de animais so as mais frequentes e comuns [...] sendo que a mente
humana [...] parece mesmo ser zoocntrica.... Para Durand (2002) os animais so
objetos de assimilao simblica; sendo que nada nos mais familiar, desde a
infncia, que as representaes animais. Segundo Morin (1975, p. 106) ... as
pinturas rupestres de animais, legadas pela pr-histria, correspondiam a ritos
mgicos que preparavampara a caa.
Essas conexes seres humanos - animais podem ser compreendidas atravs da
Etnoecologia abrangente de Marques, por meio da mesma possvel conectar os
seres humanos com seus conhecimentos e crenas aos elementos da natureza.
Segundooautor:
As representaes religiosas, sempre acompanharam o processo de evoluo da
espcie humana, prova , que, muito dos registros deixados, apresentam-se como
smbolos de experincias com o sagrado. Segundo Eliade (1993, p. 30), ... o sagrado
qualquer coisa de do meio csmico circundante.... Para Botton (2010, p. 6)
... a revelao sagrada pode se dar por qualquer elemento que, em determinado
momento, transcende o seu significado sob os olhos do homem religioso.. Quanto
Etnoecologia o campo de pesquisa (cientifica) transdisciplinar que
estuda os pensamentos (conhecimentos e crenas), sentimentos e
comportamentos que intermediam as interaes entre as populaes
humanas que os possuem e os demais elementos dos ecossistemas
(MARQUES, 2001, p. 16).
diferente
1
Autora: Jucilene Souza Santos - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado da
Bahia/Campus VIII; Graduada em Cincias Biolgicas pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia/UESB; e Ps-
graduada emGestoe EducaoAmbiental (jucystos@yahoo.com.br).
O A R S
S
S NIMAIS E SUA EPRESENTAO IMBLICA
DO AGRADO
1
15
195
s manifestaes religiosas, Durand (2004, p. 71-72), bemexpressa: ... pois desde os
tempos imemoriais - pelo menos desde o alvorecer da as
manifestaes religiosas sempre foram consideradas como provas da principal
faculdade de simbolizaoda espcie....
Os animais sempre estiveram relacionados s religies, suas caractersticas como a
fora, agilidade e vitalidade fazem com que os homens reconheam neles elementos
divinos (BARTH, 2010). As interaes dos seres humanos com o sagrado ocorrem
de forma ambgua, segundoMorin.
Mesmo o sagrado apresentando-se muitas vezes ilgico, suas manifestaes so
necessrias, pois permitemao homemuma nova perspectiva de vida. Os animais so
utilizados muitas vezes como forma de representao do sagrado, para Eliade (1993,
p. 18), Podemos pensar que no existe nenhum animal ou planta importante que
notenha participadoda sacralidade nodecursoda histria.
Durante a longa trajetria religiosa, os mais diversos grupos humanos
transubstanciarammuitos animais e plantas. Alguns grupos indgenas consideramos
espaos sagrados como um complexo que envolve todos os elementos, espcies
vegetais e animais que neles habitam (ELIADE, 1993), permitindo, assim o contato
comosagrado.
Muitos animais so considerados sagrados, pois representam uma manifestao viva
das divindades, simbolizam os deuses ou fazem parte de mitos e lendas. Segundo
Tinoco e Correia (2010, p. 171), Ao longo do tempo, em diversas culturas e
civilizaes, existiam fortes relaes entre os homens e os demais animais, e em
muitas delas, os animais no-humanos eram cultuados como divindades ou espritos
ancestrais. Os animais tambmso baste utilizados na escolha dos lugares sagrados,
espcie homo sapiens
OANIMALCOMOSMBOLOSAGRADO
[...] os seres mitolgicos que no existiriam sem ns, mas que nos
controlam. Dominado, explorado, por seus deuses e por seus , o
procura, por sua vez domestic-los, utiliz-los. Serve-os,
alimenta-os, oferece-lhes sacrifcios, canta-lhes louvores, dirige-lhes
oraes, para que por sua vez, eles lhe assegurem alimento, sucesso,
proteo, vitria, imortalidade. (MORIN, 1975, p. 148).
Ohomemtoma conhecimento do sagrado porque este se manifesta [...]
A fim de indicarmos o ato da manifestao do sagrado, propusemos o
termo hierofania [...]. Poder-se-ia dizer que a histria das religies
desde as mais primitivas s mais elaboradas constituda por um
nmero considervel de hierofanias [...] manifestao do sagrado num
objetoqualquer, uma pedra ou uma rvore ... (ELIADE, 1992, p. 14)
gnios
homo sapiens
196
pois os mesmos so capazes de revelar a sacralidade dos ambientes adequados para
construodos santurios e aldeias (ELIADE, 1992).
Osimbolismo bastante relevante nas manifestaes religiosas, j que atravs dele oMundo
torna-se transparente, e as pessoas so capazes de entrarememcontato como sobrenatural
(ELIADE, 1992). Segundo Geertz (2008, p. 71), As inclinaes que os smbolos sagrados
induzem, em pocas e lugares diferentes, vo desde a exultao at a melancolia, da
autoconfianaautopiedade, deumajocosidadeincorrigvel aumasuaveapatia....
Diversos animais possuem valores simblicos que variam em cada cultura, desde
civilizaes antigas, alguns animais, como o gato preto foi considerado animal
smbolo ambivalente, para alguns com aspecto sagrado, mstico; para outros como
demonaco e obscuro. No Japo o gato sinal de mau agouro. No Egito, o gato era
animal sagradoda deusa Bastet. Noperodomedieval os gatos pretos simbolizavamo
diabo(BECKER, 1999).
Emalgumas regies da sia o mundo dos mortos pode ser representado por animais
como serpentes e crocodilos (ELIADE, 1992). Segundo Barth (2010, p. 60), O
sagrado algo invisvel que precisa ser visualizado [...] Avaca, o elefante, o cordeiro, o
touro e tantos outros animais so utilizados em rituais ou representaes de
deuses.... A baleia conhecida como smbolo materno, que representa para muitos,
as deusas femininas da fertilidade e proteo (RAMOS et al, 2005). Ocarneiro possui
representaes simblicas para muitas civilizaes,
O carneiro tido como animal sagrado em diversas
mitologias, e sacrificado emrituais a diferentes divindades.
companheiro ou montaria de deuses Gregos, Vdicos e
Tibetanos. Est associado principalmente aos deuses da
criao, fertilidade e vegetao, e aos deuses protetores dos
pastores e rebanhos. (RAMOS et al, 2005, p. 57).
Nosimbolismocristo, ocarneirorepresenta vida e luz, podendoiluminar a alma, sendo
comuma sua imagemnas pias debatismoda IdadeMdia (RAMOSet al, 2005).
Assim, percebvel que os animais habitam o imaginrio humano, e quase sempre eles
possuemrepresentaes simblicas, possibilitandoumaconexoentreos seres humanos e
seus deuses e divindades. Desde nossos ancestrais que os animais so venerados
simbolizando deuses e demnios, sendo utilizados em diversas manifestaes religiosas.
Dessa forma, os animais continuam sendo, na mente humana, as representaes mais
frequentes, porisso, correspondemtambm, osmaisdiversossmbolossagrados.
CONSIDERAESFINAIS
197
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Animais
na Pesquisa e no Ensino:
Dicionriode Smbolo
Historia, Imagens e Narrativas
O imaginrio:
As faces do tempo, emAs estruturas antropolgicas do
imaginrio
O sagrado e o profano.
Tratado de Historia das Religies
A Interpretao das Culturas
Pescando pescadores
I Simpsio Baiano de
Etnopsiquiatria
Oenigma do homem.
Os Animais e a Psique
Direito Animal
BARTH, Wilmar Luiz. A Utilizao dos Animais nas Religies. In: FEIJO,
Anamaria G. dos S.; BRAGA, Luisa M. G. de M.; PITREZ, Paulo M. C.
Aspectos Eticos e Tecnicos. Porto Alegre:
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BECKER, Udo. . SoPaulo: Paulus, 1999.
BOTTON, Flavio Felcio. O Sagrado e o Profano: 400 anos sem Caravaggio.
. Edio Especial, n 10, abril/2010, ISSN
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DURAND, Gilbert. ensaio acerca das cincias e da filosofia da
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. SoPaulo: Martins Fontes, 2002.
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GEERTZ, Clifford. . 1 ed. Rio de Janeiro:
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MARQUES, J. G. W. : Cincias e Etnocincia em uma
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_________________. Etnozoologia e Etnopsiquiatria. In:
, Salvador, mai. 2000.
MORIN, Edgar. Traduo. Fernando de Castro Ferro. 2 ed.
Riode Janeiro: Zahar Editores, 1979.
RAMOS, Denise Gimenez; et al. . 2 Ed. So Paulo:
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TINOCO, Isis Alexandra Pincella; CORREIA, Mary Lucia Andrade. Anlises Critica
Sobre a Declarao Universal dos Direitos dos Animais. , Salvador,
Ano5, v.7, jul/dez 2010.
198
Meu corao est aberto a todas as formas:
uma pastagem para as gazelas,
um claustro para os monges cristos,
um templo para os dolos,
A Caaba do peregrino,
As Tbuas da Tor,
e o livro do Coro.
Professo a religio do amor,
em qualquer direo que avancem Seus camelos;
a religio do Amor
ser minha religio e minha f.
Ibn Arabi
2
Homens e mulheres so seres que possuemuma conscincia criativa, e conseguem
pensar em termos de abstraes, como a beleza, a bondade, a esperana e cultivar
ideais de enobrecimento. Tambm e mormente, numa dimenso mais complexa,
conseguem pensar o prprio pensamento. Por meio de seu sistema mental, o ser
humano capaz de propsito e de escolha atravs de suas possibilidades
autocorretivas (BATESON, 1986, p. 136).
Difcil se torna compreender o fato de seres portadores desta capacidade singular
pensar , continuarem com prticas to arbitrrias e inconsequentes. A despeito de
refletir e ponderar, continuamos agindo comGaia indiferentemente, como se nunca
nada a respeito tivesse nos ocorrido, ou seja, como se a particularidade que diferencia
humanos/as de outros animais a capacidade de elaborar raciocnios no
COMPARTI-MENTALIZAODEGENTEGRANDE
3
1
2
Autora: Glaide Pereira da Silva - Pedagoga; Especialista e Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental pela
Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII, com rea de concentrao em Ecopedagogia, orientanda do Prof. Dr. Juracy
Marques; Diretora-conselheira da ONG AGENDHA Assessoria e Gesto em Estudos da Natureza, Desenvolvimento
Humanoe Agroecologia; e P glaide@gmail.com).
Prece muulmana retirada dolivro
esquisadora doNECTAS (
Sede de Deus: Oraes do Judasmo, Cristianismo e Isl.
3
GAIA: Hiptese formulada em 1999 por James Lovelock e Lynn Margulis, que considera a Terra um nico e complexo
organismo, capaz de se autorregular e se auto-organizar. De acordo coma hiptese (cujo nome uma referncia a Gaia deusa grega
da Terra), os organismos vivos tmimportante papel noequilbrioclimticoda Terra: os elementos biticos atuamna moderaodo
clima, gerandocondies fsicas equmicas favorveis para todas as formas devida noplaneta(MOUSINHO, 2003, p. 353).
A E I
R R
CO-SACRALIDADE NA NFNCIA:
ELIGIO OU ELIGIOSIDADE?
1
199
16
4
Disponvel em: <http://www.publico.pt/Mundo/sismo-move-ilha-do-japao-25-metros-e-faz-deslocar-o-eixo-da-terra-25-
centimetros_1484493>. Acessoem: 18.jul.2011.
funcionasse. Sequer, grande parte dos indivduos, se digna a imaginar o que com a
Terra acontece, como se o planeta fosse apenas um adendo, uma reles minudncia.
Depois de um grande cataclismo, o planeta ter seu eixo deslocado em vinte e cinco
centmetros nos tonatural quantoduzentos e cinquenta metros.
Cada teoria tem uma ou mais funes que exercem papis distintos em momentos
diversos, assim sendo, no se pode negar que o Racionalismo de Descartes tambm
doou sua parcela de contribuio para o avano da humanidade. Se voltarmos o olhar
para a ignorncia e obscurantismo religioso predominante na Idade Mdia, h que se
admitir que o racionalismo das cincias naturais, diante dos preceitos sentenciosos
professados pelas religies vigentes, funcionou como uma lufada de ar fresco nos
pulmes da humanidade, quando, em alguma instncia, colocou em cheque o
"pseudo-sagrado" e rasgou o vu espesso que encobria os dogmas, na poca,
utilizados como instrumento de muitas religies que portavam um objetivo latente:
enganar, ocultar, fazer permanecer na ignorncia. A sistematizao do racionalismo,
ento, ofereceu humanidade umentendimento novo e menos sectrio a respeito de
fenmenos supostamente miraculosos, que nada mais eram que fabulosas
manifestaes da natureza, tendocomobase as leis naturais domundofsico.
Porm, numa tendncia muito comum e usualmente constante de adotar uma teoria
nova e preterir, quase que totalmente, as anteriores, ao invs de amalgamar todos elas
e ter como resultado novos saberes, novas elaboraes, reconstrues,
reestruturaes, adotando um aspecto de complementaridade, grande parte dos
seres humanos que compem a contemporaneidade costuma crer que as cincias
positivistas podemdar respostas para tudo. Rompemos!
Oenorme sismo de magnitude 8,9 no Japo fez deslocar o eixo da Terra
25 centmetros, enquanto a principal ilha do Japo se moveu 2,5 metros
com a fora do abalo. [...] O geofsico Shengzao Chen explicou que o
terremoto de ontem no Japo ocorreu quando a crosta terrestre se
rompeu numa rea de cerca de 400 quilmetros de comprimento e de
160 de largura, e as placas tectnicas se moverammais de 18 metros.
E c estamos ns, os novos traumatizados. Num mundo esfacelado,
com o conhecimento fracionado em compartimentos estanques,
cindidos em esferas aprisionantes, torturados por mscaras e papis
desconectados, esvaziados de um sentido maior, desvinculados da
sagrada inteireza. De um extremo fomos ao outro: a Universidade,
decantada como templo de saber, com um reitor tratado como
Magnfico (!), onde hipertrofiamos o intelecto e nos saturamos de
informaes, sacrificando, sacrificando, no altar das disciplinas, a mente
abrangente e sinttica da espcie. Infelizes vtimas da patologia
dissociativa crnica e paradigmtica instalada no seio da crise planetria
4
200
5
Crema psiclogo e antroplogo do Colgio Internacional dos Terapeutas, analista transacional didata, criador do enfoque da
Sntese Transacional. Mentor da Formao Holstica de Base da UNIPAZ. Diretor da Holos Brasil. Educador e autor de vrios
livros, entre os quais "Anlise Transacional Centrada nas Pessoas", "Introduo viso holstica" e "Sade e plenitude". Vice-
reitor da UNIPAZ. Crema profere ainda palestras emCongressos Espritas.
que sofremos, traduzida pelo infindvel conflito intrapsquico-
interpessoal-internacional (CREMA , 1995, p. 17).
correto (e constitui um grande avano) comear a pensar sobre as
duas partes da interao como dois olhos, cada um fornecendo uma
viso monocular do que est acontecendo, e juntos, dando uma viso
binocular em profundidade. Essa dupla viso o relacionamento.
(BATESON, 1986, p. 141).
Uma escola prspera, no sentido mundano, , via de regra, um fracasso
como centro educativo. Uma grande e florescente instituio onde
centenas de crianas so educadas em conjunto pode, com toda a sua
encenao e renome, produzir funcionrios de bancos e excelentes
5
Esquecendo ou tentando ignorar a dimenso essencial e divina, homens e mulheres
se corromperame romperamconsigoprprios.
Todavia, ainda que creia e adote os princpios e parmetros das cincias positivistas
ou talvez, exatamente por isto a humanidade tentou e tenta burlar, obviamente, em
favor prprio as regras e leis naturais. Contudo, esse embate acontece durante quase
toda a sua existncia na Terra.
Aespcie humana no temse mostrado muito empenhada numa relao harmoniosa
e sustentvel entre o sistema social e o mundo natural. A empfia humana parece ser
bemmaior que outros sentimentos, posto que, diante do contexto atual da destruio
planetria, ao invs de se apropriar do ecopensamento e tentar minorar as causas do
aniquilamento paulatino de Gaia, as sociedades se distanciamde sua origemprimeira,
tomandopara si, guisa de umpensamentoequivocado, algoque nolhes pertence, o
destino do globo terrestre, da vida na Terra. [...] dos caractersticas distinguen a
nuestra era. Una es la capacidad casi ilimitada que tienen los seres humanos para
construir y crear, junto con su contrapartida de la misma magnitud, la capacidad para
destruir y aniquilar. (BOADAe TOLEDO, 2003, p. 21.)
Ao longo de sua jornada na face do planeta, os povos e sociedades foram ofuscando
sua ligao com o natural, acontecendo uma perda do foco, uma desvinculao
gradativa com a inteireza csmica, voltando-se quase que exclusivamente para uma
nica parte envolvida no processo. Oque poderia ser umsimples vnculo holstico na
ecologia da mente se tornou um hiato diante da presuno humana. Hoje,
despejamos umpouco de histria natural nas crianas junto comumpouco de arte de
forma que elas esqueama natureza ecolgica e a esttica de estaremvivas e cresam
para se tornarembons homens de negcios (BATESON, 1986, p. 150).
201
6
Extrado do texto Ecologia da Alma. Notas para o III Vale Humanas, realizado em Juazeiro-BA, em torno de um
epistemologia de uma Ecologia da Alma, apresentada por Juracy Marques, Prof. Adjunto da UNEB-Universidade do Estado da
Bahia, Pesquisador do CEPAIA/UNEB, doutor em Cultura e Sociedade e ps-doutorando em Antropologia pela UFBA-
Universidade Federal da Bahia.
vendedores, industriais ou comissrios, gente superficial e
tecnicamente eficiente; s podemos, no entanto, fundar nossas
esperanas no indivduo integrado... (KRISHNAMURTI,
1980, p. 86).
Uma gota de gua lanada no oceano oceano? Ou o mar uma
constelao de gotas? No campo das subjetividades humanas, nosso
pingo no Outro que nos faz ns, sujeitos nicos; o que constitui
nossos territrios subjetivos, nossas almas ocenicas. Essa imensido
de gua, o Outro, s existe porque o supomos como algo de ns, um
externo interior, um xtimo, um oceano que pinga numa gota!
(MARQUES, 2011).
Ora, diante do exposto h de se convir que a humanidade deve vislumbrar novas
probabilidades, outros rumos; entrever meios alternativos no convvio equilibrado
e sustentvel com o planeta, caso contrrio, segundo prognsticos cientficos, a
ordem vigente poder ser alterada. Se to firmes e determinados somos na
superao de nossas fragilidades, quando almejamos atingir metas pessoais,
deveramos pois, tentar lanar mo destes mesmos adjetivos para a resoluo do
nosso calcanhar de Aquiles contemporneo e coletivo, a degradao progressiva
da Terra, causada por nossos mpetos de consumo conjugados a uma viso
religiosa, majoritariamente equivocada, que nos incita a dispor de tudo da maneira
que nos aprouver somos proprietrios designados por Deus , originando da
arroubos megalomanacos de invencveis donos de tudo, inclusive do planeta.
Areconstruo de uma nova humanidade pode tomar como pressuposto umiderio
originado na antiga Grcia, promulgado h mais de dois mil anos: o conhecimento
profundo do prprio sujeito e no a intelectualizao efetuada em instituies de
ensino. Muitas correntes filosficas e espirituais tm em comum a concepo: o
autoconhecimento do ser humano via para uma possvel transformao do mundo.
Acredita-se que desta maneira se poder descobrir e divisar at que ponto nossos
direitos so apenas nossos; poderemos compreender o que nos peculiar, o que faz
parte doorbe terrestre, e que tudopertence e est emtodos.
Em presena desta compreenso, talvez se torne possvel intuirmos em que
momento nos dissociamos do planeta; num , entender que somos unidades
componentes de um todo, somos individualidades diversas pertencentes a um
macro-organismo vivo chamado Gaia. No entanto, na histria do conhecimento
ocidental, esta unidade foi rompida, criando-se um conflito entre o uno e o
mltiplo, mistificando-se ora umora outro (SAWAIA, 1998, p. 97).
6
insight
202
7
TANATOS: Termo grego (a Morte) s vezes utilizados para designar as pulses de morte, por simetria com o termo Eros.
EROS: Termo pelo qual os gregos designavam o amor e o deus Amor. Freud utiliza-o na sua ltima teoria das pulses para
designar o conjunto das pulses de vida em oposio s pulses de morte. Ambos os verbetes definidos por Jean Laplanche,
extradodolivroVocabulrioda Psicanlise: Laplanche e Pontalis, 4 ed. SoPaulo: Martins Fontes, 2001.
Algumas elucubraes. Onde nos perdemos nesta relao com Gaia, ou seja,
onde nos desmembramos da sacralidade da vida? Em qual poca da histria
planetria fizemos a opo por Tanatos em detrimento de Eros ? Ser que com
o surgimento da cincia comeou nossa fragmentao? Tantas especialidades
que perdemos a transdisciplinaridade.
As academias organizam suas estruturas de tal forma que o currculo de um
especialista em determinada rea de conhecimento no faz conexo com o outro,
comose cada disciplina fosse estanque e se resumisse a ela prpria.
Uma ecologia complexa, profunda, sacra como queiramos ser constituda por
uma associaodas cincias naturais aliadas s cincias das subjetividades.
7
Infelizmente, a revoluo das recomposies multidisciplinares est
longe de ser generalizada e, em muitos setores, sequer teve incio,
notadamente no que concerne ao ser humano, vtima da grande
disjuno natureza/cultura, animalidade/humanidade, sempre
desmembrado entre sua natureza de ser vivo, estudada pela biologia, e
sua natureza fsica social, estudada pelas cincias humanas (MORIN,
2004, p. 30).
Veio o Sculo das Luzes. [...] A subjetividade e a dimenso do
corao, consideradas no-cientficas, foram proscritas, destinadas
aos artistas e poetas delirantes. O fator sublime foi encarcerado em
sombrios conventos, mosteiros e templos. O imperscrutvel foi
banido, abandonado aos msticos. A Razo estendeu o seu imprio
por todas as plagas, com a bandeira do determinismo - biolgico,
econmico, geogrfico, psquico... - desfraldada. Laboriosamente,
os antigos traumatizados ergueram e retocaram sua obra-prima: o
racionalismo cientfico, com elegante base disciplinar, que gerou o
especialista, extico sujeito que de quase-nada sabe quase-tudo
(CREMA, 1995, p. 16).
Cada uma das molculas do nosso corpo j fez parte de outros corpos
vivos ou no e far parte de outros corpos no futuro. [...] No s as
molculas da vida que temos em comum com o restante do mundo
vivente, mas tambm a nossa mente encarnada, nossos conceitos e
metforas esto profundamente inseridos nessa teia da vida, junto com
o nosso corpo e o nosso crebro. Com efeito, ns fazemos parte de
universo, pertencemos ao universo e nele estamos em casa; e a
percepo desse pertencer, desse fazer parte, pode dar um profundo
sentido nossa vida (CAPRA, 2003, p. 82).
203
8
Dicionrio Michaelis: mis.ti.cis.mo: sm (mistico+ismo) 1 Filos Crena religiosa ou filosfica dos msticos, que admitem
comunicaes ocultas entre os homens e a divindade. 2 Aptidoou tendncia para crer nosobrenatural.
Para a re-construo de um planeta sustentvel e/ou sustentado, no se deve
prescindir de nenhum aspecto, seja ele fsico, social, psquico ou espiritual. Todos os
aspectos esto enredados numa trama, cuja urdidura inextrincvel. Puxando umfio,
mudandoumn, altera-se toda a rede.
As religies institudas e institucionalizadas, assim como quaisquer outras sociedades de
natureza humana, so reflexos de seus idealizadores, membros e seguidores, portanto,
falhas e pontuadas de conflitos, posto que o primarismo umestado que ainda prevalece
nos seres humanos da contemporaneidade. Como afirma Marques (2010): "A religio
umaverdadequeexclui outraverdade."
Entretanto, nos ltimos tempos, emparaleloaos conflitos religiosos que eclodememtodo
omundo, h uma crescente busca da religiosidade e crescimentodomisticismo. Tem-se a
impressoque, revelia das dvidas, e atravessadas as crises existenciais, os seres humanos
noconseguemromperosliamesquelhesestruturamavidaeosconectamDivindade.
As religies exercem, at hoje, um papel significante na construo das sociedades
humanas. Contudo, motivados por paixes particulares, muitos indivduos se
apropriamdestas mesmas religies para tiranizar, afligir, maior nmero de vezes para
escravizar as pessoas que no aceitamseus impositivos e prerrogativas.
RELIGIO=RE-LIGAO
8
[...] por istomesmo, passadas as crises existenciais de comportamento, [oser
humano] sempre retorna ao convvio com o Pensamento Csmico, nEle
haurindo foras e coragem para prosseguir na luta de elevao. Eis porque,
ultrapassado o perodo de rebeldia, de materialismo, os indivduos,
frustrados pelas conquistas do sentimento, esto retornando religiosidade
busca mstica no seu sentido mais nobre e transcendental tentando o
Encontroeoautodescobrimento(CARVALHO, 1999, p. 152).
A palavra "religio" foi usada durante sculos no contexto cultural da
Europa, marcado pela presena do cristianismo que se apropriou do
termo latino religio. Em outras civilizaes no existe uma palavra
equivalente. O hindusmo antigo utilizava a palavra rita que apontava
para a ordem csmica do mundo, com a qual todos os seres deveriam
estar harmonizados [...] Rita relaciona-se tambm com a primeira
manifestao humana de um sentimento religioso, a qual surgiu nos
perodos Paleoltico e Neoltico, e que se expressava por um vnculo
com a Terra e com a Natureza, os ciclos e a fertilidade. Nesse sentido, a
adorao Deusa me, Me Terra ou Me Csmica estabeleceu-se
comoa primeira religiohumana (OLIVEIRA, 2005).
204
A religiosidade nos pe em contato com o mais primitivo da vida, com a me Terra
e com nossos iguais; concita-nos a este reencontro com Eros, com a inteireza.
Podemos conjecturar que a meta prioritria da Religio ou Religiosidade? ,
assim como o maior anseio de quem a procura, a aproximao da criatura com o
criador, a re-ligao a Deus, Alah, Jeov, Oxal, Brahma, Tup, enfim, a
conexo efetiva e amorosa com a fora csmica primria e criadora, no
importando a terminologia que a ela creditemos. O ser humano chama essa
suprema Realidade com mil nomes ou simplesmente d-lhe o nome de Deus
(BOFF, 1999). As religies registradas, regulamentadas e estabelecidas legalmente
pela humanidade, nada mais so que as vrias formas de compreenso e tentativas
de encontrar caminhos, descobrir atravs de arcabouos racionalizados e
concretos as vias mais propcias e favorveis para alcanar a to sonhada e
idealizada conexo csmica, subjetiva e sagrada coma Divindade.
Como estamos orientando nossos infantes? Que tipo de educao temos fomentado
como educadores que somos? E o nosso "pertencer"? E as nossas conexes com
todas as coisas, fatos e pessoas?
Sentimo-nos dissociados do meio, como se fssemos coisas distintas, inclusive, no
sagrados. Os discursos adultos so transformados e reproduzidos, ocupando os
mapas mentais infantis, propalando ideias pr-concebidas carregadas de suas
verdades particulares e idiossincrticas.
CONDUZINDOGENTEMIDA
Os vossos filhos
no so vossos filhos: [...]
Podeis esforar-vos por ser como eles;
mas no tenteis faz-los como vs.
Porque a vida no vai para trs,
nem se detm com o ontem.
Khalil Gibran
O padro que liga. Por que as escolas no ensinam quase nada sobre o
padro que liga? Ser porque os professores sabemque levamconsigo o
beijo da morte que tornar sem graa tudo que tocar, e assim esto
sabiamente no desejosos de tocar ou ensinar qualquer coisa de real
importncia? Ou ser que carregamo beijo da morte porque no ousam
ensinar alguma coisa de real importncia? Oque h de errado comeles?
O que relaciona o caranguejo lagosta, a orqudea prmula e todos os
quatro a mim? E eu a voc? E ns seis ameba em uma direo e ao
esquizofrnico retrado em outra? [...] Qual o padro que liga todas as
criaturas vivas? (BATESON, 1986, p. 22).
9
205
9
Trechodopoema "Dos Filhos", extradodolivroOProfeta, de Khalil Gibran.
10
Artigocomredaodada pela Lei no9.475, de 27-7-1997.
Na tentativa de minorar e compreender, fraciona-se mais e, enlevados por este
princpio, se cria a educaoreligiosa. Mais uma ciso.
Educar, versa Libneo (1985), conduzir de um estado a outro, ou seja, conduzir
da inconscincia para a conscincia, o que j se sabe. A prioridade especial e maior
da Escola proporcionar e oferecer meios para que acontea a autonomia de seus
educandos, em consonncia com sua faixa etria e desenvolvimento mental, como
tambm primar pela inteireza deles e de seus mestres. Todavia, isto deixa de
acontecer no momento em que se tenta instituir um currculo de orientao
religiosa, posto que se torna uma agresso aos direitos das doutrinas com menor
nmeros de proslitos. Estas mesmas religies teriam dificuldades em
proporcionar educadores especializados, que ministrassem seus princpios em
todas as instituies de ensino. Ainda se deve levar em considerao que as escolas
no permitiriam aulas por indivduos que no so profissionais registrados nas
mesmas, como tambmno teriamcondies de admitir emseus quadros todos os
professores necessrios para a tarefa.
A questo crucial que, ao invs da Escola orientar para a religiosidade, ela ministra
cursos doutrinrios tendenciosos, que ameaam a liberdade dos estudantes. Atender
necessidade de formao ecumnica das crianas, semtendenciosidade, no tarefa
fcil, embora noseja impossvel.
A Escola, na sua funo de "construir" no seria contribuir, apenas? parte da
personalidade dos educandos/as deveria substituir as aulas de religio por lies de
tica que enfatizem o respeito que todas as doutrinas e cultos religiosos merecem. A
orientao deve conduzir compreenso de que todos temos o direito de escolher e
eleger a crena que melhor convenha ao entendimento de cada indivduo.
Considerando-se, no entanto, os diferentes nveis de conscincia das massas,
sempre ocorrer a afinidade entre o crente e a Doutrina que abraa como necessidade
de apoio, de conforto, de catarse psicolgica (OLIVEIRA, 1999, p. 109).
Art. 33. O ensino religioso, de matrcula facultativa, parte integrante
da formao bsica do cidado e constitui disciplina dos horrios
normais das escolas pblicas de ensino fundamental, assegurado o
respeito diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer
formas de proselitismo.
1 Os sistemas de ensino regulamentaro os procedimentos para a
definio dos contedos do ensino religioso e estabelecero as normas
para a habilitaoe admissodos professores.
2 Os sistemas de ensino ouviro entidade civil, constituda pelas
diferentes denominaes religiosas, para a definio dos contedos do
ensinoreligioso.
10
206
11
12
Entrevista de RobertoCrema concedida Ana ElizabethDiniz, doJornal Infinito. Disponvel em:
<http://www.jornalinfinito.com.br/asp/entrevistas_roberto.htm>. Crema psiclogo e antroplogo do Colgio
Internacional dos Terapeutas, analista transacional didata, criador do enfoque da Sntese Transacional. Mentor da Formao
Holstica de Base da UNIPAZ. Diretor da Holos Brasil. Educador e autor de vrios livros, entre os quais "Anlise Transacional
Centrada nas Pessoas", "Introduo visoholstica" e "Sade e plenitude". Vice-reitor da UNIPAZ.
Disponvel em: <http://www.hottopos.com/videtur13/dora.htm>. Acessoem: 22.jul.2011.
Assimconsiderando, nemo Estado, nenhuma outra instituio e nemningumtemo
direito de interferir na educao religiosa, particularmente dos educandos/as,
porque seria uma intromisso violenta nos direitos da liberdade de escolha, da
liberdade de conscincia (OLIVEIRA, 1999, p. 110).
Esquecendo ou tentando ignorar sua dimenso essencial e divina, o ser humano se
corrompeu e rompeu consigo prprio, construindo seus valores a partir, apenas, de
referenciais mecanicistas. Os resultados desta ruptura so imensamente trgicos,
assimcoloca Crema (2003) :
O desconforto causado, diante da complexidade dos conflitos e paradigmas
contemporneos, tem levado as pessoas a buscarem solues atuais e efetivas para
resolv-los. O desequilbrio causado faz com que se tente novas conexes, interaes
entre os vrios ncleos cognitivos e da atividade humana. Assuntos e temas que
pareciam to distantes, ilgicos e aparentemente insignificantes, vem baila. A viso
fragmentada j no interessa tanto quanto a viso do TODO, ou seja, a religiosidade
tambm faz parte de todos os seres humanos, desde a infncia, ou desde antes dela.
Incontri eBigheto , notexto: EnsinoReligiososemProselistismo. Possvel? coloca:
11
12
Os sintomas dessa dissociao alienante so bastante claros: a
degradao ambiental, a escalada da violncia, as infindveis guerras, a
excluso perversa e desumana, a injustia crnica, o cinismo
generalizado, a corrupo dominante, o ndice alarmante do suicdio
infanto-juvenil, so bvios sinais de decadncia de uma civilizao que
se desconectou da alma, da conscincia, da tica e do esprito [semgrifo
no original]. Investir na subjetividade, nos tesouros do corao e no
despertar de uma inteligncia global a estratgia mais importante de
nosso momento histrico. O esquecimento do ser, da dimenso
essencial, e a idolatria do ego, so fatores que se encontram na fonte
mesma da crise global que exige uma conscincia total para ser
transcendida.
Se entendermos a religiosidade como autntica dimenso humana, cujo
cultivo necessrio para a plena realizao do homem, ento ser bvia
a necessidade de contemplarmos tambm este aspecto na proposta de
sua educao. [...] Assim, o ensino religioso, sem nenhum propsito
doutrinante de uma determinada viso religiosa, de maneira respeitosa e
reverente para com o domnio de cada culto e de cada doutrina, deve
incentivar e desencadear no aluno um processo de conhecimento e
vivncia de sua prpria religio, mas tambm um interesse por outras
formas de religiosidade.
207
Com base ainda nas colocaes de Incontri, no texto acima citado, pode-se admitir
que oensinoreligiosodeveria ter comoguia os seguintes princpios:
Compreendendo que a meta maior do ensino religioso o despertar da religiosidade
na criana, essa religiosidade deve estar presente e fortemente sentida no educador,
que carece ser tico no momento de repassar as informaes necessrias e
conhecimento preciso, real e honesto a respeito das outras religies, com as quais
todos se defrontaroe conviverona sala de aula.
E a tica a que se faz referncia, neste caso, no a tica moralista, imposta de fora
para dentro, portanto, que gera hipocrisia e no respeita a unicidade. Mas, sim, da
tica a qual Pierre Weil (1998) faz referncia, a espontnea ou essencial, que surge de
dentro para fora, a partir de uma super conscincia; espiritual, intuitiva e afetiva e que
respeita a diversidade.
Muito provavelmente, nossas crianas sero mais livres e menos infelizes se os
adultos e educadores, em algum momento de suas vidas, orientarem suas almas para
amarem, independentemente das religies que professem; se conseguiremapreender
e faz-las compreenderem que a religiosidade, diferentemente das religies, no est
limitada por quaisquer fronteiras. A re-conexo com o sagrado acontece no
momento em que nos reencontramos com a sacralidade da qual a vida e ns somos
portadores, todos, sem exceo, ou ainda, mais exatamente, no instante em que o
sagradoque h emMimencontra osagradoque h nos Outros. Namast.
BATESON, Gregory. . RJ: FranciscoAlves, 1986.
BOADA, Mart; TOLEDO, Vctor M..
. Mxico, DF: FCE, SEP, CONACYT,
2003. COLEOLACIENCIAPARATODOS/194.
1) despertar e cultivar a religiosidade do aluno; 2) lev-lo compreenso
da importncia do fenmeno religioso emsua prpria vida e na histria
humana; 3) trazer conhecimento sobre as diferentes formas de
religiosidade, dentro de seus respectivos contextos culturais e
histricos; 4) criar um esprito de fraternidade e tolerncia entre as
diferentes religies; 5) sensibilizar o aluno em relao aos princpios
morais, propostos pelas religies, promovendo ao mesmo tempo uma
reflexosobre eles.
13
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Mente e natureza
El planeta, nuestro cuerpo: la ecologia, el
ambientalismoy la crisis de la modernidad
13
"Nama" significa saudao ou reverncia, "as" quer dizer eu e "te", voc. Logo, Namast literalmente significa "saudao eu
voc" ou "Eu sadoa voc", ou seja, ODeus que h emmimsada oDeus que h emvoc.
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Saber cuidar
As conexes ocultas: cincias para uma vida sustentvel
Atualidade do
pensamentoesprita
Sade e plenitude: um caminho para o ser
Holstica, uma mutao de conscincia
Ecologia integral sada para o planeta
Ensino Religioso sem
Proselitismo
A educao e o significado da vida
Democratizao da escola pblica: a pedagogia crtico
social dos contedos
Ecologia da Alma
Moderno dicionrio da lngua portuguesa
A cabea bem-feita: repensar a reforma, reformar o
pensamento
Meio ambiente no
sculo 21: 21 especialistas falam da questo ambiental nas suas reas de
conhecimento
209
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Em nome da Me: o arqutipo da deusa e sua
manifestao nos dias atuais
A falsa ciso retalhadora do homem
Sede de Deus: oraes
dojudasmo, cristianismoe isl
Anova tica.
210
CRCERESDOSAGRADO
O conceito de sagrado polissmico e pode provir em vrias simbologias de acordo
comos grupos culturais existentes. Aorigemda expresso sagrado deriva do latim
que se refere aos deuses ou alguma coisa em seu poder, que merece
veneraoou respeitoreligioso. Segundoosite da Wikipdia (2011),
Sagrado uma palavra indo-europeia que significa separado, que, para Pastro
(1993) a sacralidade no uma condio espiritual ou moral, mas uma qualidade
inerente ao que tem relao e contato com potncias que o homem e a mulher, no
podendo dominar, percebe como superiores a si mesmo, e como tais atribuveis a
uma dimensodenominada divina, considerada separada doplanohumano.
sacratu
Osagrado se relaciona coma santidade. Santidade , emgeral, o estado
de ser santo (percebido pelos religiosos como os indivduos associados
com o divino) ou sagrados (considerados dignos de respeito e devoo
espiritual, ou que inspiram temor ou reverncia entre os crentes em um
determinado conjunto de idias espirituais). Em outros contextos, os
objetos so muitas vezes considerados santos 'ou' sagrados, se utilizado
para fins espirituais, como o culto dos deuses ou servio. Estes termos
tambm podem ser usados em um contexto no-espiritual ou semi-
espiritual ("sagradas verdades", em uma constituio). Muitas vezes,
atribuda a pessoas ("um homem santo" de profisso religiosa, "santo
profeta", que venerada por seus seguidores), objetos ("sagrado
artefato" que algum adorava), tempos ("dias santos" da introspeco
espiritual, tais como durante os feriados religiosos), ou lugares ("solo
sagrado", "lugar sagrado").
1
Autores: Hellen Juliana Nunes Rodrigues - Biloga formada pela Universidade Estadual da Bahia/Campus VIII; Especialista
emEcologia Humana e Gesto Socioambiental; e Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental pela UNEB/Campus
VIII (hellenbiologa@hotmail.com). Reuber Rosendo Costa Macedo dos Santos - Psiclogo Clnico formado pela Universidade
Federal de Sergipe/UFS; Especialista em Psicopedagogia Clnica pela Faculdade Redentor em Aracaju/SE
(reuberrcm@yahoo.com.br).
A C S S
U I P R
P A BA
ONCEPO DO AGRADO E DOS ONHOS NO
NIVERSO DAS NTERNAS NO RESDIO EGIONAL DE
AULO FONSO/
1
17
211
A expresso sagrado, para Eliade (1994), define-se por oposio profana, e tida
como perfeita, divina e dotada de poderes superiores aos humanos, suscitando no
homem respeito, medo e reverncia. Visto que a expresso profana origina do
latim pro (diante de) e (espao sagrado), identificando como o mundo em que
vivemos, sendo apontada como banal e sempre vista inferior em relao sagrada,
este sagrado, manifesta-se sempre como uma realidade inteiramente diferente das
realidades naturais.
Ainda para Eliade (1994), o homem toma conhecimento do sagrado porque este se
, mostra-se como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano. A
concepo de sagrado tambm pode variar de acordo com a cultura que o indivduo
constri e desenvolve a sua personalidade e formao posterior. Apesar de Pastro
(1993) no aceitar que a construo do sagrado tange uma espiritualidade ou uma
moral, acreditamos que a construo perpassa por fatores como a religiosidade, a
moral, a personalidade, a tica, a construo dos mitos como mecanismo de
aprendizagem e ou limite. Infelizmente, hoje h uma perda significativa da busca ou
respeitopelosagradopara alguns grupos sociais.
Para Pastro (1993), o cidado atual, as funes vitais como alimentao,
sexualidade, trabalho, so meras funes fisiolgicas e no estariam carregadas de
uma sacralidade. H uma perda do interesse da busca do sagrado, da religiosidade,
da espiritualidade.
Bastide (1975) descreve que
A ausncia da busca sagrada est ligada h vrios fatores sociais, mas um se destaca
nessas ltimas dcadas: a fase capitalista vivida na nossa sociedade que gerou e gera a
cultura fugaz das garrafas PETsemretorno, das relaes plastificadas, descartveis
e rpidas, amizades feitas como degrau para promoo de cargos ou interesse pessoal
e muitas outras devastaes doser.
H uma massificao das individualidades, uma coletividade homogeneizante, uma
homogeneizao dos indivduos. Uma viso sagrada comercializada, como comenta
Marques (2011) em um ensaio sobre a Ecologia da Alma, ao descrever que
fanum
manifesta
Hoje no se v uma nova busca apaixonada do sagrado entre os jovens -
como se nossos contemporneos, aps um longo perodo de
desenvolvimento do atesmo, ou apenas de abandono indiferena, se
dessem novamente conta da existncia, neles, de um vazio espiritual a
preencher, e constatassem, a partir desse sentimento de vazio, que uma
personalidade que no se enraizasse em algum tipo de entusiasmo
sagrado seria, em definitivo, apenas uma personalidade castrada disto
que constitui uma dimenso antropolgica universal e constante para
todohomemvivo.
212
Individualidade e homogeneidade so coisas diferentes. As massas, as multides, as
coletividades, so estruturas homogneas, como os blocos de judeus submetidos ao
terrvel destino de Auschwitzt, ou dos prprios alemes, mortificados como seres
homogneos na insana individualidade de Hitler. Essa mesma ao pode funcionar com
a mesma intensidade ocorrendo da coletividade para o individuo. Isso tem acontecido
com o fenmeno Igrejas comerciais, que massificam e alienam indivduos em estado
de profunda angstia ou comproblemas familiares, doena ou algo do gnero, passando
longe das manifestaes da descoberta e busca do sagrado. Dos pastores ou outros
lderes religiosos para ocoletivoe docoletivopara as individualidades.
Abusca pelo sagrado poder ser realizada a partir de manifestaes do tipo religiosa,
ritualstica ou no, mstica, evocativa etc,. sendo essencial para a existncia humana.
Estas podem acontecer em formas de adoraes ou cultos a Deuses, Deus (Jesus
Cristo) ou outro Deus, a uma entidade espiritual como uma rvore, o sol, a lua, a
Jurema (rvore e entidade espiritual), um rio, um santo, um orix, um paj, um
caboclo, um esprito, o sobrenatural e mais alguns, podem variar de indivduos ou
grupo para outros grupos, classe social, etnia, cultura e outros. Podem ou no
utilizarema natureza nas suas representaes.
A natureza, para Kormondy (2002), fundamentalmente um sistema de suporte de
vida para todos os organismos, umsistema que desprezamos at que haja umgrande
colapso, como um terremoto, um tornado ou enchente. Os produtos e processos
naturais que ocorremnos ecossistemas soos componentes deste sistema.
A busca do sagrado pode acontecer em qualquer fase da vida dos indivduos. Para
alguns, chega mais cedo e, para outros, apesar de estaremligados a algumgrupo com
prticas religiosas, chega mais tarde. Um acontecimento que marque a vida de um
individuo pode fazer com que ele busque o sagrado ou se afaste dele. Pode aparecer
no indivduo a partir do coletivo e vice-versa. O sagrado subjetivo, intrnseco
espiritualidade, crena e aomeioambiente.
Esta subjetividade est associada ao que Guattari (1990) descreve sobre esse termo a
subjetividade se instaura ao mesmo tempo no mundo do meio ambiente, dos grandes
agenciamentos sociais e instituies e, simetricamente, no seio das paisagens e dos
fantasmas que habitamas mais ntimas esferas doindivduo.
Os sonhos so importantes e podemajudar na descoberta de fantasmas que habitam
inconscientemente os indivduos. H muito tempo os sonhos so de interesse da
humanidade. O estudo por esse tema tem acontecido em vrias reas do
conhecimento, desde a psicanlise at as cincias exotricas.
LIBERDADEDOSSONHOS
213
Osborne (2001) descreve que
Os sonhos podem estar relacionados como uma forma de prever o futuro ou at
mesmo alertar sobre algum momento atual difcil. O sagrado poder aparecer como
contedos nos sonhos. Correa (2011) descreve que,
Pessoas que cometem erros perante as leis estabelecidas pela sociedade conseguem
sonhar? Trazem para o crcere sua concepo do sagrado? Mulheres que cometem
esses erros e so detidas em estabelecimentos penais conseguem manter o universo
do sagrado e tem conscincia e lembrana dos seus sonhos? Essas so questes que
orientarameste trabalho.
No presdio regional de Paulo Afonso-BA-BRASIL, esto detidas 19 mulheres com
idades que variam de 20 55 anos. Destas, trs esto no regime semiaberto (saem
durante o dia para trabalhar e retornam para dormir no estabelecimento penal); trs
internas, apesar de estarem nesse regime, no saem para trabalhar, pois no
conseguiram a carta de trabalho necessria para a sada. As 13 restantes vivem em
sistema fechado, algumas j foramjulgadas e condenadas e outras esperamaudincia
para seremouvidas.
As internas pesquisadas foram selecionadas a partir do tempo livre, do
consentimento de cada uma delas e da disponibilidade do sistema carcerrio. As
mesmas relataram, a partir de uma entrevista informal, sobre a concepo do sagrado
e dos seus sonhos a partir das indagaes:
Os sonhos originam de acontecimentos emocionais bvios, como algo
que causa algumtipo de irritao. Avingana obtida atravs do sonho.
Trata-se da simples realizao de um desejo. Vrias variaes so
misturadas pelo sonho-fenmeno tambm conhecido como
condensao... Memrias esquecidas h muito tempo so
representadas por ideias triviais recentes. Deslocamento profundo que
spode ser reveladoatravs da psicanlise.
Os sonhos podemdizer muitas coisas sobre a vida das pessoas, ou ainda
podem prever um futuro prximo, h ainda quem acredite que o sonho
uma viajem da alma, mas nenhuma dessas teorias so comprovadas...
Amaioria dos sonhos temsignificado, muitas pessoas preveemo futuro
atravs dos sonhos, mas no sabem, pois no sabem o significado dos
mesmos. A funo dos sonhos ainda permanece bastante
desconhecida, embora alguns pesquisadores tenham proposto vrias
teorias baseadas emachados neurobiolgicos e comportamentais sobre
ocontedodos sonhos.
CRCERESDOSSONHOS
214
1- Oque significa a palavra sagradopara voc?
2- Utilizama natureza nas suas manifestaes dosagrado?
4- Voc sonha? Comque frequncia?
5- Oque sonham?
6- Pode contar algumsonho?
A partir desse roteiro, foram surgindo outras perguntas de acordo com os resultados
obtidos de cada uma das entrevistadas. Algumas se sentiram a vontade para contar a
sua histria de vida espontaneamente. Foi possvel verificar que alguns sonhos
contados pelas internas tinhamreferncia comos medos e perspectiva de vida.
notrio e lamentvel que as condies de vida no ambiente carcerrio sejam
precrias e inadequadas s condies dignas e humanas. O espao fsico limitado,
superlotado e sem condies de higiene e sade. O que limita as internas do regime
semiaberto do fechado no apenas uma grade, mas sim a falta de dilogo e de um
espao mais digno para que a ressocializao de fato acontea. A busca do sagrado e
dos significados dos sonhos vai almda cerca. Traduz-se emhistrias de vida comou
semperspectiva de futuro.
Foram entrevistadas 10 internas, cinco do regime semiaberto e cinco do regime
fechado em dias alternados sobre a concepo do sagrado e a utilizao de algum
elemento da natureza na busca desse sagrado. Algumas entrevistas com as detentas
do regime semiaberto aconteceram na sala de procedimento padro, onde se fazem
as revistas de corpos e materiais antes da entrada das internas nopresdio.
Percebe-se que cada uma das internas tanto do semiaberto como do fechado
apresentamnoo e concepo do sagrado de forma individualizada e bemjustificada.
A utilizao dos elementos da natureza nos rituais ou oraes apareceu de forma rara,
mas osagradoemforma simblica estevepresenteemtodas as entrevistas.
OSAGRADO
J.C. A. da S. (33 anos) - presa por formao de quadrilha e roubo.
(tem4 anos e 4 meses detida), diz que:
Para J.L.de O. (34 anos) - presa por homicdio do companheiro
(tem 11 anos detida):
(nousa elementos nas suas oraes).
M.M.A. da S. presa por homicdio do companheiro (tem 8 anos
detida) - no consegue identificar a idade:
Sagrado para mim a famlia.
A famlia sagrada, que voc faz questo de proteger, que voc no quer perder. Deus
tambm sagrado! Sou catlica, oro a Deus, s vezes uso gua e tomo banho de ervas
para purificar o corpo.
Famlia sagrada, porque ningum fala mal de me.
Sou catlica
Nemsei quantos anos tenho,
acho que entre 34 a 36 anos, porque meu pai mentiu no registro para que eu casasse
215
cedo.... A alimentao sagrada, Deus tambm sagrado. Sou evanglica, nasci no
evanglio, mas desviei dele. Eu falo sobre a natureza, mas no uso. Agradeo pelo ar,
pelas plantas a Deus por tudo que se move.
acho que tenho mais de 40 anos, minha cabea nem sabe mais quantos anos
eu tenho, mas tenho 4 anos aqui por trfico. Fui presa com um pouco de maconha que
colocaram na minha casa... Passa muita coisa por minha cabea, eu cito assim sabe.
Sagrado a vontade de sair desse lugar, cuidar do meu povo. Eu t muito doente, sou
catlica, eu no oro no, s fao a cruz e rezo o Pai Nosso. Agradeo a Deus toda
noite para eu sair daqui.
Meus filhos e minha me so sagrados.
Acho que sou catlica. Eu oro. Eu fazia ritual em jejum para agradecer antes de cair
aqui. Mas aqui nemd pra fazer isso.
Deus sagrado, sou catlica, sempre
escutei a palavra. Nas minhas oraes peo pelos meus filhos, famlia, esposo.
Agradeo pelo dia de vida.
Meus pais, filhos e meu marido,
sou sem religio sempre andei em igreja e centro evanglico. Oro todos os dias, s tenho
pensamento comcantos que nunca fui e coma famlia. uma caminhada semfim.
Deus, sou um pouco catlica, mas faz
tempo que fui igreja. Oro sempre, frequentemente mais agora que t presa. Eu peo
a Deus pelas plantas pelos animais, todos... Uso gua depois da orao e tomo. Fao
comf.
No lembro agora o significado disso. Sou
evanglica. Oro toda noite. Tiro uma palavra na Bblia sempre aps as refeies. Peo
a Deus que v nas guas e tire os nossos alvars.
Agora entendi, Gustavo meu sagrado!
Jesus eu acho, sagrado para mim Deus.
Deus muito sagrado, a pessoa tem que ter f, tem que ter respeito. Tem gente que
no acredita, mas eu acho que Deus existe...Eu sou muito mais humilhada aqui
nesse presdio do que em todos os bregas (casas de prostituio) que eu fui. Eu oro
todos os dias. L fora, eu no tinha muito tempo para mim, eu rezo com mais
convico agora.
Z. R. dos S. Presa por trfico, tambm tem dificuldade de saber a
idade:
E. M.- 30 anos (tem3 anos e 3 meses detida por trfico: 2 anos em
Salvador e 1 anoemPauloAfonso):
J.C.F de S. (29) Presa por trfico:
A. S. (33) Presa por trfico e munio:
J.M.S. (32) Presa por homicdio:
R.S.da S. (23) Presa por roubo:
Depois de uma longa
conversa de todos os detalhes de como foi parar na cadeia, ela
descreveu seu amor materno por uma criana chamada Gustavo,
a qual cuidou por 5 anos. No final da conversa, respondeu
ansiosa:
L. (28) Presa por homicdio:
A partir das representaes das falas das internas, verificou-se que apenas trs delas,
diretamente, no souberamresponder, mas de acordo como dilogo estabelecido no
decorrer da entrevista, perceberam o significado nas suas prprias falas. Essa
concepo variou de acordo com a histria de vida de cada uma. Para a maioria, a
representao do sagrado est nos entes familiares, emDeus/Jesus, a vontade de sair
de umlugar como esse e at mesmo a sua prpria alimentao. Raramente se percebe
a noo de sagrado associado aos elementos da natureza. Podemos inferir que os
elementos evocados comosagrados somanchas dos seus destinos e desejos.
216
OSSONHOS
Os sonhos sempre foram motivo de curiosidade e mistrio ao longo da histria da
humanidade. Zimerman (1999) descreve que, para Freud, so trs os fatores para que
se processe um sonho: 1) Estmulos sensoriais (internos ou externos, como rudos,
odores, luz, vontade de urinar, etc), os quais so considerados como no tendo uma
significativa influncia na gnese dos sonhos. 2) Restos diurnos (provindos de
significativos estmulos ambientais, como pode acontecimento ser algum
acontecimento marcante, um filme impactante ou, principalmente, a mente do
sujeito impregnada de interesse e preocupaes. 3) A existncia de sentimentos,
pensamentos e desejos que estoreprimidos noinconsciente.
Na maioria dos sonhos relatados, os contedos esto associados vontade que as
internas tmde seremlibertadas da priso, que as separamda famlia, dos entes queridos
e dos prprios medos que as aprisionam. Almda priso, h crceres emsuas almas que
elas desejamselibertar.
Uma caracterstica marcante que as internas que usavam drogas fora do
estabelecimento penal e, hoje, encontram-se na fase de abstinncia, apresentaram
dificuldades de se lembrar dos sonhos antes de serem presas, no sonhavam ou
confundiamsonhocoma sensaoque a droga trazia.
Outras internas perderama capacidade de sonhar depois de presas ou sonhamcoisas
muito desagradveis. Outros traos que aparecem nos sonhos esto relacionados
com traumas vividos e essa caracterstica s percebida a partir das histrias de vida
que algumas delas descreveramnas entrevistas.
J. C. A. da S. Descreve que sonha:
J. L. de O. Comenta que:
M. M. A. da S. Diz que nem sempre sonha:
Z. R. dos S Relata que:
E. M. Cita que:
(ele tava preso
tambmno presdio masculino)...
Nunca deixei de sonhar. Sonho comliberdade,
coma priso, tenho tanto medo que no se acabe, que no chegue o dia da minha vitria.
Nunca sonhei depois de presa, s lembro de flash em
preto e branco. Sonhava antes daqui, eram sonhos bons e coloridos, no era preto e
branco... Parece que o sonho perdeu a inocncia. A gente lida muito com a maldade,
com a malcia. Eu hoje vejo tudo que no via antes na rua. Por um lado bom, mas
aqui tudo motivo de briga. As pessoas brigampor qualquer coisa.
Eu sonho de dez em dez
anos. Sonhei uma vez com meu filho pequeno. Sonhava antes de ser presa, era muito
sonho e erambons. Aqui eu no me lembro de sonhar.
difcil sonhar aqui, mas sonho com coisa ruim, o
povo matando gente, sempre com morte e com animal. Essa semana eu sonhei com
gado. Ando esquecendo as coisas. T muito doente.
Temdia que sonho e no lembro. Aqui eu sonho mais, sonho em
minha casa. Uma vez sonhei com o pai de meu filho, foi um aviso, quando liguei para
minha me ela disse que ele j tinha sido enterrado a trs dias
Tenho sonhos bons e ruins. Sempre que
sonho comminha filha acontece algo comela ou comalgumda minha famlia. Sonhei
e meu irmo quase morreu. Acho que eu pressinto.
217
J. C. Fde S. Desabafa:
A. S. Revela:
J. M. S.:
Eu perguntei se ela j tinha feito algum aborto. Ela respondeu:
R. S. da S. Diz que sonha:
L. Cita
Sonho muito, sonho mais depois de presa com a minha
me e commeus filhos; minha filha sorrindo e dizendo voc chegou, voc chegou!
Sonho todos os dias. Sonho que t em casa, sonho muito com meu
marido, sonhei usando a coisa (craque) l fora e a polcia me pegava, minha filha
gritava e a polcia atirava. Sempre acordo no pior momento do sonho... meus sonhos
piores era l fora. Acho que era porque no tinha tempo para mim, usava muita
droga.
Sonho, mais esses dias eu tenho sonhado com coisa ruim, com cemitrio
clandestino, com parede de construo, aparecia dois porquinhos rosas tomando
banho e aparecia as catatumbas. Vi um caixozinho de criana; Eu tambm sonho
comdroga, mais quando eu acendo eu acordo.
Eu j tive um aborto de 3 meses (espontneo) e me disseram que tinha que enterrar,
mas eu joguei na privada e dei descarga ... Sonhei tambm com trs crianas demnios
que me atacavam e com dois homens brigando com faco enorme. Sempre sonho
correndo dos policiais. Eu sonhei que matava um homem e a polcia corria atrs de
mim. Sonho mais agora e so piores, coisas ruins.
Eu sonho. Essas duas noites oh como incrvel,
sonhei com minha me em duas estradas, uma larga e uma estreita, e era escuro. A
larga tinha um monte de boi e eu tava com Gustavo (criana que ela cuidou por 5
anos). Eu sonhei preparando o almoo para festa de Gustavo. Ele tava no canto dele.
Eu ajeitava a mesa colocando tudo verde.
Sonho muito, sonho mais aqui dentro. Sonho muito com casa branca. Eu
sonhei que tava emuma cama branca, as camas tudo branca, eu perguntava por que a
menina no acordava, ela dizia: ela vai acordar bota o ventilador... Sonhei com
cachorro preto em cima de mim, eu rezei o Pai Nosso no sonho e ele sumia. Eu sonhei
saindo do presdio. Sempre sonhei e as coisas aconteciam: Uma amiga que morreu; a
sada de uma interna e a filha doente... Sonho com minha liberdade, com os cadeados
se abrindo, com minha me que j morreu. Quando eu fao a orao ela aparece, ela
pega na minha mo e me tirava daqui.
Pode-se perceber que os sonhos das internas revelam contedos que podem ser
analisados a partir das suas experincias de vida, medos, ansiedades, desejos,
angstias, frustraes, inseguranas e crenas. Algumas das entrevistadas puderam
refletir e discutir os contedos dos seus sonhos, como esto associados com sua
intimidade e realidade.
Diante de todas as dificuldades da vida carcerria, cada interna estudada possui suas
prprias simbologias, sonhos e formas de manifestaes do seu sagrado. Algumas
comrituais trazidos durante toda a vida, outras adquiridas diante de uma dificuldade,
aprendizagemou, at mesmo, dentro do estabelecimento penal. Sonhos indesejveis,
desejveis, preto e branco, coloridos, assustadores, desesperadores e cheios de
esperanas. Esperana que a vida melhore, que os cadeados se abram e que a estrada
se alargue commuita felicidade e liberdade.
ALGUMASCONSIDERAES
218
As almas dos crceres precisamser libertadas, no de uma priso de grades de ferro,
concreto, algemas, mas de uma priso da mente, uma priso que atormenta e sufoca.
necessrio rever a metodologia ultrapassada da idade mdia, ainda muito usada na
maioria dos presdios no mundo. preciso mudar a concepo de ressocializao no
nosso Pas, sesses de psicoterapia comanlise especializada para detentos e detentas
seria uma nova forma de rever e ajudar inclusodessas pessoas na sociedade.
BASTIDE, Roger. In: Le Sacr Sauvage et autres essais. Payot,
Paris, 1975.
CORREA, C. E. . Disponvel em < http://claudinhacorrea.multiply.com/
reviews/item/27> Acesso em 26 de setembro de 2011, s 23:11.
ELIADE, Mircea. . SoPaulo: Editora Perspectiva, 1994.
GUATTARI, Felix. . Campinas, SP: Papirus, 1990.
KORMONDY, Edwar J;BROWN, Daniel E. . Traduo de Max
Blum. Coord. Editorial da Edio Brasileira Walter Neves. So Paulo: Atheneu
Editora, 2002.
MARQUES, Juracy. . Notas para o III Vale Humanas, realizado
emJuazeiro-BA.2011.
MONDIN, Battista. . So Paulo:
Paulus, 1997.
OSBORNE, Richard. /Richard Osborne-Rio de Janeiro:
Objetiva, 2001.
PASTRO, Cludio. . So Paulo: Edies
Loyola, 1993.
WIKIPEDIA. Sagrado. Disponvel em <http://pt.wikipedia.org/wiki/sagrado>
Acessoem20 de stembrode 2011, s 22:03.
ZIMERMAN, David E. .
PortoAlegre: Artmed, 1999
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
"Le sacr Sauvage"
Sonhos
Mitoe Realidade
As Trs Ecologias
Ecologia Humana
Ecologia da Alma
Quem Deus elementos de teologia filosfica
Freud para iniciantes
Arte Sacra O Espao Sagrado Hoje
Fundamentos Psicanalticos: teoria, tcnica e clnica
219
Partindo-se da ideia de que os smbolos sagrados tm uma estreita ligao com a
natureza, com o ambiente fsico sobre o qual est disposto determinado grupo
humano, parece-me importante uma radiografia, mesmo que breve, do Povoado
Malhada Grande. Ele est localizado no municpio de Paulo Afonso/BA, rea do
pediplano sertanejo, calha final do Submdio So Francisco, microrregio do serto
setentrional baiano, fazendo parte da ecorregio do Raso da Catarina e compondo o
Corredor Ecolgico da Caatinga. Considerada uma rea rica em registros rupestres,
classifica-se como paisagemnotvel emfuno dos afloramentos granticos que lhes
do destaque, como tambm fauna e flora que caracterizam a rica biodiversidade do
Raso da Catarina e do Bioma Caatinga, sendo consagrada patrimnio arqueolgico e
paisagsticobrasileiro(AGENDHA, 2007).
O clima quente e seco com chuvas mal distribudas, o que, assim como em grande
parte do serto, impe grandes dificuldades s comunidades rurais que vivem da
agricultura e criao de animais, mas que tambmse utilizamdos recursos oferecidos
pela geografia tpica da regioe a floresta da Caatinga.
Essa comunidade teve sua grande marca na explorao da quebra de grandes blocos
rochosos, transformados, principalmente, emparaleleppedos para suprir a demanda
de empresas locais, entre elas e sobretudo a CHESF, bem como a prpria prefeitura
de PauloAfonsoe de municpios vizinhos.
Adificuldade histrica de se conseguir umemprego para o homeme a mulher do campo,
notadamenteaquelesquenodesenvolviamatividadesligadasagriculturaoupecuria, fez
comquemuitos moradores dopovoadoaprendessemoofcioda quebra depedras. Ofcio
essequefoi passandodepai parafilho, noobstanteas pssimas condies detrabalhoque
sempre fizeramparte do servio. Muitos que no abraaramessa atividade (recentemente
proibida) enoconseguirammanter suaslavourasoucriaodegado, viram-seobrigadosa
deixarsuasfamliaseprocurarempregonascidades.
1
Autor: Madilson Arajo da Silva - Mestre em Ecologia Humana e Gesto Socioambiental do Departamento de Educao da
Universidade do Estado da Bahia/Campus VIII; Bacharel em Cincias Sociais pela UFS; Especialista em Gesto Educacional
pela UNEB(madilson.araujo@bol.com.br).
R N M G
O O L E
ELIGIO E ATUREZA NA ALHADA RANDE:
LHAR DE UMA DER SPIRITUAL
1
18
221
Importa destacar que a madeira foi outro recurso natural que teve sua explorao
ampliada com o tempo, deixando de suprir apenas as necessidades pontuais dos
moradores, baseadas no uso de cercas para demarcao de terras, construo de
moradias, currais e, principalmente, como lenha para as atividades domsticas,
transformando-se num produto de larga utilizao comercial, servindo para
construo de grandes empreendimentos, a exemplo das gigantescas obras de
engenharia da CHESF, como tambm sendo empregada para alimentar a demanda
energtica da regioe at de outros estados.
Sentados na varanda de uma das mais antigas casas do povoado, conversei com a
senhora So Pedro Bezerra de Souza, ou, simplesmente, So Pedo, como chamam
todos os moradores. Considerada como uma lder espiritual, no exatamente pelos
conceitos que tal expresso pode denotar, mas sim por ser a referncia do Povoado
Malhada Grande quando o assunto religio. No foi uma entrevista formal, mas
uma conversa, e dessa forma que ela vai aparecer neste artigo: com a suavidade de
quemobserva otempoda janela.
Nascida em 29 de junho de 1925, quando seus ascendentes iniciavam o povoado,
recebeu esse nome por ter vindo ao mundo no dia de So Pedro, um dos santos da
Igreja Catlica. Da mesma forma, um dos seus irmos, Joo Bezerra da Souza,
recebeu o nome em homenagem a So Joo. Era uma tradio associar os filhos
aos santos, principalmente quando nasciam no dia em que a igreja os
homenageava. Mesmo com seus 86 anos vividos, tem lembranas de quando era
criana. O seu pai era considerado bem de vida, foi o primeiro proprietrio de
grande parte das terras que formou o povoado. Foi criada sob o respeito e temor
dos fundamentos cristos da Igreja Catlica, acompanhados pela disciplina que
exigiam seus genitores. Nasci no mato. Sempre vivi perto da natureza. Sentia o
cheiro do mato verde, principalmente quando era poca de chuva, porque a
Caatinga se mostra rapidamente.
Em 1929, com apenas 4 anos de idade, foi obrigada a deixar o povoado junto com a
maior parte dos seus moradores, por causa do bando de Lampio. Lembra que tinha
gente sua que ele no mexia. Um dos seus parentes fazia peas de couro para o
cangaceiro. Mas, com as incertezas, muitos preferiram no arriscar e seguiram para o
outro lado do Cnion. Foram para o distrito de Lagoinha, pertencente ao municpio
de Delmiro Gouveia-AL. L nasceram muitos e somente retornaram em 1943,
quandose sentiramemsegurana.
So Pedro lembra que as dificuldades eramgrandes por causa das secas e da ausncia
do governo. Os trabalhadores tinhamdificuldades de criar suas famlias, coloc-las na
escola, era difcil mant-las l, quase impossvel. Era preciso ir pra roa pra
sobreviver.... Provocada sobre o significado do sagrado para a sua vida e pessoas
prximas que compartilhavam da mesma religio, disse que sua melhor
222
representao a sade, unioe paz. Apaz de Deus, Jesus e a uniocomos irmos em
cristo. Efalou do significado da natureza para sua vida crist, dizendo: sinto a planta
dentro do corao. Ainda hoje planta milho e feijo de corda, numa parte do terreno
que tem h muitos anos para essa finalidade, ainda tendo a companhia de velhas
rvores da Caatinga que acompanharam sua vida, mas, reconhecendo que a grande
maioria delas j no existe mais, foram cortadas e transformadas em lenha para
carvo. Nesse mesmo instante, frisa que sua famlia sempre criou gado e, durante
muito tempo, plantou algodo, usado para fazer roupas no prprio povoado, com a
ajuda de mquinas que foramconstrudas quando ela ainda era criana. Nessa mesma
poca, o tear (tiau) comeava a ser usado para a confeco de redes, cobertas, toalhas
artesanais, atividade que at hoje caracteriza a comunidade.
Questionada sobre a religio da qual faz parte e a importncia dela para a sua vida e da
comunidade, disse que tem o catolicismo como devoo. Que a religio do
povoado; que sua av e me j eram devotas e a vida das pessoas tinha laos fortes
coma igreja. Sobre os smbolos que representamsua f, fez meno ao ritual da Me
Rainha, que tem como principal reverncia o dia 18 de cada ms, fazendo com que
os fiis se renam e visitem uma famlia por dia, durante os trinta dias do ms, para
rezar o tero e fazer oraes. Tambm o ritual da Legio de Maria, no qual um
grupo de pessoas rene-se umdia na semana para rezar e tratar de aes da igreja para
beneficiar e aproximar os moradores. Interessante dizer que outra data muito
festejada, tanto pelo grupo catlico quanto pelos demais, o dia de So Pedro, que
tambm o dia de aniversrio de So Pedro Bezerra de Souza, quando todos
comparecem para festejar, com direito sanfona, zabumba, tringulo e at padre
cantando e danando forr. So Pedro disse que mais uma prova de que sua
religiosidade, seus valores cristos no se separam da sua vida em casa, e com muita
vitalidade afirmou que desse jeito sempre foi uma mulher feliz, mesmo nunca tendo
casadonemtidofilhos; cuidou dos irmos e dos sobrinhos.
Pedro era um dos doze apstolos. Tambm foi conhecido pelos nomes: Simo, Simo
Pedro, Simo Barjona (filho de Joo ou Jonas). Seu nome real deveria ser Simeo, mas
por influncia dogrego(Smon) foi convertidopara Simo, assimcomootermoPedro
a traduo grega do apelido que Cristo lhe deu, Cephas. Nasceu na Galileia e exercia o
oficiode pescador nomar de mesmonome. De acordocoma narrativa evanglica, tinha
umtemperamentoveementeeespontneo, leal egeneroso.
Continuando a conversa, perguntei sobre o modo como os mais jovens lidam com
os valores sagrados e seu envolvimento com a natureza. A lder disse que eles, em
regra, no tm interesse em frequentar as missas e as reunies dos grupos
religiosos, da mesma maneira que cresceramcompouco vnculo coma natureza da
regio. Questionada sobre os motivos que levaram a essa realidade, disse que o
principal motivo o interesse pelas coisas da cidade. Concluiu a fala enfocando
uma palavra: VAIDADE.
223
Os costumes e interesses dos citadinos so tidos como referncia, conferemstatus
e admirao. uma maneira de sentir-se inserido num contexto em que o capital
determinou comosendoparte de uma realidade objetiva e irreversvel.
Leonardo Boff, em seu livro Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres
(2004:108), pergunta: (...) Como poderemos recuperar aquela inocncia e aquele
encantamento que nos reconduziro ao caminho da paz ecolgica universal?. Ele
diz que o processo de re-ligao do homem com a natureza passou por trs grandes
percursos, eras: a era do esprito, a era do corpo e a era da vida. Na primeira, que
vigorou nas culturas originrias e ancestrais, os seres humanos descobriram o
esprito. Sentiam-se amparados e guiados por foras que agiam sobre eles mesmos e
sobre ocosmos, oferecendo-lhes segurana e proteo.
Na segunda, os seres humanos descobremocorpo, a fora fsica da terra e docosmos
(BOFF, 2004:109). Perceberam que poderiam manipular tal fora em seu proveito
prprio. Da revoluoda agricultura aos cones das cincias comoCoprnico, Newtone
Bacon, desenvolveu-sea operacionalidadetcnica. Nesseprocesso:
Emconsequncia dessa nova era, almdas maravilhas tecnolgicas, vieramas catstrofes
como a guerra, a exacerbao dos bens de consumo regidos economicamente, a fome, as
alteraesnoritmodanatureza. Oserhumanodesnorteia-se.
Na terceira, a era da vida, tenta-se unir corpoe esprito:
Esta experincia fundante os re-ligava fraternalmente a todas as coisas,
criando uma union mystique com os seres e originando um profundo
desenvolvimento espiritual, traduzindo em linguagens ricas de
simbolismo e de apelos para o mais profundo da conscincia e da
inconscincia humanas. Foi ento que se projetaramos grandes mitos e
nasceram as divindades. Mais que entidades hipostasiadas fora, essas
divindades significam centros energticos poderosos, dentro da vida
humana e da natureza, com os quais o ser humano deve conviver e se
confrontar, deve interiorizar, escutar e seguir (BOFF, 2004:108-109).
As foras espirituais e psquicas da era anterior so colocadas sob
suspeio e relegadas para o campo da subjetividade, do mundo da
magia e da superstio. (...) Essa centrao no corpo e em suas foras
controlveis fez com que se perdesse a experincia de numinosidade e
de sacralidade que tanto enchia de encantamento e intimidade o mundo
arcaico da era do esprito. Deus foi colocado fora do mundo. Um Deus
sem o mundo propicia um mundo sem Deus, como ocorreu na
modernidade europia. Maravilhosa agora a tcnica e a capacidade
transformadora da inteligncia humana (BOFF, 2004:109-110).
A vida supe a teia de interdependncias em todo o universo e revela,
objetivamente, a re-ligao dos seres vivos com os inertes, da biosfera
224
com a hidrosfera, a atmosfera e a geosfera. (...) Como salvaguardar a
vida de Gaia, dos humanos e de todas as espcies? Este o grande
desafio na era da vida e na era da ecologia. O desafio de nossa
contemporaneidade (BOFF, 2004:110).
Refletindo sobre o pensamento de Boff e a fala da Velha Senhora do Povoado
Malhada Grande: estamos vivendo a era da vida, sob os efeitos e como
consequncia das duas primeiras. As angstias, conflitos, incertezas, lacunas fazem
parte do processo de reajuste. O ser humano se estabeleceu em esprito,
sacralidade, temor a algo maior, superior. Depois, percebeu-se como principal
sujeito da histria, do mundo, inventor e manipulador da natureza, tanto que a
comprometeu, devastou sob muitos aspectos, colocando em risco sua prpria
sobrevivncia. Nesse processo, comea a enxergar que no o centro, como a
Terra foi um dia, mas uma pequena parte de um todo to espetacular quanto
sensvel: Gaia. No s um planeta; mas um organismo vivo, que responde s
intervenes. A Terra tem uma alma complexa, como defende Juracy Marques
(2011) emsua tese da Alma da Ecologia.
Da sua janela, a senhora So Pedro observa a vida: o que existe hoje e o que foi um
dia. Percebeu que as coisas mudaram muito. A paisagem fsica mudou, as rvores
da floresta branca diminuram... as pessoas tambm ficaram diferentes. O apego
ao sagrado, a admirao e respeito pela natureza no tmo mesmo significado para
a coletividade. So outros valores. Forjados sob a gide do imediatismo, da
produo, comercializao e lucro. No lucro de todos, mas apenas de alguns. As
relaes de poder so evidentes tambm num pequeno povoado de um municpio
baiano, porque a natureza vem sendo transformada em bens de consumo, sem o
devido respeito aos seus ciclos, para o engrandecimento material de uns poucos,
oferecendo apenas o mnimo necessrio para a sobrevivncia de muitos. Neste
jogo perverso, fragiliza-se o que outrora era essencialmente sagrado. O que unia
perde coeso, abrindo as portas da disperso. Sim, as coisas mudam. O mundo
naturalmente dinmico porque as relaes sociais so lquidas. O que est em
debate a forma como isso acontece. Ser que as mudanas, em alguns casos
rupturas, precisavamser to dolorosas?
Seja observando a paisagem da janela ou desenvolvendo reflexes filosficas mais
complexas sobre suas escolhas perante a vida e o planeta, o ser humano continua
forjando a sua histria, ora se aproximando ora se afastando dos smbolos sagrados,
fonte primeira de suas crenas e convices. Ociclo emque estamos inseridos clama
por complementaridade e no excluso; um reordenamento de ideias, atrelado a
prticas reais, construtivas que respeitem a vida sob todas as formas e dimenses,
independentemente de sua localizaogeogrfica.
225
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
Ecologia: Grito da Terra, Grito dos Pobres
Pedagogia da Terra
AGENDHA. Coletnea de documentos sobre as iniciativas da Agendha, Uneb e
demais parceiros, junto s famlias que viviam da extrao das pedras no Complexo
Arqueolgicode PauloAfonso/BA. PauloAfonso/Bahia, 2007.
BOFF, Leonardo. . Rio de Janeiro:
Sextante, 2004.
GADOTTI, Moacir. . SoPaulo: Peirpolis, 2001.
226
A ideia da morte me deixa morto de medo.
(Poeta Escocs)
OCAMINHOPERCORRIDOEAS DIFERENTES REPRESENTAES
DOSAGRADO
UMA BREVE, PORM NECESSRIA, REFLEXO SOBRE A
PESQUISAEOMTODO
SegundoSeverino(1996), a metodologia a faseemquesedeveexplicar otipodepesquisa
a ser desenvolvida. Metodologia, em grego, significa caminho e nada mais do que o
conjuntode procedimentos pelos quais se torna possvel conhecer determinada realidade.
Ametodologialevaaidentificaraformapelaqual sealcanammetaseobjetivos.
Apresenta-se a seguir o tipo de pesquisa adotado neste estudo, tendo em conta o
mtodo, a abordagem e os fins de pesquisa, bem como os instrumentos de coleta de
dados utilizados e os instrumentos de anlise e interpretao dos resultados. A
metodologia que foge s metas narrativas totalizantes e de categoriais coletivas que
negam o sujeito e suas subjetividades. O mtodo uma postura, um caminho de
escuta das pessoas e suas representaes.
Este estudo foi realizado partindo-se da anlise crtica da literatura existente sobre as
diferentes manifestaes da relao dos seres humanos com a natureza,
especialmente com o sagrado e o profano em um espao privilegiado da cultura
1
Autor: Dorival Pereira Oliveira - Socilogo; Professor do DEDC VIII da UNEB; Discente do Programa de Mestrado em
Ecologia Humana e Gesto Socioambiental da Universidade do Estado da Bahia - UNEB, Departamento de
Educao/Campus VIII. Fbio Pedro Souza de Ferreira Bandeira - Professor Dr. do Programa de Ps-graduao em
Antropologia da UFBAe do programa de ps-graduao emModelagemAmbiental e Cincias da Terra da UEFS; Colaborador
dos programa de ps-graduao de Ecologia Humana e Gesto Socioambiental da UNEB e de Botnica da UEFS. Texto
apresentadona disciplina subjetividade contemporneas e Ecologia soba orientaodoProfessor Dr. Juracy Marques.
...E GORA ESTA EBAIXO DE ETE ALMOS:
EMITRIOS RBANOS E
RODUO IMBLICA DO AGRADO
A D S P
C U
P S S
1
19
227
sertaneja (emumcemitrio) e a morte como experincia proximal das manifestaes
culturais e da relaodohumanocomsua existncia.
Apesquisa caracterizada por ser umprocesso formal, por meio do qual se desenvolve
ummtodocientfico. Busca-se descobrir respostas aos problemas mediante oemprego
da literatura pertinenteeoutros procedimentos cientficos (GIL, 1999).
A importncia do tipo de pesquisa realizada torna clara e evidencia as justificativas que
levaram a opo por determinado conceito e a seleo da populao objetivada
(VERGARA, 2000).
Para Vergara (2000), os critrios bsicos a serem adotados, quando das tempestivas
redaes e proposies investigativas dos critrios sugeridos para determinar os fins, o
exploratrio. Estecritrioser consideradopara odesenvolvimentodesta pesquisa.
As pesquisas exploratrias, comoa realizada neste feito, sodesenvolvidas comoobjetivo
de proporcionar uma visogeral para oestudoemapreoe consubstancia-se na realizao
de anlises sobre os aspectos inerentes s estruturas organizacionais, assim como os
reflexosdelasnosestilosgerenciaisenasatisfaodosfuncionrios(GIL, 1999).
Considerando o ponto de vista de seus objetivos, ser como j informado,
EXPLORATORIA, no tocante possibilidade de trazer maior familiaridade ao
problema, de maneira a torn-lo explcito (HUBNER, 2002). Segundo Silva (2001), a
natureza descritiva na investigao, uma vez que visa apontar as caractersticas de
uma determinada populao e o relacionamento de variveis, utilizando-se, para tal
fim, de entrevistas e questionrios.
A pesquisa obedeceu o princpio da etno-pesquisa, na qual os sujeitos envolvidos
expressaram as suas concepes de mundo, os seus significados institudos e instituintes,
especialmentecercadamorte, docemitrioesuasconexescomosagrado.
A partir da nossa postura e mtodo, utilizamos a entrevista semi-estruturada que
possibilita a voz dos sujeitos participantes. Recorremos tambm pesquisa
bibliogrfica, a partir da literatura pertinente que orientou a catalogao, classificao
das zeladoras e jogadores, a funcionalidade e sua representao sobre o sagrado e o
profano. Uma perspectiva que no anula o indivduo e a coletividade a uma
representao individual partilhada socialmente pelo grupo e, no caso especfico, os
frequentadores ao redor do cemitrio. A leitura nos possibilita um contato mais
prximodopensamentoda temtica pesquisada.
OS PROCEDIMENTOS METODOLGICOS ADOTADOS NA
PESQUISAREALIZADANOCEMITRIOEMPAULOAFONSO-BA
228
[...] uma das formas mais rpidas e econmicas de amadurecer ou
aprofundar um problema de pesquisa atravs do conhecimento dos
trabalhos j feitos por outros, via levantamentos bibliogrficos. Este
levantamento dever envolver procura em livros sobre o assunto,
revistas especializadas ou no, dissertaes e teses apresentadas em
universidades e informaes publicadas por jornais, rgos
governamentais, sindicatos, associaes de classe, concessionrias de
servios pblicos, etc. (MATTAR, 2001, p. 20).
Para Vergara (1998, p. 46), [...] o estudo sistematizado desenvolvido com base em
material publicado em livros, revistas, jornais [...] que fornece instrumental analtico
para qualquer outro tipo de pesquisa, mas tambmpode esgotar-se emsi mesma. O
levantamento bibliogrfico teve por finalidade conhecer as diferentes formas de
contribuies cientfica que se realizaramsobre oassuntoque esta pesquisa aborda.
Alem dos procedimentos metodolgicos j citados, recorremos, tambm,
conversas informais e entrevistas semi-estruturadas realizadas com frequentadores
dos jogos em torno do cemitrio, zeladores de tmulos. A amostra foi aleatria, em
virtude da natureza e da ausncia preliminar de dados confiveis sobre a quantidade
exata destes sujeitos que se dedicamaocemitrio.
Porto principal do cemitrio Padre Loureno Tori em dia de finados Novembro
(DORIVAL/2010).
229
A pesquisa teve como espao o cemitrio Padre Loureno Tori, do municpio de
Paulo Afonso-BA, situado a 480 km da capital Salvador, com a populao estimada
em 106 mil habitantes, sendo 15 mil no meio rural e 91 mil no meio urbano. O
cemitrio esta enquadrado no cenrio nordestino, e a nossa tentativa foi vislumbrar
sobre a ecologia profunda em um espao urbano com uma populao com
caractersticas rurais, como umponto de diferentes interesses e manifestaes scio -
culturais, polticas, econmicas e estticas. Nos aspectos relativos a uma ecologia
profunda, a ecologia do cotidiano, as categorias que orientaram o recorte do nosso
trabalho so: a experincia com o sagrado mediado pela relao com a morte e com
os aspectos simblicos docemitrio.
Na interpretao dos dados coletados, foi utilizado o mtodo de ,
baseado em uma metodologia sistemtica e objetiva que permite descrever e
interpretar o contedo de toda classe de documentos e textos (MORAES, 1999, p.
9). Aanlise de contedo, de acordo comMoraes (1999, p.9), ajuda a reinterpretar
as mensagens e a atingir uma compreenso de seus significados num nvel que vai
almde uma leitura comum:
Uma parte importante do comportamento, opinio ou ideias de pessoas se exprimem
sob a forma verbal ou escrita. A anlise de contedo destas informaes deve,
normalmente, permitir a obteno destas informaes resumidas, organizadas. AAC
(anlise de contedos) pode ser usada para analisar em profundidade cada expresso
especfica [...] (FREITAS et al, 2000, p.37).
Quanto tipologia, seguindo a classificao de Graitz (apud FREITAS et al, 2000,
p.42), a anlise de contedo desse projeto pode ser classificada como de explorao,
qualitativa ou indireta. De explorao porque no possvel quantificar claramente
os resultados; necessrio que se faa uso da intuio e da experincia. Qualitativa
porque baseada na presena ou na ausncia de determinadas caractersticas e no na
acumulaoda freqncia de temas, palavras ou smbolos.
Enfim, indireta, pois no contabiliza, simplesmente, as palavras ditas, mas permite,
almdo resultadoclaroe manifesto, que se obtenha, por inferncia, at mesmoaquilo
que oautor deixou subentendido.
Ametodologia da Anlise de Contedo, segundoMorais (1999), envolve cincoetapas
predefinidas: a preparao das informaes, a separao do contedo emunidades, a
categorizao, a descrio e a interpretao. Nessa anlise, j se estabeleceu uma
codificaoou materiais, possibilitandoa rpida identificaode cada amostra.
UMMTODO, UMOLHARNAPAISAGEM
Anlise de Contedo
230
A unitarizao (separao em unidades) compreendeu a diviso do material em
unidades de anlise, que tambm foram codificadas aps uma releitura dos dados,
especialmente, das falas dos sujeitos e atrizes envolvidas noprocesso.
Para Macedo (2006) no existe uma separao entre senso comum e cincia, uma
hermenutica crtica transforma-os numa nova forma de conhecimento e ser
simultaneamente mais reflexivo, mais prtico, mais democrtico e mais emancipador.
A Etnopesquisa crtica contm fonte de inspirao para a possibilidade da voz dos
sujeitos sendofecunda de sentidos e significados.
O cemitrio nos ofereceu um estudo pontual sobre a experincia do sagrado,
especialmente a representao, mesmo que parcial, da morte. O semirido dentro de
uma tica da inter-relao entre as naturezas humanas e suas conexes com as
naturezas das plantas e rompendo com a viso iluminista e cartesiana de um mundo
mecnico, coisificado e racional. No cemitrio pode-se configurar o contato com o
sagrado e com o profano com o mundo real e o mundo imaginrio, a partir dos
diferentes cdigos e significados da cultura apresentados pelos sujeitos que vivemos
smbolos e significaes da natureza da morte e sua plasticidade.
Os cemitrios expressam o processo de institucionalizao dos rituais e das crenas,
bem ao modo de uma sociedade capitalista que dicotomiza e institui um grande
processo de coisificao dos rituais, os cemitrios no espao urbano configuram em
uma reproduo de uma sociedade dividida em classes. Contudo, no seu interior
esto representadas a situao de grande vulnerabilidade dos seres humanos diante
da natureza, que a contradioda vida e da morte.
Participantes da pesquisa que so conhecidos como jogadores das almas
do cemitrio Padre Loreno Tori (DORIVAL/2010).
231
AMORTE, OZELO, OSJOGOSDEEXPERINCIASCOMOSAGRADO
Segundo Chiavaneto (1998), o homemprimitivo no entendia a morte naturalmente.
Ela era sempre provocada por algum ou por alguma coisa. Morria-se vtima de
magia ou da feitiaria de alguminimigo.
As primeiras manifestaes da literatura antiga egpcia, por exemplo, negam a
possibilidade da morte. s vezes admite-se a morte dos inimigos. No geral, ningum
morre, o esprito ou a alma transmigra, reencarna ou descansa - no ltimo caso, na
forma de mmia enquantoaguarda uma nova vida.
O culto aos mortos, em todas as religies antigas, foi um componente do sistema de
dominao poltica, e, de certa forma, esses traos essenciais e comuns permanecem
emtodas as religies modernas: sua base omedoe a incompreensoda morte.
O medo parte inerente das religies. Esse medo reflete-se na relao com a morte.
Acreditando-se que a vida e a morte so dons divinos, teme-se, conscientemente ou
no, a morte comouma manifestaode Deus ou dos Deuses.
Mudaram-se as formas de temer a morte, mas no acabou o temor da morte. A
maioria dos gregos acreditavam que os mortos iam para Hades, uma regio sem
luz, debaixo da terra, em nada parecida com a ideia de cu e de inferno das
religies modernas.
Muitos pesquisadores observam que onde no h religio, no existe o medo da
morte. O temor comum nas sociedades impregnadas de conceitos religiosos, nos
quais existe a ideia da mortalidade. o desejo de ser imortal que cria o medo da
morte. A principal funo dos ritos funerrios manter os mortos separados dos
vivos e impedir que eles voltem:
(Alma 1 Informante no Cemitrio Municipal de Paulo Afonso-
BA). Na fala do informante, est representada a condio de vulnerabilidade humana
e o cemitrio se configura como um lugar que separa os ciclos da vida. A dicotomia
vida e morte como algo inerente as estruturas scio-culturais do semirido e no
constitudo do mesmo processo. Se configurando para o informante numa
construo simblica atribuindo significado, nesse contexto, o cemitrio para
separar os vivos dos mortos, a vida da morte.
Nas sociedades antigas, os que velavam os cadveres recebiam bebida e comida
durante a noite, esta a, para alguns autores, a origem dos banquetes fnebres. A
proteo dos cemitrios era por medo de roubos e nemsempre se constituramcomo
lugares sagrados ou campos santos.
Com o desenvolvimento das foras produtivas e o triunfo da razo ocidental, a
perspectiva cartesiana torna-se hegemnica e, de certa cela, legitima as dualidades.
As covas so de sete palmos para ficar protegida e distante do
contato com os vivos
232
Comrcio de ambulantes no dia de finados em frente ao cemitrio Padre Loureno Tori
(DORIVAL/2010).
Esta tica, dentre outras consequncias para cosmoviso fragmentou as dimenses
da vida planetria dando contedos mecanicistas s nossas relaes, contudo,
percebemos no mundo contemporneo as profundas crises da razo e dos dogmas
cientficos h um retorno subjetividade e, muitas vezes, confundida com o
individualismodesmedido:
A Igreja e o Estado impuseram normas dentro da lgica da institucionalizao das
subjetividades. sintomtico que os cemitrios, enquanto se transformavam em
morada dos mortos, reproduziam a geografia urbana e a arquitetura dos vivos. Os
pobres enterrados em valas comuns. A morte reproduzia as estruturas racionais de
classes sociais. Esta forma de configurao simblica do cemitrio percebida por
diversas falas do sujeito participante da pesquisa. Em algum momento, os
participantes formam uma paisagem invisvel numa espcie de desumanizao e
excluso social, todos indistintamente apresentaram um alto grau de vulnerabilidade
scio-cultural expressa na condio de dependentes do lcool, era como se no
inconsciente coletivoestivessemprximodoseu destino- a morte.
O sujeito da razo cartesiana no mais existe. Pensamos onde no
somos, porque somos onde no pensamos, como profetizou Lacan
inspirado em Freud. Muitas etapas das nossas existncias realizam-se
fora das conscincias e das estruturas materiais, biolgicas, qumicas e
fsicas. Nossas almas experimentam o mundo de forma simblica e
imaginria. Indomais alm, de forma real. (MARQUES, 2011, pg.7)
233
Comrcio de ambulantes no dia de finados em frente ao cemitrio Padre Loureno Tori
(DORIVAL/2010).
Por longo, tempo tambm eram locais de encontro comunitrio, onde, alm de se
enterrarem os mortos, realizavam-se feiras e atividades sociais. O enterro e a visita
aos mortos serviam de pretexto para a realizao de negcios, convvio social,
contratos de casamento e festividades profanas. Importante salientar que, no
cemitrio analisado, existe permanentemente a presena de pessoas que se dedicam
aos jogos de domin, baralho e outros sociais, especialmente o consumo de gua
ardente(a cachaa).
Nos arredores do cemitrio, h uma convivncia pacfica dos informantes com os
rituais religiosos, sem perder sua imerso no jogo de uma sociedade consumista que
transforma tudo e todos em mercadoria. A comercializao dos mais diversos
produtos, em decorrncia de questes econmicas, na representao dos
informantes no atinge o carter sagrado do cemitrio, as relaes sociais de
produo so aceitveis para os informantes como condio necessria
sobrevivncia material, mesmo que isso cause uma certa confuso, percebido como
natural e necessrio. O cemitrio pode ainda estar representado como um lugar no
totalmente sagrado, na cultura sertaneja e nordestina ou umsagrado que temintimas
relaes com o profano ou, ainda, sagrado e profano obedece muito mais uma
diviso racional e intelectual do que uma opo do povo, no caso especifico, estes
humanos que circulamnos arredores docemitrio.
interessante que no dia de finados muitos pessoas vendemde tudo na
porta do cemitrio, inclusive bebida alcolica e at tem churrasquinho.
Tudo isso meio confuso, meio sagrado e tambmdas coisas do mundo
(Informante B- CemitrioMunicipal de PauloAfonso-BA).
234
At o sculo XVII, o cemitrio era o centro da vida social, lugar de danas e festas.
medida que a morte foi se individualizando, os cemitrios mudaram, sacralizando-se
pouco a pouco a partir do sculo XVI. No sculo XVIII, comearam a ganhar o
aspecto dos campos santos. O cemitrio de Paulo Afonso-BA se constitui num
misto de experincia sagrada como extenso de um contnuo denominado profano.
Nele, omundotangvel e no-tangvel se misturame se distanciam:
A Igreja e o Estado, ao longo dos sculos e com o processo de racionalizao,
impuseram normas e regras no espao sagrado. sintomtico que os cemitrios,
enquanto se transformavamemmorada dos mortos, reproduziama geografia urbana
e a arquitetura dos vivos.
Os pobres enterrados emvalas comuns e os ricos ocupandoespaos privilegiados:
Nenhuma sociedade pode existir ou desenvolver-se sem um sistema de
representaoda natureza. Aprimeira constatao da relao coma natureza concide
com a vulnerabilidade do homem diante da natureza. H uma utilizao dos cdigos
religiosos para representar a relao da natureza com a sua subjetividade. Os sujeitos
falam das suas experincias e a morte aparece das mais variadas formas e contedos
noinconsciente:
O homem precisa representar sua prpria realidade, sua origem e a simbiose da
origem material do seu prprio corpo, o controle do homem sobre a natureza no
campo simblico. No cemitrio, particularmente, os frequentadores que so as
Usamos plantas, flores para deixar bonito. Mostrar que se est
cuidando dos mortos. As plantas tm um pouco de superstio de
sagrado. beleza mesmo. para enfeitar e proteger o lugar dos
mortos. (Informante C- CemitrioMunicipal de PauloAfonso-BA).
Aqui assim, mesmo a morte sendo uma coisa misteriosa, eu vejo que
muitas covas dos pobres nemesquentamo lugar e logo temque d lugar
para outro, agora quem tem dinheiro constri verdadeiras moradias,
como se uns fossem sagrados de Deus, e outros no. (Informante B -
CemitrioMunicipal de PauloAfonso-BA).
Outro esforo esvaziador da compreenso de sujeito diz respeito
equivocada dissociao entre suas experincias materiais, histrico-
sociais e simblicas, subjetivas. No h como pensar nenhum ser sem
que estas extremidades estejam fundidas. A subjetividade o ponto de
solda dessas duas peas lquidas e evanescentes do jogo existencial.
Sendo lacaniano e tomando um postulado fundamental da Ecologia da
Alma: o inconsciente humano consciente que, por sua vez,
inconsciente. (MARQUES, 2011, pg7).
235
zeladoras de tmulos e os jogadores conhecidos como jogadores do Bar das Almas
manifestam suas experincias com a morte, com o sagrado, atravs da
representao de fantasmas e de almas penadas que circulam nas suas
conscincias individuais e coletivas:
No cemitrio, percebe-se umolhar de aproximao e, ao mesmo tempo, de temor em
relao morte. Osagrado vivenciado no cotidiano entre o contato direto comesta
realidade, quer seja no zelo dos tmulos ou na presena constante no entorno do
cemitrio. O sagrado emerge como uma dimenso de limite frgil com o mundano.
H particularidade da cultura sertaneja em lidar com suas dimenses subjetivas. O
sertanejo, que no seu Ethos, na sua cosmoviso apresenta um modo singular de lidar
com sistemas produtivos, com a culinria, as vestimentas e com os sistemas
simblicos, isto expresso em diversos movimentos conservadores e libertrios onde
o Serto foi palco, a exemplo, a f nos coronis, aparies de carter moralista e a luta
e resistncia de Canudos.
A noite as pessoas contam casos de almas vagando por ai, uma coisa
meio sagrada, mas tambm diz que coisa do demnio. O povo antes
tinhammuito medo, agora menos, as crianas talvez tenhammais medo.
(Informante C- CemitrioMunicipal de PauloAfonso-BA).
Artista do Cemitrio Padre Loureno Tori (DORIVAL/2010).
236
O estudo, mesmo que parcial, buscou um olhar fragmentado em uma das paisagens
urbanas de razes rurais, fugindo de categorias homogeneizantes e das metanarrativas
que, historicamente, pretenderam dar conta da complexidade humana. O eu
individualizante e o eu socializante so dimenses da mesma existncia. A tenso
permanente entre as teorias de um subjetivismo desvairado e inconsequente que
alimentou uma ideia liberal de conceber e organizar a sociedade e aquelas de uma
estrutura econmica totalizante que nega a pessoa e preconiza a hegemonia da
coletividade. Os critrios de classe, de contradies, servem como luz para as anlises
das pessoas edas estruturas por elas construdas.
Para Marques (2011), neste sistema que compe a ecologia das almas na
contemporaneidade, h fios do lixo humano por todos os cantos que andemos. As
individualidades foram atomizadas, quando, nas nuvens da lgica global, conectam-se
blocos homogneos de todas as espcies e redes. Novas subjetividades so produzidas
comofimdos indivduos na modernidade maquinria. Nessa dimenso, sobre as novas
fices subjetivas, as cinciasestoperdidas.
A representao e a experincia do sagrado misturam uma lgica em algum momento
da sobrevivncia, das relaes materiais de existncia comuma subjetividade emergente
deolhar nos inconscientes, nos imaginrios individuais ecoletivos.
Arazo instrumental no consegue acabar comas experincias e as razes histricas do
povo que permanecem, talvez, de forma confusa, mas, dando sentido sua existncia.
As barragens, que cercaram muito das subjetividades e das almas, no conseguem
totalmente alimentar o esforo racional de dicotomizar o sagrado e o profano. Os sete
palmos embaixoda terra poderorevelar as resistncias conscientes e inconscientes dos
jogadores, jogadoras e zeladoras do cemitrio Padre Loureno Tori, onde os jogos das
existncias revelamumpouco das representaes e dos rituais que, sendo profanos, so
sagrados, e, sendosagrados, estoembebecidos nas almas enos desejos humanos.
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Metodologia das Cincias Sociais
Sociologia da Religio
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Anlise de contedo
Amor e Paixo no Div: A ILetrA do Amado e do Amante
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Candombl e Umbanda no Serto: Cartografia Social dos Terreiros de
PauloAfonso
Ecologia da Alma
EtnoPesquisa Crtica Formao.
Pesquisa de marketing
Messianismo no Brasil e no Mundo
Metodologia do Trabalho
Projeto e Relatrios de Pesquisa em
Administrao
238
A morte tornou-se o lugar em que o homem melhor tomou conscincia de si mesmo.
(Philippe Aris )
3
Amorte temsido, aolongodos milnios, algoa ser perseguidoembusca constante de
efetivas respostas s inmeras perguntas, quantas foram cogitadas com verdades
absolutas para, no prximo milnio, serem descartadas com inverdades, desfeitas,
superadas, permitindonovas abordagens, novos conceitos.
A ideia de sagrado permeia o imaginrio da humanidade, desdobrando-se em muitas
vertentes de religiosidades e espiritualidades que permitem aos seres humanos um
trnsitomais deleitvel nesta existncia terrena, rumoa umfimgarantido.
cones lgubres ocupam o dia a dia das pessoas, como se a sua presena no fosse
sentida, inferida e interiorizada. Como se a morte fosse sempre a morte do outro e
noa minha desditosa colega de caminhada.
Caveiras, lpides, sepulturas e cemitrios so coisas corriqueiras e naturais no mundo
ps-revoluo industrial, remetendo a uma sensao vazia e fria. Mas, ao mesmo
tempo, estes cones permitemumexercciode auto-anlise nicoe intransfervel.
Ler a interpretao da morte individual no imaginrio coletivo esquadrinhar o
horizonte da existncia humana, tendo como embarcao uma espiritualidade e
comomar todas as relaes humanas que permeiamas pulses de homem.
Como a donzela de Tenenti
ou a infeliz donzela viu a morte prxima e, desesperada, entrega
4
Cum cerneret, infelix juvencula, de prxima situ imminere
mortem. Cum cerneret
1
2
3
4
TraduoLivre: Sobre a sombra da Morte
Autor: Salomo David Vergne Cardoso - Mestre emEcologia Humana e Gesto Socioambiental pela Universidade do Estado
da Bahia/Campus VIII; Professor de Graduao da Faculdade Sete de Setembro, em Paulo Afonso/BA, da Uniasselvi e da
EADda Universidade doEstadoda Bahia/UNEB; e Estudante de Psicanlise Clnica peloInstitutoSummus.
ARIS, Philippe. Histria da morte noocidente. Riode Janeiro: Ediouro, 2003.
Citadopor A. Tenenti, Il sensodela morte e lamore della vita nel Rinascimento, Turim, Einaudi, col. Francia e Italia, 1957, p.
170, n 18.
1
2
:
M SBOO PARA UMA COLOGIA DA ORTE U E E M
20
I U M N MBRA ORTIS
239
5
G. Durandde Mende, Rationale divinorumofficiorum, editadopor C. Berthlmy, Paris, 1854.
6
FREUD, Sigmund. O futuro de uma iluso, o mal-estar na civilizao e outros trabalhos (1927 1931). Edio Standard
Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de SigmundFreud, Vol. XXI. Riode Janeiro: Imago, 1996.
sua alma ao diabo. A jovem donzela em desespero se enraivece e se agrega ao ideal
mais contrrio que a sua construo permite, ela se apresenta ao diabo. Outra leitura
do texto poderia indicar que, em desesperana, ela se desapega da nica esperana
que sempre temos - conscientes ou no - que algo nos deu a vida e que algo vem nos
tirar. Uma vez enferma, o diabo aqui representado poderia ser uma caricatura, uma
construode linguagemque seu inconsciente transvestiu a morte.
Outros personagens apresentam depoimentos profundos do momento da chegada
da morte. Dom Quixote (1978), mesmo em sua cruzada alucinada, entende este
momento e, tomado pela razo, fala sua sobrinha: Minha sobrinha sinto-me
prximoda morte.
Tolstoi apud Aris (2003), em , relata a morte de um velho cocheiro na
cozinha no albergue. O mesmo, quando questionado como estava, responde: a
morte est presente, eis o que h.. Aideia de uma sensao antes da morte natural,
quase umpreparativopara oderradeirosono, deitar e nomais acordar.
Outra construo ser a espera pela morte. Amorte deitada uma atitude ps sculo
XII. Deitado de ventre para cima e com as mos cruzadas no peito. Segundo Aris
(2003), no cristianismo primitivo, o morto era representado de braos estendidos
ematitude de orao. Espera-se a morte deitada, jacente [grifodoautor].
Segundo Mendes apud Aris (2003, p. 32), o moribundo deve estar deitado de
costas a fim de que seu rosto olhe sempre para o cu. Esta postura no
padronizada e encontramos muitas formas de ritualidades para depositar os corpos, a
exemplo, temos a dos judeus que se apiam nas descries do Antigo Testamento.
Onde os corpos devem ser postos virados em direo s paredes para morrer
(ARIS, 2003, P.32), emdecbitolateral.
Independente do caminho, o caminhar se faz necessrio. E em busca de uma anlise
mais aprofundada das construes dos aglomerados humanos, a ecologia humana
pode ser usada como uma ferramenta que permita uma abstrao maior destas
relaes, haja vista que as construes dogmticas podem ser normatizadas e
estruturadas com padres bem claros para as instituies religiosas. Definindo os
critrios limtrofes dos comportamentos humanos, tais como, certo e errado, bom e
mal, prazeroso e mortal. Porm na subjetividade das relaes dos indivduos com
eles mesmos que estas construes se estabelecem.
Freud abresua obra OMal Estar da Civilizao(1930[1929]) coma seguintecolocao:
Les trois morts
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6
240
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8
9
10
Significante
Significado
Signo
Elaborao de Prof. Juracy Marques que relaciona aspectos dos sistemas fenomenolgicos da alma, do esprito, s
epistemologias ecolgicas (MARQUES, Juracy. Ecologia da alma, 2011).
impossvel fugir impresso de que as pessoas comumente
empregam falsos padres de avaliao isto , de que buscam poder,
sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos outros,
subestimandotudoaquiloque verdadeiramente temvalor na vida.
A ideia da morte e o medo que ela inspira perseguem o
animal humano como nenhuma outra coisa.
(Ernest Beckers)
Seria deveras complexo criar e fundamentar um padro que nos dissesse assim se
morreu no mundo. A prpria ideia de morte aqui exposto tem a inteno de ser
mais que o fim, analisando uma relao muito ntima do que se classifica como
sagrado e a prpria entidade Morte. Aideia mais comumque se temde morrer
e todo o iderio que a estrutura a apresenta de forma inerte e permanente
temporalmente: todos morrem um dia e morrer sempre igual. Porm, esta
relao que um dia j se apresentou to intima e prxima (como o caso das
comunidades tradicionais emseu trato comseus mortos), apresenta-se hoje emdia
quase que repulsiva e indesejada, o nome ou o objeto imaterial da representao
da morte quase como uma palavra abjeta.
Em um mundo onde o capital toma papel cada vez mais forte, como nivelador dos
relacionamentos humanos, acreditar que algo se mantmfora desta lei de mercado
por si s, mais aprazvel. Emuma viso laica sobre os temas espirituais, tendo como
partida o que se apresenta como mais necessrio para este artigo, partindo sempre de
uma ideia (ou ideias) subjetiva(s) no totalmente inconscientes, mas muito longe de
serem plenamente consciente. O tema sagrado ser abordado pelo vis final da
existncia humana e incio da base discursiva da maioria das religies. Partindo da
ecologia humana, buscarei um vislumbre da ecologia da alma para chegar ao que
aqui chamode ecologia da morte.
No mundo ocidental, a entidade Morte personificada como uma criatura
cadavrica, envolta numa grande capa preta por vezes maltrapilha, empunhado uma
grande foice. Esta construo pode ser atrelada a sensao de outro, outro ser que se
apresenta comomeiode fimpara oindivduo. Amorte outro ou uma imagemque
eu construopara coloc-la fora de mim.
7 8
9
10
AMORTEDOOUTRO
241
Lacan (1966, pg. 549) apresenta o Outro como o lugar de onde pode ser colocada,
para ele, a questo de sua existncia. Este o Outro para o Sujeito, um outro que
apresenta para ele sua sexualidade, seu desejo, sua procriao e filiao, sua existncia
e tambma sua morte. Para Lacan, ooutrodoOutrosou eu.
Lacandefine noEsquema L:
Esquema L. Fonte: Lacan, 1966.
Sendo o Sujeito (S), o eu (a), o outro (a) e o Outro (A). Uma vez que, conforme
Lacan, o inconsciente estruturado como linguagem, se o individuo fala ele tambm
v e ele se v no no S e sim no A, no outro, em um outro lugar que no o seu eu
lugar, este eu (a) na verdade, uma imagem construda (do) da imagem e
semelhana dooutro. Este a parte doobjeto.
O objeto pode ser perdido ou descartado, quem sabe at, simplesmente ignorado.
Ento, voltando ao mesmo esquema, podemos entender melhor a ideia de Miller no
final dos Escitos (1966, p. 904):
Arelaode uma relaoimaginria. Seguindoa posioapresentada por Miller, o
apresenta nexo na medida emque esse mesmo nexo cobra a instituio de , porm,
este Outro anula o Sujeito, haja vista que constitui-se em $, ou sujeito barrado, ou
recalcamento, oumelhor, emuma incapacidade de se dizer S. Arelaode construoda
morte ocidental tambm transita por estas relao, uma tendncia de recalcamento da
mortepodee, normalmente, cria defesas querecalcama ideia definitude.
O pequeno outro estando alceado em grande Outro, a anulao do
sujeito da cadeia significante vem duplicar o eu. A simetria ou a
reciprocidade pertencemao registro imaginrio e a posio do Terceiro
implica a do quarto, que recebe, conforme os nveis da anlise, o nome
de sujeitobarradoou ode morte.
a - a
a A
A
242
Segundo Becker (2010, p. 11), no h duvidas que os primitivos celebram com
frequncia a morte [...] acreditam que a morte a promoo suprema, a ltima
elevao ritual para uma forma de vida superior, para o desfrute da eternidade de
alguma forma. Esta Morte aceita e trabalhada na subjetividade coletiva e permite,
em certa medida, que a entidade Morte no se torne uma falha de linguagem e se
torne umobjetode negaoou de recalcamento.
Para Miller, A no fornece mais uma analogia com o inconsciente da primeira
tpica Freudiana. Sua relao agora mais com o sujeito barrado, $. A torna-se o
lugar do recalcamento e uma isomorfia criada entre A e S, esta cristalizao de
A e S aqui, apresenta-se como a relao com o morrer, o outro e o Sujeito guardam
juntos o medo da ideia de morte. Emoutra leitura, seria possvel, se articulssemos
a primeira e a segunda tpica, expor o Super Ego (como ferramenta de criao e
estruturao dos limites) como inconsciente ou como constitutivo do
inconsciente, enquanto tal.
Desta forma, independentemente do isomorfismo entre A e S, ser a noo de
morte que prevalecer para definir A. Como Freud afirma em sua obra
(1939 [1934-38]). O Outro se apresentar como o pai morto, e o
inconsciente ser o lugar ocupado por esse pai morto. Um pai que controla a
ascenso e o declnio do heri edipiano, ao mesmo tempo emque apresenta a morte e
repasto dos filhos do dspota da horda primitiva em seu (1913 [1912-
13]), culminandonoretornoaoDeus unoe onipotente em
Buscamos, na morte do outro, calar a morte emns. Primeiro coma perda do objeto
edipiano e a criao da sombra do pai-morto. Depois, a busca do lugar no mundo e da
vestidura da persona do pai. Culminando no sagrado pai onipontente, bravo e
benevolente, justoe corretodosagradoque se sente tocar.
Ento, quem este outroque morre? Ooutroque morre oprprioeu. Cada morte
uma confirmao da finitude da existncia. Existncia esta que ganha sopro
renovado quando colocada emjuno ao sagrado, sagrado este que permite ludibriar
Thanatos e se estender ogozopara almdoprprioEros.
CitandoFreud(1920, p. 126):
porque
Moiss e o
Monotesmo
Totem e Tabu
Moiss e o monotesmo.
Agora, penso eu, o significado da evoluo da civilizao no mais nos
obscuro. Ele deve representar a luta entre Eros e a Morte, entre o
instinto de vida e o instinto de destruio, tal como ela se elabora na vida
humana. Nessa luta consiste essencialmente toda a vida, e portanto, a
evoluo da civilizao pode ser simplesmente descrita como a luta da
espcie humana pela vida. E essa batalha de gigantes que nossas babs
tentamapaziguar comsua cantiga de ninar sobre oCu.
243
Crescemos nos acostumando com a ideia de finitude da vida. Esta finitude que se
apresenta como a perda de um ente querido, de um conhecido ou de gatos em
cantigas de ninar. Mas estes mortos no so eus, so outros que refletemo fimque os
eus tero por serem outro de um Outro, ou seja, a morte to inaceitvel da ordem do
insuportvel para o prprio sujeito. H algo no inconsciente que grita: somos
mortais.
Esoponos conta comoocorreu oencontroentre Eros e Thanatos da seguinte forma:
A ideia do mito apresentar a conexo entre a morte e o amor. Todo amor tem um
que de morte. E o amor vida tambm no foge da regra. A vida, que um longo
caminhar rumo morte. Esta morte, que fica emsegundo plano, na mitologia grega e
que carrega este julgopelos outros caminhos sagrados.
Se a Morte indesejada, por ser sinal do fim da vida, nada melhor que criar uma ps-
vida. Uma prorrogao desta, uma quebra da ideia de finitude. Transformando a
morte em uma passagem para uma outra forma de vida. A ideia da imortalidade do
espritoest presente emvrias culturas desde tempos imemoriveis.
Desde o fimdo sculo XVIII, a familiaridade da morte comea a mudar. Comea-se a
desenvolver rituais que descansassemos mortos. Mas o objetivo do culto aos mortos
era impedir que os defuntos voltassem para perturbar os vivos (ARIES, 2003, p.
36). O medo era mola motriz para a criao da ritualidade, e a ritualidade era o meio
para lidar comoinominvel doinconsciente coletivo.
AOUTRAMORTE
A coisa parece perversa, porque cada idia
diametralmente oposta exposta com a mesma certeza irritante.
Ernest Becker
Era uma tarde quente e abafada, e Eros, cansado de brincar e derrubado
pelo calor, abrigou-se numa caverna fresca e escura. Era a caverna da
prpria Morte. Eros, querendo apenas descansar, jogou-se
displicentemente ao cho, to descuidadamente que todas as suas
flechas caram. Quando ele acordou percebeu que elas tinham se
misturado com as flechas da Morte, que estavam espalhadas no solo da
caverna. Eram to parecidas que Eros no conseguia distingui-las. No
entanto, ele sabia quantas flechas tinha consigo e ajuntou a quantia
certa. Naturalmente, Eros levou algumas flechas que pertenciam
Morte e deixou algumas das suas. E assimque vemos frequentemente,
os coraes dos velhos e dos moribundos, atingidos pelas flechas do
Amor, e s vezes, vemos os coraes dos jovens capturados pela Morte.
(ESOPO, Grcia Antiga, inMeltzer, 1984 cit. inKovcs, 1992, p. 149)
244
Ento, comeou-se a entregar os mortos igreja para que descansassem em solo
sagrado e aplacassem seus pecados para o fim dos dias. Isso em uma viso
ocidentalizada. Nesta poca, ainda no se tinha uma ideia de morada definitiva
para os restos mortais e os ossos, muitas vezes, afloravam do solo dos
cemitrios e os prprios cemitrios serviam para outras atividades. E, at o do
sculo XVII, as idas aos cemitrios e, por vezes, a moradas, nas reas
circunvizinhas, eram comuns, porem, neste mesmo perodo, ou um clamor
pedindo que se desse fim a este espetculo dos mortos e que, com isso, o tido
contubrnio com os mortos. assim como com a morte fosse revista e
reestruturada no imaginrio coletivo.
Que a Morte tomasse posio de fim, e que seu papel mitolgico sempre
sombra do senhor do mundo inferior se remodelasse no imaginrio dos vivos.
Freud (1920) desenvolveu, apoiado no mito de Eros e Thanatos, a ideia da
pulso de vida e pulso de morte. No sujeito, a pulso de morte ser responsvel
pelo aumento da tenso ou excitao libidinal. Este contedo ser escoado pela
pulso de vida que impulsionara o indivduo pelo princpio do prazer, procura
de objetos que venham a minimizar os impactos da angstia.
Pensando nestes processos, buscamos aplacar Thanatos e usar Eros. Criando
um paralelo como o teatro, como viver em um grande drama que nos foge
teia. Cena por cena se remete a uma cena central o trauma que conforme
Freud sempre de cunho sexual, infantil e tingido de horror. O que d um
aspecto trgico ao contedo inconsciente. Boa parte do seu contedo recalcado
pode ser classificado como falha de linguagem. Sem conseguir interpretar via
signo, o significado e o significante ficam perdidos.
Nos locais de pesquisa arqueolgica, precisamos entender que o sujeito da
pesquisa j no se encontra mais l, pelo menos fisicamente. Objetos de estudo,
como a arte rupestre e a sua interpretao, podem, em sua maior parte, cair para
um contexto de sagrado. Analisar arte rupestre requer do pesquisador uma ideia
de imagem atrelada, no apenas, viso, tentar ver um quadro pelo olhar do
pintor. A maioria das pessoas, simplesmente, olham o quadro, outras mais
especializadas tentam olhar o quadro pelo olhar do tal pintor. O pesquisador
deve querer entender o que o pintor quis ver no olhar de quem olhasse sua obra.
A MORTEQUEMINHA
A f o que h de mais difcil:
me coloco entre a crena e a f, incapaz de dar o salto.
Kierkegaard
245
Freud (1996) fala sobre a der (a outra cena), onde diferencia a
realidade da realidade do sonho. Rodrigues (2004) define trs planos encenao: o
da alucinao, o da realidade e o da memria. O primeiro no se diferencia muito da
concepo freudiana de sonho e os outros dois se confundem durante a pea de
Rodrigues. Oque permite uma analogia entre a memria, a realidade e a alucinao.
Toda encenaoassimcomoos sonhos utilizamquatrorecursopadres:
Anderer Schauplatz
.Como no sonho, na encenao o sentido da cena vai se constituindo aos poucos a
partir doencadeamentodas mesmas cenas, nonecessariamente de forma linear, mas
sempre com uma relao associativa. O que aproxima o sonho do teatro o drama
dos espectadores tentando captar a essncia da encenao dos atores. J no sonho, os
atores so personagens criados pelo inconsciente pra saciar as vontades reprimidas
ou divulgar algo que foi reprimido pelo Super Ego. Quando sonhamos vemos as
Sombras que formularama Persona.
Equal a relao coma Morte? Amorte aqui toma papel de cena. Acena da morte, na
qual o moribundo remete seus pecados e pede perdo aos entes prximos, cena
muito comum at o final do sculo XII, juntamente com a insero da ideia do
destino coletivo da espcie. O quarto do moribundo ganha um papel importante e
nele que se desenrolamos ltimos momentos do morto. Como afirma Aris (2003, p.
52), a morte no leito como vimos, umrito apaziguador, que solenizava a passagem
necessria opassamento e reduzia a diferena entre os indivduos.
A morte aceita Thanatos mordendo Eros, pouco a pouco levando a todos ao
derradeiro momento. Comou sempromessas de prorrogao, a estadia, neste plano,
finda-se e Thanatos vence.
Condensao
Deslocamento
A temporalidade
Figurabilidade
Um elemento representa toda a cena
Um elemento cnico ao mudar de contexto
toma outra significao
Passa-se, de um tempo ao outro, ao bel prazer;
rompe-se com o esquema princpio, meio e fim
Presena de corpos no visvel
Fonte: Adaptado de Mayer, 1999
246
AMINHAMORTE
Ainda que eu caminhe por vales, escuros, nada temo:
tu vais comigo, tua vara e teu cajado me sossegam.
Salmos 23,4.
A morte um mistrio incompreensvel e um absurdo inaceitvel. Mas,
aceitemos isso ou no, a morte um fato, uma realidade inexorvel. E
que vem para todos ns. Na verdade, a morte a nica coisa certa na
existncia de cada um. Ela faz parte da vida. Todos comeamos a
morrer exatamente no dia em que nascemos. A morte, portanto, uma
etapa de nossa existncia com a qual temos que conviver. Todos ns
estamos programados para nascer, crescer e morrer. Eclesiastes 3.20
diz: Todos foram feitos do p, e todos voltaro ao p. A morte um
sono sem sonhos [grifo do autor]. No sono, a pessoa perde a noo do
tempo e da existncia e no sabe de nada que acontece ao redor. Vemos,
ento, que a morte umestadode inconscincia total (Pst. M.).
A vida no corpo fsico, aqui na Terra, apenas um conjunto de
exerccios, uma coleo de aprendizados, assim como na escola
cursamos vrias sries. Terminado o curso comxito, temos que mudar
de classe e/ou escola, e, em sendo reprovado, teremos que repetir a
srie. Assim posto, as fardas (corpos) mudam [grifo do autor], ficam
rotas, se estragam, adquirimos outras. Ns (espritos) continuamos com
nossas individualidades e essncias, frequentando outros nveis de
educao ou, os mesmos, se formos reprovados -, tambm outras
instituies, evoluindo idiossincraticamente, intelectualmente e
moralmente. Ns no morremos, desencarnamos, ou seja, samos da
carne e do corpo [grifo do autor], como queiramos. Assimacontecendo,
corpo e alma esprito encarnado se transmutam em outros estados
de energia, o esprito, este continua sendo matria de um tipo mais
Foramlevantados alguns depoimentos quanto concepo pessoal sobre a morte. A
escolha dos entrevistados foi apoiada no notrio saber sobre a temtica abordada,
sendo colocadas as transcries completas. Os nomes so abreviaes fictcias como
intuito de manter o sigilo dos mesmos. Figuram nesta amostra: um psicanalista e
pastor; uma cientista; uma viva em preparao para a ordenao; uma senhora
esprita e uma adolescente. Partamos para as anlises.
Levando-se em considerao a sua formao psicanaltica que figura-se em trechos
como um estado de inconscincia total. Todo o relato condizente com a
formao religiosa. Como especifica em Hb 9,27, Como destino humano morrer
uma vez e depois ser julgado. Conforme dito anteriormente, em parte do ocidente
se desenvolveu uma viso judaico-crist que acredita que o homem, uma vez morto,
descansa emsonoprofundoa espera doacordar nodia doJuzoFinal.
Uma outra visoteramos comorelatoda professora esprita G.
247
quintessenciada, e volta ao plano espiritual. O corpo, por sua vez,
reintegrado, matria mais densa do Planeta. Tudo e todos esto
conectados, cosmicamente (Prof G).
A morte. Antigamente eu tinha medo da morte, porque eu via a morte
como uma partida que deixa muitas dores. Hoje eu vejo a morte como
um nascimento. Uma me gestante, seu filho dentro de seu ventre, para
a criana sair daquele lugar protegido que s ele conhece e nasce para
um mundo desconhecido, ele chora ao nascer, a me chora de alegria
por ver seu filho. Quanto morte eu sinto isso, a gente est neste mundo
emaperfeioamento, porque nascemos semacabamento, temos que dar
um sentido vida, e quando estamos pronto por obra Divina, ento
nascemos para uma vida nova, vida em Cristo, ento quem nasce para
esta nova vida encontra a verdadeira felicidade, e quem fica chora de
saudade de quem foi. Temos que prestar muita ateno em nosso
acabamento, nosso aperfeioamento, porque somos seres criados para
sermos imagem de Cristo, mas fazemos de nossas vidas apenas vividas
sem vida, tentarei explicar: somos como ferro a ser tratado para dar
sentido, o ferro tem que ser colocado no fogo para ser tratado. Nossa
vida tambm assim, mas ns no queremos passar por dificuldades
nem pela morte, corremos atrs de "milagres", que estes, sim, levam
morte, a morte espiritual, porque nos afasta de Deus, nosso criador. Eu
presenciei a morte do meu esposo, foi uma morte linda, tranquila, uma
morte para este mundo, um afastamento de carne de matria, mas um
nascimento para a vida eterna. Amorte para quemest longe de Deus,
a pessoa s existe para tudo que material, carnal, no consegue passar
pelas "provaes" porque s existe, no tem vida, isso uma morte
triste, mas quem Deus tem a pessoa existe, mas com vida, a quando
chega a hora de partir desta vida no sofre, fica feliz e seus familiares
tambm(Sr M).
Emuma viso mais integrativa da nossa existncia humana, podemos notar que tudo
est conectado em tudo. A passagem do homem e da mulher por este plano
apresenta-se aqui como o momento de aprendizagem e aperfeioamento. Como
Kardec (1944) afirma, o corpo existe to somente para que o Esprito se manifeste.
O esprito, em uma aluso a Aristteles, que definia o universo como um composto
de quatro elementos gua, terra, fogo e ar mas que definia um quinto elemento,
que era uma substncia etrea que permeava tudo e impedia que os corpos celestes
cassem na Terra. Esta quintessncia seria uma possvel representao do plano
espiritual, umplanocompostopor energias vitais, sopros de vida desencarnadas.
Temos na viso de uma viva empreparao para os votos na ordem3 Carmelita, uma
outra forma deaperfeioamentoterrenopara a pausa existncia dolongosono.
A relao criada entre as ideias antagnicas (morrer para nascer) a parte mais
interessante deste relato. Carregada de uma espiritualidade carmelita, o discurso se
assenta nas prprias palavras de Teresa de Jesus, no capitulo 38 de suas obras
completas (1997, p. 263):
248
Tambm passei a ter pouco medo da morte, a qual sempre temi
antes disso. Hoje, ela me parece coisa faclima para quem serve a
Deus, porque, com ela, a alma se v, num instante, livre deste
crcere e posta em descanso. [...]. Deixemos as dores do desenlace,
pois pouca relevncia devemos atribui-lhe. Os que amarem a Deus
de verdade e tiverem desprezado de fato as coisas desta vida devem
morrer mais suavemente.
Uma busca por umsentido na vida permite umsentido na morte. Vidas vividas sem
vida seria o oposto direto de uma morte linda. Viver morto acaba com todo o
contedoda morte.
Mas, oque seria a morte para a cincia? Poderamos representar da seguinte forma:
O quadro psicossocial do morrer. Fonte: Blank (2000)
O morrer clnico se caracteriza pela possibilidade de reanimao. J o morrer vital se
caracteriza pela perda irreversvel das funes vitais.
Morrer sobre a perspectiva medica. Fonte: Blank (2000)
249
Para Heidegger Blank (2000, p. 27), a totalidade da existncia humana um
. Entendemos, com isso, um ser que no caminha unicamente para o
acontecimento futuro, isto , para a morte; ao contrrio, o homem um ser que, mal
nasceu, j comea a morrer. Omorrer est intimamente ligado existncia humana...
Morrer uma forma de ser que ohomemassume comsua existncia .
Conforme a Dr M, uma estudiosa dotema:
apud ser-
para-a-morte
11
A morte pode tanto causar reverncia, como medo, pois difcil
entender e aceitar o fato que no foi at hoje claramente explicado, qual
o contexto ps-morte, como se d essa passagem, com se comporta a
essncia humana em outra instncia, aps perder a matria, o corpo
fsico, que fica enterrado, cremadoou, simplesmente, abandonado.
Temos morte natural pela velhice, morte sofrida pela dor de uma grave
doena na matria corporal, morte drstica por um acidente, morte
cometida por um assassinato casual ou por um ente familiar, morte por
suicdio etc., enfim, como ser que o complemento do corpo, a alma
reage a essas fatalidades que interrompem a vida antes do seu real
momento de passagem, para outra instncia ainda no explicada de
forma concreta e lgica, ser que ocorre com a mesma tranquilidade
daqueles que transpassaramde modo natural e previsto comseu efetivo
momento.
O gnero humano, desde a pr-histria, vem construindo sua prpria
realidade funerria, que tanto pode ser o enterramento primrio,
secundrio com acompanhamento funerrio ou a cremao que pode
ou no ser guardadas em pequenas peas cermicas ou devolvidas a
terra ou aoar.
Na idade antiga se cultuou a volta do indivduo ao seu corpo, fato que
desenvolveu uma tcnica de mumificao para receber em tempos
futuros a volta ao corpo, sendo mantido o princpio da ritualidade
funerria associada aos seus bens terrestres, a linha temporal dado
prosseguimento aos questionamentos, bem como s modalidades do
olhar a morte, entre os nrdicos a ritualidade de cremar em barcos para
alcanar a plenitude do seu destino final, os celtas acreditavam na
imortalidade, nos reinos ldicos das fadas, duendes e demnios, os
gregos com sua imortalidade que, talvez, tenham sido um dos poucos
humanos que unirama vida mortal infinita.
Fato que complica como advento do cristianismo, cujo nico que junta
morte a vida futura foi Jesus Cristo que morreu e ressuscitou, todos os
outros mortais morreme a aguardamo juzo final, surgindo nessa etapa
temporal o medo pela morte e pelo morto, esse agora enterrado a
longas distncias dos vivos, pois eles causam receio, temor pelos que
ficaram, meramente so lembrados em dias festivos quando recebem a
visita dos seus parentes vivos.
Mas o que a morte? Algo a se temer ou uma mera passagemde corpos
para continuar a povoar esse territriodenominadoTerra?
11
JosephMoeller, p.36. Zumthema menschsein,
250
Fundamentando no livro sagrado cristo em Gn 2,17, mas no comas da
rvore de conhecer o bem e o mal; porque, no dia em que dela comeres, ters
de morrer, podemos buscar entendimento sobre a temtica da morte, porm
uma sombra que nos foge ao entendimento. A ideia de uma vida aps a
morte ou de um prolongamento da energia vital em busca de uma purificao
maior, tudo isso serve de ferramenta para analisar a relao da perspectiva dos
vivos. Segundo a concepo escatolgica da pessoa, as experincias de morte
no transpassam a morte clnica. Por isso, uma aproximao de relatos, por
quem passa pela experincia. No fundo, a morte ou o lidar com o morto esta
mais relacionada com os vivos que ficam. como uma anestesia para a
sensao de perda, uma negao da prpria finitude. Nas comunidades
tradicionais se enterravam com os pertences; nas comunidades modernas se
isolam nos cemitrios. A morte (Thanatos) foi encarcerada pela cincia.
Por ltimo, temos o relato auto-explicativo de uma adolescente evanglica,
recentemente apresentada a Thanatos. Sem uma construo mais refinada, ela
deixa transparecer a experincia da perda. A morte se apresentou para ela no
como Thanatos e sim Pandora. A morte sem sentido, a morte por acidente, a
morte por doena.
Existem trs tipos de morte:
Mas, conforme a mesma, no fim, tudo se apaziguara e a morte no mais
existira. Como dito no novo testamento, em Ap 21,4 Enxugar as lgrimas
de seus olhos. J no haver morte nem luto nem clamor nem dor. Tudo o que
antigo passou. Ou no antigo testamento em, Is 25,8, ele destruir para
sempre a morte. O Senhor Jav enxugar as lgrimas de todas as faces, e
eliminar da terra inteira a vergonha de seu povo porque foi Jav quem
falou. E, no fim, s sobrara a paz e o jbilo. A morte ser vencida novamente
e os escolhidos vivero em Eros sem a sombra de Thanatos, como dito em Is
65,19: Exultarei com Jerusalm e me alegrarei com o meu povo. E nela nunca
mais se ouvir choro ou clamor.
1. A morte morrida: que que eu quero morrer. quando a
pessoa morre de velhice. Quando ela j viveu a sua vida inteira e
morre em paz; 2. A morte matada: que quando algum mata essa
pessoa, no caso de assassinato ou suicdio; 3. E a morte
acidentada, que quando a pessoa morre de doena mesmo.
(Adolescente L).
251
INCONCLUSES
Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere.
(No rir, no lamentar, nem amaldioar, mas compreender).
Spinoza
De acordo com a teogonia rfica, Chronos surgiu no princpio dos
tempos, formado por si mesmo. Era um ser incorpreo e serpentino
possuindo trs cabeas, uma de homem, uma de touro e outra de leo.
Uniu-se sua companheira Ananke (a inevitabilidade) numa espiral em
volta do ovo primognito separando-o, formando ento o Universo
ordenado com a Terra, o mar e o cu. Permaneceu como um deus
remoto e sem corpo, do tempo, que rodeava o Universo, conduzindo a
rotao dos cus e o caminhar eterno do tempo, aparecendo
ocasionalmente perante Zeus sobre a forma de um homem idoso de
longos cabelos e barba brancos, embora permanecesse a maior parte do
tempo em forma de uma fora para alm do alcance e do poder dos
deuses mais jovens.
A morte, como entidade mitolgica, apresenta-se de vrias formas: Hades e
Thanatos (Grcia); Hun-Came (Maia); Izanami (Xintosmo); Mictlantecuhtli
(Asteca); Mors (Romano); Osris (Egpcio); Shinigami (Japons); Yama (Hindu);
Yanluo (Chins); ou o Ceifador (no ocidente como um todo). Todas com alguma
relao sagrada atrelada. Durante o presente artigo, tratou-se da ideia grega de morte
emcontrapartida coma ideia de amor/vida da mesma mitologia.
Mantendo-se na mitologia grega, e toda a sua representatividade sagrada, quebremos
a construo imagtica da entidade Morte no ocidente: o Ceifador, ser cadavrico,
encoberto por longa capa, carregando uma foice e uma ampulheta. Oretrato da foice
originrio de uma concepo etimolgica helenista. Que relaciona ao tit Cronos
comoDeus Chronos dotempo.
Na mitologia grega, Cronos era filho de Urano (o cu) e de Gaia ou G (a terra).
Incitado pela me e ajudado pelos irmos, os Tits, castrou o pai - o que separou o cu
da terra - e tornou-se o primeiro rei dos deuses. Seu reinado, porm, era ameaado
por uma profecia, segundo a qual um de seus filhos o destronaria. Para que no se
cumprisse esse vaticnio, Cronos devorava todos os filhos que lhe dava sua mulher,
Ria, at que esta conseguiu salvar Zeus. Este, quando cresceu, arrebatou o trono do
pai, conseguiu que ele vomitasse os outros filhos, ainda vivos, e expulsou-o do
Olimpo, banindo-o para o Trtaro, lugar de tormento. Segundo a tradio clssica,
Cronos simbolizava o tempo e, por isso, Zeus, ao derrot-lo, conferira a imortalidade
aos deuses. Era representado como um ancio empunhando uma foice e,
12
12
Tambmconhecido como En e Ain. Os gregos antigos possuamduas palavras para o tempo: Chronos e Kairos. Chronos
o tempo que pode ser medido, cronolgico. J Kairos refere-se a ummomento indeterminado no tempo, emque algo especial
acontece. Emuma abordagemteologica, "otempode Deus".
252
frequentemente, aparecia associado a divindades estrangeiras, propensas a sacrifcios
humanos. Os romanos assimilaram Cronos a Saturno e dizia-se que, ao fugir do
Olimpo, ele levara a agricultura para Roma, com o que recuperava suas primitivas
funes agrcolas. Emsua homenagem, celebravam-se as saturninas ou saturnalias,
festas rituais relacionadas coma colheita.
Crono era o Deus das colheitas e carregava uma foice, foice esta que foi usada para
castrar seu pai Urano. Com frequncia, a imagem de pai do tempo e ceifador se
sobrepe o que deu origem ao smbolo foice e ampulheta e que, mais tarde
tornaria-se a personificao da morte. Imagem esta bem distante da de Thanatos,
Deus da morte grega.
Aangstia da morte pode ser potencializada quandofalta de umsentidoltimopara a
vida. Esta ausncia que as lendas e mitos gregos nos apresentam como fato gerador
das crendices, colocam em cena o sem-sentido, o vazio, o desencontro, o
irrepresentvel e oinominvel.
A mitologia, assim como o sagrado, aponta-nos para uma necessidade de encontrar
este sentido, umsentido dado pelo desejo (Eros) que no exclua, ou outro do qual se
precisa e se depende. Buscando em algo que nos escapa o tempo todo e que se
encontrado, nos deslumbre com tamanho deleite que possamos gozar, e sempre
gozamos, podendo ser este gozo de deleite ou de horror, figurado, no fim da
existncia, no Thanatos vencendo Eros, e sim, Eros aceitando Thanatos, pois, ao
findar a areia da ampulheta, todos seroceifados.
Como diz Aristteles (2004), em sua obra Arte potica, a tragdia suscita a
compaixo e o terror, tendo por efeito a purgao dessas emoes. Como podemos
ver tambm em uma citao de Prof Cilene Albuquerque, durante a aula de teoria
psicanaltica II 2 tpica Freudiana:
As construes do inconsciente so, assim, teatrais, trgicas e patticas apaixonadas
e patolgicas. Ea pea da vida no deve ser leve ou, segundo Nelson Rodrigues, no
pode ser bombomcomlicor. Temde ser umteatro da crueldade lcida, umrudo
lvidoe rangente elevando-se de umbacanal de larvas, comodiz Artaud.
Ento, o sagrado se torna um filtro para a compreenso da dor da finitude existencial.
Fornecem-nos sensaes extasiantes, venenosas, estimulantes, viciantes, maravilhosas,
terrveis, divinas e mortferas. um grande filtro de amor, o gozo no sofrimento, na
dor e na loucura do fim. o homem em seu estado plenamente desejante, carente
daquilo que lhe traz o xtase, carecendo de um momento mais de vida, de um
prolongamentoinconscientedevida. Thanatos sendobeijadopor Eros.
oentendimentoda morte noapocalipse de Joo:
253
Vi aparecer um cavalo escerdeadi. Seu cavaleiro era a Morte. E vinha
acompanhado como mundo dos mortos. Derampara ele poder sobre a
quarta parte da terra, para que matasse pela espada, pela fome, pela
peste e pelas feras da terra (Apocalipse, 6 e 8).
E olhei, e eis uma nuvem branca, e assentado sobre a nuvem um
semelhante ao filho de homem, que tinha sobre a cabea uma coroa
de ouro, e na mo uma foice afiada. E outro anjo saiu do santurio,
clamando com grande voz ao que estava assentado sobre a nuvem:
Lana a tua foice e ceifa, porque chegada a hora de ceifar, porque
j a seara da terra est madura. Ento aquele que estava assentado
sobre a nuvem meteu a sua foice terra, e a terra foi ceifada
(Apocalipese, 14: 14-16).
A morte onde nos encontramos: sem os conceitos de tempo, de
espao ou de memria. onde as idias, as experincias, os absurdos e
as improvisaes se encontram e se misturam. E assim, e ai, que os
humanos se dividem, se duplicam, se dispersam, divergem, convergem
e emultimomomento, evaporam.
uma leitura de Jesus que venceu a morte e, comoprova, carrega a arma de Cronos:
Shinigami que "levar" a alma dos humanos para o outro mundo ou o grego
barqueiro Carontes, ou para os budistas, o Deus Enma, que fulga e pune depois da
morte o Izanami para os xintostas. A morte, que um dos anjos de Allah no isl,
como consta no livro sagrado do Alcoro (32:11),
Ou no catolicismo, com o
arcanjo Miguel, que visto como o anjo da morte, carregando consigo as almas dos
homens para o cu. Ele segura uma balana (um de seus smbolos). Ele tem o
propsito de dar s almas dos mortos a chance de se redimirem antes de fazer a
passagempara ocu.
Pois nomoment mortis, conforme Sr. S:
Eros e Thanatos devemser decifrados.
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Dize: o Anjo da Morte,encarregado de
vs, levar vossas almas, ento a vosso Senhor sereis retornados.
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS
OAlcoro
Historia da morte noocidente
Arte Potica
A negao da morte: uma abordagem psicolgica sobre a
finitude humana
254
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Bblia sagrada
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Escatologia da pessoa
O livro de ouro da mitologia: Historia de deuses e heris
DomQuixote de La Mancha
Uma Neurose Infantil e outros trabalhos
Moiss e o Monotesmo: trs ensaios
O mal estar na civilizao
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O livro dos espritos: Principios da doutrina esprita
Morte e desenvolvimento humano
Obras Completas: Teresa de Jesus
Manual doartista
Vestidode Noiva
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/ Naiuar:a r o |lvao saqaado dr Drus
CICERO JuVB/l/l/
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