82

Germano, Emanuel R. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 59-82.

83

Abstract: The question of contingency is a central concern in the thought of Blaise Pascal and is related with various aspects of his analises. In the field of scientific research, as well as in the existential and political considerations, chance has a central place in the philosophers reflextions concerning human condition. It aims to clarify the stead of chance on Pascals thought and the ethical impositions demanded by it. Key-words: chance - game - angst - political pessimism - contingency

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

Jarlee Oliveira Silva Salviano*

Resumo: Este texto pretende analisar o significado da negao da vontade na tica schopenhaueriana. O pensamento de Schopenhauer pode ser entendido a partir de dois

Bibliografia:
1. PASCAL. Ouvres Compltes. Lintgrale. Paris, ditions du Seuil,1963 (Impresso de1998). 2. _____ . Pensamentos. Ed. Brunshvicg, trad. Srgio Milliet. 2 ed. So Paulo, Difel, 1962. 3. BENICHOU, P. Morales du grand sicle. Paris, Gallimard, 1948. 4. FURETIERE, A. Dictionnaire universel. Paris, SNL, 1978. 5. LA BRUYERE, Les Caractres ou les Moueurs de ce sicle. Paris, Garnier,1962. 6. THIROUIN, L. Le hasard et les regls - le modle du jeu dans da pense de Pascal. Paris, J.Vrin, 1991. 7. ROSSET, C. La logique du pire. Paris, PUF, 1971.

momentos distintos. No primeiro o filsofo elabora sua teoria do conhecimento e expe sua ontologia (o que equivaleria aos dois primeiros livros de O Mundo como Vontade e Representao) apresentando sua viso de mundo pessimista, em que mostrado, conforme suas prprias palavras, o pior dos mundos possveis: este momento representaria um movimento de queda. No segundo momento ocorreria, diro alguns, uma virada radical, traada em uma trajetria ascendente, em que Schopenhauer apresenta a soluo para o problema do infortnio (o que equivaleria aos dois ltimos livros de O Mundo). Teramos aqui um Schopenhauer demasiado feliz, otimista, e representante de uma filosofia do consolo. Procuramos mostrar neste texto que este segundo movimento representa, na verdade, um momento mais trgico ainda. A negao da vontade (ou da vida, o que o mesmo em Schopenhauer) ofertada como a redeno (Erlsung) do problema moral, nos lana numa queda mais vertiginosa ainda: em direo ao insondvel abismo do Nada. Palavras-chave: Schopenhauer pessimismo niilismo tica.

I No pai do pessimismo a constatao da vida como sofrimento atinge propores csmicas: A vontade deseja infinitamente, mas s se objetiva na finitude e se satisfaz apenas no efmero por isto seu sofrimento infinito (DROIT 3, 17). Se a Vontade em sua busca sem fim pela satisfao sempre
* Doutorando no Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. E-mail: jarlee@usp.br.

84

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

85

obstada perpassa todos os seres, a diferena entre eles no que diz respeito dor e ao sofrimento est apenas no grau. Na escala dos seres do mundo fenomnico, que vai do inorgnico ao indivduo de gnio, a dor aumenta proporo da inteligncia; quanto mais complexo o organismo maior a sua sensibilidade e, no conflito sem fim da natureza, maior a tendncia ao sofrimento. No incessante fluxo do tempo vemos continuamente o presente esvair-se num passado inerte; o futuro sempre incerto e esconde os mais temveis desgostos. Ainda assim cuidamos da vida como uma bolha de sabo que mais cedo ou mais tarde estourar: e o que ficar de seu esforo? Nada1. A vida, em suma, uma morte afastada a cada instante, a cada aspirao, a cada alimentao. uma batalha que conhecemos de antemo o resultado: a derrota. Fuga do sofrimento e fuga do tdio (die Zeit zu tdten): eis a vida. Olhada em conjunto a vida do indivduo se afigura como uma grande tragicomdia sem final feliz; pode-se dizer que sua biografia uma verdadeira patografia (ist jede Lebensgeschichte eine Leidensgeschichte - SCHOPENHAUER 16, 428 e 18, 382). Habitada pelo saber da morte, a conscincia no pode aderir inteiramente vida e, no limite, o que a definio da conscincia trgica, vida e conhecimento tombam um fora do outro(PHILONENKO 9, 15) 2. O ideal, aconselha Schopenhauer, que o intervalo entre o desejo e a satisfao no fosse nem muito longo (pois adviria o tdio) nem muito curto
1 minhalma, d o salto mortal e desaparece na bruma, sem pesar! Sem pesar de ter existido e no ter saboreado o inexistvel. (...) minha, de ningum, alma liberta, A parceria terminou, estamos quites! Desligamento (Drummond) 2 A descrio da misria humana feita por um burgus de abastada famlia de comerciantes, cuja vida transcorrera relativamente bem em termos de conforto e segurana financeira, pode at coloc-la por isto em descrdito. Mas no se pode esquecer que Schopenhauer presenciou de perto, em suas viagens, a misria humana em sua face mais assustadora a Europa ps-napolenica, prostrada diante dos horrores da guerra,

(pois rapidamente surge novo desejo e portanto nova carncia). Deste modo o sofrimento seria mnimo. E no se trata de simplesmente alterar a realidade e tirar dela o sofrimento impresso a sabe-se l como: o filsofo afirma que a dor e o bem-estar so inatos, do-se a priori assim como o conhecimento, no advm do exterior, enfim, no dependem necessariamente de circunstncias sociais (como diferenciao de classes) ou qualidades fsicas determinadas (a feira, a cor da pele etc.). Existe, conclui, uma quota de sofrimento para cada indivduo que no pode ser ultrapassada: a dor muito intensa nada mais que uma boa parte desta quota sendo gasta de forma mais unificada, de uma vez s. H um perfeito equilbrio gerenciado pela Vontade, em relao ao gasto desta quota, que Schopenhauer chamar de justia eterna (ewige Gerechtigkeit). Nesta compensao da natureza ningum atingido por um infortnio para alm ou aqum do que estipulado bem diferente da justia temporal, relativa ao Estado, em que as compensaes se do no tempo e visam uma ao no futuro (punio ou recompensa). Enfim, a existncia no fundo uma condenao ao infortnio, um convite ao suicdio e nada mais acertado que a constante remisso de Schopenhauer ao poeta Caldern. Em A vida um sonho, diz o poeta espanhol:
Pues el delito mayor Del hombre, es haber nacido.

Se a vida um sonho3, deve ser, para Schopenhauer, um sonho ruim, um pesadelo. Algumas possveis contradies so apontadas por Misrahi em relao teoria do sofrimento originrio schopenhaueriana, dentre as quais uma merece meno
oferecia material em abundncia para a formao de uma viso de mundo pessimista, que certamente j se encontrava em potncia no filho de Floris Schopenhauer. Talvez este contraste entre sua Weltauge e este aspecto economicamente favorvel de sua biografia, venha mostrar que ser pessimista no significa apenas colecionar as imperfeies empricas da existncia, conforme afirma Alexis Philonenko (PHILONENKO 8, 72). 3 Todo este mundo corporal estendido no espao e no tempo, que no pode existir, como tal em outra parte alm do crebro, do mesmo modo que no existem os sonhos, como tais, pelo tempo que duram, no crebro (SCHOPENHAUER 20, 122 e 18, 71).

86

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

87

(ainda que sejam todas, a meu ver, objetveis): O movimento da satisfao s se d pela lembrana de uma satisfao anterior e positiva (uma alegria). Deve existir, em conseqncia, uma experincia da positividade interna da alegria: a satisfao no a simples anulao do sofrimento mas uma afirmao qualitativa e um prazer verdadeiro (MISRAHI 7, 95-6). Ora, teramos no caso desta lembrana um movimento ad infinitum, em que sempre restaria uma satisfao que necessitaria de uma lembrana anterior como sua causa, o que seria absurdo: assim como imaginar uma espcie de satisfao originria! No por uma lembrana de determinada satisfao anterior que o desejo se v caa de seu objeto. O sofrimento no surge quando duma insatisfao, o desejo se lembra que ocorrera outrora uma determinada satisfao e alegria, mas por esta mesma insatisfao presente, e s por ela, que se d o sofrimento. Boa parte da labuta filosfica de Schopenhauer foi alimentada pela inteno de encontrar a sada para o infortnio. Tal sada, sabe-se, ele encontra no fenmeno da negao da vontade. Ora, sendo a vontade a essncia vital do indivduo, poder-se-ia imaginar que o suicdio seria a soluo apresentada pela tica schopenhaueriana. Mas no o caso. A vida, afirma ele, no um espao entre dois nadas: nascimento e morte so conceitos que s fazem sentido no mundo como representao; e se a causa do sofrimento no desaparece, conclui, o sofrimento tambm no: aquele a quem o fardo da vida pesa, que amaria sem dvida a vida e que nela se mantm mas maldizendo as dores, e que est cansado de agentar a triste sorte que lhe coube em herana, no pode esperar da morte a sua libertao, no pode libertar-se pelo suicdio: graas a uma iluso que o sombrio e frio Orco lhe parea o porto, o lugar de repouso. A terra roda, passa da luz s trevas; o indivduo morre; mas o sol, esse, brilha com um esplendor ininterrupto, num eterno meio dia (...) o suicdio nos aparece pois como um ato intil, insensato (SCHOPENHAUER 16, 370 e 18, 331). Comentando o clebre to be or not to be shakespeariano, lamenta Schopenhauer: Se o suicdio nos assegurasse o nada, se na verdade nos fosse proposta a alternativa de ser ou no ser, ento sim seria preciso escolher o no ser, e isso seria um desenlace digno de todos os nossos desejos (a consummation devoutly to be wishd). S que, em ns qualquer coisa nos diz que no nada assim: que o suicdio no desenlaa nada, que a morte no um aniquilamento (Vernichtung) absoluto (IBIDEM 429 e 18, 383).

O indivduo pois uma iluso efmera, passageira. A gerao apenas a nutrio segunda potncia, do mesmo modo que a morte apenas a secreo segunda potncia (IBIDEM 437 e 18, 389). A morte , segundo a ilustrao insistentemente presente em Schopenhauer, como o pr-do-sol: o grande astro parece engolido pela noite; no entanto, isto mera aparncia. Mas de onde provm tanto horror devido ao ocaso da individualidade? Como compreender o pulular dos dogmas de salvao individual? Ora, diz Schopenhauer, na verdade todos os indivduos tm intimamente o sentimento de que a morte uma iluso do mundo fenomnico. S isto os faz prosseguir com tranqilidade o caminho que os leva ao grand finale: sabem que s ao presente ao nunc stans dos escolsticos pertence a vida. O passado e o futuro so formas quaisquer de fantasmas (Phantasmen). A natureza no nos engana nem se engana, assevera ele, ora, ela deixa-nos ver o seu modo de atuar e a sua essncia; melhor, ela manifesta-o naturalmente; somos s ns que o obscurecemos atravs dos nossos sonhos, procurando dispor todas as coisas segundo o padro das idias que nos agradam (IBIDEM 371-2 e 18, 332). Alm disto, o suicida no nega a Vontade, a vida, como parece, mas nega os obstculos que se erguem contra a sua vontade. Em ltima instncia trata-se de uma manifestao extremada do querer, de afirmao da vida. uma atitude insensata, condena Schopenhauer, pois destrudo com o suicdio o nico instrumento que se tinha para conseguir a verdadeira libertao: O sofrimento lhe aparece e lhe mostra assim a possibilidade de negar a vontade, mas ele rejeita-a; anula o fenmeno da vontade, o corpo, a fim de que a prpria vontade permanea intacta (ibidem 529; e 18, 473). O suicdio, comenta Edouard Sans, uma questo colocada natureza, da qual se exige resposta. Mas uma ao desastrosa pois suprime a conscincia, que precisamente deveria receber a resposta (SANS 12, 84). A natureza segue seu rumo sem se preocupar com a destruio de um indivduo: a lex parsimoniae (SCHOPENHAUER 20, 98; e 18, 50). Que tipo de atitude poderia ento representar o fenmeno da negao da vontade? Quem seria o sujeito desta negao e como se chega ela? E, finalmente, qual o papel da filosofia na investigao da ao humana em geral? Comecemos por esta ltima indagao. Schopenhauer faz questo de frisar que a filosofia tem um carter inteiramente terico, no lhe cabendo, no campo da tica, a prescrio

88

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

89

da conduta na vida4. O lugar de investigadora imparcial dado filosofia porque, segundo ele, o carter, fonte das aes, no pode ser educado: a virtude no se aprende, no mais do que o gnio (idem 16, 357; e 18, 319). A filosofia deve apenas traduzir in abstracto o que ocorre in concreto no sentimento5. A filosofia deve nos mostrar, dir Schopenhauer, que o homem, como todo o universo, essencialmente Vontade (conforme nos mostrado desde o segundo livro de O mundo). O corpo nada mais que o fenmeno, a objetivao imediata da vontade individual (a Idia platnica) que constitui a essncia do homem e a qual Schopenhauer chama de carter inteligvel. O homem se distingue do restante dos animais pois nestes as individualidades fenomnicas so objetivaes de uma mesma Idia (a espcie), enquanto que para o homem cada indivduo tem uma Idia particular6. H assim trs formas de compreendermos o conceito de
4 Esta assertiva de Schopenhauer, colocada no prembulo do quarto Livro de O Mundo, pode primeira vista ser questionada se lembrarmos o estilo de seus ltimos escritos, bem representado pelo ttulo de um texto dos Parerga intitulado Aforismos para a sabedoria da vida. Ademais, o prprio Schopenhauer, como veremos, formula o seu Imperativo moral. 5 Uma moral prescritiva, afirma o filsofo, no teria mais razo de ser num perodo psilustrao. De acordo com a definio kantiana da Aufklrung como entrada na maioridade, dir Schopenhauer: Quando se fala s crianas, aos povos que ainda esto na infncia, isso bom, mas com pessoas que vivem numa poca de civilizao, de razo, de maturidade e que so do seu tempo, no! contradizer-se, muito difcil v-lo? chamar vontade livre, para em seguida lhe impor leis, leis segundo as quais tem de querer; tem de querer! o mesmo dizer ferro de madeira! (SCHOPENHAUER 16, 358-9 e 18, 321). Duas anlises sobre a relao de Schopenhauer e a Aufklrung (Horkheimer em A atualidade de Schopenhauer; e Mrcio Suzuki no posfcio traduo de Sobre a filosofia universitria Ed. Polis. Trad. Maria Lcia Cacciola e Mrcio Suzuki) procuram mostrar a proximidade do sistema de Schopenhauer em relao vertente iluminista, sendo tomada como base a inslita passagem em que a expresso alem aparece nos escritos schopenhauerianos (mais precisamente nos manuscritos pstumos). 6 Este aspecto da filosofia schopenhaueriana traz consigo situaes paradoxais que, a princpio, o prprio filsofo no soube desembaraar-se: A individualidade no repousa unicamente no principium individuationis e destarte no inteiramente simples fenmeno , mas que ela se enraza na coisa em si, na vontade do indivduo, pois seu prprio carter

Vontade na filosofia schopenhaueriana: como Coisa em si ou Vontade noumnica; como vontade individual ou Idia platnica; e como vontade ou querer fenomnico (esta distino nem sempre explcita nos escritos de Schopenhauer). Poder-se-ia perguntar ento a partir disto, a qual concepo de Vontade se dirige a negao schopenhaueriana. II Ao respondermos esta pergunta necessrio verificar que a negao , antes de mais nada, uma atitude. Todavia, uma ao qualquer, no homem, s ocorre relacionada vontade individual, o carter. E o que afinal o carter? No limiar do quarto e ltimo livro de O mundo, ser feita uma diviso em trs formas de manifestao do carter: o carter inteligvel, que a vontade individual propriamente dita, fora do tempo e do espao; o carter emprico ou manifestao (no tempo) do primeiro: o mero querer que se d atravs da conduta humana; e, finalmente, o carter adquirido: trata-se do carter que se forma na vida prtica do mundo (id., ib., 400; e 18, 357), ou seja, pela experincia, atravs da reflexo, o indivduo fenomnico compreende a imutabilidade de sua vontade individual, podendo resignar-se quanto aos limites e ao alcance de suas aes no mundo como representao. Com o carter adquirido o sujeito obtm um conhecimento exato do carter emprico (idem 20, 101; e 18, 50). O carter inteligvel se d fora do tempo, sendo alheio mudana; e como o carter emprico e o adquirido so apenas manifestaes daquele, o filsofo afirmar que a tica no molda o indivduo, no forma virtuosos, assim como a esttica no forma gnios, pois ambas so expresses do carter imutvel dos indivduos (idem 16, 358; e 18, 320). Conforme a mxima de Sneca tomada emblematicamente por Schopenhauer para traduzir esta tese: Velle non discitur (A vontade no se aprende) (id., ib., 388; e
individual. Qual a profundidade aqui atingida pelas suas razes, constitui uma das questes cuja resposta no empreendo. Parerga e Paralipomena, 16 p. 207(Os pensadores) p. 242 (Brockhaus, 6). Reinach, em sua traduo do Ensaio sobre a liberdade da vontade, observa categoricamente que no se pode admitir sem contradio um carter inteligvel individual, porque os nicos princpios de individuao concebveis so o espao e o tempo, que no existem no mundo dos inteligveis (Apud PHILONENKO 9, 161).

90

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

91

18, 347). Schopenhauer modifica, deste modo, a relao tradicional entre a vontade e o intelecto. Esta revoluo, cujo impacto na tica destruidor, consiste em mostrar que a vontade a parte primitiva no homem, sendo o intelecto formado bem depois destri-se com isto a concepo socrtica (e de quase toda a filosofia da moral antiga) de virtude enquanto a atualizao da racionalidade originria do homem, presente no conceito de alma, que identificada com a conscincia. O carter, portanto, j existe anteriormente formao do intelecto. Schopenhauer critica, neste sentido, Descartes e Espinosa, nos quais a vontade seria posterior ao intelecto, sendo mesmo uma parte daquele, uma espcie de juzo volitivo que a partir da deliberao, do pensamento, sobre a bondade ou no de uma coisa, passava-se a querer ou no tal coisa: e nisto consistia o carter, que era assim formado pelas circunstncias. Viso surpreendente, diz o filsofo, que apresentava o homem como um zero moral no momento do nascimento. Pelo contrrio, sentencia Schopenhauer, todo o homem deve sua vontade ser o que ; o seu carter existe nele primitivamente, visto que o querer o prprio princpio do seu ser(ibidem 386; e 18, 345).O homem primeiro quer uma coisa, s depois ele a declara boa. Entre duas alternativas a vontade j escolheu antes que a faculdade do juzo comece a trabalhar. A propsito, o crebro (fonte do entendimento) um rgo que se forma para satisfazer o anseio da vontade de conhecer; apenas um mero instrumento como todo o organismo. A liberdade de escolha ou faculdade de deliberar consiste na disposio dos motivos da intuio em conceitos abstratos, promovendo o conflito entre eles, podendo mover a imaginao para o passado e para o futuro, aumentando consideravelmente a gama de motivos. No entanto, o fato de o homem dispor de um tipo de motivo a mais que os outros animais pode significar um acrscimo de elementos que contribuem para o seu desassossego, pois so os motivos a causa de todo o sofrimento no mundo. Ademais, alguns motivos abstratos (uma lembrana desagradvel, uma expectativa de mau negcio etc.) atormentam muito mais que algumas dores fsicas: eis porque, nas horas de aflio arrancamos os cabelos, batemos no peito, dilaceramos o rosto, rolamos no cho: tantos artifcios violentos para aliviar o nosso esprito dum pensamento que o esmaga (ibidem 394 e 18, 353).

O nico ser capaz de deliberao , assim, o homem. Chega-se mesmo a conseguir, no ato deliberativo, uma liberdade relativa (IDEM 14, 70 e 18, 35). A deliberao tem como funo promover o conflito entre os motivos que leva irresoluo (Unentschlossenheit) (ibidem 72 e 18, 36). Mas, no final das contas sempre a vontade que decide: at que enfim o motivo mais forte obriga os outros lhe ceder o lugar e determina isoladamente a vontade (IBIDEM 72 e 18, 36). E como o querer sempre determinado pelos motivos, tem-se que toda ao determinada, no existindo a possibilidade de um liberum arbitrium indifferentiae. Tudo o que ocorre, segundo o filsofo, das menores s maiores coisas, ocorre necessariamente (ibidem 122 e 18, 60). Neste fatalismo schopenhaueriano todo o percurso da vida do indivduo ser tomado como pr-determinado, pois os acontecimentos so como os caracteres de um livro: esto j l antes que coloquemos os olhos neles da a crena de Schopenhauer nas previses (Vorhersehn, Antecipationen) do futuro. Disto no se segue que o indivduo nunca seja responsvel pelos seus atos, pois a ao tem origem, em ltima instncia no carter, na vontade individual: salva-se assim a idia da responsabilidade moral. Deveramos concluir disto que o conceito de liberdade impensvel? Veremos mais adiante que a resposta a esta questo negativa, como ser tambm a caracterstica da liberdade estabelecida pelo filsofo. J na criana se apresentam todos os traos de seu carter, enquanto que o entendimento s mais tarde ser formado (para servir Vontade). Clment Rosset v nesta tese da obedincia do intelecto em relao Vontade, o ponto de partida de uma filosofia genealgica (Marx e Nietzsche), assim como de uma psicologia do inconsciente (Freud) (ROSSET 11, 35). Em O mal-estar da civilizao, Freud afirmar que o Ego s uma mscara para o Id; e que a criana, quando nasce s dotada desta faculdade da psique sendo aquela (e o Superego) formada posteriormente. O Ego funcionar como uma espcie de fronteira entre a psique e o mundo externo. quando a criana comea a perceber que ela e o seio da me no so a mesma coisa, que preciso chorar para obter a alimentao o paralelo entre esta teoria e o principium individuationis de Schopenhauer visvel. A propsito, esta viso trinria da essncia do homem (trplice diviso da psique freudiana e trplice diviso do carter schopenhaueriana) percorre toda a histria

92

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

93

do pensamento humano: assim desde Plato e Aristteles, e de igual modo em Agostinho, para no mencionar a sabedoria vdica (a religio hindu) que Schopenhauer inclusive utiliza em sua doutrina. O que ser modificado na psicologia schopenhauer-freudiana, em relao s anteriores, ser a relao entre a conscincia e o inconsciente no homem7. Plato, por exemplo, no quarto Livro de A Repblica, em que apresentada sua trplice diviso da psiqu (Concupiscente, Irascvel e Racional), mostra que no choro da criana toda a irascibilidade j se encontra presente e distinta das paixes e do intelecto8. No entanto, em sua
7 No Bhagavad-Gita se l no cap. XIV, verso 5: A natureza material consiste em trs modos (Guna) bondade (Sattva), paixo (Radja) e ignorncia (Tama). Ao entrar em contato com a natureza, Arjuna de braos poderosos, a entidade viva eterna condicionase a esses modos. No quarto Livro de O Mundo, so apresentadas as trs formas extremas da vida humana (certamente de inspirao vdica): 1) vontade enrgica, vida com grandes paixes (Radja-Guna); 2) inteligncia liberta do servio da vontade - gnio (SattvaGuna); 3) letargia da vontade tdio (Tama-Guna). Em Sobre a vontade na natureza estas trs formas sero chamadas de as trs potncias (Krften) fisiolgicas fundamentais: e pode-se perceber a o filsofo arriscar uma fundamentao dos caracteres dos indivduos nas funes biolgicas do organismo ( maneira aristotlica), e tambm traar um paralelo entre estes caracteres e as caractersticas sociais de um povo ( maneira platnica): assim, da primazia da produtividade (tecido celular) no ser orgnico se tem um carter fleumtico (Becios); da irritabilidade (msculos) advm a aptido para esforos corporais (Espartanos); e da sensibilidade (nervos) o crebro o centro do sistema nervoso tem-se o indivduo de gnio (Atenienses) (SCHOPENHAUER 20, 78 e 18, 32). 8 Comparemos estas duas passagens, a primeira do Livro IV de A Repblica e a segunda do Suplemento ao Livro II de O Mundo, que so, ao meu ver, antecipaes da psicanlise freudiana: At nas crianas qualquer pessoa pode ver que, mal nascem, so logo cheias de irascibilidade, ao passo que a razo, alguns nunca a alcanam, segundo me parece, e a maioria, s tarde. (441a) As crianas em amamentao, que mostram apenas os primeiros e fracos traos de inteligncia, so j plenas de obstinao (Eingenwille): elas se debatem furiosamente e gritam sem razo nenhuma, simplesmente porque transbordam de impulsos volitivos (Willensdrang) [ou, como dir em Sobre a Vontade na Natureza: tendncias volitivas (Willensbestrebungen) (SCHOPENHAUER 20, 92 e 18, 45)] e porque sua vontade no tem ainda objeto; elas querem, sem saber o que querem (idem 15, 23 e 19, 939).

psicologia, a parte imortal da alma, a mais importante, e que deve governar as outras duas a racional assim como na polis a classe dos guardies deve governar a classe dos artesos auxiliada pela dos soldados, na alma por natureza tambm que a razo exera o domnio das paixes auxiliada pela ira). O mesmo se d em Aristteles9 e Toms de Aquino uma rara exceo se observa em Agostinho que prope a primazia do sentimento; mas este no mais que o amor espiritual que advm do esprito santo, distinto do desejo cego schopenhaueriano10. Para Schopenhauer nenhuma instruo muda o querer de algum. O que se quis uma vez, assim o ser para todo o sempre. O que realmente muda em relao ao carter apenas a sua direo, provocada pela fora dos motivos 11, nunca o que ele essencialmente em si. A modificao que se d aqui diz respeito apenas aos meios, s vias que levam ao motivo visado. Corrigir os defeitos do carter atravs de discursos e sermes de moral para Schopenhauer como querer que um carvalho produza damasco, ou tentar dissuadir os gatos de sua inclinao para os ratos (SCHOPENHAUER 21, 189 e 18, 255). Assim, conclui o filsofo, para o carter inato de cada homem, os fins em geral em direo aos quais ele tende invariavelmente, esto j determinados em sua essncia: os meios aos quais ele recorreu para a chegar so determinados tanto pelas circunstncias exteriores como pela compreenso e pela viso que ele tem delas, viso da qual a justeza depende por sua vez de seu entendimento e da cultura (Bildung) que ele possui (idem 14, 115 e 18, 56).
9 Em Sobre a alma o estagirita dividir a alma em trs faculdades: racional, sensitiva e vegetativa. 10 Agostinho, amparado pela passagem do livro de Gnesis (de acordo com o qual o homem criado imagem de Deus) e influenciado pelo platonismo, dividir a alma (anima) em trs partes, cada uma correspondendo s partes da divina Trindade: Memria (Pai), Intelecto (Filho) e Amor (Esprito Santo). 11 H trs tipos de causalidades, segundo Schopenhauer: a causa (Ursache) propriamente dita, que rege o reino inorgnico (podendo ser mecnica, fsica ou qumica); a excitao (Reize), predominante no reino vegetal e na vida animal inconsciente; e o motivo (Motiv) que determina o querer nos animais, (incluindo o homem, a quem, alm do emprico, acrescentado o motivo abstrato, devido ao raciocnio).

94

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

95

Schopenhauer afirma ainda que para que os motivos tenham eficcia, no basta que estejam presentes mas que sejam conhecidos, pois, no que tange questo da relao entre o egosmo e a compaixo, no basta que o sofrimento dos outros lhe seja colocado debaixo dos olhos: necessrio que ele saiba o que o sofrimento e o que o prazer (idem 16, 389-90). Scrates, o fundador da tica, j havia identificado conhecimento com virtude ( aret ) e, conseqentemente, ignorncia com vcio (e Plato segue o caminho do mestre) evidente no entanto, pelo que viemos mostrando, que a clareza de conscincia (Besonnenheit) schopenhaueriana se distancia bastante da racionalidade grega. O sol (Sonne) que ilumina o mundo como Vontade no o mesmo que ilumina o exterior da caverna platnica. luz destas explicaes o fenmeno do arrependimento entendido no como uma censura pelo que se quis, mas to somente pelo que se fez. Percebese que um falso juzo no permitiu a adequao da ao ao querer: a retificao deste juzo o arrependimento. Enquanto, pois, o arrependimento se dirige ao conhecimento, o remorso (Gewissenangst) o mal-estar da civilizao freudiano12 a mgoa que advm da conscincia da natureza em si do prprio indivduo, isto , da inalterabilidade da vontade que a fonte de sua m ao. Isto posto, e tendo em mente que as aes no mundo fenomnico esto necessariamente ligadas ao encadeamento interminvel das causas, pode-se chegar concluso de que, adverte Schopenhauer, tudo est infalivelmente determinado de antemo (vorherbestimmt) pelo destino (id., ib., 398 e 18, 356). Este veredicto no leva, no entanto, o filsofo a rejeitar qualquer tipo de tentativa de trabalho de melhoria dum carter. Ora, apesar de todas as nossas atitudes decorrerem da vontade invarivel, s conhecemos o nosso carter a posteriori e nunca, alerta o filsofo, a priori, pois se mostra somente nas aes. Eis a causa do sofrimento experimentado no remorso: no olhar dirigido ao passado se tem estendido diante de si a imagem do carter do sujeito. Portanto, conclui, uma vez que no conhecemos antecipadamente
12 Em O mal-estar na civilizao Freud apresenta o remorso (advindo das exigncias muito pesadas de um Superego muito forte) e as neuroses que surgem da, como os problemas ticos por excelncia.

esta vontade, mas por experincia, isto deve ser uma razo para trabalharmos na regio do tempo, lutar para fazer com que este quadro, onde, por cada um dos nossos atos acrescentamos um pincelada, seja feito para nos serenar, no para nos atormentar (ibidem 399 e 18, 357). Diante disto, na moral schopenhaueriana, mais que em qualquer outra, a pergunta tica por excelncia o que fazer? ganha aspectos inquietantes. Que pinceladas so estas que podero acrescentar novas cores ao carter, que mais parece um quadro de Ruisdael?13. Isto no contradiz a tese da invariabilidade de nossa essncia? III Vejamos o problema mais de perto. Mesmo o nascimento e a morte, como j dissemos, so fenmenos que ocorrem totalmente margem da essncia do indivduo14. As Idias, objetivaes adequadas da Vontade (que no homem se apresentam como carter inteligvel), so, pois, como prottipos atemporais sobre os quais deslizam as meras individualidades fenomnicas. A histria, dir ele, um espetculo eternamente apresentado pelos mesmos atores, com roupagens e cenrios diferentes. Toda atitude humana nada mais que a expresso no tempo desta fora cega, ou seja, s tem sentido enquanto manifestao da Vontade. Deste modo, as atitudes em geral podem ser agrupadas em trs classes: 1. A afirmao (Bejahnung) cega da vontade, em que o intelecto totalmente submisso a esta, no podendo reconhecer o mundo como em si, mas apenas objetos para a satisfao do querer, em que, portanto, as coisas se mostram meramente como motivos; 2. A afir mao consciente da vontade que advm do seu autoconhecimento;
13 Pintor renascentisma admirado por Schopenhauer por representar em suas telas temas relacionados ao carter trgico e efmero da vida. 14 No existe mais o brao potente que retesava, h trs mil anos, o arco de Ulisses; mas um esprito prudente e que sabe refletir ir crer por isto na destruio total da fora que agia com tanta energia neste brao?(SCHOPENHAUER 15, 281 e 19, 1250).

96

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

97

3. A negao (Verneinung) da vontade15. As expresses da afirmao da Vontade no corpo so a conservao do indivduo e a propagao da espcie, tendo nos rgos genitais o seu verdadeiro foco. possvel entender a partir da porque na sua Metafsica do Amor Schopenhauer definir este sentimento como uma grande iluso, o maior dos engodos que a Vontade utilizar para se satisfazer e propagar a vida atravs de outras individualidades. A frustrao, a sensao de vazio que se segue do ato sexual, deve-se a que a Vontade j atingira sua finalidade que a procriao. O que atrai o macho a uma fmea e vice-versa to somente esta nova vida que est por vir e que se encontra em potncia em ambas as partes16. devido a isto que o ato
15 Como dissemos, no incio do quarto Livro de O mundo Schopenhauer tem a preocupao sempre insistente de no apresentar uma tica prescritiva. Ao expor a diferenciao entre afirmao e negao da vontade, diz o filsofo: expor ambas, afirmao e negao, lev-las luz da razo, eis o nico fim que me posso propor; quanto a impor uma ou outra faco, ou a aconselh-la, seria coisa tola e alis intil: a vontade em si a nica realidade puramente livre, que se determina a ela mesma; para ela no existe lei (SCHOPENHAUER 16, 376 e 18, 336). O problema que esta diferenciao sempre apresentada aps sua viso de mundo, o qual, segundo ele, deve ser conhecido pela vontade que ir negar-se ou afirmar-se; s que na descrio pessimista schopenhaueriana o leitor s tem acesso, sabe-se, ao pior dos mundos possveis. 16 Talvez pudesse ser explicado assim, luz desta teoria schopenhaueriana, o fenmeno que ocorre atualmente - exacerbado de forma nefasta pelos meios de comunicao - da banalizao da sexualidade, a glorificao de mulheres com abundantes glteos: o que a Vontade veria ali? Quadris largos e fortes. Garantia de parto seguro! E quanto procura pelo busto volumoso? Certamente a Vontade veria nos seios fartos garantia de boa alimentao para a prole. Deste modo tambm, a Vontade veria no corpo saudvel, jovem e forte uma garantia de segurana para a cria contra os perigos da vida, o que ela no perceberia no corpo franzino e nos cabelos grisalhos. Machado de Assis em uma crnica publicada no jornal A semana de 16 de junho de 1895, faz uma aplicao da metafsica do amor schopenhaueriana a um fato trgico em que uma criana, depois de espancada, fora abandonada em uma estribaria pelos pais onde agonizou por trs dias, at a morte, sofrendo picadas de galinhas. Com a ironia que lhe costumeira, o romancista carioca formula, nos instantes finais de vida do menino (entre as lamrias do desafortunado), um dilogo entre este e Schopenhauer: O filsofo de Dantzig, se

sexual, diz ele, executado s escondidas: a vergonha aqui advm do fato de se saber que por este ato se traz a este mundo de sofrimento mais uma vtima. A afirmao consciente da Vontade ocorre quando, na sua manifestao, no mundo e na vida, ela v a sua prpria essncia representada a si mesma com plena clareza, esta descoberta no para de modo nenhum o seu querer: ela continua todavia a querer esta vida cujo mistrio se desvenda assim perante si, j no como no passado, sem se dar conta, e atravs de um desejo cego, mas com conhecimento, conscincia, reflexo (Besonnen) (ibidem 375 e 18, 336) 17.
fosse vivo e estivesse em Porto Alegre, bradaria com sua velha irritao: Cala a boca, Ablio. Tu no s ignoras a verdade, mas at esqueces o passado. Que culpa podem ter essas duas criaturas humanas, se tu mesmo que os ligaste? No te lembras que, quando Guimares passava e olhava para Cristina, e Cristina para ele cada um cuidando de si, tu que os fizeste atrados e namorados? Foi a tua nsia de vir a este mundo que os ligou sob a forma de paixo e de escolha pessoal. Eles cuidaram fazer o seu negcio, e fizeram o teu. Se te saiu mal o negcio, a culpa no deles, mas tua, e no sei se tua somente... Sobre isto, melhor que aproveites o tempo que ainda te sobrar das galinhas, para ler o trecho da minha grande obra, em que explico as cousas pelo mido. uma prola. Est no tomo II, livro IV, captulo XLIV... Anda, Ablio, a verdade verdade ainda hora da morte. No creias nos professores de filosofia, nem na peste do Hegel.... E Ablio, entre duas picadas: Ser verdade o que dizes, Artur; mas tambm verdade que, antes de c vir, no me doa nada, e se eu soubesse que teria de acabar assim, s mos dos meus prprios autores, no teria vindo c. Ui! Ai! (In: REALE, M. A filosofia na obra de Machado de Assis. So Paulo: Pioneira, 1982). 17 Esta Besonnenheit (clareza de conscincia, circunspeco ou reflexo) ou, para ser mais especfico: Klarheit des Bewubtseyns (SCHOPENHAUER 20, 129 e 18, 77) elemento sem o qual no possvel o autoconhecimento conseqentemente nem a afirmao ou mesmo a negao do querer referida por Schopenhauer tanto ao conhecimento intuitivo quanto ao conhecimento racional: o que pode surpreender primeira vista diante das investivas negativas do filsofo contra o saber atravs dos conceitos. Mas o fato que a razo (por sua capacidade de reflexo e recordao), mormente em O mundo, tomada s vezes como um instrumento auxiliar no processo de negao da vontade: uma liberdade que se manifesta assim o maior privilgio do homem; faltar eternamente ao animal, visto que tem como condio uma reflexo racional (Besonnenheit der Vernunft) capaz de abarcar o conjunto da existncia, independentemente da impresso

98

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

99

No fenmeno da negao a vontade cessa, deixando as aparncias individuais, uma vez conhecidas como tais, de serem motivos (ibidem 375 e 18, 336). Para uma melhor compreenso destas trs atitudes, faz-se necessrio um retorno trplice diviso do carter. O carter emprico, como vimos, por ser uma mera manifestao no tempo da essncia imutvel do homem irracional, ou, como dir o filsofo, uma disposio, um fenmeno natural. O ar das cortes no respirvel para todos os pulmes, diz aristocraticamente Schopenhauer. Sabemos disto; no entanto, aquele que nas suas atitudes arrastado pelo seu daimon, que inconscientemente e sem reflexo segue desenfreadamente a satisfao dos desejos advindos daquela disposio natural, transforma a linha de sua vida num tortuoso caminho em ziguezague, repleto de frustraes e sofrimentos de todos os tipos. No se tem ento a clara conscincia do que se quer e do que se pode e, conseqentemente, do que convm. Seguindo as ordens do querer cego, o homem dificilmente procura renunciar a alguns bens em nome de outros, dificilmente procura restringir suas aes aos objetos que esto ao seu alcance. E isto porque a Vontade, insacivel, o impede de sequer ponderar sobre o assunto. Deste modo, constata o filsofo, estendemos as mos como as crianas, na feira, em direo a tudo o que, nossa volta, nos apetece (id., ib., 400 e 18, 358). Talvez no exista melhor expresso para representar esta afirmao cega da vontade, este dizer sim vida, que o amor fati.
do presente (idem 16, 535 e 18, 478). Mas esta faculdade da conscincia no implica necessariamente numa ao virtuosa: pode-se pelo contrrio, alerta ele, agir muito racionalmente, portanto refletida, prudente (besonnen ), conseqente, planejada e metodicamente, seguindo todavia as mximas as mais egostas, injustas e mesmo perversas (idem 21, 57 e 18, 150). A Besonnenheit pode ser identificada com o carter adquirido. O que no adequado (como o faz a traduo da Rs) traduzir esta expresso por sangue-frio: preciso ter chegado a para manter sempre um perfeito sangue-frio (Besonnenheit) (idem 16, 403 e 18, 428). Schopenhauer chega a usar a expresso sangue-frio (Kaltbltigkeit) para se referir ao carter adquirido, mas somente no Suplemento ao Livro II de 1844: O sangue-frio (Kaltbltigkeit) a vontade se ocultando, a fim de que o intelecto possa agir (idem 15, 27 e 19 944). Feita esta observao, no se perde de vista o carter fisiologicista que diferencia este escrito do texto de 1819.

Para evitar o infortnio em que se transforma a vida fundada neste tipo de atitude, diz ele, preciso que as experincias venham ensinar-nos o que queremos, o que podemos: at essa altura ignoramo-lo, no temos carter; e preciso mais do que uma vez que rudes fracassos venham relanar-nos na nossa verdadeira via. Enfim, aprendemo-lo, e chegamos a ter aquilo que o mundo chama carter, isto o carter adquirido. A existe, portanto, apenas um conhecimento, o mais perfeito possvel da nossa prpria individualidade: uma noo abstrata, e por conseqncia clara das qualidades imutveis do nosso carter emprico, do grau e da direo das nossas foras, tanto espirituais como corporais, em suma, do forte e do fraco em toda a nossa individualidade (ibidem 402 e 18, 359-60). A afirmao da vontade agora se faz com uma clareza de conscincia muito maior. Nesta economia da vontade, nesta resignao consciente aos limites de nossa capacidade e inevitabilidade do destino implacvel, vemos apascentado o frenesi do querer cego e podemos cultivar, aconselha Schopenhauer, as nossas disposies naturais mais notveis. As nossas fraquezas no atormentaro mais. Enfim, no se deseja deste modo estar no lugar de um outro, ter as suas qualidades ou mesmo ser um outro. Trata-se da mais absoluta resignao, da aceitao passiva ou desabusement (PHILONENKO 9, 219) diante do fato, de no desejar nada para alm das circunstncias. No existe maior consolo, dir Schopenhauer, que o fatalismo: no h fonte de consolao mais segura do que ver com uma perfeita evidncia a necessidade do que acontece (SCHOPENHAUER 16, 404 e 18, 361). Vemos aqui o eterno retorno de Nietsche pintado em todas as suas cores. No entanto, o esprito nietzschiano parece ter alado vos mais baixos, ao passo que na senda socrtica do conhece-te a ti mesmo Schopenhauer levara esta aceitao do fato s ltimas conseqncias: o abismo do Nada que se formaria inevitavelmente no final deste caminho certamente no fora perscrutado pelo filsofo do dionisaco18.
18 Talvez num nico momento o filsofo tenha mergulhado neste abismo que ele evitou por toda a vida, em que h , como diz Muriel Maia, uma dissonncia nesta Festa, um descompasso na cadncia do Baile: trata-se do momento em que o mpio Zaratustra flagrado em lgrimas numa rua suja e mida de Turim abraado ao pescoo de um cavalo maltratado... Ser que acontecia ali, onde menos se esperava, a concretizao da compaixo

100

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

101

Em Ecce Homo Nietzsche afirma que no basta suportar o necessrio ou dissimul-lo, mas preciso am-lo. Ora, o amor fati ainda , em seu mestre, uma afirmao cega da vontade. A afirmao consciente, atravs do carter adquirido, poderia talvez ser denominada uma resignationis fati. No se trata aqui da embriaguez dionisaca, de um amor ou exaltao da vida, mas de uma acomodao, de um dizer no asctico aos apelos da vontade de viver. Eis porque, explica o autor de O Mundo, vemos muitas pessoas atingidas por algum destes males que no passam, tais como uma deformao, pobreza, baixa condio, fealdade, morada insalubre, acomodarem-se a eles, tornarem-se indiferentes, no os sentir mais do que uma ferida cicatrizada, simplesmente porque sabem que neles e volta deles as coisas esto organizadas de modo a no deixar oportunidade para nenhuma mudana; no entanto, aqueles que so mais felizes no compreendem que se suporte um tal estado (ibidem 405 e 18, 362). Marcamos enfaticamente esta questo com a inteno de sublinhar uma inquietao: Alexis Philonenko em sua obra Schopenhauer: uma filosofia da tragdia , no captulo em que comenta o carter adquirido ( 49), apresenta-o espantosamente com o ttulo amor fati. Esta ser a expresso usada pelo
pregada por Schopenhauer e to duramente criticada por Nietzsche? Ser que Dionsio arregaou as mangas e foi sofrer in concreto o que seu ex-mestre havia sofrido in abstrato, denunciando o trato dos homens em relao aos animais, ao chicoteamento at a morte diante de carroas inamovveis (SCHOPENHAUER 21, 73 e 18, 162 4) importante notar que h, no entanto, estudos que negam a efetividade de tal acontecimento. Nietzsche recusa-se a pr em perspectiva, conclui Muriel Maia, a vida (vontade de potncia) nela prpria evitando abrir assim espao ao seu poder no ser. Refiro-me aqui, naturalmente, no quela soberbamente analisada por ele (A genealogia da moral) debilitao da vontade, que uma contraparte da prpria Vontade de Potncia, seu plo negativo, por assim dizer, mas ainda ela. Este outro modo de Querer de que falo, e ao qual procuro capturar enquanto o digo um poder no ser, que no quer a fora, que no quer o domnio, a luta, a guerra, o fogo, a fria e o entusiasmo dionisaco; mas tambm no, e em primeiro lugar, no quer o gozo exuberante disso tudo o que significa a ruptura com o mais potente lao do corpo sua provenincia. a este outro modo da Vontade que vejo Nietzsche recusar (...) Um No... um Sim... O seu SIM alimenta-se do NO a esta possibilidade intratvel: aquela de um Querer capaz de NO-QUERER. (MAIA 6, 97).

comentador para referir-se a este estado resignativo da afirmao consciente da vontade que, como diz Schopenhauer, j um estado de abnegao, s que em escala menor, imperfeito, ou, como afirma o prprio Philonenko, uma renncia . Conhecer-se, diz o intrprete, no consistiria jamais em transformar o impulso cego e obscuro da vontade, mas em esclarec-lo. Da um verdadeiro amor fati que de um lado est na alvorada do pensamento moderno querendo que o aceitemos e, de outro lado, justifica que na perspectiva do saber nos dirigimos da existncia essncia, do operari ao esse19. Entendemos assim que o uso aqui desta expresso talvez no fosse adequado embora possamos encontrar na origem do amor fati nietzschiana a mesma conscincia do sofrimento como a essncia da vida, o mesmo pessimismo, trata-se aqui de uma aceitao amorosa em relao ao fato, vida, diferentemente da resignao schopenhaueriana. Entrementes, na conquista do carter adquirido o sujeito j est de posse de um anestsico para os sofrimentos da vida, de um calmante para a vontade, que no deixa de trazer um certo contentamento (Zufriedenheit). Pode-se dizer certamente que chegamos ataraxia. Mas que se tenha em mente aqui a paz de esprito estica e, em certa medida, a epicurista (a ataraxia da negao da vontade ter um outro carter) ou, no limite, a autarquia cnica segundo o anedotrio da histria da filosofia, certa vez Digenes o cnico tomava um banho de sol em Atenas quando Alexandre o grande se aproximou e disse: pede-me o que quiseres. E o cnico responde: deixa-me o sol20. Que perturbao do esprito poderia afligir um indivduo neste estado? IV Dadas estas definies dos caracteres, possvel retornar questo da afirmao e da negao da vontade. De posse do carter adquirido o sujeito ento no
19 Todavia, no devemos nos esquecer que para Schopenhauer toda existentia pressupe uma essentia , pois as aes seguem-se da essncia ( Operari sequitur esse ). (SCHOPENHAUER 15, 116 e 18, 57). Parece-nos que Hulin segue o mesmo caminho de Philonenko quando v no carter adquirido uma antecipao da idia de Super-homem (HULIN 5, 104). 20 Conforme Digenes Larcio. Vida e doutrina dos filsofos ilustres, VI.

102

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

103

afirma mais a vontade cegamente, sem conscincia atitude bem representada, segundo o filsofo, pelo mito de Proserpina e o mito cristo do pecado original admico: a rom no primeiro e a ma no segundo, representariam to somente os motivos da satisfao carnal (Geschlechtsbefriedigung) (SCHOPENHAUER 16, 435 e 18, 388). E na satisfao sexual que se verifica o ponto mximo de afirmao da vontade. Muitas partes do organismo animal funcionam quase revelia do intelecto; nos rgos sexuais percebe-se uma submisso completa vontade e independncia absoluta da inteligncia. Na afirmao cega da vontade, o intelecto, atravs do princpio de individuao, acaba por perceber nas coisas apenas motivos, promovendo, se necessrio for, a infelicidade, a destruio das outras individualidades em nome do bem-estar do eu, da egoidade. O egosmo e a maldade surgem assim como os parceiros da afirmao do querer, geradores da luta, da discrdia, da bellum omnium contra omnes hobesiana21 e, assim, do sofrimento. Do ato de egosmo, dir Schopenhauer, surgem os vcios. A injustia a invaso no domnio da vontade alheia. Um indivduo qualquer, na afirmao de seu querer, transborda o seu domnio, o corpo, negando o querer que se manifesta no corpo do outro, fazendo com que o outro sirva no mais sua prpria vontade mas do injusto. assim que a mentira se torna uma injustia tanto quanto uma violncia (O caso extremo desta invaso encontra-se no canibalismo)22. O sentimento obscuro, sem uma noo abstrata clara, desta invaso e o pressentimento de que a vontade afligida comunga em essncia com a vontade
21 Alguns homens seriam capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele (SCHOPENHAUER 21, p. 117; e 18, p. 198). O mundo constitui o inferno, e os homens formam em parte os atormentados, e noutra, os demnios (idem 17, 223 e 18, 319). 22 Para Schopenhauer, as vrias formas de injustia, que vo desde o canibalismo, passando pelo assassnio, a ferida, a pancada, a escravatura, at a usurpao de bens, s diferem quanto ao grau em relao a esta ltima, o filsofo nega a teoria kantiana do direito fundamentada na declarao de posse, ou seja, a fruio de um objeto no d a ningum o direito de fruio exclusiva no futuro; preciso que haja, diz ele, o trabalho de elaborao, melhoramento, enfim, de formao do objeto para que se justifique a posse.

do injusto, promove o que Schopenhauer chamou de sentimento da injustia cometida, que nada mais que o remorso analisado anteriormente por outro lado, nas aes virtuosas vemos seguir-se um contentamento que Schopenhauer chamou de boa conscincia ou aplauso da conscincia (idem 21, 124 e 18, 204). Segue-se desta anlise que a injustia (como tambm a infelicidade), por ser a extenso da afirmao da vontade de um indivduo na vontade de um outro, um conceito positivo, enquanto o de justia como o de virtude em geral negativo23. Assim, o Direito, a cincia do Estado, uma instncia negativa, pois ao passo que a moral trata da vontade, da inteno em si (do fazer), o Estado tem apenas que ver com o fato (realizado ou tentado) e considera-o no outro termo da correlao, na vtima (idem 16, p. 456; e 18, p. 406). Ele no tem assim a tarefa de moralizar o indivduo, mas apenas oferecer os contra-motivos (castigo) da ao injusta. no sofrer a injustia que o Direito encontra ento o seu objeto. Schopenhauer dir, contra Hegel, que o Estado tem origem na elevao (pela razo) do egosmo, do particular ao coletivo, ele a soma dos egosmos (idem 21, 112 e 18, 194) pois tem como funo garantir a neutralidade da violncia igualmente atravs da fora. Trata-se de uma afirmao da vontade coletiva. Destarte, apenas no estudo da moral, na tica que a cincia do direito ao contrrio , que teremos como objeto prprio a virtude. E esta uma atitude negativa, como foi notado, embora o filsofo a considere como afirmao consciente da vontade24. No percurso entre a afirmao cega da vontade e a sua negao, Schopenhauer apresenta alguns exemplos de afirmao com conscincia em que, assim como na negao, h a libertao (ainda que imperfeita e temporria) do princpio de individuao e do egosmo, numa palavra: em que o sujeito do conhecimento enxerga para alm do Vu de Maya. Aquele que se encontra embebido no mundo como representao, entregue ao egosmo, diz ele, vive o sonho do mendigo que se cr rei (idem 16, 469 e 18, 418). No obstante, nas assim chamadas aes virtuosas h uma passagem
23 A noo da injustia primitiva e positiva; o seu contrrio, o justo, que secundrio e negativo (SCHOPENHAUER 16, 448 e 18 400). 24 Trata-se de pensar e conhecer em sentido contrrio ao da vida ou, melhor dito, contra o sistema defensivo da vida em geral (MAIA 6, 69).

104

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

105

momentnea ao ponto de Negation da vontade: so elas a justia, a bondade e a caridade (ou compaixo). Estas trs manifestaes prvias negao completa da vontade pode-se dizer tambm que so formas imperfeitas de negao (assim como a fruio do belo e do sublime na arte), pois ainda apresentam alguns resqucios de afirmao esto dispostas pelo filsofo hierarquicamente de acordo com a fora da intuio capaz de elevar o indivduo para alm do principium individuationis. Assim, o justo, reconhecendo no outro a mesma essncia que a sua, percebe que fazer mal a algum fazer mal a si mesmo e se detm, no invade o domnio alheio na busca de satisfao prpria (como faz o injusto), v que a distino entre o indivduo que faz o mal e aquele que o sofre uma pura aparncia que no atinge a Coisa em si e que esta, a Vontade, est ao mesmo tempo viva em ambos (...) Na sua violncia, ela enterra os dentes na sua prpria carne, sem ver que ainda a si que se rasga (ibidem 469 e 18, 418). Na justia, chega-se conscincia de que o carrasco e a vtima so uma coisa s. O bondoso ou, para ser fiel a Schopenhauer, o sujeito dotado de amor pela humanidade (Menschenliebe), ultrapassa a ao justa atravs do reconhecimento de que o bem de todos tambm o seu prprio bem, atingindo assim uma serenidade de esprito ainda maior. Reconhece a identidade de essncia com o outro e priva-se de prazeres em nome do seu bem-estar. O conceito de bom em Schopenhauer deixa de ser relativo em que designava a adequao de um objeto a uma vontade determinada para estender-se a todo o universo humano (ao contrrio do que ocorre na bondade, na malvadez e na crueldade a alegria maligna (Schadefreude) toma-se o sofrimento alheio como objetivo de satisfao, no como meio em vista de uma outra coisa, mas em si mesmo). Enfim, o ltimo passo, apresentado no quarto livro, antes da ataraxia completa da negao da vontade, encontra-se na caridade (Liebe) ou compaixo (Mitleid), em que o Vu de Maya ultrapassado por um olhar ainda mais penetrante e em que o sujeito sente que as dores do mundo so tambm as suas dores, pois j no v qualquer diferena entre ele e o outro Tat tvam asi (isto s tu), diz a frmula extrada por Schopenhauer do Upanixade25. Entretanto, Schopenhauer
25 Enfim, podemos apresentar o imperativo da moral altrusta schopenhaueriana: No faas mal a ningum, mas antes ajuda a todos que puderes (neminem laede, imo omines, quantum potes, iuva!) (SCHOPENHAUER 21, 41 e 18, 137). No interior de sua tica, a

denuncia um tipo de caridade (agap) que, por no ser sincera e pura, no a verdadeira compaixo: trata-se do mero amor prprio (eros). A verdadeira ao moral fundada na caridade inteiramente desinteressada. Na compaixo voltada do indivduo para si mesmo pode-se, segundo ele, explicar o fenmeno do choro que, como o riso, seria uma representao: as lgrimas devem ser o fruto de uma reflexo sobre uma dor, e no da dor em si. O exemplo para confirmar tal tese Schopenhauer encontra no fato de as crianas iniciarem o choro geralmente quando se lamenta a ela uma desventura ou dor qualquer. Diante de um ente falecido, no pelo destino do morto que se chora, afirma ele, mas pelo nosso prprio destino representado no do outro: sobre ns mesmos que choramos, de ns mesmos que temos piedade (...) o nosso prprio destino, e vemo-lo tanto melhor quanto mais de perto a morte nos toca; nunca ele nos aparece mais claramente do que na morte dum pai (ibidem 501 e 18, 446). Aqui o filsofo diagnostica a prpria chaga. Chega-se ento quilo que ele chamar de Summun bonum: a negao completa da vontade, a reduo ao nada, o remdio radical e nico para a doena, enquanto que todos os outros bens so puros paliativos, simples calmantes (ibidem 481 e 18, 428). Este estado de no-querer tem um nome: ascetismo26. Ocorre aqui uma converso (Vernderung, Wendung) radical do sujeito que conhece. O autoconhecimento no leva a uma afirmao da vontade; o asceta no s reconhece como suas as dores alheias e tomado de compaixo mas levado a um completo abandono de si mesmo, uma negao de sua prpria essncia, a um estado em que a vontade, mostra o filsofo, foi suprimida. Desgosto e rejeio contra a Vontade de viver (que nossa prpria essncia): eis o ascetismo; nos pncaros da
despeito das crticas que se levantaro contra ela, este imperativo dificilmente pode ser visto como algo diferente de uma regra negativa: o neminem laede no de modo algum um comando de respeito ou de amor (PHILONENKO 9, 178 - nota 5). 26 Pela palavra ascetismo (...) entendo rigorosamente, o aniquilamento refletido (vorstliche) do querer que se obtm pela renncia dos prazeres e pela procura do sofrimento; entendo um penitncia voluntria, uma espcie de punio que a pessoa se inflige para chegar mortificao da vontade (SCHOPENHAUER 16, 520 e 18, 463).

106

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

107

atitude virtuosa, na realizao mxima da moralidade, onde se esperava o sereno consolo, o confortvel e luminoso leito, sua filosofia oferece a mais profunda escurido . o que nos mostra este comentrio de Horkheimer: o ttulo, aparentemente pleno de consolo, Da indestrutibilidade de nosso verdadeiro ser pela morte, anuncia um captulo que aporta mais desespero que tranqilidade (HORKHEIMER 4, 175). Se quisermos uma ilustrao, podemos dizer, com Georg Lukcs, que o sistema de Schopenhauer, de uma arquitetura sutil e de formas gerais claras, parece bem com um hotel provido de todo o conforto moderno, mas suspenso s margens de um abismo, do nada, do absurdo (LUKCS, G. La destruction de la raison. Apud COLIN 2, 197). Se observarmos mais de perto esta aparente reconciliao apresentada em sua tica entre a unidade e a totalidade (como mostra Horkheimer), observaremos que, contra Hegel, ele promove uma verdadeira liquidao do falso consolo de uma vida feliz (CACCIOLA 1, 75). O asceta, conclui Schopenhauer, percebe o conjunto das coisas, conhece-lhes a essncia, e v que ela consiste num escoamento perptuo, num esforo estril, numa contradio ntima, e num sofrimento contnuo; e ele v que a isso que esto voltados, a misria humana e a misria animal, e, enfim, um universo que se dissipa sem cessar (...) Ento a vontade desliga-se da vida: ela v nos prazeres uma afirmao da vida, e tem horror deles. O homem chega ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de calma verdadeira e de ausncia absoluta do querer (Willenlosigkeit) (SCHOPENHAUER 16, 503-4 e 18, 448). Eles amam os seus sofrimentos e a sua morte, visto que entraram na negao do querer-viver, muitas vezes recusam mesmo a salvao que se lhes oferece e morrem voluntariamente, com tranqilidade e felicidade (ibidem 522 e 18, 465). A conseqncia da sada do infortnio ofertada pelo filsofo trgica: se esta mxima se tornasse universal a espcie humana desapareceria (ibidem 505 e 18, 449)27.
27 Conforme a passagem dos Veda citada por Schopenhauer: Do mesmo modo que neste mundo a criana anseia pela me, tambm todos os seres aguardam o holocausto sagrado. O que significa que com o fim do conhecimento no sujeito, finda-se com ele todo o universo, pois que no h objeto sem sujeito. Mas que no nos assustemos, acalma

Deixando de lado por enquanto a estranheza causada pela proposta de uma ataraxia to dificilmente exeqvel, observaremos que Schopenhauer estabelece ainda quatro etapas em que o processo do ascetismo se desenvolve : 1) A castidade; 2) Pobreza voluntria; 3) Aceitao do sofrimento, casual ou provocado por outrem; e 4) Mortificao do corpo: que no pode ser ativa, violenta, como no suicdio vulgar mas deve ser passiva, uma espcie de inanio (como a despreocupao com a alimentao por exemplo). Enquanto o suicida, por no conseguir deixar de querer, deixa de viver, o asceta por outro lado, afirma Schopenhauer, deixa de viver apenas porque deixou completamente de querer (ibidem 531 e 18, 474). E na negao da Vontade em sua forma visvel, o corpo, com a exceo do suicdio violento, tudo permitido para se atingir a redeno do no-querer: jejum, autoflagelao, inanio etc. Eis ento a verdadeira paz de esprito na negao da vontade: esta ataraxia traz como nica promessa o mais profundo silncio nem amor fati, nem resignationis fati, o frio abrao ontolgico desta negao s pode ser entendido como uma negationis fati, aquela mesma do ceticismo de Pirro que necessitava ter sempre alguns amigos em companhia para que no casse no abismo, no esbarrasse em rvores ou fosse mordido por ces, pois o velho sbio atingira, com a suspenso do juzo (epoch), a mais completa afasia. Assim tambm em Schopenhauer, o xtase e a compaixo so sentimentos que, se levam morte do homem, no o fazem para gerar um homem superior, um mundo melhor, seno para um mergulho no Nada (MAIA 6, 21). E por este motivo que Schopenhauer dir que a compreenso do fenmeno da negao, se far bem mais completa atravs da observao direta da ao daqueles que chegaram ao estado de abnegao, ou do contato com suas biografias. Toda a filosofia, o conhecimento abstrato, no consegue comunicar esta experincia28.
Schopenhauer explicando a passagem, o holocausto significa a apenas a resignao geral. O ideal que Schopenhauer prope humanidade um suicdio em massa, por meios metafsicos (...) E quando quer justificar sua tese, ele procede ao modo dos telogos, dando como provas textos e citaes (RIBOT 10, 145). 28 Transmiti-la [a filosofia] mesmo de uma forma imperfeita melhor que nada (RIBOT 10, 14).

108

Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 6, 1/2005, pp. 83-109.

Desconfortvel consolo: a tica niilista de Arthur Schopenhauer

109

como tentar exprimir o inexprimvel. O discurso filosfico como aquele Grito de Edvard Munch: cristalizado na moldura do conceito, diante do pesadelo da existncia e do Nada da no-existncia, ele tenta balbuciar algo daquele mudo horizonte. Ora, o silncio ausentado quando dito.

Abstract: This text intends to analyse the meaning of the concept negation of will in the Schopenhauers ethics. We can understand the Schopenhauers thought in two different moments. In the First, the philosopher shows his pessimism about the life. In the second moment he presents the search for the solution to the problems of the worlds sorrow. The negation of will (or negation of life it is the same, in the Schopenhauers philosophy), presented for the philosopher as the redemption (Erlsung) of the morals problem, introduces us in an aspect too much tragic of the reality: the nihilism. Key-words: Schopenhauer pessimism nihilism ethics.

Bibliografia
1. CACCIOLA, Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So Paulo, Edusp, 1994. 2. COLIN. R.-P. Schopenhauer et le pessimisme naturaliste. In: SIPRIOT, Pierre(Org.) Schopenhauer et la force du pessimisme. Paris, Ed. du Rocher, 1988. 3. DROIT, Roger-Pol. La fin dune eclipse?. In: DROIT, Roger-Pol(Org.). Presences de Schopenhauer. Paris, Editions Grasset & Fasquelle, 1989. 4. HORKHEIMER, Max. La actualidad de Schopenhauer . In: ADORNO & HORKHEIMER. Sociologica. Trad. Vctor Snchez de Zavala. Madrid, Taurus, 1971. 5. HULIN. Schopenhauer et la mort-renaissance. In: DROIT, Roger-Pol(Org.). Presences de Schopenhauer. Paris, Editions Grasset & Fasquelle, 1989. 6. MAIA, Muriel Wanessa Torres. A outra face do nada sobre o conhecimento metafsico na esttica de Arthur Schopenhauer. Petrpolis, Vozes, 1991. 7. MISRAHI. Critique de la thorie de la souffrance dans lontologie de Schopenhauer. In: DROIT,

Roger-Pol(Org.). Presences de Schopenhauer. Paris, Editions Grasset & Fasquelle, 1989. 8. PHILONENKO, Alexis. Brve mditation sur la philosophie de la tragdie de Schopenhauer. In: DROIT, Roger-Pol(Org.). Presences de Schopenhauer. Paris, Editions Grasset & Fasquelle, 1989. 9. _____. Schopenhauer, une philosophie de la tragedie. 2. Ed. Paris, VRIN, 1999. 10. RIBOT, Theodle. La philosophie de Schopenhauer. Paris, Librairie Germer Baillire, 1874. 11. ROSSET, Clment. Schopenhauer, philosophe de labsurde. Paris, PUF,1989. 12. SANS, Edouard. Schopenhauer. Paris: PUF, 1990. 13. SCHOPENHAUER, Arthur. Crtica da filosofia Kantiana. Trad. Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola. So Paulo, Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores). 14. _____. Essai sur le libre arbitre. Trad. Salomon Reinach. Paris, Flix Alcan, 1900. 15. _____. Le monde comme volont et comme representation (Suplementos). Trad. A. Burdeau. 8a Ed. Paris, Flix Alcan, s/d. 16. _____. O mundo como vontade e representao. Trad. M. F. S Correia. Porto, Editora Rs, s/d. 17. _____. Parerga e paralipomena, V, VIII, XII, XIV. Trad. Wolfgang Leo Maar. So Paulo, Abril Cultural, 1980.(Os Pensadores). 18. _____. Smtliche Werke, 7 Bnde. Wiesbanden, F. A. Brockhaus, 1972. Edio de Arthur Hbscher. 19. _____. Smtliche Werke in fnf Bnde. Grossherzog Wilhelm Ernst Ausgabe. Leipzig, s/d. 20. _____. Sobre la voluntad en la naturaleza. Trad. Herederos de Miguel de Unamuno. Madrid, Alianza Editorial, 1982. 21. _____. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola. So Paulo, Martins Fontes, 1995.