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FILOSOFIA MORAL

MANUAL 1NTRODUTIVO

F
Demetrio Neri

FILOSOFIA MORAL
MANUAL INTRODUTIVO

Traduo Orlando Soares Moreira

Tilulo original filosofia O moral? Manual? inlwdulivo 1999 Ediziom Angelo Guerini e Associai i SpA viale Filippetti, 28 2 0 1 2 2 Milano ISBN: 88-7802-986-6

SUMRIO

INTRODUO

TEORIA
CAPITUIU PRIMHR": A TICA E O SEU OBILTO 1. Questes t e r r n i n o i g i c a s e d e f i n i d o r a s 2 Moral, imoral e no moral 3. A evoluo histrica da moralidade Edies Loyola Rua 1822 n" 347 - Ipiranga 04216-000 So Paulo, SP Caixa Postal 42.335 - 04218-970- So Paulo, SP .:(()**! l) 6914-1922 &:(()**! I) 6163-4275 Home page e vendas: www.loyola.com.br Editorial: loyola@loyola.com.br Vendas: vendas@loyola.com.br Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta ohm pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios (elernico ou mecnico, incluindo fotocpia e i>ra\'a('o) ou arquivada cm qualquer sistema ou hanco de dados sem permisso escrita da Editora. ISBN: 85-15-02826-3 EDIES LOYOLA, So Paulo. Brasil, 2004 CAPTULO sa;iiNi... A TICA DESCRITIVA 1 . A tica e o papel das cincias humanas e sociais 2. tica, psicologia e cincia cognitiva 3. tica e desenvolvimento morai CAPTULO TiiwKiku: A METATICA 1. A "guinada lingustica" 2 Linguagem moral e linguagem comum 3. Os termos morais 4, O problema do significado CAPTULO QUANTO: A ESTRUTURA TEORTICA DA TICA NORMATIVA 1. As duas formas lundamentais de teoria tica 2. ticas teleolgicas 3. ticas deontolgicas 4. A doutrina do "duplo eleito" 5. A inteno 19 19 21 23 27 27 29 31 35 35 36 37 40 47 47 50 52 57 59

, APTui o OIIIMTO: O PROBLEMA DO FUNDAMENTO l. Consideraes gerais 2 O raciocnio de Scrates 3 Ontologia e gnosiologia em tica CAPTULO SIXTO: AS VIAS DO FUNDAMENTO 1 O bupenialurali.smo 2 O naturalismo 3. Outras formas de naturalismo 4 O reducionismo e o problema cia autonomia da tica . . . . 5. O no-naturalismo CAPTULO SFTIMO: O NO-COGNITIVISMO l Realismo, cognitivismo e no-cognitivismo 2. A "lei de Hume" 3. Objetivismo e subjetivismo em tica 4. O relativismo CAPTULO OITAVO: OS "PRECONCEITOS" TEORTICOS EM TICA 1 . A ant i teoria 2. O preconceito antropocntrico 3. O preconceito de gerao 4 O preconceito sexista
69 69 71 74 77 7 83 3 5 89 95 99 99 102 105 108

5. Estoicismo e epicurismo 6. Os desenvolvimentos da tica grega


CAPITULO DhCIVIO PKIMl.lko: A TICA CRIST

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1. 2. 3 4. 5.

O cristianismo e a herana grega Santo Agost i n ho De santo Agostinho a santo Toms Santo Toms Os desenvolvimentos da filosofia crisl

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CAPTULO DLCIMO SL.c.DNDO: A TICA NA POCA DA SECULAR1ZAO 1. Referncias histricas 2. O jusnaturalisrno moderno 3. Descartes e Spinoza 4. O Iluminismo europeu e lean-lacques Rousseau 5. Emanuel Kant <CKIKO: A TICA INGLESA NOS SCULOS XVII E XVIII

Hobbes e Locke
As teorias do "sentido moral" David Hume O utilitarismo e os seus desenvolvimentos
CAPTULO DLCIMO QUARTO: A TICA NO SCULO XIX

175 175 179 183 185 195 195 198 201 205 205 206 210 212 213 214 216 218 220

M.CIUNDA 1'ARl'i

HISTRIA
CAPTULO NONO: AS ORIGENS 1. A moral entre mito, poesia e textos sagrados . 2. O primeiro milnio a.C. no longnquo Oriente 3. O primeiro milnio a.C. no Oriente prximo ... CAPITULO DCIMO: A TICA GREGA 1 . Caractersticas gerais 2. Os sofistas 3. Scrates e Plato 4. Aristteles
l 13 l 13 115 117 l 19 l 19 120 123 125

1. O idealismo alemo 2. Schopenhauer, Nietzsche e a tica dos valores 3. O positivismo europeu e a tica evolucionista CAPTULO DL.CIMO QUINTO: O PANORAMA DA TICA NO SCULO XX

1 . Consideraes gerais
2. A primeira metade do sculo: neo-idealismo, pragmatismo e existencialismo 3. A psicanlise 4. O lugar da razo em tica 5. liirgen Habermas e a tica do discurso 6. O neocontratualismo 7. A sociedade justa de Rawls 8. O prescritivismo universal de l lare

9. As ticas dos direitos 7

"C.""

t M > | [ I I . , hi., i M,, M,XTO. A .TICA APLICADA.. l O nascimento (ia lica aplicada 2. tica dos negcios e das profisses l tica do ambiente 4 tica para os animais no humanos ^ A biolira BIBLIOGRAFIA

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INTRODUO

/""""x s filsofos moralistas costumam dizer que a disciplina cle\ ls se ocupa de problemas morais de "segundo nvel" Os 'v~.-'' problemas morais de "primeiro nvel" so aqueles com os quais todos ns estamos ou poderamos estar comprometidos em nossa concreta experincia moral. Por exemplo, fazemos muitas vezes juzos morais sobre pessoas ou aes, sobre prticas sociais (como a poltica fiscal do governo ou a questo do aborto], ou sobre ideais de vida. s vezes, esses juzos diferem dos de outras pessoas, e pode acontecer de nos envolvermos numa discusso com os outros na qual exigimos, ou exigem de ns, que se justifiquem os juzos, ou seja, que se ofeream razes convincentes pelas quais fizemos certa avaliao. Pode se dar tambm o caso de o juzo no se referir ao que j aconteceu, mas dizer respeito a uma escolha que devemos fazer; tambm nesse caso sentimos s vezes a necessidade de justificar a ao que estamos por realizar. Naturalmente isso no acontece sempre, uma vez que, em geral, o cdigo moral e os modelos de comportamento que adquirimos mediante os usuais processos educativos permitem que nos orientemos de modo satisfatrio na vida moral comum. H ocasies, porm, em que ficamos em dvida sobre o que a moral exige seja feito. Pode ser que as circunstncias especficas do caso sejam tais que no fica

claro para ns qual das possveis condutas convm mais a nosso dever. Pode acontecer tambm de no conseguirmos identificar exatamente que dever temos naquele caso, ou de as modalidades de cumprimento do dever, no caso especfico, darem lugar a consequncias que nos parecem contradizer outros nossos deveres ou crenas morais. Enfim, pode se dar o caso (para sorte nossa, muito raro) em que nenhuma das possveis solues indicadas pela moral comum consiga salvar todos os valores em jogo, e a escolha, que, alis, pode ser inevitvel, parea ameaar nossa prpria integridade moral. Em todos esses casos (cuja frequncia, convm reafirmar, no deve ser exagerada) as pessoas podem se ver desenvolvendo um trabalho de reflexo "moral" com o qual o trabalho do filsofo que podemos chamar de reflexo "tica" (no captulo primeiro, l, vamos esclarecer o uso desses adjetivos) est em continuidade direta, ainda que seja, como se dizia, num segundo nvel. Se a reflexo moral comum diz respeito ao que fazer aqui e agora, a reflexo tica procura responder s mesmas perguntas, mas de forma mais geral e abstrata ("o que, em geral, se deve fazer e por qu1-1) e com instrumentos conceituais mais refinados, elaborados no decurso da longa histria dessa disciplina. O filsofo examina, por exemplo, a natureza do raciocnio moral e o significado dos termos usados e se pergunta o que significa justificar um juzo moral ou uma ao moral; indaga a natureza dos mtodos de justificao para eventualmente estabelecer quais so apropriados e quais no o so e de que, em ltima anlise (ou seja, no nvel do ltimo fundamento), depende a validade deles. Nessa linha, chega tambm (sobretudo em perodos de grandes mudanas) a levar em considerao at mesmo os cdigos morais para verificar criticamente seus pressupostos, a estrutura e os valores que eles incorporam, para ver se so adequados s mudanas a que as sociedades humanas esto sempre sujeitas e se oferecem respostas plausveis a essas mudanas; as quais, por sua vez, s vezes, derivam do surgimento de situaes que anteriormente estavam fora do controle humano (por exemplo, as possibilidades que hoje nos ofere10

cem os desenvolvimentos da pesquisa cientfica no campo da biologia) e, portanto, no punham o problema de "o que fazer". O ponto de partida da reflexo tica , pois, a experincia moral concreta, e as teorias ticas tm sentido como reflexo (precisamente por isso, de "segundo nvel") da prtica individual do raciocnio moral, que visa justificar aes e juzos, e da prtica social da discusso pblica sobre os problemas morais. O ponto de chegada matria de controvrsia: para alguns, o filsofo moralista deveria se abster de oferecer solues para os problemas morais, limitando-se a um trabalho de esclarecimento conceituai, ou, no mximo, apresentando e analisando os argumentos pr e contra as diversas solues que o problema possa ter-, para outros, porm, isso seria apenas um ftil exerccio intelectual, uma vez que o objetivo da tica precisamente o de orientar e guiar a ao. H boas razes contra e a favor de cada uma das duas perspectivas e provavelmente a verdade esteja no meio-, de um lado, no provvel que o filsofo examine um problema moral com a mesma indiferena e desinteresse com que examinaria, por exemplo, um problema de lgica simblica; de outro, a finalidade diretiva da tica no comporta certamente que o filsofo assuma o papel do moralista ou do pregador, ou seja, de quem se prope recomendar e promover a observncia de um certo cdigo moral ou at de dizer ao povo o que deve ou no deve fazer, em casos concretos e especficos. Este trabalho tem a proposta de apresentar ao leitor um mapa sistemtico e, quanto possvel, completo dos modos como os filsofos moralistas enfrentaram os tipos de problema acima lembrados e dos resultados aos quais eles chegaram com suas pesquisas, no decurso da longa histria desse setor da filosofia. A estrutura expositiva do livro est dividida em duas partes. primeira delas, intitulada simplesmente "Teoria", refere-se em particular a imagem do mapa sistemtico acima usada. A esse propsito bom frisar que no se tem a pretenso de que a primeira parte do livro constitua uma exposio exaustiva da estrutura terica da tica, ou, como s vezes se diz hoje, da "epistemologia" da tica. Em geral, a epistemologia a doutrina do conhecimento (do

grego epislcme = cincia, e logos = discurso) e sua tarefa a de estudar o modo como se estruturam os diversos campos do saber do ponto de vista de seus instrumentos lingusticos e conceituais, das metodologias de pesquisa e dos instrumentos de prova e de verificao admissveis. Falar, portanto, de uma epistemologia da tica implicaria oferecer uma definio da disciplina, indicar seu mbito de competncia e determinar seus mtodos caractersticos de pesquisa; em essncia, significaria assumir um especfico ponto de vista, ao passo que nossa tarefa de responder a pluralidade dos pontos de vista. Realmente, embora tenha estado muitas vezes presente no debate contemporneo a exigncia de que tambm a tica tenha uma sua estrutura epistemolgica bem definida, as solues que se apresentam so de tal forma dspares que a simples tentativa de reduzi-las a um denominador comum teria significado excluir setores inteiros da pesquisa tico-filosfica. Pode-se acrescentar tambm que a ausncia de uma estrutura epistemolgica bem precisa e unvoca, ou, pelo menos, amplamente partilhada, no um grande ma ; tambm a filosofia no seu todo procura h mais de dois mil e quinhentos anos ter uma estrutura epistemolgica definida, mas o fato de no a ter encontrado no foi grande empecilho para seu desenvolvimento. Pelo contrrio, os riscos maiores para o pleno florescimento da pesquisa filosfica verificaram-se quando um estilo filosfico (ou uma concepo do que a filosofia) tentou ou conseguiu se impor, felizmente por breves perodos, como o nico estilo admissvel. Todavia, a tarefa, mais modesta, que a primeira parte do trabalho pretende realizar a de expor a articulao interna do pensamento tico em seus aspectos formais e estruturais, com o objetivo primrio de oferecero leitor uma espcie de vocabulrio bsico dos termos e dos conceitos usados nas teorias ticas e nos discursos morais. Para retomar a imagem do mapa, digamos que as noes que vamos identificar e ilustrar nesta parte do livro devem ser entendidas como cartazes indicadores dos grandes rumos de pensamento assumidos pelas teorias ticas; os resultados especficos a que, ao longo desses rumos, as teorias ticas chegaram, em termos de contedo, sero objeto da segunda parte do trabalho.

Vejamos agora a segunda parte do livro, que se intitula "Histria" e pretende apresentara histria da filosofia moral do ponto de vista dos contedos. O leitor ver ogo, todavia, que o mtodo expositivo apenas em parte cronolgico e, de resto, aspectos de natureza histrica esto contidos tambm na primeira parte, sobretudo no caso de correntes ou filsofos do sculo XX que se destacam no tanto pelos contedos de suas doutrinas quanto pelos aspectos teorticos. A histria da tica ser exposta aqui em linhas essenciais e nos momentos mais relevantes do ponto de vista teortico. Com efeito, basta ver o volume que tm algumas das poucas histrias da tica que se encontram na Itlia (Bourke, 1972; Rohls, 1995) para compreender por que foi descartada logo a ideia de dar espao a todos os filsofos que construram e defenderam teorias ticas; provavelmente surgiria uma espcie de galeria de personagens e de informaes, frequentemente repetitivas (e s vezes, infelizmente, no se pde evitar isso), que teria impedido de percebera emergncia das estruturas fundamentais do pensamento tico. Preferiu-se, portanto, renunciar a uma impossvel (e, afinal de contas, intil) completude, para privilegiar a possibilidade de dar o sentido da continuidade no tempo dos principais modelos de pensamento tico, com a percepo das mudanas paradigmticas, ou seja, as que determinam as linhas de desenvolvimento nas quais, pelo menos por um certo perodo, se desenvolveu a pesquisa tica. A esse propsito importante ressaltar um ponto. Como se disse, as teorias ticas partem da vida moral concreta e tematizam, portanto, ainda que num nvel mais abstrato e geral, o mesmo tipo de perguntas que homens e mulheres, nas diversas pocas e culturas, se fizeram e se fazem em sua conduta prtica. claro, portanto, que, embora no nvel de abstrao que se destina a uma pesquisa filosfica, a tica tem sempre como ponto de referncia as mudanas da vida moral e, por sua vez, induz mudanas, mesmo com o nico feito de legitimar filosoficamente as novas respostas que s vezes o povo d aos problemas morais concretos. Isso significa que uma histria da tica no pode ignorara natureza dessas

mudanas; mas, ao mesmo tempo em que busca identificar as formas histricas que essas mudanas assumiram nas vrias pocas e nas vrias culturas, deveria fazer pesquisa nas obras dos literatos, dos juristas, dos historiadores etc, mais que nas dos filsofos (Sichirollo, 1985). Por certo no era possvel desenvolver esse trabalho num texto como este. Limitamo-nos a apresentar, quando necessrio e de modo sumrio, as mudanas das diversas pocas, aquelas em que a mudana do quadro histrico , por assim dizer, macroscpica e determina alteraes no quadro terico, induzindo os filsofos a encontrar novas respostas ao problema de qual o contexto terico mais adequado para a interpretao das mudanas reais. Naturalmente no se deve pensar numa mecnica correspondncia entre mudanas reais e mudanas teorticas. Trata-se de processos muito lentos, dificilmente perceptveis a quem os vive por dentro: afinal de contas, a grandeza de um filsofo consiste tambm na sua capacidade de perceber antes dos outros a natureza das mudanas e em saber not-las, muitas vezes precedendo a lenta maturao dos tempos. Temos, enfim, de deixar claro um ltimo ponto. A parte histrica abre-se com um captulo dedicado s grandes tradies morais, muitas vezes com fundamento religioso, que informaram, e substancialmente ainda informam, a moralidade como forma concreta de vida de uma grande parte da humanidade. Essas referncias, muito raras, servem apenas para convidar o leitor a levar seriamente em considerao a ideia de que o mundo dos homens e das mulheres no se exaure na parte dele em que por acaso nos foi dado nascer e viver. Isso em segundo lugar tem uma particular importncia para os estudantes do curso de licenciatura em cincias da educao, que em seu currculo j enfrentam as temticas abrangidas pelo nome de pedagogia intercultural (Sirna, 1997), uma nova disciplina destinada a aproximar os futuros educadores de uma realidade agora inevitvel, ou seja, o fato de que ns vivemos em sociedades que so agora e mais ainda no futuro sero pluritnicas e multiculturais. Uma ao educativa que ignorasse ou subestimasse isso correria o risco de separar-se mais ainda da realidade social.

Poderia parecer em contraste com o que foi dito o fato de que, em nossa reconstruo histrica, haja um captulo dedicado aos desenvolvimentos filosficos da tica crist, ao passo que nada do gnero acontea com as outras tradies morais. Isso depende, em parte, dos limites de espao impostos a um texto como este e, em parte, da pouca competncia no assunto por parte de quem escreve: enfrentara filosofia oriental (que existe e que, em certas pocas, influenciou a filosofia ocidental) e identificar nela uma parte especificamente dedicada tica teria provavelmente significado aplicar a ela os esquemas de pensamento prprios da filosofia ocidental, com o risco de mal-entendidos e equvocos. Dirige-se o livro principalmente aos estudantes que, em seu plano de estudos, tm pela frente a filosofia moral e aos docentes dessa disciplina que muitas vezes so obrigados a dedicar a primeira parte do j reduzido tempo didtico a uma ilustrao sumria das noes bsicas da filosofia moral. Esse objetivo didtico levou-nos a no tornar pesada a exposio com a citao das numerosas notas que teriam sido necessrias; indicaremos, porm, as fontes principais na seo "Bibliografia", qual poder recorrer quem eventualmente se sentir estimulado pela leitura do livro a aprofundar as questes tratadas. Onde possvel, deu-se preferncia s obras acessveis ao leitor brasileiro e nas quais se oferecem mais informaes bibliogrficas. O autor, todavia, alimenta tambm a esperana de que o livro possa servir a um pblico mais amplo que queira ter os primeiros instrumentos para se orientar no debate tico atual. Muitos notam hoje um renascimento do interesse pela tica que inclusive por causa da complexidade e s vezes novidade dos problemas que se nos apresentam, por exemplo, no campo da medicina e da pesquisa cientfica parece envolver um pblico cada vez mais vasto e atento, que deseja entender para ser capaz de formar a prpria opinio e, no caso, de assumir com maior conscincia as prprias decises. Naturalmente, o estudo da tica no faz os homens melhores e, de resto, todos ns conhecemos pessoas moralmente ntegras que jamais leram um livro de filosofia moral. Aristteles, no final

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de urna das obras mais importantes da histria da tica, j se perg u n t a v a se os raciocnios filosficos sobre coisas como a v i r t u d e , a amizade e o prazer eram "suficientes para nos t o r n a r pessoas de bem"; se isso fosse verdade, conclua ele, ento os raciocnios "trariam muitas e grandes recompensas e seria necessrio fazer proviso deles" (Anstteles, 1983, p. 269), t:, recentemente, a l g u n s f i l sofos chegaram at a dizer que a filosofia faria melhor em se abster de construir teorias ticas que, alis, ao querer pr ordem na matria tratada, so sempre excessivamente s i m p l i f i c a d o r a s e no conseguem quase nunca perceber i n t e r n a m e n t e a complexidade e heterogeneidade da experincia moral concreta. Isso pode ser verdadeiro, mas seria errneo c o n c l u i r da que o trabalho terico seja apenas um jogo intelectual totalmente privado de relao com a prxis social, na q u a l todos ns nos encontramos envolvidos e na q u a l s vezes nos encontramos diante de problemas aos quais o senso comum d respostas insatisfatrias. Que a j u d a podemos ento esperar da filosofia sempre que sentirmos sua necessidade para nossa vida moral concreta? O quadro delineado por este livro no parece encorajador: h uma ampla discrdia sobre grande parte das questes que pertencem tica. Poderamos ento dizer que no t a n t o uma especfica teoria tica quanto o prprio empreendimento da reflexo tica em seu todo podem nos a j u d a r na difcil tarefa de viver conscientemente nossa vida moral.

P R I M E I R A PARTE

TEORIA

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CAPITULO PRIMEIRO

A TICA E O SEU OBJETO

l . Questes terminolgicas e definidoras este trabalho, os adjetivos tico e moral sero usados de L maneira quase equivalente, com certa prevalncia para o 4. primeiro, cjujmdp nos referirmos a aspectos formais e teorticosjda disciplina (falaremos de "teorias ticas" ou de "mtodos da tica"), ao passo que o segundo ser utilizado de preferncia em conexo com aspectos de contedo ( u m a norma ou um princpio que indiquem o que se deve ou no se deve fazer sero em geral chamados de "norma moral" e "princpio moral"). Esse uso justificado pela etimologia dos termos. O adjetivo tico deriva do grego ethos, que significajcostume, modo h a b i t u a l de agir, hbito; os jnesmos significados tem o termo latino moralis (de ms = costume) empregado pelo escritor romano Ccero para traduzir o termo grego, que, na forma p l u r a l , aparecia no ttulo de duas importantes obras de Aristteles (tica a Nicmaco e tica a Eudcmo), destinadas a tratar de "coisas referentes aos costumes, aos modos habituais de agir". .;->'" Desses adjetfvos derivam os substantivos tica e moral, Bambem eles muitas vezes usados de modo equivalente na linguagem c o m u m , mas com vrias diferenas dependendo dos contextos

lingusticos e culturais; em ita iano, por exemplo, costumamos empregar a palavra "moral" para f a l a r do comportamento concreto dos indivduos e dos grupos sociais, mas tambm para i n d i c a r o c o n j u n t o das normas e dos princpios nos q u a i s se inspira a conduta e, e n f i m , para indicar o estudo do que se refere aos fatos morais. Np_campo filosfico, tentou-se muitas vezes introduzir distines mais precisas entre o mbito da tica e o da moral. Com frequncia, todavia, essas distines so plenamente compreensveis somente dentro do sistema filosfico no q u a l se s i t u a m , como , por exemplo, o caso da distino introduzida pelo filsofo alemo Georg W. F. Hegel (veja-se o captulo dcimo quarto, l ) na sua Filosofia dodireilo entre '[moralidade" como dimenso subjetiva da conduta humana e "etjcidade" como conjunto das normas e das instituies em que se realiza objetivamente o elhos de um povo e que c u l m i n a no Estado (Hegel, 1974); ou pressupem uma determinada interpretao do desenvolvimento histrico da tica (que obviamente no podemos pressupor a q u i ) , como acontece no caso da proposta de usar o termo moralidade para indicar uma particular d i m e n s o da tica, prpria da c u l t u r a ocidental moderna (Williams, 1987). Uma vez que no era possvel levar em considerao essas e outras propostas definidoras no presente trabalho seguindo, alis, um uso lingustico bastante consolidado no debate terico , ao estudo filosfico do que constitui o fenmeno moral ser reservado o termo tica (s vezes substitudo por "filosofia moral"), ao passo que o objeto da tica ser genericamente indicado pelo termo moralidade, s vezes substitudo por moral em contextos nos quais esse substantivo seguido de especificaes, como, por exemplo, "a moral dos gregos" ou "a moral de senso comum". No h uma especial razo para adotar essa terminologia seno a simples exigncia de indicar o modo como um termo ser usado, sem precluses preconceituosas a respeito do que entra na constituio da tica ou da moralidade. por essa razo que evitamos formular ou adotar definies mais precisas. As definies so convenes lingusticas que servem para traar fronteiras, a

ponto de i d e n t i f i c a r o fenmeno de que se quer falar, separando-o de outros fenmenos: mas no nosso campo essa exatamente a primeira questo controversa, uma vez que o prprio fenmeno de que nos ocupamos (seja ou no chamado de moralidade) que escapa a uma precisa determinao, tanto no plano teortico como no plano histrico.

* 2. Moral, imoral e no moral

Consideremos a afirmao "esta uma ao moral". Ela pode ser entendida de dois modos. O primeiro que com ela como acontece usualmente na linguagem comum se quer exprimir uma avaliao positiva da ao (em caso contrrio teramos dito "imoral"), usando, pois, moral como equivalente a "certo ou bom do ponto de vista da moralidade". Esse uso no est errado, mas evidente que pressupe como j resolvido o problema prioritrio de saber por que essa determinada ao cai no mbito da moralidade. Existe, com efeito, um segundo modo de entender essa expresso e com ele se quer simplesmente dizer que aquela ao pertence ao mbito da moralidade e, por isso, susceptvel de ser avaliada do ponto de vista moral, avaliao que poder, alis, ser positiva ou negativa; com efeito, a tica se ocupa tanto da virtude como do vcio, do bem como do m a l . O contrrio de moral usado neste segundo modo "no moral", que no quer dizer "negativo do ponto de vista moral", mas simplesmente "no pertencente ao mbito do que moral". possvel identificar um critrio unvoco que nos permita identificar o fenmeno moral como objeto de considerao da tica? A resposta a essa pergunta negativa. Quase todas as teorias ticas pressupem a l g u m critrio, e isso no estranho porque, na realidade, toda a histria da tica poderia ser reconstruda com base nas respostas dadas a essa pergunta. Por exemplo, a uma teoria, que sustentasse que em moral temos de lidar com normas ou princpios relativos a condutas que 21

tm consequncias sobre os outros, uma outra teoria poderia objetar que isso deixa de fora toda uma rea da moralidade que diz respeito interioridade da pessoa ou, como se diz, os deveres para consigo mesmo; e, s duas, uma terceira teoria poderia fazer a observao de que, alm das obrigaes para com os outros e para consigo mesmo, existem tambm as obrigaes para com a divindade. s vezes se afirma que, para identificar o.mbito do que moral, pode-se fazer referncia a um elemento subjetiyo, ou seja, particular importncia que as pessoas anexam a certas condutas prticas ou normas ou valores. Essa importncia acompanha a conscincia de se sentir algum obrigado a um cumprimento, ao passo que a transgresso gera sentimentos de culpa ou de remorso. A ideia descreve sem dvida uma experincia que todos ns podemos encontrar, mas difcil assumi-la como critrio geral, pois faz referncia a elementos subjetivos que no so susceptveis de grandes variaes de indivduo a indivduo, para no falar da variedade entre indivduos pertencentes a diversas culturas ou sociedades. Nem podemos nos livrar do embarao dizendo que o domnio do que moral assim identificado corresponde objetivamente ao que, nas diversas pocas e nas vrias culturas, foi sentido como tal. Com efeito, claro que essa reposta apenas parcialmente satisfatria. Ficaria sempre a pergunta: sentido por quem? Por toda a sociedade, pela maioria de seus membros, ou pela classe dominante? De fato, no parece plausvel pensar que tenham existido ou existam sociedades to unitrias internamente que se possa afirmar com segurana que esses critrios subjetivos acabem por coincidir com os critrios objetivos em base dos quais considerar uma certa conduta, ou norma, ou princpio, como pertencente ao mbito da moralidade e, portanto, susceptvel de apreo ou de reprovao moral. Se isso fosse aceitvel, seria muito difcil explicar a prpria evoluo das formas de vida moral, em que a inovao e o desenvolvimento so muitas vezes gerados por poucos indivduos cujo sentimento no era evidentemente conforme com o sentimento comum. 22

Um modo diferente de resolver o problema pode ser o seguinte. No se deve exagerar o alcance das variaes subjetivas e objetivas em referncia distino entre moral e no moral. Essas variaes existem, sem dvida alguma, como nos ensinam as pesquisas histricas e scio-antropolgicas, mas as mesmas pesquisas mostram que essas variaes acontecem num campo cujas fronteiras poderiam ser traadas com o recurso a uma srie de prticas que se mostram universalmente importantes, como a disponibilidade para com os outros, a sinceridade, a manuteno dos acordos, o no-matar, e assim por diante. Essa tese uma verso moderna de uma antiga teoria, segundo a qual todo homem possui por natureza algumas noes morais e ns podemos identificlas ao recorrermos ao "conselho das gentes". Embora atualizada, com base nas pesquisas antropolgicas que fizeram tal "consenso" assumir uma dimenso transcultural, essa tese nos oferece uma boa indicao de princpio, mas no pode funcionar como critrio unvoco para distinguir a rea das prticas que pertencem moral da de outras prticas moralmente neutras ou indiferentes. Para nos darmos conta disso, procuraremos agora oferecer uma caracterizao descritiva da evoluo da moralidade, recomeando da etimologia. Como foi observado, uma palavra no se livra jamais do modo como se formou: a ideia originria permanece, a despeito das mudanas, das ampliaes e dos acrscimos de significados.

3. A evoluo histrica da moralidade


Numa poca que se pode situar h cerca de dez ou doze mil anos, o gnero humano comeou a passar de formas de existncia migratria a formas associativas suficientemente estveis num dado territrio. Nas condies primitivas, uma vida associativa estvel requer grande coeso interna do grupo e , portanto, aceitvel pensar que modelos de comportamento espontaneamente formados em relao aos fins fundamentais da comunidade tenham sido pouco a pouco consolidados, tornando-se usos, costumes e hbitos par23

tilhados que diziam respeito aos mais importantes, mas tambm aos menos importantes, aspectos da vida associada/A moralidade, como forma concreta da vida associada, constituda pelo conjunto das regras e das representaes dos valores do grupo, desenvolveu-se com base no desejo de manter e defender costumes sociais .importantes, necessrios para a consecuo do equilbrio social interno e da defesa externa. As prescries que visavam impedir as violaes dos costumes possuam uma especial autoridade, proveniente de sua importncia social, mas ulteriormente reforada pelo fato de fazer provir de uma fonte_di.vina essa. autoridade. _Nas origens, as estruturas da moralidade e s t a v a m estreitamente entrelaadas com as'esfruturas sociais e polticas e com as experincias religiosas, constituindo um todo unitrio que, pelo menos nas culturas antigas, estava tambm integrado a crenas gerais sobre a ordem csmica e o lugar que o homem tem nessa ordem. Esse carter global do fenmeno moral refletiu-se logo na prpria estruturao terica da tica. O filsofo grego Scrates, a quem se atribui ter dado incio reflexo tico-filosfica, punha no centro dessa reflexo a pergunta "Como se deve viver?", que exigia o esboo de um completo e onipresente ideal de vida. E Aristteles, que foi o primeiro grande sistematizador da tica, situava-a na filosofia prtica, ou seja, na parte da filosofia que se ocupa da prxis, da ao humana nas trs dimenses que Aristteles via estreitamente entrelaadas: tica, poltica e economia. Esse carter unitrio de aproximao aos problemas da conduta prtica (que, por exemplo, na Alemanha, permaneceu no ensino universitrio, pelo menos at o final do sculo XVIII) passou, a partir da poca moderna, por um processo de "especializao" e de recproca "autonomizao" dos mbitos. Hoje, fazemos distino entre o mbito da economia e da poltica e o mbito da tica e, todavia, estamos convencidos de que tambm nos dois primeiros mbitos embora regidos por regras e por critrios internos h problemas de natureza moral: muitas vezes, por exemplo, nos perguntamos se determinado ato legislativo justo ou se certo modo de produzir bens (por exemplo, fazendo as crianas trabalharem) moralmente correto.
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Mas o processo de "especializao" considerou tambm o universo das normas, dos princpios e dos valores-, para retomar a etimologia, nem todos os costumes e modelos habituais de conduta (como, por exemplo, poderiam ser os relativos ao comportamento mesa ou aos modos de cumprimentar os superiores) so igualmente importantes para a vida associada e, portanto, nem todos passam a fazer parte do que hoje comumente chamamos de moralidade. Isso se reflete, por exemplo, no fato de que uma transgresso ao tipo de modelos de conduta acima lembrados pode provocar mau humor ou mgoa, ou at desaprovao; mas, no plano intuitivo, ns distinguimos a desaprovao por um ato de descortesia da desaprovao por um ato "moralmente" reprovvel. difcil, porm, indicar esse limite em abstraio: atos que at h poucos anos suscitavam uma forte reprovao moral (por exemplo, no campo da sexualidade), hoje no a suscitam mais e, s vezes, quem se obstina em demonstrar reprovao ou at atitudes de discriminao em relao a certas prticas que se torna objeto de censura. Por outro lado, alguns hbitos de vida mostraram-se de tal modo importantes que se pensou que a violao deles merecesse algo mais que a simples desaprovao, ou seja, uma sano legal. O direito rene e sanciona muitos desses hbitos, mas seu mbito no se sobrepe ao da moralidade. As leis certamente so tambm veculo de normas de valor moral, mas no se diz que tudo o que pertence ao mbito do que moral deva se traduzir em leis; nem, muito menos, que o que a lei permite ou veda se torne por isso mesmo moral ou imoral. Se, por exemplo, num pas onde o aborto permitido por lei, uma pessoa diz: "Aquela mulher tem o direito de abortar, mas isso moralmente errado", a sua assero perfeitamente compreensvel, tem sentido completo. Isso torna evidente a distncia que existe entre moral e direito (que muitos, pelo menos nas sociedades ocidentais, consideram uma coisa aprecivel), mas tambm a dificuldade de marcar limites ntidos entre os respectivos mbitos. Como concluso, parece que o mbito da moralidade, em sentido descritivo, apresenta uma grande variabilidade sob o perfil
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IOKIA

histrico e uma certa indeterminao intrnseca ou ambiguidade sob o perfil da sua estrutura fotografada, por assim dizer, num dado momento histrico. O que emergiu , porm, um dado importante: a tica tem que ver com um territrio que objeto de estudo de muitos outros campos do saber e, portanto, o primeiro problema que se deve enfrentar o de identificar a que tarefa especfica a tica se prope ao tomar como objeto a conduta humana prtica. Como veremos logo, nem esse problema recebeu resposta unvoca na histria dessa disciplina. Para abord-lo, vamos partir da diviso interna do pensamento tico segundo a distino, hoje tradicional, entre tica descritiva, metatica e tica normativa.

CAPTULO SEGUNDO

A TICA DESCRITIVA

1. A tica e o papel das cincias humanas e sociais

locuo "tica descritiva" estabelece, no plano terico, dois diferentes problemas. O primeiro consiste em saber se, com essa expresso, se quer indicar um primeiro nvel da pesquisa tica, que vise o reconhecimento do sistema de crenas morais (normas, princpios, valores e modelos de conduta) que os indivduos ou os grupos sociais de fato possuem e segundo os quais conduzem em geral sua vida, ou se essa expresso designa uma autntica forma de tica, capaz de exaurir totalmente as tarefas da tica. O segundo problema diz respeito relao entre tica e as outras disciplinas ou cincias que se ocupam da conduta humana e o papel que elas podem desempenhar na tica. Quanto ao primeiro problema, deve-se observar que houve pocas em que a filosofia ficou muito fascinada com o modo de proceder das cincias matemticas e das cincias naturais, e, sobretudo, com os resultados por elas obtidos. Assim, os filsofos foram induzidos a pensar que, se a filosofia conseguisse imitar o modo de proceder daquelas cincias, poderia acabar com as disputas sem fim que o panorama filosfico usualmente apresenta. No sculo XVII, por exemplo, quando o modelo de cincia era a geo27

metria, era usual observar que, se no havia disputa sobre o que era o tringulo, havia um grande desacordo sobre o que fosse o bem Alguns filsofos (por exemplo, Hobbes e Spinoza) afirmavam que tambm a tica podia ser construda com base no modelo da geometria, na esperana precisamente de poder atingir nela a mesma certeza irrefutvel que as demonstraes geomtricas apresentavam. No sculo XIX, no mbito da corrente do positivismo, era a cincia natural desenvolvida a partir de Galileu que representava o modelo. Sustentava-se, ento, que nela deviam se inspirar as outras cincias e em particular a sociologia, a qual, segundo o pensamento do fundador do positivismo, Augusto Comte (17981 8 5 7 ) , devia fornecer as bases para a criao de uma nova moralidade adequada poca da sociedade industrial. Enfim, na primeira metade do sculo agora findo, o neopositivismo lgico (de que falaremos logo) chegou mesmo a excluir a possibilidade de a tica estar entre as disciplinas capazes de produzir conhecimentos verdadeiros, se no se reduzisse ao estudo psicolgico dos movimentos observveis do comportamento humano ou explicao do modo como surgem e funcionam as crenas morais. A tica, sendo descritiva, deveria se limitar, portanto, a estudar a moralidade nas suas concretas formas histricas, dadas em todas as sociedades e em todas as culturas, e em seu normal funcionamento. Leva tambm em considerao, obviamente, os valores e os fins, mas deve entend-los como simples dados de fato, ou seja, na medida em que a orientao aos valores representa um aspecto importante da conduta humana social sobre o qual possvel realizar pesquisas empricas que, como tais, excluem o recurso a juzos de valor. A sociologia, por exemplo, leva em considerao esse aspecto da conduta humana e o estuda na sua dinmica fatual, ou seja, considerando que o ponto de vista orientado aos valores produz mudanas na realidade social. Mas uma pesquisa desse gnero deve se manter num plano "avaliatrio", deixando, portanto, cair as questes relativas ao por que se escolhem ou se perseguem determinados valores mais que outros (Weber, 1958). 28

Segundo muitos filsofos moralistas, todavia, se a tica tivesse de ser concebida dessa maneira, ento no teria sentido mantela como disciplina separada, pois o trabalho que ela deveria desenvolver j desenvolvido por muitas outras disciplinas como a histria, a etnografia, a antropologia, a lingustica, a sociologia, a psicologia etc. No h dvida e, a respeito, veremos um exemplo mais adiante de que essas disciplinas podem dar uma grande contribuio a tica e ate se pue coiii fora cada vez maior, no debate mais recente, a exigncia de dispor de boas pesquisas empricas sobre alguns dos mais importantes problemas que a tica at agora enfrentou de maneira puramente especulativa. Mas, de acordo com muitos, isso no implica que ela deva acabarem sociologia moral, em psicologia moral e assim por diante; ou deva, no mximo, ser entendida como "tcnica da conduta humana" e utilizada para reforar a estabilidade e a coeso interna dos grupos sociais. So certamente valores importantes em todas as sociedades, mas quando se pergunta por que o so, ou seja, com apoio em que razes, claro que se sai dos esquemas da tica descritiva

2. tica, psicologia e cincia cognitiva A psicologia pode ser sumariamente definida como o estudo dos processos psquicos e mentais de tipo cognitivo (ou seja, referentes ao modo como funciona o conhecimento) e de tipo afetivo (ou seja, referentes s emoes, s paixes, aos sentimentos etc.) relativos vida e conduta humana individual. Os filosofeis deram sempre grande ateno ao funcionamento da mente humana, s suas faculdades e ao seu modo de operar e, especialmente em tica, frequentemente estudaram as paixes e os sentimentos, em geral para procurar estabelecer se so ou no impedimento ao agir moral e como possvel neutralizar seus efeitos, mas s vezes tambm para neles fundar o prprio agir moral. Alm disso, em muitas teorias ticas, exercem um papel importante noes como o egosmo e o altrusmo ou como a benevolncia e a simpatia. Mas a dinmica

psicolgica a que remetem essas noes e o modo como elas i n f l u enciam a conduta eram questes que os filsofos e x a m i n a v a m de modo abstrato (referindo-se, por exemplo, a uma teoria geral da natureza h u m a n a ) , ou nas q u a i s se serviam de espordicas observaes que m u i t a s vezes exprimiam mais as prprias convices pessoais sobre o que deve motivar a conduta do que as reais estruturas motivacionais do agir. Desde quando nasceu a psicologia cientfica, somos capazes de saber muito mais coisas sobre esses assuntos, e hoje as pesquisas que dizem respeito a tais aspectos valem-se tambm da aproximao "cincia cognitiva", que constituda por um grupo de disciplinas (psicologia cognitiva, lingustica, neurocincia, inteligncia artificial) unidas pelo objetivo de elaborar novos mtodos cientficos e experimentais para estudar um dos mais importantes e tradicionais problemas da filosofia, o do funcionamento da mente humana, inclusive em seus aspectos de mais estreita competncia da tica. Dessas pesquisas surgiram, por exemplo, resultados interessantes sobre o modo como se formam as noes morais e sobre os tipos de processo que dominam na formulao dos juzos morais; fizeramse pesquisas empricas sobre o papel da empatia (ou seja, a capacidade de assumir o ponto de vista de uma outra pessoa), que est na base do comportamento altrusta e que determina a capacidade dos indivduos de aceitar os vnculos morais. Os filsofos moralistas sempre se perguntaram se os seres humanos so de tal modo constitudos que sejam capazes de satisfazer as exigncias da moralidade. Essas pesquisas podem nos a j u d a r a compreender melhor quais vnculos psicolgicos uma teoria tica deve respeitar para estar ao alcance dos seres humanos como realmente so. A esse propsito, um psiclogo americano falou de um "princpio de realismo psicolgico mnimo", segundo o qual, ao elaborar um ideal moral, preciso fazer com que o modelo de comportamento prescrito esteja ao alcance de criaturas como ns (Goldman, 1966). Se tentssemos aplicar esse princpio s principais teorias ticas, no seria difcil nos darmos conta de que elas exigem do homem comum muito mais do que razoavelmente se deveria pretender.

3. tica e desenvolvimento moral Um segundo aspecto i m p o r t a n t e da relao entre teoria e psicologia diz respeito ao elemento d i n m i c o do comportamento moral. certo que as nossas crenas morais c o m u n s so condicionadas pelo contexto no qual vivemos e do q u a l , no decurso do processo educativo normal, aprendemos o c o n j u n t o dos valores e dos modelos h a b i t u a i s de comportamento que depois usamos na vida cotidiana. No processo educativo que normalmente oferecido por todas as formas de comunidades mediante a famlia, a escola, a pertena a um credo religioso etc, o cdigo moral interiorizado por meio de procedimentos cujas modalidades foram, por longo tempo, ignoradas ou, pelo menos, no suficientemente analisadas pelos filsofos moralistas. E tambm hoje, apesar dos estudos sobre que vamos logo falar, emerge de muitas reas da pesquisa tica como lembrvamos a exigncia de desenvolver um trabalho de pesquisa emprica mais cuidadosa sobre as estruturas do comportamento moral e sobre o papel que os traos da personalidade podem ter na deciso moral e, portanto, no comportamento. E como esses traos no so estticos, ou seja, dados de uma vez por todas, mas dinmicos, porquanto resultam do processo educativo e, todavia, em contnua evoluo, h um forte interesse em saber como se une o desenvolvimento moral com o desenvolvimento psicolgico e cognitivo mais geral. Pioneiro nesse campo de estudos foi o psiclogo suo lean Piaget, que, j em 1932, publicou um estudo (O juzo moral na criana) em que distinguia duas grandes fases do desenvolvimento moral. A primeira fase marcada por um comportamento moral centralizado na noo de "respeito" pelo adulto, em quem a criana deposita confiana: uma moral da obedincia s ordens, e a noo de bem se identifica com a execuo das ordens. O respeito pela autoridade do adulto uma mescla de afeto e de temor e constitui a base da conscincia moral, cuja forma autnoma comea a se desenvolver a partir dos sete, oito anos, no contexto de um processo de socializao cada vez maior dos comportamentos. Com efeito, no m b i t o da c o m u n i 31

(Jade infantil e do jogo que a criana comea a desenvolver o sentimento das obrigaes recprocas e a ideia do agir com base em regras por responsabilidade e no por coero, iniciando assim um processo de conquista da independncia do juzo moral, estreitamente conexo com o processo de aperfeioamento das habilidades cognitivas a respeito das quais Piaget oferece uma srie de interessantes consideraes (Piaget, 1980). Os estudos de Piaget e da sua escola foram depois retomados e aprofundados, a partir dos anos 1960, pelo psiclogo americano Lawrence Kohlberg, e foi sobretudo graas a esses estudos que as questes do desenvolvimento moral entraram no debate tico atual. O interesse por esse tipo de estudos testemunhado, por exemplo, pela ateno que a eles dedica o filsofo John Rawls na parte final de Uma teoria da justia ( 1 9 7 1 ) , livro sobre o qual teremos ocasio de voltar, em que ele mostra como os processos de aquisio do sentido de justia, por parte dos membros da sociedade, so essenciais e devem, por isso, ser atentamente estudados estabilidade de uma sociedade bem ordenada. Os estudos de Kohlberg (oram depois amplamente utilizados no contexto de uma recente e interessante aproximao tica por parte do filsofo lurgen Habermas, com a sua tica do discurso ( 1 9 8 3 ) . Portanto, conveniente expor brevemente suas linhas fundamentais. Kohlberg distinguiu trs nveis do desenvolvimento moral, cada um dos quais compreende duas fases, num total, portanto, de seis fases ou estgios. Os nveis so chamados de pr-convencional, convencional e ps-convencional, e constituem uma diviso mais detalhada das fases identificadas por Piaget. No estgio l do primeiro nvel, por exemplo, a criana concebe a moralidade em termos de obedincia autoridade, que tende a evitar punies, e isso parece corresponder ao comportamento moral das sociedades primitivas. O ltimo estgio o do pensamento moral abstrato e universalista a que corresponde um comportamento moral autnomo, orientado pela racional idade e pela noo de dever. O ponto interessante, mas tambm muito controverso e discutido, que Kohlberg estabelece no apenas um paralelismo entre desenvolvi-

mento psicolgico-cognitivo e desenvolvimento moral (j identificado por Piaget), mas aprofunda essa tese sustentando que o desenvolvimento moral e cognitivo acontece segundo um invarivel movimento para o alto, e que os estgios so ordenados segundo uma estrutura hierrquica, no sentido de que o estgio superior tambm o estgio mais adequado do ponto de vista do valor dos comportamentos. O desenvolvimento acontece por meio da aquisio da competncia em resolveres conflitos e os dilemas morais, e isso significa que, por meio de instrumentos de pesquisa emprica, possvel verificar em que estgio um indivduo parou ern seu desenvolvimento moral: basta estudar o modo como ele enfrenta os dilemas morais. Dado o paralelismo entre desenvolvimento cognitivo e desenvolvimento moral, dever-se-ia deduzir de tudo isso que, assim como se fala de dficit cognitivo, dever-se-ia falar tambm de dficit moral. Por exemplo, um adulto cujas capacidades cognitivas so iguais s de uma criana de cinco ou seis anos, talvez no atinja o 4 estgio de desenvolvimento moral. Esse um dos pontos mais controversos e discutidos das pesquisas de Kohlberg e foi particularmente criticado no mbito da abordagem "feminista" tica (de que falaremos no captulo oitavo, 4). Interessa-nos aqui ressaltar que, para falar de dficit moral com referncia, por exemplo, a quem enfrenta os problemas morais com a aproximao prpria do 5 estgio (que corresponde a uma moral utilitarista) comparado com quem os enfrenta com a aproximao do 6 estgio (que corresponde a uma moral dos deveres), preciso considerar como bvio que esse ltimo tipo de moralidade superior ao primeiro. Kohlberg, com efeito, considera isso bvio, mas essa uma avaliao pessoal dele sobre a qual no se pode certamente dizer que haja uma convergncia unnime no debate tico. Em vez de se limitar a pr em destaque as dinmicas que governam os comportamentos humanos, mediante o estudo de suas condies psicolgicas fatuais, Kohlberg pretendeu resolver, por via psicolgica, o problema do valor dos comportamentos morais e das ticas que as inspiram (Kohlberg, 1981). claro, porm, que isso extrapola os limites de uma disciplina como a psicologia.

CAPTULO TERCEIRO

A METATICA

1. A "guinada lingustica" termo "metatica" foi cunhado pelo filsofo ingls Alfred ). Ayer, por volta do fim dos anos 1940, para indicar o tipo de aproximao tica (de que ele prprio fora protagonista) que se desenvolvera na Inglaterra, na primeira metade do sculo XX, no mbito de uma corrente filosfica mais geral denominada "filosofia analtica" ou "filosofia lingustica". Como tais locues do a entender, essa corrente sustenta que os problemas dos quais tradicionalmente tinha se ocupado a filosofia e sobre os quais os filsofos t i n h a m feito pesquisas sem fim (e sem soluo) eram na realidade, sobretudo, problemas de linguagem, criados por erros ou equvocos puramente lingusticos e que, portanto, podiam ser resolvidos (e at desfeitos), bastando para isso demonstrar sua insensatez m e d i a n t e u m a c u i d a d o s a a n l i s e d a l i n g u a g e m (D'Agostini, 1997). Em tica, essa aproximao traduziu-se numa exclusiva ateno anlise do significado e da funo dos termos (em especial "bom" e "correto") usados na linguagem moral, bem como pesquisa das regras lgicas que guiam seu uso. O objetivo era ver se, pela anlise da linguagem, seria possvel compreender o que e como funciona a moralidade.

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Na realidade, a ateno linguagem no era certamente uma novidade na filosofia moral. Poder-se-ia dizer at que a filosofia moral comeou e logo veremos um exemplo em Scrates com discursos centrados na anlise do significado dos termos morais. O que se ch ma de "guinada lingustica" consiste (pelo menos na tica) no seguinte: os filsofos moralistas anteriores pensavam na identificao do significado dos termos como num trabalho preparatrio, no sentido de que consideravam que no era possvel pronunciar discursos sensatos sobre o que certo ou bom sem primeiro ter indagado o significado desses termos; j os filsofos analticos consideraram que todo o trabalho filosfico em tica devia consistir na anlise lingustica e que o filsofo moralista, como tal, devia ter uma atitude de rigoroso desinteresse e de neutralidade com relao ao plano das avaliaes, abstendo-se de propor ou defender esta ou aquela forma de moralidade, ou este ou aquele princpio moral. Prometendo voltar mais tarde sobre os desenvolvimentos que a queda desse desinteresse determinou na tica analtica, vamos nos deter por ora na ideia que est na base da especial importncia atribuda anlise da linguagem moral.

Mas vale tambm o contrrio: o fato de num enunciado no aparecer nenhum dos termos habitualmente usados nos discursos morais no por si prova suficiente de que se trate de um enunciado no moral. Uma expresso como "voc deixou aquela mulher morrer!" no seguramente entendida por quem a pronuncia como a simples descrio de um evento. Lembramos acima quo complicado distinguir entre o mbito do que moral e do que no moral e agora podemos observar que tambm, do ponto de vista lingustico, a moralidade se apresenta como um fenmeno fugidio e ambguo. Esse carter de ambiguidade da linguagem moral depende do que foi chamado "multifuncionalidade" das palavras morais, e corresponde, em geral, multiplicidade ou polifuncionalidade dos usos da linguagem na comunicao humana. Por meio da linguagem podemos comunicar fatos, descrever ou avaliar eventos, dirigir oraes ou fazer exortaes, formular ordens ou exprimir sentimentos, e assim por diante. Qual desses atos lingusticos apropriado para os discursos morais 9 Uma vez que seguramente verdade que no existem especficas palavras morais, o que acontece quando essas palavras so usadas nos contextos morais 9 Essas so algumas das perguntas s quais a tica analtica procurou responder. No poderemos falar aqui de modo pormenorizado a respeito da grande quantidade de trabalho analtico, muito sutil e, segundo alguns, s vezes at enfadonho que foi realizado. Deter-nos-emos apenas nos resultados mais importantes, sobretudo para mostrar a influncia sobre os desenvolvimentos da filosofia moral contempornea.

2. Linguagem moral e linguagem comum A tica se ocupa da conduta humana sob o aspecto segundo o qual ela pode ser julgada certa ou errada, virtuosa ou viciosa, boa ou m e, obviamente, no a examina em seu desenvolvimento concreto e pontual, mas por meio das expresses lingusticas que descrevem a conduta, avaliam-na e justificam-na. Ora, os termos usados nessas expresses lingusticas no so especficos e exclusivos da linguagem moral. Usamos correntemente esses termos tambm em contextos seguramente no morais, como ao dizermos " um bom relgio este", ou "Aleixo a pessoa certa para aquele cargo". Isso implica que a ocorrncia num juzo ou num discurso de termos como certo ou bom no significa necessariamente que nos encontramos diante de um juzo ou de um discurso de natureza moral.

3. Os termos morais Os principais termos usados na linguagem moral dividem-se em duas categorias. O adjetivo "bom" e o seu contrrio "mau" ( j u n tamente com outros termos, como virtuoso, vicioso, mas tambm santo, pio, nobre e assim por diante) classificam-se como termos "axiolgicos" (do grego axios = vlido, digno). | o adjetivo "correto"

est no centro de uma srie de termos ( q u e compreende tambm errado, obrigao, ordem ou verbos como "deve-se") que se definem "denticos" (do grego eon = "o que devido"). A essa d i s t i n o corresponde uma diferena nas funes f u n d a m e n t a i s , ou seja, nas tarefas caractersticas realizadas por esses termos na linguagem (Kutschera, 1991). Os termos axiolgicos tm a funo primria de exprimir avaliaes, ao passo que os denticos tm a funo primria de exprimir prescries ou comandos. Todos os termos podem tambm ter, em certas condies, uma funo descritiva e, enfim (defendeu algum, mas voltaremos a isso mais adiante), uma funo emotiva. Procuramos esclarecer esses pontos com exemplos muito simples, que se referem a contextos seguramente no morais. Suponhamos, por exemplo, que eu diga a a l g u m : "Acabei de comprar um bom moduladorde frequncia". Suponhamos tambm que a pessoa que me escuta no tenha n e n h u m a ideia do que seja um modulador de frequncia. Todavia, ela certamente entende que estou exprimindo uma avaliao positiva, uma apreciao daquele objeto. O primeiro e f u n d a m e n t a l uso dos termos axiolgicos o de avaliar positivamente (ou negativamente, se for o caso) a q u i l o a que se aplicam. Essa funo avaliativa intrnseca a esses termos e se deduz isso do fato de meu interlocutor a compreender, ainda que no saiba o que seja o objeto de que falo. Meu interlocutor poderia depois me perguntar o que um modulador de frequncia e por que penso que "bom", e provavelmente eu (ou um tcnico ao qual poderamos nos d i r i g i r ) responderia, indicando as propriedades tcnicas graas s quais esse objeto merece ser qualificado como "bom" em seu gnero. Aqui o termo bom assume uma funo descritiva, que depende, porm, da existncia de uma consolidada conveno acerca das propriedades tcnicas que fazem de um objeto um bom objeto no seu gnero. Essas propriedades podem m u d a r com o tempo, a i n d a que sempre se possam identificar padres que o termo "bom" resume. O que importante, todavia, que, se a funo avaliativa intrnseca ao termo bom e constante, a funo descritiva adicional e no deve ser entendida no mesmo sentido em que se diz que a proposio "a mesa quadrada" descritiva. 38

O porqu facilmente previsvel: "bom" pode ser tambm uma propriedade, mas certamente no o no mesmo sentido em que "quadrado". E n f i m , podemos nos perguntar se o termo "bom" tem tambm uma funo prescritiva ou pelo menos diretiva, ou seja, se quando julgamos a l g u m a coisa como boa tambm a estamos recomendando. Sobre esse ponto, como, a l i s , sobre boa parte do que estamos expondo, tem havido discusso, mas a tese mais d i f u n d i da que essa funo parece depender do contexto, ou seja, no uma funo intrnseca aos termos axiolgicos. No exemplo acima fcil argumentar que se o meu interlocutor pretende comprar aquele objeto, minha avaliao positiva pode implicar uma recomendao. Isso particularmente evidente nos contextos morais-, se uso um dos termos axiolgicos para louvar o estilo de vida de So Francisco, certamente no estou dizendo que pretendo recomendar ou prescrever a mim e aos outros esse estilo de vida. Se nos voltarmos agora para a srie de termos que tm "correto" em seu centro, fcil ver que a funo prescritiva que deve ser considerada como intrnseca. O termo "correto", justo, significa precisamente "conforme uma regra", e as regras servem para prescrever ou at guiar certos tipos de comportamento. Quando dizemos " correto atravessar um cruzamento somente quando o semforo estiver verde", estamos prescrevendo esse comportamento a todos os que se encontram nessa situao especfica, e isso se v bem se substituirmos "correto" por "deve-se". precisamente essa possibilidade de substituir uma locuo por outra que mostra a funo intrinsecamente prescritiva do termo "correto" e dos outros termos denticos. Alguns deles podem tambm ser usados em funo avaliativa, mas isso, mais uma vez, depende do contexto e, nesses casos, podem ser substitudos por termos axiolgicos, o que seria imprprio quando so usados em sua funo prescritiva primria. Poder-se-ia pensar que essas distines no so muito relevantes na linguagem ordinria, em que termos como "correto" e "bom" (mas, certamente no, "dever") so efetivamente muito usados de modo intercambivel. Isso, porm, no significa que o sejam e, sobretudo, no significa que seus mbitos de aplicao sejam conside-

rados, mesmo no uso comum, totalmente equivalentes e que possam se sobrepor. H uma expresso corrente que soa "se o fim j u s t i f i c a os meios"; quando a pronunciamos, evidentemente estamos nos perguntando se declarar alguma coisa como "boa" implica que todas as aes voltadas para a obteno dessa coisa so corretas, e claro que a pergunta tampouco seria feita se pensssemos que "bom" e "correto" fossem equivalentes. Enfim, preciso observar tambm que a substituio de uma linguagem de tipo axiolgico por uma de tipo dentico no uma simples questo terminolgica; como veremos mais adiante, muda a prpria estrutura da tica e isso tem importncia seja no plano histrico, seja no plano terico. Ora, em linhas gerais e salvas algumas ulteriores distines que podemos deixar de lado, as trs funes acontecem quando esses termos so usados no mbito moral. A discusso que se abriu na primeira metade do sculo XX trata de dois pontos: a) qual dessas funes deve ser considerada predominante ou exclusiva na linguagem moral; b) se a funo exaure ou no o significado desses termos. Deixaremos de lado a primeira questo, at porque seria muito difcil resumir, sem banaliz-lo muito, o sentido das inumerveis anlises que sobre ela foram alinhavadas (Lecaldano, 1970). A segunda questo, porm, diz respeito a uma histria de notvel interesse terico (inclusive, mas no s, pelos seus reflexos em referncia ao modo de entendera tica) e tem em seu centro os desenvolvimentos que, nos primeiros anos do sculo XX, se registram no campo filosfico sobre a noo de "significado de uma palavra". Embora sinteticamente, necessrio reconstruir essa histria, que tem como principal protagonista o filsofo Ludwig Wittgenstein (1889-1951).

4. O problema do significado A primeira e mais antiga concepo do que o significado aquela segundo a qual o significado de um termo consiste naquilo 40

a que ele se refere, ou seja, o conceito expresso pelo termo ou ideia a que ele remete (s vezes se prefere indicar isso com o termo "sentido"), ou o objeto real ao qual ele corresponde. Essa concepo definida teoria referencial da linguagem e, embora d azo a algumas objees, parece ser mais imediatamente sugerida pelo uso comum da linguagem. Essa teoria tem consequncias importantes com referncia a nosso problema: se o significado das palavras consiste em serem sinais de objetos reais e, portanto, o discurso significativo, pois s palavras correspondem objetos, ento as palavras morais so significativas se as podemos referir a objetos reais, e o discurso moral tem sentido porque afirma, e se afirma, alguma coisa desses objetos. Essa era a concepo do significado que fundamentava o pensamento do filsofo ingls George E. Moore ( 1873-1 "^S), que, em 1903, publicou uma obra (Principia Elhica) com a qual se inicia a corrente da tica analtica (Moore, 1964) A mesma concepo (embora em bases filosficas diferentes) encontrou depois a sua mais significativa expresso no Traclalus logico-philosophicus, ( 1 9 2 1 ) , de Ludwig Wittgenstein e tornou-se conhecida como teoria representativa da linguagem. Mas as consequncias que, com referncia a nosso tema, os dois filsofos apresentam so radicalmente diferentes. Moore sustenta que os termos morais referem-se a propriedades reais (voltaremos mais adiante sobre essa tese) e, portanto, que as proposies morais tm sentido porque descrevem essas propriedades. | Wittgenstein sustenta que a linguagem mora no corresponde ao mundo, pois o mundo constitudo de objetos, do que , ao passo que a inguagem moral diz respeito a valores, ao que deve ser e que, portanto, no se encontra no mundo dos objetos empiricamente observveis: de outro modo seria um fato e no mais uma valor (Wittgenstein, 1995). A linguagem moral , pois, "insensata" e a tica eliminada do territrio dos conhecimentos significativos Para compreender precisamente o alcance dessa afirmao convm citar uma passagem de uma famosa Conferncia sobre a tica feita por Wittgenstein, em 1929, na Sociedade dos Herticos, em Cambridge:

Agora, diante dessa assero, vejo logo com clareza, como na luz de um relmpago, no apenas que nenhuma descrio pensvel por mim seria apta a descrever o que entendo por valor absoluto, mas tambm que rejeitaria qualquer descrio significante que algum pudesse eventualmente sugerir, ab initio, com base no seu significado. Ou seja, quero dizer o seguinte: agora vejo como essas expresses sem sentido eram tais no porque no tivesse encontrado a expresso correta, mas porque a falta de sentido delas era a sua peculiar essncia Porque, com efeito, com elas eu me propunha justamente ir para alm do mundo, ou seja, para alm da linguagem significante A minha tendncia e, penso, a tendncia de todos aqueles que jamais procuraram escrever ou falar de tica ou de religio foi de se lanar contra os limites da linguagem. Esse atirarse contra as paredes da nossa priso perfeita e absolutamente desesperado. A tica, por surgir do desejo de dizer alguma coisa sobre o significado ltimo da vida, o bem absoluto, o absoluto valor, no pode ser uma cincia. O que diz no acrescenta nada, em nenhum sentido, ao nosso conhecimento. Mas um documento de uma tendncia do nimo humano que eu pessoalmente no posso deixar de respeitar profundamente e que no gostaria realmente, a custo da vida, de pr em ridculo (Wittgenstein, 1967, p. 18). A observao de Wittgenstein segundo a qual a tica, como foi tradicionalmente entendida, no pode ser uma cincia encontra imediata correspondncia no mbito da corrente filosfica do "neopositivismo lgico", que desenvolve uma segunda concepo do significado denominada verificacionista. Os expoentes do neopositivismo lgico (que nos anos 1920 formaram o chamado "crculo de Viena") sustentavam que qualquer proposio significativa somente se se pode demonstrar, mediante oportunos processos de verificao, que ela susceptvel de ser julgada verdadeira ou falsa. Segundo esses estudiosos, tais processos de verificao existem para as proposies da lgica e da matemtica e para as proposies que dizem respeito aos fatos do mundo empiricamente observveis. Uma vez que as proposies morais no fazem parte, obviamente, da primeira categoria nem (como tinha 42

mostrado Wittgenstein) da segunda, no existe nenhum processo de verificao que possa declar-las verdadeiras ou falsas. Portanto uma vez que o fato de serem verdadeiras ou falsas o critrio de significao , a tica literalmente "sem sentido", pelo menos se julgada segundo o modelo das cincias empricas e lgicomatemticas, que esses filsofos tendem a privilegiar como nica forma de verdadeiro conhecimento (Hahn el ai, 1979). A consonncia com as teses de Wittgenstein evidente, mas alguns expoentes dessa escola perguntaram-se que tipo de funo podem ter as proposies em que ns exprimimos avaliaes morais. Segundo Alfred J. Ayer (1910-1989), os juzos morais servem para exprimir as emoes de quem fala, e os termos morais tm uma funo exclusivamente emotiva Convm referir a esse propsito uma passagem de Ayer: A presena do smbolo tico na proposio no acrescenta nada ao seu contedo fatual. Assim, por exemplo, se digo a algum "Voc agiu mal ao roubar aquele dinheiro", no estou dizendo nada a mais do que se tivesse dito simplesmente "Voc roubou aquele dinheiro". Acrescentando que essa ao um mal, no fao nenhuma outra afirmao a propsito. Simplesmente venho pr em evidncia a minha desaprovao moral do fato. como se tivesse dito "Voc roubou aquele dinheiro" com um particular tom de repugnncia, ou o tivesse escrito com o acrscimo especial de alguns pontos exclamativos. O tom de repugnncia ou os pontos exclamativos no acrescentam nada ao significado literal do enunciado. Servem apenas para mostrar que, em quem fala, a expresso do enunciado acompanhada por certos sentimentos (Ayer, 1961, p. 107). No se trata, portanto, de autnticos juzos, pois no descrevem nada e, por isso, no tem sentido perguntar se so verdadeiros ou falsos. preciso ressaltar que na histria da tica j existiam concepes segundo as quais os juzos morais devem ser ligados ao sentimento de aprovao ou desaprovao: segundo Ayer, todavia, nesses casos os juzos morais eram entendidos como uma descrio 43

do estado psicolgico interno de quem fala, ao passo que Ayer quer insistir sobre o fato de que os juzos morais no descrevem nada, mas simplesmente exprimem esses sentimentos. As teses de Ayer tm dado lugar a uma concepo da tica denominada "emotivismo", que foi desenvolvida (e tornada menos radical) por Charles L Stevenson (1908-1979), o qual se referia, porm, teoria psicolgico-causal do significado da linguagem desenvolvida pelo pragmatismo americano. Essa teoria ressaltava a funo dinmica da linguagem, ou seja, a sua capacidade de causar certos processos psicolgicos em quem fala e em quem escuta. Com base nela, Stevenson sustentou que a caracterstica primria dos juzos morais no a de descreveras crenas de quem fala ou os seus sentimentos, mas a de exprimir e manifestar as suas atitudes e, ao mesmo tempo, de influenciar as atitudes dos outros. Para os emotivistas, uma proposio como "esta ao boa" significa "eu aprovo essa ao e te exorto a fazer o mesmo" (Stevenson, 1962). Reconhece-se que o emotivismo teve o mrito de ter chamado a ateno sobre o carter dinmico da linguagem moral e sobre o nexo entre discursos morais, escolhas e aes. Ao mesmo tempo, todavia, se ressaltou que esse carter dinmico interpretado pelos emotivistas de modo muito limitativo, ou seja, reduzindo-o a um problema de tcnicas de persuaso e de influncia que no permitiriam distinguir o discurso moral da propaganda ou das diversas formas de manipulao ou de persuaso mais ou menos oculta. Esse um modo muito limitado para entender a vida moral: se algum me pergunta "que devo fazer?", no necessrio pensarqueest pedindo para ser influenciado ou manipulado. Para os emotivistas, alm disso, nem sequer existe ou pelo menos no tem o significado usual que ns lhe atribumos a experincia comum e concreta do desacordo moral: com efeito, dado que as pessoas exprimem sinceramente os prprios sentimentos, tudo se reduz a uma diferena de gosto moral, no a um desacordo real. Se eu digo "o aborto uma coisa certa", e um outro diz "o aborto uma coisa errada", essas locues equivalem a "viva o aborto" e "abaixo o aborto": estamos simplesmente exprimindo os nossos

gostos morais e sobre gostos no se deve disputar para estabelecer quem tem razo e quem est errado claro, enfim, que numa concepo desse gnero no h lugar para argumentaes ou para discusses com base em critrios racionais e sobretudo por isso (ou seja, o fato de no atribuir razo um lugar na tica) que o emotivismo teve uma vida muito breve na histria da tica. Depois de Stevenson, com efeito, cuja obra principal de 1944, tem incio um rapidssimo declnio e, logo depois da Segunda Guerra Mundial, o prprio Ayer modifica substancialmente suas ideias iniciais. Enquanto o emotivismo vivia sua breve poca, Ludwig Wittgenstein comeava a desenvolver uma pesquisa (que haver de se concluir com as Pesquisas filosficas, publicadas em 1953) que o teria levado a repudiara sua concepo anterior da linguagem como representao do mundo, de que, como haveremos de nos lembrar, nascia a tese da insignificncia cognoscitiva da linguagem moral, para passar a uma teoria mais complexa, que teve profunda influncia nos desenvolvimentos da tica analtica e, mais em geral, da reflexo filosfica. Segundo essa nova teoria, o significado das palavras no pode ser considerado univocamente estabelecido de uma vez por todas, como ele tinha sustentado com base na rgida correspondncia entre linguagem e objetos do mundo, mas varia fortemente de acordo com os contextos e os objetivos pelos quais usado e coincide com o uso que ns dele fazemos nos diversos mbitos da vida. A linguagem agora entendida como um conjunto de diferentes "jogos lingusticos", uma noo que Wittgenstein introduz para indicar o conjunto da linguagem e das atividades, ou formas de vida, a que a linguagem intrnseca e nas quais as palavras assumem, pouco a pouco, um significado diferente, de acordo com as regras prprias do jogo ou forma de atividade em que so usadas. No , pois, possvel, por exemplo, estabelecer de uma vez por todas o que significa "bom", e tampouco tem sentido tentar analis-lo em abstraio, isolando-o do jogo (ou dos jogos) lingustico por cujas regras seu uso determinado. H com frequncia uma "semelhana de famlia" entre os usos de uma palavra: mas se o jogo lingustico o da moral, o significado do

termo dever estar ligado s regras desse jogo, que cada um de ns aprende a jogar na vida concreta e sobre o pano de fundo de uma forma de vida comum (Wittgenstein, 1983). No possvel aqui aprofundar o discurso sobre a concepo wittgensteinana da tica (Donatelli, 1998) e sobre a importncia que as suas teses lingusticas tiveram no desenvolvimento da tica analtica. Elas constituram o fundo conceituai de uma nova poca da metatica, que j se inicia nos anos 1950 e se desenvolve completamente a partir dos anos 1960 com uma decidida ampliao do horizonte de pesquisa. A teoria da linguagem como uso, por exemplo, permite procurar formas de ligao entre discurso moral eao moral, diferentes das propostas pelos emotivistas e, desse modo, restituir razo um lugar na tica. Cai tambm a questo prvia da "neutralidade"; por isso, o termo metatica usado hoje para indicar a parte da reflexo tica que se ocupa no somente de questes semnticas (ou seja, relativas anlise do significado dos termos) e lgicas, mas tambm de questes relativas aos problemas da fundao e justificao da tica, natureza dos cdigos morais e s razes que explicam sua obrigatoriedade. E o todo, como trabalho preparatrio formulao de uma proposta tica completa que contm no s uma teoria da tica, mas tambm a que se convenciona chamar de "tica normativa", ou seja, a apresentao e justificao de um modelo geral de conduta boa ou correia. Esse, de resto, o modo melhor para apreender o significado mais geralmente atribudo tica no decurso da histria. De agora em diante usaremos esse termo nesse sentido geral e consideraremos a rea descritiva e a metatica como partes de um mesmo empreendimento filosfico.

CAPTULO QUARTO

A ESTRUTURA TEORTICA DA TICA NORMATIVA

l . As duas formas fundamentais de teoria tica


issemos na "Introduo" que um dos objetivos desta primeira parte do livro o de fornecer uma espcie de grade de identificao ou classificao das teorias ticas mediante a apresentao de algumas noes gerais de tipo estrutural. No existe, porm, um nico modo (ou pelo menos um modo geralmente aceito) para classificar as teorias ticas. Aqui nos serviremos de um critrio muito comum hoje e que foi utilizado pelo filsofo ingls Henry Sidgwick (1838-1900) numa obra (The methods of ethics. 1874) que exerceu uma profunda influncia na pesquisa tica no perodo, j lembrado, em que se desenvolve a aproximao analtica e, de particular modo, quando deixada de lado a questo da neutralidade os filsofos moralistas voltaram a se confrontar com as exigncias de rigor metodolgico, de preciso de pensamento e de correto exame das vrias posies em jogo que a obra de Sidgwick tinha primeiro indicado como exigncias fundamentais da filosofia moral (Sidgwick, 1995). Segundo Sidgwick, a tica, no seu primeiro perodo, o da filosofia grega, apresenta-se como uma forma de pesquisa em cujo

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centro est a noo de bem, e a pergunta tica fundamental "como se deve viver para bern viver". por essa razo que essa forma de tica chamada de tica do bem ou do valor (pois o bem justamente o que tem ou a que atribudo valor) ou, ainda, tica do fim, pois o bem ou valor apresentado em geral na forma do bem supremo, como o fim a que deve ser orientada a conduta humana. Essas ticas so tambm chamadas de ticas da auto-realizao, pois em geral estabelecem um ideal global de vida boa; seguindoo, toda pessoa pode se aproximar progressivamente da plena realizao das suas potendalidades. Obviamente, qual bem ou ideal se deve perseguir uma pergunta que encontra diferentes respostas nas vrias doutrinas. A segunda forma de tica chamada de tica do dever e se distingue da primeira, que usa predominantemente uma linguagem de tipoaxiolgico, porque utiliza sobretudo uma linguagem de tipo dentico. Essa forma de tica nasce no seio da tica do bem e desenvolve-se mediante um longo processo histrico que tem incio com o estoicismo (veja-se o captulo dcimo, 5), fortalece-se com o cristianismo e sua insistncia sobre o Declogo, para atingir o seu pice no pensamento de Emanuel Kant (veja-se o captulo dcimo segundo, 5), no qual a tica do dever se apresenta agora totalmente desvinculada de todo discurso sobre o bem. Na base desse processo (mas preciso ressaltar que a primeira forma de tica certamente no desapareceu do panorama filosfico) pode-se identificar a exigncia de "estabilizar os cdigos morais em correspondncia crescente complexidade das formas de organizao social e da progressiva perda de pontos de referncia unificantes (a pequena comunidade-estado da antiga Grcia, o imprio, a Igreja universal), que gera o que foi chamado de "esboroamento do valor". Na tica de Kant, o nexo entre o que "se deve fazer" (que se torna agora a pergunta fundamental da tica) e o bem que se deve perseguir rompido e a linguagem dos deveres, entendidos como a necessidade de um certo tipo de ao em conformidade com uma norma, substitui a linguagem dos valores. Isso, alis, corresponde a uma intuio comum: o

primeiro modo como ns experimentamos a existncia da moralidade sob a forma de um conjunto de princpios ou normas das quais derivam deveres, ou s e j a . algo que se impe como vincu ativo nossa conscincia. Essas indicaes gerais, que vamos enriquecer de detalhes na continuao da exposio, no implicam, porm, que as ticas do bem no dem lugar noo de dever (talvez isso seja verdade somente para a tica grega clssica) e, vice-versa, que as ticas do dever no dem lugar noo de bem. Na realidade, toda teoria tica contm uma doutrina do bem e uma doutrina do correto, e a diferena nasce de qual doutrina (e relativa linguagem) considerada primria e qual, secundria. Nas ticas do bem, primeiro se estabele o bem para o qual a conduta humana deve se orientar e, depois, tanto o que correto fazer como o dever so definidos como o que conduz ao bem. Nas ticas do dever acontece o contrrio: primeiro se estabelece o que certo fazer sob forma de deveres (a lei moral), e o bem definido em funo do correto e at coincide com o fazer a coisa correta. exemplar, a propsito, o que escreve Emanuel Kant na Crtica da razo prtica ( 1788): No o conceito do bem, como conceito de um objeto. que determina e torna possvel a lei moral, mas, ao contrrio, a lei moral que, em primeiro lugar determina e torna possvel o conceito do bem, na medida em que ele merece de fato esse nome (Kant, 1983, p 79). Procuremos agora caracterizar melhora estrutura terica dessas duas formas de tica, dirigindo a ateno sobre um problema que podemos identificar com a seguinte pergunta: qual o fator que deve ser considerado determinante, ou pelo menos predominante, para julgar a moralidade da conduta prtica 9 A diferena entre essas duas formas de tica reflete-se tambm numa diferena substancial no modo como elas interpretam o agir moral, que, por sua vez, se traduz num diferente modo de conceber o juzo moral (Frankena, 1 9 8 1 )

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2. ticas teleolgicas As ticas do bem so tambm definidas como teleolgicas (de Idos fim, e logos = discurso), pois sugerem um modelo de conduta prtica que visa a realizao do bem, e sustentam que o valor moral da conduta dado pelo valor dos resultados bons ou maus que ela produz na direo do bem. As estruturas do juzo moral apontam, por isso, para a avaliao das consequncias e por isso que essas ticas so chamadas "conseqiiencialistas". Para essas ticas, uma ao no justa em si ou pelas intenes das quais deriva (veja adiante), mas se torna justa com base nas consequncias concretas que produz. Tais consequncias so avaliadas com base na doutrina axiolgica preferida e, portanto, existem tantos tipos de ticas teleolgicas quantas so as organizaes axiolgicas possveis, as quais podem ser monsticas ou pluralistas, ou seja, conforme prevem uma s coisa como intrinsecamente boa, ou uma pluralidade de bens. Como se disse, as ticas teleolgicas preferem evitar o uso da terminologia dentica, mas isso no significa que ignorem a necessidade de oferecer regras ou princpios gerais de conduta. Negam, porm, que seja necessrio entender essas regras ou princpios como normas rgidas e que implicam deveres, especialmente se forem eles considerados absolutos, aos quais se ater de modo rigoroso, pois isso no conseguiria mostrar a evoluo histrica dos comportamentos e as relativas regras no bojo da evoluo mais geral das formas de vida social. Alm disso, no parece plausvel pensar que a vida moral deva estar orientada exclusivamente pela fidelidade aos deveres, sem levar em conta de modo algum o que acontece no mundo em consequncia de aes que apontam exclusivamente para a coerncia com o sistema dos deveres. Enfim, o consequencialismo ressalta o fato de que as ticas dos deveres privilegiam um nico aspecto da moralidade: com efeito, os deveres, em gera , prescrevem aes negativas, ou seja, aquilo que no deve ser feito aos outros (a propsito, exemplar o Declogo). Isso exprime sem dvida uma ideia importante: o respeito devido s 50

pessoas, abstendo-se de lhes causar danos ou de violar seus direitos. Mas a moralidade parece tambm exigir um esforo positivo de promoo do bem dos outros (ou pelo menos do que os outros consideram seu bem) e isso exige tipos de comportamento que no podem ser prescritos como deveres. O aspecto consequencialista das ticas teleolgicas reflete um elemento intuitivo da vida moral concreta, que tem a ver com a noo de responsabilidade. Em geral, ao realizar uma ao, ns no nos desinteressamos (ou, pelo menos, no deveramos) pelas consequncias que essa ao comporta para os outros, pois sentimos que somos responsveis por tais consequncias e fazemos o que nos possvel para minimizar as negativas e otimizar as positivas. H um consenso comum sobre o fato de que a bondade das consequncias um fator relevante para determinara aceitabilidade moral de uma ao. Mas as ticas teleolgicas no se limitam a defender essa ideia intuitiva. Ao contrrio, sustentam (depois de ter determinado em base de que noo de bem as consequncias devem ser avaliadas) que a bondade das consequncias o nico fator moralmente relevante. Nascem da algumas observaes que se fazem s ticas teleolgicas e que podemos assim sintetizar. A primeira observao sustenta que, se as consequncias so o nico fator moralmente relevante, ento as ticas teleolgicas no so capazes de funcionar como guia para a ao, mas, no mximo, como critrio de juzo a posteriori sobre as aes realizadas: em outras palavras, seriam uma teoria da justificao, mas no da deliberao. Ns, com efeito, no somos capazes de prever todas as possveis consequncias das nossas aes, mas somente aquelas mais imediatas e facilmente verificveis; e mesmo se tivssemos uma boa capacidade de previso, o trabalhoso clculo das consequncias boas ou ms nos impediria literalmente de realizar aes. A segunda observao ressalta a no-plausibilidade prtica de um tipo de tica que parece impor s pessoas rendimentos extraordinrios (ou, como se diz, aes supererrogatrias); no em ocasies excepcionais, mas como regra usual. Essa observao 51

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conta com o fato de que para as ticas teleolgicas torna-se obrigatrio escolher a conduta que produz, com respeito s alternativas, o melhor resultado possvel; para uma pessoa normal, afirmam os crticos, isso implica uma presso psicolgica insustentvel. A terceira observao diz respeito pouca propenso das ticas teleolgicas a levarem em conta a importncia da estabilidade das normas de convivncia social sobre que se baseia uma sociedade bem ordenada. Cada um de ns age com base na slida convico de que os outros se atm em geral s regras socialmente partilhadas e isso permite alguma previso fidedigna a respeito dos comportamentos dos outros. Se no existissem regras suficientemente estveis e rgidas, a vida associada tornar-se-ia impossvel. Segundo alguns, uma teoria tica que tenha como princpio fundamental o de produzir, em cada caso, as melhores consequncias possveis no socialmente confivel, pois no permite, mesmo quando esse princpio fosse universalmente partilhado, uma suficiente previso dos comportamentos dos outros. Naturalmente, os filsofos que se reportam ao conseqencialismo elaboraram muitas estratgias para responder a essas objees. A algumas delas acenaremos mais adiante, e deixamos para retomar esse discurso quando apresentarmos a mais conhecida forma de tica consequencialista, o utilitarismo (veja-se o captulo dcimo terceiro, 4), pois precisamente na discusso dos desenvolvimentos dessa forma de tica do ltimo sculo que essas temticas foram enfrentadas.

3. ticas deontolgicas A famlia de ticas agora considerada defende a ideia de que a qualidade moral (e, portanto, tambm o juzo moral) depende de um fator intrnseco prpria ao. A ideia central desse tipo de tica que existem aes intrinsecamente certas ou erradas, ou, melhor, caractersticas ou propriedades que tornam certas ou erradas as aes nas quais ocorram, independentemente da considerao de

qualquer outro lator, como as intenes ou as consequncias. Matar, por exemplo, uma caracterstica que torna erradas todas as aes configurveis como atos de morte. A razo pela qual essa famlia de ticas chamada deontolgica est no fato de que as caractersticas que tomam erradas as aes so em geral expressas em normas ou princpios (em geral negativos), dos quais derivam os deveres que cada indivduo moral obrigado a cumprir. Para as ticas deontolgicas, o juzo moral trata, portanto, da ao efetivamente realizada, e ela julgada com base na sua conformidade ou no com a norma pertinente. Consequentemente, o modelo geral de comportamento moral que essas ticas prescrevem a conformidade com os deveres. Os deveres prescrevem modalidades gerais de ao pertinentes a um determinado tipo de situao e apresentam a indubitvel vantagem de se prestar melhor que o princpio teleolgico a oferecer esquemas de conduta de imediata aplicao. Alm disso, se formulados de modo simples e claro, so muito teis no processo de aprendizagem moral, ainda que recentemente as pesquisas realizadas no mbito das cincias cognitivas tenham levantado dvidas sobre o fato de o aprendizado moral acontecer mediante a aquisio de regras ou princpios abstratos e tenham insistido, ao contrrio, no papel dos modelos ou exemplares de comportamentos certos com os quais o pensamento moral comum confronta as aes a serem feitas ou julgadas (Goldman, 1996, p. 129). Tambm as ticas deontolgicas alcanam um aspecto importante da moralidade concreta, que tem a ver com a noo de respeito pelos outros. Ns, em geral, valorizamos o fato de que as sociedades humanas tenham sempre estabelecido severas restries ao que os indivduos possam fazer um ao outro e julgamos que a escolha da ao a ser realizada ou o julgamento sobre a ao realizada no dependem unicamente do valor das consequncias que ela produz ou produziu. Levamos tambm em considerao o valor mesmo da ao, julgando sua conformidade com a norma pertinente. Todavia, como no caso das ticas teleolgicas, ternos de ressaltar que uma tica deontolgica no se limita a defender

isso, mas sustenta que a nica coisa importante na escolha de uma linha da ao ou ao julga- a a conformidade com a norma. Daqui nasce o problema central das ticas deontolgicas: at que ponto deve se estender a conformidade norma 9 Essa pergunta nasce do fato de que, quando o sistema dos valores cai na concreta vida moral, podem se verificar as situaes sumariamente descritas na "Introduo". Por mais pormenorizado e especfico que possa ser o sistema dos deveres, at se tornar uma pequena teoria moral, a deciso prtica deve, com efeito, descontar a possibilidade da insurgncia de conflitos interiores ao agente, de desacordos pblicos entre os sujeitos e, enfim, de autnticos dilemas. As ticas deontolgicas respondem questo da conformidade, empregando diferentes estratgias que dependem da sua estrutura. Uma primeira estratgia consiste em negar que existam, em princpio, conflitos ou dilemas morais insanveis. Essa a estratgia usada pelas ticas deontolgicas que contm um dever absoluto (monsticas) ou uma pluralidade de deveres hierarquicamente ordenados: para essas ticas h sempre um dever que deve ser realizado, sejam quais for as circunstncias objetivas ou as consequncias. Todas as situaes concretas podem ser referidas a tipos, e para cada tipo de situao h o dever ou o princpio apropriado, que deve ser salvaguardado sem excees.- para essas ticas, o que conta "salvar os princpios", seja l o que for que depois acontea no mundo. Esse tipo de tica, que muitas vezes serve de fundamento religioso, parece reduzir a vida moral ao velho adgio fiat iuslilia, pereat mundus (que se faa justia, ainda que o mundo caia em runas). Uma segunda estratgia a adotada pelas ticas deontolgicas que prevem deveres prima fade, uma locuo introduzida pelo filsofo ingls David Ross (1877-1940) por volta de 1930, e que podemos explicar deste modo. Segundo Ross, nossa vida moral est efetivamente orientada por uma srie de princpios ou normas, que implicam urna srie de deveres, entre os quais ele lembra o de no matar, de manter as promessas, de ser justo e benevolente etc. Esses tipos gerais ou modalidades de ao so por ns intudas 54

como aes que obrigatrio cumprir, ou seja, ns as sentimos primeira vista (ou prima fade) igualmente obrigatrias, pelo tipo de ao que so e no porque produzam boas consequncias ou sejam ordenadas por algum. Esses deveres constituem o tecido da ordem moral e, mal atingimos um certo grau de maturidade, intumos sua validez com a mesma evidncia com quem intumos a validez dos axiomas da matemtica. Todavia, segundo Ross, a evidncia com que intumos quais so, em geral, nossos deveres no implica que seja sempre evidente o que devemos fazer nas situaes concretas. Ross rejeita a ideia de que as obrigaes possam ser ordenadas numa escala hierrquica ou que haja uma que prevalea sempre sobre todas as outras. Crer que isso seja possvel pode ser consolador, porque assim se pode pensar que em todas as situaes saberemos sempre o que fazer, mas a vida moral concreta no se deixa facilmente enjaular nos esquemas e nos apresenta muitas situaes nas quais h um real conflito entre os nossos deveres. Vamos dar um exemplo simples. Eu prometo a um amigo encontrlo numa determinada hora, mas quando estou para sair de casa, o vizinho me pede para acompanh-lo ao hospital porque no se sente bem. Se eu acompanho o vizinho, isso no acontece porque eu tenha consultado a hierarquia dos deveres e tenha constatado que ajudar os outros seguramente um dever superior manuteno de promessas, mas porque naquela situao "vejo" que esse meu dever no momento. Nessas situaes nenhuma teoria pode nos ajudar, uma questo de juzo prtico e de sensibilidade moral (Ross, 1930). H casos, porm, nos quais qualquer linha de conduta, em sua atuao prtica, pode comportar a violao do mesmo dever. No difcil imaginar casos do gnero, e a literatura tica se ocupou deles por muito tempo. Sua forma geral anloga do seguinte exemplo: um grupo de dezenas de mineiros est preso numa galeria que vai se enchendo de gua, e o nico modo de salv-los desviar a gua para uma outra galeria onde est preso um s mineiro, que morrer. Que fazer?
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Ao enfrentar situaes desse tipo, no se pode prescindir da ponderao das consequncias das condutas possveis. Como sabemos, essa a estratgia sugerida pelas ticas consequencialistas, cujos defensores ressaltam que justamente em tais situaes que se revela a eficcia de sua aproximao conduta prtica. Nos casos otdinrios da vida, com efeito, o conseqiiencialista admite (respondendo assim a uma das objees anteriores) a importncia de haver normas ou princpios, que ele interpreta, porm, como regras que se consolidaram no tempo, graas aos bons resultados globais que sua prtica produziu e, que, portanto, so vlidas enquanto continuarem a produzir esses bons resultados. Esse modo de entender as normas permite ao consequencialista responder tambm primeira observao, aquela relativa ao carter paralisante do "clculo". Com efeito, esse clculo j foi feito, por assim dizer, no momento em que uma regra se consolidou, e ordinariamente no necessrio repeti-lo para cada uma das aes. Mas quando, como no caso acima lembrado, o clculo se torna necessrio, v-se claramente que essa observao, se vlida, atingiria todos os tipos de tica que tiverem um mnimo a ver com a complexidade da vida m o r a l . Todavia, as ticas deontolgicas rejeitam a ideia de que necessrio passar ao modelo consequencialista para tratar casos desse gnero, abandonando assim a noo de conformidade com o dever. Essas ticas sustentam que a noo de conformidade com o dever deve ser referida estritamente s escolhas intencionais do agente e no a toda a gama das consequncias que o projeto de ao comporta. A esse propsito, os deontologistas introduzem uma distino entre efeitos intencionais ou diretos da ao e efeitos no intencionais ou indiretos, embora previstos, afirmando que a violao do dever acontece somente no primeiro caso e no no segundo. Essa distino tem um papel central numa doutrina chamada doutrina do duplo efeito, que convm brevemente examinar, seja porque se trata de uma doutrina ainda hoje muito usada para enfrentar alguns casos no mbito, por exemplo, da biotica, seja porque nos serve para introduzir urna noo importante, a de inteno. 56

4. A doutrina do "duplo efeito" Essa doutrina foi elaborada pela teologia mora crist a partir de algumas observaes de Santo Toms a respeito da justificao da morte por legtima defesa, mas foi tambm aceita por algumas ticas filosficas de tipo deontolgico A doutrina tem na base uma observao que qualquer um de ns pode fazer: com frequncia, as nossas aes, juntamente com as consequncias boas por ns expressamente queridas e desejadas, tm tambm consequncias ms no queridas nem desejadas, mas que prevemos acompanharo as que so desejadas. Nesse caso, podemos escolher no realizar a ao; ou podemos escolher realiz-la (ou talvez tenhamos de realiz-la), depois de ter feito um balano das consequncias e estabelecido que o bem produzido superior ao mal. Esse modo de raciocinar tipicamente consequencialista; e, como sabemos, o balano das consequncias a nica coisa importante para as teorias ticas teieolgicas, ao passo que no o para as deontolgicas. Todavia, uma vez que a mistura de bem e de mal como consequncia do agir humano um dado de fato, essas teorias tm necessidade de critrios adicionais capazes de estabelecer se e at que ponto, confirmando sempre nossos deveres, podemos causar, juntamente com o bem, tambm o mal. A doutrina submete a quatro condies a permissibilidade de um ato que produz, juntamente com boas consequncias, tambm consequncias ms; 1 ) o ato deve ser em si moralmente bom ou, pelo menos, indiferente. 2) o efeito bom deve ser o que diretamente pretendido pelo agente, ao passo que o mau deve ser apenas previsto e tolerado, mas no diretamente pretendido; 3) o efeito mau no deve ser o meio para produzir o bom, 4) o efeito bom deve ser proporcionalmente maior do que o mau.
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A primeira condio define prioritariamente o mbito de aplicabilidade da doutrina: a doutrina pode ser aplicada se e somente se o ato no em si intrinsecamente errado. Se o , por maior que possa ser o efeito bom que se espera em proporo aos maus, o ato no pode ser realizado e no h lugar para passar s outras condies. No caso acima lembrado, por exemplo, o ato a ser realizado deve ser descrito como "desvio da gua para uma outra galeria" e, portanto, em si moralmente neutro. H, pois, aqui uma notvel restrio da aplicabilidade da doutrina e claro por que deve ser assim; a doutrina serve para estabelecer no em que condies um ato se torna lcito (como muitas vezes interpretado), porque isso estaria em contradio com o princpio fundamental das ticas deontolgicas; quer dizer que existem atos intrinsecamente ilcitos, pelo tipo de atos que so e independentemente das circunstncias. A doutrina, portanto bom repetir, no serve para mudar a natureza do ato: estabelece apenas at que ponto possvel realizar um ato lcito (ou indiferente) quando sabemos que, juntamente com as consequncias boas, produziremos tambm as ms. A segunda e a terceira condies indicam que isso possvel quando o bem a consequncia pretendida, ou seja, a que intencionalmente se persegue, e o mal uma consequncia somente prevista e tolerada, mas no constitui o objeto primrio da inteno do agente e, de qualquer modo, no o meio de obter o bem. Isso significa que o que fazemos voluntariamente no coincide com aquilo que fazemos intencionalmente: a segunda condio baseiase precisamente na possibilidade de distinguirentre as consequncias pretendidas (as boas) e as consequncias no pretendidas (as ms), mas sempre queridas, porquanto previstas como parte do projeto de ao. Um modo de explicar isso consiste em dizer que, ao executar seu projeto, o agente moral visa s consequncias boas, porquanto so essas que deseja pr em ao, ao passo que obrigado a tolerar (satisfazendo sempre a terceira e quarta condio) as consequncias ms e indeseiadas. Quando, por exemplo, um comandante militar ordena o bombardeamento de uma fbrica de

armas inimiga, sabendo que ao lado h um hospital e que, portanto, a ao ter como efeito a perda de vidas humanas inocentes, no deseja certamente essa perda, mas somente a neutralizao da fbrica de armas que ter o efeito de poupar muitas outras vidas. Ele, portanto, dirige a sua inteno para o efeito bom, mas tolera o mau. Se se satisfazem essas duas condies, ento sabemos que o ato (desviar a gua, no nosso caso) poderia ser permissvel; mas isso no significa ainda que possa ser realizado, porque deve satisfazer a quarta condio, que estabelece um nexo de proporcionalidade entre o bem e o mal e naturalmente entra em funo somente depois que se satisfazem as primeiras trs. Essa doutrina foi objeto de numerosas interpretaes at mesmo na teologia moral catlica. Algumas interpretaes (chamadas precisamente de proporcionalsticas) insistem unicamente na importncia da quarta condio, mas evidente que se a permissibilidade de um ato depende da maior quantidade de bem produzido em proporo ao mal, estamos sem dvida no mbito do consequencialismo e a doutrina perderia todo interesse para a tica deontolgica. A maior parte das discusses versa, todavia, sobre a segunda condio, que atribui uma grande importncia inteno do agente na avaliao moral da conduta humana. Que papel deve ser atribudo a esse elemento? Na histria da tica, as teorias puramente intencionalistas so pouqussimas, mas boa parte das teorias ticas do lugar inteno na avaliao da moralidade de uma ao.

5. A inteno O termo "inteno" aparece muitas vezes na linguagem corrente em contextos dos quais se depreende que ele usado como sinnimo de "mero desejo" ou de "vago propsito" de fazer alguma coisa, como quando dizemos "tinha inteno de partir, mas..."; ou em contextos como "suas intenes eram boas, mas..." nos quais a

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referenciei a inteno em geral funciona como desculpa no caso de aes de consequncias desastrosas. Esses usos no esto errados, pois a inteno indica justamente uma tendncia da conscincia ou da mente para alguma coisa. Mas claro que se pararmos na inteno como mera e vaga disposio interior do agente, seria difcil fazer uso dela ao formular qualquer tipo de juzo, pois as disposies interiores, como tais, so imperscrutveis; nem podemos nos ater s declaraes do agente sobre o que tinha tido a inteno de fazer, ao fazer qualquer coisd, pois, mesmo independentemente da sinceridade ou da insinceridade, podem entrarem jogo formas mais ou menos conscientes de auto-engano. preciso tambm distinguir entre a inteno e a motivao, com a qual a primeira com frequncia identificada. Para evitar entrar em detalhes tericos, podemos exprimir intuitivamente a diferena lembrando a historieta de Abrao Lincoln, que salva um animal cado numa fenda e, ao ser louvado por isso, declara t-lo feito no pelo animal, mas por si mesmo, ou seja, para se livrar do pensamento fastidioso do sofrimento do animal. Poderamos ento dizer que a inteno consistia em "salvar o animal", ao passo que a motivao (s vezes tambm chamada de inteno remota) que levou Lincoln a ter essa inteno era livrar-se de um pensamento fastidioso. Nesse sentido, a inteno a ser levada em considerao para a avaliao moral consiste no ato que o agente se prope efetivamente realizar fazendo alguma coisa e, portanto, coincide no com uma vaga disposio ou com os motivos que esto na base da inteno, mas com o projeto que adotado pelo agente como objeto da sua vontade de fazer. O que o agente faz pr em execuo seus projetos, e a inteno consiste em visar realizar o que est contido no projeto. Ora, no h dvida de que nos nossos juzos morais muitas vezes levamos em conta a inteno como parte do juzo global, mas uma tica exclusivamente intencionalista considerada em geral muito pouco provvel. Para uma tica desse gnero, por exemplo, uma proposio como "a inteno era boa, mas a ao, m, e as consequncias, desastrosas" no teria sentido; se a inteno era boa, o tipo de ao realizado e as suas consequncias no teriam
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N concretos apenas o caso de ressalta- o ns, ao contrrio, pensamos que essa afirmao tem sentido: o tipo de ao e as suas consequncias so levados em considerao. Na verdade, ^obrc toda essa q u e s t o e x i s t e m j n ! i . . c s sutilssimas (at em relao ao uso dessa noo na doutrina do duplo efeito), mas a ideia central das ticas intencionalislas que o projeto adotado pelo agente tem uma intrnseca qualidade boa ou m, que independente de como efetivamente o projeto se realiza e das consequncias que produz, e essa qualidade que devemos julgar. Essa qualidade depende de toda a gama das disposies de aptido que o indivduo adquire no decurso de sua educao moral e algumas ticas insistem no fato de que uma vida moral digna mais uma questo de aquisio de bons dotes de carter, ou virtudes, que uma questo de avaliao das consequncias ou de conformidade a deveres. Naturalmente no se pode negar a importncia da formao de um bom carter, que d o tom a toda a vida moral; mas difcil pensar que a qualidade moral cia conduta prtica seja totalmente redutvel a ter um bom carter. fcil dar-se conta de que, quando surgem problemas morais, a prescrio "tenha boas intenes" ou "seja virtuoso" no constitui uma grande ajuda para decidir o que devemos fazer.

CAPTULO QUiNT

O PROBLEMA DO FUNDAMENTO

l . Consideraes gerais
1\ as pginas precedentes, e x a m i n a m o s a estrutura terica

j geral das formas f u n d a m e n t a i s de teoria tica e vimos 'f como, no centro de toda forma de tica, h o esboo de um modelo geral de conduta correta e/ou boa. Examinaremos agora o modo como as teorias ticas enfrentaram o problema de justificar esse modelo, ou seja, de oferecer algum motivo pelo qual aquele modelo recomendado, sugerido ou at prescrito e que, em geral, tambm o motivo pelo qual os filsofos pensam (com razo ou sem ela, no importa) que as pessoas deviam adotar esse modelo. Esse o tema que j na "Introduo" era sugerido como o fio condutor que liga a reflexo moral comum e a reflexo tica. Estamos aqui precisamente naquele nvel de "fundamento ltimo" a que se acenava na "Introduo" e que de competncia da tica. No se trata mais de justificar uma ao ou um juzo relacionando-o norma ou ao princpio de referncia ou, de qualquer modo (pois nem todas as ticas aceitam essa forma de raciocnio moral), expondo as razes que guiaram a escolha. Trata-se aqui de justificar todo o sistema de crenas morais que est na base da conduta prtica, e isso requer enfrentar complexos problemas de ordem filosfica.

Preferimos introduzir essa temtica mediante o relato do dilogo que se trava entre Scrates e um jovem ateniense de nome Eutfron. A obra de que tirado o relato intitula-se justamente EuUjron e um dos primeiros Dilogos de Plato, o filsofo por cujas obras predominantemente conhecemos o pensamento de Scrates (Plato, 1967). Alertamos que o dilogo diz respeito ao termo "santo", que substitumos pelo termo "correto", pois no nos interessa o contedo do discurso de Scrates. mas o tipo de raciocnio que se desenvolve. No difcil imaginar situaes da nossa concreta vida moral nas quais um raciocnio desse tipo poderia se dar entre duas pessoas suficientemente motivadas a aprofundar as razes que esto na base da conduta prtica.

2. O raciocnio de Scrates Scrates encontra o jovem Eutfron quando este est se dirigindo ao tribunal para denunciar o pai que, como diz, tinha se infamado com uma gravssima culpa.- a de ter deixado morrer de fome e de frio um escravo culpado de ter morto, no transcorrer de uma rixa entre bbados, um outro escravo. Naturalmente, Eutfron se d conta de estar a ponto de realizar um ato que muitos no partilham e que j lhe criara problemas em famlia, mas est tambm firmemente convencido de que aquela era a coisa certa a ser feita. Eutfron, com efeito, julga saber com absoluta certeza o que certo ou errado, bom ou mau. Scrates declara logo, com seu modo de agir irnico e cativante devido ao qual at hoje sua figura conserva um extraordinrio fascnio, que desejava fazer-se discpulo de um homem que possui um saber de to grande importncia, e convida Eutfron a lhe explicar o que justo e injusto. Eutfron comea ento a fazer uma espcie de elenco de aes certas ou erradas, mas Scrates o interrompe logo, fazendo a observao de que no pedira que indicasse uma ou duas das muitas aes que chamamos de certas, mas de lhe ensinar o que em si mesma essa tal ideia do certo pela qual todas as aes certas so certas Desse
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modo, acrescenta Scrates, "tendo sempre diante dos olhos essa ideia e servindo-me dela como de um modelo, serei capaz de julgar a justia ou injustia de todas as aes". Eutfron compreende o sentido do pedido de Scrates e oferece a seguinte definio: correto aquilo de que gostam os deuses. A essa altura, a procura pareceria acabada; com efeito, encontramos o fundamento ltimo das distines morais e no temos de fazer mais que ver (e Eutfron diz que perito nesse assunto) que tipos de ao so do agrado dos deuses e lhes aplicar o adjetivo "correto", ou seja, se quisermos agir corretamente, temos de fazer aes agradveis aos deuses. Todavia, embora seja essa, sem dvida, uma definio de "correto", Scrates consegue insinuar em Eutfron, por meio de uma srie apropriada de perguntas, a dvida de que as coisas se resolvam com esses termos. Com efeito, podemos ainda nos perguntar se o que correto assim o porque agrada aos deuses, ou se agrada aos deuses porque correto. Se a interpretao f o r a segunda (como, alis, Eutfron levado a concordar), ento nossa procura no acabou; com a primeira afirmao (correto o que agrada aos deuses) quisemos dizer apenas, com efeito, que os deuses cobrem com seu agrado as coisas boas ou corretas, mas no so evidentemente a fonte ltima do estar correto ou do ser bom. Eutfron concorda com Scrates, mas, com a desculpa de que estava com pressa, despede-se, esquivando-se de mais pesquisa. Com efeito, est muito incomodado com o raciocnio que Scrates o levou a fazer, que parece ter minado a firmeza das suas convices. oportuno observar que esse precisamente o objetivo que Scrates se prope (pelo menos segundo o modo como Plato nos apresenta a questo), ou seja, sacudir as certezas fceis do interlocutor, estimulando-o a partir para uma procura pessoal da verdade. De sua parte, Scrates mostra sua ignorncia; ele apenas sabe que "no sabe" e, portanto, no pode oferecer nenhuma soluo aos problemas que prope. Vejamos agora quais esclarecimentos podemos tirar do raciocnio de Scrates para o discurso que temos de fazer. 65

3. Ontologia e gnosiologia em tica Como vimos, a primeira resposta de Eutfron a de apontar exemplos de aes justas, e esse processo no to errado como Scrates leva Eutfron a pensar, provavelmente o que faremos tambm ns. Com efeito, reflete com mais fidelidade o modo como as pessoas comuns pensam a respeito dos conceitos morais e o prprio modo pelo qual ns aprendemos o funcionamento dos termos morais que como se acenava no acontece tanto por meio do aprendizado de regras ou definies quanto mediante a aquisio de exemplos. Mais que errada, portanto, a primeira resposta de Eutfron no conclusiva, porque seu valor depende da existncia de padres suficientemente partilhados e estveis aos quais fazer referncia. Quando os padres comuns funcionam, perguntas como as propostas por Scrates podem ter uma importncia apenas terica; com efeito, se as pessoas se comportam como deveriam, no h muito interesse prtico em indagar qual o melhor modo de interpretar por que assim agem. Todavia, nem sempre os padres comuns funcionam. Tambm Eutfron, na realidade, tem conscincia disso; tanto assim que pe Scrates a par da existncia de uma sria discordncia dentro de sua famlia, que, porm, atribui ao fato de os outros no possurem a sua sabedoria; todavia, sente a exigncia de justificar ainda mais a sua crena moral, recorrendo sua (suposta) sabedoria em assuntos de religio. nesse ponto que a procura deve se deslocar para um nvel mais alto, que Scrates introduz com a pergunta "o que ?". Essa pergunta exige a abordagem de problemas de natureza ontolgica e gnosiolgica. Em filosofia, a ontologia (de on - ente, e [ogos] a cincia do ser e indaga que tipo de seres existem e que tipo de ser lhes deve ser atribudo. Os entes de que nos ocupamos na tica so os que de agora em diante chamaremos de propriedades (ou qualidades) morais, indicadas por termos como bom ou correio e semelhantes, que ns atribumos aos fatos da comum experincia moral, e o problema ontolgico surge no momento em que nos interrogamos a respeito da natureza dessas propriedades. No exemplo de Scrates, esse

problema emerge no momento em que ele induz Eutfron a deixar de lado o uso atributivo dos termos morais, ou seja, a no se limitar a indagar a que tipo de coisas convm ou no convm o atributo para enfrentar o problema de o que o prprio atributo. "O que ?" precisamente uma pergunta ontolgica fundamental, porque exige provar e indagar que tipo de existncia tem (e nesse caso, onde: em nossa mente ou fora de ns, no mundo ou em alguma outra parte) a coisa que nomeamos e qual sua natureza. O problema ontolgico, em suas diversas solues, gera problemas de natureza gnosiolgica. A gnosiologia (de gnosis - conhecimento) a doutrina do conhecimento e, em tica, os problemas gnosiolgicos dizem respeito natureza dos procedimentos mentais que podem ser realizados para passar s propriedades morais fundamentais, mas se referem tambm ao tipo de conhecimentos que se produzem em tica e se se trata de conhecimentos que podem ser semelhantes ou no aos produzidos por outras disciplinas ou cincias como, por exemplo, as cincias naturais ou empricas. Como veremos, h concepes ticas que, partindo em geral das dificuldades gnosiolgicas que o discurso ontolgico apresenta, afirmam que uma fundao ltima da tica no possvel ou, de qualquer forma, que pode haver formas de justificao que no requerem entrar nessa questo, mas cumprem a mesma tarefa que a fundao ontolgica se pe: manter firme, quanto humanamente possvel, o edifcio da moral. Mas vamos por ordem: a via ontolgica se divide em trs formas essenciais de fundao ltima da tica, que ns chamamos de supernaturalismo, naturalismo e no-naturalismo.

CAPITULO

SEXTO

AS VIAS DO FUNDAMENTO

l. O supernaturalismo f ma das possveis vias para fundamentar e justificar as pro| priedades morais a que Eutfron indica quando pensa ter x.y compreendido o sentido da pergunta feita por Scrates, ou seja, a que faz referncia a uma fonte divina. Basta lembrar que essa foi uma via amplamente perseguida em nvel de moralidade concreta e que ainda hoje as morais que fundam as distines morais recorrendo a uma fonte divina constituem o quadro dentro do qual se desenvolve a vida moral de boa parte da humanidade. tambm uma via que as teorias ticas muitas vezes percorreram, no se limitando obviamente a constatar que, de fato, a moralidade esteve com frequncia ancorada num fundamento religioso, mas tambm expressando a avaliao que tal ancoragem, alm de e f i caz na prtica, tambm teoricamente vlida como ponto de referncia ltimo, e procurando, portanto, oferecer argumentos filosficos de apoio a essa tese. Scrates, como vimos, descarta essa via, at porque, corno demonstram suas perguntas, a confiabilidade dos deuses da mitologia grega como fonte do correto e do bom no era, a f i n a l , muito grande. Mas para alm disso, o problema de fundo que ele estabe-

lece extremamente importante para toda tica de fundamento religioso que deseje, porm, chegar a reconhecer esse fundamento por via filosfica, ou seja, sem recorrer f ou revelao. Como veremos (veja-se o captulo dcimo primeiro), ser esse o problema central da tica crist e analisaremos no devido tempo suas vrias solues. Limitamo-nos aqui a observar que a nica soluo que deve ser excluda aquela segundo a qual no pode existir moral que no seja religiosamente fundada; essa tese, com efeito, tornaria totalmente suprflua a prpria tarefa filosfica em tica. De qualquer modo, a via que Scrates provavelmente tem em mente uma outra: a de um supernaturalismo que, para o distinguir do de fundo religioso, chamaremos de metafsico, ou seja, ligado s realidades ltimas que esto para alm daquelas de que se ocupa a fsica (metafsica precisamente a parte da filosofia que trata de tais realidades ltimas). No claro se Scrates chegou a formular explicitamente essa soluo, uma vez que nos Dilogos nos quais Plato nos apresenta o pensamento, Scrates jamais oferece a sua soluo aos problemas que estabelece. Essa , todavia, a soluo elaborada por Plato, no contexto de uma complexa teoria filosfica conhecida como "doutrina das ideias", cujo ncleo terico pode ser assim resumido. Se eu comparo duas aes e digo que uma certa e a outra, errada, fao-o evidentemente com base num critrio que, segundo Plato, no pode provir da repetida observao dos casos. O critrio deve preceder a observao, porquanto ele que a torna significativa. Isso quer dizer, segundo Plato, que esses critrios ou ideias (e no s das qualidades morais, rnas tambm das estticas e, definitivamente, de qualquer coisa existente) j so por ns possudos e no temos de fazer mais que record-los. Mas a existncia das ideias no apenas um fato mental; as ideias existem realmente, num mundo que ele chama de "mundo superceleste", que o nosso esprito pde contemplar (eis porque o conhecimento recordar) antes de se encarnar no corpo. As ideias so ordenadas numa escala hierrquica em cujo pice est a ideia do Bem, de que Plato, porm, se abstm de oferecer uma definio no sentido exigido por Scrates e veremos na parte histri70

ca as consequncias disso. Segundo Plato, esse mundo de essncias constitui a verdadeira realidade da qual a realidade sensvel apenas uma cpia. Ancorar a tica nesse mundo de essncias eternas e imutveis , segundo Plato, o nico modo de subtra-la opinio mutvel e dar a ela uma base segura e slida. O mundo das ideias acessvel a quem quer que seja capaz (mas apenas poucos o so) de percorrer um complexo procedimento cognoscitivo que culmina no conhecimento por "intuio", uma forma de conhecimento que permite captar diretamente as essncias. A soluo platnica exerceu uma grande atrao na histria da tica e ns veremos os reflexos na filosofia crist (santo Agostinho em particular), mas tambm em algumas teorias ticas de tipo deontolgico que concentram a ateno sobretudo na noo de "intuio". Mas atraiu tambm muitas crticas, e a primeira delas foi formulada por Aristteles.

2. O naturalismo O termo naturalismo no foi usado de modo unvoco na literatura e pode, portanto, conter em si vrios e diferentes tipos de resposta ao quesito do fundamento das distines morais. At mesmo, em certa acepo, compreende o supernaturalismo (vejase, alm disso, o 5). Em geral, so naturalistas todas as aproximaes tica que renunciam a recorrer a entidades sobrenaturais de qualquer tipo ou, todavia, que transcendem o mundo da experincia humana e introduzem uma perspectiva segundo a qual a tica deve ser compreendida e fundada em termos mundanos, ou seja, vendo o ser humano como ser deste mundo, como parte da prpria natureza. O problema compreender o que se entende por natureza em geral e por natureza em particular e por isso que esse rumo de pensamento se articula em muitas vias. Dele daremos aqui uma caracterizao do ponto de vista terico, deixando para voltar, ainda na parte histrica, a alguns dos filsofos mais importantes. 71

Comecemos pela forma de naturalismo proposta por Aristteles, que teve enorme influncia na histria da tica; portanto, bom antecipar aqui seus traos tericos fundamentais. Segundo Aristteles, o modo como Plato estabeleceu a procura da soluo para o problema de basear as distines morais num slido fundamento teoricamente errado e praticamente estril. No incio da tica a Nicmaco, ele observa, com efeito, que se tambm a doutrina do Bem como ideia suprema e subsistente por si num mundo separado do nosso fosse verdade, "e evidente que no seria realizvel nem conquistvel pelo homem; mas precisamente isso que ns procuramos" (Aristteles, 1983, p. l l ) . O sentido dessa afirmao este.- Plato pode at ter razo com sua teoria (na realidade, como veremos logo, Aristteles o critica tambm a respeito desse plano terico), mas o ponto importante que no terreno da resposta pergunta sobre como os indivduos reais e concretos melhor, acrescenta ele, particulares devem orientar a prpria conduta, a resposta platnica muito abstrata para ser praticamente importante. Segundo Aristteles, as ideias ou formas de que fala Plato existem, mas no constituem uma realidade separada nem separvel das coisas reais de que so forma. Cada coisa uma unidade indivisvel de matria e forma e a conquista da forma plenamente realizada constitui o fim a que est endereado o processo do devir. Aristteles oferece uma descrio da natureza como uma entidade no esttica e imutvel, mas caracterizada pela mudana e pelo desenvolvimento. Ele era levado a fazer esse tipo de consideraes a partir de sua pesquisa no campo biolgico. Todos os processos de desenvolvimento (pensemos, por exemplo, no desenvolvimento de uma planta a partir da semente) acontecem com base num princpio interno natureza de todas as coisas, que determina seu desenvolvimento em vista da consecuo do fim ao qual a prpria coisa est por sua natureza orientada. O processo do devi r das coisas era por ele interpretado teleologicamente, ou seja, orientado para a realizao de uma forma potencialmente j contida no estado inicial da coisa. Essa forma, na sua plena realidade atuada, constitui a "natureza" ou "essncia" dessa dada coisa: "O que cada coisa quando

realizou seu desenvolvimento, ns dizemos ser sua natureza, seja de um homem, seja de um cavalo, seja de uma casa" (Aristteles, 1966, p. 8). Isso vaie, pois, para toda a realidade natural e, portanto tambm para o homem como parte da natureza. Tambm o homem tem uma forma ou essncia que constitui a sua natureza especfica e representa o fim (ou forma final] ao qual se enderea seu desenvolvimento. Tudo o que temos de fazer para saber o que maximamente "natural" para o ser humano determinarqual o princpio interno (que, como veremos, Aristteles identifica na razo) que governa sua vida. O bem coincide com o fim que a natureza estabeleceu para ns e para cuja persecuo ns devemos orientar a conduta. A doutrina de Aristteles introduziu uma ideia destinada a ter uma profunda influncia no desenvolvimento da tica, ou seja, a ideia de que toda teoria tica inseparvel de uma teoria da natureza humana e, portanto (mas nem todos tiraro essa consequncia), que o que a tica prescreve deve estar, por assim dizer, ao alcance dos seres humanos. Mas, em conexo com isso, introduziu tambm uma segunda ideia; de que possvel fornecer uma descrio objetiva e universal do que a natureza humana, de modo a tirar dela um seguro critrio para distinguir o bem do mal. Essa ideia deixou vestgios profundos tambm na linguagem comum. Com efeito, um dos modos de dizer mais usados para demonstrar a aprovao por alguma coisa e prop-la.ao consenso dos outros afirmar que " natural" e que, por isso, deveria ser considerada universal e objetivamente boa. Quando fazemos isso, estamos, porm, pressupondo duas coisas que so muito difceis de ser demonstradas; que a natureza possa, por assim dizer, ser fotografada na sua objetividadee que contenha somente coisas boas; assim o "conforme a natureza" se torna o critrio do bem e do mal. Todavia, sabemos todos que isso nem sempre verdadeiro, porque a natureza contm tambm muitas coisas que no apreciamos de modo algum. Como se explica ento aquele persistente modo de dizer segundo o qual o bem coincide com o natural? Explica-se com o fato de que ns no nos limitamos a fotografar a natureza como ela ; ao contrrio, primeiro introduzimos tacitamente na

natureza aquilo que consideramos bom ou correto e depois, do conceito de natureza assim determinado deduzimos que o bem e o correto coincidem com o natural. No , pois, o conceito de natureza na sua descrio que determina o que correto ou bom, mas, ao contrrio, o que julgamos prioritariamente e em outras bases correto ou bom que determina o modo como descrevemos a natureza (Welzel, 1965). exatamente isso que, a partir de Aristteles, muitas filsofos fizeram e basta ver quantas coisas disparatadas os vrios filsofos atriburam natureza humana para nos darmos conta de que nenhum deles estava descrevendo objetivamente como, de fato, pretendia fazer a natureza (Bobbio, 1972). verdade que a grande variedade de opinies a respeito da essncia objetiva da natureza humana no prova suficiente para concluir que no existe uma tal essncia, exatamente como seria errado concluir, a partir da variedade de opinies que existiram na histria a respeito da forma da Terra, que ela no tem nenhuma forma prpria. Mas t a m b m verdade que os processos cognoscitivos que podemos realizar para resolver o problema da forma da Terra (ou qualquer outro problema emprico) no so do mesmo tipo dos que poderiam nos permitir verificar o que , em si considerada, a natureza humana. esse precisamente o problema gnosiolgico que est no centro de toda forma de naturalismo.

3. Outras formas de naturalismo Uma forma de naturalismo diferente do aristotlico o hedonismo, j difundido entre os sofistas e depois retomado por Epicuro (veja-se o captulo dcimo, 5), a cujo nome est ligado. O hedonismo (de hedon - prazer) sustenta que o bem se identifica com o prazer, pois, com efeito, as aes humanas so governadas pelo impulso de perseguir o que agradvel e evitar o que doloroso. Essa tese chamada de hedonismo psicolgico e identifica um possvel movente da ao humana que, pelo menos em parte, corresponde a uma experincia comum: cada um de ns, com efeito
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procura evitara dor e, se pode, perseguir o prazer diferente, porm, afirmar que o nico movente da ao a procura do prazer, ou seja, que a nica coisa que os homens desejam realmente o prazer Essa tese mais comprometedora e muitos sustentam que, mesmo do ponto de vista da observao emprica, no corresponde nossa comum experincia em que muitas vezes nos sentimos motivados a agir por moventes diferentes do prazer ou a ele irredutveis. Enfim, com base no hedonismo psicolgico, foi construdo um hedonismo tico, que consiste em afirmar que, dada a verdade do hedonismo psicolgico, a nica coisa que para o homem bom perseguir o prazer. Na parte histrica, voltaremos a essa tese; limitamo-nos aqui a observar que o hedonismo, como teoria tica, por muitos considerado errneo, se no autocontraditrio; com efeito, se a tese psicolgica verdadeira, no tem sentido prescrever s pessoas que faam o que de fato j fazem de boa vontade. s vezes o hedonismo identificado com o egosmo, ou seja, com a tese segundo a qual todo homem orienta o prprio comportamento em vista do prprio interesse pessoal. Todavia, fcil ver como se pode ser egosta sem ser hedonista, quando, por exemplo, o interesse pessoal no reposto no prazer, mas em alguma outra coisa, como o poder, a riqueza etc. Tambm no egosmo se deve distinguir entre uma tese psicolgica e uma tica, que consiste em afirmar que para cada qual bom ou justo fazer tudo o que se considera possa ajudar os prprios interesses. Como o hedonismo, tambm o egosmo tico considerado uma posio no plausvel, mas s vezes como a prpria negao da moralidade. Afirmar que o comportamento humano deve ser movido exclusivamente pela persecuo do prprio interesse pessoal contradiz a nossa comum experincia, em que muitas vezes fazemos valer perspectivas que vo alm do interesse pessoal; mas, sobretudo, torna at impossvel pensar uma sociedade estvel entre os homens, a menos que se suponha a existncia de uma "mo invisvel" da providncia que concilie a persecuo individual do interesse pessoal com o interesse comum.

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As formas de naturalismo que estamos examinando caracterizam-se pela crescente tendncia em evitar o recurso a premissas mais gerais de natureza metafsica para concentrar, ao contrrio, a ateno em caractersticas da natureza humana susceptveis de serem observadas por via emprica. Essa tendncia se consolida sobretudo a partir do sculo XVII, no pano de fundo da nova cincia da natureza que se desenvolveu a partir de Galileu Galilei e que consiste fundamentalmente em renunciar pesquisa das "realidades ltimas" ou das "causas ltimas" das coisas para indagar, em vez disso, com os instrumentos da matemtica, as leis que governam os fenmenos como eles acontecem diante da observao emprica. O naturalismo vem, desse modo, apoiar o carter natural das propriedades morais, como propriedades observveis e, portanto, objeto de pesquisas empricas anlogas quelas com que indagamos as propriedades fsicas. Isso comporta, porm uma consequncia que importante esclarecer. As ticas naturalistas no afirmam certamente que no mundo, como ele dado observao emprica, existam coisas como o ser bom ou o ser justo, mas simplesmente que o ser bom ou o ser justo podem ser definidos em termos de propriedade naturais de tipo no moral. As diferenas entre os vrios tipos de naturalismo dependem do trao natural que se privilegia, ( lembramos o prazer e o interesse pessoal que, juntamente com outros traos que sero pouco a pouco identificados (a benevolncia, o sentimento moral etc.), podemos enumerar sob a etiqueta de naturalismo psicolgico. Mas no decurso da histria da tica possvel identificar um naturalismo biolgico que se desenvolve sobretudo depois da elaborao da teoria da evoluo, de Charles Darwin e que consiste em reduzir as distines morais ao que ajuda ou prejudicial evoluo da espcie. Existe tambm, enfim, um naturalismo sociolgico, que identifica o bem com o que promove a estabilidade e o progresso da sociedade. No vale a pena, todavia, prosseguir com a lista Em vez disso, procuremos mostrar o que une todas as formas de fundao das distines morais que examinamos at agora

4. O reducionismo e o problema da autonomia da tica O supernaturalisrno e o naturalismo so duas orientaes fundamentais do pensamento tico em referncia fundao ltima das propriedades morais. Apesar das divergncias rddicais, se prescindirmos do contedo especfico das vrias respostas, possvel identificar alguma coisa que as une todas, ou seja, sua forma lgica: em todos os casos, com efeito (exceto na forma platnica, em que, porm, a noo de Bem totalmente indeterminada), a natureza das distines morais fundamentais definida, ao se atribuir o significado dos termos morais para outras propriedades. A expresso "X bom ou correto" pode ser traduzida, de acordo com as vrias teorias, substituindo-se "bom ou correto" por expresses como "agradvel a Deus" ou "querido por Deus", ou "prazeroso" ou "funcional ao equilbrio social" ou, ainda, "adequado sobrevivncia da espcie", ou em termos de outros conceitos empricos pertencentes a alguma das cincias naturais ou das cincias humanas. Esse procedimento definido como reducionismo, termo que tem um sabor limitativo, mas que usamos aqui sem nenhum cunho negativo. simplesmente o modo como de fato procedeu boa parte das teorias ticas para resolver o problema do fundamento das propriedades morais e apresenta tambm alguma vantagem que pode explicar sua persistncia no tempo. Toda teoria tica (ou pelo menos as j apresentadas) aspira constituir-se como corpo de conhecimentos verdadeiros e objetivos, e um modo para realizar esse escopo pode ser, exatamente, o de reduzir as propriedades morais a proposies que (com ou sem razo, no importa) so considerados fundamentais como objeto de outros campos do saber de j consolidada certeza cognoscitiva: a metafsica, a teologia, as cincias naturais e assim por diante. Isso, porm, tem um preo, ou seja, o de reduzir a tica a um departamento dos outros setores do saber a que, aos poucos, se deve fazer referncia para estabelecer o que, em ltima anlise, certo ou bom. Segundo Emanuel Kant, esse preo muito alto:
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Kant reivindica a autonomia da tica seja em relao s cincias empricas, seja em relao f religiosa e denuncia como "esprios" e heternimos todos os princpios da moralidade fundados em qualquer uma dessas vias ou, de qualquer modo, com referncia a mecanismos psicolgicos, a instituies sociais etc. A soluo que ele apresenta que o fundamento ltimo das distines morais deve ser posto pela atividade da vontade, que d a si mesma a lei moral. Deveremos voltar a falar amplamente sobre essa soluo (veja-se o captulo dcimo segundo, 5); cabe ressaltar aqui que o caminho indicado por Kant para reivindicar at o fim a autonomia da tica acabava, porm, por reduzi-la a uma estrutura de pensamento totalmente formal, ou seja, desprovida de qualquer contedo normativo identificvel.

5. O no-naturalismo No incio do sculo XX, o filsofo ingls George E. Moore, em seus Principia tnica, que j lembramos, sustentava que o modo como toda a filosofia moral anterior tinha procedido, na fundao das propriedades morais, estava totalmente errado. Moore leva a srio a pergunta que Scrates dirigiu a Eutfron e afirma que a questo central da tica "o que o bem?". Mas, se Plato, como sabemos, no formulou uma resposta propriamente dita a essa pergunta, toda a pesquisa tica posterior procurou faz-lo nos termos exigidos por Scrates, dando uma definio da noo de bem. Por essa razo, segundo Moore, todos os filsofos cometeram o mesmo erro, o de procurar definir uma noo que no definvel. O que defendo que "bom" uma noo simples, precisamente como "amarelo" uma noo simples; e que, como no h meio algum para explicar o que o amarelo a algum que no o saiba, assim no h modo de lhe explicar o que o bem (Moore, 1964, p. 5 1 ) . Esse erro particularmente evidente nas ticas estritamente naturalistas e, por isso, Moore o chama de (alada naturalista. Mas

sua forma lgica (reduzir o bem a qualquer outra propriedade) tal que esse erro foi cometido tambm pelas licas supernaturalistas, at por aquelas de fundamento religioso e pelas metafsicas, inclusive de Kant, sobre quem, todavia, Moore comete um erro de avaliao. Com efeito, Kant o primeiro filsofo no qual a tica se desvincula totalmente de qualquer tipo de pressuposto naturalista e no naturalista e isso acontece, como j sabemos, porque Kant no est minimamente interessado em definira noo de bem antes da de correto. A soluo de Moore, todavia, anloga de Plato: bom um objeto simples do pensamento, indefinvel, ou seja que no se pode exprimir com palavras exatamente como "amarelo" (tente explicar a um cego de nascimento o que o amarelo); mas, diferentemente de "amarelo", no pertence ao domnio das propriedades naturais. Contudo, um objeto, como Moore fora levado a pensar por sua concepo referencial do significado (vejase o captulo terceiro, 4), mas um objeto no natural, que constitui um domnio de importncia parte, ou sui aeneris, sobre o qual, escreve Moore, "isso tudo o que tenho a dizer" (Moore, 1964, p. 50). A ideia da indefinibilidade do bem era sugerida a Moore por aqueles que ele define como os filsofos intuicionistas e, em particular, por Henry Sidgwick, de quem j falamos. Mas formas de intuicionismo j tinham sido manifestadas antes, por exemplo, com o filsofo moralista Richard Price ( 1 7 2 3 - 1 7 9 1 ) , segundo o qual ns possumos especial capacidade intelectiva, diferente da faculdade de raciocinar, que nos permite "intuir" algumas verdades gerais em mbito tico. Trata-se de uma espcie de "olho da mente" capaz de ver os objetos inteligveis do mesmo modo como o olho do corpo nos faz ver objetos visveis. Essa uma ideia de ntido cunho platnico; a um filsofo de escola socrtica que criticava a doutrina platnica das ideias, afirmando poder ver o cavalo, mas no a "cavalidade" (ou seja, a ideia de cavalo), Plato respondia que ele olhava com os olhos do corpo e no com os olhos da mente. Na verdade, Moore critica tambm os intuicionistas, pois eles sustentavam que ns intumos algumas regras referentes conduta prtica com a mesma evidncia e certeza com que intumos os 79

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TEORIA

AS VIAS DO FUNDAMENTO

axiomas da matemtica. Mas, no plano da conduta prtica, Moore conseqtiencialista: Em poucas palavras, afirmar que uma certa linha de conduta, num determinado momento, absolutamente justa ou obrigatria significa obviamente afirmar que, se ela for adotada, haver no mundo mais bem ou menos mal do que haveria se se fizesse qualquer outra coisa em vez daquela. Mas isso implica um juzo sobre o valor das suas consequncias e das de qualquer possvel alternativa (Moore, 1964, p. 75). No se trata aqui, portanto, de intuio, mas de verificao do que realmente acontece no mundo, em consequncia das nossas aes. A intuio est reservada unicamente noo de "bom" e consiste num ver o que ela , sem que seja possvel contribuir com nenhuma outra prova ou evidncia: se algum no sabe o que o bem, ningum lho pode explicar. por isso que um filsofo moralista contemporneo, William Frankena, observou que Moore deveria ter censurado em todos os filsofos anteriores no um erro propriamente dito, mas uma espcie de cegueira mental que os tornou incapazes de ver o que, de outro modo, deveriam ter visto (Frankena, 1981). Concluindo, Moore afirma a autonomia do mundo moral, como, alis, Kant j havia feito-, mas para evitar conformar a tica quer aos procedimentos das cincias naturais e sociais, quer teologia ou metafsica, une-a a um mundo de importncia sui generis, de natureza bastante vaga e obscura e se entrega a um processo cognoscitivo que se subtrai a qualquer forma de controle pblico e intersubjetivo. Os intuicionistas afirmavam que o discurso moral um tipo particular de discurso descritivo, ou seja, que afirma algo de um objeto e, portanto, como todos os discursos desse gnero, pode ser verdadeiro ou falso. Mas no eram capazes de explicar em que consiste essa particularidade, com respeito, por exemplo, ao discurso descritivo das cincias empricas; nem de esclarecer sobre o que exatamente versa a descrio e como possvel controlar a veracidade ou falsidade. De modo muito grosseiro, um estudioso
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disse que o intuicionista se comporta como um ilusionista, que faz o pblico escolher uma carta qualquer de um mao e depois no diz o nome da carta, mas a indica ele prprio e pretende, sem possibilidade de controle, que seja aquele o nome da carta somente porque ele o pronunciou (Hudson, 1970). Com o no-naturalismo fecha-se o panorama das possveis vias para encontrar uma fundao ltima das propriedades morais, e a pesquisa em tica se dirige para outros tipos de problemas. Naturalmente isso no significa que as trs vias acima indicadas sejam abandonadas. Isso provavelmente vale apenas para o nonaturalismo, pelo menos na sua pretenso de manter a existncia de propriedades morais no-naturais, ao passo que seu aspecto gnosiolgico, o intuicionismo, encontra novos desenvolvimentos no sculo XX e at reavaliado em algumas teorias ticas. A fundao supernaturalista continua a operar nas ticas filosficas de fundo -religioso, ou seja, nas ticas construdas por filsofos que, ainda que por meio de percursos filosficos diferentes, pensam numa fundao que exige o recurso ltimo em Deus. Tambm no mbito do naturalismo, registram-se novos desenvolvimentos, no tanto em seu conceito central, quanto no tipo de argumentaes filosficas, s vezes extremamente sofisticadas, que se adotam para defend-lo das crticas (Donatelli, Lecaldano, 1996). Tudo isso se situa num quadro que a tica analtica mudou profundamente e no qual o problema mais importante no mais tanto o da fundao quanto o da justificao. Muitos filsofos pensam ser possvel adotar processos de justificao que no requerem abraar essa ou aquela via fundadora, mas que so, todavia, capazes de satisfazer as exigncias s quais aquelas vias procuravam responder. Os caminhos percorridos so muitos e, infelizmente, no se podem mencionar todos, at porque muitas vezes, os contedos das vrias teorias fazem referncia a tradies de pensamento que introduziremos na parte histrica (Viano, 1990).

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CAPTULO STIMO

O NO-COGNITIVISMO

l. Realismo, cognitivismo e no-cognitivismo

Todas as orientaes de pensamento que examinamos, para alm dos diferentes resultados em que acabam, unem-se por dois importantes traos tericos: a) os termos morais denotam algum tipo de propriedade (natural, no natural, sobrenatural) que existe com uma realidade prpria, ou seja, independente do sujeito que declara sua existncia; b) essas propriedades so objeto de conhecimento, e a mente humana capaz de realizar processos, de vrias naturezas (racionais, perceptivas ou intuitivas), de acesso a tal conhecimento. O primeiro trao diz respeito ontologia e define aquelas orientaes como "realismo", um termo que em filosofia usado geralmente para indicar justamente as doutrinas que admitem a existncia real de um mundo externo e independente do sujeito conhecedor. O segundo trao diz respeito gnosiologia e qualifica aquelas orientaes de pensamento como "cognitivistas", ou seja, teorias segundo as quais a tica pode se constituir como corpo de

conhecimentos, porque, em ltima anlise, suas proposies afirmam alguma coisa de um objeto real e essas afirmaes podem ser julgadas verdadeiras ou falsas, conforme correspondam ou no a essa realidade precisamente esse ltimo assunto mas tambm seu fundamento r e a l i s t a que posto em discusso no mbito da filosofia lingustica. Esboamos seus aspectos fundamentais ao falar da metatica e tambm indicamos seu primeiro resultado em tica no emotivismo. Vamos retomar aqui o discurso num nvel diferente: se, com efeito, o emotivismo desapareceu do panorama das teorias ticas sem deixar vestgios (seno naqueles que continuam a trocar o raciocnio moral por propaganda de fins edificantes), a raiz gnosiolgica da qual nasceu o emotivismo sobreviveu a ele e deu lugar ao no-coimtivsmo, uma aproximao que nega o valor de verdade-alsidade dos enunciados morais. Essa aproximao teve uma extraordinria importncia nos desenvolvimentos da tica na segunda metade do sculo XX, orientando a pesquisa sobre o tema da justificao em tica conduzida pelos filsofos que a aceitaram, e tambm a dos filsofos que a recusaram, mas a levaram em conta para evitar formas de naturalismo ou de realismo j superadas Segundo alguns estudiosos, a distino entre ticas cognitivistas e no-cognitivistas constitui a chave para compreender esses desenvolvimentos e muitas vezes indicada como a "grande diviso" em tica, consistente na tese que afirma a existncia na linguagem de uma radical distino de significado entre as proposies descritivas (ou asseres), de uma parte, e as proposies de orientao (ou avaliativas) e os juzos morais, de outra. Uma grande quantidade de trabalho muitas vezes extremamente requintado foi dedicado pelos analistas da moral para precisar, de um lado, em que nvel a distino proposta devia valer e, de outro, quais deviam ser considerados os limites exatos dos dois universos de discurso identificados e, enfim, qual devia ser o significado especfico que se reconhecia em um e em outro discurso (Lecaldano, 1976, p 7 5 ) . Essa ltima afirmao importante para compreender que a distino entre linguagem descritiva e linguagem diretiva (ou

avaliativa) no deve necessariamente ser interpretada, como tinham feito os filsofos igados ao neopositivismo lgico, no sentido de que a primeira linguagem significativa, mas a segunda no tem significado. | ressaltamos que essa tese derivava da particular concepo do significado prprio do neopositivismo lgico e estava conexa ao privilgio que se dava tsica como forma perfeila de conhecimento. Depois do efeito "liberalizante" da reflexo de W i t t genstein sobre a linguagem, mas tambm depois de uma srie de desenvolvimentos no mbito da filosofia cia cincid que aqui no vale a pena lembrar, o no-cognitivismo insistir na distino entre os dois mbitos do discurso, mas considerando a ambos, embora de modo diferente, significativos, e a pesquisa tender a estabelecer qual a relao entre esses dois mbitos e qual o especfico significado da inguagem moral. Quanto a esse ltimo ponto, em mbito no cognitivista, a teoria mais interessante a construda por um dos filsofos moralistas mais importantes do nosso tempo, Richard M. H a r, com seu prescritivismo universal; falaremos a esse respeito no captulo dcimo quinto, 8.

2. A "lei de Hume" Sobre esses temas abriu-se um debate de grande amplitude no decurso do qual mesmo podendo se registrar um substancial, mas no unnime, acordo sobre a oportunidade de no nivelar a linguagem moral com a linguagem descritiva ou, como muitas vezes se diz, de no reduzir inteiramente os valores aos fatos foram elaboradas vrias interpretaes da relao entre os dois mbitos de discurso e sobre a possibilidade de passar ou no de um ao outro. No centro desse debate est a chamada "lei de Hume", que tem por motivo uma espcie de recomendao que David Hume ( 1 7 1 1-1776) dirige ao leitor de seu Treatise of tuman nalurc ( 1 7 3 9 ) . Convm relatar o trecho todo.

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K5

meiro, e afirma a existncia de um Deus, ou iaz observaes sobre as coisas humanas; depois, de repente, descubro com surpresa que, em vez das habituais cpulas e no , encontro somente proposies que se unem por um deve ou no deve-, trata-se de uma mudana imperceptvel, mas que tem, todavia, a maior importncia. Com efeito, dado que esses deve ou no deve exprimem uma nova relao ou uma nova afirmao, necessrio que se observem e se expliquem-, e que ao mesmo tempo se d uma razo para o que parece totalmente inconcebvel, ou seja, que essa nova relao possa constituir uma deduo de outras relaes completamente diferentes dela. Mas, uma vez que os autores no seguem habitualmente essa precauo, permito-me recomend-la aos leitores e estou convencido de que um mnimo de ateno a esse respeito mudar todos os sistemas comuns de moral e nos far entender que a distino entre a virtude e o vcio no se funda simplesmente em relaes entre os objetos e no percebida mediante a razo (Hume, 1971, vol, l, pp, 496-497), Convm, antes de mais nada, procurar esclarecer o sentido desse trecho de maneira literal. Entrementes, preciso dizer que H u m e refere-se a uma regra comum de coerncia do raciocnio que podemos assim sintetizar. Se digo que A igual a B e B, igual a C, sem dvida estou autorizado a c o n c l u i r que A igual a C e difcil que me possam contestar a validade lgica dessa concluso. Porm, se depois de ter anunciado as primeiras duas proposies, eu concluo que A igual a D, qualquer um poderia me perguntar de onde terei tirado esse D, que no comparecia nas premissas do raciocnio. Uma p r i m e i r a leitura do discurso de H u m e poderia ser esta: ele convida o leitor quando ele se encontrar diante de desenvoltas dedues de proposies com o deve tiradas de proposies apresentadas em forma puramente descritiva a buscar as razes pelas quais foi feito aquilo que, de outra forma, teria sido um puro e simples erro lgico. Segundo essa l e i t u r a , a inteno de H u m e no tanto d e n u n c i a r os sistemas morais anteriores por ter cometido esse erro, q u a n t o por ter deixado o leitor crer que no havia cometido n e n h u m erro, vendendo, ento, como deduo rigorosa 86

e, portanto, a ser aceita com base na deduo lgica o que, ao c o n t r r i o , no o era. Quem age desse modo quer se s u b t r a i r ao dever de fornecer razes a d i c i o n a i s , submetendo-as assim ao controle e avaliao dos outros e eventualmente aceitao deles, sempre que essas razes se mostrarem convincentes, ou rejeio. Por exemplo, a quem puser uma relao dedutiva entre us deveres morais e os discursos referentes a Deus, sempre se poderia perguntar que ulteriores razes podem sustentar a ideia de que Deus ordene sempre o justo e o bom; e, como j sabemos de Scrates e como veremos no captulo dedicado tica crist, no essa uma pergunta banal. O mesmo discurso vale para quem liga os deveres aos raciocnios sobre fatos da natureza h u m a n a . A esse propsito, a leitura que estamos oferecendo do trecho de H u m e pode explicar um ponto que a muitos pareceu estranho: se H u m e est enunciando uma radical e insupervel separao entre o plano do discurso descritivo e o plano do discurso avaliativo e prescritivo, como se explica que ele prprio se empenhe em explicar a moral na base de uma anlise da natureza h u m a n a 9 Desde o incio da sua obra, H u m e se prope, com efeito, a construir uma "cincia do homem" com base na experincia e na observao, a p l i c a n d o , pois, a filosofia experimental procura moral e escreve: E embora devamos nos esforar por tornar todos os nossos princpios quanto possvel universais, elevando os nossos experimentos ao mximo grau de generalidade e explicando os efeitos com poucas e simplicssimas causas, , todavia, indubitvel que jamais podemos ir alm da experincia e que, seja qual for a hiptese que pretendesse descobrir as ltimas e originrias qualidades da natureza h u m a n a , devemos conden-la, sem dvida, como presunosa e quimrica (ibid., p 8). difcil, portanto, pensar que H u m e pretenda defender que os fatos referentes natureza h u m a n a no contem em absoluto para a moral; trata-se, quando muito, de r e n u n c i a r a fatos defendidos por hipteses l t i m a s e incontrolveis para visar, ao contrrio, fatos e m p i r i c a m e n t e verificveis e, como tais, capazes de ser submetidos ao controle da discusso pblica. 87

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TEORIA O NO-COGNITIVISMO

Todavia, sobre esse trecho de Hume floresceu uma abundante literatura de diversssimos resultados, tanto no plano interpretativo como no plano da utilizao teortica dessa observao. Alguns filsofos que se reportam ao no-cognitivismo insistiram numa rgida distino entre os dois planos do discurso para sustentar que jamais admissvel chegar s normas e aos valores a partir do mundo dos fatos ou a partir de qualquer outro tipo de premissas de natureza descritiva, o dever ser a partir do ser. Outros, porm, observaram que a linguagem moral se refere a um mbito da nossa real experincia de vida que inadequado, e todavia bastante redutivo, interpretar com base nas regras rigorosas vlidas para as linguagens formalizadas ou para a concepo da cincia em que pensavam os neopositivistas lgicos. A muitos no pareceu plausvel pensar que o mundo dos fatos no tenha nenhuma relevncia para o discurso moral, e tentaram-se muitas vias para contornar ou tornar menos rgida a impossibilidade de derivar as normas dos fatos. Pode-se recorrer a um nexo que no seja o da deduo lgica propriamente dita: o prprio Hume, por exemplo, mostrou o bom senso de inferir o dever dos fatos referentes ao interesse comum dos homens e essa inferncia de tipo indutivo, no dedutivo, ou seja, baseia-se nas regularidades encontrveis na experincia moral comum expressas pelo consenso sobre certas normas. Propsse, pois, distinguir entre uma exigncia mnima e uma mxima postas pela lei de Hume: a primeira versa sobre uma simples distino entre os dois planos de discurso e deve ser confirmada para evitar a reduo dos valores aos fatos; a segunda estabelece uma radical separao e impossibilidade de derivao e, uma vez que seus resultados tornariam impossvel a prpria tica dando lugar a formas de niilismo, deve ser superada (Carcaterra, 1969). Com esse objetivo, pode-se, por exemplo, contar com a existncia de necessidades humanas de tal modo vitais que a ela se possa ligar uma srie de normas e de obrigaes; a noo mesma de se sentir obrigado, adquire sentido somente se unida a necessidades universais e justamente por isso que ela nos d uma razo para agir (Macpherson, 1973; Anscombe, 1981). Ou, pode-se sustentar que o

modo como os fatos contam em tica nasce da circunstncia de que a emergncia de novas informaes fatuais fornecidas pela cincia pode carcomer a confiana em certas crenas morais, porque mostra a falsidade dos fatos que forneciam provas de apoio a tais crenas. Nesse caso, no se sustenta que os fatos comportam logicamente os juzos de valor, mas somente que fornecem boas razes para que se aceitem ou se refutem esses juzos (Racheis, 1996). Enfim, deve-se tambm lembrar que h filsofos (especialmente aqueles que fazem referncia a entes sobrenaturais ou a essncias metafisicamente entendidas) que no se mostram de modo algum perturbados pelas discusses sobre a lei de Hume. Eles at a fazem valer integralmente, mas sustentam que suas ticas no a transgridem, porquanto essas ticas fundam o dever no sobre o ser entendido em sentido fatual e emprico, mas sobre o ser entendido como essncia, que j contm valores objetivos. Naturalmente, resta por ver como e mediante que processos cognoscitivos podemos chegar ao conhecimento desses valores objetivos. Como se observa, o debate riqussimo de motivos, mas no podemos expor aqui seus pormenores. Procuremos, ao contrrio, entender um de seus ncleos tericos, que tem a ver com a questo da objetividade em tica a que se acenou muitas vezes. No a nica chave para interpretar esses desenvolvimentos, mas a que mais nos interessa aqui porque nos permite examinar com mais detalhes algumas noes (objetivismo e subjetivismo, relativismo etc.) que aqui e ali mal apareceram na nossa exposio e com os quais se encerra o mapa da estrutura terica das teorias ticas.
3. Objetivismo e subjetivismo em tica

",,

As formas de fundao realistas e cognitivistas sustentam a tese segundo a qual a tica pode se constituir num corpo de conhecimentos verdadeiros e que, portanto, possvel mostrar que certos princpios de tica normativa so objetivamente verdadei89

TEORIA

O NO-COGNITIVISMO

ros. O no-cognitivismo (que em ontologia , em geral, anti-realista) nega tudo isso e sustenta que os princpios morais ltimos so expresso de uma escolha subjetiva, a qual se subtrai lgica do tipo verdadeiro/falso prpria das proposies descritivas. O problema a ser enfrentado neste ponto o de estabelecer que interesse est conexo com a objetividade e subjetividade da tica, e isso requer antes de tudo compreender o sentido dessas noes. O problema no de fcil soluo, pois esses dois termos so usados com significados s vezes muito diferentes. Comearemos, pois, por oferecer uma descrio geral deles, para passar depois a ver como so usados e para que servem em tica. Em filosofia, o termo objetivismo refere-se a qualquer doutrina que admita a existncia de objetos independentes do sujeito e sobre os quais possvel formular asseres que digam como o objeto. Essas asseres, pois, so suscetveis de ser verdadeiras ou falsas, independentemente dos meios de que o sujeito dispe para reconhec-las como tais. Aplicado a qualquer sistema de saber, o termo objetivo serve para qualific-lo em termos de validade universal e absoluta. O termo subjetivismo aplica-se s doutrinas que afirmam a natureza inevitavelmente subjetiva do conhecimento e, portanto, negam a possibilidade de uma verdade objetiva, ou seja, que descreve a realidade dos objetos como eles so. O subjetivismo no deve necessariamente negar a existncia de tal realidade, mas somente a nossa capacidade de conhec-la de modo definitivo, universal e vlido para todos. Dessa sinttica descrio e luz do que foi dito at agora, no difcil arguir o interesse que se liga possibilidade de poder atribuir tica um valor objetivo ou subjetivo. Mas antes de passar a esse ponto, necessrio observar que em tica o uso dessas duas noes apresenta uma notvel dificuldade de aplicao. Afirma-se, em geral (Snare, 1992), que todas as ticas no cognitivistas so subjetivistas, porquanto para essas ticas o que os homens dizem a respeito do bem e do justo depende de escolhas subjetivas e no pode pretender ser verdadeiro ou falso no sentido usual desses
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termos. Todavia, um dos mais conhecidos filsofos no cognitivistas (Hare, 1992) afirmou que a distino entre objetivismo e subjetivismo totalmente interna s ticas cognitivistas, que ele prefere chamar de "descritivistas", e no tem nenhuma importncia para o no-cognitivismo. Isso verdade para a verso do nocognitivismo elaborada por Hare, embora muitos continuem a lhe atribuir uma posio subjetivista; mas no verdade para o nocognitivismo emotivista, que Hare, porm, no aceita. Todavia, fora de dvida que entre as ticas cognitivistas ou descritivistas h algumas subjetivistas. Trata-se sobretudo das ticas naturalistas de fundamento psicolgico, segundo as quais as proposies normativas descrevem (e, portanto, podem ser verdadeiras ou falsas) estados internos do sujeito, mas precisamente por isso no so objetivas, no sentido de que no fazem referncia a realidades externas ao sujeito, e sua validade no depende, pois, da existncia dessas realidades. Deve-se reconhecer que a diferena entre o subjetivismo no cognitivista e o cognitivista muito sutil: para o primeiro (como se notou a propsito do emotivismo), as proposies avaliativas exprimem os estados mentais internos do sujeito, para o segundo, porm, os descrevem como realidades internas. A maior parte das ticas cognitivistas , todavia, de tipo objetivista, pois essas ticas afirmam que a presena ou ausncia das propriedades morais (naturais, no naturais, sobrenaturais) uma objetiva questo de fato e as proposies morais podem ser julgadas verdadeiras ou falsas. Para essas ticas, os fatos normativos referem-se a uma realidade objetiva externa ao sujeito, e a verdade das proposies (princpios, normas e juzos) em que se exprimem os fatos normativos independente do aparato conceituai que o sujeito tem disposio para as reconhecer, mas tambm dos seus estados mentais, dos seus interesses subjetivos etc. O quadro sumariamente esboado complica-se quando nos perguntam para que modelo de objetividade temos de nos voltar para compreender a objetividade atribuda tica, tendo presente o fato, acima indicado e que explica o interesse da tica pela objetividade, de que essa noo acompanhada tradicionalmente pela 91

ideia de que o que objetivo , por isso mesmo, vlido de modo universal e necessrio, e garante assim a certeza e estabilidade do edifcio do saber moral Uma primeira resposta a que nos fornecem as ticas naturaistas "em sentido estrito", ou seja, as que reieitam o envolvimento de elementos sobrenaturais ou essncias de diversas naturezas e se reportam experincia comum dos seres humanos. Para essas ticas, o medeio de objetividade o representado pelos conhecimentos das cincias naturais ou, em geral, pelos procedimentos usuais com os quais ns verificamos a verdade ou falsidade dos fatos, l lembramos quo forte foi o fascnio que sobre esse tipo de tica exerceu esse modelo de certeza e objetividade cognitiva. Todavia, a filosofia da cincia contempornea nos tornou conscientes de que a objetividade que pode ser atribuda aos conhecimentos cientficos no compreende mais aquele carter de validade universal e necessria que a tornava aprecivel aos olhos da tica naturalista (Rorty, 1986). Por que ento deveramos continuar a nos esforar por assemelhar o tipo de objetividade que gostaramos de a t r i b u i r tica ao tipo j perdido, alis das cincias naturais 9 As respostas que o debate contemporneo fornece a essa pergunta so muitas, mas se apresentam todas orientadas pela ideia de que o problema fundamental da tica no mais o de perseguir um ideal de objetividade entendida como descrio de uma ordem (natural ou sobrenatural) dada de uma vez por todas e independente do sujeito. Mas se trata de perseguir o objetivo, mais modesto, de assegurar algum grau de validade ao campo da tica, tendo em mira suas caractersticas especficas e, primeira entre todas, seu carter "prtico"; a esse propsito, um dos caminhos mais seguidos o de recuperara noo aristotlica da tica como filosofia prtica (a que j se acenou, mas veja-se tambm o captulo dcimo, 6) e, ao mesmo tempo, as potencialidades da noo kantiana da "razo prtica" (veja-se o captulo dcimo segundo, 5). Sobre esse ponto, todavia, o panorama contemporneo muito rico e articulado, e daremos alguns exemplos dessas posies no captulo dcimo quinto.

A segunda resposta ao problema da objetividade a que nos oferecem as ticas supernaturalistas de fundamento religioso ou metafsico, para as quais a validade objetiva das verdades morais de uma especial natureza, porquanto garantida pelo lato de estarem elas fundadas numa realidade ltima (Deus ou as essncias) considerada em si objetiva e conhecvel como tal por via metafsica Para as ticas no naturalistas, ao contrario, d ubelividade est conexa com o carter auto-evidente das propriedades morais e conhecida mediante um ato de intuio. Pode-se facilmente observar que essas duas respostas, na realidade, pressupem o que deveriam demonstrar e parecem ligadas mais necessidade de crer na existncia de verdades morais objetivas do que a provas independentes e, por assim dizer, neutras. Quem cr na existncia de valores objetivos pode procurar contornar (mas no evitar) esse crculo vicioso, reconhecendo que na realidade no se podem aduzir evidncias a favor da objetividade dos valores, mas somente razes de ordem prtica (Kutschera, 19911. Podemos nos referir, por exemplo, ao fato de que na nossa comum experincia moral sentimo-nos obrigados por normas ou levados a perseguir valores de uma maneira que seria dificilmente explicvel, a no ser assumindo a objetividade deles. Isso, de outro lado, parece essencial para conferir pleno significado ao empenho moral das pessoas, o que se tornaria difcil segundo essa tese ao se referir simplesmente aos mecanismos psicolgicos da aprendizagem moral graas aos quais ns interiorizamos normas e valores prprios da nossa cultura e somos levados, pois, a crer que so objetivos e universais. Em sntese, estabelecemos a objetividade dos valores com base na considerao de que, se no houvesse valores objetivos, a vida moral perderia significado E claro, porm, que, por mais interessantes que sejam essas consideraes, elas no tiram o fato de que a objetividade de que se fala aqui parece ser o resultado da necessidade de crer e no o seu fundamento e isso implica uma consequncia importante: a escolha de uma tica de tipo objetivo ou de tipo subjetivo urna escolha sustentvel praticamente, mas teoricamente no jus-

tificvel. Isso no significa que seja arbitrria, mas simplesmente que remete a um ato da liberdade humana que exprime uma escolha existencial, referente quilo que cada um de ns quer ser como pessoa. Essa consequncia um tanto paradoxal; trata-se, com efeito, da tese a que chega, atravs de um percurso um tanto diferente, o no-cognitivismo nas suas expresses mais maduras, por exemplo, aquelas que se encontram no pensamento de Richard M. Hare ou de Uberto Scarpelli (1982-1998). Essa consequncia paradoxal parece confirmara tese de Hare, segundo a qual errado atribuir um peso excessivo distino entre subjetivismo e objetivismo. Na realidade, no debate recente muito difcil identificar um significado unitrio ou preciso dessas noes, at porque muitas vezes so usadas como veculo de recprocas acusaes entre as teorias ticas. Dizer a algum que subjetivista significa, em geral, acus-lo de favorecer o relativismo tico, fazendo-o passar, por tolerncia, por arbitrarismo, ceticismo e, definitivamente, niilismo, ou seja, a tese de que, se no existem valores objetivos, ento tudo permitido. De outro lado, o objetivismo, especialmente em suas verses religiosas, acusado de dogmatismo intolerante e, s vezes, de fanatismo. Geralmente, imputa-se a ele a incapacidade de levar em sria considerao aquilo que agora considerado um dado irrenuncivel das sociedades democrticas e liberais: a co-presena de uma pluralidade de concepes da vida boa, cada uma das quais, se apoiada em boas razes, digna de respeito e de considerao (Rawls, 1994). Naturalmente, no entraremos aqui no mrito dessas recprocas acusaes, que, entre outras coisas, poderiam ser discutidas somente em relao a esta ou quela doutrina moral, prescindindo, pois, da sumria etiquetagem das vrias doutrinas como objetivistas ou subjetivistas. Temos, ao contrrio, de nos deter brevemente sobre a noo de relativismo, pois claro que essa noo determina algumas formas de teoria tica. , pois, necessrio esclarecer seu sentido e aplicao, embora no seja fcil separar o uso polmico do no polmico do termo.

4. O relativismo Na histria da tica, manifestaram-se vrias formas de relativismo, conforme aquilo a que se faz referncia para estabelecer a relatividade deste ou daquele aspecto das teorias morais. Essas vrias formas reduzem-se, do ponto de vista terico, a duas noes que chamaremos de relativismo subjetivista e relativismo convencionalista. O primeiro diz respeito sobretudo natureza do juzo moral e afirma que o significado (ou a validade aqui seria necessrio fazer uma distino que somos obrigados a deixar de lado) desse juzo relativo s preferncias, aos interesses, aos sentimentos ou s crenas do sujeito. Como sabemos, o subjetivismo pode ser cognitivista ou no cognitivista (mas de tipo emotivista); isso, todavia, no tem muita importncia aqui. Em ambos os casos, a tese normativa que se segue que o que torna certo ou errado um juzo e, portanto, uma ao coincide com o que uma pessoa aprova ou cr certo ou errado. Essa tese parece, porm, implicar que cada um de ns seja moralmente infalvel: enquanto algum aprova ou cr justo aquilo que faz, no pode por definio errar e, num mundo de subjetivistas, o desacordo moral no teria sentido. Consideram muitos que essas consequncias tornam o relativismo subjetivista totalmente inadequado para explicar a experincia moral comum e, no debate contemporneo, posies desse gnero no tm, na verdade, muito crdito. A segunda forma de relativismo a convencionalista e consiste em afirmar que a validade ou verdade das normas, dos princpios ou valores morais relativa s formas histricas de sociedades e de culturas em cujos cdigos morais aqueles princpios ou valores esto incorporados. Essa afirmao pode ser entendida em dois sentidos. O primeiro puramente descritivo e est ligado constatao de que as crenas morais apresentam uma grande variabilidade no tempo e no espao (relativismo descritivo). Trata-se de uma simples constatao emprica que tem o apoio da observao e, sobretudo, da grande quantidade de estudos histrico-sociolgicos e antro-

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TEORIA O NAO^COGNITIVISMO

polgicos, produzidos em particular no ltimo sculo. No somos relativistas se nos limitamos a constatar que de fato existem e sempre existiram diferentes concepes da vida e, portanto, diferentes formas de vida moral. Essa constatao pode fazer pensar que o pluralismo moral de algum modo uma caracterstica constante da moralidade, ainda que s vezes gostemos de nos representar certas formas de sociedade, em especial as mais distantes de ns no tempo, como unidimensionais do ponto de vista moral. Todavia, a existncia do pluralismo moral pode certamente induzir as pessoas a cultivar a virtude da tolerncia sem que isso signifique que, para sermos tolerantes, seja necessrio sermos relativistas , do respeito pelas ideias alheias e da atenta escuta das razes dos outros, mas no as obriga de modo algum a apoiar o juzo de valor segundo o qual no h nenhuma razo para considerar uma perspectiva moral mais vlida que a outra uma vez que, de fato, existem muitas delas e a concluir, pois, que todas as morais estejam no mesmo plano. Essa posio , s vezes, definida como relativismo, mas seria mais correto defini-la como "indiferentismo tico". Pode gerar uma tendncia ao niilismo, mas com muito mais frequncia se traduz naquela forma de quietismo ou conformismo moral expressa na conhecida frase "se ests em Roma, faz como os romanos". Aqui no estamos ainda num relativismo normativo propriamente dito, ao qual se chega somente se se afirma a tese segundo a qual a relatividade dos princpios e dos valores implica que a nica razo que torna uma determinada conduta justa ou boa de fato que essa conduta seja exigida pelo cdigo moral vigente numa dada sociedade ou numa dada cultura. Definimos como "convencionalista" essa forma de relativismo normativo, pois insiste na natureza convencional dos cdigos morais como sistemas formados no decurso do tempo em relao s necessidades e aos interesses das vrias sociedades e culturas. Essa forma de relativismo de natureza cognitivista, pois as convenes so matria de verificao emprica. Nesse sentido, ela compatvel com alguma forma de objetivismo, mas somente quando esse termo no entendido como sinnimo de "absolutismo", in96

terpretao que no panorama atual j patrimnio exclusivo daquelas formas de tica de fundamento religioso para as quais a tica ou absoluta ou no tica (Finnis, 1993). Como acenamos anteriormente, at por causa dos desenvolvimentos ocorridos na epistemologia e na filosofia das cincias, a noo de objetividade acabou perdendo os tradicionais sinais da validade universal e absoluta; para eles, dizer que algo objetivo significava atribuirlhe um valor eterno e, portanto, subtrado ao fluir do tempo e da histria. No se diz, portanto, que a objetividade deva necessariamente coincidir com o absolutismo. Se se prescinde dos usos polmicos, pode-se afirmar que o relativismo convencionalista no implica necessariamente todas aquelas consequncias negativas, em referncia aos comportamentos prticos que a ele so imputados. compatvel seja com as ticas do dever, seja com as ticas do valor, e o que muda apenas o fundamento atribudo ao sistema dos deveres ou dos valores. Essa diferena, todavia, tem muita importncia em relao ao problema da crtica moral. Afirma-se, com efeito, que uma fundao somente convencionalista dos deveres e dos valores, por mais eficaz que seja no plano dos comportamentos prticos, implica a impossibilidade de formular juzos sobre os sistemas morais de outras culturas ou sociedades, mesmo quando a nossos olhos esses sistemas se apresentem como reprovveis; se, por exemplo, a antropologia nos informa que em alguns povos se praticava o sacrifcio de seres humanos, o relativista deveria apenas observar isso e abster-se de formular um juzo de condenao moral. Obviamente, os relativismos elaboraram muitas estratgias para responder a esse tipo de crtica e uma delas consiste em afirmar o que segue: justamente porque as crenas morais refletem as culturas nas quais vivemos, ns trairamos a nossa cultura se, partindo das nossas crenas morais, no pronuncissemos um juzo negativo sobre essa prtica. objeto de discusso se essa estratgia ou as outras possveis so suficientes para resolver o problema, mas aqui no podemos tratar disso em detalhe. Conclumos ressaltando que, como no caso do relativismo subjetivista, tambm o convencionalista
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apresenta aspectos pelos quais a maioria das teorias ticas contemporneas o recusa como teoria normativa. Isso no significa, todavia, que a nica alternativa ao relativismo esteja em alguma forma qualquer de absolutismo; e, de fato, o panorama contemporneo composto em geral de ticas que, embora rejeitando o relativismo, no admitem a existncia de absolutos.

CAPTULO OITAVO

OS "PRECONCEITOS" TEORTICOS EM TICA

l. A antiteoria

omo concluso desta parte sistemtica, levaremos em considerao algumas crticas que, recentemente, foram formuladas em relao tica filosfica tradicionalmente entendida. A razo pela qual delas falamos no campo terico que essas crticas embora obviamente digam respeito tambm aos contedos das teorias tm em mira levantar alguns "preconceitos" incorporados nas mesmas estruturas teorticas da tica, ou at pem em discusso a prpria noo de teoria tica. Tfata-se nesse ltimo caso do movimento conhecido como "antiteoria". Os antitericos no so uma escola ou um movimento de pensamento orgnico. Trata-se, ao contrrio, de alguns filsofos que, de modo independente, e muitas vezes com base em argumentaes muito diferentes (e, s vezes, indubitavelmente interessantes), esto unidos por uma forte insatisfao em relao ao modo abstrato, generalizante e com frequncia exageradamente racionalista como a filosofia pretendeu enfrentar o fenmeno moral. Os antitericos no negam certamente que a reflexo filosfica possa dar uma
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valiosa contribuio crtica s ideias e s crenas morais, mas negam que essa contribuio deva necessariamente assumir a forma sistemtica prpria das teorias que, justamente como teorias, pretenderiam ordenar e sistematizar um campo que contm muito mais do que as teorias so capazes de entender. Nesse sentido, as teorias revelam ser construes intelectuais que no correspondem ao real andamento da concreta vida moral e que, portanto, especialmente quando pretendem propor-se em funo normativa, no servem de ajuda alguma na soluo dos problemas morais. Definitivamente, o mundo moral continua "opaco" aos instrumentos da teoria, uma espcie de limite s prprias capacidades da reflexo filosfica, a qual, no dizer de Bernard Williams, um dos mais conhecidos expoentes da antiteoria, faria bem em se dar conta disso e em deixar de propor "teorias" ticas (Williams, 1987). Deve-se ressaltar, porm, que esse tipo de crtica ( qual podemos apenas fazer referncia aqui) tem muita fora com relao a um certo tipo de teoria tica, ou seja, teorias que oferecem a pretenso de sobrepor realidade moral esquemas de pensamento simplificadores e abstratamente racionalizantes e generalizantes. Mas nem toda a histria da tica feita de teorias desse tipo, o que admitido tambm por esses filsofos na medida em que em seus escritos se v muitas vezes a preferncia pelas posies inspiradas pelo aristotelismo. Alm disso, os antitericos parecem com frequncia acreditar que o carter normativo que muitas (mas, de novo, nem todas) teorias ticas pretendem ter implique necessariamente que o filsofo saia por a dizendo s pessoas o que devem e o que no devem fazer. E como isso parece ser um empreendimento no totalmente plausvel (pelo menos porque o filsofo no pode esperar competir com a eficcia das tradies institucionais de ensinamento moral como a Igreja ou o "colo dos pais", para usar uma eficaz expresso tirada de um ensaio de Annette Baier, de 1985), ento as teorias ticas so empreendimento ftil e s vezes socialmente irresponsvel, como se v num certo tipo de ensinamento universitrio que parece exclusivamente dirigido perturbao das 100

satisfeitas crenas dos estudantes (Baier, 1996). Esse era, como haveremos de nos lembrar, o objetivo que Scrates se propunha atingir com suas incessantes perguntas. Mas estamos hoje na mesma situao que tornava sensata a atitude socrtica 0 O debate sobre essas temticas ainda muito vivo; aqui se pode acrescentar que, segundo alguns, essas vozes dissonantes devem ser levadas em conta no tanto para concluir pela inutilidade da pesquisa terica em tica quanto para referir essa pesquisa exigncia de levar em considerao de modo mais atento e sem esquematismos preconcebidos, a realidade da vida moral, at em vista de uma espcie de libertao, ou pelo menos de atenuao da capa obsessiva que a tica daria a impresso de querer estender vida das pessoas. Sobre esse ponto, queremos concluir fazendo uma referncia ao que afirmava, j por volta da metade dos anos 1970, Carlos Augusto Viano, numa breve, mas interessante reconstruo da histria da tica. A moral, ele observa, fluida, varivel, ambgua, ao passo que a tica, desde quando se constituiu como cincia da mora , pretendeu introduzir preciso, fixidez e constncia; e depois de ter superposto os seus esquemas interpretativos realidade da vida moral, a tica pretendeu tambm ser capaz de elaborar um conjunto de regras universais e harmnicas que corrijam e guiem o comportamento humano em vista de uma "sociedade melhor". Segundo Viano, isso uma miragem: Sabemos hoje muito pouco ainda sobre o funcionamento da moral, sobretudo sobre suas bases biolgicas, bem como sobre as bases biolgicas do comportamento e da cultura em geral. certo que se torna cada vez menos dramtico renunciar cincia tica tradicional. A sua funo de veculo da modificao, da correo ou da substituio dos critrios de comportamento existentes em favor de critrios melhores parece j ultrapassada, foi o projeto de intelectuais que se sentiam investidos da tarefa de realizar a razo e o conhecimento no plano prtico Mas nas sociedades de hoje aquele projeto parece pouco convincente (Viano, 1975, p

2. O preconceito antropocntrico O termo "antropocentrismo" significa "pr no centro o ser humano", e h um sentido em que parece inevitvel que a tica e a prpria moralidade sejam antropocntricas. Pelo que sabemos a respeito e embora a etologia nos indique a existncia de fortes semelhanas entre o comportamento humano e o comportamento de algumas espcies animais , parece incontestvel que o ser humano seja o nico ser vivo a pronunciar juzos morais, construir normas e princpios, atribuir ou reconhecer valores. Somente o ser humano, portanto, tem a capacidade de se tornar sujeito ativo da moralidade. claro, pois, que no esse sentido, por assim dizer tcnico, do antropocentrismo que visam as crticas de que falaremos agora. As crticas dirigem-se ao fato de que todas (ou quase todas) as ticas tradicionais traduziram a circunstncia pela qual o ser humano sujeito da moralidade numa estrutura teortica pela qual somente o ser humano o nico ser vivo digno de considerao moral. O crculo da tica, em essncia, se identifica com o crculo que inclui somente os que pertencem espcie humana, como nicos seres dignos de autntico respeito moral. Na tradio filosfica e tica ocidental, com efeito, costumase atribuir ao homem um lugar especial no universo: o homem sentido e fim do prprio universo (uma ideia, como veremos, j criticada por Baruch Spinoza: veja-se o captulo dcimo segundo, 3), porquanto o nico ser dotado de valor intrnseco e de dignidade, quer porque criado imagem e semelhana de Deus, quer porque o nico dotado de razo etc. O que for diferente do homem algo (seja animado ou inanimado) instrumentalmente disponvel sua vontade ou, no mximo, destinatrio de atitudes de amor ou de respeito, dependentes, porm, exclusivamente da vontade do homem. At Emanuel Kant estigmatizava a crueldade com os animais, mas somente porque podia ser indcio de um trao reprovvel do carter. O primeiro desafio a essa antiga e radical concepo proposta pelos tericos da chamada "tica animalesca". Esses filso-

fos observaram que se se pergunta o porqu de somente o ser humano ser digno de considerao moral, as respostas que se oferecem so contraditrias. Com efeito, quando se toma como critrio distintivo algum aspecto "elevado" da natureza humana, como a capacidade racional, corre-se o risco de excluir do crculo da considerao mora as chamadas categorias marginais: os neonatos, os portadores de grave deficincia etc. Se, ao contrrio, se abaixa o limiar, recorrendo, por exemplo, capacidade de vida afetiva ou de relao ou a capacidade de experimentar sofrimento, no se v por que o crculo da considerao moral no deveria compreender tambm algumas espcies de animais que apresentam essas caractersticas, s vezes em medida mais evidente com respeito s categorias marginais. Nasce da a acusao de "especismo", ou seja, de injustificvel discriminao com base na pertena espcie, um termo agora corrente e que foi cunhado em analogia com racismo (Singer, 1991). Por alguns desses filsofos foi apresentada a proposta de imaginar a tica como um crculo que se expande e faz fazer parte do mbito dos entes dignos de considerao moral e, portanto, de respeito, tambm os animais. Foi at proposto, em termos operativos, estender a Declarao universal dos direitos do homem promulgada pelas Naes Unidas, em 1948, tambm aos macacos superiores, com o objetivo de assegurar a esses animais no humanos a obrigatria forma de proteo. Uma segunda e ainda mais radical linha de argumentao crtica com referncia ao preconceito antropocntrico emergiu no mbito de algumas correntes da filosofia ambiental e da tica ambientalista. Aqui a crtica nasce da considerao de que o antropocentrismo, entendido no sentido forte acima lembrado, constituiu o "ncleo duro" da ideologia do domnio sobre a natureza que acompanhou o desenvolvimento da civilizao ocidental e que tem a sua raiz na tradio religiosa judaico-crist. A atitude de submisso da natureza mediante a tcnica que gerou a explorao desvairada do ambiente natural com as consequncias que a ecologia tornou familiares para ns constituiria a realiza-

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co do mandado que Deus deu ao homem e mulher logo depois de os ter criado sua imagem e semelhana: "Sede fecundos e prolficos, enchei a terra e dominai-a. Submetei os peixes do mar, os pssaros do cu e todo animal que rasteja sobre a terra!" (Gn 1,28), O texto bblico parece claro- ao homem e mulher conferido um saus especial, separado do resto da natureza que posta disposio deles. Portanto, antropomorfismo mais valor instrumental do resto da criao. Ressaltou-se, porm, que essa interpretao no congruente com todo o relato da criao. Antes que ao homem e mulher, tambm s outras criaturas fora ordenado que se multiplicassem e enchessem a gua, a terra e o cu. Deus desejava, pois, uma plenitude de vida em todas as suas expresses; toda mudana destrutiva deveria ser considerada contrria ao desgnio divino. Alm disso, depois de cada ato criativo, Deus olhou para o que tinha feito e viu que tudo "era muito bom". Como possvel ento que a ordem dada ao homem e mulher tenha sido interpretada como uma espcie de caminho livre para o empobrecimento e a deturpao daquilo a que Deus, por julg-lo bom, tinha dado "valor intrnseco"9 Na verdade, h telogos que tentam construir uma filosofia ambiental orientada por uma substancial reinterpretao da doutrina da criao, a qual, entre outras coisas, sublinha no mandato divino de "submetera terra" no os elementos de violncia ou brutalidade tambm includos no verbo "submeter", mas os ligados ao sentido de "tomar posse", numa atitude de proteo e de cuidado. O mandato divino vale para o homem e para a mulher como atribuio no s de especiais direitos e privilgios, mas tambm e sobretudo de deveres e de responsabilidades em relao s obras criadas, com as quais Deus, ao v-las, ficou satisfeito. Por essa via seria possvel "enfraquecer" o antropocentrismo e, portanto, introduzir vnculos nas pretenses do homem sobre o mundo. Segundo alguns tericos, todavia, isso no seria suficiente, mas necessrio abrir-se considerao de toda a biosfera como a um todo integrado, do qual o homem se tornaria apenas parte, em certa medida "descentrada". Mas isso requer que o homem seja tirado do centro da esfera da tica, pondo em seu lugar a "vida" 104

entendida em sua acepo mais ampla Nasceriam assim uma filosofia e uma tica declaradamente no antropocntricas, como as propostas pela chamada "ecologia profunda". Essa forma de ecologia, todavia, no suscita muitos entusiasmos, sobretudo por certa:, consequncias suas altamente no admissveis, para citara menos aceitvel, parece que, nessa filosofia, o homem no tanto "descentrado" quanto simplesmente anulado; ou, de qualquer fnrma, com a insistncia em pr no centro do discurso as espcies e os sistemas, essa filosofia no parece ser capaz de explicar a dignidade e o valor dos indivduos (humanos e no humanos) que compem as espcies (Bartolommei, 1989).

3. O preconceito de gerao Com a expresso "preconceito de gerao", referi mo-n os ideia segundo a qual as estruturas teorticas da tica tradicional so tais que no conseguem levarem considerao, seno por meio de radicais transformaes, os interesses que razoavelmente podemos atribuirs geraes futuras. Tambm essa ideia nasce na filosofia ambiental e, mais em geral, encontra apoio na constatao de que o poder tecnolgico, posto disposio do homem pelo desenvolvimento da cincia, pe em srio perigo a prpria existncia da vida sobre a Terra, pois conferiu ao homem, em primeiro lugar, o poder de modificar o ambiente externo em medida jamais experimentada anteriormente e com efeitos imprevisveis e, em segundo lugar, o poder de modificar a prpria bagagem gentica dos seres vivos (inclusive do homem) graas engenharia gentica (veja-se o captulo dcimo sexto, ^ ) . Nos dois casos, as nossas escolhas e as nossas aes tm efeitos que interessam no apenas nossa gerao e s mais prximas de ns, mas s geraes muitos distantes de ns no tempo. Nenhuma gerao teve antes esse enorme poder de influir sobre o futuro e talvez por isso que a dimenso do futuro mais distante no tenha sido levada em considerao na construo das teorias ticas.

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Obviamente, no que esse tema tenha sido totalmente ignorado. Emanuel Kant, por exemplo, faz referncia a ele na sua \de\a de uma histria universal do ponto de visla cosmopolita ( \, quando escreve: . sempre desconcertante, nisso, que as geraes anteriores paream dirigir seus difceis negcios apenas em favor das seguintes que somente as mais tardias devam ter a sorte de habitar no edifcio para o qual a longa srie de seus antepassados |e certamente sem ter inteno disso) trabalhou, sem poder participar dd felicidade que preparou (Kant, 1995, p. 32). A parte o fato de que somos hoje muito menos otimistas do que Kant a respeito do belo edifcio que estamos preparando para nossos psteros, o desconcerto que Kant manifesta ao enfrentar o tema pode ser atribudo ao fato de que a tica de Kant uma tica centrada na noo de dever. Agora a linguagem dos direitos e dos deveres est orientada pelo princpio de reciprocidade, que implica uma troca de vantagens e, portanto, pressupe uma dimenso limitada no tempo e no espao: os sujeitos de direitos e de deveres devem poder entrar em relao entre si. Falamos hoje correntemente de obrigaes em relao s geraes futuras, mas no plano conceituai difcil dizer se essas obrigaes se correlacionam a verdadeiros direitos, a menos que se use esse termo em sentido muito diferente do usual. Muitos defendem que justamente por isso as ticas deontolgicas so as menos apropriadas para enfrentar os desafios das geraes futuras. Outras ticas pem como centro princpios como a benevolncia ou o altrusmo e estendem progressivamente sua esfera at recompreender toda a humanidade, mas se trata sempre da humanidade presente ou, no mximo, daquela com a qual se pode razoavelmente pensar ter uma vida em comum (trs ou quatro geraes). Um dos poucos filsofos a ter teorizado a necessidade de evitar esse "preconceito de gerao" foi Henry Sidgwick, que chamou a ateno sobre o fato de que "quando se assume um ponto de vista

universal, o tempo em que um homem vive no pode influenciar o valor da sua felicidade, e claro igualmente que os interesses da posteridade devem chamar a ateno de um utilitarista tanto quanto os de seus contemporneos, exceto na medida em que o efeito das suas aes sobre a posteridade e tambm sobre a existncia dos seres humanos que por elas so influenciados necessariamente mais incerto" (Sidgwick, 1995, p. 446) Sob esse aspecto, com efeito, a tica consequencialista mostra-se mais promissora por sua insistncia sobre a avaliao das consequncias como critrio de bondade de uma ao. Aqui, alm disso, uma das acusaes dirigidas ao consequencialismo (a necessidade de laboriosos clculos) perde consistncia: no caso das geraes futuras, temos de lidar no tanto com cada ao quanto com aes coletivas e, portanto, com decises pblicas e todos julgamos que essas decises devem ser assumidas justamente com base em clculos e previses confiveis sobre as futuras consequncias. A inadequao global das formas ticas tradicionais para enfrentar a dimenso do futuro distante est no centro da reflexo de Hans lonas em seu O princpio responsabilidade (1979), em que exatamente a limitao das noes de bem e de mal no tempo (em relao contemporaneidade) e no espao (em relao s situaes tpicas e recorrentes da vida associada) considerada uma das caractersticas centrais da tica tradicional. Mas a proposta global que lonas elabora para remediar essa limitao centrada numa reformulao da noo de responsabilidade no se mostra muito convincente, sobretudo porque est orientada por uma espcie de "catastrofismo" que a muitos parece exagerado, ou seja, a ideia de que as nossas decises morais devem ser elaboradas a partir do cenrio futuro mais terrvel que se possa imaginar. Mas tambm quando no se aceitam as hipteses mais catastrficas, fora de dvida que uma tica, para ter relao com as geraes futuras, constitui um desafio tica tradicional e s suas categorias centrais. Como observou lohn Rawls, a questo da justia entre geraes "submete qualquer teoria tica a provas severas, seno at impossveis" (Rawls, 1982, p. 241) to logo se passe 107

da genrica afirmao de que a gerao presente est obrigada a respeitar as expectativas dos prprios sucessores. Esse o ponto para o qual a tica ambienta! teve o mrito de nos sensibilizar: ns no podemos mais pensar e agir como se fssemos a ltima gerao a viver sobre a Terra. Mas o trabalho terico voltado construo de ticas adequadas a esse desafio est ainda no incio (Pontar. 1995).

4. O preconceito sexista Existe em tica um preconceito "sexista", ou seja, um preconceito com efeitos discriminatrios anlogos aos do racismo ou do "especismo", de que se falou acima? Naturalmente basta lembrar que um preconceito desse gnero existiu (e, em certa medida, ainda existe) na moralidade comum. Tradicionalmente, foram atribudas mulher qualidades (como uma certa propenso ao sentimentalismo e a confiar, no julgamento e nos comportamentos, mais na intuio e nas emoes que no raciocnio) que a tornavam incapaz de ocupar a coisa pblica ou os negcios ou outras atividades nas quais se exigiam qualidades "masculinas"; seria, sim, mais apta ao governo da casa, ao cuidado das crianas e dos idosos. Nessas atividades, as mulheres podiam, com efeito, exercer suas "virtudes" femininas, consideradas por certo de valor inferior s masculinas, mas ao mesmo tempo oportunamente idealizadas em expresses como "o anjo do lar". A diviso do trabalho social fundava-se assim na natural distino entre os sexos. Compreende-se, portanto, por que, na primeira fase da luta das mulheres pela emancipao (iniciada na Gr-Bretanha, por volta do final do sculo XIX) via-se com muita suspeita essa ideia de "virtudes especificamente femininas"; isso era interpretado como um modo para perpetuar o estado de sujeio e de discriminao das mulheres, como inevitvel resultado da "natureza feminina" delas. Mas ao mesmo tempo, e no sem ambivalncia, afirmava-se s vezes que a consecuo de uma mesma dignidade e igualdade com os homens pelas quais as mulheres e os homens que com

elas dividiram os ideais de emancipao lutaram e continuam a lutar no deveria prejudicar a especificidade feminina: toda a sociedade, de fato, podia usufruir da contribuio de uma "voz diferente", que teria podido contrastar e mitigar o modo agressivo e de consequncias muitas vezes destrutivas com o qual os homens at agora administraram atividades como a poltica, a industria etc. Essa suposta, e de diferentes modos considerada, diferena entre os sexos teve aigum reflexo no plano das construes das teorias ticas 9 O problema foi posto em !92 pela psicloga americana Carol Gilligan num livro muito conhecido em que se ressalta a "diferena" da voz feminina em tica. Gilligan serviu-se das pesquisas do psiclogo Lawrence Kohlberg sobre o desenvolvimento moral das crianas, de que j falamos antes, e de outros estudos realizados nos anos 1970 (mas nem sempre confirmados por sucessivas pesquisas), segundo os quais os juzos morais das mulheres diferem dos dos homens porque esto principalmente ligados a sentimentos de compaixo e de empatia, ou seja, de identificao co-participante nos problemas dos outros. Esse um elemento que parecia confirmado tambm por um experimento feito por Kohlberg, do qual emergia uma ntida diferena na resposta que homens e mulheres do ao mesmo problema moral: racional e orientada pelas normas e pelos princpios a dos homens, emotiva e orientada pela necessidade de compreender a especificidade da situao a das mulheres. Reportando-se criticamente s afirmaes de Kohlberg, Carol Gilligan afirmou que a diferena quanto orientao moral entre homens e mulheres existe realmente, mas que errneo assumi-la como uma diferena (como parece sugerir Kohlberg), ou como sinal de uma inferioridade das mulheres no que diz respeito abordagem de fatos morais. na realidade o que fez a tica tradicional, que ressaltou as normas, os princpios, os deveres e o raciocnio abstrato e, por causa do preconceito sexista, subestimou o cuidado, a responsabilidade e a participao emotiva que so especficas da postura das mulheres no terreno moral. Por motivo dessa "tica moda masculina", a consequncia foi um forte empobrecimento da consistncia humana que a tornou incapaz de

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compreender em profundidade o que est em jogo nas relaes morais (Gilligan, 1987). No possvel chega r aos pormenores dessa aproximao, que, todavia, pode ser certamente entendida (como, alis, os aspectos a que nos referimos nos pargrafos anteriores) como uma significativa contribuio no caminho de uma plena compreenso da riqueza e da variedade da vida moral concreta.

SEGUNDA PARTE

HISTRIA

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k p

AS ORIGENS

I. A moral entre mito, poesia e textos sagrados s documentos mais antigos nos quais possvel identiti:. ; car contedos "morais" remontam a cerca de cinco mil anos, . .- quando em alguns povos com os quais se costuma iniciar a histria da civilizao (em particular, as populaes sumerianas residentes no frtil territrio entre os dois rios, Tigre e Eufrates, chamado por isso de Mesopotmia], foram inventadas as formas de escrita. Esses documentos so em geral textos que hoje definiramos como legais (contratos de compra e venda, colees de sentenas etc), aos quais teve acesso depois da unificao da Mesopotmia, por parte do povo semita dos acdios, num grande Estado com capital na Babilnia o rei babilnio Hamurabi (que viveu nos anos finais do sculo XVII a,C.) na primeira grande obra de organizao jurdica da Antiguidade, conhecida precisamente como Cdigo de Humiirabi. No "Prlogo" s 282 disposies que compem o cdigo, Hamurabi afirma que o seu objetivo o de introduzir no reino a justia, de resolver as controvrsias, evitando a violncia, e de fazer com que o forte no possa oprimir o fraco. Segundo um manuscrito que se tornar tradiciona , ele afirma ter sido escolhido para essa misso e inspirado por Shamash, o deus '

Sol e protetor da justia. Shamash uma das seis divindades sujeitas ao supremo deus Markuk, cujos feitos esto reunidos no poema Eiiuma Elisi. O poema conta como Marduk, depois de ter derrotado os outros deuses (na Antiguidade, a unificao territorial comportava muitas vezes a unificao religiosa ou, pelo menos, a reduo do nmero dos deuses), cria o mundo e o homem: tratase, de fato, do primeiro grande poema da criao. Outra importante epopeia a de Gilgamesh, rei sumrio de Uruk, que viveu provavelmente por volta de 2600 a.C., cujos feitos foram contados em forma escrita por volta do primeiro milnio a.C. O poema introduz o grande tema da morte, que Gilgamesh quer destruir ao ir procura de uma planta da imortalidade, cuja existncia lhe revelada por um antepassado seu que a tinha conseguido por ter salvo o mundo do dilvio universal (Baldacci, 1999). Durante sua procura, Gilgamesh pra numa estalagem, onde uma jovem camareira lhe diz que no tem sentido ir procura da imortalidade, pois os deuses a reservaram para eles prprios. Mas o que convm aproveitar o melhor que esta vida nos oferece, estar alegre, danar e gozar do amor: esse o destino da humanidade. Esse estilo de vida no aceito pelo heri, que no final encontra a planta da imortalidade. Mas antes de poder dela comer, a planta consumida por uma serpente. Gilgamesh retorna ento sua cidade e se ocupa com sabedoria do bem-estar de seu povo. Na epopeia de Gilgamesh recorrem motivos que depois voltaro em outros textos da Antiguidade: o motivo do dilvio universal, o da serpente e, sobretudo, a apresentao de dois diferentes estilos de vida, que aparecem tambm no livro do Eclesiastes (um dos livros que compem a Bblia) e em alguns cantos egpcios. Tambm a civilizao egpcia nos deixou muitos documentos dos quais possvel reconstruir os modelos de comportamento social que formavam o que era chamado de ma'at, termo que podemos entender como equivalente a "correta ordem das coisas", para cuja elaborao escrita e para cuja observncia tomava medidas uma casta sacerdotal criada pelo fara. Particularmente importante'na vida moral egpcia so dois aspectos: a crena numa vida

depois da morte, que compreendia tambm a ideia de um juzo sobre a vida do defunto com base numa lista de quarenta e dois atos proibidos; e a proibio de toda forma de crueldade para com os animais que, como formas de vida, eram tidos como manifestaes das divindades, com frequncia imaginadas com o aspecto de animais. Mas na histria do desenvolvimento das formas histricas de moralidade o primeiro milnio a.C. que tem importncia determinante: graas a alguns extraordinrios personagens, surgem quase todas as grandes religies (se se exclui a islmica) e, s margens do mar lnio, tomam vida algumas formas de civilizao nas quais se desenvolver a reflexo filosfica do modo como estamos acostumados a entend-la. Ainda que em sntese, necessrio falar dessa poca crucial na histria da humanidade.

2. O primeiro milnio a.C. no longnquo Oriente Na ndia, j no decurso do segundo milnio, desenvolve-se o hindusmo, cujas doutrinas mais antigas estavam contidas nos livros dos Vedas, uma coleo de textos que expem uma complexa doutrina tica e social, atribuda revelao de Brahma. O hindusmo na realidade um complexo de doutrinas filosficas e religiosas, articulado em vrias escolas e cultos que tm em comum alguns princpios fundamentais. Entre esses princpios, por sua importncia prtica, destaca-se a diviso da humanidade em quatro classes que, no decurso do tempo, se tornaram castas e deram ndia a tpica estrutura hierrquica que somente h pouco a partir da obra de Mahatma Ghandi, se comeou a escarafunchar. Em meados do primeiro milnio surgiram na ndia, entre outros, dois cultos de grande importncia. O primeiro se deve ao monge Mahavira, que provavelmente retomou um culto mais antigo chamado jainismo, uma concepo da vida que exclui a referncia divindade e pe no centro a ideia de respeito absoluto por todas as formas de seres vivos como princpio fundamental (juntamente com a castidade e o repdio dos bens materiais) para levar

II-

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uma v i d <-i orientada para a libertao do ciclo da transmigrao das almas. Justamente por sua venerao pela vida em todas as suas formas (os monges costumavam caminhar varrendo o terreno para no pisar em formas de vida], o jainismo continua a exercer um grande fascnio, em particular junto s teorias ticas que criticam o antropocentrismo, a que se fez referncia antes. A segunda forma de culto nasce com Gautama Buda, que cria uma das mais importantes religies filosficas da histria, o budismo Buda (cujo nome era Sidhartha) era um jovem de famlia nobre, descontente com o sistema de castas vigente na ndia e profundamente chocado com a realidade do sofrimento e da dor. Por volta dos trinta anos, iniciou um perodo de meditao, ao qual se seguiu um longo perodo de pregao e de ensinamento. A tica religiosa do budismo est centrada em Quatro Nobres Verdades: a primeira a realidade da dor e do sofri mento, que produz um sentido profundo de insatisfao, o qual deriva (segunda verdade) do apego ao mundo material: a terceira verdade ensina que possvel suprimir esse apego e a quarta ensina o caminho para o praticar. Originariamente, o budismo era uma religio e uma tica da salvao individual e no previa particulares cultos ou rituais. A seguir, se lhe acrescenta uma forma de compromisso social orientado pela prtica da caridade. No mesmo perodo em que na ndia vivia Buda, na China viveu Lao-tse, filsofo criador do taosmo, uma doutrina que tem em seu centro a noo de To, um princpio de harmonia universal que compreende ao mesmo tempo o devir e a imutabilidade e pelo qual, mediante um ato de intuio, o homem deve deixar-se guiar no decurso da sua vida. No mesmo perodo ou pouco depois de Lao-tse, viveu Kongfusi, Confcio, que ps de lado as tendncias metafsicas do taosmo para construir uma forma de tica social cunhada no altrusmo, tendo ao centro a importncia da famlia, do respeito pela autoridade e dos papis sociais que determinavam a conduta justa. Confcio no queria ser um inovador: ele e a sua escola pretendiam apenas reunir e organizar os antigos rituais (chamados Li) nos quais estava depositada a sabedoria antiga. Por esse seu carter conservador, o confucionisrno (depois desenvolvi-

3. O primeiro milnio a.C. no Oriente prximo Voltando agora para o Ocidente, uma figura crucial a de Zoroastro ou Zaratustra, que viveu na Prsia no incio do primeiro milnio a.C. e foi o iniciador de uma religio chamada masdesmo. Desaparecida por volta do sculo VII d.C. (hoje sobrevive somente em pequenas comunidades como a dos parsi, na ndia), foi por muito tempo a religio oficial do imprio persa, mas a sua importncia histrica devida influncia que seu princpio inspirador exerceu na formao da religio hebraica. Zoroastro interpretava o universo como urn imenso campo de batalha entre o princpio do bem e da luz (A/mra Mazda] e o princpio do mal e da obscuridade \f\ngra Mainyu). Todo homem deve escolher entre o bem e o mal e prestar contas disso no final dos tempos, quando o bem e a luz triunfaro sobre o mal e a escurido. Na filosofia de Zoroastro emerge um problema que ser central na histria das religies, ou seja, o da justificao de Deus: se Deus bom, de onde vem o ma "; A consequncia moral dessa pergunta extremamente importante: por que, nesta terra, o mal parece prevalecer sobre o bem e o mau triunfa sobre o justo? o paradoxo do "justo sofredor" que Zoroastro resolve ao dar o prmio aos justos e o castigo aos malvados no momento do juzo universal. Podemos agora ilustrar brevemente as origens da forma cie religio e de moralidade da qual se desenvolveram as trs grandes tradies tico-religiosas que formaram o mundo ocidental: o judasmo, o cristianismo e o islamismo. As origens do judasmo remontam ao incio do segundo milnio a.C., quando uma tribo proveniente da Mesopotmia, sob a direo de Abrao, se estabeleceu nas terras da Palestina. Depois de um perodo passado no Egito, os hebreus voltaram para a Pa117

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lestina por voita do sculo XIII a.C., tendo Moiss como guia, e, fundindo-se com a populao local dos cananeus, comearam a se constituir em nao. Essas vicissitudes tiveram uma profunda influncia na formao da tradio tico-religiosa hebraica, em cujos textos como foi referido se retomam motivos presentes nas religies difundidas nas regies do Oriente Mdio. A novidade da poca a crena num nico Deus, chamado \hwh, uma crena que se estabiliza definitivamente nas obras dos profetas (sculo VI a.C.) e perde aquele carter territoria que era prprio do politesmo anterior: nasce a ideia de um Deus nico e universal. A religio hebraica est fundada na ideia do pacto que se estabelece entre Deus e o povo hebraico primeiro com Abrao e depois com a entrega das Tbuas da lei a Moiss no monte Sinai e se exprime numa srie de normas comportamentais que regulam todos os aspectos da vida social. O conjunto dessas normas ser em seguida codificado nos 613 preceitos do Talmud, estreitamente baseados nos textos do Antigo Testamento e que indicam um ideal global de vida ativa no qual cada qual deve se esforar por caminhar nas pegadas de Deus. Do tronco da religio hebraica nasce, depois da pregao de Cristo, o cristianismo, do qual falaremos num prximo captulo. Resta agora fazer referncia religio islmica, que a mais recente entre as religies monotestas. Com efeito, desenvolve-se a partir da pregao do profeta Maom, entre 610 e 632 d.C. na regio da Arbia Saudita. Maom considerava-se o ltimo dos profetas, ao qual o nico Deus, Al, tinha ditado o Alcoro, lunto dele, como livro sagrado, est a Sunna, ou seja, a coleo dos ditos do Profeta. A religio islmica, todavia, reconhece tambm a Bblia como livro sagrado e venera como profetas antecessores de Maom tambm os profetas hebraicos e o prprio )esus. A religio islmica fundamenta-se em cinco preceitos fundamentais (a f no nico Deus e em Maom seu profeta, a orao a ser feita cinco vezes ao dia, a esmola aos pobres, o j e j u m diurno no ms de Ramada e a peregrinao a Meca) e numa srie de recomendaes de carter moral fundadas na ideia da fraternidade e do respeito pelos outros.

A TICA GREGA

I . Caractersticas gerais
j falamos da forma geral que a reflexo tica assume no pensaj mento filosfico grego, que no trata explicitamente do tema l da moralidade como conjunto de deveres, mas do tema da "vida b'oa". A tica grega configura-se, portanto, como procura global do tipo de vida que convm ao homem e gira em torno de duas noes fundamentais: eudaimonia e areie. A primeira noo pode ser traduzida, com uma certa aproximao, por felicidade ou, numa terminologia mais antiga, por beatitude ou vida beata. O termo tem uma origem curiosa: indicava, na verdade, a condio na qual o homem assistido por um "bom demnio" (eu daimon) e, assim, as coisas caminham do melhor modo e ele tem, por isso, uma vida feliz. Todos os homens tendem a perseguir a eudemonia, porque desse modo perseguem o que bom para eles, e o bem precisamente o fim que o agir humano visa. Mas em que consiste exatamente esse estado de felicidade e como fazemos para saber que tipo de conduta de vida leva a esse estado, uma vez que nem sempre possvel confiar na assistncia de um bom demnio 9 Que critrios podemos assumir como guia para a escolha de uma boa conduta de vida' ? A resposta geral que uma vida feliz uma vida

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vivida secundo virtudes, termo com o qual traduzimos a segunda noo em torno da qual gira a tica grega. A noo como, alis, boa parte do vocabulrio moral grego j se encontra nos poemas de Homero, onde indica a excelncia nos desempenhos em vrios campos, lulgarn-se os homens por aquilo que efetivamente conseguem lazer nos campos em que se aplicam, usando as virtudes a eles conferidas pelos deuses uns so hbeis em falar, outros, em correr, e outros, em lanar o dardo, e assim por diante. Somente o te-se um tipo de sociedade guerreira na qual somente conta quem consegue destacar-se na competio corn os outros (Adkins, 1987). Essa concepo competitiva da virtude desafiada por uma outra concepo, exposta nos poemas de Hesodo (Os trabalhos c os dias), ligada ao emergir de uma sociedade camponesa dedicada produo dos bens e que no tolera mais a arrogncia da sociedade aristocrtica. Com o desenvolvimento da vida citadina nasce depois a exigncia de virtudes de tipo colaborativo e no competitivo, cujo exerccio necessrio para o governo das cidades. A tarefa fundamental dos filsofos gregos clssicos foi a de verificar se e de que modo o vocabulrio moral herdado das formas de organizao social anteriores podia ser reinterpretado para se adaptar s novas situaes que se manifestam com o desenvolvimento da vida citadina, em especial em Atenas, no perodo de Pricles e seguinte. O governo da cidade exige, com efeito, novas formas de virtude, e os jovens que desejam se tornar melhores na arte do governo e na participao na gesto da coisa pblica esto dispostos a pagar quem afirmava ser capaz de ensinar as virtudes necessrias a esse objetivo. Esses mestres chamavam-se sofistas e desenvolveram um papel importante na fase da "democratizao" da vida poltica de Atenas que se seguiu ao perodo do domnio aristocrtico.

2. Os sofistas O termo "sofista" envolto por m fama que, apesar de importantes tentativas de sua reavaliao, est difcil de desaparecer. 120

Ainda hoje, na linguagem comum, usamos esse termo em sentido depreciativo e chamamos de raciocnio "sofista" um raciocnio que tem a aparncia, mas no a essncia, da verdade e que, portanto, se reduz, a f i n a l , a um engano. Em grande parte se deve essa m fama ao modo como Plato apresenta os sofistas ( m u i t a s vezes como interlocutores de Scrates) em seus Diloios ou seja, como personagens que pergunta "como se deve viver para viver bem 9 " davam respostas que Scrates e Plato consideravam erradas e perigosas, pois as virtudes que os solistas ensinavam reproduziam as caractersticas competitivas da sociedade guerreira e, em nome do sucesso, encorajavam o pensamento de que a injustia podia ser uma via para a conquista da felicidade. As crticas de Scrates e de Plato parecem primeira vista estranhas, porque na realidade a resposta que os sofistas do questo de saber como se deve viver parece bastante tranquilizadora: deve-se viver, dizem eles, de acordo com os usos, hbitos e leis do lugar em que se vive. Provavelmente, eram levados a dar essa resposta por razes de tipo prtico: os sofistas se declaravam "mestres de virtude" e afirmavam ser capazes de, mediante pagamento, ensinar a sabedoria necessria para se tornar cidado e um bom chefe de famlia. evidente, portanto, que no podemos ir a uma cidade para oferecer os prprios servios e ao mesmo tempo pr-se a ensinar coisas contrrias s leis e aos hbitos do lugar. Parece, pois, uma resposta ditada pelo bom senso e, como s vezes observamos, pode ser ainda uma boa resposta no nvel do senso comum. o fundamento terico dessa resposta que Scrates e Plato criticam, porque esse fundamento de tipo relativista. Os sofistas eram personagens que viajavam muito e tinham podido observara grande variedade de usos e costumes difundidos nas diferentes populaes. Num lugar costume enterrar os defuntos, num outro isso considerado sacrilgio, e assim por diante para toda uma srie de hbitos de vida H motivos para pensar que alguns esto certos e outros no? Segundo um dos maiores sofistas, Protgoras (que viveu no sculo V a.C.), no h razes desse tipo: o homem,
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diz ele, a medida de todas as coisas e, portanto, cada homem juiz do que verdadeiro e certo para ele. Se bom obedecer aos cdigos morais do lugar em que se vive porque no h razes para considerar uma forma de vida melhor que outra ou uma opinio melhor que outra e, definitivamente, no pode haver uma resposta nica e universal pergunta sobre como se deve viver. Usos, costumes, leis escritas e no escritas so convenes criadas pelos homens com base na necessidade natural de viverem juntos, e por isso que variam no tempo e no espao, de acordo com a variao das formas de vida. O carter convencional da lei carrega consigo a ideia da mudana e, na reflexo dos sofistas, ps-se o problema da relao entre o que mutvel (as convenes e as leis) e o que imutvel (ou considerado como tal), ou seja, a natureza, que o germe de uma doutrina destinada a um grande sucesso, a doutrina do direito natural. A esse propsito, as teses dos vrios sofistas divergem, e convm destacar as mais importantes. Inicialmente, no se fazia nenhuma oposio entre lei e natureza: a primeira era vista como o progressivo aperfeioamento da segunda, com base na variao das necessidades vitais e das formas de sua satisfao. Em seguida, a relao comeou a ser vista em termos de oposio e com resultados muito diferentes. Alguns sofistas (como Hpias e Antfones) baseavam-se nela para defender uma ideia grandiosa, mas que por muito tempo ser letra morta: por natureza todos os homens so iguais e, portanto, so as convenes sociais que introduzem as desigualdades. Essa ideia de igualdade por natureza era estranha cultura grega dominante, que considerava fundamental a distino entre gregos e brbaros, ou seja, o resto da humanidade conhecida. De resto, a escravido era uma instituio amplamente difundida na sociedade grega como em grande parte das sociedades antigas. O prprio Plato passou um breve perodo de sua vida em escravido, mas em suas obras no se encontra uma decisiva condenao dessa condio. Mais tarde, Aristteles dedicou muitas pginas da sua Poltica para demonstrar at que alguns homens nascem escravos, pois algumas qualidades natu122

rais suas os tornam inaptos vida dos homens livres. Mas Aristteles entendia tambm que a instituio da escravido era essencial para o funcionamento da estrutura social e produtiva: "Se todo instrumento de trabalho conseguisse cumprir a prpria funo ou por meio de comando ou o prevendo antecipadamente |...|, os chefes artesos no teriam realmente necessidade de subordinados e os patres, de escravos" (Aristteles, 1966, p. 14). Graas ao fato de que outros trabalhavam para produzir riquezas que o cidado "livre" podia se dedicar vida pblica e a cultivar as virtudes. Outros sofistas (como Grgias, Clicies e Trasmaco) inspiravam-se na oposio entre natureza e conveno para defender que, por natureza, existem os fortes e os fracos e que os primeiros teriam o direito de prevalecer sobre os segundos e domin-los; j as leis que se fazem servem para frear esse direito natural deles. Eis como Plato apresenta essa tese no dilogo intitulado Grgias. Os que fazem as leis so os fracos, a maioria. Eles, evidentemente, instituem as leis em proveito prprio e para utilidade prpria e distribuem louvores e censuras nesses parmetros. Assustando os mais fortes, os que teriam a capacidade de predominar, justamente para impedir que predominem, dizem que mau e injusto querer ser superior aos outros. Eles, os mais fracos, tenho certeza que se contentam com a igualdade. Eis por que a lei chama de injusta e errada a tentativa de querer ter predomnio sobre muitos, eis por que dizem que cometem injustia. Mas eu estou convencido de que a prpria natureza revela claramente ser justo que o melhor tenha predomnio sobre o pior, e o mais capaz, sobre o menos capaz (Plato, 1967, vol. l, pp. 1186-1187). precisamente no confronto com essa gerao de sofistas que Scrates e Plato constrem suas doutrinas.

3. Scrates e Plato Scrates viveu em Atenas no sculo V a.C., entre 470 e 399, ano em que foi condenado a se matar mediante a ingesto de cicuta.
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HISTRIA

A TICA GREGA

Tambm Scrates, como os sofistas, percebia muito bem o fato de que as mudanas criadas pelo desenvolvimento da vida citadina punham em crise a confiana nas melhores organizaes morais transmitidas pela tradio. Mas, diferentemente dos sofistas, que viam nisso motivo para posies relativistas, Scrates pensou que seria preciso estabelecer as bases de um novo tipo de organizao moral fundamentada em verdades objetivas e universais, alheias mudana das opinies. esse objetivo que visa o mtodo das incessantes perguntas, de que j demos um exemplo, que Scrates institui a propsito de muitos conceitos morais e da prpria noo de virtude, s_em jamais chegar, todavia como sabemos , ajx>ncluses definitivas. Scrates gostava muito de ostentar a prpria ignorncia, mas tinha conscincia da extraordinria importncia prtica desse tipo de pesquisa. Com efeito, julgava que, se algum sabe o que o bem, faz certamente o bem. Essa tese (conhecida como iritelectualismo moral) reduz, portanto, a um erro o fato de fazer o mal, e se compreende por que: o bem aquilo a que se dirige toda ao humana e para Scrates se trata do bem individual. Como, pois, se pode pensar que algum, sabendo o que seu bem, faa conscientemente o seu mal? A obra de Scrates continuada e completada por Plato, com base na doutrina das ideias da qual j falamos. Deve-se ressaltar aqui que Plato apontou o Bem como ideia suprema, da qual depende todo conhecimento (e, portanto, tambm o tico), mas jamais deu uma definio do contedo dessa ideia. Limitou-se ele a ilustrar a funo por meio de imagens ("O que no mundo inteligvel o Bem com relao ao intelecto e aos objetos inteligveis, no mundo visvel o Sol com relao vista e aos objetos visveis") e descreveu_oj)rocesso pelo qual se chega ao conhecimento_.dQ.Bem por meio dos mitos, como o famoso "mito da caverna". Somente os poucos filsofos (ou seja, amantes da sabedoria) que conseguem romper as cadeias que nos prendem na caverna das crenas comuns so capazes de chegar ao conhecimento do Bem. E embora nem mesmo eles sejam capazes de exprimir esse conhecimento em palavras, so por ele, por assim dizer, iluminados e tm mo

a medida que os torna capazes de formular juzos de alcance universal e necessrio sobre o que bem ou mal, justo ou injusto. Mas como acontece em toda doutrina que confia em processos cognoscitivos desse tipo, isso significa que o conhecimento tico de natureza elitria, ou seja, reservada a poucos; e se verdade, como Scrates tinha afirmado, que dela depende a consecuo da "vida boa", ento a nica soluo a que Plato esboa em um dos Dilogos mais importantes, a_Repblica. No centro dessa obra est a ideia de uma estreita dependncia entre tica e poltica, entre a conduta justa do indivduo e a justia da forma global de vida da comunidade, que assume o aspecto da construo de um estado ideal governado pelos filsofos. Plato estava perfeitamente consciente de ter construdo somente um modelo ideal, "um estado que existe somente em palavras, porque no creio que exista em algum lugar da terra". Mas isso-, conclui ele, no tem nenhuma importncia, pois "o homem de que falamos desenvolver a sua atividade poltica somente neste e no em outro" (Plato, 1967, vol. I, p. 424). Esse carter "utpico" ou abstrato da construo platnica o. primeiro ponto de que. parte^rjstteies. Embora ele compartilhe a ideia da estreita conexo entre tica e poltica com o fim de determinar "como se deve viver", nem a soluo nem o mtodo de pesquisa platnico so compartilhados por ele.

4. Aristteles Segundo Aristteles, todo o campo do saber filosfico compe-se de trs tipos de cincia: as cincias que visam o conhecimento puro e que podemos definir como teorticas, as cincias que tendem produo de alguma coisa, definidas como cincias poiticas (de poiesis = produo), as cincias que tm por objeto a ao humana e que se definem como "prticas" (de praias = ao). Essas cincias so a tica, a poltica e a economia (entendida como governo e administrao da casa) e todas juntas constituem a filo-

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HISTORIA

A TICA GREGA

sofia prtica. J vimos a importncia histrica dessas afirmaes e agora temos de explicitar suas consequncias, que so em primeiro lugar de natureza metodolgica. O mtodo da filosofia prtica deve, com efeito, ser adequado a seu objeto e, uma vez que esse objeto a ao humana, que por sua natureza mutvel, porquanto depende da vontade, no possvel, na indagao, usar os mesmos mtodos do saber teortico nem pensar em atingir em filosofia prtica o mesmo grau de preciso e de exatido exigido, por exemplo, em matemtica. Isso no significa que a filosofia prtica seja uma forma inferior de saber, mas somente que utiliza um tipo de racionalidade e um tipo de metodologia de pesquisa diferentes, mas no menos rigorosos, dos exigidos pelas cincias teorticas. Essa uma das ideias mais importantes que Aristteles atribuiu ao pensamento tico posterior e cuja fecundidade foi reavaliada recentemente (Berti, 1989). Mas vejamos esse mtodo diretamente em ao numa das mais importantes obras de toda a histria da tica: a tica a Hicmaco. Aristteles inicia essa obra observando que todas as aes humanas visam a consecuo de algum bem, que exatamente definvel como "aquilo a que todas as coisas tendem" (Aristteles, 1983, p. 3). Entre os bens que as aes visam como fim, possvel identificar um que queremos por ele mesmo, ao passo que, aos outros, queremos somente como meios para atingir aquele primeiro, que, portanto, pode ser chamado de bem sumo e supremo. Trata-se de saber se existe alguma coisa que corresponde a essa descrio e para tanto Aristteles no julga necessrio (como vimos) dirigir-se ao mundo das ideias. Seu mtodo o de examinar as opinies mais difundidas entre o povo a respeito desse assunto, as que se sedimentaram na experincia de um povo, nos seus usos e costumes, na prpria linguagem e, portanto, nas obras dos poetas, nos provrbios etc. O objetivo desse reconhecimento no puramente descritivo. As opinies, com efeito, revelam-se confusas, muitas vezes contraditrias e, portanto, preciso examin-las atentamente com os instrumentos da anlise filosfica para identificar seus pressupostos, esclareceres significados, separaras mais acredita126

das das menos acreditadas e ver o que tm em comum para alm das diferenas. Aristteles comea observando que o nome que geralmente se d ao sumo bem eudaimonia, cujo contedo varia em relao ao gnero de vida praticado. Com efeito, h quem o identifique com o prazer, como fazem o povo e as pessoas mais rudes; outros, sobretudo os que se dedicam vida poltica, o repem na honra; outros, ainda, nas riquezas e numa vida dedicada ao comrcio (que, porm, ele considera at contra a natureza); outros, ainda, na sabedoria em unio ao prazer e aos bens exteriores, ou sem eles e assim por diante. Todavia, examinando as caractersticas comumente atribudas noo de eudaimonia, Aristteles observa que na base das diferentes interpretaes est a ideia de que a felicidade deve ser algo perfeito e auto-suficiente. Se isso verdade, ento a felicidade no pode consistir em coisas "visveis ou exteriores" como o prazer, a riqueza ou a honra; nem pode se referir a um nico momento ou simples soma dos momentos "felizes" da vida; "com efeito, uma s andorinha no faz vero, nem um s dia; assim, tampouco um s dia ou um breve tempo trazem a beatitude ou a felicidade" (ibid., p. 15). Segundo Aristteles, o que parece melhor corresponder noo de eudaimonia uma atividade, mais que qualquer resultado dessa atividade; e ento preciso identificar qual a atividade mais apropriada ao homem, porque nisso consistir seu sumo bem. Como todo outro ser vivo, o homem est estruturado para exercer muitas atividades, algumas das quais so comuns a outros gneros de seres vivos, como a nutrio e o crescimento ou a atividade reprodutiva e a sensao. H, porm, algo que todos consideram distinguir o homem de outros seres vivos, uma funo que lhe pertence de modo exclusivo: somente o homem dotado de razo e de linguagem e, portanto, sua atividade especfica a sua faculdade racional, ou seja, "a vida ativa prpria de um ser racional" (ibid., p. 14). Uma vez que h diversos gneros de atividade nos quais est envolvida a racionalidade, devemos identificar a mais perfeita, a que exprime a excelncia (areie) no seu gnero, pois, 127

conclui Aristoteles. "o bem prprio do homem a atividade da alma segundo virtudes e, se mltiplas so as virtudes, segundo a melhor e a mais perfeita" libid., p. 1 5 ) Para chegar a estabelecer qual a virtude mais perfeita do esprito, Aristoteles inicia uma pesquisa sobre a noo de virtude e sobre suas vrias formas. Trata-se de uma pesquisa muito complexa e articulada, a que Aristoteles dedica grande parte da lica a Nicmaco e na qual vale a pena lembrar se inspirar abundantemente Locia a tica posterior. Vamos expor aqui seus fundamentos. Aristoteles comea pela identificao no esprito humano de trs componentes: as paixes (ira, dio, amizade, medoetc), as potncias, ou se|a, a capacidade de sentiras paixese, enfim, as disposies, termo com o qual Aristoteles indica todos os hbitos comportamentais adquiridos mediante o costume e dos quais depende a atitude que ns assumimos em relao s paixes. As disposies boas so precisamente virtudes, as disposies ms so vcios. Mas como distinguir entre virtudes e vcios9 Aqui Aristoteles introduz uma conhecida doutrina, a do "justo meio" e diz que a virtude consiste numa disposio constante, adquirida por meio de um longo exerccio, para identificar o justo meio entre dois extremos, um por excesso e o outro por defeito, em relao a cada uma das paixes do esprito humano: assim, por exemplo, a coragem o justo meio entre a leviandade e a covardia. A doutrina simples e corresponde a uma comum intuio, mas a sua aplicao concreta est cheia de dificuldades, porque deve levar em considerao as diferenas entre as pessoas (a coragem de um soldado poderia ser leviandade para um civil) e a especificidade das circunstncias. Aristoteles dedica um livro inteiro da lica virtude da justia, que, em geral, "aquela disposio de esprito pela qual os homens tendem a realizar coisas justas e pela qual operam justamente e querem as coisas justas" (ibid., p. 105). Essa disposio uma das mais difceis de adquirir, mas tambm uma das mais importantes para a vida social, porque dirige muitos mbitos: com efeito, h a justia legal, ou seja, o agir em conformidade com as leis, a justia

comutativa, que governa o mbito das relaes contratuais entre as pessoas, a justia distributiva, que o costume de distribuir vantagens e desvantagens em proporo ao valor das pessoas. H ainda uma forma especial de justia, que Aristoteles chama de cpieikeia, termo que se costuma traduzir por "equidade" ou "convenincia", que apresentado como uma espcie de "corretivo do justo legal". Aristoteles a considera a forma mais alta de justia, pois a aquisio dessa virtude possibilita "corrigir a lei onde ela insuficiente por causa de sua expresso em universal" (ibid., p. l 35). Com a justia termina a anlise das virtudes que tm a ver com a parte emotiva e passional do esprito, que Aristoteles chama de "virtudes ticas", porque so disposies habituais relativas ao ethos. ao costume. Logo depois, ele examina as virtudes que tm a ver com a parte racional da alma e que chama de "virtudes dianoticas" ou "intelectivas": a cincia, a arte, a sabedoria e o saber. A sabedoria uma capacidade racional, tambm ela adquirida como as outras virtudes, que nos torna capazes de deliberar corretamente em relao ao agir, de aplicar os princpios gerais (como o do justo meio) s situaes particulares: definitivamente, guia da conduta humana prtica. O saber, enfim, a forma mais alta de virtude dianotica e o seu objetivo a theoria, a pura contemplao. Retomando a pergunta formulada no incio da sua anlise, Aristoteles pode agora concluir que "se, portanto, a felicidade uma atividade conforme com a virtude, logicamente ela ser conforme com a virtude superior; e essa ser a virtude da parte melhor da alma" (ibid., p. 262). vida feliz consiste, portanto, na theoria, na atividade da razo dedicada ao puro conhecimento, que possui as caractersticas que Aristoteles tinha reconhecido como do conceito de eudaimonia: a perfeio e a auto-suficincia. O sbio ter certamente necessidade de alguma prosperidade material, porque sempre um homem; apreciar a sade, cultivar a amizade (a que Aristoteles dedica lindas pginas) e no subestimar o prazer, que, porm, o que acompanha o exerccio perfeito das virtudes dianoticas. Mas tudo isso adicional, no constitutivo, da vida contemplativa porquanto forma perfeita de vida boa.

Todavia, observa Aristteles, "uma tal vida ser superior natureza do homem; com efeito, no como homem que viver dessa maneira, mas porque nele h algo de divino" (ibid., p. 264). Ns devemos nos esforar por viver segundo a parte mais elevada que h em ns, mas claro que essa forma de vida pode ser perseguida somente por poucos eleitos. Para os outros, h "a vida conforme a virtude da tica", ou seja, a que se exerce no tecido das relaes sociais de uma comunidade bem ordenada e com caractersticas nas quais fcil identificar o modelo da cidade-estado. importante lembrar que o problema fundamental de toda a reflexo tica grega, e de Aristteles em particular, o da pesquisa do "bem" como fim que deve orientar a conduta. O modelo de vida boa como vida vivida segundo virtudes no se presta, porm, a ser traduzido num conjunto de prescries ou de deveres, de maneira geral. O que o homem deve fazer est relacionado com as circunstncias especficas da vida associada e ao papel que cada qual chamado a desempenhar na comunidade. Para responder pergunta sobre o que justo fazer ou no fazer, preciso saber quem o agente, qual o seu papel na comunidade, a quem se dirige sua ao e em que circunstncias: no h respostas gerais e tudo isso objeto da sabedoria prtica (Larmore, 1990). A vida tica questo de aquisio de boas disposies mediante a educao; a posse das virtudes certamente um bom indcio de que o indivduo se esforar por agir pelo melhor, mas, para poder concretamente realiz-lo, dever tambm possuir sabedoria e essa no se pode de modo algum ensinar. Aqui Aristteles se afasta nitidamente do intelectualismo de Scrates e de Plato, que identificavam sabedoria prtica com saber. No verdade que, se o homem sabe o que o bem, o far sem dvida. Em primeiro lugar, um dado de fato que existe a akrasia, ou seja, a fraqueza de carter, que pode levar a realizar aes ms, sabendo-se bem que o so, como acontece, por exemplo, quando algum realiza aes sob o impulso do desejo ou das paixes. Aristteles discute com grande acuidade esse fenmeno psicolgico no contexto de uma importante anlise da noo de voluntariedade. Somente as aes voluntrias so,

com efeito, objeto de louvor ou de reprovao, de prmio ou de punio, e por voluntrias Aristteles entende as aes que se realizam no sob constrangimento e no em estado de ignorncia. O fato de algum agir por ira ou desejo, segundo Aristteles, no tira, porm, a voluntariedade de sua ao e por isso que tambm essas aes so censuradas e punidas. Mas, se isso verdade, ento significa, em segundo lugar, que a razo no tem automaticamente um domnio total sobre as paixes. Seria bom que assim fosse, mas Aristteles um arguto observador da realidade humana e sabe muito bem que as coisas so diferentes. No final da sua obra, ele se pergunta para que servem todos esses raciocnios em torno da virtude. So suficientes para nos tornar "homens de bem"9 A resposta no consoladora: a maioria, diz ele, deixa-se arrastar pelas paixes, que no obedecem razo, mas fora. Que raciocnio poderia ento transformar homens assim? preciso, sim, uma boa educao do carter desde a adolescncia, e s possvel consegui-la se se vive numa comunidade ordenada por boas leis, as quais, ao obrigarem a se abster de aes ms por medo da punio, podem gerar aos poucos a aquisio das boas disposies e refor-las. A pesquisa sobre a vida boa e adequada ao homem comum, ainda que em segunda instncia, torna-se pesquisa sobre o tipo de comunidade poltica que torna possvel esse tipo de vida. Nesse ponto a tica passa para a poltica, como, alis, Aristteles tinha anunciado desde o incio do seu discurso. E na sua Poltica, mesmo continuando a indicar a vida contemplativa como ideal supremo, Aristteles insistir sobre a importncia de os cidados se comprometerem numa completa e ativa vida cvica (Arendt, 1988). O homem bom coincide assim com o homem cidado, que tem os traos caractersticos do ateniense do sexo masculino, capaz de adquirir boas disposies e, por isso, livre, ou seja, liberado das incumbncias da vida produtiva que so desenvolvidas pelos "operrios mecnicos" e por quem exerce tipos de atividade que no requerem areie e, portanto, num crculo fechado, no tornam capaz de adquiri-la quem os exerce.

O tipo de vida indicado por Aristteles como o que mais se adapta vida humana, ou seja, uma vida dedicada atividade intelectual, pode ser considerado uma espcie de pressgio da decadncia daquela forma de vida na qual pode ter sentido uma boa vida tica (no segundo sentido acima ilustrado). Aristteles foi mestre de Alexandre Magno, ou seja, daquele que, com a criao do primeiro grande imprio da Antiguidade clssica, marcou o fim da forma de vida social e poltica prpria da cidade-estado e, portanto, tirou aquela possibilidade de referncia vida citadina que estava na base da tica grega. A decadncia da vida comunitria da polis, o confluir das cidades-estado primeiro para o imprio macednio e depois para o romano criam novas condies objetivas para a reflexo tica. De um lado, os horizontes se alargam at compreender toda a humanidade e emerge assim a ideia do homem cidado do mundo (cosmopolitismo), sujeito a uma lei que no mais aquela do lugar particular em que algum vive, mas uma lei universal que comea a ser chamada de "lei natural". Por outra parte, produz-se nessas novas condies um voltar-se para a subjetividade, a interioridade, procura de um estilo de vida moral que seja independente das circunstncias exteriores da vida. A realizao da vida boa deve ser pensada independentemente das circunstncias externas, porque nos "estados grandes" (para usar uma expresso de Aristteles) essas circunstncias no so mais controladas pelo indivduo, que deve, pois, procurar em si mesmo, na prpria interioridade, as condies da vida boa. Tudo isso se mostra evidente, mas com resultados diferentes, nas duas escolas filosficas ps-aristotlicas do estoicismo e do epicurismo.

5. Estoicismo e epicurismo
No centro da reflexo do estoicismo (cujo fundador foi Zeno, que atuou em Atenas por volta de 300 a.C.), est a ideia de uma razo universal que dita as leis que governam todo o cosmo. O homem capaz de compreender essa lei, pois a sua razo uma
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centelha da razo universal e a compreende na sua inexorvel necessidade (o Destino) qual seria estultice tentar se opor. Assim dizia o estico Cleantes: "Guia-me, Jpiter, e tu, Destino, para o final, seja ele qual for, que quiseste me atribuir. Seguirei rpido, pois se me demoro, por ser mesquinho, todavia deverei te alcanar" (Festa, 1935, vol. II, p. 84). Com efeito, uma vez que as aes externas recaem no mbito da necessidade natural, no podemos exercer nenhum controle sobre elas. O que a razo pode controlar a disposio interior: o sbio, que compreendeu a inevitabilidade da lei natural, deve se dispor a uma plena adeso a tal lei, de modo que viver segundo a razo equivaler a viver em harmonia com a natureza. Nisso consiste o dever, um termo que aparece pela primeira vez na histria da tica para designar a correspondncia da ao norma, acompanhada (pelo menos no caso dos que sabem) pela adeso interior a essa norma. A vida boa significa, pois, viver segundo essa disposio interior e, nesse contexto, a felicidade no depende mais dos bens materiais, dos quais at dever o sbio afastar-se cada vez mais; depende, sim, da paz e da tranquilidade interiores que ele dever perseguir, mediante uma rgida forma de autocontrole. Por mais que possa parecer estranho, dada a m fama que o termo ainda conserva, tambm o epicurismo (do nome de seu fundador, Epicuro, que atuou em Atenas nos primeiros decnios de 300 a.C.) afirma que a felicidade consiste na paz da mente e na ausncia de perturbaes. diferente, porm, o quadro terico de que provm essa doutrina. Tambm o naturalismo de Epicuro uma forma de naturalismo eudemonstico, mas bem diferente do dos esticos e de Aristteles. Com respeito aos primeiros, Epicuro no percebe na natureza nenhuma ordem raciona ou finalidade que se imponha ao agir humano, porque a natureza composta de tomos materiais em movimento casual: desse modo, segundo Epicuro, podemos nos libertar do temor de estar, queiramos ou no, merc de foras desconhecidas s quais no podemos fazer mais que obedecer. No existe nenhuma razo universal e tampouco existem os deuses, ou, pelo menos, no se ocupam com os negcios

humanos. Quanto a Aristteles, o discurso dos epicuristas inverte o finalismo aristotlico. verdade, como tinha dito Aristteles, que o bem aquilo a que tende a ao humana; mas esse bem no o "sumo" bem, teleologicamente predeterminado como realizao da prpria essncia do homem. O bem simplesmente o nome que os homens do ao que de fato desejam e perseguem e esse bem coincide com o prazer (hdon, de onde o termo hedonismo para indica r essa doutrina). A atenta ponderao dos prazeres e das dores se torna assim o nico critrio de juzo das aes, e a conduta deve se inspirar mais na ideia de evitar as dores do que na de perseguir os prazeres. Escreve Epicuro na Carta a Menecew. Portanto, quando ns dizemos que o prazer o fim ltimo, no pretendemos falar dos prazeres dos dissolutos, tampouco dos que consistem na devassido, como julgam aqueles que no conhecem, no compartilham ou mal entendem os nossos princpios, mas queremos falar da ausncia de dor no corpo e da ausncia de perturbao na alma. Com efeito, no so os simpsios e os banquetes contnuos, no o divertir-se com rapazinhos e mulheres, no o peixe ou tudo o que possa oferecer uma boa mesa que levam a uma existncia feliz, mas sim apenas uma lmpida capacidade de raciocnio, que consciente de toda aceitao e de toda recusa e elimina a inutilidade das opinies, pelas quais a pior das perturbaes surpreende a alma (Epicuro, 1976). Epicuro no nega certamente que o prazer est ligado a aspectos sensveis, ao gosto, ao amor e assim por diante: mas o sbio no dever se deixar arrastar por eles e cultivar a sabedoria suficiente para submeter tudo isso a um atento clculo. Justamente por isso, ele conclui, a sabedoria prtica " ainda mais valiosa do que a filosofia. Dela tm origem todas as outras virtudes, ela ensina que no possvel uma vida feliz sem que seja sbia, bela e justa" (Epicuro, 1976). O ideal devida perseguido pelo epicurismo no merece, pois, a m fama que pesa sobre o termo: as comunidades epicuristas faziam da amizade desinteressada um autntico culto, cultivavam o sentido da solidariedade humana e, coisa qua-

se nica na Antiguidade (quanto a isso falaremos tambm a seguir), admitiam tambm mulheres em suas escolas.

6. Os desenvolvimentos da tica grega A herana deixada humanidade pela filosofia grega e, em particular, por Aristteles imponente e influenciou de modo substancial o desenvolvimento da reflexo filosfica posterior. Isso vale tambm, e talvez em medida maior, para a tica, pois grande parte dos conceitos e das ideias que em seguida plasmaram a histria da tica foram formulados naquele perodo. A reflexo tica romana, por exemplo, est profundamente embebida de epicurismo ( testemunho disso o poema De rerum natura, do poeta Tito Lucrcio Caro) e sobretudo de estoicismo, a que se referem Sneca, Marco Aurlio e Ccero. A ideia estica de uma lei natural universal constituiu para os juristas romanos o quadro conceituai mais idneo para conceber a ideia de um direito unitrio do Imprio Romano, vlido por toda a parte porque independente das diferenas culturais e de costumes das suas diversas partes. O epicurismo, muitas vezes identificado com o estoicismo em seus resultados prticos, nasce para uma nova vida na sua peculiaridade com o Renascimento italiano e exercer uma profunda influncia a partir do sculo XVII, quando a ateno da tica se deslocar sobre movimentos psicolgicos do agir humano, e o hedonismo for considerado uma alternativa teortica plausvel para explicar a dinmica da vida moral. A propsito da influncia de Plato e de Aristteles sobre o desenvolvimento da tica, a partir da filosofia crist e at nossos dias, no possvel falar de modo pormenorizado. Eles conseguiram, sem dvida, perceber traos essenciais da conduta humana em geral e os estudaram, elaborando noes e categorias que agora fazem parte integrante da estrutura teortica da tica. Isso significa que em tica remontar filosofia grega e em particular a Aristteles no tem apenas um valor documentrio. H tambm um valor propriamente teortico e ainda hoje h correntes de pen-

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saimento que se referem expressamente tica grega ou que, todavia, utilizam noes da tica grega para elaborar propostas atuais (Maclntyre, 1998). A esse respeito, foi particularmente interessante a chamada "reabilitaoda filosofia prtica" (Pacchiani, 1980), iniciada na Alemanha a partir dos anos sessenta do sculo XX e que depois se difundiu tambm em outras partes, contribuindo para determinar aquela "guinada normativa" na tica a que acenamos. Essa "reabilitao" dirigiu a ateno, entre outras coisas, para os aspectos metodolgicos da obra aristotlica e, de modo particular, para a noo de uma racionalidade prtica diferente, mas no de classe inferior, com respeito racionalidade cientfica que, sobretudo no mbito do neopositivismo lgico, tinha sido entendida como a nica forma cie racionalidade possvel com a consequncia de relegara tica ao mbito da irracionalidade. A doutrina aristotlica da virtude (que na verdade jamais cessou de interessar os filsofos morais) foi expressamente retomada a partir dos anos 1950, sobretudo no mbito anglo-saxo, como base para a construo de teorias ticas, chamadas precisamente de ticas da virtude, que pretendem insistir mais sobre a importncia das qualidades do carter, do que sobre a importncia exclusiva dos princpios ou dos deveres, no cumprimento de uma satisfatria vida moral (Foot, 1978). Essas teorias afirmam quea pergunta fundamental da tica no "o que devo fazer9", mas "que tipo de pessoa quero ser?". A essa pergunta no se pode responder indicando-se uma lista de deveres, mas pelo cultivo daqueles traos de carter que, como j havia afirmado Aristteles, capacitam a bem orientarse na concreta vida moral. Apesar das importantes contribuies que esses estudiosos deram tica (por exemplo, ao revelar a insuficincia da noo de dever como centro da vida moral), muitos consideram que uma tica da virtude no uma resposta adequada para a crescente complexidade da vida moral de nossa poca. A eficcia de uma vida moral inteiramente orientada pela aquisio de hbitos virtuosos parece de fato estreitamente conexa com formas de comunidades forte-

mente integradas e de dimenses limitadas, aquelas que para usar uma expresso de Aristteles podem ser abraadas com um s golpe de vista e nas quais todos se conhecem mutuamente. No certamente essa a situao do nosso tempo: e um dos estudiosos mais importantes dessa corrente, Alasdair Maclntyre, ao termo de um livro intitulado Dopo Ia virlu, esta perfeitamente consciente disso, a ponto de escrever: "O que conta, nessa fase, a construo de formas locais de comunidade nas quais a civilizao e a vida moral tivessem a possibilidade de sobreviver a poca incipiente de barbrie e de obscuridade" (Maclntyre, 1988, p. ' 5 1 3 ) .

A TICA CRIST

l. O cristianismo e a herana grega esde os primeiros sculos depois de Cristo, os pensadores cristos (chamados Padres da Igreja, de onde o termo "patrstica" com que se costuma designar esse perodo, do sculo II ao sculo V d.C.) comearam a ter de lidar com a cultura pag e, com algumas excees e no sem alguma resistncia, no menosprezaram a utilizao de quadros conceituais fornecidos pela filosofia grega para elaborar e aprofundar a viso crist do mundo e do homem. Isso verdade tambm no caso da tica: e o problema de fundo ser o de saber se e como possvel reinterpretar a herana deixada pela filosofia grega de modo a torn-la compatvel com a revelao e com o ideal de vida que dela possa ter vindo. Esse problema tinha na base duas exigncias fundamentais. Os primeiros filsofos cristos (chamados padres apologistas) deviam muitas vezes defender o modo de vida das comunidades crists contra as infamantes acusaes que circulavam no mundo pago e com esse fim deviam tornar compreensveis essas defesas a uma cultura profundamente impregnada de filosofia grega, utilizando os conceitos e o vocabulrio dela, mas tambm, s vezes, as doutrinas. Por exemplo, j lembramos como o estoicismo estava

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muito difundido em Roma; no era difcil compreender, dentro dos esquemas cristos, a doutrina estica de uma razo universal que governa o cosmo, A razo o Logos, a Palavra, e o Evangelho de so Joo comea justamente com a frase "No incio era o Verbo". A segunda exigncia ainda mais importante e consiste na ideia de apresentar o cristianismo no nos termos de uma ruptura ou contraposio radical ao mundo pago (como, por exemplo, sugeria o filsofo africano Tertuliano), mas em termos de continuidade, ou seja, como o prprio cumprimento da histria do mundo greco-romano. evidente a importncia poltica dessa ideia, que culminar com o reconhecimento da religio crist no edito de Constantino, de 380 d.C. O instrumento fundamental para realizar essa complexa operao cultural foi indicado por um dos primeiros Padres da Igreja, Clemente de Alexandria ( 1 5 0 - 2 1 5 ) , e consistia em afirmar que o ume da "razo natural" permitira a alguns filsofos antigos perceber algumas verdades acerca da vida boa, aquelas, obviamente, que coincidiam com as verdades crists. Isso permitia "salvar" uma parte da filosofia clssica, mas tambm pensar que todo homem, antes mesmo de ser tocado pelo dom da f, tivesse a capacidade inata de discernir o bem do mal. Essa ideia no era estranha cultura pag e at tinha sido posta pelo escritor romano Ccero como base da sua doutrina do direito natural. Essa capacidade inata foi depois chamada por so Jernimo (347-420) de sindrese. termo que indica o ato de uma capacidade de tipo intelectivo (mas s vezes identificada com a conscincia) que permite perceber os princpios primeiros do raciocnio moral, os quais mais tarde sero identificados com as "leis naturais". O primeiro documento oficial da Igreja no qual se usa essa locuo um edito do snodo de Aries, de 475 d.C., em que a lei natural referida lei mosaica antes da vinda de Cristo e definida como a lei que Deus imprimiu no corao dos homens. Essa doutrina, porm, j estava presente na primeira grandiosa tentativa realizada por santo Agostinho (354-430) de utilizar organicamente a herana antiga para aprofundar os contedos da concepo crist do mundo. 2. Santo Agostinho No plano da tica, Agostinho partilhava a tese de que os homens so levados a agir pelo desejo de felicidade, mas julgava que a felicidade a que os homens devem tender no pode consistir em bens que pertencem vida terrena (ainda que seja a virtude ou a vida dedicada ao conhecimento), mas vida ultraterrena, ou seja, unio com Deus depois da morte. Num texto em que no difcil identificar a raiz grega, ele escrevia que a tica estuda o sumo bem, a que referimos todos os nossos atos, que procuramos por si mesmo e alm do qual, se o atingirmos, nada mais procuramos que nos torne felizes. Eie chamado tambm de fim, porque para ele se voltam todos os outros desejos, ao passo que ele desejado somente por si mesmo (Agostinho, 1992, p. 324). A tica de Agostinho , pois, uma tica eudemonstica e teleolgica e a diferena em relao grega que a felicidade no consiste em bens do corpo ou do esprito ou em ambos, mas no gozo de Deus, que o autntico sumo bem. Mas como podemos saber o que temos de fazer para atingir a beatitude? A fonte para o conhecimento das normas morais a luz divina, que ns podemos perceber em ns mesmos, na nossa conscincia. Numa conhecida passagem, Agostinho escreve: No saias de ti, volta para ti mesmo. A verdade habita o homem interior. E, se descobrires que a tua natureza volvel, transcende tambm a ti mesmo. Mas lembra-te, quando transcendes a ti mesmo, tu transcendes a alma racional. Tende, portanto, para onde se acende o lume da razo (Agostinho, 1989, p. 204). Segundo Agostinho, essa iluminao interior explica por que a lei que Deus deu a Moiss pde ser em parte conhecida, luz da razo natural, inclusive por alguns dos filsofos pagos: com efeito, Deus imprimiu essa lei nas mentes dos homens. A lei de Deus eterna e imutvel, porquanto coincide com a ordem mesma da

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criao; mas a parte dela que possvel ser conhecida por via da razo chamada tambm de lei natural e os seus ditames coincidem com os mandamentos. A esse propsito, Agostinho enfrenta um tema que atormentou por muito tempo o cristianismo, sobretudo, mas no s, nos primeiros sculos: o tema da relao entre lei mosaica e Novo Testamento. Deus deu a Moiss os dez mandamentos como regra do comportamento humano e neles se podia encontrar uma perfeita tica do dever, de tipo legalista, pela qual a nica razo para fazer o que mandado precisamente que Deus assim mandou. Todavia, no Novo Testamento delineara-se uma viso diferente da conduta humana, que no visava substituir, mas completar o Velho Testamento, s vezes corrigindo-o (por exemplo, com referncia s leis acerca do divrcio ou o respeito pelo sbado), mas tambm radicalizando seus preceitos com base num tema fundamental: a insistncia de Cristo no mandamento do amor, entendido seja como necessria motivao interior para agir como prescrito, seja como chave interpretativa do resto da lei. Esse tema de grande importncia porque com ele (e no por acaso que nas Cartas de Paulo se insiste tanto a respeito) que a mensagem crist adquire a sua marca universal, ou seja, a sua orientao no mais ao povo dos eleitos, mas a toda a humanidade. Agostinho acentua essa leitura da mensagem de Cristo como tica do amor e no da lei. No basta agir segundo a lei, mas preciso assim proceder com a inteno adequada, que deve ser a do amor de Deus e do desejo de se aperfeioar para se aproximar cada vez mais dEle. Mas quanto ao fato de o homem atingir ou no o objetivo da salvao e da beatitude eterna, no depende dos mritos que ele possa conquistar com a conduta correia; depende exclusivamente da graa divina. Esse aspecto ao qual se vincularo Lutero e a reforma protestante emerge com um vigor cada vez maior nos ltimos anos da vida de Agostinho, no mbito da sua polmica contra o monge Pelgio, cujas doutrinas ele depois fez serem condenadas pelo conclio de Cartago, de 4 1 1 . Pelgio exaltava a liberdade humana como dado originrio e afirmava que o pecado original tinha enfraquecido a capacidade natural do ho142

mem de fazer o bern, mas no a tinha totalmente eliminado. A importncia da graa e da f est no fato de que elas vm em socorro do homem, orientam-no para o bem mediante o ensinamento da lei mosaica e a palavra de Cristo: o pecado de Ado, porm, no jogou o homem na total impossibilidade de se salvar sem a ajuda da graa. Mas se o homem capaz de se salvar pelas obras da sua natural bondade, ento se pe em discusso um conceito central do cristianismo: a f na obra redentora de Cristo, sem a qual no h salvao, que continuava na obra da Igreja como mediadora entre o homem e Deus, por essa razo que Agostinho combate vigorosamente as teses de Pelgio, acentuando a ideia de que o pecado originai corrompeu totalmente a natureza humana originria e que, portanto, somente na Igreja e por meio da Igreja que se pode cultivar a esperana, jamais a certeza, da salvao: com efeito Deus, na sua imperscrutvel vontade, que estabeleceu desde toda a eternidade quem ser salvo e quem ser condenado. Tudo isso repunha em discusso uma ideia que, como vimos, fora central nos primeiros sculos da reflexo crist e no prprio Agostinho. Com efeito, se o pecado original corrompeu totalmente a natureza humana, torna-se difcil pensarque antes da obra redentora de Cristo tenha havido filsofos que, somente com a razo natural e, portanto, no por direta inspirao divina (como era o caso dos profetas), tenham podido perceber algumas verdades da lei natural. A polmica contra Pelgio se desenvolve no perodo em que a Itlia estava ameaada pela invaso dos godos de Alarico, que em 410 passaram a ferro e fogo a prpria Roma. Foi esse um acontecimento dramtico, o incio do fim do Imprio Romano, com cujos destinos somente trinta anos antes a Igreja se identificara. Diante dos que imputavam essa tragdia ao fato de Roma ter abandonado a antiga religio para abraar o cristianismo, Agostinho responde com A Cidade de Deus. em que precisamente tende a enfraquecer a ideia da continuidade entre cristianismo e imprio e a acentuar os aspectos de radical novidade e ruptura com o passado introduzidos pela pregao de Cristo.
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3. De santo Agostinho a santo Toms No perodo que vai da morte de santo Agostinho ao sculo IX, no h novidades importantes no desenvolvimento da filosofia crist. No sculo IX, no mbito da reorganizao do imprio desejada por Carlos Magno, tem incio uma poca importante, que recebe o nome de Escolstica, termo que designa, em geral, a filosofia crist da Idade Mdia e, em particular, a que se desenvolveu sobretudo a partir do sculo XI por meio da organizao de escolas que tinham o objetivo de educar os clrigos para a plena compreenso da verdade revelada. Muitas dessas escolas foram o ncleo das grandes universidades europeias, e a partir do sculo XII o ensinamento da tica teve nelas um papel de destaque. No plano doutrinrio, no h novidades importantes no campo da tica, que se desenvolve no sulco da precedente tradio sintetizada na obra de Agostinho. H obviamente diferenas de acentos ou o destaque deste ou daquele elemento, mas no possvel falar de tudo aqui. O tema agostiniano e paulino do cristianismo como religio e tica do amor continua a constituir o motivo condutor da reflexo tica e nesse contexto at se acentua a ideia da reta inteno que, por exemplo, em santo Anselmo (1033-1109) e sobretudo em Pedro Abelardo (1079-1142), d lugar a uma forma de tica nitidamente intencionalista e subjetivista. Obviamente, no se nega o valor prescritivo dos mandamentos divinos; mas, como sustentava Abelardo, o que moralmente bom ou mau nas aes e at nas nossas prprias inclinaes ou paixes naturais depende da vontade que precede a ao, ou seja, do nosso consentimento ou no: Como no se deve chamar de transgressor aquele que faz o que proibido, mas quem consente naquilo que foi proibido, assim tambm a proibio deve ser interpretada como referida no ao, mas ao consentimento ...| Deus leva em considerao no as coisas que se fazem, mas o esprito com que se fazem, e o mrito e o louvor daquele que age no consiste na ao, mas na inteno (Abelardo, 1976, pp. 32-34).
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Dessas teses (condenadas pelo conclio de Sens, de l 140] provinham consequncias muito radicais no plano teo gico: por exemplo, Abelardo afirmava que os crucificadores de Cristo, por julgarem que estavam agindo corretamente e por no ter intenes pecaminosas, no podiam ser declarados culpados; e, sobretudo, escrevia que, se o pecado uma escolha, ento no se pode afirmar que o pecado original tenha se transmitido a todos os descendentes de Ado: carregamos sua pena, mas no a culpa. Esse ltimo tema se inseria no contexto do debate sempre vivo sobre a corrupo da natureza humana, que tinha passado por um forte endurecimento na ltima fase do pensamento de Agostinho. Esse endurecimento, que tinha reflexos sobre o modo de entender a relao com a cultura clssica, progressivamente mitigado, e assim, medida que a literatura clssica recomea a circular, a partir do sculo XII, abundantemente usada para compilar antologias e obras de teoria moral para uso das escolas crists. Enfim, um dos debates mais importantes do ponto de vista tico, mas tambm teolgico e, portanto, capaz de provocar fortes d i v i s e s (por exemplo, a que e x i s t i u e n t r e f r a n c i s c a n o s e dominicanos) dentro da Igreja, o que contrape os voluntaristas e os racionalistas. O debate diz respeito seguinte questo: as eis naturais devem ser consideradas expresso da vontade ou da razo divina? Procuremos, ainda que de modo sinttico, esclarecer a importncia da questo e as suas consequncias ticas. A tese racionalista era a mais antiga. Como haveremos de nos lembrar, defender que as leis naturais so expresso da razo divina e, portanto, eternas e imutveis, permitiu ao pensamento cristo que se unisse, pela mediao do estoicismo romano, noo estica de um Logos universal e eterno. Essa tese parecia, porm, ter a consequncia de dever admitir uma imitao da onipotncia divina, pois defendia que, uma vez que Deus deu as eis naturais, tambm ele fica vinculado a elas. Lembravam-se, contudo, episdios da Bblia (conhecidssimo o de Deus ordenar a Abrao que mate o filho), que parecem contradizer a tese da imutabilidade, e o voluntarismo interpretava esses episdios no sentido de que Deus havia
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realmente mudado naquele caso a sua lei. Isso implicava que pudesse faz-lo em qualquer momento e segundo seu absoluto arbtrio e que pudesse at mudar toda a lei natural. Isso significava, como ressaltou o franciscano Duns Scotus ( l 266-1 398) que as regras do governo divino do mundo so determinadas mais pela vontade divina que peia sua divina sabedoria. Tampouco se deve perguntar por que Deus ter querido essas leis: deve-se simplesmente obedecer, pela nica razo de que Deus assim quis. Um outro franciscano, Guilherme de Occam (1280-1349) tirar a consequncia mais radical dessa doutrina: se Deus ordenasse aos homens que o odiassem, os homens deveriam ter como mandamento odiar a Deus. So previsveis as consequncias dessas teses. O racionalismo parecia mais capaz de assegurar a estabilidade e a clareza do cdigo mora e, portanto, de construir ticas capazes de estabelecer quais so os deveres que cada homem deve cumprir e, mediante a linguagem do direito natural fundado ou descoberto pela "reta razo", tentar assim falar tambm aos que estavam fora da Igreja. Todavia isso corria o risco de dar valor a uma interpretao legalista da mensagem crist, de aprisionar a tica numa teoria que, com o passar do tempo, se tornou cada vez mais minscula medida que novos setores da vida entravam no mbito da considerao moral. O voluntarismo (que no por acaso se unia ao ltimo Agostinho) acentuava na vida moral o elemento da f: se a nica razo pela qual o cristo deve se abster do furto, do adultrio e do homicdio porque Deus assim quer (e enquanto o quiser), ento a nica garantia que o cristo pode ter na sua conduta est em se entregar totalmente imensa bondade divina, na f absoluta de que Deus quer sempre o bem. A infinita bondade divina o nico limite que os voluntaristas reconhecem onipotncia divina. Para o voluntarismo, a tarefa da Igreja no moralizar o mundo, pois a Igreja no pode dar certezas a quem no tem a f, mas pregar o Evangelho e o mistrio da redeno pela Cruz de Cristo.
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4. Santo Toms A Escolstica chega ao pice com santo Toms de Aquino ( 1 2 2 1 - 1 2 7 4 ) , autor de uma poderosa sntese entre pensamento grego (Aristteles, sobretudo, cujas obras comeavam a estar disponveis naqueles anos) e pensamento cristo que ainda hoje tem autoridade para ser indicado como insupervel e atuai para enfrentar os problemas diante dos quais a humanidade se encontra. Aqui, falaremos dela somente no que se refere tica e, infelizmente, sem poder fazer justia sua complexidade. No plano filosfico, a diferena fundamentai entre o pensamento tico de santo Toms e o de santo Agostinho nasce do fato de que o primeiro enquadra a prpria reflexo na metafsica aristotlica e tenta mostrar como o naturalismo teleolgico aristotlico pode se conciliar com o ideal de vida boa proposto pelo cristianismo. A tarefa no era fcil, pois essa ideia parecia ir de encontro descrio pessimista que Agostinho havia dado da natureza humana como inteiramente corrompida pelo pecado original com a finalidade de acentuar o papel salvfico da f e da graa. Santo Toms, porm, utiliza Aristteles para uma anlise da natureza humana, a qual pressupe que essa natureza tenha se ressentido certamente do pecado original, mas no foi por ele inteiramente corrompida. Isso permite, de um lado, corroborar a ideia de que apenas com suas foras naturais o homem capaz de perceber algumas verdades e, de outro, unir o que os homens devem fazer (e que obviamente dado nos mandamentos divinos) a aspectos intrnsecos presentes na natureza humana, como a inclinao autoconservao, a gerar e criar filhos, a se unir aos outros em sociedade etc. O modo mais simples para expor o pensamento de Toms em tica embora de algum modo isso traia sua profundidade e consistncia teortica o de enquadr-lo na sua doutrina do direito natural, na qual ele retoma e sistematiza, numa forma que influenciar profundamente o desenvolvimento posterior e no somente em mbito tico, toda a tradio anterior que, como referimos, remonta filosofia grega.

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Abrindo a parte da sua Summa iheoloyiae dedicada tica, Toms escreve que o objeto dessa seo o homem, porquanto ele, criado imagem e semelhana de Deus, " princpio das prprias aes, por fora do livre-arbtrio c do domnio que tem sobre elas" A tica ocupa-se, pois, da ao humana que tem a sua raiz na vontade livre, O que faz do homem sujeito moral a sua liberdade: sem ela a tica no teria sent ido T< >ms Ia/ distino entre c princpios intrnsecos que guiam a ao e os princpios extrnsecos Os primeiros so as virtudes, ou seja, as disposies prticas adquiridas pelo nosso esprito para agir corretamente. Toms retoma, a esse propsito, a doutrina de Aristteles, reduzindo, porm, as virtudes morais a quatro (chamadas virtudes cardeais: justia, temperana, prudncia e fortaleza) e acrescentando as virtudes teologais da f, esperana e caridade. Quanto aos princpios extrnsecos da ao, eles so as leis e, a esse propsito, Toms assume ntida posio em favor do racionalismo. A lei regra e medida das aes e para desenvolver essa tarefa deve depender de uma fonte imutvel: essa fonte pode ser apenas a razo, ao passo que a vontade o instrumento de que a razo se serve para realizar suas determinaes. Isso vale tambm para Deus: uma vez que Deus a fonte do que justo, negaria a si mesmo se violasse a ordem eterna de justia que ele deu ao mundo. Toms distingue trs formas de lei natural e, portanto, acessveis aos poderes naturais do homem independentemente da revelao (em que est contida a lexdivina). A primeira a lexaelerna, que identifica a prpria organizao do universo como foi desejada por Deus na criao e na qual todas as coisas tm seu lugar e seu fim determinado pela natureza, fim que todas as coisas tendem naturalmente a realizar. Tudo no universo est sujeito a essa lei, que determina o princpio dos movimentos especficos de todo ser existente e, portanto, opera independentemente do fato de ser reconhecida ou no como fruto do projeto criador de Deus. A lex astenia no tem diretamente uma importncia moral, seno porque constitui o quadro no qual todo ser e, portanto, tambm o homem encontra a sua situao

A lex naluralis aquela parte da lei eterna que se refere criatura humana e que, como parte da lex aelerna, determina sua natureza Essa determinao no passiva, porm, corno para os outros entes naturais, uma participao ativa da lex aelerna, pois o trao distintivo do homem a razo, que lhe permite conhecer a lei natural.
modos num indivduo- primeiro, como um princpio regulador e de medida: segundo, como numa coisa regulada e medida, pois ela regulada e medida por participar cia regra ou medida. Ora, uma vez que todas as coisas s u j e i t a s divina providncia so reguladas e medidas pela lei eterna, como vimos, claro que todas participam mais ou menos tia lei eterna, porque de seu influxo recebem uma inclinao aos prprios atos e aos prprios fins. Pois bem, entre todos os outros seres, a criatura racional est sujeita de maneira mais excelente divina providncia porque participa dela com o prover a si mesma e aos outros Por isso nela se tem uma participao da razo eterna, de que deriva uma inclinao natural para o ato e o fim devido. E essa participao da lei eterna na criatura racional denomina-se lei natural (Toms de Aquino, 19491975, vol. Xil, p. 44|.

O princpio fundamental da lei natural "faz o bem, evita o mal", que o homem pode perceber graas ao poder inato da sindrese, a que acenamos. Mais adiante veremos como Toms identifica os contedos dessa norma generalssima e em si vazia. H, enfim, a lex humana, ou seja, o conjunto das leis positivas, que especificam pormenorizadamente as prescries gerais da lei natural e da lei eterna. A lei humana obriga somente na medida em que as suas disposies so deduzidas da lei natural ou, pelo menos, no contradizem. Em caso contrrio, a lei humana perde a sua obrigatoriedade, ainda que haja casos em que oportuno observla para evitar a desordem social Somente quando a lei humana contradiz diretamente a lei divina que se torna absolutamente proibido observ-la: nesse caso, o crente deve estar tambm disposto ao martrio. 14')

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A parte que nos interessa mais de perto a lei natural. No plano objetivo, o contedo da lei natural determinado por Toms em plena adeso concepo aristotlica de uma natureza humana orientada para perseguir o bem. a esse propsito que Toms assume uma posio claramente diferente da de Agostinho: evidente, com efeito, que, se a natureza humana fosse totalmente corrupta, no haveria sentido em tentar ligar a ela o contedo da lei natural. Mediante uma complexa argumentao teolgica que no vale a pena referir, Toms chega a uma concluso que lhe permite ligar as prescries da lei natural s inclinaes que a pesquisa emprica nos ensina estarem presentes na natureza humana. Ele afirma que tudo aquilo porque o homem tem uma natural inclinao entendido pela razo como bom e, conseqentemente, como fim da conduta, do momento que o bem , aristotelicamente, aquilo para que todo agir tende. A ordem dos preceitos da lei natural est, portanto, de acordo com as inclinaes naturais: e o valor dessas prescries de acordo com a natureza depende, em ltima anlise, do fato de que o prprio Deus assim ordenou a prpria natureza. A primeira dessas inclinaes a da autoconservao, a que correspondem os preceitos naturais relativos proibio de matar. Vem depois o instinto sexual, que governa o mbito da reproduo e ao qual se referem as prescries de direito natural relativas ao matrimnio e educao dos filhos. E assim, ainda, o instinto socialidade, a que se referem as normas do direito natural relativas s relaes sociais e constituio do Estado. Mas por meio de quais caminhos pode o homem chegar a conhecer a lei natural? Obviamente, para o crente h o caminho da revelao e do ensinamento da Igreja, mas Toms afirma que todo homem capaz de perceber os princpios fundamentais graas sindrese, que ele entende como a capacidade inata da razo e distingue da conscincia, que a capacidade de aplicar esses princpios aos casos especficos e concretos. Toms insiste no fato de que, para todo indivduo, a conscincia a instncia ltima da deciso moral, ciando assim uma contribuio determinante ideia

da autonomia moral das pessoas. A conscincia pode errar, mas Toms est convencido de que se o homem fez tudo o que podia para apreender os princpios da lei natural e, portanto, cai em erro sem culpa (ou seja, a ignorncia no deve ser desejada, e h, de qualquer forma, muitos graus de ignorncia), a conscincia continua, todavia, fonte de obrigao, at, segundo Toms, em matria de f: Se, portanto, a razo ou a conscincia errnea, por um erro direta ou indiretamente voluntrio, com referncia a coisas que algum obrigado a saber, esse erro no isenta do pecado a vontade que segue a razo ou a conscincia errnea. Se, ao contrrio, se trata de um erro que se caracteriza por ser involuntrio porque provocado, sem negligncia alguma, pela ignorncia de circunstncias particulares, ento esse erro da razo, ou da conscincia, isenta a vontade do pecado (ibid, p 410). Compreende-se da que a tica de Toms no uma tica legalista, que, alis, estaria em contradio com a estrutura euclemonstica e teleolgica provinda de Aristteles. Assim como em Aristteles, tambm em Toms a identificao do sumo bem como fim da conduta humana no se traduz numa srie de prescries estabelecidas em abstrato e sem referncia vida moral concreta. As normas estabelecem tipologias de ao, mas no podem prever a especificidade das situaes em que o homem se v operando. Naturalmente, Toms no pe em discusso que o agir retamente se identifica com o agir em conformidade com as prescries da lei de Deus. Mas ele est tambm muito atento complexidade do ato moral e considera que a avaliao no possa parar na simples conformidade ou no conformidade com relao norma. Ele pe o acento tambm nas consequncias da ao nas suas concretas circunstncias de desenvolvimento e chama a ateno sobre a necessidade de considerar atentamente, com o objetivo da determinao da responsabilidade moral, o estado subjetivo do agente no apenas sob o aspecto da inteno (a que ele d muita importncia, mas tambm sob o aspecto da condio emotiva. 151

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HISTORIA

A TICA CRIST

5. Os desenvolvimentos da filosofia crist A Escolstica chega a seu pice em santo Toms, como lembrado. Logo depois dele destacam-se filsofos de orientao voluntarista, como Duns Scotus e Guilherme de Occam, com os quais tem incio a poca da decadncia, na qual no emergem filsofos de grande consistncia. Mas merece pelo menos uma referncia a escolstica espanhola, que se desenvolve nos sculos XVI e XVII e que foi o canal pelo qual o tomismo penetrou na cultura europeia, em especial pelo aspecto ligado ao direito natural. Com efeito, nesse setor que os escolsticos espanhis se distinguem, no tanto pela novidade das doutrinas, quanto pela sistemtica das suas obras, que sero muito estudadas em seguida. No terreno da tica, lembramos aqui apenas a figura de Francisco Surez (15481617), o qual, unindo-se a Toms, aprofunda o problema da funo da conscincia no agir moral nos casos de dvida e identifica alguns princpios que podem ajudar a conscincia incerta. Trata-se de princpios que, juntamente com a doutrina do duplo efeito, renasceram para nova vida no mbito da biotica e, portanto, convm enunci-los brevemente. Quando a conscincia est incerta sobre o que fazer, porque a situao concreta apresenta aspectos que geram dvidas, preciso proceder em primeiro lugar ao esclarecimento do ponto sobre o qual existe a dvida. Se a dvida diz respeito a questes de fato, preciso assumir todas as informaes fatuais necessrias a seu esclarecimento. Se isso no suficiente, preciso adotar o princpio do tutiorismo (de tutior = mais seguro), que implica a escolha da estrada mais segura do ponto de vista da responsabilidade moral. Um exemplo muito conhecido o do caador que vai disparar contra uma sebe que se mexe: ele deve primeiro verificar o que est atrs da sebe e, se no for capaz de o fazer, deve se abster de atirar. Se atira e depois descobre que por trs da sebe estava o senhor Rossi e no uma lebre, moralmente culpado de homicdio. s vezes, porm, a dvida no diz respeito aos fatos, ou brota de situaes que no se resolvem mediante a verificao dos fatos; por exemplo, nenhuma pesquisa emprica jamais poder estabelecer quando Deus infunde a alma no corpo,
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e a Igreja, at agora, se absteve de tomar uma posio dogmtica a propsito. Nesses casos (que dizem respeito a questes importantes como o aborto), possvel aderir ao probabilismo-. na dvida pode-se seguir uma opinio autorizada, ainda que essa opinio no coincida com a da maioria dos especialistas. Esses princpios (depois multiplicados com mitigaes e extenses) so aparentemente simples, mas a sua aplicao concreta est cheia de dificuldades. A discusso sobre as aplicaes aos casos deu lugar casustica, uma aproximao s questes morais concretas que se baseia na analogia entre o caso apresentado e outros casos anlogos j decididos no passado. Deve-se ressaltar que essa aproximao se desenvolve na teologia moral em conexo com a atividade pastoral, em especial prtica da confisso, para a qual os confessores tinham necessidade seguindo a indicao de santo Toms de prestar ateno s "circunstncias do pecado e do pecador" de uma pormenorizada casustica em cuja base operar. Essa aproximao aos fatos morais suscitou acesos debates at porque, sobretudo no sculo XVIII, pareceu favorecer o laxismo, uma atitude voltada a mitigar o rigor dos preceitos cristos numa linha excessivamente permissiva, defendido sobretudo pelos jesutas e j fortemente estigmatizado pelo filsofo cristo Blaise Pascal (1623-1662). Todavia, para alm das degeneraes, a casustica apresenta aspectos interessantes, tanto que recentemente foi reproposta como uma aproximao adequada aos casos de que se ocupa a tica aplicada e at indicada por alguns filsofos moralistas como a nica forma de tica adequada ao mundo contemporneo (lonsen, Toulmin, 1988). Mas o acontecimento crucial na histria do cristianismo na modernidade sem dvida a reforma protestante, que teve incio quando o monge agostiniano Martinho Lutero (1483-1546) afixou na porta da catedral de Wittenberg as suas noventa e cinco teses, nas quais denunciava a corrupo da Igreja de Roma (1517). Esse acontecimento e seus desenvolvimentos de poca no podem receber aqui a ateno que mereceriam, at porque no plano especfico da tica a importncia da Reforma no se mede com base na novidade das doutrinas. Nesse plano, pelo contrrio, no h nada

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HISTORIA

A TICA CRIST

de novo: Lutero e, depois dele, loo Calvino (1509-1564) reportamse tradio voluntarista mais radical e ao agostinismo, acentuando o tema da corrupo da natureza humana e a funo salvfica da graa e, portanto, rejeitando a escolstica e Aristteles, a cuja introduo no cristianismo eles imputam a corrupo da mensagem original de Cristo. Tanto para Lutero como para Calvino, o que o homem deve fazer estabelecido pela revelao e pelo Declogo e a nica razo para fazer o que est prescrito que assim Deus quis. Mas o homem deve saber que no se salvar pela sua conduta terrena, por suas obras, por mais virtuosas que possam ser, mas somente pela interveno da graa divina: Deus predestinou desde toda a eternidade quem ser salvo e quem ser condenado. O comportamento virtuoso a servio da comunidade pode no mximo ser considerado um indcio de que aquele que se comporta bem foi tocado pela graa. Nasce da, segundo a tese historiogrfica defendida por Max Weber em A tica protestante e o esprito do capitalismo (1904), uma singular reviravolta de perspectiva: enquanto a doutrina da predestinao, em si considerada, podia levar a atitudes fatalistas e de resignao, a ideia do servio comunidade, entendido como sinal da benevolncia divina, faz nascer uma autntica tica do trabalho e da profisso, que se entrelaa com o esprito de iniciativa das camadas mais ativas e compromissadas das classes sociais emergentes, os comerciantes e os artesos, junto aos quais o protestantismo, sobretudo na sua forma calvinista, encontra difuso (Weber, 1970). Calvino chegou at a abolir a antiga condenao da Igreja em relao ao emprstimo de dinheiro a juros, que se constitura como um empecilho (pelo menos do ponto de vista da conscincia moral de quem fazia essa profisso) expanso do comrcio, sobretudo depois do incio dos grandes trficos transocenicos que exigiam fortes investimentos. Ainda que a tese historiogrfica acima lembrada tenha sido muito discutida, explica, todavia, o fato de a influncia da Reforma protestante em tica dever ser procurada sobretudo no esprito de liberdade que, a despeito do autoritarismo de seus fundadores, ela introduziu (ou, se quisermos, favoreceu) no mundo moderno. Com a recusa da autoridade da Igreja romana e da sua exclusiva funo 154

de mediao entre o homem e Deus, abre-se uma nova poca na histria do cristianismo, que desse momento em diante histria das diversas confisses nas quais se dividiu. uma histria muito complexa, mesmo no plano da reflexo tica. Nas confisses protestantes, por causa da ausncia de uma instncia central como a representada no catolicismo pela autoridade do magistrio papal, a reflexo tica se desenvolve ao longo de linhas filosficas que, embora confirmando obviamente a referncia Bblia (a que todo crente pode recorrer diretamente), esto mais prontas a levar em conta as mudanas da realidade social e cultural. No poderemos apresent-las de modo pormenorizado e, de resto, muitos dos filsofos que citaremos reportam-se a esta ou quela confisso protestante. No que diz respeito ao catolicismo romano, temos de distinguir a teologia moral da tica filosfica cultivada por filsofos que se reportam f. Quanto primeira, um setor da teologia e se serve, portanto, dos instrumentos e das fontes dessa ltima, segundo a interpretao autntica fornecida pelo magistrio papal. Existe um intenso debate sobre os limites dentro dos quais deve se desenvolver a pesquisa teolgico-moral e sobre a relao entre ela e a existncia de um ensinamento autorizado como o que fornecido pela hierarquia sobre muitas questes de competncia tica. Sobre esse ponto temos uma interveno recente de loo Paulo II com a encclica Veritatis Splendor, que contm um insistente convite aos telogos moralistas alguns dos quais, especialmente depois do conclio Vaticano II, tinham comeado a percorrer novos caminhos a uma maior adeso ao ensinamento magisterial. Quanto tica filosfica, ela visa a fundao ltima da tica em Deus, mas por meio de percursos que utilizam o instrumento prprio da filosofia, ou seja, a reflexo racional. Podemos identificar algumas correntes fundamentais no mbito da tica filosfica catlica. A primeira o espiritualismo, uma corrente que tem incio j no sculo XIX e se caracteriza pela assuno da interioridade da conscincia como ponto de partida para a procura de Deus. Um dos maiores expoentes dessa corrente o abade Antnio Rosmini (1797-1855), que desenvolveu uma complexa metafsica da pessoa 155

humana entendida como realidade espiritual. Muito intensa e importante a reflexo de Rosmini em tica, em que ele faz distino entre eudemonologia, que a cincia que trata do bem humano natural como orientado a perseguir a felicidade, e tica propriamente dita, que a cincia do bem moral objetivo IRosmini, 1 8 3 1 ] Apesar da condenao de suas posies por parte da Igreja, o ensinamento de Rosmini foi depois retomado, no sculo seguinte, por alguns filsofos catlicos contemporneos e depois confluiu no personalismo, de que falaremos dentro em pouco. Uma segunda corrente o neotomismo, que, obviamente, se reporta ao ensinamento de santo Toms. Um dos mais importantes representantes dessa corrente lacques Maritain (1882-1973), muito ativo no campo da tica com obras de grande importncia, como A filosofia morai Exame hislrico-crtico dos grandes sistemas ( 1 9 7 1 ) . Enfim, preciso lembrar o personalismo, para o qual confluem elementos do espiritualismo e do neoplatonismo (o prprio Maritain considerado um dos grandes expoentes dessa corrente), que a orientao de pensamento que hoje rene os maiores consensos no mbito catlico. O personalismo, como o prprio nome diz, pe no centro da reflexo tico-filosfica a pessoa, entendida na sua integralidade, ou seja, como conscincia ou espiritualidade (portanto, abertura ao transcendente), corporeidade e relacionalidade, ou seja, abertura aos outros, sociedade. No podemos aprofundar aqui essas noes. Convm ressaltar, porm, que o personalismo constitui hoje o fundamento terico das aproximaes biotica desenvolvidos no mbito catlico, dentro dos quais necessrio distinguir pelo menos duas orientaes fundamentais, A primeira se refere ao personalismo ontologicamente fundado, de tradio tomista e uma aproximao em geral muito aderente ao ensinamento da Igreja sobre as questes bioticas (Sgreccia, 1986). A segunda o personalismo relacional, que considera constitutiva da pessoa a relao com os outros e considerada em gerai mais atenta ao dilogo no contexto pluralista da cultura contempornea (Cattorini, 1996).

A TICA NA POCA DA SECULARIZAO

1. Referncias histricas termo "secularizao" indicava originariamente a reduo ao estado leigo de algum que pertencia a uma ordem ...:.-' religiosa; era, portanto, a sua restituio ao "sculo", ou seja, ao mundo terreno. O termo foi depois usado, por analogia, para indicar uma caracterstica fundamental da poca da modernidade, ou seja, o progressivo e lento abandono de crenas e comportamentos orientados por ideias religiosas ou nelas fundamentados e, em gerai, o afastamento dos esquemas tradicionais de pensamento e de conduta que tinham sido predominantes num tipo de sociedade como a medieval (Marramao, 1994). difcil dizerquando precisamente esse processo teve incio e ainda mais difcil sintetizar aqui os vrios fato rs que estimularam e favoreceram seu surgimento e desenvolvimento. H naturalmente fatores de tipo cultural e, em primeiro lugar, o Renascimento e o Humanismo que, tendo comeado na Itlia, alastram-se logo por toda a Europa, entrelaando-se com o "esprito de liberdade" da Reforma protestante. A civilizao renascentista acompanha eventos de grande alcance que ! .- ' " '

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marcam a passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna. Relacionemos alguns: as descobertas geogrficas, o nascimento e o desenvolvimento das monarquias nacionais, a ascenso da burguesia e de uma civilizao urbana com uma economia mercantil que anuncia uma nova forma de sociedade definida como sociedade de mercado, governada por uma lgica que foi chamada de lgica da racionalizao. Esse conjunto de fatores (e recordamos apenas alguns deles) acompanhado pela criao de uma nova cultura, precisamente a cultura humanstico-renascentista, que reflete e promove uma nova atitude do homem diante da vida e do mundo. O humanismo, em particular, pe no centro o homem na sua dimenso terrena e valoriza sua capacidade autnoma de procura de um estilo de vida prprio. Em princpio, podemos, pois, dizer que a evoluo das sociedades ocidentais a partir do sculo XVI se caracteriza como evoluo de sociedades seculares, ou seja, de sociedades que excluem a necessidade do recurso a pressupostos religiosos ou, de qualquer forma, autoritrios para o governo de mbitos cada vez mais amplos do pensamento e da vida associada. O processo atinge a cincia, que nessa poca v a revoluo copernicana e o nascimento da cincia moderna com Galileu, atinge a poltica e a cincia do Estado, onde tm incio processos (s vezes escandidos por revolues) que desembocaro nas modernas sociedades democrticas e liberais. E atinge tambm a tica e a prpria moralidade, na qual comea a ganhar espao a ideia de que possvel estabelecer normas de comportamento para governar as coisas humanas que no tm obrigatoriamente necessidade da sano ltima que se refira a Deus. Deve-se observar que a atitude secular (ou laica, como s vezes se diz) no implica a irreligiosidade ou o atesmo. A religio continua a influenciar fortemente a forma concreta que a moralidade assume e quase nenhum dos mais importantes filsofos moralistas desse perodo fez profisso explcita do atesmo, ainda que esse termo fosse facilmente atribudo a quem quer que se afastasse dos esquemas de pensamento tico tradicionais. O fato que, depois

da Reforma protestante, a fragmentao da unidade da Igreja no permite mais pensar na existncia de um elhos unitrio. Alm disso, a religio no tem mais tanta penetrao como tivera na Idade Mdia e sobretudo no constitui mais, de fato, o centro nico de referncia para a organizao da vida associada. Antes, com um processo que, pelo menos nas sociedades ocidentais parece irreversvel, tende a se tornar assunto privado, ou seja, a exercer sua influncia no foro interno da conscincia individual, mas no pode mais de fato aspirar a ser o nico centro de governo das coisas humanas. Entra em jogo tambm aqui, com urn processo lento e de desenvolvimento no uniforme um novo sujeito, o Estado moderno e grande, no qual deve acontecer uma redefinio da identidade do sujeito moral. Reprope-se, pois, um problema que j estivera no centro da reflexo de Scrates, ou seja, o de um fundamento da moralidade independente com relao circunstncia de o que bom ou mau, justo ou injusto, corresponder ou no vontade ou razo divina. Pelo que nos interessa, o ponto fundamental a gradual emergncia da ideia de que a moralidade deve brotar de recursos prprios da natureza humana, porque a moralidade algo que tem que ver com a vida do homem nesta terra em suas relaes com os outros indivduos. Examinaremos primeiro os desenvolvimentos da tica no pensamento "continental" dos sculos XVII e XVIII e, no prximo captulo, na filosofia inglesa, procurando ressaltar sobretudo a diferena no tipo de perguntas teorticas centrais dos principais filsofos.

2. O jusnaturalismo moderno
No continente europeu, tanto o sculo XVII como o sculo XVIII esto marcados por pensadores que renovam e reelaboram a teoria do direito natural (que, de agora em diante, chamaremos de jusnaturalismo). Fazem-na passar por uma profunda transformao da qual nasce a doutrina dos direitos naturais do homem, que
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est ria base das grandes revolues polticas da poca moderna e, no sculo XX, da ideia dos "direitos humanos", que encontrar a prpria realizao na Declarao universal dos direilos do homem, das Naes Unidas ( 1 9 4 8 ) . O germe da transformao do jusnaturalismo, de doutrina das leis naturais (ou do direito natural) em doutrina dos direitos naturais encontra-se no jurista holands Hugo Grotius ( l 583-1645), cuja anlise se desenvolve numa procura que tende a estabelecer as bases do direito internacional, ou seja, dos princpios capazes de regular as relaes entre os Estados tanto em tempo de paz como em tempo de guerra. Na introduo sua obra mais conhecida (De jure belli ac pacls, 1625), Grotius estabelece um princpio que se tornou famoso, embora muitas vezes mal interpretado: o princpio segundo o qual os princpios do direito natura seriam vlidos mesmo que se quisesse supor que Deus no existe ou que no se ocupa dos assuntos humanos. Na realidade, no esse o ponto que nos interessa. Com efeito, vimos como o esforo de parte do pensamento precedente, mesmo do prprio santo Toms, fora precisamente o de garantir a validade dos preceitos da lei natural de modo independente da referncia a Deus (mesmo que em ltima anlise coincida com essa referncia). E a mesma formulao que Grotius usa fora objeto de um vasto debate na Escolstica espanhola e se encontrava, por exemplo, na obra do jesuta Gabriel Vsquez ( 1 5 5 1 - 1 6 0 4 ) . O ponto que mais nos interessa que Grotius, num certo ponto de sua obra, afirma que a lei pode at ser entendida sob a forma de um conjunto de direitos que se referem pessoa (Grotius, 1957). Nesse sentido, diz ele, um direito uma "qualidade moral" que pertence pessoa e lhe d direito de apresentar pretenses legtimas de ter ou fazer alguma coisa. Essa passagem parece teoreticamente simples: tambm num nvel intuitivo, todos ns pensamos que haja uma reciprocidade entre deveres e direitos e que, portanto, se h um corpo de normas que impem aos indivduos uma srie de deveres, em correspondncia com esses deveres todo indivduo tem tambm uma srie de direitos. Se, por exemplo, existe a norma "no matar", os indivduos tm o dever de respeit-la, mas tambm a legtima expectativa de no serem mortos, ou seja, tm o direito vida. Mas por toda a Idade Mdia no se tirava essa concluso porque faltava, por assim dizer, o sujeito a quem atribuir titularidade de direitos. Essa concluso nasce apenas no momento em que o indivduo conquista um papel autnomo e independente com relao suciedade, que at comea a ser pensada como o resultado de um livre pacto que os indivduos idealmente estipulam entre si, para melhor proteger, com a fora comum, os direitos naturais. H naturalmente muitas variantes dessa ideia. Veremos, por exemplo, a diferena a esse propsito entre Hobbes e Locke; mas no fundo h sempre a ideia de que o indivduo prioritrio com relao sociedade e que ela deve ser organizada com base nas exigncias dos indivduos e no respeito a elas. Essa ideia capta o lento processo, e lhe d expresso, de passagem de uma sociedade estruturada de modo rigidamente hierrquico na qual todo indivduo tem um papel determinado desde seu nascimento a uma sociedade na qual os indivduos pertencentes s classes socialmente mais ativas, entregues ao comrcio e manufatura, procuram se libertar dos vnculos que obstaculizavam a livre expanso da iniciativa individual. E, como haveremos de nos lembrar, o protestantismo deu forte impulso a esse processo, reconhecendo que os bons resultados na ao ao servio da expanso da riqueza da sociedade podem ser um sinal da benevolncia divina. Voltando a nosso tema, deve-se dizer que os estudiosos, juristas sobretudo, que se dedicaram ao terreno do direito natural realizaram obras de grande importncia sistemtica, mas que oferecem poucas novidades em relao tica. Alguns deles escreveram tambm manuais completos e, entre eles, merece ser lembrada uma obra em cinco volumes, de Christian Wolff (1679-1754), intitulada Pilosofia moral ou tica ( 1 7 5 0 ) , que teve enorme influncia sobretudo na Alemanha. No h, todavia, grandes novidades tericas nas doutrinas que se elaboram nesse perodo, pelo menos at Kant. Predomina uma tendncia sistemtica, ou seja, a tendncia a inserir a tica dentro de um sistema filosfico mais amplo e a deduzir dos princpios filosficos suas estruturas teorticas. 161

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3. Descartes e Spinoza Isso o que projeta, por exemplo, Ren Descartes (Cartesius, 1596-1650) que gostaria de chegar a estabelecer os princpios da tica no contexto de uma sistematizao global do saber filosfico, com base no novo mtodo elaborado em seu Discurso sobre o mtodo (1637). Mas, na expectativa de completar essa pesquisa, Descartes elabora o que ele prprio chama de "moral provisria", que consiste nas seguintes mximas. A primeira de obedecer s leis e aos costumes do prprio pas, atendo-se s normas da religio na qual se foi educado. A segunda mxima impe que se esteja firme e resoluto na ao, mesmo quando uma certa conduta foi escolhida com base numa opinio duvidosa. Se no somos capazes de resolver a dvida ou temos de tomar uma deciso imediata, devemos considerar como verdadeira a opinio que adotamos e agir sem nos deixar levar depois por excessivos remorsos e arrependimentos. A terceira mxima diz que melhor vencermos a ns mesmos que procurar vencer o destino, ou seja, mudar os prprios desejos em vez de procurar mudar o mundo, pois, de fato, os primeiros e no o ltimo que esto sob nosso domnio (Descartes, 1968). Descartes foi tambm autor de uma obra sobre as Paixes da alma (1649), em cujo centro est uma ideia que ser objeto de grandes discusses no desenvolvimento da tica na Inglaterra: a nossa razo capaz de controlar a dinmica das paixes influenciando a vontade e induzindo-a a cultivar as paixes positivas, como a generosidade, e de se opor s negativas. Essa mesma ideia central na obra de Baruch Spinoza (1632-1677). Spinoza uma extraordinria e fascinante figura de filsofo. Sua filosofia est embebida de uma profunda religiosidade de aspectos to originais e to pouco ortodoxos que lhe valeram a expulso da religio hebraica na qual tinha sido educado e a hostilidade por parte dos expoentes das demais religies. Foi at mesmo tachado de ateu; mas, como ningum ousava pr em dvida sua integridade moral pessoal, era um "ateu virtuoso", o que naquele
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tempo significava uma contradio nos termos, uma vez que, por definio, um ateu no podia ser virtuoso. A obra principal de Spinoza intitula-se tica geometricamente demonstrada (publicao pstuma, de 1677) e uma forte e complexa obra filosfica que visa estabelecer as bases de uma tica livre de dogmatismos e de supersties religiosas. Tambm por causa de sua estrutura, no possvel expor aqui nem sequer seus pontos principais. Limitamo-nos, pois, aos dois pontos mais importantes no plano tico. O primeiro a crtica do teleologismo, ou seja, da ideia que vimos dominar a tica desde o tempo de Aristteles, segundo a qual a natureza se orienta a um fim: Comumente os homens supem que todas as coisas naturais, como eles mesmos, agem em vista de um fim; tm at como coisa certa que o prprio Deus dirige todas as coisas para um determinado fim (com efeito, dizem que Deus fez todas as coisas em vista do homem e o prprio homem com o objetivo de o adorar); levarei em considerao em primeiro lugar esse nico preconceito, ou seja, procurarei primeiro a causa pela qual a maior parte dos homens nele se acomoda e pela qual so todos to propensos a abra-lo. Deixarei depois clara sua falsidade e, enfim, de que modo surgiram dele os preconceitos relativos ao bem e ao mal (Spinoza, 1988, pp. 116-117). Spinoza atribui a origem das distines morais a nosso modo de nos referirmos ao impulso de autoconservao: chamamos de bem tudo o que til e favorece a conservao do nosso ser, e chamamos de mal tudo o que o obstaculiza. Por isso, afirma Spinoza, "ns no procuramos, queremos, apetecemos nem desejamos alguma coisa porque julgamos que seja boa; mas, pelo contrrio, |...| ns julgamos alguma coisa boa porque a procuramos, a queremos, a apetecemos e a desejamos" (ibid., p. 180). Trata-se, como se v, de uma radical reviravolta da tica tradicional, anloga que foi feita por Hobbes (veja-se o captulo dcimo terceiro, 1), com o qual o pensamento de Spinoza apresenta muitas analogias. A diferena com respeito a Hobbes nasce do fato de que, segundo Spinoza,
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a perseguio individual do bem pode alimentar mecanismos diferentes dos conflitantes descritos por Hobbes: "O bem que o homem deseja para si e ama, am-lo- com maior constncia se v que tambm os outros o amam e, por isso, esforar-se- a fim de que tambm os outros o amem; e, uma vez que esse bem comum a todos e todos podem gozar dele, far de tudo para que todos gozem dele, e tanto mais quanto mais gozar desse bem" (ibid., p. 257). O segundo ponto importante a anlise das paixes humanas. Segundo Spinoza, as paixes so um componente essencial da natureza humana, e so at a prpria essncia do homem; por isso mesmo sua dinmica deve ser estudada com o mesmo mtodo com o qual estudamos a geometria ou a mecnica. No adianta nada limitar-nos a detest-las ou a desprez-las como se fossem um vcio da natureza ou um obstculo vida moral. Mas necessrio conhecer em profundidade sua fora de tal modo que as possamos dominar (jamais eliminar) em vista da auto-realizao humana. Segundo Spinoza, o conhecimento adequado das paixes a base de um gradual processo de autocontrole guiado pela razo que culmina na "vida feliz", i. , "no constante e eterno amor para com Deus, ou seja, no amor de Deus para com os homens" (ibid., p. 317). A concluso da filosofia de Spinoza uma forma de misticismo, acentuado tambm pelo tipo de conhecimento que o torna possvel, que o "conhecimento intuitivo" da essncia das coisas em Deus. Mas preciso recordar que, para Spinoza, Deus se identifica com a natureza e, portanto, no tem as caractersticas do Deus pessoal das religies reveladas. Por mais paradoxal que possa parecer (e Spinoza foi muito amado e odiado, precisamente por certos aspectos paradoxais de seu pensamento), o ponto de chegada mstico no contradiz a estrutura radicalmente imanentista e naturalista da concepo spinozista da natureza humana e da tica. 4. O Huminismo europeu e Jean-Jacques Rousseau O termo "Huminismo" designa "o perodo das Luzes", ou seja, aquele amplo movimento cultural, filosfico e poltico que se

desenvolveu na Europa no decurso do sculo XVII! e que representou uma guinada intelectual destinada a influenciar profundamente o desenvolvimento da sociedade europeia. O Huminismo abre uma fase nova na histria da humanidade (pelo menos na histria do continente europeu), na qual se estabelece a exigncia de abandonar as supersties e a ignorncia do passado, identificada muitas vezes na religio, para dar incio ao caminho de uma profunda renovao cultural, social, cientfica e poltica. O instrumento para realizar esses objetivos identificado na luz da razo. O homem deve aprender a se valer plenamente das suas capacidades racionais, de modo livre e pblico, para p-las a servio de uma obra de emancipao que deve envolver toda a sociedade. Nada descreve melhor o sentido desse movimento de pensamento quanto a seguinte passagem tirada de uma obra de Emanuel Kant, de 1784, intitulada O que o Huminismo?: O Huminismo a sada do homem de seu estado de menoridade, o qual deve ser imputado a ele mesmo. Menoridade a incapacidade de se servir do prprio intelecto sem a guia de um outro. Essa menoridade imputvel a ele mesmo se a causa dela no depende de falta de inteligncia, mas da falta de deciso e da coragem de fazer uso do prprio intelecto sem ser guiado por outro. Ousa saber! Tem a coragem de te servir da tua prpria inteligncia! esse o mote do Huminismo [...]. Mas para esse esclarecimento no preciso mais que a liberdade; e precisamente a mais inofensiva de todas as liberdades, ou seja, a de tornar pblico o uso da prpria razo em todos os campos. Mas de todas as partes ouo gritar, no raciocinem! O oficial diz: no raciocinem, mas faam exerccios militares! O intendente de finanas: no raciocinem, mas paguem! O eclesistico: no raciocinem, mas acreditem! (Kant, 1987, pp. 48,50). Como dizamos, o Huminismo difundiu-se em toda a Europa, assumindo conotaes diferentes nos diversos pases. Tambm na Itlia o Iluminismo fez proslitos, sobretudo nos centros de Npoles e de Milo, onde atuou Cesare Beccaria (1738-1794), conhecido por um livro que marcou uma reviravolta no pensamento jurdico

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moderno, Dos delitos e das penas (1764), em que mostra a inutilidade da pena de morte e prope a abolio dela. Como movimento cultural, o Iluminismo atingiu seu pice na Frana, onde se entrelaou com o movimento de reforma social e poltica que desembocou na revoluo de 1789 e na Declarao dos direitos do homem e do cidado, na qual se realiza praticamente o grande perodo do jusnaturalismo moderno. Do ponto de vista que nos interessa aqui, os iluministas franceses (como, em geral, os de outros pases) pem no centro de sua ateno a noo de "felicidade", e, em alguns deles, por exemplo, Claude-Adrien Helvtius (1715-1771) e Paul-Henry d'Holbach (1723-1789), essa noo interpretada em termos hedonistas e utilitaristas. Todavia, muito difcil fazer uma apresentao unitria do Iluminismo por causa da grande variedade de doutrinas e de atitudes filosficas, religiosas e polticas que seus expoentes apresentam. Embora no sulco do ideal da razo como guia, pode-se distinguir um filo empirista, difundido sobretudo na Inglaterra, e um racionalista, difundido sobretudo no continente; no plano religioso, alis, sempre na base de um dura crtica em relao s religies reveladas e s instituies religiosas, temos posies de tipo desta, mas tambm posies decididamente ateias; ainda mais variado o mapa das posies polticas, em que se vai do moderantismo ao radicalismo mais extremo. Um dos filsofos mais originais do Iluminismo (mas, por alguns aspectos, considerado tambm precursor do Romantismo) Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Rousseau conhecido sobretudo como autor de obras de grande importncia no campo das doutrinas polticas (Discurso sobre a origem e fundamento da desigualdade entre os homens, 1754; Contrato social 1762), em que se relaciona, renovando-a profundamente, doutrina jusnaturalista do contrato social como origem da sociedade. No campo tico, ele defensor de um naturalismo muito prximo ao ingls desse perodo. Segundo Rousseau, possvel identificar na natureza humana dois princpios fundamentais, de cuja recproca limitao deriva a vida moral: o primeiro o amor de si, que torna cada um de ns intensamente interessado na prpria conservao e no prprio bem-estar, ao passo
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que o segundo a compaixo, que se inspira numa natural repugnncia diante do sofrimento dos seres sensveis, em especial os que pertencem nossa espcie. Rousseau muito otimista sobre a natural bondade do homem, que ele considera corrompido pela sociedade inqua do seu tempo. No seu Contrato social, ele esboa uma forma de sociedade em que cada qual, unindo-se a todos, fica livre como antes e no obedece seno a si mesmo, porquanto obedece s leis para cuja criao ele mesmo participou, mediante o processo democrtico de formao da vontade geral (Rousseau, 1966). Esses conceitos interessam muitssimo a Emanuel Kant, que os ps no centro da sua concepo tica.
5. Emanuel Kant

O pensamento filosfico de Emanuel Kant (1724-1804) representa uma das formas mais complexas e importantes de filosofia jamais elaboradas. Isso vale tambm para seu pensamento tico, ao qual, como no caso de outros importantes filsofos, no possvel fazer justia no pouco espao que podemos lhe dedicar. Tambm os rtulos que ilustramos na primeira parte no conseguem mostrar todos os aspectos de seu pensamento. A tica de Kant muitas vezes considerada uma tica deontolgica, uma vez que centra sua ateno na noo de dever; mas, diferentemente das outras ticas deontolgicas, a de Kant no mostra uma lista dos deveres entendidos como vnculos prioritrios ao. Ou seja, no existem para Kant aes que sejam sempre proibidas em virtude de uma caracterstica interna delas. As aes se tornam proibidas somente se a mxima que as guia no supera o critrio formal da universalizao (veja-se mais adiante). De outro lado, deve-se lembrar que a tica de Kant no uma tica do fim ou do bem: "O conceito do bem e do mal no deve ser determinado antes da lei moral (de que aparentemente deveria ser o fundamento), mas apenas |...| depois dela e por meio dela" (Kant, 1983, p. 78). Kant no est interessado em estabelecer o que o bem e a buscar a noo 167

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de conduta certa. Mas est interessado em entender a estrutura do agir moral e em identificar sua raiz no prprio homem. Sob esse aspecto, a tica de Kant est muito prxima da que se desenvolveu na filosofia inglesa do sculo XVIII (pela qual, alis, ele teve muita simpatia), mas diferente dela porque no procura o mvel do agir num aspecto da sensibilidade, mas o identifica na prpria natureza da lei moral como produto da razo. talvez mais apropriado defini-la como uma tica intencionalista pura; Kant comea uma de suas obras mais importantes (Fundamento da metafsica dos costumes, 1785) afirmando que a nica coisa incondicionalmente boa no mundo a vontade boa, e o nico mvel que uma vontade boa pode ter para agir a obedincia ao dever pelo dever: "A vontade boa no tal por aquilo que ela faz ou obtm nem por sua capacidade de atingir os fins que se prope, mas somente pelo querer, ou seja, em si mesma" (Kant, 1988, pp. 1 2 - 1 3 ) . Age-se moralmente somente quando o dever feito por si mesmo e o dever consiste na necessidade de uma ao por respeito da lei moral, independentemente dos eventuais mveis subjetivos e at em contraste com eles (como as inclinaes ou os sentimentos naturais) ou das metas (interesse pessoal, a felicidade etc.) do agir. Para compreender esse conceito, convm partir de um exemplo que o prprio Kant oferece. Vamos imaginar um filantropo, ou seja, uma pessoa que possui a natural inclinao para fazer o bem e que o faz sem nenhum motivo ou interesse: as suas aes so certamente louvveis e conformes ao dever (pois ser benfico um dever), mas no tm um autntico valor moral porque o filantropo tem uma natural inclinao a agir assim. Mas teria valor moral a ao benfica de algum em cujo corao no encontrasse lugar a simpatia pelos outros e que, portanto, agisse beneficamente apenas pelo sentido do dever. O que Kant quer dizer com esse exemplo paradoxal que, no segu-ndo caso, ns estamos seguros de que o motivo da obedincia ao dever no deriva da inclinao. No h mrito em fazer o bem por inclinao, porque ns no escolhemos ter ou no ter essa ou aquela inclinao. A verdadeira escolha moral aquela que se faz entre o sistema das inclinaes e o dever como tal.

Uma das doutrinas centrais da tica de Kant a doutrina dos imperativos. Segundo Kant, a lei moral deve assumir a forma de um comando imperativo porque de outro modo no poderia ter fora determinante sobre a vontade do homem, que fortemente condicionado pelo lado sensvel, pelas inclinaes, paixes, emoes etc. Se existisse um ser (como Deus e os anjos) totalmente privado de um lado sensvel e no qual, portanto, a vontade fosse imediatamente conforme lei da razo, para esse ser no haveria necessidade de a lei moral assumira forma de imperativo, e at nem haveria necessidade de nenhuma moral. A moral diz respeito aos seres humanos, como seres racionais e ao mesmo tempo sensveis. Existem duas formas de imperativos, o hipottico (ou condicionado) e o categrico. O primeiro expresso com a frmula "se... ento...". Nesse tipo de imperativo (que poderamos comparar s receitas do mdico: se queres ficar bom, ento deves tomar este remdio), o carter obrigatrio da ao depende da aceitao do fim e a prescrio acabaria se ns renuncissemos ao fim. Mais que um imperativo propriamente dito, trata-se de um conselho, que vale somente se o indivduo que aconselhado reconhece no conselho um meio para atingir o fim que deseja. O imperativo categrico, porm, absolutamente incondicionado e formal e se exprime na frmula "tu deves!". Kant insiste sobre o termo "frmula", porque a quem eventualmente perguntasse "o que devo?" e quisesse com isso perguntar qual o contedo especfico do que deve fazer, ele responderia que a esse propsito o filsofo, como tal, no teria nada a dizer. Acrescentaria at que o sentido moral comum no tem necessidade de cincia ou filosofia para saber o que se deve fazer para ser honesto e bom e at sbio e virtuoso e que nisso a sabedoria comum at superior cincia do filsofo. A nica coisa que o filsofo pode fazer elaborar uma frmula que garanta eficcia e estabilidade ao dever, uma espcie de bssola que no ensina nada de novo, mas que orienta com eficincia. A frmula do imperativo categrico assim explicitada por Kant: "Age somente segundo a mxima que, ao mesmo tempo, podes querer que se torne uma lei universal" (ibid., p. 49). Como se K, 9

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v, essa frmula no nos diz quais so as mximas que temos de seguir, mas nos oferece apenas uma espcie de teste ao qual cada um de ns deveria submeter as mximas que guiam suas aes: se a mxima supera esse teste, ento a ao moral; caso contrrio, no. Kant d uma srie de exemplos para esclarecer como funciona tudo isso. Vamos referir apenas um deles. Suponhamos que algum tenha necessidade de dinheiro e pea emprestado. Sabe que jamais ser capaz de restitu-lo e, portanto, para obt-lo, dever fazer uma falsa promessa. Ele se pergunta se isso est certo e qualquer deontologista moralista lhe responderia logo que no certo, porque existe o dever de no fazer falsas promessas. Talvez um moralista teleolgico respondesse procurando entender a que fim o homem pretende chegar e, se esse fim bom (por exemplo, cuidar da me doente), provavelmente diria que, nesse caso, o fim torna correto o meio. Kant no daria essas respostas. Mas ele convidaria aquela pessoa a submeter a mxima que deveria guiar a sua ao (Quando acredito ter necessidade de dinheiro, peo emprestado, prometendo restitu-lo, embora saiba que jamais o farei) a seu teste de universalizao. Podemos ns querer que essa mxima se torne lei universal? Evidentemente que no, porque se fosse lei universal que as promessas no sejam mantidas, ningum acreditaria na minha promessa e, portanto, ningum me emprestaria dinheiro, que o fim pelo qual fao a (falsa) promessa. Na realidade, diz Kant, eu desejo que manter as promessas seja uma lei universal, mas gostaria tambm de fazer uma exceo para mim prprio e uma nica vez: mas ela apenas a confirmao mais evidente da existncia dos deveres. Kant expe outras formulaes do imperativo categrico e, entre elas, particularmente importante a seguinte: "Age de modo que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de outrem, sempre tambm como fim e jamais simplesmente como meio" (ibid, p. 61). Aqui se estabelece o fundamental princpio do respeito pelas pessoas, tanto por nossa pessoa como pela pessoa dos outros. Trata-se de entender o que efetivamente implica essa frmula, ou seja, como conseguimos saber quando as nossas aes violam o 170

princpio do respeito. Tambm a esse propsito Kant discute alguns casos. Por exemplo, ns faltamos ao respeito pelas pessoas quando fazemos em relao a elas alguma coisa com a qual elas esto impossibilitadas de consentir; por exemplo, se eu minto a algum, ponho-o por isso mesmo na impossibilidade de concordar com meu modo de o tratar. Podemos nos perguntar, porm, se vale tambm o contrrio, ou seja, se o fato de algum consentir no modo como eu espero trat-lo torna por isso mesmo correta a minha ao, seja eia qual for. Com base no modo como Kant procede, diramos que sim; mas evidente que nesse caso essa frmula seria muito pouco seletiva e praticamente no serviria na vida prtica. No est claro, todavia, qual poderia ser a resposta de Kant, at porque ele discute sempre exemplos negativos, ou seja, relativos a aes cuja mxima no pode ser universalizada por uma espcie de impossibilidade lgica. Mas, na realidade, essa rara clareza um tributo que Kant deve pagar para manter as suas frmulas absolutamente desprovidas de contedo. O ponto final a que chega Kant com seu raciocnio a afirmao da autonomia do sujeito moral. Esse talvez o resultado teoricamente mais importante do discurso kantiano que lhe permite em primeiro lugar criticar toda a tica anterior. Ela, diz Kant, via que o homem est vinculado a leis por seu dever, mas no se dava conta de que "est sujeito apenas prpria legislao universal e que est obrigado a agir apenas em conformidade com a prpria vontade, que legisladora universal" (ibid., p. 65). Essa ltima a fonte da moralidade e Kant a chama princpio da autonomia da vontade, contrapondo-a a todos os outros princpios nos quais as vrias ticas tinham encontrado a fonte da moralidade: a educao, as leis civis, o sentimento fsico, o sentimento moral, a ideia da perfeio e, enfim, a prpria vontade de Deus. Todos esses princpios so declarados heternimos e, portanto, externos verdadeira moralidade, que somente a que capaz de se fundamentar em si mesma. A autonomia moral da vontade remete a um outro grande tema, o da liberdade. Segundo Kant, procurar explicar como possvel a

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liberdade alguma coisa que vai alm dos limites da filosofia. O que apenas podemos dizer que a liberdade real porquanto constitui o fundamento mesmo da lei moral; se no houvesse liberdade, diz ele, a lei moral absolutamente no poderia ser encontrada em ns. Mas, ao mesmo tempo, ns jamais estaramos autorizados a admitir a existncia da liberdade seno mediante o conhecimento da lei moral. Seguimos aqui o discurso de Kant sobretudo atravs do Fundamento. E necessrio lembrar, porm, que Kant escreveu muitas outras obras riqussimas em interessantes ideias, como Fundamento da metafsica dos costumes (1797), as Lies de tica (reunidas pelos alunos e publicadas em 1924) e a Antropologia pragmtica (1798), em que se prope saber se o homem capaz de fazer o que a lei moral lhe manda fazer. Particularmente importante a Crtica da razo prtica (1788), em que Kant retoma e sistematiza as doutrinas enunciadas no Fundamento, acrescentando a doutrina dos postulados da razo prtica. Como haveremos de nos lembrar, Kant excluiu que a felicidade, como todo outro mvel emprico, possa ser princpio da moralidade; o homem deve agir unicamente por dever e nisso consiste a sua virtude. Todavia, Kant admite que cada um de ns sente a necessidade de pensar que quem age por dever tambm digno de ser feliz. Ele retoma a esse propsito a antiga doutrina do sumo bem, que conjuno de virtude e felicidade, mas afirma que os gregos erraram ao pensar que essa conjuno pudesse acontecer no decurso da nossa vida moral; com efeito, se ns agssemos virtuosamente em vista da felicidade, no agiramos moralmente, porque a moralidade consiste no agir por dever e em contraste com qualquer outro fim, inclusive a felicidade. Qual a soluo, apresentada por Kant? A de postular a existncia de um outro mundo no qual possa se realizar o que no possvel neste mundo, ou seja, a conjuno entre virtude e felicidade, soluo j proposta pelo cristianismo. O termo "postulado" vem da matemtica e se aplica queles princpios dos quais se pede que sejam aceitos sem que seja possvel dar uma demonstrao deles. Kant o usa para indicar a existncia de noes cuja verdade no pode ser de172

monstrada filosoficamente, mas que ns podemos aceitar para dar sentido necessidade de sumo bem que ele tambm admite. O primeiro postulado o da imortalidade da alma, que permite pensar numa vida depois da morte na qual ns possamos perseguir o ideal da santidade, no atingvel nesta vida. O segundo postulado a existncia de um Deus santo e onipotente que faz corresponder a felicidade ao mrito adquirido com a santidade. O terceiro postulado o da iberdade, que, corno vimos, admitida porquanto, sem ela, a lei moral no existiria. importante ressaltar que Kant, na Crtica da razo pura, tinha afirmado que essas trs noes no podem ser objeto de demonstrao filosfica e, portanto, no so conhecimentos; pelo contrrio, quando a razo tenta fazer delas conhecimento, cai em insolveis contradies. A razo prtica, todavia, capaz de as postular como exigncias conexas com a vida moral; ns as aceitamos como verdadeiras porque delas temos necessidade para dar sentido e completude nossa vida moral. por essa razo que Kant chega a reconhecer o "primado" da razo prtica sobre a teortica; a primeira capaz de admitir a existncia de crenas fundadas em exigncias prticas, que a segunda no reconhecer jamais como verdadeiros conhecimentos. Esse "primado", que ser logo considerado por Fichte (veja-se o captulo dcimo quarto, l ) , ter uma grande importncia, sobretudo no sculo XX, quando a diversidade entre razo prtica como capaz de oferecer "razes para agir" e razo teortica que oferece conhecimentos ser utilizada como base para a construo de algumas importantes teorias ticas, das quais falaremos no captulo dcimo quinto.

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CAPTULO DECIMO TERCEIRO

A TICA INGLESA NOS SCULOS XVII E XVIII

1. Hobbes e Locke e dermos uma olhada geral no modo como se desenvolveu o pensamento tico, da Antiguidade clssica at a Idade Mdia, podemos sintetiz-lo no predomnio de um tipo de pesquisa que pe no centro das atenes a noo de sumo bem, entendido como fim ltimo e fonte do que se deve fazer ou no fazer. Essa linha de pensamento prossegue seu caminho em vrias correntes e autores, inclusive no mundo moderno e contemporneo, mas desafiada por uma outra, presente no mundo antigo e depois quase ignorada at o fim da Idade Mdia, a que remonta ao epicurismo. Tambm a tica de Epicuro, como sabemos, uma tica do bem, identificado com o prazer, que constitui o ideal de vida que o sbio deveria perseguir. Mas a diferena fundamental que o bem como prazer no se apresenta tanto como o fim prefixado (como sumo bem) do agir humano quanto simplesmente como o mvel habitual e constante que de fato governa as aes humanas. Essa ideia retomada pelo filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679), que a utiliza para uma crtica do tradicional modelo
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de pensamento que tinha dominado a histria da tica precedente. Hobbes atinge o corao mesmo desse modelo de pensamento; no existe, diz ele, o/inis ultimus (ltimo alvo) nem o summum bonum (o bem maior) de que se fala nos livros dos antigos filsofos moralistas. Bem e mal, escreve Hobbes no Leviat ( 1 6 5 1 ) , so os nomes que ns damos aos objetos do nosso desejo ou da nossa averso, e, portanto, o significado dessas palavras varia em relao pessoa que as usa, dado que no h nada que seja bom ou mau simplesmente e absolutamente: Mas, seja ele qual for, o objeto do apetite ou desejo de um homem o que ele, de sua parte, chama bom; o objeto do seu dio e da sua averso, mau, e o do seu desdm, vil e desprezvel. Com efeito, essas palavras, bom, mau e desprezvel so sempre usadas em relao pessoa que as usa, dado que no h nada que seja assim simplesmente e absolutamente, e no h nenhuma regra comum do que bom ou mau que provenha da natureza dos prprios objetos (Hobbes, 1976, pp. 51-52). Revela-se assim como ilusria a esperana, cultivada por grande parte do pensamento moral anterior, de que na natureza humana se encontre alguma coisa que possa funcionar como critrio universal para estabelecer o que correto e bom. No existe uma ordem naturalisticamente dada e finalisticamente orientada por algum princpio ltimo. H na realidade um sumo mal, que a morte violenta e, portanto, um sumo bem, que a autoconservao individual; mas da sua dinmica natural impossvel extrair um princpio universal, pela simples razo de que racional para todo indivduo pensar que a sua autoconservao preveja a negao da autoconservao de todos os outros. Mais, exatamente isso o que acontece na condio natural, que Hobbes descreve como uma guerra de todos contra todos, em que o apetite pessoal de cada um a nica medida do bem e do mal, e todos esto numa situao de vida brutal, empobrecida, miservel, brbara, dominada pelo medo e pelo perigo de morte: "A essa guerra de todo homem contra todos os outros homens segue-se tambm isso, que nada pode ser 176

injusto. As noes do que correto e do que errado, da justia e da injustia no tm lugar aqui" (ibid., p. 122). Por natureza, portanto, no h uma medida universal do bem e do mal, do justo e do injusto. Tambm Hobbes, como muitos outros filsofos desse perodo, retoma a doutrina das leis naturais, mas a esvazia de todo significado moral. A nica funo das leis naturais a de desenhar um percurso para sair da condio brutal da naturalidade, em cujo termo est a criao do Estado civil. De fato, a primeira dessas leis diz: "Que todo homem deva se esforar para a paz, enquanto tiver esperana de a obter, e quando no a possa obter, procure e use as ajudas e as vantagens da guerra" (ibid,, p. 1 2 5 ) . A razo (que Hobbes entende simplesmente como capacidade de calcular os meios idneos para o fim escolhido) limita-se a indicar esse caminho, e Hobbes nem sequer acredita que haja alguma coisa como uma "reta razo". Tpica a seguinte afirmao: E quando os homens que pensam ser mais sbios que todos os outros reclamam e exigem como juiz a reta razo, no procuram, todavia, seno que as coisas no sejam determinadas por nenhuma outra razo humana alm da deles, isso uma coisa to intolervel na sociedade humana quanto o no jogo, depois que se jogou na mesa o trunfo, usar a todo momento como trunfo a srie de que se tem maior nmero de cartas na mo (ibid., p. 42). As nicas coisas que podem levar os homens a encetar o caminho da paz so o medo da morte e o desejo daquelas coisas que so necessrias para levar uma vida cmoda. Mas para esse fim os indivduos devem entrar em acordo, a fim de que a medida do j u s to e do bem seja univocamente determinada pelas leis civis estabelecidas pelo soberano: Essas regras ou medidas so costumeiramente chamadas de leis civis ou leis do Estado, porque so as ordens de quem no Estado detm o poder supremo. E as leis civis (para as definir) no so mais que as ordens de quem est investido do poder supremo sobre o Estado, com referncia s aes futuras dos cidados (ibid., p. 260). l//

A d o u t r i n a de Hobbes uma verso secular do voluntarismo religioso, em especial o que elaborado por G u i l h e r m e de Occam, que na verdade exerceu uma p r o f u n d a i n f l u n c i a sobre Hobbes e sobre toda a tradio empirista da filosofia inglesa; como em Occam, em relao leis d i v i n a s , no h n e n h u m a outra razo para obedecer s leis civis seno o fato de que elas so comandos do poder irresistvel (ou melhor, que assim se tornaram pelos prprios indivduos com um pacto) do soberano. Deve-se ressaltar que a crtica de Hobbes tica tradicional no comporta a substituio de uma certa interpretao da natureza h u m a n a ou das leis n a t u r a i s com uma outra interpretao, mas sempre vista em funo de f u n d a m e n t o das distines morais. Hobbes pretende, porm, mostrar o carter radicalmente artificial das noes morais e acaba assim subtraindo filosofia moral, sua inclusive, toda competncia normativa a respeito: A interpretao das leis da natureza, num Estado, no depende dos livros de filosofia moral. A autoridade dos escritores sem a autoridade do Estado no torna lei suas opinies, por mais verdadeiras que sejam. O que escrevi neste tratado, no que diz respeito s virtudes morais e sua necessidade para obter e manter a paz, ainda que seja verdade evidente, no por isso atualmente lei, seno porque em todos os Estados do mundo lei civil (ibid., p. 270). As afirmaes de Hobbes pareceram logo muito radicais, seja sob o aspecto da sua descrio dos mveis naturais do agir humano, seja sob o aspecto do imenso poder conferido ao soberano em analogia com o poder irresistvel que Deus exerce na natureza. Pouco depois de Hobbes, um outro importante filsofo ingls, lohn Locke (1632-1704), elaborava uma bem diferente e otimista concepo da condio n a t u r a l da h u m a n i d a d e , descrita como um estado de paz e de benevolncia, no qual cada indivduo possui uma srie de direitos (como direito vida, liberdade e propriedade) que o nascimento do Estado civil serve apenas para garantir. Com esse fundamento, Locke constri a primeira teoria liberal do Estado,

destinada a ter uma profunda i n f l u n c i a no desenvolvimento do Estado moderno (Locke, 1969). No plano da tica, Locke no se afastou, porm, da concepo tradicional segundo a q u a l o f u n d a mento l t i m o da moral deve ser buscado na ideia de um ser supremo, o qual promulgou suas leis, que ns podemos conhecer pela via da razo n a t u r a l (Locke, 1973). Essa ideia est no centro de uma corrente filosfica chamada desmo, que admite a possibilidade de chegar a demonstrar a existncia de Deus como criador da natureza, partindo dos dados da experincia, mas rejeita a necessidade da revelao e dos dogmas, para confiar, em vez disso, na elaborao de uma religio natural comum a todos os homens. Quase todos os filsofos desse perodo se reportaro a essa corrente e a contribuio deles tica muito importante, pois, at para responder a Hobbes, deslocaro sua ateno do problema do fundamento da moral ( n e n h u m deles pe em dvida a referncia ltima a Deus) para o problema de como os homens chegam a conhecer as normas morais e quais aspectos da sua constituio natural podem explicar melhor a conduta deles.

2. As teorias do "sentido moral" Lord A n t h o n y Ashley Cooper, mais conhecido como Lord Shaftesbury (1671-1713), o iniciador de uma corrente de pensamento conhecida como "tica do sentido ou sentimento moral", que no decurso do sculo XVIII teve grande xito tanto na Inglaterra como no continente (mediante a traduo das suas obras para o francs e o alemo). Shaftesbury afirma que faz parte da constituio natural do homem um "sentido moral" que, em analogia com o sentido esttico que permite discernir o belo do feio, permite-lhe ter acesso por via puramente n a t u r a l s verdades morais impostas pela lei divina. Esse sentido moral nos dirige para a aprovao do que "natural e honesto" e para a desaprovao do que "desonesto e corrupto", mas no (como Hobbes j t i n h a a f i r m a do) numa dimenso individualista e egostica, mas na dimenso
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do bem pblico ou, como s vezes Shaftesbury diz, da espcie humana. A ideia de Shaftesbury , em resumo, que as aes virtuosas so as que se voltam para o bem pblico e que elas, em ltima anlise, coincidem com o interesse do indivduo virtuoso, o qual assim enquanto capaz (e o por natureza) de harmonizar as suas inclinaes e paixes com as dos seus semelhantes. Com efeito, segundo Shaftesbury, as mesmas irregularidades de desejo que tornam uma criatura prejudicial aos outros tornam-na tambm prejudicial a si mesma, e a mesma regularidade dos afetos que a torna boa num sentido torna-a boa tambm em outro. fcil concluir da que a bondade pela qual cada um ti aos outros um bem real e uma vantagem para si mesmo. E assim se pode descobrir que virtude e interesse no final coincidem. evidente aqui o objetivo fundamental de Shaftesbury: qualquer ideal moral, at o mais alto, como pode ser a referncia ltima lei divina, deve tambm se correlacionar com a natureza humana, ou seja, deve identificar uma motivao natural e, portanto, imanente que leve os homens a obedecer ao prprio dever (Shaftesbury, 1962). Mas essa motivao no pode ser de tipo egostico; de outro modo difcil para quem, todavia, quer garantir o bem pblico fugir s concluses de Hobbes. Essas temticas (o altrusmo, o egosmo, o bem pblico) tornar-se-o cada vez mais centrais na filosofia inglesa posterior, e a ateno dos filsofos moralistas se deslocar cada vez mais para a anlise dos aspectos motivacionais do agir moral que hoje chamaremos de tipo psicolgico. Deve-se observar, entretanto, que a tese fundamental de Shaftesbury, segundo a qual todo homem por sua natural constituio aprecia o que promove o bem pblico e essa apreciao, orientada pelo sentido moral, o impulsiona a realizar aes virtuosas, radicalmente contestada por Bernard Mandeville ( 1 6 7 0 - 1 7 3 3 ) com A fbula das abelhas, ou seja, os vcios privados que so de benefcio para o pblico ( 1 7 1 4 ) . Mandeville afirma, com efeito sob a forma da narrativa da vida feliz e rica de prazer de uma grande colmeia, na qual a nica coisa que falta a virtude, que so precisamente os vcios particulares e no as virtudes que contribuem para o bem pblico, porque a procura do prazer e do luxo (a polmica sobre o luxo tornar-se- um dos temas centrais do debate desse perodo] promove a produo de bens, e isso eleva a riqueza da sociedade em seu conjunto. Uma sociedade pequena, modesta, frugal e virtuosa jamais uma sociedade prspera e rica; e se, de outro lado, se desejam os benefcios materiais de uma sociedade rica, ento hipcrita quem pensa que isso possa ser acompanhado de virtudes. Mandeville no pretende certamente fazer elogio da corrupo ou da desonestidade; retomando o realismo de Hobbes, ele identifica, porm, importantes tendncias da sociedade inglesa de seu tempo, que agora comea decididamente o caminho do capitalismo, e pe o problema de saber que moralidade adequada a uma sociedade desse gnero (Mandeville, 1987). A doutrina do sentido moral como via de acesso s distines morais e ao mesmo tempo como aprofundamento das motivaes naturais do agir morai teve ampla difuso na cultura inglesa tambm graas obra dos moralistas escoceses. Entre eles se destaca Francis Hutcheson (1694-1746), que teve o mrito de oferecer uma sistematizao orgnica das ideias de Shaftesbury e, sobretudo, de desenvolver uma articulada e complexa anlise da psicologia dos sentimentos morais (como a benevolncia) destinada a influenciar os filsofos posteriores. Pelo menos um aspecto da obra de Hutcheson merece ser lembrado: a ideia de que o funcionamento concreto do sentido moral pode ser estudado empiricamente e podem ser identificados e calculados os vrios mveis que determinam a conduta humana at dar lugar a uma espcie de aritmtica moral baseada em seis axiomas fundamentais. No contexto desse clculo, ele introduz uma ideia destinada a ter grande xito: Pondo em confronto as qualidades morais das aes, com o fim de operar uma escolha entre as vrias aes que se apresentam ou de procurar qual entre elas tenha maior excelncia moral, somos levados por nosso sentido moral da virtude a julgar assim: que, sendo igual o grau de felicidade que se supe proceder da ao, a virtude est em proporo ao
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A I: l U. A l NU L l S NO.S S K C U I O N X V I

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nmero de pessoas a quem se estende a felicidade . . . | ; assim, a ao melhor a que produz a maior felicidade para o maior nmero; a pior a que, de modo semelhante, produz sofrimento (Hutcheson, 1985, p. 163).

3. David Hume Em David Hume ( 1 7 1 1 - 1 7 7 6 ) encontra sua plena expresso a ideia de que, em tica, o problema mais importante o de entender como funciona concretamente a moralidade, e isso comporta o estudo da natureza humana ao qual ele quer dar dignidade de cincia. Hume se pe no mbito das discusses abertas por Hobbes e continuadas com a escola do sentimento moral e capta desde o incio seu problema fundamental: o de estabelecer se os fundamentos gerais da moral devem ser encontrados na razo ou nos sentimentos, ou seja, se ns chegamos ao conhecimento desses fundamentos por via de procedimentos racionais ou se eles se nos tornam conhecidos graas a "um sutil sentimento interior". Hume exclui a primeira hiptese, pois entende a razo como a capacidade de comparar as ideias entre si para descobrir suas relaes ou de afirmar alguma coisa sobre os fatos: nessa sua funo cognoscitiva, a razo absolutamente capaz de influenciar a vontade e, portanto, de mover o homem ao. A razo pode nos informar de como esto as coisas e nos indicar a maneira melhor de obter certos objetivos; mas o impulso para agir provm das paixes e est conexo com a perspectiva do prazer ou da dor que nos levam a procurar ou a evitar alguma coisa. No h, pois, lugar para aquele conflito entre razo e paixes com que se afligiu a filosofia tradicional, que sempre deu a palma razo, afirmando que os homens so virtuosos somente na medida em que obedecem a seus comandos: "A razo , e somente pode ser, escrava das paixes e no pode reivindicar em nenhum caso uma funo diferente da de servir e de obedecer a elas" (Hume, 1971, vol. l, p. 436). A afirmao "escrava das paixes" no deve ser entendida no sentido de que Hume proponha que a razo se deixe arrastar pelo jogo das paixes: apenas um modo de indicar uma precisa distino de papis. A razo deve ser usada para descobrir as relaes que so o objeto da cincia e nessa funo informativa ela pode servir as paixes, como quando, por exemplo, descobre as relaes de causa e efeito, de modo a nos oferecer meios para atingir o objeto de uma paixo. Mas se

Essa ideia ser o ncleo da teoria tica utilitarista. Embora a expresso "natureza humana" continue a ser usada difusamente nas obras desses filsofos, as anlises de Hobbes e de Mandeville tiveram pelo menos o efeito de tornar os filsofos muito cautos ao reduzir a natureza humana a um s princpio universal e comum, privilegiando os aspectos considerados positivos (como o altrusmo e a benevolncia) e subestimando ou ignorando os aspectos considerados negativos (como o egosmo ou o interesse pessoal) ou tentando harmoniz-los mediante formas de clculo de difcil realizao. dessa conscincia que parte o bispo anglicano joseph Butler (1692-1752) em seus Quinze sermes sobre a natureza humana (1726), em que procura aprofundar a anlise da natureza humana na linha de Shaftesbury e Hutcheson, mas levando em considerao a lio de Hobbes. Butler, com efeito, reconhece que um dos componentes fundamentais da natureza humana o amor de si, que leva o indivduo a perseguir o bem privado. Isso, porm, segundo Butler, no vale em absoluto e no pode ser o nico mvel do agir, porque a mesma observao emprica que sustenta essa tese mostra que existem numerosas aes que no parecem movidas por egosmo e no so sequer explicveis pelo recurso a uma forma mais sofisticada de egosmo, aquela pela qual at a ao mais desinteressada na realidade movida pelo egosmo. A soluo de Butler considerar a benevolncia como parte constitutiva do mesmo amor de si, que, como "razovel amor de si", ele est disposto a reconhecer como um dos dois fundamentais princpios da natureza humana. O outro princpio o que Butler chama de conscincia e que consiste na capacidade de refletir racionalmente e, portanto, de aprovar ou no aprovar as motivaes das nossas aes e das dos outros (Butler, 1969). 182

quisermos identificar a raiz das distines morais, temos cie nos voltar para uma parte diferente da constituio humana: Tomemos uma ao considerada viciosa, por exemplo um homicdio premeditado; examinemo-la de todos os pontos de vista e vejamos se conseguimos descobrir o dado de fato, ou existncia real, que chamamos de vcio. De qualquer maneira que a tomardes encontrareis somente certas paixes, motivos, volies e pensamentos; no h outros dados de fato, O vcio escapar compietamente enquanto considerardes o objeto. lamais podereis descobri-lo at dirigirdes vossa reflexo para vosso corao no qual vereis que nasceu um sentimento de desaprovao em relao a essa ao, Eis ento um dado de fato, mas objeto do sentimento e no da razo. Ele se encontra em vs, no no objeto. Assim, quando declarais viciosa uma ao ou um carter, no quereis dizer nada mais que, dada a constituio de vossa natureza, experimentais um sentido ou um sentimento de desaprovao ao contempl-los (ibid, pp 495-496). As avaliaes morais no so, pois, redutveis (j vimos a importncia terica dessa tese; veja-se o captulo stimo, 2) a afirmaes sobre fatos empricos; a moral mais sentida que julgada. Hume se volta ento para a anlise desses sentimentos morais e v que alguns esto ligados a instintos originais e naturais; outros, como os conexos virtude da justia, so artificiais, no sentido de que nasceram graas a artifcios e invenes ligadas s necessidades da humanidade. Entre os primeiros, tm um papel de destaque a benevolncia e a simpatia, a cujo funcionamento Hume dedica pginas de perspicazes anlises, para mostrar que se trata de sentimentos muito poderosos no agir humano e que constituem a base dos sentimentos morais em todas as virtudes artificiais. Com efeito, se os juzos com que aprovamos alguma coisa de til ou agradvel para ns mesmos so facilmente explicveis com base em motivaes egosticas, os juzos com que aprovamos as coisas teis e agradveis para os outros devem ter uma base natural diferente e ela precisamente a simpatia, que um sentimento ca-

paz de ampliar a sua esfera de ao, das pessoas mais prximas s mais afastadas, at compreender a humanidade toda.

4. O utilitarismo e os seus desenvolvimentos Como vimos, a noo de til, que o utilitarismo pe como fundamento da mora , no era certamente nova-, poder-se-ia reconstruir sua histria remontando-se at a filosofia grega e, no perodo aqui considerado, era muito difundida no pensamento filosfico europeu dominado pelo Iluminismo, seja o de tradio inglesa (Hume em particular), seja o de tradio continental. Sobretudo s obras de Claude-Adrien Helvtius e de Cesare Beccaria que reconhece um grande dbito o fundador do utilitarismo moderno, leremy Bentham ( 1 7 4 8 - 1 8 3 2 ) , cuja obra mais importante Inlroduction to the principies of morais and leciislation ( l 789). Bentham parte de uma forma de naturalismo hedonista, segundo o qual a natureza ps o homem sob o domnio de dois supremos senhores: a dor e o prazer. So eles que nos indicam o que deveremos fazer e determinam o que faremos e de nada serve tentar subtrair-se a esse jogo. dessas consideraes que nasce a centralidade do princpio de utilidade, que Bentham assume como "fundamento daquele sistema cujo objetivo levantar o edifcio da felicidade por meio da razo e da lei" (Bentham, 1998, p. 90). Bentham define a utilidade como a propriedade de todo objeto por meio da qual ele tende a produzir benefcio, vantagem, prazer, bem ou felicidade (nesse contexto todas essas coisas se equivalem) ou a evitapque se verifique aquela perda, dor, mal ou infelicidade (de novo, todas as coisas que se equivalem) para aquela parte cujo interesse se toma em considerao: se aquela parte a comunidade em geral, ento o interesse da comunidade, se indivduo em particular, ento o interesse daquele indivduo (ibid. pp. 90-91).
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Sobre essa base Bentham institui uma complexa procura que, partindo da tica entendida como "arte de d i r i g i r as aes dos homens para a produo da maior q u a n t i d a d e possvel de felicidade para aqueles cujo interesse se tem em mira" ( i b i d . , p. 420), estende-se ao governo e legislao, que so na realidade o seu interesse primrio. Retomando as teses dos iluministas europeus, Bentham visa realizar uma profunda reforma das estruturas fundamentais da sociedade luz do princpio de utilidade, livrando-as assim dos prejuzos e das supersties do passado com o fim de perseguir a felicidade geral. Deve-se acrescentar que, nos primeiros anos do sculo XIX, Bentham foi protagonista das batalhas por grandes reformas como, por exemplo, a batalha pela extenso do direito do voto aos operrios da indstria; e, mais tarde, um outro grande utilitarista, |ohn Stuart M i I I (1806-1873), empenhar-se- no terreno da batalha pela emancipao das mulheres, com a obra A sujeio das mulheres (1869). Voltando tica, Bentham desenvolve uma complexa anlise do princpio de utilidade e do seu significado no contexto da ao humana, cujas caractersticas principais (intencionalidade, motivao, disposio etc.) examina detalhadamente. No possvel seguir em pormenor essas a n l i s e s ; todavia, uma vez que o utilitarismo comea a se tornar desse momento em diante uma presena constante no debate tico (sobretudo no panorama contemporneo, no qual a vivacidade do debate entre neo-utilitarismo e neokantismo constitui um dos aspectos mais interessantes e fecundos), necessrio que nos detenhamos em alguns aspectos fundamentais. Comecemos por destacar que est totalmente errado identificar o utilitarismo com alguma forma de egosmo:
A proposta sobre o plano normativo de uma tica utilitarista o uso de um critrio que convida a maximizar uma utilidade que jamais diz respeito ao agente individualmente, mas que diz respeito de acordo com a frmula privilegiada mxima utilidade geral, utilidade do maior nmero, utilidade de todos, utilidade de todos os que esto envolvidos etc. (Lecaldano, 1995, p. 146).
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Essas formulaes apresentam sem dvida alguns problemas, aos quais voltaremos; servem, no entanto, para mostrar que o u t i l i t a r i s m o to pouco egosta que pode constituir o princpio propulsor de uma ampliao da esfera da considerao moral na l i n h a da superao do "egosmo de espcie". A propsito, merece ser citada por inteiro uma passagem de Bentham: Pode chegar um dia em que o resto dos a n i m a i s da criao poder conquistar aqueles direitos de que jamais se deveria priv-los, seno por meio da tirania. Os franceses j descobriram que o negro da pele no uma razo pela qual um ser h u m a n o deva ser abandonado sem remdio ao capricho de um algoz. Pode chegar o dia em que se reconhecer que o nmero das pernas, a vilosidade da pele, ou a terminao do os sacrum so razes igualmente insuficientes para abandonar um ser sensvel a seu prprio destino? Que atributo deveria traar o insupervel limite 9 A faculdade da razo, ou, talvez, a do discurso? Mas um cavalo ou um co adulto so animais incomparavelmente mais racionais, e mais sociveis, que um neonato de um dia ou de uma semana, ou at de um ms. Mas tambm considerando que as coisas se comportam de outro modo, a que serviria? A pergunta a ser feita no "Podem raciocinar''' nem "Podem falar?", mas "Podem sofrer?" (Bentham, 1998, pp. 421-422). O u t i l i t a r i s m o se caracteriza como uma teoria teleolgica, pois estabelece, em primeiro lugar, qual o bem a ser perseguido e, depois, julga certas ou erradas as aes em relao capacidade de elas perseguirem ou no esse bem. Ele deve, portanto, enfrentar as crticas movidas em geral s ticas teleolgicas, mas tambm s especficas relativas natureza do bem a ser perseguido. Aprofundemos esses dois pontos. Uma das razes pelas quais, segundo Bentham, o u t i l i t a r i s m o representa a melhor teoria do agir moral est nas caractersticas de simplicidade, compreenso e fcil aplicabilidade da sua regra f u n damental. O problema da escolha moral se reduz a um clculo no mais complicado do que uma simples adio, porquanto afasta todos os fatores metafsicos e teolgicos que sempre obscureceram

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o campo cia moral, para fazer referncia a uma u n i d a d e de medida unvoca e de imediata compreenso, porque ligada sensao; para calcular a moralidade de condutas alternativas basta observar as consequncias em termos de prazer e de dor e escolher a ao com maior saldo lquido de prazer. Trata-se do "clculo felicfico", pelo qual Bentham f o r m u l o u um processo que reduz os prazeres ao aspecto puramente quantitativo, que mais tarde ser corrigido por |. S. Mill em seu Uiifarismo (1863) com a introduo do aspecto qualitativo: no possvel, segundo M i l l , comparar q u a n t i t a t i v a m e n t e o prazer tirado de um jogo para crianas com o que vem da leitura de uma poesia. Isso, porm, complica muito o clculo e contradiz, portanto, a confirmada simplicidade e facilidade do mtodo. Mas isso apenas u m , e no o mais importante, dos problemas levantados pelos crticos do u t i l i t a r i s m o . Para apresentar os mais importantes, escolhemos um modo bastante i n u s i t a d o , ou seja, o de utilizar como guia a crtica do utilitarismo, que Alexandre Manzoni props no "Apndice" de suas Observaes sobre a moral catlica (1819), um texto que a i n d a nos primeiros decnios do sculo XX era prescrito como leitura filosfica nos programas dos nossos colgios. Deve-se observar que, em sua crtica, Manzoni utiliza um procedimento que a seguir ser muito usado pelos crticos do u t i l i t a r i s m o (e rejeitado pelos seus defensores), ou seja, o de aceitar como hiptese o procedimento utilitarista para mostrar depois como ele d lugar, em especficos casos-limite, a consequncias que contradizem fortemente as intuies morais comuns. Um desses casos diz respeito tese conhecida como tese da "consequncia repugnante", de que Manzoni oferece uma interessante apresentao. Uma l i n h a de raciocnio utilitarista aplicada ao caso de ser ou no lcito matar um hspede que dorme para se apoderar de seu d i n h e i r o pode chegar concluso lgica (sendo a utilidade, como um balano da utilidade e do prejuzo que a ao poder trazer a seu autor, questo de mera probabilidade) de que essa ao apenas provavelmente contrria moralidade. Dizer isso, segundo Manzoni, significa a d m i t i r que h a probabilidade, ainda que m n i m a , de que essa ao no seja contrria m o r a l i d a d e ; 188

mas n e n h u m de ns ( i n c l u s i v e os u t i l i t a r i s t a s , segundo M a n z o n i ) poderia e n u n c i a r somente como problemtico tal juzo sem se indignar. Mas se a lgica essa, deve-se "ou r e n u n c i a r ao sistema, ou r e n u n c i a r indignao" (Manzoni, 1966, vol. II, p. 333). Para o senso comum (c para as ticas deontolgicas) o "no matar" um vnculo preventivo s aes, que torna m o r a l m e n t e errneas todas as aes nas q u a i s ocorre e no pode estar sujeito ao clculo das consequncias. Uma possvel rplica do utilitarista consistiria em fazer ao deontologista a seguinte pergunta: suponhamos que a morte deliberada de um inocente seja o n i c o modo para salvar a vida de dezenas ou milhares ou milhes de pessoas, ou, em ltima hiptese, de toda a humanidade. O vnculo preventivo vale sempre ou se atenua medida que cresce o n m e r o 9 O deontologista poderia responder que esse caso absolutamente improvvel e que no correto medir o sentido moral c o m u m , feito para a vida cotidiana, pelos casos desse tipo; porm, esse , rebateria o utilitarista, precisamente o "truque" que usado para pr em d i f i c u l d a d e o utilitarismo. Se o mtodo incorreto no p r i m e i r o caso, tambm no segundo. De q u a l q u e r modo, o debate sobre esse ponto bem amplo, at porque atinge uma segunda observao muitas vezes movida contra o utilitarismo, ou seja, a de no levar muito em conta os direitos das pessoas (Rawls, 1982). Com efeito, o u t i l i t a r i s m o jamais gostou e no gosta da linguagem dos direitos. A esse propsito, til lembrar que a segunda metade do sculo XVIII a poca na qual o j u s n a t u r a l i s m o moderno obtm seus maiores t r i u n f o s prticos, antes com a luta de libertao das colnias norte-americanas do domnio ingls (1775-1783) e depois com a Revoluo Francesa, de 1789, e a Declarao dos direitos do homem e do cidado. Os filsofos ingleses submeteram a d u r a crtica as ideias vagas e abstratas a respeito do estado de natureza, o contrato, as leis n a t u r a i s etc, a que o j u s n a t u r a l i s m o recorria para explicar o que, segundo David H ume, podia ser mais facilmente explicado pelo recurso aos interesses concretos e s paixes que movem o homem: a s i m p a t i a , que o leva a se a p r o x i m a r dos outros, o interesse, que o i m p u l s i o n a a 189

procurar a prpria utilidade e lhe torna familiares as instituies polticas nas quais prospera. Acrlica aocarter abstratodas noes fundamentais do jusnaturalismo e, sobretudo, formulao que os direitos do homem tiveram na Declarao francesa, de 1789, encontra depois expresso na obra de Edmund Burke (1729-1797), intitulada Reflexes sobre a revoluo francesa (1790); e enfim no mesmo Bentham, que faz uma anlise concisa dos chamados direitos do homem, declarando-os at um contra-senso (Bentham, 1982). O que Bentham e o prprio Burke queriam dizer era que o progresso civil e a proteo das liberdades pessoais (que na Inglaterra, alis, remontava Magna charta, de 1215) podiam ser garantidos muito mais eficazmente por meio de uma paciente obra de reformas legislativas do que mediante revolues em nome de direitos abstratos atribudos a um homem igualmente considerado de modo abstrato. De qualquer modo, verdade que o utilitarismo mostra ainda hoje certa desconfiana em relao linguagem dos direitos, afirmando que, em tica, esse apelo pode ser o resultado de uma argumentao moral e no a sua premissa. No mundo contemporneo, todavia, a linguagem dos direitos exerce um grande fascnio no debate tico e poltico, pois traz mente as grandes batalhas que, a partir das revolues do sculo XVI11 foram travadas pelas liberdades civis e depois, sobretudo no ltimo sculo, pelas liberdades ou direitos sociais e econmicos (Cassese, 1988). Qualquer teoria tica plausvel deveria, portanto, ser capaz de incorporar na sua estrutura um aspecto to importante do nosso comum vocabulrio moral e poltico e das nossas intuies morais compartilhadas. Sobre esse ponto, com efeito, possvel registrar novidades no debate contemporneo. Em 1974, num livro'intitulado Anarquia, Estado e Utopia, o filsofo poltico Robert Nozick apresentou, mas somente como hiptese, a possibilidade de ampliar a concepo utilitarista do bem, incluindo a os direitos fundamentais; da se desenvolveram "teorias mistas", as quais, embora apresentem algumas complicaes de nvel teortico, parecem mais adequadas, porm, a exibir esse aspecto da vida moral. De outro lado, um filsofo declaradamente utilitarista como 190

Richard Hare afirmou que o utilitarismo capaz de apresentar a importncia dos direitos na nossa vida moral, mas confirmou que, em tica, o apelo aos direitos no pode ser a ltima palavra, do momento que difcil encontrar uma afirmao que faca apelo com confiana a um direito e que no possa com igual confiana ser questionada por uma alirmao que faz apelo a um outro direito, de modo tal que os dois direitos no possam ser ambos satisfeitos ao mesmo tempo (Hare, 1992, p. 59). Voltemos agora a Manzoni, que identifica outros aspectos do utilitarismo sobre os quais o debate ainda hoje continua. O primeiro diz respeito ao prprio critrio de juzo da utilidade, ou seja, o prazer e a dor, que Manzoni no considera to evidente e universalmente aplicvel como Bentham pensava quando observava que as sensaes de prazer e de dor so as mesmas no campons e no prncipe, no filsofo e no ignorante. Esse critrio nasce da filosofia sensualista em que Bentham se inspirava, mas d lugar a consequncias to improvveis que o utilitarismo posterior, sobretudo no sculo XX, o abandonou, recorrendo aos conceitos de interesse, desejos e sobretudo satisfao das preferncias expressas pelo indivduo, com o fim de estabelecer o que justo fazer ou no fazer. Todavia, isso no resolve o problema; com efeito, como no possvel considerar igualmente legtimo favorecer a satisfao de toda e qualquer preferncia (um exemplo muitas vezes adotado o do sdico ou do nazista), necessrio introduzir uma seleo. Fala-se muito no debate atual de "preferncias verdadeiras" ou "perfeitamente informadas", ou de "preferncias benvolas e imparciais" (Harsanyi, 1988), com excluso das preferncias irracionais ou anti-sociais. difcil, porm, chegar a um acordo sobre o critrio de seleo e em todo caso o critrio corre sempre o risco de introduzir um elemento de arbitrariedade (j ressaltado por Manzoni) na seleo das preferncias que contam. Pode-se chegar a afirmar, observou-se, "que as excluses deveriam ser estendidas a todas as preferncias que no so coerentes com o prprio 191

utilitarismo, ou at a todas as preferncias que sejam efetivamente o produto de aproximaes diferentes do u t i l i t a r i s m o " (Sen, Williams, 1984, p. 16). Em certo sentido, o utilitarismo se tornaria uma tica que se autolegitimaria. Um segundo problema identificado por Manzoni diz respeito capacidade de o utilitarismo guiar efetivamente a ao humana Ele observa que a utilidade
no uma qualidade que a observao possa reconhecer corno inerente ou no a ao que se deve realizar ou no se deve realizar, qual deve ser aplicado o critrio; um efeito que poder vir ou no vir daquela ao, dependendo da operao eventual de outras causas (Manzoni, 1966, vol. II, pp. 327-328).

modo a torn-la cada vez mais capaz de responder s crticas, sem renunciar, porm, ao princpio fundamental (Mori, 1986). Enfim, Manzoni identifica dois ltimos importantes problemas que dizem respeito extenso da utilidade e sua distribuio, l observamos que o utilitarismo no pode ser interpretado como uma tica mesquinhamente egosta, orientada exclusivamente pela busca da utilidade individual; ainda que seja por meio de vrias formulaes, o utilitarismo visa felicidade geral e, sob esse aspecto, a importncia que mesmo recentemente lhe foi movida que ele exige demais dos indivduos: Com efeito, pareceria que somos obrigados a realizar aes que produzem um maior bem para os outros, seja qual for o preo que paguemos, sob a condio de que o conjunto das vantagens supere o das outras aes que poderamos realizar (Rawls, 1982, p. 110). Segundo Manzoni, porm, essa abertura aos outros, ao bemestar coletivo fictcia e inconcludente. Ele a aprecia, porque afirma que o resultado da influncia benfica exercida pela moral crist sobre as ticas filosficas, mas afirma tambm que para uma filosofia para a qual a sociedade apenas a soma dos indivduos, o critrio de escolha sempre a utilidade individual; a geral apenas o resultado desejvel, mas no garantido, da procura do prprio bem por parte de cada um. O utilitarismo, diz ele, no "pretende dar, nem teria que dar, uma razo para a qual a utilidade do indivduo operante deva necessariamente estar de acordo com a utilidade geral" (Manzoni, 1966, vol. II, p. 327). Ora, deixando de lado a exatido da interpretao manzoniana, est fora de dvida que o problema que ele pe bate numa das maiores dificuldades tericas do utilitarismo, que no foi capaz de elaborar um princpio de coordenao que pudesse provar, e no simplesmente supor, a harmnica coincidncia das escolhas utilitaristas individuais com a utilidade social ou geral. E at, segundo um estudioso contemporneo, existe um autntico "teorema da impossibilidade" (Arrow, 1977), que estabelece a impossibilidade de

claro, porm, que, se para julgar a utilidade de uma ao temos de esperar por suas consequncias, o utilitarismo "no ento aplicvel seno ao passado; princpio de observao, no de regras" (ibid., vol. l, p. 32). Como haveremos de nos lembrar, essa uma observao feita a todas as ticas consequendalistas, e o utilitarismo lhe deu uma resposta desenvolvendo uma ideia que tem as suas razes na obra de Bentham e sobretudo de Mill, mas que foi explicitamente formulada no sculo XX. Trata-se de reconhecer um espao s leis e s normas, distinguindo entre utilitarismo do ato e utilitarismo da norma. Em resumo, o primeiro diz que todo ato isolado deve ser julgado em termos de utilidade diretamente produzida pelo ato, o segundo, porm (que no podia ser estranho a Bentham, uma vez que seu objetivo construir uma legislao inspirada no princpio de utilidade), tem em mira aplicar o critrio de utilidade s normas, julgando depois os atos com base na conformidade deles norma e no com base na utilidade imediata produzida. Por meio de normas utilitaristicamente fundamentadas tambm possvel introduzir vnculos sociais, sob a forma de obrigaes e de direitos, na perseguio da utilidade individual. Essa inovao suscitou um vivo debate no mbito da tradio utilitarista acerca do melhor modo de entend-la e desenvolv-la de

chegar a escolhas coletivas coerentes a partir dos ordenamentos preferenciais individuais. Se, porm, se abandona como irrealista o princpio da utilidade gera! para passar ao mais pragmtico princpio da utilidade da maioria, surge um novo problema. Manzoni acha absurdo que o critrio de juzo seja puramente quantitativo-, "E s mesmo um louco que diria: antes de louvar esse propsito, preciso ver se consideras a metade dos homens mais, pelo menos, um" (Manzoni, 1966, vol. II, pp. 371-372). Isso significaria dizer que "h homens pelos quais se pode no ter respeito de nenhuma espcie e, todavia, agir moralmente, desde que estejam eles em menor nmero" (ibid., pp. 368369). Com efeito, a exigncia de maximizar as utilidades de modo puramente somatrio produz, segundo os crticos, uma rara sensibilidade do utilitarismo para os problemas da justia distributiva. Se o que conta a soma das utilidades (ou, em algumas verses, a utilidade mdia) e no a "equnime" distribuio delas, ns temos de escolher a ao que produz esse resultado, mesmo quando os benefcios se voltem sobre uma nica pessoa. Sobre esse ponto houve no sculo XX interessantes desdobramentos (Maffettone, 1982), at porque o debate sobre o utilitarismo se entrelaou com as pesquisas no campo econmico e com as pesquisas, favorecidas pelo desenvolvimento da teoria matemtica dos jogos, num setor chamado "teoria da escolha racional" (Martelli, 1983). Trata-se, porm, de desenvolvimentos que infelizmente no podem ter um adequado tratamento aqui.

CAPTULO DECIMO QUARTO

A TICA NO SCULO XIX

l . O idealismo alemo primazia da razo prtica a que tinha chegado Kant posta por lohann Gottlieb Fichte (1762-1814), iniciador do idealismo .alemo, como base de um complexo sistema filosfico inteiramente voltado para a realizao daquela "centelha divina", presente em cada um de ns, que a liberdade. Fichte propunha-se fazer na filosofia o que a Revoluo Francesa (a cujos ideais ele ficou fiel at o fim, contrariamente a muitos outros intelectuais europeus) havia feito na realidade, ou seja, libertar o homem das cadeias que impediam a realizao prtica da sua livre vontade. A tica de Fichte uma tica da perptua auto-realizao, que leva esse filsofo a se lanar sobre o terreno social e poltico com o fim de identificar o tipo de organizao estatal mais apto realizao da liberdade. Os resultados dessa procura, todavia, afastaram Fichte do inicial ideal de liberdade e o levaram (sobretudo a partir da obra A misso do erudito, 1800) teorizao de uma forma de Estado que se torna criador avalista da ordem moral, de cuja atuao o homem se torna apenas um meio. O maior representante do idealismo alemo Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), autor de um dos sistemas filosficos
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mais complexos de toda a histria da filosofia. Embora todas as obras desse filsofo sejam riqussimas de ideias relativas tica, limitaremos aqui a nossa ateno aos Princpios da filosofia do direito ( 1 8 2 1 ) , em que Hegel introduz a distino entre moralidade e tica, a que j se acenou, como aspectos do desenvolvimento do esprito objetivo. A moralidade representa a autodeterminao da vontade, em seu aspecto subjetivo e abstrato, como pura intencionalidade ao bem, que tem necessidade, porm, de realizar-se em deveres concretos e especficos. Aqui Hegel reconhece em Kant o mrito de ter introduzido "a pura autodeterminao incondicionada da vontade, como raiz do dever" (Hegel, 1974, p. 139). Mas ao mesmo tempo faz a Kant uma crtica que ser muitas vezes retomada a seguir, ou seja, a de ter parado no vazio formalismo do dever pelo dever, em que o que conta a simples falta de contradio interna na mxima que submetida ao teste de universalizao. Da, com efeito, ressalta Hegel, no se pode passar determinao dos deveres particulares e at se corre realmente o risco de que todas as aes, at as imorais, possam ser com esse mtodo (e um pouco de argcia) justificadas. Talvez isso no seja verdade, mas seguramente Hegel tem razo ao dizer que o critrio proposto por Kant muito pouco seletivo, pois no consegue sequer separar o mbito do que moral do mbito do que no moral. Um exemplo muito banal pode esclarecer por qu. Suponhamos que toda manh, ao levantar, eu calce sempre primeiro o chinelo do p direito como sinal de bom augrio para todo o dia. Posso muito bem formular a mxima apropriada e no vejo nenhuma contradio em prescrev-la em termos universais para mim e para todos os indivduos: "Toda manh, quando te levantares, cala sempre primeiro o chinelo no p direito como sinal de bom augrio". No h nenhuma razo lgica pela qual essa mxima no possa ser universalizada, mas nenhum de ns pensaria que se trata de uma mxima moral. Voltando a Hegel, o passo necessrio para dar contedo concreto ao abstrato da conscincia moral subjetiva dos deveres o de reconhecer que o bem a que o dever visa j est feito nas instituies reais que formam a eticidade: a famlia, a sociedade civil e,

enfim, o Estado. Este apresentado por Hegel como "a realidade da ideia tica, o esprito tico como vontade manifesta, evidente em si mesma" (ibid., p. 238), em que encontra a sua realizao concreta o ehos de um povo. Diferentemente de Kant, Hegel reconhece que o bem oral pode ser perseguido pelos homens somente se, em princpio, no contradiz seu interesse pessoal e suas inclinaes. Mas um bem assim entendido exatamente o realizado nas instituies ticas, nas leis e nos costumes da sociedade:
O aspecto abstrato do dever consiste em menosprezar e banir o interesse particular como no essencial e indigno. A considerao concreta, a ideia, demonstra ser essencial, igualmente, o momento da particularidade e, portanto, como simplesmente necessria a sua satisfao: o indivduo, ao cumprir o dever, deve de algum modo encontrar, ao mesmo tempo, o seu interesse particular, a sua satisfao ou o seu proveito e lhe deve advir, na sua relao com o Estado, um direito pelo qual a coisa universal se torna a coisa sua particular. Na verdade, o interesse particular no deve ser menosprezado ou totalmente banido, mas deve ser posto em harmonia com o interesse geral (ibid , p. 248).

A tica de Hegel parece, pois, ser (mas preciso reconhecer que essas qualificaes, tambm no seu caso, so muito redutivasi uma forma de tica deontolgica na qual os deveres assumem forma objetiva na existncia das instituies ticas que garantem a harmonia entre interesse subjetivo e interesse geral e, portanto, fornecem a cada qual uma boa razo para cumprir os deveres impostos pelo prprio papel social. at intil, diz ele, pr-se a devanear sobre o que o dever, como se fosse uma coisa difcil de saber: quando isso acontece, o que simplesmente se quer subtrair-se aos prprios deveres. Seria errado, porm, interpretar a tica (e toda a filosofia) de Hegel como uma pura e simples conservao do existente. verdade que no "Prefcio" obra que estamos examinando ele se bate com violncia contra as filosofias que contrapem ao que o que deve ser (que, diz Hegel, somente Deus sabe como deveria ser);

mas, ao mesmo tempo, ele lembra que nem tudo o que existe tambm verdadeiramente real, pois a realidade se refere somente s instituies que conservam em si o esprito vital. Discutiu-se muito, a seguir, se acaso no se esconde um mtodo at revolucionrio sob o sistema conservador que Hegel constri, e seus alunos mais diretos j se dividiram a respeito desse ponto entre uma direita conservadora e uma esquerda revolucionria. No acompanharemos aqui essas vicissitudes seno para lembrar que no mbito da esquerda emergiu logo a figura de Karl Marx ( l 818-1883) que, juntamente com Friedrich Engels (1820-1895), elabora a concepo materialista da histria, que contm notveis motivos em referncia crtica das morais tradicionais, mas certamente no contm uma tica. Isso depende do enfoque que Marx d sua concepo (sobre a qual no podemos nos deter aqui), na qual no se encontra nenhuma necessidade de que a sociedade futura deva ter uma tica, ainda que indubitavelmente nessa sociedade exista uma moral social cujos elementos de fundo certamente poderiam ser tirados de algumas obras de Marx. Na realidade, nem no marxismo posterior se dar muita ateno tica, seno sob o aspecto da crtica das instituies morais da sociedade burguesa; e um problema historiogrfico que muitas vezes abordado, ou seja, saber como possvel um movimento de importncia histrica mundial no ter jamais formulado sua teoria tica (Heller, 1982).

2. Schopenhauer, Nietzsche e a tica dos valores O terceiro importante filsofo alemo, no idealista, a que preciso fazer referncia Arthur Schopenhauer (1788-1860). Muito crtico em relao a Kant e em geral ao idealismo, Schopenhauer conhecido pela obra O mundo como vontade e representao (1819), em que se evidencia a influncia da filosofia indiana. No centro dessa obra est a noo de vontade como fora csmica fundamental que governa o mundo. Trata-se de uma fora cega e irracional que est na base da vida e at vontade de viver: ela no tem um fim
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ltimo ou um objetivo e, portanto, jamais encontrar alguma coisa com que se satisfazer. uma contnua tenso que torna a vida do homem que tem a iluso de ser livre, mas apenas instrumento da vontade csmica um contnuo oscilar entre a dor e o aborrecimento. Com esse pano de fundo, uma moral tradicionalmente entendida no tem sentido, pois a vontade no prescreve nada e no forma a base de nenhum dever. A moral simplesmente um fazer, um realizar atos que, segundo Schopenhauer, se fundamentam num fato instintivo e fundamental: a compaixo ou piedade pelos outros. A esse tema Schopenhauer dedica um ensaio intitulado Com base na moral (1840), em que mostra que a piedade o nico princpio moral que pode ser encontrado em todas as religies, em todos os tempos e em todos os povos, e funciona at naquelas situaes, como guerras ou revolues, em que os outros princpios e leis no funcionam mais. Friedrich Nietzsche (1844-1900) um outro filsofo cuja reflexo tica escapa a uma classificao precisa. Sob certos aspectos, sua reflexo uma forma de naturalismo, pois ele deduz da natureza do homem o seu quadro de valores-, todavia, ele pensa que a natureza do homem se identifica na vontade de potncia e seu quadro de valores acaba, assim, ficando radicalmente invertido em relao ao tradicional. Enquanto os valores tradicionais so os do "rebanho" (a submisso, a humildade, a igualdade etc), os novos valores so, ao contrrio, uma espcie de hino vida nas suas pulses instintivas mais vitais: a alegria, a altivez, a sade, o amor sexual etc. As ticas tradicionais, segundo Nietzsche, nasceram de uma profunda deformao da imagem do homem, que ele atribui em primeiro lugar a Scrates e depois a toda a tradio judaico-crist, centrada na noo de "ressentimento" em relao aos fortes e poderosos. Ele lembra que o termo "bom", que a tradio considera o termo tico fundamental, servia na Grcia homrica para designar o homem excelente, forte, poderoso; somente a vitoriosa "revolta dos escravos" pde transform-lo na chave de abbada de uma moral que privilegia, porm, o comportamento gregrio, renunciatrio e asctico. Diante dos dois mil e mais anos de histria da decadncia

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da humanidade, Nietzsche anuncia o espetcuio grandioso reservado aos prximos dois sculos da histria europeia: o fim da moral. E um fim j anunciado em Assim falou Zaratustra (1883) com a "morte de Deus", um conceito que foi objeto das interpretaes mais diferentes e que, em Nietzsche, assume a (uno de smbolo do definitivo ocaso de uma civilizao, marcada pelas falsidades metafsicoreligiosas e "de tudo o que nela h de confortante, de sagrado, de restabelecedor, toda esperana, toda f numa oculta harmonia, em felicidades e justias ainda por vir" (Para alm do bem e do mal, 1886). O protagonista da nova poca o "super-homem", o qual ser capaz de substituir o "niilismo passivo" da tica tradicional, que comportou o declnio do poder do esprito, pelo "niilismo ativo", fruto da sua vontade de potncia e sinal do crescente poder do esprito. Esses conceitos estavam no centro da obra na qual Nietzsche trabalhava quando morreu, em agosto de 1900. A irm reuniu as anotaes dele e as publicou (com o ttulo Vontade de potncia), de modo a fazer Nietzsche parecer como uma espcie de precursor do nazismo. somente depois da segunda Guerra Mundial que a sua obra comeou a ser apreciada, sobretudo como conscincia crtica da modernidade. por essa via que Nietzsche influenciou de modo relevante o debate tico contemporneo: as suas teses acerca do "niilismo" e da "morte de Deus" tornaram-se parte do vocabulrio filosfico contemporneo, muitas vezes como objetivo polmico, mas s vezes tambm como ponto de partida para uma tica adequada ao que chamado de "ps-modernismo" (Nietzsche, 1964 e ss.). Nos ltimos anos do sculo XIX e primeiros do sculo XX, desenvolve-se na tica uma corrente de pensamento chamada tica aniolgica (ou dos valores), que tenta superar o que definido como o"relativismo axiolgico", de Nietzsche. Na verdade, provvel que Nietzsche tivesse invertido essa acusao, pois ele considera relativistas os valores emersos no curso do desenvolvimento da civilizao ocidental (justamente como relativos a), ao passo que seriam absolutos os valores que derivam da natureza "verdadeira" do homem, que ele identifica no vnculo vital com a terra.

Os filsofos que se reportam tica axiolgica sustentam que os fatos morais nascem da experincia objetiva do valor de coisas ou pessoas e afirmam que a vida moral consiste em perseguir o bem que esses valores contm. Trata-se, pois de uma tica teleolgica e da auto-realizao, que teve seus maiores expoentes em Max Scheler ( l 874-1928) e em Nicolaj Hartmann (1882-1950). Do primeiro, conhecidssima a obra O formalismo na tica e a ica material dos valores ( 1 9 1 3-1916), em que Scheler parte de Kant para afirmar, em contraste com esse ltimo, a existncia no homem de uma fora intuitiva de natureza emotiva, capaz de captar os valores na sua objetiva hierarquia como realidades independentes existentes numa "esfera ideal tica". Hartmann retoma as teses de Scheler, dando a elas uma estruturao filosfica mais completa numa obra intitulada tica (1926). Mais que pelas teses filosficas de fundo (que se expem s crticas geralmente dirigidas a todas as formas de intuicionismo), essas duas obras se recomendam pela riqueza e argcia de suas anlises, s quais, todavia, no possvel dedicar aqui um espao adequado.

3. O positivismo europeu e a tica evolucionista | fizemos referncia ao significado fundamental assumido em tica pela corrente filosfica do positivismo, que nasce na Frana com Augusto Comte e se difunde logo por toda a Europa, propondo-se como o tipo de filosofia mais adequada sociedade industrial moderna. Uma verso do sculo XX, profundamente reelaborada at em relao aos novos desenvolvimentos cientficos e filosficos desse sculo, o neopositivismo lgico, do qual j falamos. Em geral, o positivismo quer fazer da tica uma cincia positiva e, portanto, como tal, ela no tem tanto tarefas prescritivas quanto as de pesquisa emprica e de explicao dos fatos morais e do complexo dos movimentos que explicam o agir humano. As doutrinas ticas dos maiores representantes do positivismo so, com efeito, de base sociolgica e psicolgica e entre essas ltimas se

destaca a obra de Moritz Schlick ( 1 8 8 2 - 1 9 3 6 ) , Fragen der Elhik {Problemas de tica] ( 1 9 3 0 ) , que atribui tica o estudo psicolgico do comportamento humano observvel com instrumentos empricos. Um particular e interessante desenvolvimento do positivismo acontece na Inglaterra, onde a filosofia positiva se encontra com o evolucionismo de Charles Darwin na obra do filsofo Herbert Spencer (1820-1903). Em seus Principia tica (1892-1893), Spencer aplicou a teoria da evoluo tambm realidade humana e social e sustentou que a tica tem a tarefa de explicar quais so os tipos de comportamento mais aptos a favorecer a evoluo da espcie humana para o pleno florescimento de todas as suas potencialidades. A moralidade, segundo Spencer, um fator evolutivo, ao passo que a prpria constituio das sociedades entre os homens responde a uma exigncia de adaptao: com efeito, o comportamento mais eficaz em termos evolutivos o de tipo cooperativo, orientado pela benevolncia, que se desenvolve e assume caractersticas hereditrias entre os homens que vivem juntos em sociedades estavelmente pacficas. A conduta "boa" do ponto de vista evolutivo e, portanto, tambm moral, por Spencer identificada (e isso lhe valeu as crticas de Moore) com a que mais favorece os objetivos evolutivos de uma vida mais longa e de uma descendncia mais numerosa. A obra de Spencer logo se tornou famosa nos Estados Unidos, onde ela, juntamente com a teoria da evoluo de Darwin, pareceu fornecer uma justificativa ao cruel capitalismo de concorrncia americano, que interpretou erroneamente a lei da "sobrevivncia do mais apto" (que simplesmente aquele que tem a descendncia mais numerosa) como "sobrevivncia do mais forte". Na realidade, essa interpretao constitui uma violao das teses de Spencer, ainda que em algumas obras menores ele parea ceder a sugestes desse gnero; sobretudo constitui uma violao das teses de Darwin, o qual, por exemplo, insiste muito na importncia do sentimento de simpatia como fator evolutivo. Deve-se ressaltar, porm, que, para alm dos exageros, o evolucionismo de Darwin (muito mais que o de Spencer) exerceu uma notvel e, certamente, mais mediata influncia sobre o nascimento do pragmatismo, a primeira original 202

contribuio americana para o panorama filosfico, de que falaremos no prximo captulo. Convm, enfim, acrescentar que no sculo XX, mesmo depois do enlaamento das teses de Darwin com os desenvolvimentos da gentica e, depois, da biologia molecular, houve vrias tentativas de construir ticas com base biolgico-evolucionista. A mais conhecida dessas tentativas a de Edward O. Wilson, com Sociobiology. The new synthesis (1975), uma obra empenhada na tentativa de reduzir totalmente a uma base gentica o comportamento humano e que suscitou um vastssimo debate, inclusive por seus reflexos de ordem social e poltica. No que diz respeito tica, a tese de Wilson que chegou a hora de tir-la das mos dos filsofos para lhe dar uma base biolgica: os filsofos, afirma ele, pretenderam estabeleceras normas do bem e do mal, mas no se deram conta de que os sentimentos morais tm sua origem no hipotlamo e no sistema lmbico. A forma de determinismo biolgico de Wilson uma forma muito pouco compatvel com qualquer forma de tica que queira abrir espao conscincia das escolhas morais individuais. Mais adiante lembraremos uma outra forma de determinismo, o de origem psicanaltica. Todavia, a histria da influncia cultural e filosfica do darwinismo muito complexa, e um filsofo contemporneo, refutando as teses de Wilson, afirmou recentemente que talvez a tica no tenha compreendido ainda as potencialidades do evolucionismo em seu mais profundo significado e no as tenha utilizado com o fim da construo de uma nova tica (Racheis, 1996).

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CAPTULO DECIMO QUINTO

O PANORAMA DA TICA NO SCULO XX

l . Consideraes gerais
andamento da reflexo tica no sculo XX pode ser sumariamente dividido no levando em conta, muito mais que antes, um preconceito ocidental em duas fases. A primeira cobre a primeira metade do sculo e j antecipamos em boa parte seus eventos fundamentais ao falar da tica analtica e, depois, onde parecia oportuno, ao descrever os desenvolvimentos das principais aproximaes tica, em particular os que continuam a ter um papel no debate contemporneo. Restar falar aqui, muito sinteticamente, da tica que nasce como parte de sistemas ou correntes filosficas mais globais e de eventos culturais, como a psicanlise, que indiretamente influenciam a reflexo tica. A segunda parte do sculo compreende o debate contemporneo e o trao geral que se deve ressaltar em primeiro lugar que no se identifica o nascimento de novas ticas. Um panorama completo do debate contemporneo compreenderia captulos dedicados a ticas neo-aristotlicas, neotomistas, personalistas, neokantianas, neo-utilitaristas, neocontratualistas e assim por diante. O 205

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que h de comum entre elas um trabalho constante de aprofund a m e n t o deste ou d a q u e l e aspecto das ticas n o r m a t i v a s j delineadas nos sculos anteriores, das quais examinada at graas aos instrumentos conceituais oferecidos por outros campos do saber como a filosofia da linguagem, a filosofia da mente, as cincias cognitivas a capacidade de tratar adequadamente os problemas morais do nosso tempo. Acentua-se tambm a exigncia de rigor racional e de coerncia interna nos modos de apresentar e defender as teorias ticas, que s vezes, porm, atinge picos de tal exaltao que suscita duras reaes mesmo no mbito do prprio mundo filosfico. Vimos um exemplo disso quando mencionamos os filsofos da "antiteoria".

2. A primeira metade do sculo: neo-idealismo, pragmatismo e existencialismo Como lembrvamos pouco acima, h obviamente desenvolvimentos da reflexo tica que se situam dentro de sistemas filosficos globais. o caso, por exemplo, do neo-idealismo italiano, com Giovanni Gentile (1875-1944) e sobretudo com Benedetto Croce (1866-1952), cuja Filosofia delia pratica (1909) explora o agir prtico do homem sob o aspecto da volio do particular voltada ao perseguimento do til (economia) e sob o aspecto da volio do universal voltada ao bem (tica). Aqui, todavia, no nos deteremos mais sobre essas posies, sobretudo porque uma adequada apresentao delas exigiria um consistente enquadramento no sistema filosfico de referncia. Alm disso, muitas vezes as teorias ticas desenvolvidas em tais sistemas so mais interessantes para a compreenso do pensamento filosfico dos autores que para a contribuio que deram ao debate tico contemporneo. Um certo interesse, sob esse l t i m o aspecto, apresenta o pragmatismo americano, que se desenvolve j na segunda metade do sculo XIX com W i l l i a m James (1842-1910) e tem o seu conhecido expoente em |ohn Dewey (1859-1952). Dewey iniciou a sua pesquisa
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filosfica como hegeliano, mas a i n f l u n c i a de lames levou-o para o d a r w i n i s m o , em c u j a base desenvolveu uma concepo centrada na ideia da natureza prtica do pensamento, como instrumento (da o termo "instrumentalismo", com o q u a l ele prprio nomeia a sua d o u t r i n a ) para resolver os problemas que o homem encontra na sua experincia concreta, que ele interpreta como uma contnua interao ou transao entre organismo e ambiente. Essa funo prtica, de guia ao, do pensamento em geral especifica-se a i n da mais no terreno moral. Segundo Dewey, uma teoria tica tem sentido somente como i n s t r u m e n t o para resolver os conflitos prticos e por isso que ele ( j na tica, de 1908, e depois em ReconsIruo filosfica, de 1920) desconfia dos grandes sistemas metafsicos ou dos ideais globais: toda situao moral problemtica apresenta aspectos nicos e que no se repetem e um engano querer enquadrar a anlise e a soluo do problema dentro de esquemas abstratos. Melhor, os prprios instrumentos de soluo nascem na prpria consistncia da pesquisa (Dewey desenvolver da uma autntica Lgica. A teoria da investigao, 1938) e devem necessariamente referir-se s consequncias que as escolhas morais tm sobre o mundo. Em qualquer campo, um instrumento de pensamento se julga com base na sua capacidade de realizar um equilbrio cada vez melhor entre homem e ambiente. Nos anos 1930, Dewey se aproximou da tica axiolgica, submetendo, porm, a crtica s suas pretenses objetivistas e absolutistas. Os valores so um dado importante da nossa concreta experincia moral, mas no tem sentido procurar dar uma hierarquia deles, que talvez termine num valor absoluto. Abandonar a pesquisa da realidade e do valor absoluto e imutvel pode parecer um sacrifcio. Mas, segundo Dewey, essa renncia a condio para empenhar-se n u m a vocao mais vital, ou seja, a de procurar valores que possam ser assegurados e partilhados por todos, pois que conexos com os fundamentos da vida social. Sobre essa base, Dewey desenvolve uma interessante Teoria da avaliao (1939), no decurso da qual critica a teoria neopositivista acerca da no-possibilidade de verificao dos juzos de valor, insistindo na ideia de que a nature207

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za "prtica" e instrumental do pensamento permite aplicar tambm nesse mbito procedimentos de avaliao racional. Essa ltima exigncia, ou seja, a da restituio de um papei racionalidade em mbito tico, estar no centro do debate tico a partir dos anos 1960. O existencialismo uma corrente filosfica mas que teve tambm uma profunda influncia na literatura, no cinema e no costume social, at se tornar, sobretudo depois da segunda Guerra Mundial, um modo de viver nascida no perodo entre as duas guerras mundiais e que, naquilo que nos interessa aqui, no constitui tanto uma teoria tica quanto uma crtica radical ao modo como a teoria tica tradicional interpretou a vida moral. Segundo um modelo interpretativo agora tradicional, no filsofo dinamarqus Soren Kierkegaard ( 1 8 1 3 - 1 8 5 5 ) que se encontraro as origens do existencialismo. Kierkegaard desenvolveu as suas ideias em constante polmica com Hegel e com o cristianismo, o qual ele censurava por ter querido se tornar uma religio filosfica e racional, quando a sua essncia a f, ou seja, um absoluto e paradoxal entregar-se ao chamado de Deus, ainda quando esse chamado parea romper os esquemas da tica. A esse propsito, Kierkegaard lembra o episdio de Abrao (cuja interpretao, como haveremos de nos lembrar, deu o que fazer aos racionalistas e aos voluntaristas medievais), ao qual Deus ordena sacrificar-lhe o filho Isaac. Aqui nos encontramos diante de uma escolha radical, sem meios-termos: ou a tica ou a f. Segundo Kierkegaard, toda a nossa vida feita de escolhas desse tipo (Aut-Aut o ttulo de uma das suas obras mais conhecidas, 1843) e o que importante no tanto o contedo da escolha quanto a prpria escolha, em que cada indivduo empenha toda a prpria pessoa. A ateno ao indivduo na sua no repetida singularidade, na consistncia das suas experincias pessoais de vida, o trao que pe em comum todos os filsofos que se enumeram sob o rtulo de existencialistas. O existencialismo se desenvolve ao longo de muitas vias (h existencialistas catlicos, protestantes, ateus, marxistas etc), mas a mais interessante para o nosso discurso representada por lean-Paul Sartre (1905-1980) e, em particular, pelas refle208

xoes que e e desenvolve sobre as noes de liberdade, empenho e situao. Segundo Sartre, o homem condenado a ser livre, no sentido de que o que ele ser depende unicamente de suas escolhas. No existe nenhuma essncia predeterminada na qual se inspirar ou com a qual contar: preciso simplesmente observar a situao concreta na qual cada um de ns "lanado" e escolher entre aceit-la ou rebelar-se contra ela. Nessa escolha ns empenhamos todo o nosso ser e no temos nada e ningum que nos possa a]udar; segundo Sartre, a ideia central da tica, com a sua pretenso de ditar as regras racionais das decises prticas fruto de m-f. A escolha sempre individual, livre, pontual, no depende de nenhum princpio ou norma nem aspira a estabelecer princpios ou normas. No ensaio O existencialismo um humanismo (1946), Sartre traduz essa ideia da absoluta originalidade e no repetio de toda escolha com o exemplo, muito discutido a seguir, de um jovem que, durante a ocupao nazista da Frana, deve decidir se fica em casa cuidando da me idosa ou se adere luta de libertao. Sartre mostra que essa situao no se decide com o apelo aos vrios princpios morais costumeiros. O jovem s pode confiar em seu "instinto" e decidir, mas Sartre deixa logo claro que essa deciso no se traduz num dever universalizvel, como diria a tica; sempre uma deciso nica e no repetida, vlida naquela situao e no em outra nem mesmo se anlogas sob todos os aspectos. Essa insistncia sobre a unicidade e no repetio da escolha numa situao encontra-se tambm em algumas formas de existencialismo religioso, como o de Gabriel-Honor Mareei (1889-1973), que sugeria, porm, pelo menos um princpio-guia, o do amor. Esse tema, como sabemos, est profundamente enraizado na tica crist, e nos'anos 1950 e 1960 deu lugar a uma autntica forma de tica, chamada tica da situao, que se difundiu nos crculos protestantes, mas atraiu tambm as simpatias de alguns filsofos e telogos morais catlicos e, por essa razo, foi condenada pelo Santo Ofcio em 1956. Um dos expoentes mais conhecidos da tica da situao o telogo moralista metodista loseph Fletcher, segundo o qual a aplicao do princpio-guia do amor (em que ele identifica
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a essncia mesma da mensagem crist) s concretas situaes da vida se realiza num utilitarismo do ato, que impe fazer sempre o que em toda situao produz a felicidade maior para os outros. Fletcher foi tambm um dos primeiros telogos moralistas a se empenhar no terreno da biotica, onde defende posies bastante diferentes das que geralmente se encontram em mbito cristo; por exemplo, ele favorvel eutansia, s tcnicas de fecundao assistida e at manipulao gentica com fins teraputicos (Fletcher, 1966),

teraputica, como o esforo de atingir por meio de um imperativo do Superego o que at agora no foi atingido por nenhuma outra obra cultural (Freud, 1979, vol. X, pp. 627-628).

3. A psicanlise
A descoberta da psicanlise como terapia dos distrbios nervosos e at como modo de conceber a mente humana e a sua estrutura profunda devida obra de Sigmund Freud (1856-1939). Freud identifica na base do agir humano trs aspectos enraizados profundamente na psique; o primeiro chamado \ e representa a sedimentao no inconsciente da herana ancestral e dos impulsos e instintos derivados da constituio fsica; o segundo aspecto o Superego, que representa a conscincia moral, ou seja, a introjeo do conjunto das interdies e das proibies ao qual todo indivduo obedece; o terceiro aspecto o Ego, que serve de mediador entre a realidade externa e as paixes profundas que o Superego procura controlar. O agir humano depende do equilbrio entre esses trs momentos e inteiramente determinado por sua estrutura; quando o equilbrio se rompe, verificam-se as psicoses. Em uma de suas obras que mais interessa ao nosso tema (O mal-estar na civilizao, 1929), Freud observa que a moral uma espcie de Superego criado pelo processo de civilizao: O Superego foi desenvolvendo seus ideais e elevando suas exigncias. Entre elas, as que dizem respeito s relaes dos homens entre si so compreendidas sob o nome de tica |...|. A tica (que deve ser entendida aqui no sentido de moral) deve ser entendida como uma experincia
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A gnese da moral como instituio social , pois, explicvel com base na necessidade de uma certa dose de represso das pulses instintivas, sobretudo as sexuais, cujo livre desafogo (e aqui h certa concordncia com as teses de Nietzsche) no teria tornado possvel a civilizao como ns a conhecemos. O aumento das neuroses , porm, indcio do fato de que nessa obra de represso a moral foi muito alm, rompendo o delicado equilbrio entre o Ego, a realidade e o inconsciente. Essas temticas, cuja anlise no podemos continuar aqui, comearam a fazer parte da cultura contempornea e obviamente a tica teve interesse nela. A psicanlise foi muitas vezes vista como um radical desmentido da possibilidade mesma da tica como campo de pesquisa racional e normativa sobre a conduta humana, pois a sua concepo da mente humana e do agir parece minar o pressuposto mesmo da tica. Tradicionalmente, e desde o tempo de Aristteles, a tica considerou bvia a ideia de que o agir humano fruto de escolhas responsveis e por isso que sensato submeter essas escolhas aprovao ou desaprovao moral e considerar os indivduos responsveis. Supe-se, com efeito, que os indivduos podiam agir diferentemente e isso implica que o agir humano apesar de todos os condicionamentos devidos educao, s inclinaes naturais, s estruturas sociais etc. fundamentalmente livre. Kant, como haveremos de nos lembrar, fazia da liberdade a condio mesma da existncia da moralidade, mas na histria do pensamento filosfico sempre existiram concepes que negaram a existncia da liberdade e interpretaram os comportamentos humanos de maneira determinista. A psicanlise pareceu dar sustentao a essas concepes com a tese de que as aes humanas so o resultado necessrio de motivaes inconscientes, que tm sua sede em pulses profundas que se subtraem a nosso nvel de conscincia. Se assim , o agir moralmente errneo deve211

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na ser objeto, mais que reprovao, de terapia, e a tica poderia ser substituda pela psicanlise. Na realidade, Freud jamais tirou essas consequncias da sua concepo, nem se pode dizer que essa tese possa facilmente ser extrapolada por alguma das numerosas escolas em que a psicanlise est hoje dividida. Tambm os filsofos, por outra parte, esto em desacordo a respeito da avaliao da contribuio que os novos horizontes abertos pela psicanlise podem dar tica e em particular compreenso do modo corno funciona a mente humana. Como lembramos, hoje essa temtica tradicional da filosofia estudada no mbito das cincias cognitivas (veja-se o captulo segundo, 2), e cada contribuio que possa vir com o o b j e t i v o de uma melhor compreenso da e s t r u t u r a motivacional do agir deve ser avaliada positivamente.

"filosofia prtica" com relao racionalidade teortica. No poderemos mostrar em detalhe esses desenvolvimentos (a alguns deles j nos referimos), at porque os pontos de vista e as sutilezas argumentativas, graas s quais ideias precedentes so retomadas e desenvolvidas, poderiam ser apreciadas somente comparativamente, ou seja, na relao crtica e polmica com os outros autores participantes do debate. Limitar-nos-emos aos autores mais representativos, ou seja, queles cujo pensamento constitui o quadro no qual se desenrola o debate contemporneo.

5. Jiirgen Habermas e a tica do discurso Um lugar de destaque no panorama contemporneo cabe ao filsofo alemo lurgen Habermas, que introduz no debate tico um importante elemento de novidade. Numa srie de obras, entre as quais lembraremos aqui somente Teoria do agir comunicativo ( 1 9 8 1 ) e tica do discurso ( 1 9 8 3 ) , Habermas desenvolve uma interessante concepo da tica que parte das reflexes sobre a linguagem segundo Wittgenstein para explorar a possibilidade de identificar na comunicao humana e nas suas regras intrnsecas uma via de acesso tica. Nas estruturas do agir comunicativo, entre outras coisas, realiza-se aquela forma de racionalidade prtica que pode cortar todas as velhas questes metafsicas relativas fundao ltima da moral ou procura de uma impossvel objetividade copiada do modelo das cincias naturais. Segundo Habermas, o agir comunicativo mediante a linguagem desenvolve-se num contexto que necessariamente dirigido compreenso recproca entre os falantes e para esse objetivo pressupe a existncia de um consenso sobre algumas exigncias mnimas, sem as quais nenhuma comunicao (seno as inspiradas na violncia das ordens) poderia acontecer. Para instaurar entre ns a comunicao, mesmo a do discurso cotidiano, necessrio que cada qual reconhea o outro como pessoa e que assuma a responsabilidade de dar razes sensatas e transparentes como apoio 213

4. O lugar da razo em tica Um dos problemas mais importantes com que se deparou o debate tico contemporneo foi o do lugar que cabe razo em tica. Naturalmente, esse problema no atinge as ticas de fundamento metafsico e/ou religioso, que defendem uma ideia de razo como faculdade capaz de conhecer as "essncias" ou substncias das coisas; atinge, porm, as ticas (e so a grande maioria) que renunciam a essa noo de razo, mas so ao mesmo tempo sensveis s crticas que, no decurso do sculo XX e com diferente provenincia, foram dirigidas racionalidade cientfica, a que se formou no decurso do desenvolvimento da cincia moderna e que fora "santificada" pelo Iluminismo. A que racionalidade se pode, portanto, fazer apelo em tica? Um dos caminhos mais seguidos o de apelar para a especificidade da "razo prtica", um caminho que, por assim dizer, corta transversalmente boa parte das teorias ticas contemporneas, uma das presenas mais constantes no debate contemporneo precisamente Kant, s vezes em conexo, mas s vezes em conflito com Aristteles, que fora o primeiro a ressaltar a especificidade da racionalidade aplicvel no campo da

das suas argumentaes. Por essa v i a , a prpria participao da prtica comunicativa cotidiana faz-se portadora de valores partilhados. Segundo Habermas, as regras intrnsecas prtica social da interao comunicativa no so simples regras gramaticais ou lingusticas; i n c l u e m , porm, princpios de ordem moral, que tm fora normativa em razo do fato de que os indivduos, como f a l a n tes, se empenham no ato mesmo de falar.

6. O neocontratualismo Como diz o prprio termo, as teorias de que falaremos agora r e t o m a m a a n t i g a d o u t r i n a , d e s e n v o l v i d a no contexto do j u s n a t u r a l i s m o , do contrato social. Essa d o u t r i n a nascera no mbito da teoria poltica e os seus maiores representantes foram Hobbes, Locke e Rousseau. Apesar dos resultados m u i t o diferentes no plano da concepo de Estado, esses trs filsofos t i n h a m em comum a rejeio da ento dominante concepo da origem divina do poder estatal e, portanto, o contratualismo deve ser considerado uma das fontes tericas da concepo moderna e contempornea do Estado que busca sua legitimidade no consenso dos homens que se associam n u m a sociedade. N a t u r a l mente n e n h u m dos filsofos acima pensava que o contrato tivesse algum dia efetivamente acontecido, talvez em alguma poca p r i m i t i v a . Tratava-se de um instrumento metodolgico que permitia interpretar a sociedade e o Estado como se tivessem surgido de um pacto estrito entre os indivduos e isso exprimia uma ideia importante e revolucionria, ou seja, que o indivduo vem antes da sociedade e que ela deve estar estruturada na base respeitosa das exigncias dos indivduos. Como j lembramos, esse o germe do qual, quer por meio de reformas progressivas (como na Inglaterra), quer por revolues (como na Amrica e depois na Frana), nasceu o modelo de Estado liberal e democrtico prprio das sociedades avanadas. 214

No debate contemporneo, houve filsofos que pensaram que a ideia central do contratualismo, ou seja, o processo de um acordo entre indivduos liberais e iguais, pudesse ser utilizada para explicar a moralidade, que assim entendida como um conjunto de princpios ou de normas cujo valor depende do acordo dos indivduos. As distines entre os vrios filsofos dependem da i d e n t i f i cao das razes pelas quais os indivduos deveriam ser induzidos ao acordo e pelos processos elaborados para dar corpo ao consenso. Uma primeira l i n h a a que se refere verso de Hobbes do contrato e foi desenvolvida em particular por David Gauthier. Afirma este que as razes que deveriam ievar ao acordo so de tipo prudencial: cada um de ns deveria se obrigar a aceitar regras morais construdas j u n t o com os outros porque esse o nico modo verdadeiramente razovel para perseguir o prprio interesse pessoal. Gauthier interpreta a moralidade como um mbito de interaes entre homens que perseguem o prprio interesse, mas que so tambm capazes de compreender que o melhor modo de faz-lo o de instaurar relaes de cooperao, e no de conflito, com os outros (Gauthier, 1986). Um exemplo, muito conhecido e discutido no mbito das teorias da escolha racional que apresentado para explicar esse ponto o do "dilema dos prisioneiros". Em resumo, duas pessoas cometem um grave crime e so presas, mas no h provas para as condenar. A cada uma delas, separadamente e sem possibilidades de comunicao, faz-se a seguinte proposta: se tu confessares e envolveres o teu amigo, sers condenado a um ano de priso e o teu amigo a dez anos; se no confessas e o teu amigo confessa, as penas se invertem; se confessais os dois, sereis condenados, cada um a cinco anos; se n e n h u m dos dois confessa, sereis condenados a dois anos. Como se v, a soluo melhor a l t i m a , mas ela requer que os indivduos cooperem entre si; se no cooperam, chegaro a um resultado globalmente pior. Isso fundamenta a racionalidade da cooperao e da manuteno dos acordos e pode constituir, segundo G a u t h i e r , uma boa explicao do porqu de os homens escolherem ser pessoas morais.

7. A sociedade justa de Rawls Vamos falar agora de uma segunda linha de reflexo que utiliza o processo do contrato e que faz referncia no a Hobbes, mas tradio de Locke, Rousseau e sobretudo Kant. Referimo-nos a \)nw teoria da 'justia ( 1 9 7 1 ) , de John Rawls, um livro que agora considerado uma das mais importantes obras tico-polticas contemporneas. Segundo Rawls, a moralidade se forma sobre o pano de fundo de uma sociedade bem ordenada, e o objetivo da obra de kawls o de compreender quais condies devem ser satisfeitas para que uma sociedade possa se dizer bem orientada. importante ressaltar que Rawls, como ele mesmo confirma, no est interessado em construir uma nova tica, mas em falar das intuies morais comuns dos indivduos que se vem morando nas sociedades liberaldemocrticas ocidentais, caracterizadas pela contempornea presena de uma pluralidade de concepes da "vida boa", todas mantidas por boas razes e, portanto, dignas de respeito e de considerao. Rawls esclarece que esse pluralismo no deve ser considerado um fato negativo ou, como s vezes se diz, o resultado deplorvel das tendncias niilistas e relativistas prprias da poca da modernidade. Mas um fator de enriquecimento da nossa forma de vida, porquanto "o resultado normal do exerccio da razo humana dentro das livres instituies de um regime democrtico constitucional" (Rawls, 1994, p. 69). esse o fundo da reflexo de Rawls, em cujo centro est a ideia de que uma sociedade bem ordenada deve ser pensada como a que brota de um acordo que indivduos livres, racionais e interessados no prprio bem-estar, mas responsveis pelas vantagens da cooperao, estipulam numa "posio originria" sob um "vu de ignorncia". Muitos criticaram esse aspecto do discurso de Rawls, afirmando, ao contrrio, que as escolhas fundamentais exigem o mximo de informao possvel. Em Rawls, o vu de ignorncia serve, porm, para garantir a imparcialidade do processo e a equidade do resultado. Os indivduos que escolhem so representativos de todas as posies sociais, mas no sabem qual lugar ocuparo na sociedade. As escolhas deles, 216

portanto, no sero influenciadas por seus interesses particulares e isso comporta tambm assumindo algumas elementares noes psicolgicas a respeito da disposio ao risco das pessoas normais que esses indivduos sero orientados no pela ideia utilitarista de maximizar o bem, mas pela ideia de minimizar as desvantagens. Rawls dedica muitas pginas crtica do utilitarismo, mesmo em seus desenvolvimentos contemporneos, afirmando que o princpio de utilidade, de qualquer forma que seja considerado, parece incompatvel com a concepo da cooperao social entre pessoas iguais pela recproca vantagem. Por que, afinal, ele pergunta, pessoas interessadas no prprio bem-estar deveriam aceitar um princpio que conta simplesmente com a soma algbrica das vantagens, sem se importar com a equidade em sua distribuio e que poderia comportar para alguns numa reduo das suas expectativas para a maior vantagem global? Como concluso de uma complexa e riqussima argumentao, Rawls chega concluso de que, nas condies descritas, os princpios fundamentais que sero escolhidos so dois: Primeiro princpio Toda pessoa tem igual direito ao mais amplo sistema de iguais liberdades fundamentais de modo compatvel com um semelhante sistema de liberdade para todos. Segundo princpio As desigualdades econmicas e sociais devem ser: a) para o maior benefcio dos menos favorecidos, de modo compatvel com o princpio da justa poupana, e b) unidas a encargos e posies abertas a todos em condies de igualdade de oportunidades (Rawls, 1982, p. 2 5 5 ) . No possvel deter-nos aqui a esclarecer em pormenor todas as implicaes desses dois princpios, que indubitavelmente esboam a estrutura de uma sociedade social-democrtica avanada semelhante a algumas das que conhecemos, mas ainda toda por construir nas suas melhores consequncias, sobretudo aquelas de envolvimento com o segundo princpio. Rawls o herdeiro de algumas das mais importantes tradies de pensamento modernas, mas o seu maior dbito (evidentssimo na formulao do

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O PANORAMA DA TICA NO SCULO XX

primeiro princpio, mas que uma das bases de toda a construo de Rawls) sem dvida em referncia a Kant, que, de resto, como j se notou muitas vezes, uma presena constante no debate contemporneo. Rawls considera a tica de Kant uma tica incompatvel com o utilitarismo e, por isso, critica a interessante tentativa realizada por Richard M. Hare de construir uma teoria tica kantiana e utilitarista sobre um fundo no cognitivista.

8. O prescritivsmo universal de Hare Lembramos por vrias vezes a figura desse filsofo ingls e sabemos j que ele procurou afirmar o carter no cognitivista do discurso moral, recusando, porm, as consequncias tiradas do emotivismo. Vejamos agora como Hare levou adiante esse programa, mediante uma srie de obras das quais lembramos, aqui, A linguagem da moral (1952), Uberdade e razo (1963) e O pensamento moral (1981). Segundo Hare, a caracterstica fundamental da tica dada pelo fato de que ela constituda por "prescries universalizveis opressoras". O primeiro termo dessa definio nos remete s discusses de que falamos brevemente (veja-se o captulo terceiro, 3), a respeito da natureza da linguagem moral. Nesse contexto, a posio de Hare que a linguagem moral no de tipo descritivo, no sentido de que ns no o usamos para descrever coisas ou situaes, mas para formular prescries. Naturalmente Hare no nega que os juzos morais tenham tambm significado descritivo, mas afirma que esse significado no exaure a sua funo fundamental, que a de prescrever: se eu digo "tu deves restituir a carteira", no estou te fornecendo uma informao nem estou procurando influenciar-te (como pensavam os emotivistas), mas estou te dizendo o que se deve fazer naquela situao, levados em conta os fatos relevantes. A tica, enfim, no um conhecimento do que , mas uma srie de prescries sobre o que deve ser. Coerentemente com o no-cognitivismo, Hare afirma que esse significado
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prescritivo no pode ser analisado em termos de verdade/falsidade, mas , todavia, governado por regras lgicas que ele examina pormenorizadamente e das quais derivam as outras duas caractersticas da linguagem moral. O segundo adjetivo da definio acima lembrada constitui o dbito que Hare reconhece ter com Kant. A diferena entre um juzo de tipo prudencial, ou de gosto, ou de sentimento, ou de expresso de preferncias pessoais etc, e um juzo moral est no fato de que a prescritividade prpria desse juzo empenha logicamente quem o formula a prescrev-lo a si e aos outros em todas as situaes que apresentam relevantes analogias com a que foi considerada. O empenho de ser moral comporta um empenho de coerncia: um indivduo no pode prescrever uma certa coisa numa situao e uma outra coisa numa outra situao perfeitamente semelhante primeira, ou prescrev-la para os outros e no para si mesmo. .Esse sentido de empenho em ser moral verifica a terceira caracterstica das prescries, a "opresso": ns consideramos as prescries morais como postas num plano mais alto em relao a outros tipos de prescries ou de avaliaes e isso est unido importncia que a moralidade tem na nossa vida. Dessa metatica no cognitivista (que obviamente mal pudemos esboar aqui) Hare tira depois uma concepo normativa segundo a qual o pensamento moral apresenta uma estrutura em dois nveis. O primeiro o do pensamento "intuitivo" comum, constitudo pelas regras morais difusas na sociedade em que vivemos e que ns interiorizamos no processo de educao moral. Hare est muito interessado no modo como funciona esse nvel, no qual ns nos limitamos a aplicar os princpios compreendidos, e um dos poucos filsofos morais a prestar ateno aos aspectos pedaggicos da moralidade. O segundo nvel do pensamento moral o "crtico", aquele ao qual nos elevamos quando estamos diante de um problema que a moralidade intuitiva no nos permite resolver. Nesses casos a no ser que se procurem escapatrias para o cansao de pensar criticamente temos de recorrer reflexo racional, ou seja, a um tipo de raciocnio lgico estruturado segun-

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do os aspectos acima considerados e que, segundo Hare, leva a aceitar uma lorma de utilitarismo do ato, que convida a considerar as consequncias de cada um dos atos sobre todos aqueles que nele esto envolvidos. Tambm as teses de Hare, obviamente, foram objeto de um vasto debate, se|a por seus aspectos metaticos, seja sobretudo pelas posies normativas que Hare props sobre numerosas questes prticas, especialmente desde quando se dedicou ao campo da biotica, enfrentando com grande rigor lgico e coerncia questes como o aborto, a eutansia e a experimentao com embries humanos. independentemente de qualquer outra considerao l N age , 1988) Nesse mbito se distinguem diferentes posies: h quem, reportando-se a Kant, insista exclusivamente no valor da a u t o n o m i a individual como espao livre de qualquer tipo de interferncia externa e entenda, pois, os direitos corno uma espcie de guardacnuvci protctur q u t gardiie cssd enleia tNnziek I v o i c o u t r o s , porm, reportando-se a Rawls, passam para o terreno tico-socia utilizando a teoria dos direitos fundamentais como base para a reivindicao de uma substancial igualdade de oportunidades e de acesso aos bens fundamentais, ou seja, queles bens que so indispensveis para o perscguimento de qualquer plano de vida (Dworkin, 1982). Todavia, parte a ampla discusso que existe sobre a possibilidade de a tica efetivamente se fundamentar sobre os direitos (e no simplesmente fazer uso deles), fora de dvida que essa temtica entra como elemento importante em boa parte das ticas contemporneas. Portanto, no de espantar que tambm teorias ticas muito avessas a usara linguagem dos direitos tenham procurado, de vrios modos, levar em conta esse aspecto, l nos referimos, a propsito, aos desenvolvimentos do utilitarismo e agora vale a pena acrescentar que nessa direo moveu-se tambm a tica catlica que, ainda nos anos 1950, relutava em usar uma doutrina que era considerada herdeira da tradio filosfica individualista de Hobbes, Locke e Rousseau e, portanto, estranha tradio da Igreja. As coisas mudaram radica mente com o conclio Vaticano II, quando, superando as resistncias da ala mais conservadora, foi reconhecido como direito subjetivo o direito liberdade de conscincia religiosa; no mais, portanto, um simples reconhecimento de fato da existncia de outras crenas, mas um autntico direito individual que cabe a todo homem como elemento essencial da sua dignidade Desde ento a linguagem dos direitos passou a fazer parte estvel da tica catlica, sobretudo da tica de inspirao personalista.

9. As ticas dos direitos Com a proclamao da Declarao universal dos direitos do homem ( 1 9 4 8 ) , das Naes Unidas, o apelo aos direitos do homem passa a fazer parte estvel da linguagem tico-poltica contempornea e muitas teorias ticas comearam a se perguntar se no se pode pensar nos direitos como uma espcie de "terreno comum" sobre cujo fundamento tenta edificar uma tica partilhada. Para esse objetivo posto de lado o problema do fundamento desses direitos (quase ningum mais pensa que as estruturas de pensamento do jusnaturalismo possam ser retomadas) para, em vez disso, submeter a funo histrica revolucionria exercida pela reivindicao dos direitos na poca moderna e, sobretudo, a funo propulsiva que o apelo aos direitos do homem pode continuar a ter na nossa poca. Como observou muitas vezes Norberto Bobbio, o problema no o teortico, de saber qual o fundamento mais adequado aos direitos, mas o prtico e bem mais importante de proteg-los, garantilos e sobretudo aplic-los (Bobbio, 1990). No panorama contemporneo, chamam-se "ticas dos direitos" algumas posies ticas de tipo deontolgico segundo as quais o apelo aos direitos fundamentais do indivduo constitui uma expresso adequada daqueles vnculos prioritrios ao agir que, como 220

CAPITULO DECIMO SEXTO

A TICA APLICADA

I. O nascimento da tica aplicada J\ poucos anos atrs, qualquer um que se dispusesse a esj\r um manual ou uma histria da filosofia moral parava . kem geral no captulo anterior. Muitos ainda fazem assim, mas h alguns anos alguns autores (Russ, 1997) apresentam um captulo ou uma parte intitulada "tica prtica" ou "tica aplicada" ou at "filosofia aplicada". Preferimos aqui a segunda expresso, que agora a mais difundida e que nos pareceu corresponder melhor ao contedo dessa parte, na qual nos ocuparemos daquelas dimenses da nossa vida e daqueles problemas concretos aos quais a filosofia moral finalmente decidiu "se aplicar". A partir da segunda metade dos anos 1960, nos Estados Unidos, grande parte dos setores aos quais hoje a reflexo tica dedica a sua ateno anunciaram-se, com efeito, como especficos para a pesquisa no mbito de um movimento filosfico e cultural mais global, orientado por uma nova sensibilidade pelos problemas morais concretos aos quais afirmava-se a tica filosfica acadmica, salvo raras excees, no parecia prestar muita ateno. Esse movimento cultural se autodenominava "filosofia aplicada" e a sua irrupo no cenrio filosfico pareceu a muitos como um
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autntico "desafio" tica tradicional. Tanto os filsofos moralistas, que se ocupavam de tica analtica ( p r e d o m i n a n t e no m u n d o cultural anglo-saxo), como os que praticavam uma tica normativa, mas se l i m i t a v a m construo e defesa de sistemas morais gerais e abstratos ( p r e d o m i n a n t e na Europa c o n t i n e n t a l ) , foram chamados a mostrar a relevncia prtica das suas teorias, a se p r o n u n c i a r e a tomar posio sobre questes concretas da sexualidade, da paz e da guerra, da pobreza e da fome no m u n d o , sobre questes do ambiente, sobre os desenvolvimentos da pesquisa biolgica etc. Reconstroem assim os acontecimentos dois estudiosos americanos num livro dedicado as novas orientaes em tica e que tem como subttulo O desafio da tica aplicada-.
Durante a guerra do Vietn e logo depois dela, formou-se um movimento totalmente autnomo e interessado na filosofia aplicada. A filosofia aplicada est empenhada no esclarecimento das questes morais e na determinao de como os princpios gerais podem ser aplicados aos casos concretos, ao passo que a tica substantiva tradicional estava principalmente interessada em defender os princpios gerais e abstratos. Alguns dos problemas de filosofia aplicada foram de fato levantados pelos movimentos estudantis que, no fim dos anos 1960 e no incio dos anos 1970, apresentaram a ideia da "relevncia" para a instruo superior de cursos sobre a paz, sobre as questes ambientais, sobre a justia social e solicitaram sua instituio. Tambm os problemas de tica mdica e de tica das profisses comearam a obter uma ateno cada vez mais d i f u n d i d a fora das universidades e, como consequncia, um nmero cada vez maior de filsofos comeou a se voltar para essas questes (DeMarco, Fox, 1986, p 1 1 ) .

instrumentos conceituais prprios das ticas tradicionais de especficos campos de pesquisa; ou se estamos d i a n t e de uma nova forma de tica, capaz de modelar e modificar os seus princpios n u m a troca contnua com a problemtica da vida moral contempornea; ou, e n f i m , se a tica aplicada e, sobretudo, a biotica const i t u e m o ponto de chegada de toda a histria c u l t u r a l e moral do m u n d o moderno ( E n g e l h a r d t , 1991) e ao mesmo tempo o preldio de uma forma de pensamento adequada poca ps-moderna na qual vivemos ou, pelo menos, para a q u a l nos dirigimos. No podemos aprofundar aqui essa temtica, sobre a qual existe um amplo debate, bimitamo-nos a observar que, para alm do empenho prtico dos autores que t r a b a l h a m nesse setor e dos mesmos resultados concretos aos quais certamente se chegou em a l g u n s dos campos da tica aplicada, resta ainda por fazer boa parte do trabalho terico voltado compreenso do significado c u l t u r a l global dessa l t i m a chegada da reflexo tico-filosfica.

2. tica dos negcios e das profisses J lembramos que, partindo da conexo estreita que Aristteles estabelecia, sob o ttulo de filosofia prtica, entre tica, poltica e economia, verificou-se no decurso do tempo um movimento de autonomizao dessas trs disciplinas, a l t i m a das quais se constitui em cincia autnoma a partir da segunda metade do sculo X V I I I , com o nascimento da economia poltica moderna, jamais faltou, portanto, e no faltar depois, a ateno dos filsofos, dos moralistas e dos telogos (basta lembrar a questo da usura, a que nos referimos) aos problemas morais postos pelo mbito da produo econmica, pois, com toda a evidncia, o modo como os homens produzem e distribuem os bens contm intrinsecamente elementos moralmente relevantes. Todavia, a tica dos negcios e das profisses nasce, como setor especfico de pesquisa de vocao fortemente interdisciplinar (como, alis, o so todos os setores da tica aplicada), nos Estados Unidos no f i n a l dos anos 1960.

Nesse texto delineiam-se as principais reas da tica aplicada e daremos delas agora uma sumria descrio, para nos deter mais demoradamente na rea que hoje causa maior interesse, a biotica. Antes de o fazer, convm ressaltar que existe agora uma vasta literatura sobre o modo como deve ser interpretado esse novo modo de fazer tica, ou seja, se se trata de uma simples "aplicao" dos 224

U;
Para seu surgimento contriburam vrios elementos, entre os quais convm l e m b r a r o amplo movimento de o p i n i o conexo com a polmica a respeito da "responsabilidade social da empresa", ou seja, a questo de saber se a empresa econmica deveria se encarregar dos problemas sociais conexos com sua atividade (por exemplo, os problemas de impacto a m b i e n t a l ) que antes eram delegados sociedade ou as autoridades pblicas. Convm lembrar, alm disso, que esses so tambm os anos em que se desenvolve nos Estados Unidos um poderoso movimento em defesa dos consumidores, que comea a travar fortes batalhas sobre a segurana dos produtos industriais e dos bens de amplo consumo e chama, portanto, a grande empresa s suas responsabilidades em relao ao pblico. Os setores em que se divide a pesquisa tica nesse campo excluindo o geral da relao entre tica e economia que, como se dizia, no por certo uma novidade so essencialmente trs (Sacconi, 1991). O primeiro, definido em geral como macronvel, estuda do ponto de vista tico e, portanto, tambm com f i n a l i d a des diretivas ou com propostas, as grandes instituies econmicas, ou seja, as estruturas nas quais acontece a produo, a distribuio e o consumo dos bens: o mercado, a forma capitalista de produo, a economia planificada, o "Estado social" etc. O segundo (ou mdio) nvel estuda a estrutura das empresas e sua organizao, sob o aspecto da importncia moral dos objetivos que as empresas estabelecem e das solues organizativas internas que elas adotam. Nesse nvel, os resultados mais importantes foram os cdigos ticos de que agora cerca de trs quartos das grandes empresas dos Estados Unidos (muitas a menos na Europa) esto dotadas, com a instituio s vezes at de comits ticos prprios da empresa. H e n f i m o micronvel, aquele em que se torna objeto de considerao moral a atividade especfica dos indivduos ou dos grupos dentro da empresa. Nesse nvel, o objetivo "a integrao da competncia gerencial com a tica; ou seja, trata-se de deixar os gerentes advertidos de que a tica parte integrante de todo processo decisrio em que se vero envolvidos na vida profissional" (D'Orazio, 1994, p. 6). 226

Esse objetivo em particular perseguido por meio das consequncias didticas indiretas da pesquisa em tica dos negcios. Nos Estados U n id o s e na Europa so agora inmeros os cursos universitrios em tica dos negcios e das profisses, com cerca de c i n q u e n t a mil estudantes, ao passo que na Itlia o movimento, iniciado em meados dos anos 1980 com a constituio de uma seo especial, dirigida por Emilio D'Orazio, do Centro Studi Politeia ( M i l o ) , custa a in d a a decolar. H m u i t a s iniciativas, entre as quais o nascimento de urna revista i n t i t u l a d a Elicddegliaffarieddleprofessioni, f u n d a d a por M. U n n i a , em 1988, mas existe a i n d a um difuso ceticismo no m u n d o empresarial a respeito desse setor de pesquisa, ceticismo que se manifesta tambm n u m a certa resistncia introduo dos cdigos ticos. Em 1993, a Confindustria chamou um grupo de peritos, p r e s i d i d o pelo f i l s o f o poltico Sebastio Maffettone, para estudar a possibilidade de elaborar um "cdigo de tica da empresa", centrado na noo de "empresa correta", mas os resultados elaborados por esse grupo de estudo no tiveram ainda verificao prtica (Maffettone, 1996).

3. tica do ambiente Um dos setores mais vivos da tica aplicada, at por seus reflexos de ordem poltica, o que se ocupa de um problema que a filosofia, obviamente, j a m a i s deixou de enfrentar, mas que chamou de modo irresistvel a ateno dos filsofos e da opinio pblica em geral somente a partir dos anos 1960: o problema da relao do homem com o ambiente natural. No seria difcil (mas m u i t o longo) encontrar essa temtica ao longo de todo o decurso da histria da cultura ocidental, para no dizer da de outras tradies culturais a que se fez referncia. Trata-se de uma temtica interpretada de vrios modos: h, por exemplo, a ideia da natureza benfica, em cujos ciclos e em cujas prticas o homem deveria se inspirar para viver harmoniosamente, um mito cultivado pelos poetas e pelos literatos, mas no desconhecido dos filsofos; mas h tambm a 227

ideia da natureza "madrasta", como disse Giacomo Leopardi, que atormenta o homem e lhe torna a vida difcil-, h, e n f i m , a natureza como "corpo orgnico" do homem, de que o homem tira seu a l i mento e, com esse objetivo, deve ento aprender a controlar e a dominar. O tema do "domnio da natureza" central no desenvolvimento da filosofia e da cincia a partir do h u m a n i s m o , e o destaque das consequncias enormemente benficas para a h u m a n i dade que o domnio sobre a natureza teria comportado superava de muito a conscincia, que s vezes aflorava, dos riscos ligados a um uso deformado ou desvairado dos bens naturais (Rossi, 1986). No difcil compreender por qu: at certo ponto, o domnio do homem sobre a natureza parecia capaz de prejudicar apenas de modo superficial o equilbrio n a t u r a l , de modo que no era fcil perceber os perigos a longo prazo derivados do carter cumulativo e s vezes irreversvel dos processos de explorao do ambiente n a t u r a l . Algumas referncias a isso comea a emergir no incio do ltimo sculo, por exemplo em Ernst Mach (1838-1916) que em Conhecimento e erro (1905) escrevia: Os bondes ensurdecedores, o zumbido das rodas das fbricas, a i l u m i nao da luz eltrica so coisas pelas quais no podemos mais simplesmente nos felicitar se pensarmos na massa de carbono que fazem volatilizar a toda hora. Aproximamo-nos com inquietante velocidade de uma poca em que o planeta, como um organismo envelhecido, esgotar esses tesouros, as economias da sua juventude. O que acontecer ento' Cairemos de novo na barbrie 9 Ou a humanidade ter aprendido a manter o governo da casa? (Mach, 1982, pp. 80-81). Essas profticas afirmaes so to mais interessantes porque provm de um filsofo e cientista pertencente corrente do positivismo, embora de segunda gerao, ou seja, corrente a que em geral se atribui uma acrtica exaltao do papel da cincia e da tecnologia no incessante progresso da h u m a n i d a d e . Esse mito do progresso incessante e sem dvida benfico entrar em crise logo a seguir, depois da primeira e sobretudo da segunda Guerra M u n d i a l , 228

quando uma parte da filosofia europeia comear a denunciar, como dizia M a r t i n Heidegger, "o i m p e r i a l i s m o planetrio do homem tecnicamente organizado" (Heidegger, 1984, p. 97). Mas sero necessrios a i n d a dois decnios para que o problema da "crise ecolgica" faa emergir a ideia de que o homem tem responsabilidades ern relao ao ambiente. No perodo entre as duas Guerras M u n d i a i s t r a b a l h o u nos Estados Unidos um extraordinrio personagem, Aldo Leopold (18871948), cuja profisso era de "guarda florestal" por conta do Servio florestal, mas que em 1930 foi nomeado professor na Universidade de Wisconsin para e n s i n a r um novo tipo de gesto racional dos recursos naturais voltado a restabelecer a produtividade e a eficincia da terra. Todavia, logo Leopold muda radicalmente de opinio: preciso parar, a f i r m a ele, de pensar num sistema de conservao da natureza com base em consideraes meramente econmicas, at porque muitos componentes da comunidade da terra (como pntanos, desertos etc.) no tm um valor econmico e, portanto, ficariam fora de q u a l q u e r projeto de conservao. Da nasce uma reflexo que o levar a construir o que ele chama de a Lana Efiics, a tica da Terra, c u j o s elementos expe n u m a obra p s t u m a , publicada em 1949, e i n t i t u l a d a A Sand Countu /\lmanac, s parcialmente traduzida para o italiano. Leopold apresenta nestes termos o ncleo da tica da Terra:
A tica da Terra a m p l i a os l i m i t e s da comunidade para neles i n c l u i r a n i mais, solos, guas, plantas, n u m a palavra, a Terra | . . . | Ela muda o papel do Homo sapiens, de conquistador da comunidade da Terra a membro efetivo e cidado dela. Isso i m p l i c a respeito por seus membros, mas tambm pela comunidade como t a l . Uma coisa justa quando tende a preservara integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade bitica: e i n j u s t a , quando tende para o outro lado (Leopold, 1987, p. 1 2 2 ) .

Quando, no incio dos anos 1970, nasce a tica a m b i e n t a l , discutir-se- m u i t o sobre a obra de Leopold e sobre seu significado e nascero diversas aproximaes, de diversos modos devedo229

rs a Leopold. A melhor maneira de distinguir as vrias posies reuni-las sob duas categorias gerais-, as que se referem "ecologia profunda" e as que se referem "ecologia de superfcie". Caracterstica das primeiras a posio "antiantropocntrica" de que falamos, segundo a qual a natureza tem um valor em si, independentemente da utilidade e do valor que ela possa ter para o homem. Trata-se de uma tica radicalmente biocntrica, centrada na noo de "vida", como se tivesse um valor sagrado prprio e independente da avaliao que a ela do os seres humanos. A vida se apresenta como um continuam no qual arbitrrio traar limites. Alis, esse conceito que, como vimos, est presente em algumas formas de filosofia oriental como o jainismo o pensamento central de Albert Schweitzer (1875-1965), mdico e telogo protestante, que se tornou famoso pela obra missionria desenvolvida na frica, o que lhe valeu, em 1953, o prmio Nobel da paz. Os estudiosos que se reportam ecologia profunda reivindicam um igual respeito por todos os componentes da biosfera, dirigindo a ateno no sobre os indivduos, mas sobre os conjuntos ambientais (as espcies, os ecossistemas etc). Por essas razes, seus defensores a apresentam no tanto como uma tica, mas como uma radical ultrapassagem da tica em direo a uma nova metafsica centrada na noo de "igualitarismo biosfrico" (Naess, 1989). As ticas ambientais que se definem (pelos opositores) como "ecologia de superfcie" criticam o radicalismo da ecologia profunda e propem uma considerao da natureza orientada tutela, conservao e preservao do ambiente. Essas ticas admitem a ideia da existncia de deveres e responsabilidades em relao natureza, mas somente na medida em que um uso desatinado da natureza pode lesar direitos, interesses (no necessariamente materiais, mas tambm estticos) e necessidades da humanidade presente e futura. No nos possvel prosseguir aqui com a anlise das vrias posies que se manifestam no bojo dessas duas aproximaes (Bartolommei, 1995). Limitamo-nos, como concluso, a lembrarque, para alm de certas escabrosidades, as instncias levantadas pelo 230

movimento ecologista e pela tica ambiental tiveram fortssimo impacto na vida cultural e social contempornea, lembrando a todos ns e aos prprios governos em nvel mundial a assumir at o fim as responsabilidades advindas do crescimento exponencial das nossas capacidades tecnolgicas de interveno sobre a natureza.

4. tica para os animais no humanos A tica para os animais se desenvolve no contexto da crtica ao "preconceito antropocntrico" de que se faiou e na base de uma forte polmica em relao orientao mais radical da tica ambiental com inspirao na Lana Ethics de Aldo Leopold (que, alis, era um grande caador), que at acusada de "fascismo ambiental" por causa da sua insistncia sobre o predomnio do valor dos sistemas biticos e das espcies sobre os indivduos (inclusive sobre os homens) que compem os sistemas. Tambm a esse propsito, deve-se lembrar que existiram tradies ticas (por exemplo, as que se ligam a algumas filosofias ou religies orientais ou, na tradio crist, figura de so Francisco de Assis) nas quais o respeito pelos animais tinha um papel relevante. Mas preciso chegar ao Iluminismo e ao pensamento tico ingls do sculo XV11I para encontrar o incio de um grande florescimento de obras que visam aplicar um dos princpios fundamentais da poca iluminista, o da "fraternidade", tambm aos animais e a seus direitos (Battag ia, 1997). Trata-se de obras e de pensadores que a histria "oficial" da tica marginalizou, mas que hoje so reavaliados, pois estabeleceram as bases do atual movimento de tica para os animais, que se tornou tambm um fenmeno social ligado s batalhas contra a vivisseo e o uso de animais na experimentao clnica e farmacolgica e em favor de um tratamento respeitoso dos animais nas criaes intensivas. Lembrando o que foi dito em outra parte, podem-se distinguir no plano terico duas posies fundamentais na tica "animalesca", de diferente inspirao filosfica, mas ligadas pela ideia de que

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necessrio reconhecer um stalus moral aos animais no humanos com base no "parentesco" fundamental que os liga aos animais humanos. A primeira posio se inspira numa tica dos direitos e tem seu centro na ideia de que ser "sujeito de vida", entendida corno valor intrnseco, implica que qualquer ser que possa ser sujeito de vida deve fazer parte do crculo da considerao moral, independentemente do fato de que seja capaz de o reivindicar. A segunda posio prefere evitar recorrer a noes muito controversas como a de "valor intrnseco" (a polmica entre as duas correntes a propsito muito viva) e tem em mira considerar decisiva, do ponto de vista moral, a capacidade de sentir prazer ou dor. Essa posio se inspira no utilitarismo (citamos a propsito uma passagem de leremy Bentham) e visa graduar a pertena comunidade moral com base no grau de experincia de prazer ou dor experimentvel. A primeira posio compatvel corri uma tica ambientalista (mas no a orientada sobre sistemas, em relao qual muito polmica), ao passo que a segunda estabelece os limites da considerao moral aos seres que apresentam aspectos relevantes anlogos aos dos animais humanos e exclui, portanto, os vegetais ou as formas "inferiores" de vida animal. O problema de saber onde e com base em que razes marcar esses novos limites ainda objeto de debate, mas, como em outros casos, no possvel aqui entrar em detalhes a respeito.

5. A biotica Passemos agora a examinar o ltimo setor da tica aplicada, a biotica, que , alis, assunto que mais se discute, inclusive no mbito dos meios de comunicao de massa. Faremos primeiro uma apresentao do nascimento e do desenvolvimento da biotica em nvel mundial, para passar depois a ilustrar brevemente o panorama italiano. A poca qual temos de nos referir sempre a indicada acima como poca do nascimento da tica aplicada. No fronte da medi-

cina e das cincias da vida, com efeito, a partir dos anos 1960, questes antigas comeavam a ser novamente propostas em dimenses novas, at pelas mudanas de clima cultural e de mentalidade ligadas, por exemplo, revoluo sexual e cada vez maior difuso das tcnicas contraceptivas, e questes novssimas se sucediam rapidamente com suas perspectivas ao mesmo tempo fascinantes e inquietadoras. Quanto s primeiras, as mais antigas, suficiente lembrar a questo do aborto, que continua ainda hoje a ser um dos problemas centrais do debate biotico (Dworkin, 1994); mas h de se lembrar tambm o desenvolvimento das tcnicas de reproduo artificial, sobretudo a partir de 1978, ano do nascimento de Louise Brown, a primeira criana concebida em proveta, que realizam de fato "uma nova forma de reproduo humana" (Mori, 1995). Na outra vertente, a do fim da vida humana, j a partir dos anos 1950, do-se grandes passos no setor das tecnologias de reanimao e de prolongamento artificial da vida, que junto aos indubitveis benefcios que trouxeram acabaram por deixar sob controle mdico o processo do ato de morrer e propuseram de novo a antiga questo da eutansia (Neri, 1995). Quanto s novssimas questes, em que a tica anterior no podia nem sequer pensar, trata-se dos desenvolvimentos ligados pesquisa em biologia molecular, sobre a qual conveniente usar algumas palavras, pois o evento que est mudando e num prximo futuro provavelmente mudar ainda mais profundamente a nossa vida e a nossa prpria concepo do homem. A partir da metade dos anos 1950, graas descrio da estrutura do DNA por obra de Watson e Crick, assiste-se a uma impetuosa acelerao da pesquisa em biologia molecular, que no espao de cerca da quinze anos leva os cientistas a compreender as regras bsicas da leitura do cdigo gentico e dos processos da sntese proteica. Esse tipo de pesquisa e os conhecimentos que eles produziam no criavam, todavia, nenhum problema moral: podiam seguramente melhorar os conhecimentos de gentica humana e ter, portanto, alguma incidncia no campo da medicina gentica (que, alis, tinha comeado a se constituir como especialidade mdica j por

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volta dos anos 1930, embora seu reconhecimento oficial s acontea muito mais tarde), mas no se tinha previso de nenhuma guinada de poca a ponto de levantar preocupaes ou interrogativos morais acerca dos limites e das finalidades da pesquisa cientfica Ainda em 1965, o prmio Nobel de imunologia, Sir Macfarlane Burnet, observava que tudo o que se estava aprendendo sobre o cdigo gentico e sobre a sntese proteica era fascinante do ponto de vista do puro conhecimento, mas no tinha nenhum valor prtico, pois ningum tinha a mnima ideia de como pudesse ser praticamente aplicado em benefcio da humanidade. Havia a difusa convico de que a biologia molecular tivesse entrado na fase da "cincia normal", ou seja, do acmulo linear de conhecimento, e, no final dos anos 1960, o bilogo Gunther Stent dizia que a poca dos prmios Nobel para a biologia podia se considerar acabada: uma autntica guinada podia vir somente da capacidade de "manipular" o genoma e ningum sabia como faz-lo. Tudo mudou justamente no final dos anos 1960, quando Smith e Wilkox isolaram, na cepa bacteriana \-\aemophylus influentiae, uma enzima (definida "endonuclease de restrio") que capaz de cortar em pedaos o DN A em stios especficos e com absoluta preciso. Pensou-se logo que esse mecanismo de defesa das bactrias pudesse ser utilizado como uma espcie de tesoura biolgica para cortar e refazer o DNA. Nasceu assim a tecnologia do DNA-recombinante e, j em 1972, a revista Science podia contar cerca de quinhentos projetos de pesquisa. Surgem as primeiras interrogaes, primeiro acerca dos riscos que podiam provir do vazamento para o ambiente de organismos geneticamente modificados (assunto de que se tratou, como se sabe, na Conferncia de Asilomar, de 1975) e depois, num contnuo crescendo, acerca do significado mais geral que podia ter a capacidade de modificar a bagagem gentica dos vegetais, dos animais e, numa perspectiva mais distante, tambm do homem. Em 1981, Clifford Grobstein enunciava nestes termos a questo radical que a humanidade tinha diante de si:
Se por um longo tempo fomos uma espcie que cria o prprio ambiente, temos de enfrentar agora o problema de nos tornarmos, ou no, uma espcie que se autocria. Essa a natureza da nova grande transio de que nos estamos aproximando (Grobstein, 1 ( )8I, p. XII).

Diante dessas perspectivas e dos cenrios que sugeriam, as reaes tinham o cunho de inquietao e de desconcerto. Em 1980, logo depois da deciso da Corte Suprema dos Estados Unidos de permitir a patente de novas formas de vida, os representantes das religies mais difundidas nos Estados Unidos enviaram ao presidente Crter uma carta na qual, embora reconhecendo que a possibilidade de criar novas formas de vida poderia representar uma oportunidade excepcional para o melhoramento da vida humana, exprimiam fortssimos temores (e exigiam rigorosos controles) sobre o imenso poder que essa perspectiva conferia aos cientistas: O fato de que um indivduo ou um grupo tenha o controle dessas formas de vida constitui uma potencial ameaa para toda a humanidade. A histria demonstra que haver sempre pessoas convencidas da oportunidade de "corrigir" por meios genticos as nossas estruturas mentais e sociais de modo a torn-las compatveis com a viso que tm da humanidade. Mas essa circunstncia tornar-se- muito mais perigosa quando se chegar a dispor de meios fundamentais para o fazer. Aqueles que gostariam de fazer o papel de Deus sero tentados a substitu-Lo mais do que jamais o foram antes (Capron et alii, 1992, pp. 125-126). No faz parte dos objetivos deste trabalho discutir se so justificados os temores que esse texto exprimia. importante, porm, ressaltar a exigncia do controle pblico (no certamente do impedimento) da pesquisa cientfica, que precisamente a exigncia fundamental a que pretende dar corpo a discusso biotica. No foi por acaso que, ao ser lanado o grande projeto de mapeamento e sequencialmente do genoma humano (conhecido como Projeto genoma), ps-se logo a exigncia de acompanhar o projeto cientfico com uma constante discusso das suas consequncias ticas, sociais e jurdicas: uma parte consistente (cerca de 3%) dos financiamentos ao projeto est precisamente reservada a estudos desse tipo e, provvel-

menle, se trata do mais conspcuo financiamento que a pesquisa tica jamais teve globalmente em toda a sua histria. Vivemos numa poca que foi definida como da "revoluo biolgica" (Veatch, 1976] e que est abrindo medicina novos horizontes na batalha sem fim contra a doena e o sofrimento Muitos pensam que esses novos horizontes prometem benefcios enormes e no s no campo da luta contra as doenas genticas. Ao apresentar o projeto de mapeamento do genoma humano, lames Watson costumava dizer que a medicina, em todas as suas especialidades, no pode ignorar os genes: seria como um investigador que quisesse resolver um caso de homicdio sem dar caa ao assassino (Watson, 1992). Outros, porm, do destaque aos riscos e aos perigos, s vezes puramente de fico cientfica, que acompanham esses cenrios benficos e ressaltam, todavia, a existncia de um sentimento geral de inquietao diante desses cenrios: com efeito, as mudanas que se prevem pem novamente em discusso antigas concepes filosficas e problemas morais inditos (como os que se referem s geraes futuras) que as ticas tradicionais tm dificuldade de tratar No incio do sculo XVII, o mdico e filsofo ingls Francis Bacon estigmatizava os mdicos do seu tempo que, diante de muitas doenas, limitavam-se a confessara prpria ignorncia-, os mdicos, observa ele, fariam bem em fazer pesquisa para reduzir o nmero das doenas incurveis. Dessas observaes partiu idealmente o projeto moderno da medicina cientfica que, apesar das crticas a que hoje submetido, trouxe imensos benefcios humanidade. Trata-se hoje de decidir se esse projeto deve seguir em direo aos novos horizontes abertos pela pesquisa cientfica e se temos de estar conscientes de que no temos mais o manto da ignorncia sob o qual nos proteger, como faziam os mdicos baconianos; sabemos que os benefcios que se prevem so de enorme importncia para a humanidade e temos o dever moral de adquirir a capacidade e a sabedoria para utilizar do melhor modo essas possibilidades. No uma tarefa fcil, mas neste mundo nada que merea ser perseguido fcil.

Lembrava-se antes o projeto moderno de medicina cientfica idealmente inaugurado por Francis Bacon. Esse projeto loi adiante e sobre o pano de fundo do nascimento da biotica h tambm a profunda transformao do modo de ser da medicina determinado sobretudo nos ltimos cinqenta-sessenta anos. Muitos mdicos mais velhos costumam dizer que o que a medicina pode fazer de bom para curar as pessoas foi descoberto no decurso da vida profissional deles. Por exemplo, a importncia extraordinria que tiveram os antibiticos no combate s doenas infecciosas, que ale os anos trinta do sculo XX eram a primeira causa de morte. A partir dos anos 1950, naturalmente mediante um processo gradual e agora em crescimento exponencial, a medicina comea a mostrar um grande poder teraputico e de diagnstico, que lana um desafio adequao da intrnseca moralidade profissional da prtica mdica em gerir os novos poderes de interveno sobre a vida humana postos disposio pelo desenvolvimento tecnolgico. Ao lado das grandes esperanas e dos timos resultados de que a medicina pode se orgulhar (pelo menos nas regies ricas do mundo), comeam a emergir os primeiros temores que, justamente naqueles anos, se solidificam em algumas conhecidas reaes negativas: fala-se de "imperialismo mdico" (Illich, 1977) e se comea a dizer que as decises mdicas so tambm decises ticas, sociais, econmicas e polticas e no podem mais ser assumidas e defendidas mediante uma espcie de auto-referncia profissional que exclua o contexto social. Ou seja, entra em crise a ideia de que a empresa mdica possa ser governada por uma prpria tica intrnseca, a que foi expressa no juramento de Hipcrates, considerada autosuficiente e a ser ciosamente protegida das mudanas culturais e sociais, como uma ilha apenas roada por essas correntes. A tica mdica , justamente a partir dos primeiros anos 1970, submetida a um severo exame filosfico; alguns lamentam que isso tenha acontecido, afirmando que os filsofos teriam feito melhor se no tivessem metido o nariz em assuntos que no lhes diziam respeito. Mas, na realidade, se os filsofos fizeram isso, porque percebiam e exprimiam uma mais ampla necessidade social igada s mudan-

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as c u l t u r a i s e de costume e aos processos m a i s gerais de democratizao, prprios das sociedades ocidentais, que podemos resumir na a f i r m a o da conquista do d i r e i t o autodeterminao, conexo com o p r i n c p i o de autonomia e, portanto, ao reconhecimento da liberdade das pessoas (Rodot, 1995). Esse princpio confere a cada um de ns o d i r e i t o de d e f i n i r e de redefinir por si o estilo de vida que pretende perseguir, os valores que pretende partilhar j u n t a m e n t e com o direito de poder ass u m i r a s decises que dizem respeito prpria vida de modo independente e livre de interferncias externas. Como autnoma (e salvo limitaes pessoais, como a idade jovem ou uma doena m e n t a l ) , toda pessoa tem direito ao respeito das decises que assume para governar a prpria vida de acordo com os valores que partilha e prpria viso do bem. N a t u r a l m e n t e esse direito encontra uma limitao no igual direito dos outros e, portanto, totalmente adequado, com base nisso, impor limites s aes que cada um de ns pode exercer para realizar o prprio plano de vida. Esses limites dizem respeito s aes, mas no ao direito autodeterminao em si considerado: com efeito, n i n g u m pode se arrogar o direito de decidir em meu lugar o que bom para m i m. As reaes negativas e puramente defensivas a que nos referimos nasciam do fato de que no mbito do tradicional modo de ser da medicina de cunho "paternalista", o poder de diagnstico e teraputico que o ato mdico podia exercer se traduzia, para o paciente, n u m a total expropriao do controle sobre o que acontecia com o prprio corpo e com a prpria vida. Uma das primeiras conquistas do debate biotico, talvez aquela sobre a q u a l existe o mais amplo acordo no plano terico, foi a necessidade de repensar a relao mdico-paciente, at ento centrada exclusivamente no mdico, com base num novo modelo que restitui ao paciente a sua capacidade de deciso e, portanto, a sua dignidade. Trata-se do modelo do "consentimento informado" agora amplamente aceito nos cdigos de tica mdica (um pouco menos na prtica mdica) e que prev o direito do paciente de ser plenamente informado sobre o diagnstico, o prognstico, as possveis terapias e seus 238

efeitos, de modo a poder d e c i d i r ivremente e e x p r i m i r um real consentimento ou dissenso em relao ao ato mdico (Santosuosso, 1996). Deve-se ressaltar que esse tema aparece no conhecido Cdigo de N u r e m b e r g u e , redigido em 1946, depois da descoberta dos atrozes experimentos que os mdicos nazistas faziam nos campos de concentrao, obviamente sem um consenso real. A irrevogvel necessidade de obter um consenso i n f o r m a d o por parte daqueles que so submetidos a experimentao clnica e farmacolgica foi confirmado depois pelo Cdigo de H e l s i n k i (1964), promulgado pela Associao mdica m u n d i a l . Todavia, apesar de Nurembergue e de H e l s i n k i , muitos mdicos c o n t i n u a v a m a i m i t a r seus colegas nazistas: hoje conhecidssimo o presidente C l i n t o n pediu publicamente desculpas aos sobreviventes o caso de Tuskegee, no Alabama, onde se negou a um grupo de refugiados de guerra, doentes com sfilis, a p e n i c i l i n a para que prosseguisse o curso n a t u r a l da doena. Aps a descoberta de outros gravssimos abusos no campo da experimentao, nos Estados Unidos, foi criada, no i n cio dos anos 1970, uma comisso que elaborou o chamado relatrio Belmont ( 1 9 7 4 ) , que lembramos a q u i at porque est na origem de uma das mais difusas aproximaes da biotica, de que falaremos daqui a pouco. Esses so apenas a l g u n s dos fatores culturais, cientficos e de costume que servem para explicar como, em poucos anos, se criou o h m u s sobre o qual surge a exigncia de um novo modo de enfrentar os problemas morais postos pela pesquisa biomdica e pelas novas dimenses em que se manifesta o cuidado com a sade. A ateno cada vez maior suscitada (mesmo fora dos ambientes de trabalho, sobretudo em relao a "casos trgicos" que tiveram forte ressonncia emotiva n a o p i n i o p b l i c a m u n d i a l ) p o r essas temticas teve como resultado a criao, em poucos anos, de numerosos centros e institutos com a f i n a l i d a d e de estudar, do ponto de vista i n t e r d i s c i p l i n a r , os problemas morais que essas temticas suscitavam.

Somente para oferecer os dados histricos importantes, o filsofo Daniel Callahan e o psiquiatra Willard Gaylin fundam, em 1969, o Institute of Society, Ethics and the Life Sciences (agora mais conhecido como The Hastings Center), que, desde 1971, publica uma das revistas mais importantes nesse campo: o Hastings Cenler Report. Nesse mesmo ano fundada a Society for Philosophy and Pubic A/fairs, que, desde 1971, publica uma revista (Philosophy and Public hffairs) que cobre todo o mbito da filosofia aplicada. Ainda em 1971, na Georgetown University de Washington fundado, graas a uma generosa doao da famlia Kennedy, o joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, um instituto de cunho catlico, mas cujo programa de pesquisa inspirou~se desde o incio no pluralismo e no ecumenismo, entendido como atenta escuta da tradio sapiencial do passado e do presente em todas as suas expresses, tanto religiosas como no religiosas. Esse instituto deu um forte impulso estruturao desse novo campo de reflexo, ao qual dirigem todavia a prpria ateno estudiosos das mais diversas provenincias culturais e profissionais e das mais diversas inspiraes ticas. 1971 , pois, um ano crucial (poder-se-ia muito bem dizer: o ano do nascimento) para esse novo campo de reflexo, que justamente naquele ano encontra tambm seu nome. O termo "biotica" aparece, com efeito, pela primeira vez, no ttulo de um famoso livro do oncologista americano Van Renssealer Potter ( 1 9 7 1 ) , que quis, porm, com esse termo por ele criado indicar uma nova cincia de cunho biolgico, capaz de voltar a compreender em si a promoo de valores fundamentais, identificados na sobrevivncia da espcie humana e na melhoria da qualidade da vida. Os estudiosos do Kennedy Institute, porm, adotaram esse termo para indicar no uma nova cincia (que, como tal, no pode se arrogar deveres prescritos de natureza moral), mas simplesmente aquele particular setor da tica aplicada que se interessa pelas questes que brotam da pesquisa biomdica e do cuidado da sade; e nessa acepo o termo consagrado (e hoje quase que universalmente utilizado) pela Encuclopedia of Bioethics (1978), redigida por um forte grupo de estu240

diosos sob a direo de Warren Reich, que dele d a seguinte definio: biotica "o estudo da conduta humana no mbito das cincias da vida e do cuidado da sade, ao ser essa conduta examinada luz dos valores e princpios morais" (Reich, 1978, vol. l, p. XIX]. Se a biotica conseguiu em poucos anos tornar-se um fenmeno cultural de alcance mundial porque esses estudiosos e essas instituies pioneiras qualquer que seja sua inspirao ideal ltima conseguiram dar valor biotica como uma empresa filosfica aberta, na qual nenhum enfoque tico ou tradio era prioritariamente privilegiado, um lugar terico novo no qual a sociedade humana podia interrogar-se sobre os prprios valores postos prova pelo progresso cientfico e pelas mudanas socioculturais, que no podiam no se refletir e ter interesse no campo da pesquisa biomdica e da prpria empresa mdica no cuidado da sade. O novo nome traduzia perfeitamente essa exigncia de novidade. Como lembrou o diretor da Encyclopedia Warren Reich, ele foi adotado porque sugeria "uma nova tica, um novo modo de pr em comum vrias disciplinas, com a finalidade de criar um novo frum que tendia a neutralizar a conotao ideolgica que as pessoas associavam ao termo tica" (Reich, 1993, p. 7). Na nova edio da Encyclopedia (1995), a definio ligeiramente modificada no sentido de ir alm da tica biomdica para compreender questes morais ligadas rea da sade pblica, da sade ambiental, da tica das populaes e da tica dos animais. A direo parece ser a de uma espcie de biotica global, uma noo cara ao prprio Potter e que recentemente esteve no centro do IV Congresso Mundial da Associao internacional de Biotica realizado em Tquio (1998). Trata-se, todavia, de uma orientao de desenvolvimento a ser toda verificada em seus resultados tericos. Considerando agora a Itlia, comeou-se a falar de biotica por volta de 1980, quando uma autorizada revista filosfica publicou um artigo no qual, passando em resenha os desenvolvimentos da filosofia moral em lngua inglesa, Maurizio Mori ressaltava, no contexto da forte retomada de interesse pela tica normativa de que se falou, a novidade e o impetuoso desenvolvimento da biotica 241

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(Mori, 1980). Na esteira do interesse suscitado pelo artigo de Mori, a revista comeava a construir um nmero monogrfico (depois publicado em 1983) dedicado a um dos assuntos mais delicados e debatidos, o direito vida. A esse promissor incio, com o qual a biotica (graas ao prestgio do lugar e dos autores em questo) destacava-se como fenmeno cultural digno de ser aprofundado at na sua dimenso teortica, no se seguiu um adequado desenvolvimento: as expresses mais usadas para descrever a atitude da cultura filosfica em relao biotica foram "pouco entusiasmo", "desinteresse" ou at "desconfiana", ao passo que um outro empenho intelectual e organizativo era logo apresentado pela cultura catlica. Bastaria dar uma olhada na literatura biotica dos anos 1980 para ver como h uma desproporo muito ntida entre as contribuies que vm da rea laica e as que provm da rea catlica. Alm disso e esse um dado muito significativo no plano do impacto cultural geral , dessa rea que provm os manuais que procuram dar crdito biotica junto a um pblico de no especialistas (Sgreccia, 1986). De resto, deve-se lembrar que nesse terreno a cultura catlica partia com a vantagem de poder fazer referncia a um vasto e consolidado patrimnio conceituai e normativo, que se concretizara na existncia de uma antiga ateno terica e prtica aos problemas morais ligados medicina, sexualidade e reproduo. ) nos anos 1950, a tica mdica fora reconhecida como disciplina autnoma no mbito da teologia moral e desde 1951 dispunha da revista Medicina e Morale, fundada pelo padre Agostinho Gemelli, a qual, em 1982, receber o subttulo Rivista di biotica. deontologia e morale medica, tornando-se a primeira revista italiana de biotica e, ainda hoje, a mais importante no mbito catlico. Essa rpida expanso da biotica de cunho catlico foi tambm favorecida por uma imediata ateno ao aspecto institucional e de apoio organizativo; em poucos anos, importantes instituies catlicas conseguem criar ativos centros de pesquisa e, a partir do ano acadmico de 1984-1985, um ensinamento de biotica ativado na Facolt di Medicina dell'Universit Cattolica dei Sacro Cuore,
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em Roma, onde criado tambm o Centro de Biotica dirigido por dom Elio Sgreccia. Na rea laica, o nico centro ativo naquele perodo era a seo de Biotica do Centro Studi Politeia, dirigida por Maurizio Mori. No certamente difcil compreender o forte interesse da cultura catlica e das instituies eclesisticas por uma disciplina que pertencia moral e que em outra sede comeava j a ter um forte impacto na elaborao das polticas pblicas relativas a questes como a fecundao assistida, as decises mdicas relativas ao fim da vida h u m a n a etc. Mais difcil , porm, identificar as razes do pouco interesse demonstrado pela cultura laica, salvo as excees a que se fez referncia, que provavelmente tm suas razes na histria cultural e social do nosso pas. Foi lembrado, por exemplo, que na cultura filosfica italiana existia um enraizado desinteresse pela problemtica tica em geral. Naturalmente, isso no quer dizer que a tica no fosse cultivada em nvel filosfico ou que, pelo menos nos anos 1970, no houvesse nesse terreno elementos de novidade. Tratava-se certamente de uma reflexo "acadmica", mais interessada no problema terico da fundao da tica (Zecchinato, 1986) que no da "importncia prtica" das construes tericas; mas isso no um dado peculiar situao italiana, se recordarmos que tambm nos Estados Unidos a biotica se fundou no movimento da "filosofia aplicada" que precisamente surgiu como desafio reflexo tica "acadmica". A diferena est no fato de que nos Estados Unidos o desafio foi logo contido e isso contribuiu to fortemente para a renovao do prprio debate terico que um estudioso pde a f i r m a r que, graas abertura desse novo campo de pesquisa, a medicina t i n h a "salvo a vida da tica". Na Itlia, isso no aconteceu, provavelmente at porque, pelo menos no perodo aqui levado em considerao, faltou a capacidade de desenvolver o alcance cultural mais global revestido pela biotica como novo empreendimento genuinamente filosfico, empenhado n u m a redefinio da geografia dos valores diante de uma realidade profundamente mudada (Engelhardt, 1991).

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Todavia, o panorama da biotica italiana muda a partir do incio dos anos 1990, quando o esforo de quem procurava fazer valer a existncia de posies laicas sobre questes bioticas comea a ter maior visibilidade pblica, at graas ao da Consulta de Biotica, fundada em 1989, em Milo, por Renato Boeri, que, alis, torna possvel, em 1993, o surgimento de Bioelica. Rivisla mlcrdisciplinar?, a primeira revista cie biotica da rea laica. Desde ento, o debate terico se fez mais acirrado, s vezes duro, mas tambm mais aberto e, no conjunto, pode-se dizer que melhorou em qualidade cientfica. Convm, enfim, lembrar que em 1991 criado tambm na Itlia o Comit Nacional para a Biotica, um organismo que opera j u n t o presidncia do Conselho dos ministros e que redigiu uma substanciosa srie de pareceres sobre boa parte das questes bioticas. No podemos aqui seno limitar-nos a essa descrio de como vo as coisas hoje em biotica. Com efeito, f a l a r das vrias temticas e expor as posies que sobre elas as teorias ticas elaboraram exigiria um outro livro. Queremos, porm, concluir, f a l a n d o de uma das aproximaes biotica mais d i f u n d i d a s no p l a n o m u n d i a l . No obviamente a nica e objeto de m u i t a s discusses e crticas-, mas a sua difuso no plano m u n d i a l , mesmo em c u l t u r a s e sociedades orientadas por valores diferentes dos das sociedades ocidentais, mostra como ela teve a capacidade de se pr quase como uma espcie de vocabulrio bsico da discusso biotica e isso um dado importante onde se leve em conta o fato de que dentro da biotica se reflete o vasto p l u r a l i s m o de valores e de estilos de vida moral que define em geral o panorama tico. Essa aproximao se chama (com um termo feio) "principialismo" ou "biotica dos princpios" e nasceu no mbito do projeto de pesquisa do Kennedy Institute. Celebrando os vinte e cinco anos de vida do instituto, Warren Reich lembrou que na entrevista de apresentao do i n s t i t u t o os jornalistas presentes demonstravam grande ceticismo sobre a possibilidade de que o i n s t i t u t o catlico n u m a universidade catlica pudesse perseguir um programa de pesquisas sobre temticas controversas como o aborto ou a eutansia fora de q u a l q u e r hipoteca confessional e at partindo de

uma opo n i t i d a m e n t e p l u r a l i s t a . Tratava-se com efeito de um autntico desafio, que, porm, lembra Reich com prazer, foi vencido de tal modo que o i n s t i t u t o se tornou famoso por ter desenvolvido a p r i m e i r a aproximao sistemtica, secular e o r i e n t a d a por princpios biotica. Os dois autores que desenvolveram essa aproximao (Tom L. Beauchamp e lanies F. Childress] declararam-se, um, defensor do u t i l i t a r i s m o da regra, e o outro, de uma forma de tica deontolgica p r i m a facie, ou seja, que no prev deveres absuiutus. R d a o c i n a n do a respeito, descobriram que essas duas formas de tica (que esto entre as mais d i f u s a s no panorama contemporneo) apresentam grandes semelhanas e tentaram ver se elas permitem ident i f i c a r alguns "princpios intermdios" capazes de oferecer uma orientao na elaborao de normas mais especficas e no trato dos casos concretos ligados medicina e pesquisa biomdica. Esses princpios foram identificados nos do respeito pela autonomia, da no-maleficnda, da beneficncia e da justia, que i n d u b i t a v e l m e n t e fotografam o atual modo de ser da medicina no plano m u n d i a l . Vejamos brevemente o contedo desses princpios em sua aplicao no campo mdico. O princpio do respeito da a u t o n o m i a das pessoas est ligado, como se observava antes, aos mais gerais processos de conquista das liberdades pessoais e talvez a medicina ficara sendo o l t i m o dos mbitos da vida associada a no dar lugar a u t o n o m i a das pessoas. Esse princpio exprime a ideia de que o paciente deve ser tratado como uma pessoa que, em geral, tem o direito de a s s u m i r sobre si a responsabilidade das decises que dizem respeito sua vida e cujas preferncias e valores devem ser respeitados pelo mdico. O princpio encontrou aplicao na temtica do consenso informado e deve-se ressaltar que essa temtica foi aceita substancialmente pelo Cdigo i t a l i a n o de deontologia mdica, em 1989, e inteiramente em 1995. Para compreender a importncia, convm citar o que disse Mauro Barni, em 1991 : A filosofia subjacente mais recente orientao comportamentai atastou-se quase c o m p l e t a m e n t e do modelo p r i v a d o e p a t e r n a l i s t a assistencial que classicamente inspirava a conduta do mdico, para
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assumir as conotaes prprias da relao colaborativa, diria sem retrica, democrtica entre mdico e paciente (Barni, 1991, p. 2). O segundo e terceiro princpios exprimem o empenho tradicional do mdico em trabalhar em vista do bem do paciente. No juramento de Hipcrates, o "no prejudicar" era at o princpio fundamental e isso nascia obviamente do fato de que as intervenes operativas do mdico eram muitas vezes fonte de graves danos para o doente, ao passo que os efeitos teraputicos positivos eram muito modestos e s vezes inexistentes. Graas aos extraordinrios resultados obtidos pela tecnologia mdica e pela pesquisa farmacolgica, a situao mudou e aqueles princpios devem ser reinterpretados. Agora no esto mais em jogo somente o bem e o prejuzo "orgnicos", ou seja, os que se traduzem em dados clnicos. A medicina deve olhar para bem mais alm do benefcio clnico, pois a sade no apenas a ausncia de doena, mas como diz a definio da Organizao Mundial da Sade "um estado de completo bemestar fsico, mental e social". Mas at onde justo que a medicina v? Escondem-se aqui riscos, que obrigam a repensar o significado do princpio de bem do paciente. H, por exemplo, casos nos quais uma terapia pode ser clnica e biologicamente eficaz e, todavia, se traduzir num dano no biolgico, mas em termos de "qualidade da vida". Nesses casos, que em geral se referem aos cuidados na fase terminal de certas doenas, necessrio que o benefcio clnico seja comparado com o eventual prejuzo total, e o nico autorizado a fazer essa confrontao (eis a importncia do princpio de autonomia) o prprio paciente. Em todo caso, o Cdigo deontolgico impe ao mdico "que se abstenha da chamada obstinao diagnstico-teraputica que consiste em teimar em tratamentos de que no se possa basicamente esperar um benefcio para o paciente ou uma melhora da qualidade de vida". Enfim, o princpio de justia introduz uma dimenso nova no mbito da medicina, sobretudo (mas no s) nos pases dotados de um sistema pblico de sade. O princpio diz respeito igual distribuio de deveres e benefcios e se refere, em primeiro lugar, 246

aos critrios de acesso aos servios de sade para satisfazer o direito sade que a nossa Constituio (art. 32) enumera entre os direitos individuais fundamentais. claro, porm, que os recursos no so infinitos e, portanto, preciso encontrar critrios de justa alocuo desses recursos. O problema est hoje na ordem do dia em todo o mundo, mesmo nos pases das regies ricas, onde a crescente' demanda de sade pe o problema de como financiar a assistncia sade. Surgem cada vez mais as preocupaes pelo futuro da assistncia sade, que, paradoxalmente, nascem tambm dos sucessos da medicina, que contribuiu notavelmente para ampliar a expectativa mdia de vida. Queremos concluir esta brevssima anlise dos princpios da biotica ressaltando que o principialismo no pretende se situar como uma teoria tica geral. uma aproximao aos problemas biomdicos que compatvel com quase todas as teorias ticas, exceto com aquelas que prevem deveres absolutos. A possibilidade de se referir a muitas ticas pode mudar a interpretao e o "peso" relativo atribudo aos princpios, mas isso no um grande problema, do momento que nem seus autores nem aqueles que se referem a essa aproximao pensam que a biotica deva ser proposta como uma espcie de receiturio para todos os casos possveis. Ao contrrio, justamente essa abertura a diferentes ticas (testemunhada tambm pela,diferente orientao dos dois autores) que constitui um dos traos mais frteis dessa aproximao. Ademais, isso deixa um amplo espao experincia moral concreta, pois se prope certamente oferecer uma boa bssola ao raciocnio moral, mas, justamente porque leva a srio a especificidade dos casos, jamais oferece solues pr-fabricadas. Essa aproximao se apresenta tambm como um bom ponto de partida para a discusso pblica sobre as questes bioticas em sociedades caracterizadas por diferenas nos estilos devida e de pensamento moral, mas nas quais est agora consolidada a convico de que uma convivncia civil enfocada no recproco respeito deve ser possvel, apesar das diferenas nas crenas morais ltimas. Essa , em sntese, a aposta com a qual nasceu a biotica. 247

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