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JOO MARIA ANDR

IDENTIDADE(S), MULTICULTURALISMO E GLOBALIZAO

Comunicao apresentada no painel MULTICULTURALISMO, GLOBALIZAO, ACTUALIDADE, que integrou o XX Encontro de Filosofia, A Filosofia na Era da Globalizao, que decorreu no Auditrio da Reitoria da Universidade de Coimbra, nos dias 23 e 24 de Fevereiro de 2006. (N.O.)

Coimbra 2006

Identidade(s), multiculturalismo e globalizao

de Joo Maria Andr

0. Comeo este conjunto de reflexes sobre Identidade(s) e multiculturalismo1 colocando-me sob a inspirao de um dos autores que nos tem oferecido um dos melhores exemplos de mestiagem literria na fico escrita em lngua portuguesa. Fao-o no apenas pela beleza do texto escolhido, mas, sobretudo, pelo seu significado filosfico e antropolgico. Refiro-me ao escritor moambicano Mia Couto e, neste caso concreto, ao seu primeiro livro Vozes Anoitecidas. Um dos contos, intitulado Afinal Carlota Gentina no chegou de voar?, que nos fala das suspeitas de um homem que no sabia se a sua companheira era mulher, ave ou as duas coisas, comea com estas palavras: Eu somos tristes. No me engano, digo bem. Ou talvez: ns sou triste? Porque dentro de mim no sou sozinho. Sou muitos. E esses todos disputam minha nica vida. Vamos tendo nossas mortes. Mas parto foi s um. A, o problema. Por isso, quando conto a minha histria me misturo, mulato no de raas, mas de existncias.2 Assim escreve Mia Couto, descrevendo, com estas palavras, a situao do homem africano na percepo que tem da sua identidade: mulato, no de raas, mas de existncias. Mas, mulatos, no de raas mas de existncias tambm o que todos ns somos na aventura do ser e do tempo em que vivemos.

1. O mundo que hoje percorremos e habitamos proporciona-nos uma vivncia contraditria da familiaridade e do estranhamento que temos ou no temos com as coisas, as pessoas, as culturas e o seu acontecimento plural no mundo e na histria. Ao mesmo tempo que as distncias se anulam pelas vias electrnicas da comunicao, tornando vizinhos os que to longe habitam nesta aldeia global, apagam-se as referncias doadoras de sentido, que
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Este trabalho, corresponde, nos seus traos essenciais, comunicao apresentada no

Encontro de Valadares, sobre Deus no sculo XXI e o futuro do Cristianismo, realizado em Setembro de 2005. Ao mesmo tempo, tomando como ponto de partida o pequeno contributo que publicmos em Desafios Igreja de Bento XVI, Cruz Quebrada, Casa das Letras, 2005, pp. 77-90, e constituindo o seu natural desenvolvimento, retoma literalmente, por isso, em determinados momentos, alguns pargrafos daquele texto. Da verso original a publicar no prximo nmero da Revista Igreja e Misso exclumos apenas as seces que mais se relacionavam com as implicaes do multiculturalismo sobre a Igreja e a vivncia da F.
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Mia COUTO, Vozes anoitecidas , Lisboa, Caminho, 19873, p.85. 2

permitiam outrora desenhar os mapas da nossa orientao e reconhecer no cu infinito estrelas privilegiadas como guias da nossa caminhada. Assim, se a aldeia facilita o (re) conhecimento, a multiplicao ao infinito das estradas, das ruas e das goras potencia o desconhecimento e se a globalizao parece homogeneizar, tal homogeneizao impede a percepo diferenciada da singularidade inalienvel do outro e dos outros, sem a qual impossvel o dilogo, que pressupe sempre a relao entre dois seres em comunicao mas irredutveis na sua alteridade. Significa isto que a metfora de Babel, com que se quis dizer, por um lado, a ambio dos homens, mas, por outro, o seu desencontro, adquire hoje uma dialecticidade interna que a complexifica e nos faz pensar pela densidade da sua actual reescrita: pode dizerse que, finalmente, a torre parece ter sido construda, no numa direco vertical e num sentido transcendente, para proporcionar o acesso dos homens a Deus, mas sim numa direco horizontal e num sentido imanente, para universalizar e tornar mais rpida a comunicao dos homens entre si. No entanto, a perda da referncia vertical, ao converter a construo numa rede, parece ter transformado a torre em labirinto: este labirinto da Telpolis em que hoje navegamos. No precismos, pois, da ira de Deus, para nos trocar as voltas e plurificar as lnguas e as culturas. A mesma rede em que nos encontramos , simultaneamente, a rede dos nossos desencontros, tornando assim reais as iluses fantsticas de Escher na sua criao de mundos impossveis e de impossveis ligaes. Significa isto que a nova Babel feita e desfeita pelo prprio homem, num s e nico movimento, aquele movimento em que se faz puzzle, fazendo tambm o concerto dos fragmentos em que se multiplica.

2. Dois fenmenos, com implicaes culturais significativas, tm vindo a marcar as ltimas dcadas do nosso desenvolvimento econmico, poltico e cultural: a eroso do EstadoNao, por um lado, e a globalizao, por outro. na interseco destes dois fenmenos que se situa a realidade do multiculturalismo. Com a eroso do Estado-Nao (mais visvel em Estados marcados h sculos por traos histricos e culturais a que a tradio dava uma certa identidade), a natureza culturalmente compsita dos Estados que passa a primeiro plano, sendo tambm o nomadismo dos povos que emerge na fluidez das fronteiras e que d origem a diferentes configuraes da organizao do poder poltico na articulao com os povos e com as circunscries territoriais

que eles ocupam e em que esse poder se exerce3. Esta dissoluo do Estado-Nao, aliada ao fenmeno da globalizao, faz com que os pases com uma histria mais enraizada e com uma identidade mais claramente configurada quer em termos tnicos, quer em termos culturais, quer mesmo em termos religiosos, reencontrem um fenmeno idntico quele que outros pases de formao mais recente foram encontrando na sua prpria constituio: o fenmeno do multiculturalismo. Da a polissemia desta expresso e a forma como alguns dos seus sentidos marcaram, talvez de uma forma enviesada, a discusso desta problemtica no panorama do pensamento contemporneo. Por isso, no podemos deixar de levantar algumas interrogaes sobre o contedo deste conceito, com o objectivo de clarificar o seu alcance e equacionar as suas consequncias e as suas implicaes antropolgicas, sociolgicas, polticas e tambm religiosas. Assim, convm ter em conta que a plurivocidade ou mesmo equivocidade deste conceito se prende, por um lado, com a polissemia do conceito de cultura e, por outro, com os contextos poltico-sociais de emergncia do fenmeno do multiculturalismo e das reivindicaes polticas que o acompanham. Quando falamos, neste quadro, da polissemia do conceito de cultura, referimo-nos ao facto de se recorrer a este conceito para referir, por exemplo, mltiplas dimenses de natureza identitria de grupos, povos, etnias, minorias, etc. Entre essas dimenses conta-se, por exemplo, aquilo a que, Will Kymlicka chama cultura societal, isto , uma cultura que proporciona aos seus membros formas de vida significativas, atravs de todo o leque de actividades humanas, incluindo a vida social, educativa, religiosa, recreativa e econmica, abarcando as esferas pblica e privada, compreendendo no s memrias ou valores partilhados, mas tambm instituies e prticas comuns, com uma certa tendncia para a concentrao territorial e com base numa lngua colectivamente assumida4. Mas tambm se consideram culturas especficas aquelas que proporcionam configuraes identitrias a determinados grupos dentro de esferas sociais mais vastas, como o caso de movimentos feministas, movimentos de homossexuais, movimentos ecolgicos, tendncias polticas minoritrias, etc... Qualquer uma destas duas grandes regies de tendncias culturais susceptvel de proporcionar diferentes esquemas de respostas ao problema do multiculturalismo, inclusivamente com implicaes ao nvel dos curricula escolares. To
3

Cf. Emilio LAMO

DE

ESPINOSA, Fronteras culturales, in Emilio LAMO

DE

ESPINOSA (Ed.), Culturas,

Estados Ciudadanos. Una aproximacin al multiculturalismo en Europa, Madrid, Alianza Editorial, 1995, pp. 13-79.
4

Will KYMLICKA, Ciudadana multicultural, trad. de Vctor Viano, Barcelona, Paids, 1996, p. 112. 4

importante como esta polissemia do conceito de cultura para a definio do que se entende por multiculturalismo e para o equacionamento das respostas a dar a esse fenmeno o contexto scio-poltico que rodeia a emergncia desta problemtica e os principais ensaios de resposta s questes que suscita. Assim, s para citarmos alguns casos, no deixa de ser importante a distino entre o caso canadiano, que constitui uma das principais matrizes para entender as respostas de autores como Charles Taylor ou Will Kymlicka, e em que o fenmeno da multiplicidade de culturas parte da coexistncia de trs grupos nacionais distintos, ingleses franceses e aborgenes, e o caso dos Estados Unidos, que conta, por um lado, com diversas minorias nacionais incorporadas naquele pas mediante a conquista ou a colonizao, entre as quais se situam os ndios americanos, os porto-riquenhos, os descendentes de mexicanos, nativos hawaianos, etc, mas que conta tambm, por outro lado, com grupos de imigrantes provenientes, entre outros pases, de Inglaterra, da Irlanda e da Itlia e que constituem comunidades extremamente fortes no seio do Estado Americano. Isto para j no referirmos, ainda no continente americano, mas agora mais ao sul, o caso de pases como o Mxico, o Brasil, a Argentina ou a Colmbia que se vem confrontados com outros nveis bastante distintos de multiculturalidade. Mas se ultrapassarmos as dcadas de setenta e oitenta que assistiram s primeiras reflexes mais sistematizadas sobre o fenmeno do multiculturalismo do lado de l do Atlntico e nos detivermos em fenmenos mais recentes susceptveis de serem cobertos pela mesma designao no chamado velho continente, encontramos no s a problemtica da convivncia com os rabes, no sul de Espanha, por exemplo, ou mesmo em Frana, decorrente da situao ps-colonial, mas tambm novas situaes provocadas pelas correntes migratrias do sul (pases africanos) para o norte (Europa) ou do leste (pases da antiga Unio Sovitica, como a Ucrnia, a Rssia ou a Crocia) para o oeste, num movimento que atinge inclusivamente o nosso prprio pas tanto no litoral como no interior. Vemos, assim, como so diferentes as realidades concretas cobertas pela noo de multiculturalidade, mas vemos tambm como, na maior parte dos casos, se lhes procura responder a partir de uma inspirao liberal, que assume diversas figuras como aquelas que encontramos em autores como Charles Taylor, Will Kymlicka ou Giovanni Sartori. O primeiro, inflectindo o liberalismo na linha do que designa poltica de reconhecimento, sacrifica, de algum modo, a neutralidade do Estado em ordem a uma salvaguarda de culturas minoritrias que facilmente se veriam assimiladas ou dissolvidas numa luta concorrencial com outras culturas maioritrias e com mecanismos de dominao que lhes facilitam o respectivo desenvolvimento, expanso e

triunfo. Neste quadro, a igualdade das culturas implica uma diferenciao no seu tratamento pelo prprio Estado em ordem salvaguarda e proteco das culturas minoritrias5. O segundo, tomando como ponto de partida a sua definio de cultura societal e a diferenciao dos vrios tipos de pluralismo cultural de acordo com a respectiva origem, estabelece uma clara distino entre Estados Multinacionais e Estados Politnicos, com base na articulao entre Cultura, Estado, Nao e Etnia, em que, no conceito de cidadania multicultural, os primeiros implicam a traduo jurdica das origens multinacionais do prprio Estado e, por isso, a salvaguarda dos direitos das culturas nacionais respectiva preservao e afirmao identitria, o que pode passar pelo prprio direito ao auto-governo, e nos segundos seria apenas garantido o direito ao exerccio de uma cidadania diferenciada no quadro dos chamados direitos politnicos ou dos direitos especiais de representao, numa cuidada articulao entre direitos individuais e direitos colectivos, com as respectivas restries internas e proteces externas6. Finalmente, Giovanni Sartori v no s uma clara descontinuidade, mas sobretudo uma profunda contraposio entre um so pluralismo e os projectos de multiculturalismo que acha desenhados por qualquer um destes, quer por a poltica de reconhecimento contrariar o tratamento igualitrio das culturas que deveria estar na base de uma poltica verdadeira e genuinamente liberal, quer, sobretudo, por favorecer tendncias insulares e isolacionistas que contrariam a interaco cultural inerente a todo o verdadeiro e autntico pluralismo7. Afirma, assim, que a poltica de reconhecimento no se limita a reconhecer: na realidade, fabrica e multiplica as diferenas, metendo-as na cabea, acrescentando que a poltica do reconhecimento no s transforma em reais identidades potenciais, mas dedica-se tambm a isol-las como num gueto e a encerr-las em si mesmas 8. Claro que estes no so os nicos tipos de resposta realidade da multiplicidade de culturas que caracteriza as sociedades contemporneas. Andrea Semprini organiza em quatro tipos os diferentes modelos para pensar e articular o multiculturalismo, tomando sobretudo como ponto de referncia a forma como cada um deles equaciona a articulao do poder do estado e da sua coeso com a distino entre a esfera pblica e a esfera privada, caracterizando assim o modelo liberal clssico, o modelo
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Cf. Charles TAYLOR, A poltica de Reconhecimento, in Charles TAYLOR et alii, Multiculturalismo.

Examinando a poltica de reconhecimento , trad. de Marta Machado, Lisboa, Instituto Piaget, 1998, pp. 4594.
6 7

Cf. Will KYMLICKA, op. cit. , esp. pp. 25-76. Giovanni SARTORI, La sociedad multitnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, trad. de Idem, ibidem, p. 89. 6

Miguel ngel Ruiz de Aza, Buenos Aires, Taurus, 2001.


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liberal multicultural, o modelo multicultural maximalista e o modelo, mais explicitamente econmico, do corporate multiculturalism9. Com base nesta primeira entrada no debate do multiculturalismo seja-nos permitido formular desde j duas ou trs observaes crticas. Em primeiro lugar, necessrio distinguir o multiculturalismo como fenmeno do multiculturalismo como projecto ou at mesmo como ideologia, ou por outras palavras, o multiculturalismo na sua acepo descritiva e o multiculturalismo na sua acepo projectiva, prescritiva ou normativa10. O multiculturalismo como fenmeno, ao qual, para evitar confuses, talvez fosse prefervel chamar simplesmente multiculturalidade, coloca-nos perante a realidade da multiplicidade cultural que caracteriza as sociedades em que vivemos. O que significa que um facto, relativamente ao qual no h que ser pr ou contra, mas aceit-lo na sua inevitabilidade. O que acontece que perante esse facto so ensaiadas mltiplas respostas, cobertas tambm pelo termo multiculturalismo, as quais mobilizam projectos diferentes de relao com os outros, na sua alteridade e na sua singularidade, que designaes como cidadania multicultural, cidadania diferenciada, polticas de reconhecimento, colonizao, assimilao, integrao ou pluralismo multitnico acabam por caracterizar a seu modo, mas que mobilizam tambm conceitos como multiculturalismo emancipatrio que se concretizam em estratgias de resistncia assimilao e a todo e qualquer tipo de etnocentrismo, como aquelas que so avanadas por Joo Arriscado Nunes e Boaventura de Sousa Santos11, e que mobilizam ainda outros projectos que os conceitos de

interculturalidade, dilogo intercultural ou mestiagem repensam por outras vias. Em segundo lugar, indispensvel ter em conta que toda esta discusso da problemtica do multiculturalismo, que acabmos de resumir, se situa claramente num plano jurdico-poltico e tem fundamentalmente como objectivo ensaiar respostas s questes suscitadas pela existncia de minorias no seio de sociedades mais vastas e englobantes, tendo em conta disparidades ou fracturas nas formas de ver o mundo, de agir com sentido e de
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Andrea SEMPRINI, Le multiculturalisme , Paris, PUF, 1997, pp. 97-104. Cf. Boaventura de Sousa SANTOS e Joo Arriscado NUNES, Introduo a Boaventura de Sousa

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SANTOS (Org.) Reconhecer para Libertar. Os caminhos do cosmopolitismo cultural, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2003, pp. 26-34. Nesta seco do respectivo texto, intitulada multiculturalismo: um conceito contestado, os autores, alm de recensearem estes dois tipos de acepo de multiculturalismo, referem e analisam alguns dos argumentos pelos quais o conceito de multiculturalismo tem vindo a ser problematizado por certos autores.
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Idem, ibidem. 34-44. 7

exprimir em crenas, valores, gestos, linguagens, memrias e objectos essa relao com o mundo, com os outros e com o prprio grupo ou os prprios grupos em que se definem as pertenas identitrias. Nesse cho jurdico-poltico, esta discusso permite equacionar a questo dos direitos e dos deveres dos grupos e respectivos membros aos quais possvel aplicar o conceito de cultura pressuposto, como permite tambm no iludir (embora este tpico nem sempre seja respeitado) as relaes de poder que se jogam no confronto de culturas, frequentemente caracterizadas por processos de domnio, explorao e violao, no apenas na esfera dos pensamentos, das ideias e dos bens culturais, mas tambm sob o ponto de vista fsico, econmico, militar e poltico. Finalmente e em terceiro lugar, reconhecendo embora alguns dos mritos j referidos que todo este equacionamento proporcionou, sobretudo nos anos oitenta e noventa, ao debate sobre as implicaes da vivncia numa sociedade marcada pela pluralidade de culturas, no podemos deixar de denunciar algumas insuficincias inerentes a estes tipos de

posicionamentos e ao conceito de cultura neles pressuposto, mais evidentes nos projectos multiculturalistas formulados a partir de uma matriz liberal, mas de que mesmo outros projectos de natureza mais libertadora e emancipatria no deixam tambm de acusar alguns vestgios. Fazemo-lo por razes antropolgico-filosficas, por um lado, mas tambm, por outro lado, por motivos que se prendem com o contexto histrico que, na actualidade, caracteriza a complexidade das relaes culturais e das marcas identitrias com que indivduos, grupos, povos e etnias assumem as suas relaes de pertena e os seus gestos de inscrio no mundo. Em termos antropolgico-filosficos, surpreendemos em todos estes debates sobre o multiculturalismo uma concepo demasiado esttica, fixista, essencialista e substancialista de cultura12. Tratando-se de estabelecer as relaes entre grupo e cultura, insinuam-se na definio de cultura algumas caractersticas que o grupo, como sujeito de cultura lhe proporciona e que, de uma forma mais ou menos inconsciente ou velada, acaba por encontrar na noo aristotlica de hypokeimenon a sua inspirao. Acervo de bens, conjunto de crenas, pautas de valores, patrimnio acumulado so expresses a que frequentemente se recorre para definir o que a cultura de um povo, de uma minoria, de um grupo social. No
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Sobre a necessidade de ultrapassar esse conceito demasiado esttico e fixista de cultura em

contextos de educao intercultural cf. F. Javier GARCA CASTAO, Rafael A. PULIDO MOYANO e Angel MONTES
DEL

CASTILLO, La educacin multicultural y el concepto de cultura, in F. Javier GARCA CASTAO, y Antoln

GRANADOS MARTNEZ, (Eds.) Lecturas para educacin intercultural. Madrid, Editorial Trotta, 1999.pp. 47-80.
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difcil passar dessas expresses para afirmaes do tipo: a cultura aquilo que define a essncia de um povo ou de um grupo tnico, sendo os seus traos identitrios o que d substancialidade a esse povo ou a esse grupo. Se esta contaminao de cultura pelas caractersticas da substncia faz com que se tenha dificuldade em lidar com a dimenso temporal da mudana tornando problemtica a sua articulao com as respectivas transformaes histricas, torna tambm problemtica a sua permeabilidade categoria de relao, dificultando assim a conceptualizao de fenmenos de interaco cultural inerentes quilo a que chamamos interculturalidade. Mas ao mesmo tempo que a aproximao da noo aristotlica de hypokeimenon refora os traos fixistas do conceito de cultura, o seu cruzamento latente com a noo hegeliana de Volksgeist, esprito do povo, impregna esse conceito de um certo idealismo bastante perceptvel em muitas identificaes da cultura com os chamados produtos espirituais de um povo ou de uma sociedade num processo conducente ao fenmeno de intimizao das culturas e ao esquecimento do seu cho fsico e concreto de desenvolvimento, do territrio de que carecem para a sua vida, respirao e crescimento13. O reconhecimento destas insuficincias do conceito de cultura leva-nos a reclamar, para o seu repensamento, uma dimenso simultaneamente dinmica e ecolgica, em que o que se culturalmente sempre um entre que faz ponte entre o que se foi e o que se ser, mas que simultaneamente faz a ponte entre o que se e o que os outros so e entre o que os outros so em ns e o que ns somos nos outros, entendendo este ser tambm nas suas encarnaes concretas, corpreas e materiais inerentes ao conceito de mundo cultural. Mas se so estas as insuficincias inerentes ao conceito de cultura pressuposto em alguns posicionamentos sobre o multiculturalismo, elas vem-se notavelmente confirmadas quando recontextualizamos na actualidade o fenmeno da multiplicidade das culturas. Ao fazlo, movimentamo-nos num espao em que se opera o cruzamento do fenmeno de eroso do Estado-Nao que at agora motivou o nosso repensamento do multiculturalismo, com o fenmeno da globalizao que introduz caractersticas novas e especficas na vivncia actual do pluralismo cultural. Naturalmente que o fenmeno da superao da localizao pela ampliao das coordenadas espaciais que inscreve acontecimentos localizados numa dinmica muito mais vasta, no novo. A sua histria prende-se com a histria da constituio do que se poderia
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Cf., a este propsito, Joo Maria ANDR, Dilogo intercultural, utopia e mestiagens em

tempos de globalizao. Coimbra, Ariadne Editora, 2005, pp. 113-114.


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chamar, na sequncia de Wallerstein14, a constituio do sistema-mundo e que E. Dussel15, aprofundando e radicalizando as categorias deste autor e a ampliao que lhes faz Gunder Frank, sequencia em quatro estdios distintos: o estdio Mesopotmia-Egipto (em que comea historicamente a originar-se o sistema que hoje se globaliza, sendo conveniente no esquecer que o prprio Plato, no Fedro, que atribui aos egpcios as origens de aspectos cruciais da nossa civilizao16; o estdio das culturas do cavalo e do ferro e em que se incluem os movimentos de conexo do sistema, desde a China e a ndia e desde os Medos e os Persas na Mesopotmia, os Hititas na Turquia, os Gregos e os Latinos no Mediterrrneo, at aos Germanos no Norte da Europa; 3 o estdio de Bizncio a Bagadad, em que o centro no de maneira nenhuma a Europa, aparecendo a cultura muulmana como uma das grandes herdeiras e como uma das principais pontes com a cultura grega; e, finalmente, o sistemamundo que tem a Europa como centro e que se desenvolve sucessivamente com a primeira Modernidade, cujo centro est na Pennsula Ibrica, com a segunda modernidade, em que a Europa do Norte substitui as potncias imperiais ibricas, com o capitalismo industrial, sob a hegemonia inglesa e com o capitalismo transnacional sob a hegemonia norte-americana, nomeadamente depois de 1945. sobretudo com estes dois ltimos momentos do capitalismo que se deve articular o fenmeno que hoje designamos com o termo globalizao, tornado possvel, como assinalou Jean-Pierre Warnier 17, atravs de trs revolues sucessivas que tiveram o seu grande impacto nas tecnologias dos transportes e nas tecnologias das comunicaes: a revoluo do vapor, a revoluo da electricidade e a revoluo da informtica. Mas, se no se pode desligar o fenmeno desta sua contextualizao histrica, no se pode confundir tambm a globalizao que marca a vida econmica, cultural e poltica contempornea com os momentos anteriores que a prepararam, tal como no se podem confundir movimentos e realidades distintas que, mesmo hoje, se prendem com esta passagem do local ao global. Alis, mesmo agora, quando falamos do fenmeno da globalizao
14 15

Cf. I. W ALLERSTEIN, The Modern World-System , New York, Academic Press, 1989, 3 vols. Cf. E. DUSSEL, tica de la liberacin , Madrid, Editorial Trotta, 20024, pp. 24-86. Uma sntese

desta apresentao pode tambm encontrar-se em Idem, La globalizacin y las vctimas de la exclusin: desde la perspectiva de la tica de la Liberacin, in: Ral FORNET BETANCOURT (Ed.), Culturas y Poder, Interaccin y Asimetra entre las culturas en el contexto de la globalizacin, Bilbao, Editorial Descle de Brouwer, 2003, pp. 113-119.
16 17

Cf. PLATO, Fedro, 274 d. Cf. Jean-Pierre W ARNIER, A mundializao da cultura, trad. de L. F. Sarmento, Lisboa, Editorial

Notcias, 2002 2, pp. 35-43. 10

deveramos, de uma forma mais adequada, falar dos fenmenos da globalizao ou, melhor ainda, dos fenmenos das globalizaes. Com efeito, a palavra entrou numa inflao tal que a caracterizao que dela faz Giddens, como a intensificao de relaes sociais mundiais que unem localidades distantes de tal modo que os acontecimentos locais so condicionados por eventos que acontecem a muitas milhas de distncia e vice-versa18 ou mesmo a que apresenta U. Teusch, definindo-a como a relativizao dos limites, na medida em que esta relativizao assume dimenses globais (ou potencial e tendencialmente globais) ou ento se realiza num contexto global19, acabam por dizer relativamente pouco de um conjunto de fenmenos que em si mesmo to complexo, plural e contraditrio. Quando Boaventura de Sousa Santos a define como conjuntos de relaes sociais que se traduzem na intensificao das interaces transnacionais, sejam elas prticas interestatais, prticas capitalistas globais ou prticas sociais e culturais transnacionais20, permite que se tenham em conta na anlise deste processo as mltiplas dimenses que o caracterizam (econmica, social, poltica e cultural, a que se poderia acrescentar, com Giddens, a dimenso militar21, e entre as quais se poderiam ainda isolar, pela sua especificidade e consequncias, no s a dimenso ecolgica, mas tambm a dimenso informtica, de acordo com as anlises de M. Castells22). Mas tal definio permite, sobretudo, que se vejam os diversos rostos da globalizao, como a chamada globalizao de rapina, em que se traduz a globalizao neoliberal, e a chamada globalizao da solidariedade, de que do testemunho os movimentos de aproximao dos homens nas suas lutas pelo reconhecimento dos seus direitos e pela emancipao ou nos seus esforos por inventar novas formas ecoticas de o homem se situar no mundo e dele fazer a sua casa23. Em convergncia com esta distino, fala-nos tambm Boaventura de Sousa Santos das diversas figuras de

18

Anthony GIDDENS, Consecuencias de la Modernidad, trad. de Ana Lizn Ramn, Madrid, Ulrich TEUSCH, Was ist Globalisierung? , Dasrmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschat, 2004,

Alianza Editorial, 2002, pp. 67-68.


19

p. 86.
20

Boaventura de Sousa SANTOS, Os processos da globalizao. In: Boaventura de

Sousa SANTOS, (Org.) Globalizao: Fatalidade ou utopia? Porto, Edies Afrontamento, 2001, p. 90.
21 22

Cf. Anthony GIDDENS, op. cit. , pp. 76-77. Cf. M. CASTELLS, na sua obra em trs volumes La era de la informacin, com especial

destaque, neste caso, para o 1 volume intitulado La sociedad red, Mxico, Siglo Veintuno Editores, 20013.
23

Sobre estas duas faces da globalizao, cf. Miguel Baptista PEREIRA, Alteridade, linguagem e

globalizao, Revista Filosfica de Coimbra, XII(23) 2003, pp. 3-37. 11

globalizao hegemnica e de uma pluralidade de caminhos para a globalizao contrahegemnica24 e, para evitar a equivocidade dos termos, comea a instaurar-se uma distino, sobretudo no quadro da lngua francesa, entre o termo globalizao (para designar sobretudo a globalizao neoliberal econmica com todas as suas consequncias tcnicas e as suas implicaes homogeneizadoras) e o termo mundializao (mais adequado para exprimir as novas relaes de solidariedade entre os homens escala planetria e as formas de poltica e cultura cosmopolitas que atravs delas se desenvolvem). Mas o contexto em que convocamos para esta reflexo o fenmeno da globalizao o de uma reflexo sobre identidade, identidades e multiculturalismo e o que certo que, apesar da sua pr-histria e da sua histria, as caractersticas com que tal fenmeno hoje se apresenta e as implicaes que tem sobre a esfera cultural marcam com novos traos o fenmeno da multiculturalidade e contribuem tambm para sublinhar as insuficincias do conceito de cultura com que muitas concepes de multiculturalismo, entre as quais algumas das que invocmos, tm vindo a laborar. Com efeito, quer no que se refere s implicaes culturais da globalizao neoliberal, quer no que se refere s consequncias dos movimentos alternativos de solidariedade entre povos e culturas da globalizao anti-hegemnica, quer se tenham em conta o impacto dos fluxos comunicacionais na nova telpolis em que vivemos, o que se acentua o movimento, a circulao, a transformao e o devir. Ao lado de tendncias homogeneizadoras ao nvel do vesturio, da alimentao, da msica ou do cinema, com a sua vocao uniformizadora, verificam-se tambm tendncias diferenciadoras atravs de formas mltiplas de assimilao, miscigenao e cruzamento cultural, sendo, por isso, to inadequado considerar que a globalizao s promove a homogeneizao quanto considerar que no interfere com as culturas societais a partir das quais se definem os conceitos de nao, comunidades regionais ou locais, idiossincrasias lingusticas ou configuraes tnicas25. Por um lado, todas as culturas locais, que permitiam e facilitavam as afirmaes de grupo, esto em contnua transformao atravs da incorporao de elementos em circulao escala planetria; por outro lado, cada pequeno grupo ou cada indivduo, numa escala micro-sociolgica, assimila, sua maneira, os sentidos culturais em circulao fazendo do seu tecido cultural um manto de Arlequim26 mais ou
24 25 26

Cf. Boaventura Sousa SANTOS, Os processos da globalizao, pp. 77-80. Cf., a este propsito, Jean-Pierre W ARNIER, op. cit. , pp. 91-103. Recorremos aqui sugestiva metfora de Michel SERRES, em Le tiers-instruit , Paris, ditions

Franois Bourin, 1991, pp. 11-17. 12

menos distinto e diferenciado dos mantos que constituem a pele de todos os outros com quem se cruza, em proximidade ou distncia, e com quem comunica velocidade da luz. Como refere Abadallah-Pretceille, as culturas so tomadas actualmente numa tenso entre, por um lado, a dobra (repli) e o fechamento, e, por outro lado, a abertura e a mestiagem. Tal tenso, prossegue a mesma autora, traduz-se em duas lgicas sociais e polticas contraditrias, que se desenvolvem concomitantemente: um recurso a todas as formas de dobras culturais (integrismos, etnismos, regionalismos exacerbados, culturalismos...) e um desenvolvimento de diferentes formas de polimorfismo cultural, de pluralitude (...) de barroco cultural27. por todos esses motivos que uma concepo demasiado esttica, estrutural e monoltica de cultura no saber dar conta nem da dinmica multicultural das sociedades contemporneas, nem dos tipos de dilogo que essa dinmica postula e das implicaes que tem para a definio das nossas identidades. O que est aqui em causa o contraponto entre uma concepo fixista e uma concepo acontecimental, entre uma concepo estrutural e uma concepo diacrnica, entre uma concepo monoltica e uma concepo dialogante, das nossas definies culturais. Amin Maalouf, romancista e jornalista libans a residir em Frana h muitos anos, traduz esta diferena na contraposio de duas metforas bem elucidativas de duas formas distintas de conceber a aventura que a identidade cultural dos homens e dos povos: a raiz e a rvore, por um lado, e as estradas, por outro. Diz ele: As rvores tm de se resignar, precisam das suas razes; os homens no. Respiramos a luz, cobiamos o cu e quando nos metemos na terra para apodrecer. A seiva do solo no nos sobe pelos ps em direco cabea, os ps s nos servem para andar. Para ns, s as estradas contam. So elas que nos guiam da pobreza riqueza ou a outra pobreza, da servido liberdade ou morte violenta. Elas fazem-nos promessas, levam-nos, empurram-nos e depois abandonam-nos. E ento morremos, tal como nascemos, beira de uma estrada que no escolhemos. E conclui: Ao contrrio das rvores, as estradas no surgem da terra, ao acaso das sementes. Tal como ns, tm uma origem. Origem ilusria, j que uma estrada nunca tem um verdadeiro comeo; antes da primeira curva, l para trs, j havia outra curva e ainda outra. Origem inatingvel, pois que a cada encruzilhada se juntam outras estradas, que vm de outras origens. Se tivssemos que contar todas estas estradas confluentes, daramos cem vezes a volta Terra.28
27 28

Martine, ABDALLAH-PRETCEILLE, Lducation interculturelle. Paris, PUF, 1999, p. 13. Amin MAALOUF, Origens, trad. de Cludia Ramos e Artur Ramos, Algs, Difel, 20053, p. 9. 13

Amin Maalouf remete-nos aqui para uma noo de identidade-em-viagem como a de um passageiro em trnsito, que implica, no fundo, uma concepo itinerante de cultura, que no est longe da concepo de cultura como fluxo ou como cruzamento de paisagens, que Arjun Appadurai desenvolve no seu livro traduzido para portugus com o ttulo Dimenses culturais da globalizao29. A, depois de denunciar a iluso que a substantivao da cultura pode comportar, afirma a sua predileco pelo seu carcter adjectivante (se cultura, como substantivo, diz, parece suscitar a associao com uma qualquer substncia de um modo que esconde mais do que revela, cultural, o adjectivo, transporta-nos para um reino de diferenas, contrastes e comparaes bem mais til30) e reclama a distino e o cruzamento de cinco dimenses de fluxos culturais globais para caracterizar a diversidade de paisagens culturais que se vo gerando e transformando no mundo global em que vivemos (etnopaisagens, mediapaisagens, tecnopaisagens, fianciopaisagens e ideopaisagens), e que do lugar aos mundos culturais a que chama mundos imaginados e que define como os mltiplos universos que so constitudos por imaginaes historicamente situadas de pessoas e grupos espalhados pelo globo31.

3. Ultrapassadas as concepes fixistas e essencialistas de cultura pela dinmica da sua gnese e das suas transformaes, reencontramos no mago do dilogo intercultural o fenmeno da mestiagem, no j como caracterstica de tipos especiais, casos marginais ou momentos excepcionais da histria das relaes entre povos, etnias, culturas ou religies, mas como traduo do que efectivamente so, no mais profundo de si, as pessoas, os povos, as culturas e, porque no diz-lo tambm, as religies. Todos somos mestios e no labirinto mais profundo das nossas mestiagens que se geram as nossas opes, que se estruturam os nossos valores, que se formam e transformam as culturas e que cintilam as constelaes das nossas crenas. Mestiagem , no entanto, tambm ele, um conceito que no pode ser assumido ingenuamente, sem a conscincia dos problemas que levanta e dos projectos, tambm eles contraditrios, a que pode dar cobertura. Na nossa linguagem quotidiana, frequente traduzir-

29

Cf. Arjun APPADURAI, Dimenses culturais da globalizao. A modernidade sem peias, trad. de Idem, ibidem, p. 26. Idem, ibidem, pp. 50-51. 14

Telma Costa, Lisboa, Teorema, 2004.


30 31

se a aco da mestiagem por verbos como juntar, misturar, urdir, cruzar, encaixar, sobrepor, justapor, interpor, imbricar, colar ou fundir32, o que mostra o carcter vago e impreciso deste conceito. Por outro lado, se recorrermos ao dicionrio, verificamos que o seu cho originrio o da biologia, na medida em que mestiagem significa, em primeiro lugar, cruzamento de pessoas de raas e culturas diferentes, significando tambm, por analogia, aco de cruzar ou misturar elementos de diferentes origens33. A transposio do conceito da Biologia para a Antropologia, a Lingustica, a Filosofia, a Esttica e at mesmo para a Epistemologia no , pois, feita sem riscos, de que h que tomar a devida conscincia, introduzindo no seu uso as necessrias cautelas, sendo um dos maiores perigos a tentao de definir mestiagem a partir do conceito de puro34, que assim introduziria uma perversa valorao de natureza maniquesta, que faria do puro o bom e do mestio o impuro ou o contaminado distorcendo estereotipadamente a apreciao da realidade que sempre movimento, devir e, por isso mesmo, cruzamento. Mestiagem , no sentido mais profundo deste conceito, o que poderamos considerar a conscincia e a traduo de uma metafsica da finitude porque a experincia do ser lapso e carente que s se realiza num processo infinito de encontro com os outros. Por isso, como dizem Alexis Nouss e Francois Laplantine, no prefcio do seu excelente dicionrio sobre Mestiagens, a mestiagem um pensamento e, em primeiro lugar, uma experincia da desapropriao, da ausncia e da incerteza que pode brotar de um encontro, o que traduz uma condio muitas vezes dolorosa de afastamento do que se para mergulhar no futuro imprevisvel do mistrio do outro e dos outros35. Mestio um tecido, o que supe criao, assimilao, elaborao a partir de fios ou materiais diferentes. E, todavia, no um tecido plenamente conseguido (apesar de o mtis francs ser, tanto quanto sabemos, uma importao do mestio portugus e do mestizo castelhano, a cunhagem da palavra francesa mtissage acaba por incorporar no prefixo m a mesma incompletude e o mesmo sentido de insuficincia que esse prefixo empresta palava mconnaissance que, no sendo integralmente traduzvel pela palavra ignorncia ou no conhecimento, remete no entanto para uma certa desadequao ou incumprimento do conhecimento). Assim, mestiagem no a fuso total dos fios com que
32 33

Cf. Serge GRUZINSKI, La pense mtisse , Paris, Fayard, 1999, p. 36. Cf. ACADEMIA
DAS

CINCIAS

DE

LISBOA, Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea , 2 vol.,

Lisboa, Editorial Verbo, 2001, p. 2450.


34 35

Cf. Serge GRUZINSKI, op. cit., p. 36. Cf. Francois LAPLANTINE e Alexis NOUSs, Mtissages, Paris, ditions Pauvert, 2001, p. 7. 15

se tece, nem a sua separao total: est a meio-caminho entre o ser e o no ser. A condio do mestio, seja ele a pessoa, o pensamento, a cultura ou a arte, sempre uma condio de algo em movimento, sendo o nomadismo e a metamorfose os seus smbolos privilegiados e a desapropriao, como mediao entre a familiaridade e o estranhamento, o seu estado natural. O mestio como o Eros de Diotima, no Banquete de Plato, sempre a caminho, porque sempre carente. A mestiagem no a experincia do uno nem a experincia do mltiplo, mas a experincia do entre-espao e do entre-tempo que medeia o uno e o mltiplo sem reduzir um ao outro; a mestiagem no a experincia da razo nem a experincia da paixo mas a dos fios infinitos do seu cruzamento, e no tambm a experincia da razo pura cientifica nem a experincia da razo sensvel artstica, mas a do seu enleamento sempre incompleto e aberto a novas invenes. Mestio , como diz Michel Serres, o terceiro-instrudo que deve a sua criao, a sua instruo e a sua educao, afinal a sua gerao, razo, sol brilhante que preside aos saberes cientficos, bem como segunda razo, a mesma decerto, mais ardente no segundo foco, que no vem apenas do que pensamos, mas do que sofremos. Esta razo no se aprende sem as culturas, os mitos, as artes, as religies, os contos e os contratos. O terceiro-instrudo, conclui este autor, , assim gerado pela cincia e pela piedade.36 Por sua vez, Serge Gruzinski, no seu curioso estudo dedicado ao pensamento mestio, considera como central na definio da mestiagem a categoria de espao intermdio, in between, que o pensamento atravessado pela atraco do monolitismo tende frequentemente a esquecer. Tanto no processo de colonizao do chamado Novo Mundo, como, mais recentemente, na Alemanha de 1945 que Lars von Trier apresenta no seu filme Europa, ou em Berlim de 1992 quando se d a queda do Muro, aquilo com que nos vemos confrontados com espaos intermdios de gestao de qualquer coisa que no uma mera soma dos espaos que lhe so contguos37. Condio de mestio , pois, a condio do ser de fronteira, mas fronteira entendida nos seus trs sentidos determinantes: fronteira o que separa, mas tambm o que faz a ponte e ainda, o habitat de que muitos fazem a sua morada. por isso que viver na fronteira simultaneamente transgredir a fronteira, o que faz dos mestios fronteirios (sobretudo dos novos mestios fronteirios) seres profundamente criadores e inventivos que, na debilidade das hierarquias e na fluidez das relaes sociais, lanam projectos e utopias em que novas identidades, ou melhor, novas figuras de identidade, se desenham num movimento
36 37

Cf. Michel SERRES, op. cit. , p. 117. Cf. Serge GRUZINSKI, op. cit., p. 42-45. 16

de criao permanente. nesta direco que se orientam as reflexes de Antnio Sousa Ribeiro num interessante texto dedicado noo de fronteira. A, depois de associar a noo de fronteira noo de mestiagem, diz o autor: patente que uma conceptualizao da metfora da fronteira nos termos que tenho vindo a sintetizar a reinterpreta num sentido que rompe inapelavelmente com uma das conotaes que lhe esto mais intimamente associadas: a noo de que a linha de fronteira define rigidamente uma binaridade entre um dentro e um fora, o totalmente familiar e o inteiramente estranho, no consentindo assim qualquer modo de mediao ou de articulao. No inverso, teramos a ideia de que a fronteira um medium de comunicao, o espao habitvel em que o eu e o outro encontram uma possibilidade de partilha e, assim, a possibilidade de dar origem a novas configuraes da identidade.38 esta densidade reconhecida ao conceito de mestiagem por alguns dos pensadores que acabmos de citar que torna problemtica a sua articulao com o multiculturalismo, entendido na sua dimenso projectiva ou normativa. Franois Laplantine e Alexis Nouss, num pequeno livro j traduzido para portugus, no hesitam em afirmar: Quanto ao multiculturalismo (o political correectness norte-americano, a reivindicao do direito das minorias e das comunidades tnicas, a apologia do pluralismo teraputico...), ele exactamente o contrrio da mestiagem. Funda-se na coabitao e na coexistncia de grupos separados e justapostos, firmemente virados para um passado que convm proteger do encontro com os outros.39. Acontece, no entanto, que, se de mestiagens s se pode falar no plural, nem todos os tipos de mestiagem correspondem ao exerccio da liberdade, da criao, do aprofundamento e da autenticidade na construo de si prprio. Um olhar sobre a Histria, sobre a nossa histria e sobre a histria dos outros, permite-nos perceber que houve mestiagens que foram impostas pelo fogo, pelo chicote, pelas correntes e pela violao. Houve mestiagens resultantes da explorao, ao servio da ideologia de imprios coloniais, tantas vezes construdos em nome da cruz, do hissope e da evangelizao. Tal como agora h mestiagens que mais no so do que um hibridismo epidrmico ora pintado com as cores da Levis e da Benetton, ora alimentado com o fast food das multinacionais dos hamburgers e das pizzas talo-americanas. H, enfim, mestiagens que se fazem e desfazem mesma velocidade com que se circula na world wide
38

Antnio Sousa RIBEIRO, A retrica dos limites. Notas sobre o conceito de fronteira, in Fraois LAPLANTINE e Alexis NOUSS, A mestiagem, trad. de Ana Cristina Leonardo. Lisboa,

Boaventura de Sousa SANTOS (Org.), Globalizao, fatalidade ou utopia?, p. 471.


39

Instituto Piaget, 2002, p. 75. 17

web (www). As mestiagens da globalizao hegemnica neoliberal mais no so que o resultado de outras tantas formas de dominao, aculturao e colonizao que repetem, por outros meios mais sofisticados, as mestiagens foradas daquele momento da globalizao de que portugueses e espanhis foram protagonistas nos sculos XV e XVI. E como so diferentes delas as mestiagens queridas e assumidas, estruturadas no dilogo, na hospedagem e na solidariedade, na vivncia dinmica e partilhada da prpria autenticidade!... Se no podemos contornar a diferena entre mestiagens superfcie e mestiagens em profundidade, no podemos ignorar as mestiagens em profundidade em que todo o nosso ser mobilizado na relao com o outro na aprendizagem da sua cultura, na assimilao das suas diferenas e na gratuidade do dom!...

4. O problema que o fenmeno da mestiagem coloca , justamente, o problema da identidade. Se a articulao entre identidade e diferena foi, ao longo dos sculos, um dos temas recorrentes do pensamento ocidental, a categoria de mestiagem pe, antes de mais nada, em causa a adequao desse par de conceitos, pelo menos na sua contraposio linear e simplista, para traduzir o modo como somos e como nos sentimos ser. Habitumo-nos demasiado a estabelecer a demarcao entre o idntico e o diferente tanto no que se refere sua relao com a unidade, como no que se refere sua relao com o tempo. Resultou dessa tendncia do pensamento ocidental, por um lado, a equao entre identidade e unidade e, por outro lado, a identificao entre identidade e permanncia ou estabilidade. Neste contexto, o conceito de identidade deixou-se tambm contaminar pelo conceito de substncia, tal como aconteceu com o conceito de cultura, definindo-se no contexto de uma circularidade de sentido entre substncia cultura e identidade e a partir de uma perspectiva autocntrica que, mesmo quando entende a identificao como processo, postula sobretudo um movimento autotrpico. Torna-se assim difcil, neste horizonte conceptual, equacionar as implicaes profundas da multiculturalidade e o significado subversivo das mestiagens decorrentes das diversas globalizaes, bem como as exigncias internas de um autntico dilogo intercultural. A superao deste horizonte implica uma perspectiva heterotrpica do processo identitrio, assumindo que a identidade se constri no espao estrutural da comunidade em que tem um papel incontornvel a relao ao outro, prximo e distante, e em que, por conseguinte, a categoria de relao passa para primeiro plano, substituindo assim a categoria de substncia.

18

Amin Maalouf fala-nos de identidade compsita, inerente ao seu nomadismo, carregada de mltiplas ligaes que o fazem dizer-se simultaneamente rabe (libans), cristo e francs com o que de complexo e contraditrio estas referncias carregam e marcam o(s) seu(s) modo(s) de ser. Cada pessoa sem excepo alguma, diz ele, dotada de uma identidade compsita; bastaria colocar a si mesma algumas questes para revelar fracturas esquecidas, ramificaes insuspeitadas, e para se descobrir complexa, nica, insubstituvel40. Esta natureza compsita das nossas identidades resulta antes de mais das mltiplas pertenas que nos definem, pois cada um de ns no se estrutura apenas a partir de um lao mas de muitos laos que se cruzam, que se mestiam, nos diferentes grupos e comunidades de que nos sentimos filhos, membros ou cmplices. E a conscincia desta identidade compsita que nos permite ter uma relao rica e plural connosco e tambm com os outros em vez de uma relao tribal apenas a partir de uma das nossas pertenas. por isso que o mesmo autor inflecte esta sua reflexo antropolgica numa fecunda perspectiva tica: Pelo contrrio, diz, se virmos a nossa

identidade como sendo feita de pertenas mltiplas, algumas delas ligadas a uma histria tnica e outras no, algumas ligadas a uma tradio religiosa e outras no; a partir do momento em que conseguirmos ver em cada um de ns, nas nossas prprias origens, na nossa trajectria, os confluentes diversos, as contribuies diversas, as mestiagens diversas, as diversas influncias subtis e contraditrias; a partir deste momento cria-se uma relao diferente com os outros, tal como com a nossa prpria tribo. Deixa de haver simplesmente ns e eles dois exrcitos em posio de batalha que se preparam para o embate seguinte. H, alm do mais, do nosso lado pessoas com as quais tenho, no final de contas, muito pouco em comum, e h, do lado deles, pessoas de quem me posso sentir extremamente prximo.41 Convergente com esta concepo de identidade compsita, na sua contraposio a identidade tribal, tambm, em certa medida, a concepo de identidade-relao que Domique Wolton apresenta no seu livro Lautre mondialisation: identidade-refgio, contra o excesso de abertura e a perda de referncias e que pode conduzir a uma identidade cultural agressiva, contrape-se a identidade-relao que nos remete no tanto para a auto-afirmao, mas mais para a procura de um modo de coabitao em que, finalmente, as diferentes colectividades, para alm do reconhecimento das suas especificidades mtuas, admitem a adeso a certas

40

Cf. Amin Maalouf, As identidades assassinas, trad. de Susana Serras Pereira. Lisboa, Idem, ibidem, p. 42 19

Difel, 2002, p. 29.


41

regras para transcender as suas diferenas, aproximando-se daquilo a que a Unesco tem vindo a chamar pluralismo construtivo42. Poderamos acrescentar tambm a tematizao, feita por Manuel Castells, da tenso entre identidade-resistncia e identidade-projecto, no contexto da perda de sentido e da busca de sentido na era da informao e da globalizao43. Para uma concepo ainda mais abrangente e complexa de identidade, tendo em conta o contexto da multiculturalidade em que se inscrevem estas reflexes, e na sequncia, alis, de um interessante estudo de Jos Manuel Mendes sobre a questo das identidades no contexto da globalizao, poderamos ainda retomar as noes de identidades mltiplas, flutuantes e situacionais, de E. Goffman, decorrentes das vrias subjectividades, bem como a distino entre identidade social (virtual e real), que est relacionada com a pertena social, a identidade pessoal, relacionada com as caractersticas pessoais do indivduo, e a identidade do ego (identidade percebida e sentida subjectivamente e conscientemente reflectida), bem como do jogo que se estabelece entre elas44. Entretanto, h que registar ainda que, a par da sua dimenso compsita e plural, a mestiagem transpe ainda para o conceito de identidade a sua dimenso dinmica e histrica. A identidade, se que de identidade ainda podemos continuar a falar, no algo que nos seja dado de uma forma definitiva, nem a ns pessoalmente, nem ao grupo, comunidade ou ao povo a que pertencemos. As identidades formam-se e transformam-se com o tempo. Como diz Fernando Pessoa, sob a assinatura de Bernardo Soares, Viver ser outro. Nem sentir possvel, se hoje se sente como ontem se sentiu: sentir hoje o mesmo que ontem no sentir lembrar hoje o que se sentiu ontem, ser hoje o cadver vivo do que ontem foi a vida
42

Cf. Dominique W OLTON, A outra globalizao, trad. de Pedro Eli Duarte, Algs, Difel, 2003, p.

64 (sublinhe-se que o ttulo em francs adopta a palavra mondialisation, que deveria ter sido traduzida por mundializao e no por globalizao como de facto aconteceu). identidade-relao articulvel com este pluralismo construtivo, e com a noo de coabitao cultural chama pginas depois o autor um princpio federativo de identidade (p. 86): A coabitao cultural acentua, em simultneo, o carcter incontornvel da identidade e a obrigao de gerir a relao com a comunicao e a sociedade. A identidade j no directamente sinnimo de integrao e unidade. H identidades plurais que aparecem. A globalizao obriga a rever, por exemplo, aquilo que se entende por identidade nacional. A verdade que, quanto mais aberturas houver, mais necessrio um princpio federativo como o de identidade, na condio de que este no seja demasiado rgido.
43

Cf. Manuel CASTELLS, La era de la informacin. II. El poder de la identidad, Mxico, Siglo Cf., para uma sntese do contributo de Goffman para esta discusso, Jos Manuel Oliveira

Veintiuno Editores, 2001, pp. 28-34 e 88-90


44

MENDES, O desafio das identidades, in Boaventura de Sousa SANTOS (Ed.), Globalizao, fatalidade ou utopia? , pp. 489-523, mais especificamente pp. 492-497, onde equacionada a resposta de E. Goffman, 20

perdida.45. Na sua obra Je, nous et les autres, ao longo de toda a primeira parte, Franois Laplantine move uma crtica radical ao conceito de identidade, cuja inflao constata no pensamento e, sobretudo, no discurso poltico-ideolgico contemporneo (a sua proliferao estende-se a todos os domnios: religio, etnia, raa, nao, regio, famlia, profisso, gnero, e o seu carcter ideolgico reside no facto de se transformar, de um enunciado constatativo, num enunciado performativo46). Pela sua articulao com o conceito de substncia, a

identidade uma espcie de pensamento em beto47, torna-se refractrio ao humor48, dominado pela circularidade do ser em sentido parmenideano; a reivindicao identitria marcada pela lgica apropriadora do ter49, pela lgica da subtraco que a lgica da contraposio alteridade e da obsesso diferencialista50 e, sobretudo, pela excluso do

tempo e do seu horizonte51. Martine AbdallahPreteceille, ao definir os seus pressupostos para uma educao intercultural, comea justamente por se reclamar de uma outra concepo de identidade, ao afirmar: admitir-se- que a identidade, longe de ser uma categoria, sobretudo uma dinmica, uma construo permanente, que fonte de ajustamentos, de contradies, o mesmo dizer de conflitos, de manipulaes, de disfuncionamentos.52. E j o prprio Charles Taylor, mesmo no quadro das reflexes sobre o multiculturalismo e a poltica de reconhecimento, exigia a superao de uma concepo monolgica de identidade por uma concepo dialgica. Se, como ele afirma, a descoberta da minha identidade no significa que eu me dedique a ela sozinho, mas sim que a negoceie, em parte, abertamente, em parte, interiormente, com os outros, ento a minha prpria identidade depende, decisivamente, das minhas relaes com os outros53. Este carcter dialgico da identidade ao mesmo tempo que lhe introduz o tempo e o devir, introduz-lhe tambm uma dinmica tensional pelos desfasamentos que se estabelecem entre a percepo ou as percepes que temos de ns e dos outros e a percepo ou percepes que os outros fazem de si prprios e tambm de ns (o que, sobreposto, transforma, como bem reconheceu Lamo de Espinosa, o processo de
45 46 47 48 49 50 51 52 53

Bernardo SOARES/Fernando PESSOA. Livro do desassossego, registo de 18.5.1930. Cf. Franois LAPLANTINE, Je, nous et les autres, Paris, ditions Le Pommier, 1999, p. 19. Idem, ibidem, pp. 25-26. Idem, ibidem, p. 29. Idem, ibidem, pp. 37-40. Idem, ibidem, pp. 45-51. Idem, ibidem, p. 67. Martine ABDALLAH-PRETCEILLE, op. cit., p. 14. Charles TAYLOR, op. cit., p. 54. 21

identificao cultural numa qudrupla identificao, de que resulta, como consequncia, a possibilidade de, no mnimo, dois conflitos de classificaes culturais, pois a classificao que eu fao de um alter pode no coincidir com a autoclassificao desse alter e a que um alter faz de mim, como ego, pode no coincidir com a classificao que eu fao de mim como ego54). Se acrescentarmos a estas multiplicidades as que decorrem dos problemas cognitivos que tais classificaes comportam como sejam preconceitos, esteretipos, memrias, relaes de poder, etc., percebemos a conflitualidade que a noo de identidade dialgica comporta. Essa conflitualidade v-se ainda reforada quando nos damos conta da importncia que tem a memria na (re)composio das identidades55 e quando nos apercebemos de que, ao falar de memria, no processo de construo tanto da identidade pessoal como da identidade de grupo, falamos de um entrecruzar de histria e de fico, de memrias superfcie e de memrias subterrneas, de memrias oficiais e memrias marginais, em permanentes reconfiguraes, quer elo trabalho pessoal e tantas vezes inconsciente, quer pelo trabalho dos mediadores ou artesos da memria56. Mas se a esta complexidade acrescentarmos a definio das situaes de multiculturalidade em termos de mestiagens todo o processo aparece como muito mais complexo, de modo a desafiar as categorias em que habitualmente se traduzem as identidades culturais. Uma das mais importantes categorias da epistemologia tradicional que revela a sua fragilidade perante o fenmeno daquilo que designmos como identidades compsitas ou como mestiagens , naturalmente, a categoria de representao57. Ela imps-se no pensamento ocidental numa solidariedade estreita com o princpio de identidade e, consequentemente, com uma concepo mais esttica e substancialista do real, mesmo no tendo tido sempre o mesmo significado e o mesmo alcance epistemolgico58. o conceito de representao que
54 55

Emilio LAMO DE ESPINOSA, op. cit., p. 66. Seria interessante e fecundo meditar, neste contexto, o contributo de Paul RICOEUR na sua obra

La mmoire, lhistoire, loubli (Paris, ditions du Seuil, 2000), sobretudo na suas consequncias para uma filosofia da identidade colectiva.
56

Sobre o papel da memria e das memrias e dos seus mediadores nos processos identitrios, por esse motivo que toda a segunda parte do livro de Franois LAPLANTINE j anteriormente Para um aprofundamento dos diversos sentidos e respectivo alcance do conceito de

cf. Jos Manuel Oliveira MENDES, art. cit., pp. 499-500.


57

citado, Je, nous et les autres, uma crtica ideia de representao (cf. pp. 85-134).
58

representar, cf. Fernando GIL, Mimsis e negao, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1984, pp. 35-87. 22

est subjacente a uma epistemologia realista que parte do princpio de que existe a um real objectivo que funda o conhecimento e de que o sujeito se apropria atravs das suas representaes e imagens cuja verdade repousa na respectiva adaequatio a essa realidade exterior existente. Mas a noo de representao est tambm subjacente epistemologia cartesiana, que progressivamente comea a deslocar o centro do processo cognoscitivo do objecto para o sujeito59, e constitui o centro da epistemologia kantiana na qual a representao o resultado da reconstruo do real a partir das estruturas da sensibilidade e das categorias do entendimento60. Se numa concepo realista a representao instrumentalizada como meio de acesso s coisas, ela no menos instrumentalizada numa concepo idealista ao traduzir o poder do prprio sujeito autor das suas representaes convencido da transponibilidade dos objectos para o mundo das palavras e dos conceitos. E nas reformulaes do sculo XX da tradio empirista, por parte dos autores ligados ao Empirismo Lgico, reencontramos o mesmo papel de charneira da noo de representao indispensvel para perceber efectivamente em que medida o princpio verificacionista do significado constitui a garantia das pretenses de verdade e de objectividade do conhecimento cientfico. Nestas circunstncias, a noo de representao traduz a presena dos significados, exactamente nessa sua presena, numa relao de equivalncia entre as palavras e as coisas (a frmula clssica da representao segundo Michel Foucault61) ou entre as palavras, os conceitos e as coisas. Nestas circunstncias, o que pode escapar representao o ser mutante e mutvel da realidade, o desfasamento sempre renovado entre o objecto e o sujeito que faz do conhecimento um processo indefinido. por isso que o antroplogo francs Franois Laplantine, referindo-se representao, a considera uma iluso: A noo de representao nestas circunstncias, dando-se toda ela para representao do que presente, recusa o desvio entre o significante e o significado, entre as palavras e as coisas, a separao, a ausncia (...) recusa a errncia e o erro que so a caracterstica prpria de toda a actividade

59 60

Cf. Jean-Luc MARION, Sur lontologie grise de Descartes , Paris, J. Vrin, 1993, pp. 113-148. justamente o facto de Kant considerar que a nossa representao das coisas, tal como nos

so dadas, no se regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objectos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de representao (Crtica da Razo Pura, trad. de Manuel Pinto dos Santos e de Alexandre Morujo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 19892, p. 22), que lhe permite reclamar-se de operar em Filosofia uma revoluo idntica de Coprnico.
61

Cf. Michel FOUCAULT, As palavras e as coisas. Uma arqueologia das cincias humanas, trad. de

Antnio Ramos Rosa, Lisboa, Edies 70, 1988, que dedica precisamente um dos captulos da primeira parte noo de representar. 23

cientfica. Ela conduz iluso ontolgica da unidade, da identidade, da estabilidade e da permanncia do sentido.62. tambm por esse motivo que Paul Ricoeur, na sua ltima obra em que analisa o conceito de reconhecimento, ao dedicar o primeiro estudo que a integra ao reconhecimento como identificao, centrando-se nas concepes de Descartes e de Kant, denuncia o carcter problemtico de toda a construo kantiana ao descobrir, como sua base fundamental, a noo de representao, de Vorstellung e, fazendo o percurso da runa da representao63, vai encontrar nos filsofos que reequacionaram o conceito de experincia do homem como ser no mundo (Husserl, Heidegger Levinas e Merleau-Ponty) uma outra forma de pensar esse ser no mundo como ser no tempo, desformalizando-o, isto , no o reduzindo a uma estrutura interna ao prprio sujeito. Mas tambm no deixa de ser ao mesmo tempo interessante que Laplantine, ao denunciar a iluso que a representao como categoria epistemolgica central de um pensamento identitrio, encontre na noo de representao radicada numa praxis diferente, a praxis artstica e, mais especificamente, teatral, elementos para problematizar a representao de epistemologias realistas, empiristas ou idealistas. Ao reconhecer que no teatro, tudo metamorfose e nada fixo (excepto o texto que ele prprio objecto de mltiplas representaes), afirma este autor que a representao teatral, longe de ser informativa, interpretativa, dizendo ainda, num tom aparentemente paradoxal, mas genuinamente teatral, que o teatro abole o domnio das representaes64. A experincia do actor , assim, um exemplo excelente para pensar a noo de identidades mltiplas ou, como prefere chamar-lhe Laplantine, a perda da identidade: Na representao teatral, diz ele, o actor transforma-se e efectua na capacidade que a sua de ser fora de si mesmo uma experincia que a da perda da identidade.65 Esta introduo da representao teatral para pensar a natureza plural e compsita das identidades permite-nos recuperar e enriquecer esta reflexo com alguns dos traos da identidade narrativa66 aprofundados por Paul Ricoeur na sua obra sobre identidade pessoal a que deu o sugestivo ttulo Soi-mme comme un autre. Ao ver-se confrontado com alguns
62 63

Cf. Franois LAPLANTINE, Je nous et les autres , p. 95. Cf. Paul RICOEUR, Parcours de la Reconnaissance. Trois tudes , Paris, ditions Stock, 2004, Cf. Franois LAPLANTINE, Je nous et les autres , p. 108. Idem, ibidem, p. 109. Tambm Jos Manuel Oliveira MENDES (art. cit., pp. 503-507) passa por esta noo de

pp. 87-103.
64 65 66

identidade narrativa de Ricoeur, depois de evocar o estatuto e a definio do sujeito na dialctica relacional de Bakhtine. 24

impasses de certos autores da filosofia analtica na definio da identidade pessoal, sobretudo no que se refere articulao do par de conceitos de mesmidade (na sua referncia ao que permanece ao longo das vicissitudes temporais) e ipseidade (que remete para a afirmao de si prprio na sua autenticidade como sujeito de aces) em ordem a uma superao da reduo da identidade do sujeito ao carcter (conjunto de marcas distintivas que permitem re-identificar um indivduo humano como sendo o mesmo 67) e em ordem a uma dialecticizao das relaes entre estas duas dimenses da identidade, Ricoeur recorre noo da identidade de personagem, que se constri em ligao com a da identidade da intriga. A grande vantagem da elaborao da intriga ou da colocao em intriga (mise en intrigue) prende-se com a forma como, no contexto da configurao narrativa da identidade, permite estabelecer a mediao entre concordncia e discordncia e definir a composio narrativa como uma sntese do heterogneo em que o acontecimento desempenha um papel fulcral: ele participa, como refere Ricoeur, da estrutura instvel da concordncia discordante da prpria intriga; ele fonte de discordncia enquanto surge e fonte de concordncia na medida em que faz avanar a histria.68 Daqui resulta uma concepo dinmica de identidade narrativa que transposta, com toda a fecundidade, para a noo de identidade da personagem que, por tal efeito de transposio, , ela prpria, colocada em intriga. Assim, fazendo convergir para a sua anlise no s o conceito de Zusammenhang des Lebens, de Dilthey, a noo de papel da Logique du rcit de Claude Brmond e o modelo actancial de Greimas com os seus programas narrativos e a relao interactiva, competitiva e polmica que entre eles se estabelece, Ricoeur consegue chegar definio da dialctica interna da identidade da personagem que caracteriza nos termos seguintes: A dialctica consiste em que, segundo a linha de concordncia, a personagem tira a sua singularidade da unidade da sua vida considerada como a totalidade temporal ela prpria singular que a distingue de qualquer outra. Segundo a linha da discordncia, esta totalidade temporal ameaada pelo efeito de ruptura dos acontecimentos imprevisveis que a pontuam (encontros, acidentes, etc.); a sntese concordante-discordante faz com que a contingncia do acontecimento contribua para a necessidade de alguma forma retroactiva da histria de uma vida, qual se iguala a identidade da personagem. A partir daqui o autor pode sintetizar, a ttulo de concluso, o que entende por identidade narrativa: A narrao constri a

67 68

Paul RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Paris, ditions du Seuil, 1990, p. 144. Idem, ibidem, p. 169. 25

identidade da personagem, que se pode chamar a sua identidade narrativa, construindo a da histria contada. a identidade da histria que faz a identidade da personagem.69. Seria interessante, se o tempo no-lo permitisse, retirar todas as consequncias desta anlise de Ricoeur sobre a identidade narrativa para a problemtica que est aqui no centro das nossas atenes que a da identidade cultural, problematizada pela noo de mestiagem e de identidade compsita. Mas, no podendo demorar-nos muito mais na explorao desta questo, seja-nos permitido esboar a nossa tese segundo a qual talvez s uma noo como esta de identidade narrativa poder ainda evitar a runa da prpria noo de identidade cultural, quando a confrontamos com a multiculturalidade que as diversas formas de globalizao inscrevem no nosso viver quotidiano e, atravs dele, no que somos, no que nos sentimos e percebemos ser e no projecto que para ns prprios fazemos. Pela categoria de concordnciadiscordante prpria da intriga e da personagem e transposta para a Antropologia e para a Filosofia da Cultura percebemos que no h hoje culturas societais como poderiam ser definidas, ainda h algumas dcadas, no contexto das primeiras reflexes sobre o multiculturalismo, e percebemos ao mesmo tempo que nem os indivduos que so membros de um grupo, nem os grupos enquanto tais se deixam classificar facilmente por traos identitrios comuns e mais ou menos estveis. O nosso devir histrico-cultural tambm o devir das nossas identidades culturais que so mltiplas, fugidias, entretecidas de materiais heterogneos, e se alguma lei as rege a lei da reconfigurao permanente, ou seja, a lei da metamorfose. Mas, ao mesmo tempo, percebemo-nos, na nossa aco e nos nossos compromissos, como aquilo que somos, ou seja, percebemo-nos na nossa autenticidade, e com essa autenticidade que nos lanamos e relanamos na aventura do mundo. A identidade narrativa, ao recuperar memria e projecto, ao dizer o que somos pelo que vamos sendo, nas aparentes contradies, coerncias e incoerncias dos nossos gestos, das nossas obras, feitas tambm elas de mltiplos gestos e de mltiplas obras, permite a nossa definio como seres em devir, como nmadas em estradas desconhecidas, mas permite tambm perceber que esse nosso nomadismo inclui, como guias, bssolas e estrelas, ora mais visveis, ora mais apagadas no horizonte em que viajamos.

5. A articulao que propomos entre identidade, identidade(s) e multiculturalismo a partir da noo de mestiagem implica estabelecer no prprio corao da identidade o conceito
69

Idem, ibidem, p. 175. 26

de dilogo intercultural, com a conscincia de que na prtica plural e aprofundada dos dilogos que as mestiagens ultrapassam o cruzamento epidrmico para descer quela camada mais profunda em que, sentindo-nos todos e totalmente envolvidos, aprendemos o denso sentido de transformao que o conceito de metania, inscrito no horizonte da solidariedade universal, comporta. Tal solidariedade implica-nos no s na nossa relao com o outro, mas tambm na forma como habitamos, com o outro, tudo o que faz parte do mundo em que vive e que o constitui na sua morada fsica e cultural, o que significa, naturalmente, a activao de uma nova eco-filia, no contexto de uma tambm nova eco-tica. Significa isto que o dilogo intercultural envolve trs vertentes que se prolongam umas nas outras e se actuam sucessivamente nesse prolongamento: a vertente informativa, a vertente scio-crtica e a vertente praxstica. Em primeiro lugar a vertente informativa, em que se realiza a abertura ao outro em ordem ao seu conhecimento despreconceituoso e em profundidade. Tal conhecimento escapanos, no entanto, na autenticidade para que remete, se no for feito de uma forma policntrica, ou seja, hermeneuticamente descentrada pela alteridade que nos provoca. Como concretizao deste processo dialgico tem Boaventura de Sousa Santos vindo a propor aquilo a que chama Hermenutica diatpica, que, nas suas prprias palavras se baseia na ideia de que os tpoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem, visando, atravs da partilha de tpoi dialgicos, no a totalidade ou a completude final (o sonho de todos os absolutismos e dogmatismos), mas sim ampliar ao mximo a conscincia da incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p numa cultura e outro em outra 70, plurificando diatopicamente os centros dialgicos. Uma das formas que a hermenutica diatpica pode assumir, ainda segundo o mesmo socilogo, a do trabalho de traduo, entendido no como a converso de uma cultura a outra (dimenso que difcil de contornar quando se traduz, dada a tentao do tradutor a fazer caber uma lngua estranha na sua prpria lngua), mas como um trabalho de interpretao entre duas ou mais culturas com vista a identificar preocupaes isomrficas entre elas e as diferentes respostas que fornecem para elas71. Como exemplo desta
70

Boaventura de Sousa SANTOS, Por uma concepo multicultural de direitos humanos, in

Boaventura de Sousa SANTOS (Ed.), Reconhecer para libertar. Os caminhos do cosmopolitismo multicultural, p. 444.
71

Boaventura de Sousa SANTOS, para uma sociologia das ausncias e uma sociologia das

emergncias, in Boaventura de Sousa SANTOS (Ed.), Conhecimento prudente para uma vida decente. 27

hermenutica diatpica, Boaventura de Sousa Santos aponta o cruzamento que se pode efectuar entre o topos dos direitos humanos na cultura ocidental e o topos do dharma na cultura hindu ou da umma na cultura islmica. Esta proposta convergente, nos seus objectivos e em alguns dos seus traos, com a proposta de Franz Wimmer que, procurando uma terceira via entre um universalismo centrstico (que o sempre de uma determinada tradio) e o separatismo ou relativismo prprio das etnofilosofias, afirma que essa possibilidade de sada se encontraria no num processo meramente comparativo, nem apenas num processo dia-lgico, mas num processo poli-lgico da filosofia. Assim, questes temticas da filosofia questes sobre a estrutura fundamental da realidade, sobre a cognoscibilidade e a fundamentabilidade de valores e normas devem ser discutidas de tal modo que para cada soluo em considerao se pressuponha um Pollogo do maior nmero possvel de tradies72 (pp. 6667). Tambm na mesma direco se movimenta Kazuhiko Yamaki que, partindo da natureza conjectural do conhecimento no pensador renascentista Nicolau de Cusa e da transposio da noo de perspectiva da pintura para as humanas pretenses de verdade, encontra na elipse uma metfora adequada finitude do nosso acto de conhecer, formulando consequentemente a proposta de um pensamento elptico, ou seja, um pensamento descentralizado que se processaria da seguinte forma : quando se constri um juzo ou uma proposio sabe-se que essa proposio construda a partir de um centro relativo e deve-se, por conseguinte, construir um outro juzo a partir de um outro centro que se ope ao primeiro, aceitando que o pensamento pode ser qualquer coisa como uma elipse, e mesmo uma elipse em movimento, em que esse movimento dos dois plos focais mais nos no permite do que adivinhar um centro que se tornaria, na prpria linguagem de Nicolau de Cusa, coincidncia de opostos73. Em qualquer destes casos, aquilo que se activa uma hermenutica crtica e descentrada que, como sugeriu Charles Taylor, poderia encontrar um certo antecedente na noo de fuso de horizontes tematizada por Gadamer em Wahrheit und Methode e susceptvel de ser aplicada no apenas aos mtodos de leitura histrico-filosfica e de interrogao do nosso passado e da nossa tradio, mas tambm ao confronto entre culturas diferentes num projecto de dilogo e

Um discurso sobre as Cincias revisitado , Porto, Afrontamento, 2003, p. 759.


72

Franz Martin W IMMER, Interkulturelle Philosophie. Eine Einfhrung , Wien, Facultas Verlags- und K. YAMAKI, Elliptisches Denken bei Nikolaus von Kues den Anderen als gefhrten Suchend,

Buchhandels AG, 2004, pp. 66.67.


73

in K. YAMAKI (Ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond, Kurzon Press, 2002, pp. 271-277. 28

de interaco74. Mas no se pode confundir o dilogo intercultural e a mestiagem que lhe associamos, nesta dimenso informativa a que fazemos referncia, com qualquer tipo de hibridismo amorfo, sincretismo difuso ou relativismo total. Dilogo intercultural e mestiagem no so uma mera justaposio de formas e figuras diferentes, no so um labirinto axiolgico, no so a mescla pura e simples de expresses culturais de diversas origens ou provenincias e no implicam necessariamente um relativismo moral total. Dilogo intercultural e mestiagem pressupem naturalmente uma epistemologia construtivista, no um construtivismo radical e devastador, como o que atribudo a Bruno Latour e a Stephen Woolgar por Richard Boyd, mas sim um construtivismo pluralista do gnero do que sugere Lon Oliv75, propondo no um abandono da ideia de verdade ou da ideia de objectividade, mas a sua reconfigurao em funo da indissociabilidade entre conhecimento e quadros conceptuais em que factos da realidade, normas e valores so recortados e ganham densidade epistmica num processo susceptvel de pontes de dilogo, negociao e consenso (numa tentativa de articulao entre os contributos de Thomas Kuhn, Hilary Putnam e Jrgen Habermas). Assim, contra um relativismo total, aceita este tipo de pluralismo, segundo Oliv, que tanto no contexto intracultural, como no transcultural, possvel que ainda que partam de quadros conceptuais diferentes, e incomensurveis, os que interactuam cheguem a acordos sobre questes especficas que interessam aos participantes, e que esses acordos sejam racionais.76. atravs deste processo que possvel conceber a construo partilhada de uma sociedade global, mundial, solidria em que povos, culturas e diferentes sociedades se entendam sobre um contedo mnimo e sempre em crescimento (e fora, portanto de um universalismo absolutista) de dignidade humana, direitos fundamentais e projectos libertadores. Mas, para alm da vertente informativa, h que referir, naturalmente como integrando um conceito amplo e abrangente de dilogo intercultural e de mestiagem, a vertente sciocrtica, que implica a conscincia e a denncia das assimetrias nesse processo dialgico e a radicao da sua gnese em relaes de poder que hierarquizam os espaos, os tempos e os seres humanos na comunidade universal dos interlocutores em causa. Por esse motivo, o dilogo intercultural s pode ser assumido consequentemente na sua radicalidade se se basear
74

Cf. C. TAYLOR, op. cit., p. 88. Para captar, na fonte, a noo de fuso de horizontes, cf. H.-G.

GADAMER, Gesammelte Werke, I, Hermeneutik, I, Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophische Hermeneutik , Tbingen, Mohr, 1986, pp. 311-312, 380 e 401.
75 76

Cf. Lon OLIV, Multiculturalismo y Pluralismo, Mxico, Paids, 1999, pp. 147-183. Idem, ibidem, pp. 182-183. 29

numa crtica social dos mecanismos geradores de desigualdades, injustias e opresses. na articulao da primeira dimenso informativa com esta dimenso scio-crtica (mas apontando j para a terceira dimenso praxstica) que se inscrevem as cinco teses sobre multiculturalismos emancipatrios e escalas de luta contra a dominao, formuladas por Arriscado Nunes e Boaventura de Sousa Santos, em que, partindo da constatao das diferentes formas de ver e dividir o mundo produzidas pelas comunidades humanas e da constatao da diversidade de formas de resistncia, de mobilizao, de subjectividade e de identidade colectivas (com distintas noes de justia) as quais so geradas por diferentes formas de opresso ou dominao, e tomando como caminho e dispositivo mediador a hermenutica diatpica, apontam para um desenvolvimento de polticas emancipatrias e de inveno de novas cidadanias na tenso entre a igualdade e diferena e entre a exigncia de reconhecimento e o imperativo da redistribuio, cujo sucesso depende, em grande medida, das alianas forjadas pelos seus protagonistas77. Em terceiro lugar, h que prolongar a dimenso scio-crtica na vertente praxstica de transformao social que, para ser tambm consequente, no pode deixar de implicar a metania do que mais profundamente somos no interior de ns prprios, do que dialogicamente somos na articulao com os outros dentro das comunidades a que pertencemos e do que cosmopoliticamente somos enquanto comunidade, povo ou at mesmo nao nas solidariedades que estabelecemos. A vertente praxstica do dilogo intercultural, assentando numa compreenso descentrada do outro e numa crtica social comprometida, postula a realizao de uma tica da libertao, como a que nos prope Enrique Dussel, a qual se reescreve continuamente nos seus imperativos pelo enraizamento na luta dos pobres, dos oprimidos e dos excludos. No seu princpio fundamental tal tica da libertao determina que o que actua eticamente deve (como obrigao ou dever-ser tico) reproduzir e desenvolver auto-responsavelmente a vida de cada sujeito humano, tendo como regra enunciados normativos com pretenso de verdade prtica, numa comunidade de vida, a partir de uma vida boa cultural e histrica (...) que se partilha solidariamente tendo por referncia ltima toda a humanidade, e, por isso, com pretenso de universalidade.78 Deste princpio resulta que uma actuao tica crtica, reconhecendo as situaes que geram vtimas de opresso, de excluso
77

Cf. Boaventura de Sousa SANTOS e Joo Arriscado NUNES, Introduo a Boaventura de Sousa Enrique DUSSEL, La globalizacin y las vctimas de la exclusin: desde la perspectiva de la

SANTOS (Ed.), Reconhecer para libertar. Os caminhos do cosmopolitismo multicultural , pp. 59-66.
78

tica de la Liberacin, p. 131. 30

ou de discriminao, obriga a rejeitar qualquer tipo de bondade a essas situaes e a criar, em solidariedade com os outros, os meios para transformar a realidade que as permite79. Esta tripla caracterizao e este triplo cumprimento do dilogo intercultural reencontra o sentido profundo da tolerncia, no como condescendncia face ao outro (que seria ainda um exerccio da assimetria no processo dialgico) nem como mero reconhecimento da sua diferena (que j constitui um passo indispensvel para a aproximao), mas como hospedagem, que a capacidade de receber o outro como hspede, de deixar que ele more em ns, ao mesmo tempo que nos dispomos a encontrar tambm no outro a nossa morada80, fazendo das culturas que assim se cruzam o tecto e o abrigo em que respiramos memrias e sonhamos futuros que se entretecem em processos complexos de identidades compsitas e de solidariedades em dilogo. O que significa que o dilogo intercultural levado s suas ltimas consequncias implica que se complementem as lutas pelo reconhecimento com os estados de paz na sua gratuidade festiva e cerimonial. Paul Ricoeur entendeu-o de uma forma sublime ao terminar a sua ltima obra com uma referncia, nos percursos do reconhecimento, ao conceito de agpe81. No terceiro estudo dessa obra, dedicado ao reconhecimento mtuo, depois de passar pelo conceito de reconhecimento na filosofia poltica de Hobbes, depois de ver como Hegel lhe contrape, na sua fase de Iena, um outro conceito de Anerkennung e ainda depois de analisar algumas reactualizaes contemporneas destes argumentos de Hegel, o filsofo francs demora-se na articulao entre a luta pelo reconhecimento e os estados de paz, entendidos como experincias pacificadas de reconhecimento mtuo que escapam ideia de reciprocidade prpria tanto da ordem jurdica, como das trocas mercantis. O seu ponto
79

Esta dupla dimenso (reconhecimento e transformao) do princpio de libertao torna-se

bastante visvel na formulao que lhe d DUSSEL na obra tica de la liberacin (Madrid, Editorial Trotta, 2002), em que todas estas questes so muito mais desenvolvidas e aprofundadas: O princpio poderia descrever-se aproximadamente da seguinte forma: o que opera tico-criticamente deve (est obrigado a) libertar a vtima, como participante (por situao ou por posio, diria Gramsci,) da mesma comunidade a que pertencem as vtimas, por meio de a) uma transformao factvel dos momentos (das normas, aces, micro-estruturas, instituies ou sistemas de eticidade) que causam a negatividade material (impedem algum aspecto da reproduo da vida) ou discursivo-formal (alguma simetria ou excluso da participao) da vtima; e b) a construo atravs de mediaes com factibilidade estratgicoinstrumental crticas, de novas normas, aces, micro-estruturas, instituies ou at sistemas completos de eticidade, onde as ditas vtimas possam viver, sendo participantes iguais e plenos. (p. 559).
80

Cf., para este sentido de tolerncia, Joo Maria ANDR, Pensamento e afectividade. Sobre a Cf. Paul RICOEUR, Parcours de reconnaissance. Trois tudes, Paris, ditions Stock, 2004, pp.

paixo da razo e as razes das paixes , Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 123-136.
81

319-355. 31

mais alto o estado ou a experincia da agpe, que se diferencia quer da experincia da filia, em cujo mago se situa ainda tambm a ideia de reciprocidade, quer da experincia do eros, que se constri sempre a partir de uma privao que o pe em marcha. Na experincia da agpe o prximo no aquele com quem estabelecemos uma relao de reciprocidade, mas sim aquele de que nos aproximamos e, por isso, na dialctica entre amor e justia, aberta por esta aproximao, que consiste a prova de credibilidade do discurso da agpe82. Este discurso um discurso de louvor, de que o hino ao amor de Carta de Paulo aos Corntios constitui o exemplo paradigmtico83, mas simultaneamente um discurso convergente com a prtica do dom, dom sem preo e sem exigncia de contra-dom, Como natural, estas experincias so raras e so difceis, sobretudo porque a nossa existncia quotidiana, neste mundo em que vivemos, se desenrola num espao conflitual, de profundas assimetrias no exerccio do poder e na vivncia prtica da justia que introduzem distores e perverses na construo da igualdade. Daqui resulta que, por um lado, a interaco cultural atravs destas experincias no pode ser vista como alternativa interaco cultural atravs das lutas pelo reconhecimento, mas sim numa perspectiva de complementaridade, o que faz com que aquilo a que poderamos chamar identidades tensionais (sob figuras agnicas ou polmicas) devam ser complementadas por aquilo a que, sob a inspirao de Ernst Bloch, deveramos chamar identidades utpicas (na medida em que uma identidade compsita integra memrias, mas integra tambm projectos, sonhos e utopias) e complementadas tambm por aquilo que, sob inspirao de Paul Ricoeur, chamaramos agora identidades agpicas ou amorosocaritativas84, a fim de no se tornarem identidades tribais assassinas no sentido com que Amin Maalouf se lhes refere, ou seja, baseadas em sentimentos de pertena que, no meio dos outros, se sobrepem como predadores de outros sentimentos e se afirmam atravs da destruio de outras identidades e daqueles que as transportam85. Mas resulta tambm, por outro lado, a conscincia de que a realizao suprema da interaco, do dilogo intercultural e da mestiagem encontra nas formas que promovem estados de paz as suas vias privilegiadas, sendo de destacar, entre elas, os estados festivos habitualmente relacionados com as vivncias

82 83 84

Idem, ibidem, p. 323. Cf. Idem, ibidem, p. 324. Nesta complementaridade das diversas dimenses da identidade apontamos assim para a

necessidade de atender a uma ecologia cultural e poltica das identidades, que completaria o que Jos Manuel Oliveira MENDES chama, no seu artigo, uma economia poltica das identidades (art. cit., p. 513).
85

Cf. Amin MAALOUF, Identidades assassinas, em especial pp. 41-47. 32

artsticas: msica, teatro, pintura, poesia, cinema, dana so actividades em que a mestiagem melhor acontece em autnticos rituais cerimonias e festivos em que os homens partilham o
86 dom da criao na celebrao do mundo e da vida na sua riqueza e na sua diversidade .

6. Termino, finalmente, como comecei. Pedindo emprestadas as palavras a Mia Couto e sua escrita mestia. No mesmo conto em que se pergunta se Carlota Gentina chegou a voar, despede-se o protagonista do juiz e do seu leitor com estas palavras: Agora j tarde. S reparo o tempo quando j passou. Sou um cego que v muitas portas. Abro aquela que est mais perto. No escolho, tropeo a mo no fecho. Minha vida no um caminho. uma pedra fechada espera de ser areia. Vou entrando nos gros do cho, devagarinho. Quando me quiserem enterrar, j eu serei terra. J que no tive vantagem na vida, esse ser o privilgio da minha morte.87. Diria eu que em todos ns se confundem os gros de que somos feitos, com os gros da terra em que nos desfazemos. Como no haveramos de ser mestios, quando to mestia a terra que nossa me? Ao longo deste lapso de tempo em que aqui nos encontrmos no sei se abri algumas portas. Mas fecho agora lentamente a ltima com a mais simples de todas as nossas mestias expresses: Adeus. Paradela da Cortia, Abril de 2006 Joo Maria Andr

86

Curiosamente, tambm o artigo de Antnio Sousa RIBEIRO j citado (A retrica dos limites.

Notas sobre o conceito de fronteira) inscreve no seu centro uma seco sobre a arte como fronteira e as fronteiras da arte, indo justamente buscar s Cartas sobre a educao esttica do ser humano, de Schiller, alguns dos principais conceitos para esse aprofundamento.
87

Mia COUTO, Vozes anoitecidas, p. 95. 33