CRISTINA VIANO

O QUE A VIRTUDE NATURAL?

(Eth. Nic. VI, 13)

volume 8 nmero 2 2004

Cristina Viano PARIS / C.N.R.S.

1. A VIRTUDE NATURAL Na Eth. Nic. VI 13, Aristteles mostra como a sabedoria prtica (phronsis) e a virtude moral (aret) devem necessariamente colaborar para realizar a ao virtuosa: a primeira calcula os meios e a segunda d o fim. Aristteles distingue a sabedoria prtica da habilidade (deinots), que tambm uma potncia capaz de realizar um fim proposto, com a diferena que este fim pode ser tanto nobre quanto perverso. Neste contexto, Aristteles compara a relao entre habilidade e sabedoria prtica relao entre virtude natural (phusik aret) e virtude no sentido prprio (kuria):
O caso da virtude , com efeito, vizinho do da sabedoria prtica em suas relaes com a habilidade. Sem haver igualdade a este respeito, pelo menos h semelhana e a virtude natural tem uma relao de mesmo tipo com a virtude no sentido prprio. Todo mundo admite, com efeito, que cada tipo de carter pertence a seu possuidor de certo modo por natureza (phusei ps) (pois somos justos, tendentes temperana ou corajosos e assim por diante desde o nascimento). Porm, buscamos algo outro, a saber, o bem no sentido prprio (to kuris agathon) e queremos que tais qualidades nos pertenam de outro modo. Com efeito, mesmo as crianas e os animais possuem as disposies naturais (phusikai hexeis), mas, por no estarem acompanhadas da razo, estas disposies nos aparecem como nocivas. De qualquer modo, h algo que, parece, se deixa ver: assim como ocorre a um organismo vigoroso, mas privado de viso, cair pesadamente quando se move porque no v, assim tambm ocorre no caso das disposies de que falamos; no entanto, assim que a razo vem, ento h uma modificao radical no domnio da ao moral e a

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disposio, que tinha at ento somente semelhana com a virtude, ser virtude no sentido prprio. Por conseguinte, assim como se distingue, para a parte opinativa, dois tipos de qualidade, a habilidade e a sabedoria prtica, assim tambm para a parte moral da alma h dois tipos de virtude, a virtude natural e a virtude propriamente dita e, destas duas virtudes, a virtude propriamente dita no se produz sem estar acompanhada de sabedoria prtica. (Eth. Nic. VI, 13, 1144 b 1-17)

Nesta passagem densa temos a mais importante aluso do corpus aristotlico noo de virtude natural. Esta noo, como muitas outras que dizem respeito particularmente s faculdades da alma, jamais foi objeto em Aristteles nem de uma anlise nem de uma definio especfica, mas aparece freqentemente nas ticas e tem um papel fundamental na constituio do indivduo moral. A virtude natural apresenta aqui duas caractersticas fundamentais: insuficiente para realizar a ao moral propriamente dita e inata. Com efeito, de um lado, aparece como algo que se assemelha virtude sem, porm, se identificar a ela. Seria um tipo de virtude diminuta, incompleta, posta no como uma alternativa, mas antes como um componente da virtude no sentido prprio. De outro lado, natural e constitutiva de cada indivduo, determinando o carter moral (thos) prprio desde o nascimento. A virtude natural uma disposio (hexis) excelente da alma. Os animais e as crianas, que so seres irracionais e, portanto, no morais, tm antes disposies naturais ( phusikai hexeis ). Com efeito, se Aristteles fala de virtudes naturais nos animais, ele o faz por similitude1. Gostaria agora de examinar a noo de virtude natural em Aristteles, propondo sobretudo trs questes: a) Como se articula a relao entre virtude natural e virtude no sentido prprio? Quais so suas caractersticas? A virtude natural diz respeito a todas as virtudes?

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(1) Cf. a clebre passagem sobre traos de estados psicolgicos (ichn tn peri tn psuchn tropn) nos animais de Hist. anim. VIII, I, 588 a 19-25. Aristteles os compara aos traos e grmens (ichn kai spermata) do carter futuro nas crianas.

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b) O que natural? c) Em que medida o papel da virtude natural determinante para a formao do indivduo moral? Em outras palavras: a tica aristotlica determinista? 2. VIRTUDES NATURAIS E VIRTUDES TICAS A virtude natural, inata e constitutiva, no a virtude em sentido prprio. Se fosse, a tica aristotlica seria um naturalismo tico. A tica aristotlica no um naturalismo porque no prope ser o que j se 2 . A relao entre natureza e virtude est bem exposta em Eth. Nic. II 1 1103a23:
Assim, portanto, no nem por natureza nem contrariamente natureza (oute... phusei oute para phusin) que nascem em ns as virtudes, mas a natureza nos deu a capacidade de as receber e esta capacidade realizada pelo hbito.

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G. Vattimo, em um belo artigo, injustamente pouco conhecido, Il concetto del fare in Aristotele, Torino, 1961, assim comenta esta passagem:
Embora no derivando necessariamente da natureza, por ela a natureza tem como uma vocao e uma exigncia. Natureza em ns so as vrias faculdades (as que do base s

(2) Como bem sublinhou G. Aubry no incio de um artigo recente, Dunamis e energeia na tica aristotlica: a tica do demonaco em LExcellence de la vie. Sur Lthique Nicomaque et lthique Eudme dAristote, G. Romeyer Dherbey et G. Aubry (ed.), Paris, Vrin 2002, p. 75-94, aqui p. 76, tratase ao contrrio de uma tica da ultrapassagem, na qual a virtude em sentido estrito no uma potncia (dunamis) constitutiva, mas uma disposio adquirida (hexis). Com efeito, pergunta Aubry, se a virtude kuris fosse natural, isto , uma tendncia ao bem que se realiza em todos os homens, no seria a tica uma simples duplicao da ontologia? O que seria uma redundncia na economia do pensamento aristotlico.

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virtudes ticas e dianoticas) e destas a virtude representa o exerccio mais correto. (...) A virtude a nica determinao que Aristteles deixa fora das categorias do kata phusin (ou phusei) e para phusin, as quais, como vimos, devem ser identificadas, em um sentido, com as categorias de substncia e de acidente; porque o homem o nico ser que pode adquirir a virtude, isto , que, em um certo sentido, pode acrescentar-se de prpria vontade uma segunda natureza. Porm, virtude significar precisamente uso correto e pleno das suas faculdades: daqui a unio de virtude e felicidade, esta como conseqncia (no cronologicamente sucessiva) daquela (p. 60-61).

Gostaria agora de examinar as ocorrncias de virtude natural nas ticas, o que permitir esboar suas caractersticas principais e as relaes que tem com a virtude em sentido estrito. Na Eth. Nic. VI 13 1144b32-1145a2, caracterizando o homem de bem no sentido prprio, que no pode ser tal sem phronsis, nem phronimos sem a virtude natural, Aristteles diz que as virtudes naturais podem existir separadamente, o que no o caso para as virtudes ticas. O elemento unificador a sabedoria prtica (phronsis):
Alm disso, se poderia deste modo refutar o argumento dialtico que tenderia a estabelecer que as virtudes existem separadamente umas das outras, sob o pretexto que o mesmo homem no naturalmente o mais apto (euphuestatos) a pratic-las todas, de modo que ter j adquirido uma sem ainda ter adquirido as outras. Isso certamente possvel no que concerne s virtudes naturais; no entanto, no que concerne s virtudes s quais devemos o nome de homem bom propriamente dito (hapls agathos), impossvel, pois ao mesmo tempo que a sabedoria prtica, que uma nica virtude, todas as outras estaro presentes.

Na Eth. Nic. VII 9 1151a15-20, lemos que a virtude natural, assim como a virtude adquirida, pode dar uma percepo correta da causa final:

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Com efeito, a virtude e o vcio conservam e destroem, respectivamente, o princpio e, no domnio da prtica, a causa final que o princpio, como as hipteses na matemtica;

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ento, no mais nas matrias que tratamos aqui do que nas matemticas, o raciocnio no est apto a nos instruir sobre os princpios, mas uma virtude seja natural (phusik) seja adquirida (ethist) pelo hbito que nos faz ter uma opinio correta a respeito do princpio. O homem que responde a esta descrio um homem moderado (sphrn) e seu contrrio, um homem desregrado (akolastos).

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Na Eth. Eud. III 7 1234a27, a respeito das atitudes (kathmata) de carter louvveis ou censurveis que no so propriamente virtudes, mas que so ou um excesso ou uma falta ou uma mediedade em relao a uma afeco (por exemplo, a amizade uma mediedade entre a hostilidade e a bajulao), Aristteles escreve:
Por serem naturais, elas contribuem s virtudes naturais, pois de certo modo (ps) cada virtude, como diremos mais adiante3 , existe de um modo natural e de um outro modo, no qual est acompanhada de sabedoria.

Notar-se- que a atenuao ps (de certo modo) parece sugerir que a correspondncia entre virtudes naturais e virtudes no sentido prprio no total ou uniforme. Haveria virtudes ticas que no tm uma virtude natural correspondente? Continuemos nossa anlise. Na Magna Moralia4 I 34 1198a2, a virtude natural descrita como suscetvel de se ajuntar razo e de colaborar com ela (sunergei) e de se tornar assim uma virtude perfeita (teleia aret):
Mas os mesmo atos de virtude existem igualmente por hbito e por escolha (kai ethei kai proairesei). Na verdade, so as virtudes que esto acompanhadas da razo que so as virtudes no sentido absoluto do termo, porque recebem elogios. Portanto, esta virtude

(3) Trata-se provavelmente de nossa primeira passagem examinada, Eth. Nic. VI 13 1144b1-17 (cf. Dcarie, Donini, ad loc.). (4) Embora seja opinio corrente que a Grande tica seja uma obra posterior a Aristteles, a consideramos como um aprofundamento das ticas aristotlicas.

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natural e sem razo, enquanto estiver separada da razo, sem relevncia e privada de elogios, mas, assim que se acrescenta razo e escolha prvia, produz uma virtude perfeita (teleia aret). Eis por que ajuda a razo (sunergei ti logi) e, ao mesmo tempo, no possvel que, sem razo, este impulso natural (phusik horm) leve virtude.

Ainda na Magna Moralia II 3 1199b36, a virtude natural avaliada na perspectiva da escolha entre duas aes justas, mas incompatveis. Definida como um impulso separado da razo, ela se revela como insuficiente nesta situao de escolha:
H ainda um problema: quando, por exemplo, no possvel realizar ao mesmo tempo aes corajosas e aes justas, quais devemos realizar? Na verdade, no caso das virtudes naturais, dissemos, basta que haja impulso ao que belo sem o concurso da razo (tn hormn monon [dein] tn pros to kalon huparchein aneu logou). Porm, se uma escolha se oferece a algum, esta escolha exercida na razo e na parte racional da alma, de modo que se ter, ao mesmo tempo que o ato de escolher, a presena da virtude perfeita, da qual dizamos que se acompanhava da sabedoria prtica e do concurso do impulso natural (phusiks horms) ao que belo.

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Desta anlise rpida das ocorrncias da noo de virtude natural nas ticas, pode-se reter os seguintes pontos: a) a virtude natural, ao mesmo ttulo que a virtude em sentido estrito, d uma percepo correta do fim; b) ela pode ter uma relao de colaborao (sunergei) com a razo; c) ela pode ser definida como uma tendncia, um impulso (horm) ao kalon sem o concurso da razo; d) mas insuficiente para a realizao de uma verdadeira ao moral. Em geral, pode-se dizer que uma ao realizada pela virtude natural pode ser exterior e objetivamente idntica a uma ao moral, mas, do ponto de vista de seu autor, incompleta porque no foi realizada com o concurso da phronsis, por conseguinte em seqncia a uma escolha deliberada. De outro lado, sem o concurso da phronsis, a virtude natural se revela muito limitada: por exemplo, inapta a operar uma escolha quando necessrio. Ademais, vimos que as virtudes naturais permanecem isoladas e autnomas sem o elemento unificante da phronsis. e) Enfim, de certo modo (ps), para cada virtude moral parece corresponder uma virtude natural.

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Esta expresso ps poderia ser todavia uma atenuao e significar que no h uma reciprocidade uniforme entre as virtudes morais e as virtudes naturais. 3. O EXEMPLO PARADIGMTICO DA VIRTUDE NATURAL: A CORAGEM DO THUMOS Na tica Nicomaquia, temos o exemplo paradigmtico da virtude natural: a coragem ditada pelo desejo impulsivo, o thumos. Sabemos que a coragem uma justa medida relativamente s afeces (path) do medo e da confiana em si, mas sobretudo do medo diante de perigos, em primeiro lugar o da morte e, principalmente, o da morte no campo de batalha. O motivo da ao corajosa no sentido prprio o kalon, o nobre em si5. Entre as formas de coragem por semelhana, a mais semelhante coragem no sentido prprio a coragem inspirada pelo thumos: Aristteles de incio relata o endoxon, homrico em especial, que identifica a impulsividade coragem:
A impulsividade (thumos) ainda referida coragem. Considera-se tambm, com efeito, como pessoas corajosas as que se comportam por impulsividade ao modo dos animais selvagens que se lanam contra o caador que os feriu, porque os homens corajosos so tambm impulsivos. Nada, pois, como a clera para lanar-se impetuosamente nos perigos; daqui as expresses de Homero: ele ps sua fora no ardor. E: excitava a animosidade e a clera deles E ainda: uma acre ardncia irritava suas narinas E enfim: seu sangue fervia.

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(5) Sobre o kalon e o thumos, cf. J.M. Cooper, Reason, moral virtue, and moral value, in Rationality in Geek Thought, ed. M. Frede et G. Striker, Oxford, 1996, p.81-114, ici p. 102ss.

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Todas estas expresses parecem significar o despertar da impetuosidade e do impulso. Os homens corajosos agem assim com vistas ao belo e a impetuosidade colabora com eles (ho de thumos sunergei autois) [...]. Porm, a forma da coragem inspirada pela impetuosidade parece ser a mais natural (phusiktat) de todas e, quando a ela se acrescentam a escolha deliberada e o fim, torna-se coragem no sentido prprio. Tambm os homens, portanto, quando esto encolerizados, sentem dor e, quando se vingam, sentem prazer. Porm, os que se batem por estas razes so ardentes no combate, mas no so corajosos, pois no agem nem levados pelo bem nem como quer a razo, mas o fazem sob o efeito da paixo (dia pathos); tm, todavia, algo que lembra a verdadeira coragem. (Eth. Nic. III 11 1116b23-1117a9)

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O que distingue uma ao ditada pela coragem de uma ao corajosa inspirada pelo thumos so a causa e o fim: os que agem por impulsividade agem sob o efeito de um desejo irracional, portanto em estado de no domnio de si, geralmente com vistas vingana, enquanto os corajosos agem segundo o controle total da razo e com vistas ao bem, to kalon. Todavia, diz Aristteles, o thumos pode colaborar (sunergein) com as verdadeiras aes da coragem (Eth. Nic. III 11 1116b23) e a forma da coragem inspirada pela impetuosidade pareceria ser a mais natural (phusiktat) de todas. Aristteles designa freqentemente o thumos e suas manifestaes primeira entre todas a manifestao paradigmtica da clera como naturais. Por exemplo, o no-domnio (akrasia) do thumos considerado menos vergonhoso do que o no-domnio do desejo sensual, no momento em que o primeiro um desejo mais natural, enquanto o segundo visa sempre ao excesso (Eth. Nic. VII 7 1149b6). Ainda, ao dizer que placidez de carter um termo imprprio para designar a justa medida nos sentimentos de clera (mesots peri orgas, Eth. Nic. IV 11 1125b26), j que este termo tende antes falta (cf. 1125 b 28: pros tn elleipsin), Aristteles sublinha o carter natural da clera: o desejo de se vingar um sentimento bem natural ao homem (anthrpokteron gar to timreisthai, 1126a13). Ademais, embora entre na esfera irracional do desejo, o thumos entretm com o princpio racional uma relao particular. Com efeito, comparado ao desejo sensual e irracional, que no escuta a razo e se lana sempre sem hesitao em bus-

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ca do agradvel, e ao desejo racional (boulsis), que, ao contrrio, escuta totalmente a razo, o thumos se encontra em um estado intermedirio: mesmo quando no est inteiramente controlado, obedece de certo modo razo, mas de um modo incompleto e precipitado, ao modo dos servidores apressados que saem correndo antes de terem escutado at o fim o que lhes dito e depois se enganam na execuo da ordem (Eth. Nic. VII 7 1149a26). Assim, o thumos, sendo eminentemente natural e entretendo sempre uma relao com a razo, aparece como a faculdade da alma mais naturalmente disposta virtude. Por outro lado, a epithumia no me parece suscetvel de possuir a excelncia da mesma maneira. H uma virtude natural da sphrosune, como vimos em nossa primeira passagem. Ela deve consistir em possuir naturalmente um desejo moderado, conforme sade, a respeito dos prazeres sensuais (sexo, bebidas, alimentao) que se tem em comum com os animais irracionais, o que Aristteles designa justamente como desejo natural (cf. Eth. Nic. IV 15 1119b5-16). Aristteles, a propsito da akolasia, fala de um vcio natural que se manifesta freqentemente nas crianas ainda irracionais e que tende por sua natureza a crescer e a eliminar a razo se no for dominado pela razo do pedagogo. O vcio da akolasia consiste em uma busca destes prazeres que no natural porque visa ao excesso, ao que no adaptado, odioso ou pernicioso sade. O thumos, ao contrrio, considerado mais natural porque no visa ao excesso e pra assim que obtm satisfao, por exemplo: a clera pra assim que a vingana obtida. Se h uma virtude natural da sphrosun, a saber: um desejo moderado natural, no portanto no mesmo sentido que a coragem. O que poderia explicar a reserva em estabelecer uma correspondncia entre as virtudes naturas e as virtudes no sentido prprio. 4. O QUE NATURAL? QUMICA, FISIOLOGIA E PSICOLOGIA Voltemos ao adjetivo natural. Em nossa passagem inicial, vimos que a virtude natural responsvel pelo carter prprio que cada indivduo possui no

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momento do nascimento. Natural , portanto, sinnimo aqui de constitutivo, inato, intrnseco. Porm, de onde vem o que constitutivo e inato em um indivduo? Nas obras biolgicas, Aristteles faz depender o carter e as faculdades cognitivas dos animais (entre os quais o homem) de suas caractersticas fisiolgicas e principalmente de sua constituio sangnea. Em particular, nos primeiros captulos (2-4) do livro II das Partes dos animais, Aristteles analisa as diferentes qualidades do sangue dos animais e estabelece um elo entre o carter6 e a sensibilidade deles. Este elo muito estreito, pois o sangue a matria (hul) de todo o corpo7:
Porm, a natureza do sangue causa de numerosas diferenas no temperamento ( kata to thos) dos animais e em sua sensibilidade (kata tn aisthsin), o que razovel: com efeito, o sangue a matria do corpo inteiro8, j que a alimentao matria e o sangue a alimentao em sua ltima elaborao (h eschat troph). Ele produz, portanto, grandes diferenas, segundo que quente ou frio, leve ou espesso, turvo ou puro. (De part. anim. II, 4,, 651 a 12)

As diferenas do sangue e as caractersticas psicolgicas correspondentes so descritas detalhadamente em De part. anim. II 2-4.
(6) Para os animais, estas virtudes so por metfora. A coragem natural de um homem no a mesma coisa do que o que chamamos de coragem de um javali. Sobre as virtudes dos animais, cf. J.-L. Labarrire, De la phronsis animale, dans Biologie, logique et mtaphysique chez Aristote, D. Devereux et P. Pellegrin (ed.), Paris 1990, p. 406-428. (7) Sobre o sangue como matria por excelncia, persistente e sede das potencialidades funcionais do organismo, ver C.A. Freeland, Aristotle on bodies, matter, and potentiality, in A. Gotthelf- J.C. Lennox (ed.), Philosophical Issues in Aristotles Biology, Cambridge 1987, p. 392-407. A autora observa que, comparado ao modelo construtivo de uma esttua de bronze, somente o sangue corresponde s exigncias de matter for (causa material) e matter of (matria persistente) do organismo biolgico. O embrio, ao contrrio, no possui estas caractersticas porque no persiste no indivduo. (8) Cf. De part. anim. III, 5, 668 a 26, onde o sangue definido como o corpo e a carne em potncia (dunamei).

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Em II 2 647b29-648a11, lemos:
As diferenas especficas que distinguem estas partes9 entre si tm por finalidade o melhor; assim, sem falar das outras partes, as diferenas de um sangue a um outro sangue. Um, com efeito, mais leve (leptoteron), o outro mais espesso (pachuteron); um mais puro (kathateron), o outro mais turvo (tholerteron); assim ainda um mais frio, o outro mais quente, e isto no somente nas partes de um mesmo animal [...], mas tambm de um animal a outro. No conjunto dos animais, uns so sangneos, outros tm, no lugar do sangue, um outro humor que se assemelha a ele. Um sangue mais quente d mais fora, enquanto um sangue mais leve e mais frio d mais sensibilidade e inteligncia (aisthtikteron de kai noerteron). A mesma diferena se encontra entre os humores que correspondem ao sangue. por isso que as abelhas e os outros animais desta espcie so dotados de mais inteligncia que muitos animais sangneos e, entre estes ltimos, os que tm sangue frio e leve so mais inteligentes que aqueles cujo sangue tem as qualidades contrrias. Porm, o melhor ainda ter o sangue quente, leve e claro (thermon...lepton...katharon): pois os animais assim feitos so dotados ao mesmo tempo de coragem (andreian) e de inteligncia (phronsin).
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O captulo 4, dedicado aos efeitos psicolgicos da presena ou da ausncia de fibras no sangue10 , permite completar este quadro:
Os animais que tm muitas fibras e fibras espessas tm uma natureza mais terrosa; tm um temperamento impetuoso e se deixam levar pelo thumos. Com efeito, a impetuosidade do ca-

(9) Trata-se das partes homogneas do corpo, como o sangue ou os ossos. (10) No caso dos animais sangneos, a ausncia de fibras no sangue no deve ser tomada no sentido absoluto, assim como no se deve pensar que o sangue uma mistura exclusivamente de terra e de gua. Com efeito, visto que, nas misturas que constituem os corpos homogneos, entram todos os elementos (cf. De gen. et corr. II, 8, 334 b 30 ss.), preciso compreender que o sangue contm uma maior quantidade de terra e de gua do que de fogo e de ar. Do mesmo modo, preciso compreender que um sangue sem fibras (o que corresponde ao componente terroso) contm muita gua e uma parte nfima de terra.

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lor (thermottos gar poitikon ho thumos) e os slidos, quando esquentados, do mais calor que os lquidos. Ora, as fibras tm algo de slido e de terroso, de modo que so como que fontes de calor (puriai) no sangue e produzem uma ebulio nos momentos de impetuosidade (zesin poiousin en tois thumois). Eis por que os touros e os javalis so impetuosos e fceis de ficarem impetuosos, pois o sangue deles mais rico em fibras e o dos touros, em particular, se coagula mais rapidamente do que todos. (De part. anim. II, 4, 650 b 33 - 651 a 5).

Aristteles precisa que os animais que tm sangue sem fibras (e que, portanto, no coagula), como os cervos e os cabritos montses, tm uma sensibilidade mais vvida e uma inteligncia mais sutil, no por causa do frio, mas da leveza e da pureza do sangue ou dos humores correspondentes. Porm, ao mesmo tempo, estes animais de sangue muito aquoso so tambm temerosos, pois o medo exerce uma ao de resfriamento na gua e os paralisa. Podemos traar assim, com base em De part. anim. II, 2-4, um esquema sinttico das correspondncias entre as qualidades do sangue e as caractersticas psicolgicas dos animais sangneos mencionados por Aristteles:
qualidade do sangue: elementos predominantes: caractersticas psicolgicas: exemplos de animais: quente/espesso/turvo terra (fibras) impetuosidade agressividade inteligncia javali touro quente/leve/puro terra/gua coragem estupidez11 sensibilidade13 homem frio/leve/puro gua medo inteligncia12 sensibilidade cervo cabrito monts

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(11) Cf. Hist. anim.. I, 1, 488 b 14: cheios de ardor, obstinados e estpidos (thumd kai enstatika kai amath, I, 1, 488 b 14. (12) Phronsis, dianoia, nosis. Para o sentido destes termos nos animais, ver J.-L. Labarrire, De la phronsis animale, art. cit.. (13) Aisthsis.

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Observar-se- neste quadro que a excelncia do sangue determina a coragem e a inteligncia prtica (phronsis) e que no h trao da moderao nos desejos sensuais (sphrosun). Temos a sensibilidade, que corresponde a uma acuidade e preciso nas sensaes; pode-se supor que uma sensibilidade acentuada favorea a sensualidade e, portanto, o desejo dos prazeres do tato, mas aqui a excelncia da sensibilidade parece ser considerada de um ponto de vista intelectual. Isto poderia confirmar a hiptese de que a excelncia natural diz respeito essencialmente ao thumos e inteligncia. Neste quadro, as diferenas fisiolgicas e psicolgicas concernem s diferentes espcies animais. Entre as espcies animais, o homem possui o melhor sangue: o mais leve e o mais puro (cf. Hist. an. III 19 521a1). Em De gen. anim . II 6 744a30, Aristteles diz que o homem o mais inteligente (phronimotatos) dos animais e que a inteligncia (dianoia) reveladora de uma excelente mistura (eukrasia) do sangue. Porm, tambm no interior da espcie humana h diferenas na composio das partes do corpo que determinam diferenas psicolgicas e ticas. Por exemplo, em De anima II 9 421a20, lemos:
Quanto aos outros sentidos, com efeito, o homem inferior a muitos animais, mas, quanto ao tato, ele os supera todos em acuidade (akriboi). Tambm o mais inteligente (phronimotaton) dos animais. A prova est em que, limitando-se espcie humana, o rgo deste sentido, e nenhum outro, que divide os indivduos em bem e mal dotados (euphueis kai aphueis): os que tm a carne dura so mal dotados intelectualmente (dianoian), mas os que tm a carne tenra so bem dotados (euphueis)14 .

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(14) Cf. tambm Pol. VII, 7, 1237 b 18-38, onde Aristteles analisa as caractersticas naturais, essencialmente a coragem e a inteligncia das populaes que se encontram em diferentes latitudes: digamos agora qual deve ser o carter natural dos cidados. Eis o que se pode pensar sobre isso, levando em conta ao mesmo tempo as cidades reputadas da Grcia e a totalidade da Terra habitada tal como est distribuda entre as diversas naes. As naes situadas nas regies frias, e particularmente as naes europias, so repletas de coragem, mas falham em inteligncia e em habilidade tcnica; eis por que, embora vivam em naes relativamente livres, so incapazes de organizao poltica e impotentes a exercer a supremacia sobre seus vizinhos. Ao contrrio, as naes asiticas so inteligentes e de esprito inventivo, mas no tm nenhuma coragem; eis por que vivem em sujeio e em escravido

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As caractersticas do sangue (leve/espesso; puro/turvo; quente/frio) e da carne (dura/mole) podem ser reconduzidas aos estados fsicos (slido, seco/ mido, lquido; quente/frio) da matria. Com efeito, o sangue, a matria corprea por excelncia, e a carne que da deriva so, como todos os corpos homogneos, animados e inanimados, o resultado de uma mistura (mixis, ou melhor krasis, visto se tratar de um lquido), principalmente entre terra e gua. Nos Meteorologica IV, no contexto da anlise dos fenmenos de solidificao e de fuso dos corpos homemeros, a coagulao do sangue evocada como o efeito da ao do espessamento e do dessecamento pelo frio nas misturas de terra e de gua. As fibras do sangue constituem justamente o aspecto terroso e slido (ichnes gar eisi gs kai stereon) desta mistura, enquanto sua ausncia torna o sangue fluido (7 384a25-33). Aristteles diz, a propsito do medo que caracteriza os animais de sangue muito aquoso: portanto, os animais que tm no corao esta mistura so predispostos a esta afeco (prodopoitai oun t pathei ta toiautn echonta tn en t kardia krasin) (650b28). Este princpio geral, que se pode ampliar tambm aos outros casos, estabelece um elo direto entre a constituio da mistura sangnea e as afeces psicolgicas em termos de potencialidades passivas. Assim, os estados da matria fsica explicam as disposies naturais e, portanto, tambm a virtude natural de certos animais. Podemos assim ver uma progresso arquitetnica a partir da qumica de Meteor. IV, que fornece suas premissas biologia, que, por sua vez, as fornece psicologia, a qual as fornece ento tica e cincia.
contnuas. A raa dos Helenos, porm, ocupando uma posio geogrfica intermediria, participa de maneira semelhante s qualidades dos dois grupos de naes precedentes, pois corajosa e inteligente [...] As naes gregas comparadas entre si acusam tambm a mesma diversidade: umas apresentam uma natureza de uma s face, as outras oferecem uma mistura destas duas capacidades. Vse, portanto, claramente que o povo destinado a se deixar docilmente guiar virtude pelo legislador deve ter uma natureza ao mesmo tempo inteligente e resoluta. A seqncia descreve o carter thumoeids dos guardies.

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Se, portanto, existe um elo to estreito entre a constituio fisiolgica ou antes bioqumica e material de um indivduo e suas caractersticas morais e intelectuais, deve-se supor que a tica aristotlica um determinismo materialista? At que ponto a matria determina o carter e influencia a autonomia moral de um indivduo? A questo foi feita por numerosos estudiosos. Darei aqui dois exemplos: um artigo de F. Solmsen dos anos 5015 e um livro recente de G. Freudenthal16 . Solmsen, ao final de sua anlise, faz com incredulidade a questo: como um filsofo do standing de Aristteles pode sustentar uma tal tese materialista, que faz depender o thos e as capacidades intelectuais da composio de seu sangue? Solmsen reconhece que Aristteles nunca nega a autonomia do homem moral e intelectual, mas nada mais nos diz sobre a articulao entre a tese materialista e a preservao da autonomia moral. Conclui seu artigo perguntando-se sobre o papel da alma nutritiva nesta teoria, o que nos parece ser antes uma questo desviante. Freudenthal orienta-se, por sua vez, em direo a uma interpretao mais determinista da relao entre a constituio do sangue e as qualidades psicolgicas, morais e intelectuais do animal. O que coerente com a tese principal de sua obra, que sublinha fortemente o papel causal fundamental que o calor vital tem no ser vivo. Ele considera a relao causa-efeito entre sangue e potncias da alma como fundada em duas premissas: que a alma tem sua sede no corao e que os sentimentos e as emoes implicam afeces do sangue17. A primeira premissa, se
(15) F. Solmsen, Tissues and soul. Philosophical contribution to physiology, Philosophical Review, 59 (1950), p. 435-468. (16) G. Freudenthal, Aristotles theory of material substance. Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford, 1995. (17) Cf. ibid., p. 50: a quantidade de matria terrosa (fibras) no sangue determina sua propenso a esquentar ou esfriar e deste modo a afetabilidade de emoes do animal envolvendo aquecimento e resfriamento. Pareceria ento que a constituio material do sangue prov uma base fisiolgica para o que Aristteles chama de faculdades da alma. Para uma descrio detalhada dos mecanismos psicofisiolgicos das paixes, ver o recente artigo de B. Besnier, Aristote et les passions em Les

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se a toma ao p da letra, falsa: para Aristteles, a alma uma funo e no uma entidade, como em Plato, e pode ser localizada somente por metfora. Quanto ao determinismo entre sangue e qualidades morais e intelectuais, isso vale unicamente para o carter que se tem ao nascer. O carter moral do indivduo crescido constitui-se ao longo de sua vida e o resultado de um longo trabalho de auto-educao e de exerccio constante de virtude. Assim, paralelamente, a tendncia natural, a saber, a capacidade passiva da alma de ser afetada (affectability) pelas paixes sofre modificaes. Por exemplo, pode-se modificar uma tendncia excessiva de se encolerizar e modificar por conseguinte a prpria capacidade de ser afetado por este pathos, na medida em que a virtude em sentido prprio um habitus constante e tornado espontneo. 5. NATUREZA E AUTO-DISCIPLINA Aristteles, em Eth. Nic. III 7 1114a7, compara o trabalho de constituio do carter moral mediante o exerccio de aes virtuosas ao treino contnuo dos atletas com vista a uma competio:
[...] com efeito, pelo exerccio de aes particulares que adquirem um carter de mesmo gnero que elas. Pode-se ver isso observando os que treinam com vistas a uma competio ou a uma atividade qualquer: passam todo o tempo em exerccios. Recusar-se a reconhecer que pelo exerccio de tais aes que so devidas as disposies de nosso carter o fato de um esprito singularmente estreito.

Um pouco adiante, em 1114a31, Aristteles faz explicitamente a questo sobre o determinismo moral e mostra que o naturalismo exclui o carter voluntrio da virtude e do vcio, um dos pilares da tica. O argumento desenvolvido como uma srie de objees e respostas:

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passions antiques et mdivales, B. Besnier, P.F. Moreau, L. Renault (ed.), Paris 2003, p. 29-94, particularmente p. 45 ss.

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(O) Objetar-se- que todos os homens tm em vista o bem que lhes aparece como tal, mas que no se senhor de que tal coisa nos aparea como boa e que o temperamento de cada um determina o modo como o fim lhe aparece [...]. (R) Porm, se cada um em um certo sentido causa de seu estado habitual, ele ser tambm causa da aparncia. (O) Se, ao contrrio, ningum responsvel de sua conduta m, mas pela ignorncia do fim que realiza suas aes, pensando que lhe proporcionaro o melhor bem, ento a busca do fim no objeto de uma escolha pessoal, mas exige que se nasa, por assim dizer, com um olho que nos permitir julgar sadiamente e escolher o bem verdadeiro; e se bem dotado quando a natureza se nos mostrou liberal a este efeito [...]. (R) Se, ento, estas consideraes so verdadeiras, em que a virtude ser mais voluntria que o vcio?18

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Aristteles explicou em II 8 que a virtude uma mediedade entre dois extremos, mas esta mediedade no uma mdia exata, pois se aproxima por vezes do excesso, por vezes da falta. Esta oscilao pode proceder tanto da prpria coisa (por exemplo, a temeridade est mais prxima da coragem e a covardia est mais afastada) quanto de ns: as coisas pelas quais nossa natureza experimenta uma certa tendncia (11O9 a 13: pros ha gar autoi mallon pephukamen) parecem mais contrrias ao termo mdio. Em seqncia, em II 9, Aristteles fornece regras prticas para se obter o justo meio, dado que em todas as coisas se tem dificuldades para encontr-lo. Por exemplo, todo mundo pode deixar vir a clera ou dar dinheiro ou gast-lo, mas o fazer com a pessoa justa, na medida e no momento conveniente, por uma razo e de modo legtimo, eis algo que no est mais ao alcance de todos e se compreende que seja raro e digno de elogios (1109a26). Aristteles fornece trs regras para atingir o justo meio: a primeira consiste em afastar-se do que lhe mais contrrio, dado que, dos dois contrrios, um nos
(18) Para a escanso em objees e respostas desta passagem, ver C. Natali, Aristotele, Etica Nicomachea, p. 474, n. 233.

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induz mais do que o outro ao erro19 ; a segunda concerne nossa tendncia natural; a terceira consiste em se precaver contra o que agradvel e prazeroso porque nos impedem de julgar de modo imparcial. A respeito da segunda regra:
Porm, devemos, em segundo lugar, considerar quais so as faltas s quais temos ns mesmos a mais forte tendncia (eukataphoroi), uns sendo naturalmente atrados a tais faltas, outros a tais outras. Reconheceremos isso pelo prazer e dor que sentimos. Devemos nos dirigir direo oposta, pois somente por nos afastar das faltas que cometemos que chegaremos posio mdia, como fazem os que corrigem a madeira torta. (1109b1-7)

Aqui Aristteles mostra que, para corrigir uma tendncia natural a certas faltas, preciso afastar-se delas indo direo oposta de modo a atingir o justo meio. 6. CONCLUSO:
A MATRIA DETERMINA O CARTER INDIVIDUAL E A FORMA GARANTE

A AUTONOMIA MORAL

A tica aristotlica no , portanto, um materialismo determinista. Seria determinista se fosse um naturalismo, isto , se a virtude tica fosse reduzida virtude natural, inata e constitutiva. Tampouco contra a natureza, porque a possibilidade de se tornar um homem phronimos est inscrita na espcie humana20 . Se, portanto, a matria do corpo, isto , a constituio variegada do sangue, determina o carter individual, a forma do homem garante se se homem normal a liberdade e a autonomia moral e, portanto, a possibilidade de tornar melhor seu carter (mas tambm de o piorar).
(19) Aqui Aristteles cita o clebre provrbio preciso mudar de navegao (cf. Plato, Fdon 99d) para dizer que preciso escolher o menor mal. (20) Poder-se-ia acrescentar que a tica aristotlica tampouco um determinismo da virtude enquanto hbito adquirido, como assim a entende P. Donini, Ethos Aristotele e il determinismo, Torino 1989, que v um tipo de automatismo no comportamento do homem virtuoso, comportamento que exlui toda uma srie de aes (p. 79).

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A teoria, porm, da virtude natural, com suas implicaes fisiolgicas e qumicas, tem o grande mrito de sublinhar a importncia do papel da matria e do princpio passivo nas mais altas funes do ser vivo, a saber, nas atividades ticas e intelectuais humanas. Com efeito, de um lado, a matria sangnea constitui o principium individuationis da personalidade de cada homem ao nascer. E, penso, neste sentido que preciso interpretar a clebre e controversa passagem de Metaph. Z 8 1034a5:
Na realidade, o ser gerador basta produo, ele que causa da realizao da forma na matria. Assim, o todo que engendrado uma forma de tal natureza, realizada em tais carnes e em tais ossos, Clias ou Scrates, distinto de seu gerador pela matria, que outra, mas idntico a ele pela forma, pois a forma indivisvel.

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De outro lado, a virtude natural constitui o material de incio sobre o qual operam a educao e a auto-educao moral. As potencialidades psicolgicas do sangue mostram, assim como as potncias passivas dos corpos homemeros de Meteor. IV21 , que os nveis mais simples da matria sensvel do mundo sublunar neste caso, os tecidos no tm somente um papel arquitetnico de tijolos em relao aos corpos mais complexos, mas tambm j contm, em potncia, algo das mais altas funes dos organismos superiores da scala naturae, como o exerccio da virtude e da inteligncia, e que, em certos casos, estes tijolos j esto orientados ao bem e, em outros casos, ao seu contrrio.
Traduo de Marco Zingano Reviso de Ulysses Pinheiro

(21) Sobre este assunto, cf. C.A. Freeland Aristotle on bodies, p. 395, que pe em paralelo as functional characteristics dos corpos vivos dos escritos biolgicos e as dispositional properties dos materiais inanimados de Meteor IV.

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RESUMO A virtude natural aparece em Aristteles como alguma coisa que se parece com a virtude sem entretanto se identificar com ela. Ela se apresenta como uma espcie de virtude diminuda, incompleta, posta no como uma alternativa mas antes como um componente da virtude em sentido prprio. Por outro lado, essa virtude natural e constitutiva de cada indivduo e determina seu carter moral (thos) prprio desde o nascimento. Aborda-se aqui a noo de virtude natural em Aristteles atravs de trs questes: (a) como se articula a relao entre virtude natural e virtude em sentido prprio? (b) que significa natural? (c) em que medida o papel da virtude natural determinante para a formao do indivduo moral? Em outros termos: a tica aristotlica determinista? Palavras-chave: virtude natural - virtude - carter moral - determinismo ABSTRACT Natural virtue appears in Aristotle as something that looks like virtue though, is not being identical to it. It appears as a sort of diminished and incomplete virtue, which is posed not as an alternative but rather as a component of virtue in its proper sense. On the other hand, this virtue is natural and constitutive of each individual and also determines his proper moral character (thos) ever since his birth. The notion of natural virtue in Aristotle is here approached through three questions: (a) what is the relationship between natural virtue and virtue in its proper sense? (b) what does natural mean? (c) how determinant is the role of natural virtue for the formation of the moral individual? In other words: is the Aristotelian ethics determinist? Keywords: natural virtue - virtue - moral character - determinism
Recebido em 08/2004 Aprovado em 10/2004

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