UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA








Nicola Stefano Galgano









A transgresso de Melisso
O tema do no-ser no Eleatismo




















So Paulo
2009
Nicola Stefano Galgano








A transgresso de Melisso
O tema do no-ser no Eleatismo





Dissertao apresentada ao programa de
Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia sob a
orientao do Prof. Dr. Roberto Bolzani
Filho.








So Paulo
2009





















A Tomaz Toledo, meu mestre .

Agradecimentos










Agradeo o prof. dr. Roberto Bolzani Filho por muitas coisas, mas especialmente por
duas, que o distinguem: pela coragem de ter se aventurado comigo nas sombrias regies do
no-ser e pelo seu silncio filosfico, conditio sine qua non para a reflexo fecunda.

Agradeo todas as pessoas que estiveram prximas de mim e me ajudaram das formas
mais variadas, permitindo que ficassem ao meu alcance as solues para os muitos problemas
que se apresentaram ao longo desses anos.

Agradeo de corao meus trs filhos, Giovanni, Paula e Aurlia; meus tios, Donata e
Lucindo; meu irmo Francesco.

Agradeo especialmente Patrcia, por muitas coisas, mas principalmente pelo bom
astral constante, que por si s, j slido abrigo.

Agradeo a alegre turma dos colegas da ps, Bruno, Csar, Henrique, Marcelo, Maria
Eduarda, Sheila, Winner e Zzimo, contraponto concentrao e referncia para mim.

Sinto gratido pela natureza viosa do lugar onde vivo, pelo verde, pelo vento, pelo
murmrio de inmeros bichos que no sei distinguir, pelos horizontes e pelo bonito cu
brasileiro.

Agradeo ainda a CAPES, pelo subsdio da bolsa que me foi concedida neste meu
ltimo ano. Sem esse recurso, certamente eu no teria conseguido a dedicao necessria para
concluir o trabalho com a qualidade acadmica mnima que se exige.

Por fim, agradeo pessoas que moram h tempo no meu corao.


5

























Quando pensamos no nada absoluto, no realizamos o nada,
nem tampouco a idia do nada, porque a nica que podemos
construir por excluso das coisas conhecidas e positivas,
pela excluso total de toda positividade, por recusa; sem a
positividade no poderamos conceber o nada. S o
concebemos por oposio, ou seja, por negao do positivo,
pela negao da presena, pela recusa da presena.
Mrio Ferreira dos Santos
"A sabedoria do ser e do nada"
6
RESUMO


GALGANO, N. S. A transgresso de Melisso: o tema do no-ser no eleatismo. 2009. 180
f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.



Os historiadores da filosofia parecem quase todos de acordo ao atribuir a Parmnides o incio
da reflexo a respeito do ser. Mas no Poema encontramos tambm um discurso a respeito do
no-ser. A deusa, a voz de Parmnides, diz que o caminho do no-ser caminho
impercorrvel e que ademais, o no-ser no pode nem ser dito e nem ser pensado como origem
da gerao e da corrupo das coisas. Melisso aparentemente leva esse preceito ltimas
conseqncias, pois se no h gerao e corrupo, para ele o mundo infinito, eterno, uno e
imutvel. Alm disso, Melisso nega totalmente os fenmenos, julgando-os um engano dos
sentidos. Surge a pergunta: eles estaro falando do mesmo no-ser? Este trabalho tem por
objetivo estabelecer as noes respectivas de no-ser em Parmnides e em Melisso.
Verificadas as noes de no-ser, elas so comparadas de forma a evidenciar as diferenas: a
noo de no-ser de Parmnides aponta para a contradio (noo ontolgica); a noo de
no-ser de Melisso aponta para o nulo (noo lgica). O trabalho conclui que Melisso
transgride o preceito da deusa parmenidiana, usando o no-ser no discurso e no pensamento,
pois para ele j no era um conceito contraditrio, mas um conceito de ausncia, prximo ao
nosso conceito de zero. Como complemento, a pesquisa aponta que na seqncia histrica, o
conceito de no-ser criticado pelos filsofos posteriores mais o conceito de Melisso do que
aquele de Parmnides. Esse apontar complementar obtido com um rpido sobrevo nas
filosofias de Grgias e de Plato, com o intuito de abrir a problemtica dos prximos passos
da pesquisa. Nosso trabalho confirma tambm o isolamento histrico de Parmnides, tendo
sido um inovador sem seguidores.





7
ABSTRACT


GALGANO, N. S. A transgresso de Melisso: o tema do no-ser no eleatismo. 2009. 180
f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.


Almost all the philosophy historians seem to agree attributing to Parmenides the beginning of
the reflection about being. In the Poem, however, we also find a speech about not being. The
goddess, voice of Parmenides, says that the way of not being is a non accessible way and
furthermore not being cannot be said nor thought as the origin of coming-to-be and passing-
away of all things. Melissus seems to convey that precept to its boundaries, for if there is no
coming-to-be and no passing-away, the world is infinite, eternal, one and immutable.
Furthermore, Melissus denies the entire world of experiences, considering it a mistake of
senses. There arises a question: are they speaking about the same? This work aims to set up
the notions of not being in Parmenides and Melissus. Once examined that notions, they are
confronted to make evident he difference: the notion of not being in Parmenides points
towards a contradiction (ontologic notion); the notion of not being in Melissus points towards
the null (logic notion). The work reaches the conclusion that Melissus transgresses the precept
of the parmenidian goddess, using not being in saying and thinking, for it wasnt, in his
vision, a contradictory concept, but a concept of absence, close to our concept of zero. In
order to complement, our inquiry indicates that, in the historical sequence, the concept of not
being rejected by subsequent philosophers is more the Melissus concept than Parmenides one.
The direction given is obtained in a quickly overflying in Gorgias and Platos philosophies,
with the aim of opening the problematic to next steps of inquiry. Our work confirms also the
loneliness of Parmenides, for he was a renovator without followers.





8
Sumrio

1. INTRODUO............................................................................................................9
1.1 Do recorte.......................................................................................................11
1.2 - Do mtodo..........................................................................................................20
1.3 - Da anlise histrica...........................................................................................20
1.4 - Do devir..............................................................................................................21
1.5 - Das tradues......................................................................................................23

2 - A FORMAO DE PARMNIDES......................................................................... 25
2.1- Os Jnicos.............................................................................................................26
2.2 - As oposies no pitagorismo..............................................................................30
2.3 - Xenfanes....................................................................................................... 37
2.4 - A cultura mediterrnea indo-europia.............................................................40

3. O NO-SER EM PARMNIDES................................................................................ 44
3.1 - Generalidades ....................................................................................................45
3.2 - A oposio em Parmnides
3.2.1. Os caminhos de investigao................................................................52
3.2.2 - O caminho da Persuaso.....................................................................56
3.2.3 - I2J I2J I2J I2J................................................................................................59
3.2.4 Y I2J Y I2J Y I2J Y I2J, Semntica do ser e do no-ser em Parmnides.....68
3.2.5 - I2J JI A L2 Y I2J NI IA I2J JI A L2 Y I2J NI IA I2J JI A L2 Y I2J NI IA I2J JI A L2 Y I2J NI IA......................79

4 - O NO-SER EM MELISSO.............................................................................................86
4.1 Melisso - vida e obra..............................................................................................88
4.1.1 - Sntese da filosofia de Melisso.........................................................................91
4.2 - Semntica do ser e do no-ser em Melisso......................................................104
4.2.2 O no-ser em Parmnides....................................................................109
4.2.3 - O no-ser em Melisso.........................................................................118
4.2.4 - Ausncia total.....................................................................................128

5 - A CRTICA AO NO-SER DO ELEATISMO............................................................137
5.1- A crtica de Grgias ao no-ser lgico..............................................................137
5.2 A crtica de Plato ao no-ser ontolgico..........................................................143

6 - CONCLUSO..................................................................................................................166

REFERNCIAS....................................................................................................................173
9
1 - INTRODUO


stas linhas constituem uma pesquisa de natureza histrica segundo o ngulo da
filosofia teortica. Como muitas vezes acontece na filosofia em relao s definies,
no h acordo entre os estudiosos a respeito da definio de filosofia teortica. Aqui, para ns,
significa a dedicao aos problemas mais gerais da filosofia. A escolha desse ngulo de viso
no casual, pois reflete, a nosso ver, a natureza do tema tratado: o no-ser. Este mesmo
ngulo foi escolhido pelos autores que sero aqui abordados - principalmente Parmnides e
Melisso -, os quais, em suas obras, tratam dos temas mais gerais do mundo: o ser, o no-ser, a
possibilidade de conhecer, a verdade, o erro e demais temas paralelos, todos dentro de um
campo de viso mximo, campo que pretende abraar por inteiro toda a uoI.

A discusso do no-ser no eleatismo, pelo que nos consta, nunca foi feita aprofundadamente e
sentimos a sua falta. Julgamos que seja uma discusso necessria antes de tudo por razes
intrnsecas de natureza dialtica, pois ser e no-ser so um par dialtico indissolvel para a
capacidade humana de cognio. Muitas vezes - e isto em relao ao eleatismo muito
evidente - se discute muito a noo de ser, mas muito pouco a de seu correlativo dialtico, o
no-ser. Entretanto, por estarem ligados, a modificao da noo de um acaba resultando na
modificao da noo de outro. Quando alguns estudiosos se perguntam: o que o ser
parmenidiano?, esquecem-se completamente que grande parte da resposta est no no-ser; e
isto uma lacuna, tanto pela natureza estrutural da correlao de ser e no-ser, quanto, mais
ainda, pelo fato de que Parmnides tratou explicitamente, e belamente, do no-ser. Logo
depois dele, os filsofos que fizeram referncia a esta temtica 'ser/no-ser' o fizeram
comeando sempre pelo no-ser: Melisso assumindo a noo de no-ser, mas sem discuti-la;
E
10
Grgias tambm assumindo sem discusso; Plato discutindo, assumindo e finalmente
modificando, no seu livro "Sofista" exatamente a noo parmenidiana de no-ser, para poder
realizar sua prpria arquitetura da uoI.

J em nossa poca, alguns poucos autores se dedicaram tarefa de esclarecer a noo de no-
ser em Parmnides
1
; mas, com exceo de uma rpida passagem num texto de Emanuele
Severino
2
, no encontramos estudos que se ocuparam com a verificao da noo de no-ser
enquanto noo historicamente determinada. Ou seja, uma verificao que se propusesse a
determinar o contexto histrico prprio e os valores conceituais diferentes em autores
diferentes; em suma, no h estudos que verifiquem se a noo de no-ser em Parmnides e
Melisso a mesma ou diferente. Certamente, diante da atual enorme proliferao de
publicaes de trabalhos de filosofia no mundo todo, proliferao que ningum consegue
acompanhar exaustivamente, nossa afirmao da ausncia de estudos de tal natureza deve ser
tomada com os devidos cuidados; contudo, foi exatamente essa ausncia que nos motivou
pesquisa apresentada aqui.

Severino um autor contemporneo de complexidade extraordinria e no cabe aqui nenhuma
referncia sua filosofia. Cabe sim, lembrar que, na obra citada, ele chama a ateno sobre a
diferena entre Parmnides e Melisso quanto noo de ser. Esta diferena tambm
apontada por outros autores, mas Severino especificamente faz notar como nas palavras de
Melisso j existe uma confuso a respeito da compreenso da oposio entre ser e no-ser
encontrada em Parmnides; pois Melisso afirma, j no fr. 1 de sua obra, que outV tx
ttVo, nihil ex nihilo, nada vem do nada. Ora, a filosofia parmenidiana no apresenta

1
Um autor, Alberto Colombo, realizou excelentes anlises, das quais algumas daro suporte s nossas no
terceiro captulo de nosso trabalho.
2
SEVERINO, 1982: 34-6.
11
argumentos desta natureza e ao longo de nosso estudo veremos por qual motivo. Mas esta
afirmao, tida por eletica e genericamente atribuda a Parmnides
3
, se tornar um adgio de
toda a metafsica sucessiva. Severino, seguindo os critrios de sua prpria viso, encontra ali a
primeira manifestao da decadncia do sentido do ser, um sentido ainda plenamente
meridiano em Parmnides, e que se dirige para o ocaso ao longo de toda a histria da filosofia
ocidental. A leitura severiniana, mesmo que referida tambm ao no-ser, se processa pela
viso da noo de ser, o que mostra, mais uma vez, que o no-ser tido como parte dos
objetos de estudos sobre o ser, ou seja, o estudo do no-ser includo na ontologia. Em nossa
viso, porm, o no-ser merece uma ateno maior e, mesmo ligado s reflexes sobre o ser,
um assunto que, tratado autonomamente, pode mostrar fecundidade e esclarecer passagens
que permaneceriam na obscuridade se tratadas de outra maneira. Assim, em nossa viso,
como mostraremos nas prximas pginas, se Parmnides pode ser considerado o responsvel
pelo incio dos estudos sobre o ser, ou seja, o fundador da ontologia, tambm deve ser
considerado e, de certa forma, como veremos, a fortiori o fundador dos estudos sobre o
no-ser, ou seja, da meontologia
4
.


1.1 - Do recorte. A anlise que nos propomos a fazer implica um recorte muito preciso,
porque tanto Parmnides quanto Melisso tratam, em suas obras, de assuntos mltiplos, todos
originrios, na histria do pensamento ocidental: ser, no-ser, verdade, opinio, persuaso,
mtodo, tempo, espao, etc. Os argumentos utilizados pelos autores imbricam demais todos

3
Por exemplo, Mourelatos: "But the earliest text with a recognizable version of the ex nihilo nihil is Parmenides
B 8.7-10." (MOURELATOS, 1981: 649) Como veremos, o texto citado de Parmnides no uma verso de ex
nihilo nihil.
4
H divergncias sobre a denominao da cincia que estuda o no-ser. Ns encontramos referncias tanto da
denominao meontologia quanto da denominao udenologia. Nossa escolha foi determinada por um
precedente, na lngua portuguesa do Brasil, constitudo por Mario Ferreira dos Santos, grande filsofo paulista,
que utiliza meontologia em todos os seus escritos e principalmente numa obra que trata especificamente desse
assunto, "A sabedoria do ser e do nada". (FERREIRA DOS SANTOS, 1968).
12
estes conceitos e o isolamento do tema do no-ser necessariamente acabou gerando fraturas
que podem desorientar o leitor versado na temtica e na problemtica eleticas. Vejamos essa
questo mais de perto. Como se sabe, Parmnides e Melisso esto entre os primeiros
pensadores a utilizar argumentos no sentido moderno da palavra. Os estudiosos, aprofundando
os argumentos a respeito dos temas tratados, evidenciam ora esta ora aquela viso, tendendo
afinal para uma interpretao do todo do pensamento do autor. Os laos estreitos entre os
conceitos, portanto, nos forariam a discutir a viso inteira de cada estudioso, o que alteraria
por completo nosso tema. Para o nosso tema, nem todas estas leituras so indispensveis. Por
isso, o nosso recorte temtico nos obriga tambm a um recorte das linhas interpretativas dos
textos, da a possvel estranheza do leitor que adere a uma ou outra daquelas linhas que foram
aqui desconsideradas. Portanto, vamos deixar mais clara nossa operao de recorte,
mostrando quais as linhas interpretativas no foram utilizadas e por quais razes. Acrescente-
se tambm que h uma diferena muito grande entre os estudos a respeito de Parmnides e
aqueles a respeito de Melisso: em relao a Parmnides a bibliografia imensa; em relao a
Melisso ela limitada demais. Por isso vamos tratar dos dois em separado, pois o recorte foi
feito com critrios diferentes.

Em relao a Parmnides, a coisa que mais chama ateno a grande discordncia entre os
interpretes. possvel encontrar interpretaes diferentes e at mesmo opostas; alm disso,
possvel encontrar tambm interpretaes que no se erraria muito a cham-las de
heterodoxas, ainda que tragam excelentes contribuies. Este fenmeno, por um lado devido
multiplicidade temtica do Poema parmenidiano e, por outro, sem dvida devido forma
incrivelmente sugestiva que Parmnides utilizou para comp-lo. Dividido em trs partes pelo
prprio autor, o um promio e dois discursos, o Poema recebeu tratamento diferente antes de
tudo em funo de qual das trs partes interessava mais ao estudioso. O promio
13
prevalentemente mitolgico, a primeira parte prevalentemente filosfica e a segunda
prevalentemente dedicada aos problemas que hoje chamaramos de cientficos, tanto
problemas fsicos, quanto biolgicos. A nossa opo, a anlise do tema do no-ser, recai sobre
a primeira parte porque ali que se trata do no-ser. Por conta disso, fomos obrigados a
excluir todas as interpretaes que privilegiam o promio e aquelas que privilegiam a segunda
parte, mesmo que sejam interpretaes de todo respeito e de grande importncia
5
. Em relao
ao promio, deixamos de levar em conta as contribuies de autores como Jaeger
6
,
Couloubaritsis
7
e Robbiano
8
, ou, entre os brasileiros, Carneiro Leo
9
e Marques
10
. Cada um
destes autores tem sua contribuio muito vlida a oferecer, mas lev-los em conta
significaria fazer um comentrio do Poema como um todo, o que est fora de tema e ademais,
como veremos, no interfere na nossa anlise. Em outro lado se encontram aqueles autores
que do muita nfase segunda parte, julgando-a muitas vezes como a parte mais importante

5
Nas notas a seguir colocamos alguma frases extradas dos estudos preteridos, obviamente no porque
representam uma sntese do pensamento do autor, mas porque so exemplos dos modelos interpretativos
abandonados.
6
Para Jaeger, o promio a descrio de uma epifania inicitica: "Nadie que estudie esta sobrenatural obertura
podra nunca suponer que el prosito del filsofo en este pasaje sea simplemente el de montar un escenrio
impresionante. La misteriosa visin del reino de la luz que alcanza el poeta es una autntica experiencia
religiosa." (JAEGER, 1992: 99).
7
Na introduo de seu estudo sobre Parmnides, Couloubaritsis diz: "Dans les pages qui suivent, nous allons
tenter d'elucider l'instauration de la philo-sophie au travers de cette transmutation du mythe, grace laquelle se
manifestente sucessivement une problmatique de l'tre et de la pense (premire partie du pome) et une
nouvelle physique (seconde partie). (COULOUBARITSIS, 1990: 74)
8
Para Robbiano: "The goal of the Poem could be described as the transformation of learned people into
philosophers: Parmenides' Poem both develops its audience's critical and rational attitude and transforms them
into wise, or perhaps true, men." (ROBBIANO, 2006:201).
9
Diz Carneiro Leo: " No possvel ler um texto de pensamento, como se l a descrio do mobilirio ou do
vesturio de uma poca. Para responder ao apelo de pensar, preciso levar em conta o ainda no pensado, mas
legado pelo que j se pensou. No existe um mtodo de leitura ou uma filosofia que nos proporcione as
condies para uma compreenso criadora do pensamento de Parmnides. Nem mesmo a prpria filosofia de
Parmnides n-lo poderia garantir. E por que no? Porque o nico sentido de uma filosofia rasgar novos
horizontes, desencadear novos impulsos, instaurar novo princpio, em que os recursos e caminhos da obra
apaream superados e insuficientes, se mostrem exauridos e ultrapassados pelo novo nascimento."
(CARNEIRO LEO: 26)
10
Para a anlise de Marcelo Pimenta Marques, o no-ser condicionado pelo mito: "Aqui se estabelece a
articulao central do poema que serve bem a nosso propsito de encontrar a presena e o valor do mito na
filosofia de Parmnides. Pois tendo atribudo ao mito um papel fundante essencial, ele aparece como aquela
dimenso que permite distinguir o ser e o no-ser, e correlativamente o saber e o no-saber." (MARQUES,
1990: 62).
14
da filosofia parmenidiana. No estamos inteiramente de acordo com esta posio e, a nosso
ver, alguns pontos merecem uma discusso maior; no entanto, um aprofundamento da
segunda parte tambm estaria fora de tema e, portanto, no discutimos as posies de autores
importantes, como Casertano
11
, Cerri
12
e at mesmo Popper
13
.

Em relao primeira parte, que aquela que nos interessa mais diretamente, o critrio do
recorte se faz mais complexo. De fato, o estudo do tema do no-ser pode ser realizado de
muitas formas. Mas, como dissemos no incio, nosso ponto de vista a partir da filosofia
teortica, ou seja, um ponto de vista geral tanto quanto possvel. Desse ponto de vista, dois
caminhos nos parecem os mais fecundos: por um lado, a discusso do conceito em si e, por
outro, a sua cognoscibilidade. Ento, nossa anlise antes de tudo ontolgica e depois
gnosiolgica. Assim, colocam-se fora de tema todas aquelas anlises de cunho lingstico,
comeando com Calogero
14
e terminando por Kahn
15
, passando por Mourelatos
16
, Aubenque
17


11
Para Casertano: "Parmnides no o filsofo de um 'ser transcendente'. Estamos profundamente convencidos
que o Eleata no inicia a era da "metafsica" grega ou at mesmo ocidental; pelo contrrio, acreditamos que
com Parmnides sejam levantados pela primeira vez - ao menos pelos documentos que nos sobram - os
problemas importantssimos do mtodo e da linguagem prprios da pesquisa cientfica." (CASERTANO,
1978: 7-8. Trad. nossa.)
12
Para Cerri: "Parmnides no foi [...] o primeiro pensador dialtico ou metafsico da filosofia ocidental. Foi
antes de tudo um cientista que delineou uma metodologia da heurstica scientfica, fundada sobre o princpio
de identificao/equao, ou seja, de 'invariante' e, por esta via, foi ou acreditou ser capaz de prever com
certeza absoluta as proposies ltimas sobre a natureza e sobre a estrutura (assetto) do cosmo." (CERRI, : 8)
13
Uma recente publicao (POPPER, 1998) recolhe vrios escritos que Popper dedicou a Parmnides. Popper
defende basicamente o esprito cientfico de Parmnides, e o faz com entusiasmo e at mesmo com
passionalidade.
14
Diz Calogero: "O ser (parmenidiano) no se no a hipstase ontolgica daquele ser da afirmao (lgico-
lingstica, nda) que, por sua absoluta indeterminao Aristteles chamar com o nome de oV oVom
ItotVoV." (CALOGERO, 1932: 20)
15
Ver nota p. 109, n. 180.
16
Mourelatos (MOURELATOS, 2008) afirma que algumas de suas teses interpretativas de Parmnides so
heterodoxas (op. cit.: xii). No que concerne nosso tema, somos obrigados a concordar com ele, pois para ns
resulta tal a imagem por ele usada - no captulo de sua obra dedicado ao no-ser: A vagueza do que-no- -, de
uma deusa que alertaria Ulisses para no ir para a no-taca; pergunta-se Mourelatos: "Onde eu vou se me
dizem para ir a uma no-taca?" (ibidem: 78) Pergunta qual j respondera na linha anterior: "Em todo lugar e
em lugar nenhum." Ademais, Mourelatos, seguindo o percurso de uma anlise lgico-lingstica, chega a
concluses opostas s nossas: "O que rejeitado (por Parmnides, nda) a negao constitutiva; negao que
est no mundo como parte de sua estrutura bsica." (ib.: 80) O resultado de nossa anlise aponta exatamente
para o contrrio, ou seja, aponta para uma aceitao, estrutural no mundo, da noo de no-ser. Mas nem essa
15
e todos aqueles autores que estudam os temas do sentido existencial ou predicativo ou
veritativo ou outros, dos versos de Parmnides. O motivo muito simples, o estudo do sentido
lingstico de certos conceitos encaminha, sim, para uma anlise histrica - como, por
exemplo, chegar concluso de que a filosofia grega se desenvolveu a partir de
potencialidades j implcitas na lngua grega (hiptese interessante, mas, a nosso ver,
discutvel) - mas no enfrenta o problema, mais nitidamente filosfico, do que vem a
significar mais precisamente "no-ser", na mente desses antigos, e qual o seu lugar na
estrutura do mundo. Obviamente, para o objetivo de um estudo teortico, de nada adianta
deslocar o assunto do plano filosfico ou cientfico para o plano lingstico, pois, aqui o ali,
ele tem que ser enfrentado. Tal enfrentamento, segundo nossa viso, s pode ser filosfico.

Uma outra discusso, muito comum em vrios autores e que se refere parte do Poema que
vamos analisar, aquela das propostas metodolgica e cosmolgica de Parmnides. A
discusso metodolgica toca a famosa questo de quantos "caminhos" se encontram no
Poema de Parmnides. De nosso ponto de vista o problema est resolvido perfeitamente, tanto
do ponto de vista filolgico quanto do ponto de vista filosfico, pela anlise de Cordero. Em
todo caso, por ser um assunto amplamente debatido, poderia suscitar dvidas e at abalar,
como crem alguns, a estrutura da interpretao do texto parmenidiano. De nosso ponto de
vista, nenhuma alterao no nmero de caminhos consegue modificar a essncia da
mensagem parmenidiana; por outro lado, esse assunto no relevante para nossa pesquisa e,

oposio pode ser confrontada, porque so diferentes os planos de anlise e tambm os respectivos universos
de linguagem envolvidos.
17
No final de seu artigo sobre o tema do ser em Parmnides, Aubenque afirma: "Ce que j'ai essay d'tabilir, en
tout cas, c'est que la reconnaissance, videmment implicite, de la foncion sentaxique et, plus particulirement,
vritative de l'tre explique le choix que fait Parmnide de la thse de l'tre. De fait, l'interprtation syntaxique
prdomine dans les fr. II VI. Le fr. VIII, en revanche se caractrise par un retour en force de la smantique de
l'tre, qui est une smantique de la permanence, mme si l'aspect syntaxique demeure prsent derriere les
assertions, smantiquement tranges, des v. 5, 19-20 et 34-36. [...] Parmnide universalise, au nom de
l'universalit de sa fonction syntaxique, le sens lexical de l'tre, qui est pourtant, comme tout sens lexical, un
sens particulier. Universalisant la permanence au nom de l'universalit de l'tre vritatif, il exclut le devenir du
champ du logos, de l'univers de la dicibilit et de la pensabilit, - inaugurant ainsi un long divorce, qu'une
meilleure distincion des plans aurait sans doute permis d'viter." (AUBENQUE, 1987: vol. II, 133-4)
16
se bem que tivemos que caminhar sua margem, de nosso ponto de vista, ele est
essencialmente fora do contexto analtico de nossa investigao. Quanto discusso
cosmolgica, a primeira parte do Poema suscitou dvidas em relao perspectiva monista da
filosofia parmenidiana. Ser a esfera de Parmnides finita ou infinita? Ser Parmnides
partidrio daqueles que dizem que tudo um? Estas questes, que desde Plato afligem o
estudioso de Parmnides, tambm no so tocadas aqui
18
se no en passant e mais por ser
inevitvel esbarrar nelas ao longo do texto. Em nossa viso, o monismo de Parmnides algo
mais complexo do que se costuma entender; para ns, ele no monista (mas isto j se sabe
desde Untersteiner
19
), mas tambm no nem dualista e nem pluralista. Deixando claro que
no nossa preocupao determinar qual seja o rtulo mais apropriado para Parmnides, uma
discusso sobre o papel do no-ser torna explcito que se h um monismo parmenidiano, este
metodolgico e de natureza dialtica (vejam-se as concluses de nossa anlise a respeito
nas pginas 135 et passim), o que complica no pouco a homogeneidade e a simplicidade do
rtulo. Por outro lado, essas determinaes foram decorrncia de nossa anlise principal e, de
certa forma, podem ser considerados corolrios e no tema central. Por conta disto, essas
questes aparecem em determinadas passagens de nosso trabalho, mas - talvez
inesperadamente, para o leitor versado - so tratadas como subprodutos, resduos que no
requerem maiores discusses. A no discusso reflete exatamente a natureza do corte por ns
realizado, porquanto, se no fizssemos assim, seramos obrigados, de anel em anel, de
ligao em ligao, a comentar o Poema inteiro.


18
Por exemplo, no discutimos o trabalho de Patricia Curd, a qual afirma: "I accept that Parmenides is a monist,
but I deny that he is a numerical monist. Rather, I claim that Parmenides is committed to what I call
predicational monism. [...] Predicational monism is the claim that each thing that iscan be only one thing; and
must be that in a particularly strong way. To be a genuine entity, something that is metaphysically basic, a
thing must be a predicational unity, a being of a single kind (mounogenes, as Parmenides says in B 8.4), with a
single account of whar it is; but it need not be the case that there exists only one such thing. What must be the
case is that the thing itself must be a unified whole." (CURD, 1998: 4-5)
19
UNTERSTEINER, 1979: XXVII.
17
H ainda outros tipos de leituras, referidas ao Promio ou s demais partes, que no levamos
em conta. Trata-se de leituras heterodoxas ou leituras muito orientadas pelas filosofias
prprias de cada autor. Entre estas ltimas podemos incluir a leitura de Nietsche
20
, e ainda a
leitura de Heidegger ou de heideggerianos como, por exemplo, Beaufret
21
. Tanto uns como
outros oferecem excelentes motivos para a reflexo da palavra parmenidiana, mas no
acrescentam muito nossa anlise. Ademais, mesmo que Heidegger trate do ser e da verdade
em Parmnides, nosso ponto de partida o no-ser, o que obriga a prescindir inclusive das
anlises heideggerianas que tm seus pontos de partidas em providncias de natureza
completamente diferente. Quanto s interpretaes heterodoxas, ao menos aquelas s quais
tivemos acesso, so todas fascinantes e cada uma traz sua contribuio. Assim, a proposta de
De Santillana
22
, dentro do pensamento da teoria da cincia arcaica, encantadora; e ainda

20
Afora a conjectura sobre a biografia especulativa de Parmnides, a leitura de Nietzsche fascinante. Eis uma
passagem: "... se dos sentidos vem apenas engano e aparncia, e se em verdade existe apenas a identidade real
entre ser e pensamento, ento o que so os prprios sentidos? De qualquer modo eles certamente so apenas
aparncia, pois no coincidem com o pensamento e o seu produto, o mundo dos sentidos, no coincide com o
ser. Mas se os prprios sentidos so aparncia, para quem eles o so? Como podem, como irreais, ainda iludir?
O no-ser pode enganar. O problema de onde procede a iluso e a aparncia permanece um enigma, mesmo
uma contradio. [...] Mas, se o movimento um tal ser, ento vale para ele o que vale para o ser em geral e
em todos os casos: ele est fora do vir-a-ser, eterno, indestrutvel, no suscetvel de aumento nem de
diminuio. Se a aparncia deste mundo negada com o auxlio daquela pergunta pela origem da aparncia,
fica ao abrigo da condenao de Parmnides o palco do chamado vir-a-ser, a mutao, nossa existncia
incansavelmente multiforme, colorida e rica; ento necessrio caracterizar simultaneamente este mundo da
alternncia e da mutao como uma soma de tais seres verdadeiros, essencialmente existentes em toda
eternidade." (NIETZSCHE, in CAVALCANTE DE SOUZA (org.) 1978: 153-154). Como possvel sentir, a
leitura de Nietzsche maravilhosamente coerente e profunda; mas se estende sem receio na filosofia
contempornea, cuja discusso impossvel de ser enfrentada aqui. Apenas para constar, a especulao de
Severino est muito prxima destas afirmaes Nietzsche: todo ente eterno, incluindo a mutao, incluindo o
"vir-a-ser", o qual, assim considerado, necessita de outra explicao que aquela que implica a transitoriedade
entre ser e no-ser.
21
Diz Beaufret: "- Ser concernido pelo sendo, compreendido e retido no aberto do sendo e assim levado por ele,
transformando-se conforme seus contrastes e chocado por sua dissenso: eis o ser essencial do homem na
poca da grandeza grega. Eis por que um homem de tal feitio, para cumprir sua essncia, deve recolher
(lgein) aquilo que se abre no Aberto que lhe prprio, salv-lo (sizein) e mant-lo numa tal coleo
permanecendo exposto aos arrombamentos da desordem (aletheein). - Essas palavras de Heidegger designam
o prprio stio do poema de Parmnides, a Moira dos gregos." (BEAUFRET, 1955: 190)
22
Ao analisar o to eon, De Santillana substitui ser com X` e procura alcanar o sentido deste X estritamente a
partir do contexto. Por fim, diz: Now, if we keep our mind washed clear of preconceptions as Bacon
suggested, and try to define X strictly by context, it will be found that there is one, and only one, other
concept which can be put in the place of X without engendering nonsense or contradiction, and that concept is
pure geometrical space itself, for which the greeks did not yet have a technical term. (DE SANTILLANA,
1964) O espao, descoberto por Parmnides, teria as caractersticas de continuidade, homogeneidade e
isotropia, cada qual justificados por De Santillana por meio de trechos do poema.
18
mais encantadora, e at mesmo singular, aquela de um de seus seguidores, Ferrero. Nas
frentes mais recentes, com enfoque completamente diferente, encontramos as interpretaes
dadas pela Antropologia Generativa
23
, corrente nova de todo respeito, e tambm as novas
vises da Teoria da Continuidade Neoltica, excelentes exemplos da aplicao dos mais
recentes recursos tcnicos e tecnolgicos nas reas interdisciplinares entre arqueologia,
antropologia, etnologia, sociologia e lingstica. Temos tambm as clebres interpretaes dos
estudiosos marxistas, como Capizzi
24
, que conseguem trazer para o cho os ps muitas vezes
demasiadamente alados de certas interpretaes. A heterodoxia destas vises se coloca
imediatamente fora de nosso caminho, o qual muito restrito e localizado e no se prope
aventuras especulativas para alm do tema do no-ser.

H ainda os estudos que, como o nosso, analisam apenas um aspecto do Poema. Em geral so
artigos, e so muitos. Mas h tambm trabalhos de flego maior, como um estudo sobre a
noo de tempo em Parmnides, de autoria de Pulpito. Estes estudos, a no ser que sejam de
contribuio tcnica, como, por exemplo, os estudos filolgicos circunscritos, tambm no
so debatidos aqui. Em compensao, todos os autores mencionados, e outros ainda, sero
citados pontualmente de forma a acolher suas valiosas contribuies sem, entretanto, aceitar e
nem discutir como um todo suas respectivas linhas interpretativas.

Aps esse recorte profundo, o que sobra? Em relao a estudos sobre o no-ser, pouco, seja
dito claramente, muito pouco; e isto confirma o interesse escasso dos estudiosos para com

23
Em relao Antropologia Generativa h um interessante artigo sobre Parmnides e sobre a formao do
conceito de "verdade" de Raymond Swing. (SWING, 2003)
24
Capizzi faz uma anlise extraordinria do Poema como um todo, referindo, por exemplo, a corrida do carro do
jovem em direo deusa, como a corrida ladeira acima numa determinada parte de Eleia (CAPIZZI, 1973;
CAPIZZI, 1975). Identifica tambm a deusa, a fonte, a porta, e toda a descrio feita no Poema como elemento
geogrficos reais de Elia. Quem conhece os estudos de Capizzi e depois visita Elia, no consegue evitar o
fascnio das palavras do estudioso. A descrio dos lugares, pela interpretao de Capizzi, muito semelhante
estrutura da cidade de Eleia. Fascinante tambm a interpretao jurdico-poltica que ele faz. Infelizmente,
at agora parece no ter sido encontrada nenhuma prova histrica de sua conjectura.
19
esse tema. Em geral encontramos o tema do no-ser tratado com agudeza, ainda que no
especificamente, em trabalhos que poderamos colocar dentro de uma linha interpretativa, por
assim dizer, clssica. A esse propsito, os estudos de Zafiropulo, Gigon, Untersteiner, Ruggiu,
Barnes e outros, os quais, mesmo os mais datados e superados, mantm um estilo crtico que
sabe coordenar o todo com as partes, num discurso filosfico que, aparentemente
despretensioso, preserva o silncio em volta de suas pginas. Mais recentemente, nessa linha
'clssica', o estudo que melhor sabe transitar na dificlima primeira parte do Poema de
Parmnides , em nossa viso, o de Cordero, ao qual nos referiremos ad abundantiam.
Cordero prope uma interpretao do no-ser com a qual em princpio concordamos e que, -
ao menos em nossa opinio, que de nenhuma forma avalizada pelo autor - ns
aprofundamos. O Parmnides que assim resulta, o nosso Parmnides, parcialmente
diferente, mas no incompatvel com a leitura dos autores dessa linha interpretativa.

J em relao a Melisso a perspectiva completamente diferente. Melisso recebeu
pouqussimas atenes e, pelo que nos consta, possui apenas dois estudos crticos
exclusivamente dedicados a ele, ambos italianos e ambos da mesma poca, alis, quase
contemporneos, pois a diferena da data de publicao de apenas trs anos. Os seus autores
so Reale e Vitali. Os estudos so de estilo e enfoque completamente diferentes e ambos nos
trazem contribuies preciosas. O primeiro de grande erudio e tem o mrito indiscutvel
de ter iniciado o resgate de Melisso aos olhos dos estudiosos atuais; j o segundo, com uma
evidente e grande sofisticao conceitual, possui mritos filosficos excepcionais, mostrando
como o pensamento de Melisso contm in nuce certas qualidades (como, por exemplo, o
conceito de homogeneidade) que resultaro prprias do pensar filosfico em geral. Com
exceo desses dois estudos especficos, a filosofia melissiana estudada de forma diluda em
captulos referentes aos pr-socrticos em geral ou, no mximo, referentes aos eleticos. Aqui,
20
nosso recorte teve que se contentar com a simples operao de limitar-se s poucas frases que
tratam direta ou indiretamente do no-ser, pois a pobreza de estudos especficos deixou o
terreno plano at demais para o pesquisador com interesse temtico especfico.


1.2 - Do mtodo. O mtodo por ns utilizado simples. Antes de tudo foram definidas as
noes de no-ser em Parmnides e em Melisso a partir dos respectivos textos.
Sucessivamente foi substituda, no texto melissiano, a noo de no-ser melissiana pela
parmenidiana e, menos importante e sem significado histrico, vice-versa, foi substituda, no
texto parmenidiano a noo de no-ser parmenidiana pela melissiana. Foi possvel assim
evidenciar as diferenas e at as incompatibilidades. Como complemento, foram tomadas as
crticas ao no-ser eletico de Grgias, no "Tratado do no-ser", e de Plato, no "Sofista", e,
evidenciadas as respectivas noes, estas foram comparadas s noes de Parmnides e
Melisso, mostrando a maior ou menor pertinncia das noes crticas s noes dos dois
eleatas.


1.3 - Da anlise histrica. H, ainda, mais uma questo. Qual a origem da grandiosa
novidade da filosofia parmenidiana? Ao examinar a noo de no-ser, tornou-se evidente para
ns a origem pitagrica da reflexo de Parmnides. Este, em nossa viso, comeou a refletir a
respeito de ser e no-ser dentro do mbito das pesquisas pitagricas a respeito da op do
mundo. Por este motivo, resolvemos introduzir o trabalho com um panorama das filosofias
anteriores, de forma a poder justificar claramente a escolha parmenidiana por este assunto.
Assim, de incio, o texto estria com o assunto da busca da op entre jnicos e pitagricos, e
assim procede at que o estudo das oposies entre os pitagricos enseja a oportunidade do
21
estudo da oposio ser/no-ser. Mas, ser/no-ser uma oposio cuja natureza escapa
tradicional moldura pitagrica e Parmnides acabou no reconduzindo sua filosofia dentro dos
antigos esquemas dos pitagricos. Assim a nova cosmologia permite a incluso do mundo do
pensamento dentro da uoI e finalmente o mtodo, os caminhos parmenidianos, pode ser
excogitado a partir da prpria uoI.

Esclarecida a origem da reflexo parmenidiana e o porqu ela acaba se afastando do
pitagorismo, iniciando uma escola de natureza diferente, o eleatismo, a questo histrica mais
ampla abandonada e o texto se restringe to somente anlise da noo de no-ser. Em
parte, pode-se considerar que a questo histrica retomada ao se discutir as crticas de
Grgias e de Plato. Mas, de fato, so oferecidas apenas algumas poucas e genricas
sugestes, as quais no podiam ser desenvolvidas dentro do mbito deste trabalho.


1.4 - Do devir. A filosofia de Parmnides - e tambm a filosofia de Melisso - impe um
discusso extremamente espinhosa e que a maioria dos estudiosos no enfrenta: o problema
do devir. A doutrina parmenidiana nega a transitoriedade entre ser e no-ser, de forma que
jamais o no-ser pode ser responsvel pela corrupo e pela gerao. Mas, postulada a no
transitoriedade, resta o problema de explicar as mutaes na uoI. A primeira idia, que
parece ser conseqncia imediata desta doutrina, o unitarismo do mundo, com seu
imobilismo. . Para a formao desta idia contriburam a imagem da esfera, usada pelo
prprio Parmnides, e a sucessiva filosofia de Melisso, que admite explicitamente unidade e
imobilismo do mundo e que afirma a ilusoriedade da nossa experincia sensvel.

22
A ousadia da filosofia de Parmnides incomodou os filsofos imediatamente posteriores e
tanto Plato quanto Aristteles tiveram que responder a ele. Principalmente Plato, no
conseguiu vir a cabo da filosofia parmenidiana, mas corajosamente a discutiu em pginas
memorveis. Como se ver na parte final de nossa anlise, em nossa viso, Plato acabou
voltando para uma posio anterior a Parmnides. Na anlise do devir, Plato termina onde
Parmnides inicia. Isto por uma razo evidenciada por nossa anlise: o no-ser de Plato, por
um lado, coloca a diferena entre as positividades, mas, por outro lado, ao fazer coincidir o
no-ser com o ser (pois o no-ser o outro, portanto, o no-ser uma positividade) acaba
voltando a uma posio que Parmnides tinha superado quando afirmou a oposio radical
entre ser e no-ser. Esta discusso fascinante. Mas, por serem inconclusivas as posies
desses autores (de Parmnides no podemos ter certeza, considerando-se as falhas nas
citaes e na recomposio de sua obra; de Plato tambm no podemos ter certeza absoluta,
considerando-se as muitas ambigidades de seus argumentos), a discusso sobre o devir, a
partir do preceito parmenidiano, ficou historicamente em aberto.

Hoje, discutir o tema do devir equivale a discutir temas de filosofia contempornea, porque o
que est em jogo , antes de tudo, uma viso de mundo: com o no-ser parmenidiano o mundo
de um jeito; com o no-ser platnico o mundo de outro jeito completamente diferente. Ns
que pertencemos corrente do pensamento ocidental, vemos o mundo pelas lentes platnicas
e discutir a viso de mundo parmenidiana - com seu tema central, a no transitoriedade entre
ser e no-ser e seu corolrio imediato, a eternidade do ser (dos entes) - implica a tentativa de
retirar estas lentes ou neutralizar suas distores. Nenhuma das duas tarefas fcil.
Acreditamos que seja este o motivo da ausncia da discusso do devir entre os estudiosos de
Parmnides e do eleatismo. nosso desejo que a anlise a seguir possa contribuir com a
23
consolidao da clareza de algumas noes envolvidas. Acreditamos que isto pode contribuir
para uma maior segurana na especulao decorrente da discusso da doutrina parmenidiana.


1.5 - Das tradues. Uma traduo nossa do Poema est fora de questo, mas principalmente,
de tema. Fora de questo porque traduzir Parmnides uma tarefa a parte, tanto pela
dificuldade propriamente lingstica (poema do sc. VI a.C. em dialeto jnico, reconstrudo
atravs de citaes de at um milnio posteriores), quanto principalmente pelas dificuldades
filosficas implicadas na filologia. Por outro lado, o Poema de Parmnides um dos textos
mais estudados e traduzidos, com todos os recursos possveis, pelos mais eruditos fillogos e
filsofos do mundo, dispensando, por isso mesmo, nossos esforos. Mas tambm est fora de
tema, porque, como veremos, os trechos que utilizaremos so poucos, no justificando uma
traduo completa. Portanto, optamos por utilizar uma traduo em portugus, eventualmente
acrescentando as contribuies pontuais de tradues em outras lnguas. Em portugus
existem algumas tradues do Poema de Parmnides e, at onde sabemos, apenas uma
traduo do tratado de Melisso. As tradues recentes de Parmnides que conhecemos para o
portugus brasileiro so as dos tradutores seguintes: Jos Cavalcante de Souza
25
, Gerd
Bornheim
26
, Carneiro Leo
27
, Jos Trindade dos Santos
28
e, Fernando Santoro
29
. Com exceo
da traduo do primeiro, as demais, apesar de suas muitas qualidades, trazem o peso ou de
estudos especficos ou da orientao filosfica de cada um. J a de Jos Cavalcante de Souza,
mesmo sendo mais antiga e mesmo contendo erros e imprecises, tanto lexicais quanto
conceituais, mais flat e neutra, o que nos permite fazer facilmente as correes de que

25
CAVALCANTE DE SOUZA, 1978.
26
BORNHEIM, 1991.
27
CARNEIRO LEO, 1991.
28
TRINDADE DOS SANTOS, 2002.
29
SANTORO, 2006.
24
precisamos para a nossa prpria leitura. Toda esta impostao contm uma exceo: a
traduo de DK, B 1, 29 do Poema de Parmnides, um verso que, a nosso ver, foi mal
interpretado por todos os estudiosos. A respeito deste verso faremos um discurso filolgico-
filosfico a parte, porque ele importantssimo para o esclarecimento do Poema como um
todo. Em relao a Melisso, conhecemos apenas uma traduo, tambm de Jos Cavalcante de
Souza, que usaremos da mesma forma que a traduo de Parmnides.











25
2 - A FORMAO DE PARMNIDES


armnides de Elia o primeiro pensador grego a tratar do conceito de no-ser. As suas
atenes para esse tema surgem dentro de um preciso desenvolvimento histrico das
pesquisas desses primeiros pensadores, atualmente denominados pr-socrticos. Mostraremos
a seguir que Parmnides chega ao no-ser pela cooperao de dois caminhos de investigao:
o caminho dos Jnicos e o caminho dos Pitagricos. Os Jnicos buscavam um princpio que
explicasse o mundo segundo um critrio naturalista, isto , um princpio que pertencesse
natureza ou que a constituisse; j os Pitagricos, ainda que Pitgoras fora formado na escola
jnica de pensamento, acrescentaram no apenas uma viso teolgica como tambm uma
viso moral e, por meio de seu conceito de harmonia, conseguiam dar conta das oposies
mais antagnicas. Alm destes dois caminhos mais propriamente de pesquisa, possvel
perceber em Parmnides a influncia de mais dois elementos poderosos: por um lado a
tradio cultural indo-europia com toda sua ritualstica e mitologia, que ele, de origem
cultural jnica, encontrara no sul da Itlia; e, por outro lado, as primeiras crticas claras ao
pensamento mitolgico feitas por um de seus mestres, Xenfanes. Procuraremos esclarecer,
como estes elementos de sua formao o levaram ao inusitado conceito de no-ser, inusitado
no s para o senso comum, mas tambm para a reflexo culta, que, nessa poca era a
reflexo naturalista.

preciso alertar o leitor que falaremos de assuntos extremamente controvertidos e a respeito
dos quais no h ainda acordo entre os estudiosos. O motivo para tanta discusso consiste
principalmente da ausncia de documentos que comprovem com razovel certeza os
P
26
elementos do quadro cultural da poca. Veremos, porm, que mesmo que no se consiga
chegar a concluses unnimes, se conseguir ter uma idia do ambiente cultural no qual se
desenvolveu o pensamento de Parmnides. Delinear esta idia nosso objetivo neste captulo
e, por conta disso, nos parece intil expor as discordncias entre os estudiosos, Procuraremos
nos ater queles elementos mnimos que so aceitos pela maioria, e que oferecem razovel
segurana histrica para traar o perfil que aqui queremos. O panorama que apresentaremos
neste captulo servir de suporte discusso dos captulos posteriores.


2.1 - Os Jnicos.

Na Jnia do sc. VI a.C., a reflexo naturalista se deparou com as vises dualistas ou
pluralistas do pensamento mtico. Figuras mais ou menos divinas encarnavam as foras
csmicas que governavam a ordem do mundo, alm disso, essas personagens viviam em
antagonismo. De fato, como possvel constatar nos mitos tanto do oriente quanto do
ocidente
30
, o mundo da viso primitiva um mundo de oposies. A oposio primeira,
universal e bvia aquela entre Cu e Terra
31
; as demais vo surgindo na medida da
capacidade explicativa de cada mitologia e, na Grcia homrica e hesidica, oupoVo e oIo
so os elementos geradores de todas as coisas do mundo, tanto das divinas quanto das
humanas. Os dualismos e as oposies das mitologias eram, pois, as referncias conceituais
principais que uma viso naturalista tinha que enfrentar. A esse respeito, Aristteles
32
conta
que ainda em Tales o princpio naturalista explicativo (que o estagirita chama de princpio
materialista), a gua, deve ser assimilado quelas antigas mitologias onde a gua elemento

30
KAHN, 1960: 119 et passim.
31
KAHN, op. cit.: 134.
32
ARISTTELES, metaph. 893b 28 - 894a 4.
27
primordial. Mas, acrescenta o Filsofo, a opo de Tales possivelmente era fruto de
observao e a gua no era a gua material, mas o princpio mido que permitia
concretamente o desenvolvimento da vida, pois sem gua nenhuma semente se desenvolve.
Ou seja, mesmo que ainda sobre o terreno da mitologia - e a partir dos conceitos por esta
oferecidos -, Tales de Mileto desenvolveu um argumento a respeito de algo em comum entre
todas as coisas; um algo que um princpio ordenador e de domnio, a op.

A op representava para estes pensadores a chave de compreenso de todas as coisas e sua
existncia era postulada - como vimos para o caso de Tales, segundo Aristteles - a partir dos
supostos efeitos, num processo nem dedutivo nem indutivo, muito similar ao adotado pela
cincia atual quando se utiliza de hipteses de existncia de determinadas entidades (por
exemplo, se a temperatura do corpo humano est acima do normal, se conjectura uma
infeco)
33
. As entidades hipotticas so admitidas porque explicam um conjunto de fatos;
estes fatos, dada a existncia hipottica daquelas entidades, se tornam efeitos e aquelas se
tornam causas. Os exemplos so inmeros: o inconsciente na psicologia, as vrias partculas
hipotticas da fsica, etc. Os desenvolvimentos das pesquisas tendero sucessivamente a
comprovar ou desmentir a hiptese de existncia dessas entidades
34
.

A explicao mitolgica o ponto de partida para estes pensadores, mas logo se abrem os
caminhos para a explicao naturalista. Os deuses, masculinos e femininos, deixam espao a
novas conceituaes, agora na forma gramatical neutra
35
. A similaridade do papel dos deuses

33
Esta interessante comparao encontra-se em GERSON, 1994: 3-4, onde, segundo a tica de pesquisa do
autor, as opoI so os elementos de uma teologia natural. Gerson lembra tambm que este procedimento nem
indutivo e nem dedutivo, receberia o nome de "abdutivo" ou "retrodutivo" por parte de Peirce.
34
GERSON, op. cit.: 2-4.
35
Diz Kahn: "In the historical experience of Greece, Nature became permeable to the human intelligence only
when the inscrutable personalities of mythic religion were replaced by well-defined and regular powers. The
linguistic stamp of the new mentality is a preference for neuter forms, in place of the "animate" masculines and
28
e da op na explicao do mundo era clara j na Antiguidade. Santo Agostinho relata como
os antigos filsofos gregos discutiam com argumentos as questes teolgicas
36
. Reportando as
palavras de Varro, mostra que para esses antigos pensadores a discusso a respeito dos
princpios era uma teologia natural, um discurso a respeito dos deuses, segundo sua
pertinncia ao mundo natural, em oposio s outras duas teologias ali mencionadas, a
teologia potica (mitolgica) e a teologia civil (aquele conjunto de prticas e ritos que
acompanhavam e normalizavam os atos civis). Diferentemente de outros povos que se regiam
por uma teologia "revelada", esses gregos buscavam argumentos, os mais principiais, que
explicassem o mundo tambm a partir da observao da natureza. A referncia de Agostinho
aos pr-socrticos evidencia claramente que tanto a gua de Tales quanto os demais princpios
no eram simples elementos materiais componentes do mundo - como acreditava Aristteles
37

-, mas verdadeiros princpios metafsicos, de incio ainda no claramente distinguidos dos
elementos concretos, mas ganhando aos poucos os contornos daqueles conceitos que iriam
formar a assim chamada filosofia primeira.

Um destaque grande nesse sentido o oEtIpoV de Anaximandro. E se, de fato, por um lado,
o oEtIpoV tambm pode ser reconduzido ao oo da teogonia hesidica, por outro lado, a
afirmao do acompanhada por um argumento: o princpio dos seres o ilimitado,
pois "donde a gerao para os seres, para onde tambm a corrupo se gera segundo o

feminines which are the stuff of myth. The Olympians have given way before , ,
, , ." (KAHN, 1960: 193).
36
SANTO AGOSTINHO, de civitate dei, libro VI, 5, 1-3: "Secundum genus est, inquit, quod demonstravi, de
quo multos libros philosophi reliquerunt; in quibus est, dii qui sint, ubi, quod genus, quale est: a quodam
tempore an a sempiterno fuerint dii; ex igni sint, ut credit heraclitus, an ex numeris, ut Pythagoras, an ex
atomis, ut ait Epicurus". O segundo gnero , diz [Varro], aquele que demonstrei, sobre ele os filsofos
legaram-nos muitos livros. Neles se fala sobre a essncia, lugar, espcie e qualidade dos deuses, sobre se so
eternos, se constam de fogo, como acreditou Herclito, se de nmeros, como Pitgoras, ou de tomos, como
diz Epicuro." (SANTO AGOSTINHO: 1991, 241)
37
Metaph. 983b.6-8: - 1mV Epm1mV IIoooooV1mV oI EItIo1oI 1o tV uI tItI oVo
q0ooV opo tIVoI EoV1mV. "Os que por primeiro filosofaram, em sua maioria, pensam que os
princpios de todas as coisas fossem exclusivamente materiais." (ARISTTELES, 2002: 15)
29
necessrio; pois concedem eles mesmos justia e deferncia uns aos outros pela injustia,
segundo a ordenao do tempo."
38
O princpio indeterminado porque acolhe tanto a
gerao quanto a corrupo, necessariamente. No simples interpretar cristalinamente os
versos de Anaximandro e nem aqui necessrio faz-lo. Para ns suficiente o comentrio de
Aristteles na Fsica
39
:
"Alguns fazem do oEtIpoV no ar ou gua, mas algo tal que os outros elementos no podem
ser destrudos por um deles que seja infinito. Pois eles so caracterizados pela oposio de um
ao outro; o ar, por exemplo, frio, a gua mida, o fogo quente; se um destes fosse infinito, os
outros teriam perecido. Ento afirmam ser o oEtIpoV algo diferente, do qual provm as
coisas."

Se os quatro elementos clssicos (terra, gua, fogo e ar) j so uma abstrao em relao ao
mundo imediato sensvel e, ao mesmo tempo, uma dissipao do componente explicativo
animista, o oEtIpoV, por sua vez, uma abstrao de abstraes, pois o resultado de uma
busca da conexo entre princpios naturais opostos que regem fenmenos naturais opostos.
Para estes pensadores a op precisava de justificaes coerentes e, portanto, de reflexes e
argumentos. Vmo-lo ainda em Anaxmenes, onde o ar exatamente aquele princpio que pe
de acordo as foras opostas de condensao e rarefao, e o vemos tambm nos demais
autores mais diretamente influenciados por Anaximandro: Digenes de Apolnia
40
, Herclito,

38
ANAXIMANDRO, DK 12 B 1, 2-5: "t mV t tVtoI to1I 1oI ouoI, xoI 1V 0opoV tI 1ou1o
IVto0oI xo1o 1o ptmV: IoVoI op ou1o IxV xoI 1IoIV oIIIoI 1 oIxIo xo1o 1 V
1ou poVou 1oIV." (Trad. in CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 16).
39
Ph 204b.24-29 tIoIV op 1IVt oI 1ou1o EoIouoI 1o oEtIpoV, oII oux otpo ump, oEm
1oIIo 0tIp1oI uEo 1ou oEtIpou ou1mV: touoI op Epo oIIIo tVoV1ImoIV, oIoV o t V
op yupo, 1o ump upoV, 1o t Eup 0tpoV: mV tI V tV oEtIpoV, t0op1o oV
1oIIo: VuV t1tpoV tIVoI ooIV t ou 1ou1o. (trad. nossa da verso italiana de Reale)
40
DIGENES DE APOLNIA, DK B 2, 1-13: "toI t oxtI 1o tV uEoV tIEtIV EoV1o 1o oV1o
oEo 1ou ou1ou t1tpoIouo0oI xoI 1o ou1o tIVoI. xoI 1ou1o tuIoV: tI op 1o tV 1mIt 1mI
xoomI toV1o VuV, xoI ump xoI op xoI Eup xoI 1o oIIo ooo oIVt1oI tV 1mIt 1mI
xoomI toV1o, tI 1ou1mV 1I V t1tpoV 1ou t1tpou, t1tpoV oV 1I IIoI uotI, xoI 1o ou1o
toV t1tEIE1t EoIIom xoI t1tpoIou1o, ouoI ou1t Ioto0oI oIIIoI uVo1o, ou1t
mtIoI 1mI t1tpmI <tVto0oI oEo 1ou t1tpou> ou1t pIop," Parece-me, em suma, que todas as
coisas existentes so modificaes da mesma coisa. Isto bvio; porque se as coisas que agora existem no
cosmo - terra, gua, ar, fogo e todas as outras coisas que manifestamente existem no cosmo - se uma destas
fosse diferente de outra, isto , diferente em sua prpria natureza, e no a mesma coisa mudada e alterada de
muitas maneiras, elas no poderiam de nenhuma maneira se misturar uma com outra, nem afetar-se uma com
outra, pelo bem ou pelo mal. (Trad. nossa da verso em ingls apud GUTHRIE, 1965, vol. II: 364).
30
Anaxgoras. J para os pensadores do oeste da Magna Grcia, - Parmnides, Empdocles e os
pitagricos - costuma-se fazer um discurso parte. Os motivos disso so historicamente
complexos e teremos que abord-los mais detidamente. A razo principal um filsofo,
jnico tambm, Pitgoras de Samos, que emigrou para Crotona, no sul da Itlia. H diferenas
radicais entre a filosofia dos jnicos e o pitagorismo antigo, e isso justifica o discurso em
separado que costuma ser feito em relao aos itlicos. Mas, como ficar claro mais adiante, o
que se quer ressaltar na nossa anlise a labuta desses pensadores com o estranho fenmeno
das oposies, tanto na uoI quanto no Ioo. Ora, em relao rdua lida com as
oposies, os itlicos no se diferenciam dos jnicos, no ao menos na preocupao filosfica
e nem no carter naturalista dos seus mtodos de pesquisa. Em que consistia, ento, a
diferena?


2.2 - As oposies no pitagorismo.

Em muitos textos de histria da filosofia, Pitgoras de Samos muitas vezes no nem citado
entre os autores dessa poca, na passagem entre o VI e o V sculo a.C. O argumento utilizado
para justificar essa atitude a falta de documentos histricos certos, que permitam um
enquadramento histrico seguro e conveniente. Porm, se a figura histrica de Pitgoras
permanece incerta, o seu legado, o pitagorismo, um fato certo e amplamente comprovado.
Mesmo assim, entre os estudiosos permanecem grandes divergncias quanto ao sentido que
deve ser atribudo palavra "pitagorismo", at mesmo porque a presumida 'escola pitagrica'
teve longa durao, incluindo vrias tendncias e vrias linhas de pesquisa e atuou numa rea
geogrfica bastante ampla. Por causa disso, no possvel resumir facilmente ou
didaticamente as posies da escola pitagrica e nem a sua influncia na filosofia da poca.
31
Limitar-nos-emos a algumas idias principais, exclusivamente da vertente filosfica desses
pensadores.

Voltemos, ento, nossa pergunta: em que consistia a diferena que fez com que os filsofos
das colnias do oeste da Magna Grcia tivessem uma identidade prpria bastante diferente
dos jnicos? A diferena era Pitgoras, um polmata que no s viajara e estudara muito,
como tambm continuava a estudar e pesquisar j praticamente num sentido moderno de
pesquisa
41
; ademais interferia diretamente em toda a organizao poltico-social daquelas
regies. Interferia com sua escola na qual era praticada a comunidade dos bens, interferia com
suas idias polticas colocadas em prtica nas cidades prximas da escola e interferia at com
o preparo fsico especial de atletas, os quais acabavam se destacando nas Olimpadas. Em solo
itlico o humanismo ilustrado dos jnicos ficava para trs e iniciava para a filosofia uma

41
A controvrsia em relao ao pitagorismo espinhosa e chega-se a negar que o pitagorismo tradicional tenha
origem nos pitagricos. Por exemplo, Burkert, citado por Kahn, afirma que "a concepo de filosofia
pitagrica que tida como certa na Antiguidade tardia essencialmente trabalho de Plato e de seus discpulos
imediatos". Kahn, entretanto, pergunta: "Mas por que estes pensadores eram atrados por Pitgoras e por que
justamente o elemento pitagrico no pensamento de Plato que prevaleceu to poderosamente na Antiguidade
e que ressurge em tantos desenvolvimentos modernos nas cincias e nas artes?" (KAHN, 2007: 18). A
pergunta legtima e a resposta, de um ponto de vista geral, cultural e no tcnico relativamente simples: a
filosofia pitagrica atendeu e ainda atende aos anseios filosficos de muitos, em muitas pocas e em diversas
reas de interesse. Poucas filosofias foram e so to fecundas como a pitagrica. Pitgoras era um polmate e
seu multisaber confirmado por por um testemunho to antigo quanto insuspeitvel, aquele de Herclito. De
fato, no fragmento DK B 40 ele diz: "A polimatia no ensina a ter inteligncia; pois a teria ensinado a
Hesodo e a Pitgoras, e depois a Xenfanes e a Eucateu." (trad. de J. C. de Souza, 1978: 83). Mas a censura
de Herclito no para nisso: "(Pitgoras) ancestral dos charlates" (DK B 81, trad. citado, 1978: 87). isto
significa que: a) Pitgoras sabia muito de muitas coisas; b) falava maneira de um rtor, o que faz pensar em
uma atitude pedaggica. A tradio fala de muitas inovaes no saber pitagrico. Ora, ou Pitgoras inventou
tuda a polimatia que lhe atribuda ou estudou muito. A lenda de sua vida diz que estudou muito, inclusive
estudou em outros paises. Somente comeou a ensinar com 56 anos. A lenda, em parte, deve estar certa,
porque, se Pitgoras tivesse ele prprio inventado e criado a polimatia que lhe atribuda, sua vida seria mais
lendaria ainda. Por exemplo, sabe-se hoje que a crena na transmigrao das almas ele a aprendeu com os
indianos, possivelmente em Perspolis. Sabe-se tambm que sua escola abordava muitos saberes, desde os
tcnico-cientficos at os morais e os polticos. E a essncia de seu ensinamento provavelmente consistia em
algo especialssimo registrado num fragmento de Aristteles reportado por Jmblico: "Tambm Aristteles na
obra Sobre a filosofia pitagrica [fr. 192 Rose] d notcia do fato que seus seguidores guardavam entre os
segredos mais rgidos esta distino: dos seres viventes dotados de razo um deus, outro o homem e o
terceiro tem a natureza de Pitgoras." (Io1optI t xoI ApIo1o1tI tV 1oI EtpI 1 u0oopIx
IIoooIo IoIptoIV 1IVo 1oIoVt uEo 1mV oVpmV tV 1oI EoVu oEopp1oI IouIo11to0oI:
1ou IoIxou qou 1o tV to1I 0to, 1o t oV0pmEo, 1o t oIoV u0oopo. (JMBLICO,
1991: 31. Trad. nossa da verso italiana de Giangiulio). A grande novidade consistia nessa atitude: com o
estudo organizado o homem tornava-se sbio por seus prprios meios e no mais aguardando a revelao
divina, como acontecia com os sacerdotes. Com Pitgoras j era o homem a se elevar at os deuses, esta era a
essncia da natureza de Pitgoras, o terceiro tipo entre os seres viventes dotados de razo.
32
estao de engajamento social nos mais variados planos: educao, medicina, poltica,
religio.

Seguir os percursos desses acontecimentos leva longe demais qualquer pesquisador e, de fato,
at agora, no h um s estudo completo e exaustivo de todo o pitagorismo a no ser aquele j
muito antigo de A. E. Chaignet, Pythagore et la philosophie pythagoricienne, de 1873
42
. No
entanto, toda esta polimatia e todo o colorido das lendas nas mltiplas reas de atuao do
pitagorismo acabam deixando um pouco em segundo plano a sua parte mais propriamente
filosfica. Nesse campo Pitgoras no foi um inovador excepcional, mas um inovador
perfeitamente inserido dentro de seu tempo e dentro do desenvolvimento da filosofia jnica.
Vamos, ento, filosofia pitagrica. Aristteles assim reporta, na Metafsica:
"Tambm estes parecem considerar que o nmero princpio no s enquanto
constitutivo material dos seres, mas tambm como constitutivo das propriedades e dos
estados dos mesmos. Em seguida eles afirmaram como elemento constitutivo do
nmero o par e o impar, dos quais o primeiro limitado e o segundo ilimitado. O
Um deriva desses dois elementos, porque par e impar ao mesmo tempo. Do Um
procede, depois, o nmero, e os nmeros, como dissemos, constituiriam a totalidade
do universo. Outros pitagricos afirmavam que os princpios so dez, distintos em
srie <de contrrios>: limite-ilimite, impar-par, um-mltiplo, direito-esquerdo, macho-
fmea, repouso-movimento, reto-curvo, luz-trevas, bom-mau, quadrado-retngulo."
43

Estas passagens da Metafsica so controvertidas e no aqui o lugar para uma discusso
mais aprofundada. Inclusive, h tentativas recentes de desacreditar as palavras de Aristteles;
especificamente, a tentativa de Zhmud', em nossa opinio, foi mal-sucedida
44
, de forma que

42
Kahn, 2007: 9.
43
Metaph 986a.15-26: oIVoV1oI xoI ou1oI 1oV opI0oV VoIoV1t opV tIVoI xoI m uIV
1oI ouoI xoI m Eo0 1t xoI ttI, 1ou t opI0ou o1oItIo 1o 1t op1IoV xoI 1o EtpI11oV,
1ou1mV t 1o tV EtEtpootVoV 1o t oEtIpoV, 1o tV t oo1tpmV tIVoI 1ou1mV (xoI o p
op1IoV tIVoI xoI EtpI11oV), 1oV opI0oV tx 1ou tVo, opI0ou t, xo0oEtp tIp1oI, 1o V
oIoV oupoVoV. - t1tpoI t 1mV ou1mV 1ou1mV 1o opo txo ItouoIV tIVoI 1o xo1o
ouo1oIIoV ItotVo, Etpo [xoI| oEtIpoV, EtpI11oV [xoI| op1IoV, tV [xoI| EI0o, tIo V
[xoI| opIo1tpoV, opptV [xoI| 0Iu, ptouV [xoI| xIVoutVoV, tu0u [xoI| xoEuIoV, m [xoI|
oxo1o, oo0oV [xoI| xoxoV, 1t1pomVoV [xoI| t1tpoxt: (ARISTTELES, 2002: 29)
44
Dentre as interminveis discusses a respeito de Pitgoras e do pitagorismo, vm ganhando espao umas
concepes que, se por um lado trazem o aporte benfico da dvida metodolgica, por outro lado podem
acabar desvirtuando a prpria pesquisa da histria da filosofia. Uma das tentativas crticas consiste em
desacreditar as palavras de Aristteles. Eis um exemplo. H um estudioso, Leonid Ja. Zhmud', que num artigo
33

que ganhou certa repercusso (ZHMUD', 1989), pretende mostrar que a expresso "tudo nmero", atribuda
aos pitagricos, uma simplificao arbitrria de Aristteles para classificar um certo tipo de pensadores que
tinham em comum um trabalho com o nmero. Assim, estes pensadores no seriam, de fato, pitagricos, mas
to somente pesquisadores que, de uma ou outra forma, trabalhavam com o nmero e que Aristteles, por
comodidade, no achando uma definio melhor, resolveu chamar de pitagricos. Diz Zhmud': "Strictly
speaking, there are no such words (all is number, nda) in any one of Pythagoreans. They appear for the first
time only in Aristotle." (op. cit.: 78). Se a pesquisa histrica da filosofia se restringisse a "such words", tais
palavras (neste caso, "all is number"), encontradas em documentos, certamente no teramos uma histria de
filosofia e muito menos uma histria da filosofia antiga como disciplinas vivas e atuantes que dialogam com a
cultura contempornea. Em nossa opinio, esse tipo de pesquisa, apesar de seu lado positivo, deveria ser
tomado com maiores cautelas. Como termo de comparao, reportamos a seguir as palavras de um estudioso,
de renome insuspeito, Guido Calogero, que se dedicou a outra rea de pesquisa, mas que utilizou providncias
metodolgicas mais seguras. Diz ele, a proposito de seu trabalho sobre a histria da lgica:
"Uma histria da lgica pressupe uma idia do que seja a lgica: e, em particular, uma histria da
lgica antiga implica um critrio, com o qual, dentro do desenvolvimento completivo do pensamento clssico,
possa ser distinguida uma evoluo especfica do problema lgico. A idia mais simples seria de que este
critrio pudesse ser extrado do prprio uso do termo "lgica", tendo que ser assim includas, na histria de tal
disciplina, todas, e somente, aquelas doutrinas que na tradio filosfica clssica se encontrassem
explicitamente consideradas como pertencentes a tal cincia. Mas, claro que, com este procedimento, uma
histria da lgica antiga iniciaria, a rigor, apenas na idade ps-aristotlica, com o paradoxo de deixar para trs
exatamente o mais amplo e o mais famoso de seus documentos." (CALOGERO, 1967. 3. Trad. nossa.).
As providncias metodolgicas de Calogero no so seguidas por Zhmud', o qual no incio do artigo
afirma: " [...] The question is about number as the main principle of Pythagorean philosophy. [...] I am not
going to undertake one more effort at interpreting this idea. I am interested in other things. The Pythagorean
number is manifestly struggling out of the rank of pre-Socratic archai, all of which, whithout exception, were
thought of as corporeal and extensive. In what way did it find itself side by side with water, air, fire and seeds?
If it was also thought of as corporeal, then what is the world which consists of corporeal numbers or units?"
(ibidem: 270-1)
Surge em ns uma pergunta: como possvel se fazer uma pesquisa histrica a respeito de algo,
recusando-se a explicitar o que seja este algo a ser historicamente estudado? Tal como limitar-se palavra
"lgica" nos textos antigos de lgica, deixaria de fora justamente todo o corpus aristotlico, assim uma
pesquisa a respeito do "nmero" limitada aos textos nos quais comparece algo numrico (segundo qual critrio
de nmero?), deixa de fora exatamente Pitgoras e o pitagorismo, que ao longo de 2.500 anos so considerados
o fundadores do pensamento matemtico na cultura ocidental. E, note-se, aqui, que a expresso "fundadores do
pensamento matemtico" diferente de "fundadores da matemtica". Alm do evidente paradoxo de fazer
deles pensadores que nada tem a ver com nmero, se desvirtua a pesquisa como um todo da seguinte forma:
antes de tudo se toma a definio que Aristteles aplica aos pitagricos, depois se mostra que os pensadores
que deveriam ser pitagricos no se encaixam na definio aristotlica, por fim chega-se concluso de que
Aristteles arbitrariamente usou impropriamente aquela definio. Resultado, j que os pensadores
denominados pitagricos por Aristteles no tem a ver com nmero, ento, ou Aristteles errou ao cham-los
de pitagricos ou errou ao associ-los com os nmeros; em ambos os casos, os que trabalham com nmeros
no so pitagricos e os pitagricos no tm a ver com nmeros.
Tal concluso, de novo, paradoxal, fruto de uma colocao do problema discutvel, e com cuidados
metodolgicos tambm discutveis. Por exemplo, so feitas assunes igualmente imprprias em relao aos
outros pensadores. Com efeito, onde pode ser baseada textualmente (j que Zhmud' parece privilegiar os
textos) a afirmao de que as archai pr-socrticas eram corpreas e extensivas? Quem conhece um pouco de
histria da filosofia pr-socrtica estremece diante de tal afirmao. Zhmud', mesmo que deixemos de lado o
aspecto teolgico dos elementos primordiais quais gua, fogo e ar, parece esquecer o peiron de Anaximandro,
a condensao e a rarefao de Anaxmenes, o deus uno de Xenfanes, o ser incorpreo de Melisso, o acaso e
a necessidade de Empdocles, o nous de Anaxgoras, enfim, todo o universo frtil das reflexes pr-socrticas,
que incluiam entidades explicativas no corpreas e ou no extensivas. O prprio Calogero - tomado aqui
emblema de uma imensa bibliografia que mostra a impossibilidade de aplicar linearmente, nessa poca,
conceitos como 'corpreo' e 'extensivo' - alerta, na mesma obra, a respeito do peiron: "O prprio
Anaximandro, o qual certamente considerava seu "ilimitado" como algo subsistente em concreto, assim como
as outras realidades dele derivadas graas delimitao recproca (e como poderia t-lo considerado
"metafsico" ou "ideal", se tais valutaes teriam que esperar ainda sculos para se constituir na conscincia e
na linguagem dos gregos?), no poderia, por isso mesmo, t-lo encontrado na experincia, e tivera que
construi-lo ele mesmo via negationis, isto , retirando aquele limite que aparecia como momento determinante
das particularidade multplice das coisas." (CALOGERO, op. cit.:117-8). O corpreo e extensivo desse
34
no vemos porque duvidar das palavras do estagirita. Mas, sem entrar na disputa, para ns
seja suficiente o seguinte: a) Aristteles fala de dois grupos de pitagricos; b) o primeiro
grupo diz que h um princpio csmico, o Nmero, o qual tem como elementos o Par e o
mpar em oposio, estes do origem ao Um e o Um d origem ao nmero; c) h um segundo
grupo de pitagricos que diz que os princpios so dez oposies.

Para ns, das palavras de Aristteles, interessa principalmente a cronologia e veremos o
porqu. De vrias e conflitantes interpretaes para datar estes grupos, seguimos aquela de
Timpanaro Cardini
45
, que nos pareceu a mais convincente: o primeiro grupo dos pitagricos
antigos e o segundo de pitagricos mais recentes. O primeiro grupo, que aquele que nos
interessa mais diretamente, afirma que o mundo presidido por um princpio: o nmero. E
isto um esquema plenamente jnico, pois ainda que a op seja dual (composta de ilimitado
e limitado) e ainda que o termo utilizado (opI0o) em grego se refira multiplicidade e no

primeiros filsofos, j no era o corpreo e o extensivo do senso comum, de forma que opor a
"incorporeidade" e a "inextensidade" do nmero corporeidade e extensidade das archai pre-socrticas uma
simplificao arriscada, que pode injustiar os autores dessa poca.
Por outro lado, diante da surpresa de Zhmud' com a idia de que o nmero seja corpreo, preciso
relembrar que a pesquisa antropolgica evidencia que o nmero nasce exatamente como corpo (um exemplo
entre os mais famosos, LEVY-BRUHL, 1951: 205: "Na representao que ele tem [o homem de certa tribu
estudada, nda], a soma exata desses seres ou objetos est implicada: como uma qualidade onde este grupo
difere do grupo que compreender um ou mais a mais, e assim do grupo que compreender um ou mais a
menos."), ou seja, no h nada de estranho em se considerar o nmero como pertencente ao corpo ou como
sendo corpreo, ao contrrio, esta era a norma do pensamento mais primitivo; a novidade pitagrica consiste
exatamente na paulatina abstrao que a contagem quantitativa, e seu principal instrumento, o nmero, passou
a adquirir ao longo do desenvolvimento da cultura grega. Portanto, muito mais de se esperar que para um
pensador mais aintigo, ponhamos, Pitgoras, o nmero seja mais corpreo, e para um pensador posterior, por
exemplo, Filolau, o nmero j tenha caracteres abstratos mais consolidados, como por exemplo, o limite e o
ilimite. Surpreendente seria o contrrio. V-se, ento, num simples exame como este nosso, de quanto cuidado
se requer ao dar eco a certos estudos. O lado positivo desse tipo de pesquisa, la Zhmud', deve ser encontrado
na incansvel viglia diante da formao de clichs histrico-filosficos, como pode eventualmente se tornar a
ligao Pitgoras/nmero, os quais por tendncia ao acomodamento crtico podem gerar enrijecimento na
pesquisa.
Enfim, Zhmud' no consegue desacreditar Aristteles porque faltou antes de tudo um esclarecimento
sobre o que podia significar nmero naquela poca., pois sem isso no se sabe o que se est procurando e,
obviamente, se no se sabe, no se acha; e depois, faltou uma viso mais articulada do que o pensamento
pr-socrtico, uma estao de transio riqussima e profunda desde os esquemas antropolgicos arcicos a
esquemas totalmente novos, comeando pela adoo da escrita e a formao da polis. Uma pesquisa que,
dentro deste ambiente, se pe a procurar "such words" com o incrvel resultado de culpar Aristteles, est
fadada ao fracasso. Quanto a Pitgoras, essas novas linhas crticas esto ainda longe de resolver o problema
pitagrico. Este, por enquanto, permanece em aberto.
45
TIMPANARO CARDINI, 1973, vol. 3: 3 et passim.
35
unidade - para os gregos unidade no era nmero - ainda assim um nico princpio, uma
nica lei que ordena o mundo, tal como a gua de Tales, o oEtIpoV de Anaximandro e o ar de
Anaxmenes. Para a nossa investigao no convm aprofundar essas questes; o que se quer
ressaltar o papel do esquema jnico de interpretao cosmolgica, uma op princpio de
oposies. Nestes pitagricos antigos nota-se o amadurecimento das afirmaes jnicas, pois
os opostos e ou as coisas diferentes da natureza devem ter entre si um algo que os una, algo
que os torne anlogos. Parece claro aqui o princpio da harmonia
46
, onde os harmonizados o
so segundo um logos harmonizante. O que rege a multiplicidade do mundo esse nmero
(logos harmonizante) em sua dinmica entre ilimitado e limitado. Em Anaximandro as coisas
(1o oV1o) so xooo - isto , esto bem arranjadas
47
- segundo compensaes de justia e
injustia pela ordem do tempo. Entre os pitagricos esse arranjo (o nmero, o logos
harmonizante), abstrado de particularidades, torna-se o princpio.

O segundo grupo parece ter se dedicado mais detidamente ao estudo das oposies,
aprofundando-o. Esse trabalho, desenvolvendo as vises mais antigas, articula ainda mais o
papel das oposies no cosmo. O prprio Aristteles confirma o rigor desses
aprofundamentos na continuao do trecho anterior:
"Parece que tambm Alcmon de Crotona pensava desse modo, quer ele tenha tomado
essa doutrina dos pitagricos, quer estes a tenham tomado dele; pois Alcmon se
destacou quando Pitgoras j era velho e professou sua doutrina muito semelhante
dos pitagricos. Com efeito, ele dizia que as mltiplas coisas humanas, em sua
maioria, formam pares de contrrios, que ele agrupou no do modo preciso como

46
Mesmo os estudiosos mais cticos concordam com a antiguidade do conceito de harmonia entre os
pitagricos: "Perhaps a quite specific mythical cosmogony forms the background os the Pythagorean number
theory. [...] There are striking similarities of details in the Orfic cosmogony which in the romance os Pseudo-
Clement is given by Apion as an exemple of pagan theology. [...] Allegorical interpretation of Orfic poems,
from a philosophical point of view, goes back at least to the fouth century B.C., as the papyrus from Derveni
has proven; so it is quite possible thatin the tradition of philosophical exegesis ancient material has been
preserved. [...] It broke the egg and 'appeared' in radiant Brilliance: Phanes! Then the two halves of the broken
shell fitted themselves together 'harmoniously', while Phanes took position at the utmost boundaries of the
heanens, a secret, spiritual light; and from the 'procreative' content of the egg arose the realms of the world."
(BURKERT, 1972: 38-9)
47
Veja-se o estudo de Kahn, Anaximander and the origin of greek cosmology, p. 219 et passim.
36
faziam os pitagricos, mas ao acaso como, por exemplo: branco-preto, doce-amargo,
bom-mau, grande-pequeno. Ele fez afirmaes desordenadas a respeito dos pares de
contrrios, enquanto os pitagricos afirmavam claramente quais e quantos so."
48

Os pitagricos, principalmente estes do segundo grupo, estudaram as oposies sem temor,
talvez porque sua principal hiptese de trabalho, a harmonia entre todas as coisas, permitia-
lhes se aventurar em terrenos maximamente escorregadios como o estudo do infinito ou das
funes geomtricas no universo. Apesar da possvel impreciso, o testemunho de Aristteles,
neste caso, em nossa viso, deve ser considerado seguro
49
. Se a origem desse conjunto de
oposies arcaica, ento deve fazer referncia segunda gerao de pitagricos, um pouco
anterior a Filolau.

Como dizamos, para ns importante a cronologia. No no sentido de estabelecer
exatamente em que ano sucedeu tal coisa, mas no sentido de estabelecer que, na passagem
entre a primeira e a segunda gerao de pitagricos houve um aprofundamento dos estudos
das oposies em quanto tais, ou seja, sem a tentativa de reduzi-las a um princpio nico.

48
Metaph 986 a.27-b.2 oVEtp 1poEoV toIxt xoI AIxoImV o po1mVIo1 uEoIoptIV, xoI 1oI
ou1o Eop txtIVmV txtIVoI Eopo 1ou1ou EoptIopoV 1oV IooV 1ou1oV: xoI op [ttVt1o
1V IIxIoV| AIxoImV [tEI tpoV1I u0oop,| oEtVo1o [t| EopoEIoIm 1ou1oI:
oI op tIVoI uo 1o EoIIo 1mV oV0pmEIVmV, ItmV 1o tVoV1Io11o ou moEtp ou1oI
ImpIotVo oIIo 1o 1uouoo, oIoV ItuxoV tIoV, Iuxu EIxpoV, oo0oV xoxoV, to
IxpoV. ou1o tV ouV oIopIo1m oEtppIyt EtpI 986b 1mV IoIEmV, oI t u0ooptIoI xoI
EoooI xoI 1IVt oI tVoV1ImotI oEtVoV1o. (ARISTTELES, 2002: 29)
49
Diz Capparelli, alis, repete ao longo de sua volumosa obra, que no h passagem referente a Pitgoras ou ao
pitagorismo que no tenha sido impugnada - por exemplo, a respeito de certa reconstruo de um estudioso,
"As objees se apresentam em multido e, como para tudo aquilo que se refere aos pitagricos, nos deixam na
dvida sobre qual verso aceitar." (CAPPARELLI, 1944: vol. II, 39) -. No caso da tabela dos opostos no
poderia ser diferente. Por exemplo, Burkert: "To think in terms of polarities, of antithetical pairs of concepts, is
an old human habit. The fact that there are ten pairs, however, and the inclusion of square and rectangle, do not
give the impression of being ancient; and Alcmaeon is close to Ionian philosophers like Heraclitus."
(BURKERT, 1972: 52) O prprio Burkert parece ficar confuso entre o fato de que a listagem por opostos
antiga e a 'impresso' da tabela no ser antiga pela presena do quadrado e do retngulo. J outro estudioso,
Kahn, diz o contrrio: "No sabemos quem so estes outros pitagricos. A maneira como os abstratos e
concretos, matemticos e esttico-morais so juntados aqui pode indicar uma origem arcica. E a ausncia do
par Um-Dade sugere que a lista independente da tradio ps-espeusipiana." (KHAN, 2007: 92). De nosso
ponto de vista, essa tabela s pode ser pr-eletica, porque o impacto do eleatismo foi forte demais e deixou
rastros visveis, desde a escola hipocrtica at Empdocles, passando pelo atomismo e pela sofstica at
Scrates, Plato e seguintes. Em nossa viso, no h nada de eletico na tabela das oposies que Aristteles
atribui aos pitagricos. Portanto, a tabela anterior, contempornea ou pouco posterior. Nos trs casos, a nossa
tese fica abonada.
37
Tem-se a impresso que na passagem entre a primeira e a segunda gerao de pitagricos a
oposio tenha assumido o papel de objeto principal de pesquisa. Seria como se, tendo
chegado concluso de que o mundo estruturado por oposies, tratava-se de estabelecer
concretamente quais fossem. Exatamente nessa etapa cronolgica, e tambm nessa etapa
doutrinria, que encontramos os "pitagricos" Parmnides e Empdocles.

Tanto um quanto outro, ao que parece, no foram pitagricos no sentido estrito de pertencer
ao crculo pitagrico de Crotona, nem participaram de seu tirocnio, nem de seu destino
perturbado. Mas ambos interagiram com a filosofia pitagrica de forma decisiva,
principalmente na sua vertente jnica, o estudo das oposies, e menos na questo do nmero.
Empdocles parece ser um continuador mais em linha com o desenvolvimento da cosmologia
jnica; j Parmnides apresenta uma filosofia que revela repentinamente um caminho imenso
para a reflexo filosfica e o torna um dos filsofos mais importantes da histria do
pensamento humano como um todo.


2.3 - Xnfanes.

H notcias doxogrficas da influncia de Xenfanes sobre Parmnides. Antes de tudo a
referncia platnica, no "Sofista" a uma estirpe eletica que, incluindo Xenfanes, comeava
ainda antes, e que afirmava que "tudo um". Desde Zeller se critica esta notcia platnica, a
qual no tem contrapartida nem na filosofia de Xenfanes, nem no seu estilo de vida. A crtica
chegou ao ponto de considerar Xenfanes apenas um poeta polmico e satrico, mas
recentemente est avanando uma tendncia oposta, onde Xenfanes visto tambm como
um filsofo naturalista em linha com a filosofia jnica de buscar argumentos na descrio da
38
uoI ou das divindades que a regem
50
. Mais especificamente, Xenfanes se ps a falar de
um deus nico, a ele reconduzindo todos os fenmenos da natureza
51
:

ZJ. E. o oI. IooxmV o1I tI xoI oomo1o o 0to tEItptI:
tI 0to, tV 1t 0toIoI xoI oV0pmEoIoI tIo1o,
ou1I to 0V1oIoIV ooIIo out Voo.
Xenfanes de Colofo, provando que deus um e incorpreo, assim diz:
Um nico deus, entre deuses e homens o maior
em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento.
Z4. ouIo opoI, ouIo t VotI, ouIo t 1 oxoutI.
Todo inteiro v, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve.
Z. oII oEoVtu0t EoVoIo Voou ptVI EoV1o xpooIVtI.
Mas sem esforo ele tudo agita com a fora do pensamento.

Os crticos costumam falar de pantesmo de Xenfanes, ressaltando inclusive a diferena entre
a unidade divina de Xenfanes e a unidade do ser de Parmnides. Para ambos melhor falar
de 'todo' ao invs de 'uno'. Mas o todo (ouIo) de Xenfanes composto de partes unidas por
uma fora (Voou ptVI) que tudo perpassa, enquanto o ser parmenidiano algo mais
abstrato, transcendente ao ponto de se opor ao no-ser
52
. Resta, em todo caso, uma similitude
entre os dois, se no na concepo de aspectos cosmolgicos especficos, ao menos na
preocupao com a cosmologia.


50
Lebedev, num artigo sobre um pssvel fragmento de Xenfanes no "De aeternitade mundi" em Filon de
Alexandria (LEBEDEV, 2000), relembra que esta viso reduzida de Xenfanes comeou com Burnet, mas
atualmente no tem razo de ser. Depois de ter identificado uma citao annima como sendo de Xenfanes, a
compara com um trecho do MXG, mostrando que ambos expressam coisas similares com argumentos
similares. A seguir, assim adverte: "A reduo lamentvel da doxografia filosfica grega consite no costume
de preservar as doxai somente na forma dogmtica, omitindo os argumentos que sustentam essas doxai."
(Ibidem: 389). Por fim, conclui dizendo: "Um trecho negligenciado de uma evidncia biogrfica fidedigna liga
diretamente Xenfanes, em sua idade avanada, a Elia (Dicearco, fr. 39 WEHRLI). Admitindo que o carater
analgico e dialtico dos argumentos de Xenfanes - como ilustrado pela passagem de Filon - ainda o separe
do mais rigoroso mtodo dedutivo de Parmnides ou Melisso, ns temos que concluir que a definio 'proto-
eletico' proporcionaria uma descrio historicamente correta da relao de Xenfanes com a escola de Elia."
(ib.: 391)
51
XENFANES, DK 21 B 23-25. Trad. PRADO, 1978: 65.
52
Nessa linha se colocam muitos estudiosos. Aqui, s para exemplificar, UNTERSTEINER, 1967 :69.
39
Ainda h um outro aspecto de Xenfanes que importante e ressoa na filosofia parmenidiana.
Em vrios trechos de sua obra o colofnio critica o antropomorfismo, eis alguns exemplos
53
:
l4. oII oI ppo1oI oxtouoI tVVoo0oI 0tou,
1V ot1tpV to01o ttIV mVV 1t to 1t.
Mas os mortais acreditam que os deuses so gerados,
que como eles se vestem e tm voz e corpo.

l. oII tI tIpo toV pot <IEEoI 1> t ItoV1t
poyoI tIptooI xoI tpo 1tItIV oEtp oVpt,
IEEoI tV 0 IEEoIoI pot t 1t pouoIV ooIo
xoI <xt> 0tmV Ito tpooV xoI omo1 tEoIouV
1oIou0 oIoV Etp xou1oI to tIoV <txoo1oI>.
Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees
e pudessem com as mos desenhar e criar obras como os homens,
os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois,
desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam
tais quais eles prprios tm.

l. AI0IoEt 1t <0tou ot1tpou> oIou tIoVo 1t
pIxt 1t Iouxou xoI Euppou <ooI EtIto0oI>.
Os egpcios dizem que os deuses tm nariz chato e so negros,
os trcios, que eles tm olhos verdes e cabelos ruivos.

Essa crtica ao antropomorfismo era feita por Xenfanes junto com uma crtica cultura
rapsdica de Homero e de Hesodo, os quais, predicando aos deuses os defeitos humanos,
acabaram criando modelos culturais repulsivos. Este outro lado da crtica ao antropomorfismo
no nos interessa imediatamente. Vamos ento resumir os quatro aspectos da influncia de
Xenfanes sobre Parmnides: 1) a mentalidade jnica da pesquisa naturalista; 2) o uso de
argumentos na discusso das foras csmicas; 3) a defesa da unidade (totalidade) das coisas;
4) a crtica ao antropomorfismo. Veremos que todos estes elementos se encontraro em
Parmnides, em outro arranjo e, por causa disso, adquirindo um outro sentido; mas possvel
discerni-los claramente.


53
XENFANES, Stiras, DK B 14-16. (Trad. PRADO, in CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 64)
40

2.4 - A cultura mediterrnea indo-europia.

Parmnides provavelmente nasceu em Elia, mas, seus pais eram emigrantes de Foceia,
cidade da costa ocidental da atual Turquia, pouco ao norte de Mileto. Ao que tudo indica, os
foceanos se estabeleceram num povoado j existente, pois o nome romano de Elia Vlia,
nome de origem indo-europia
54
. No difcil imaginar, portanto, que houve uma interao
das duas culturas, a dos foceanos e da cultura preexistente. Surge inevitvel a pergunta: qual
foi a influncia da cultura local sobre a cultura grega de Parmnides? Para poder responder a
esta pergunta necessrio responder a uma outra, formulada emblematicamente por Sassi da
seguinte forma: "[...] qui prcede les Presocratiques?"
55


A tentativa de responder a esta pergunta est sendo feita dentro de novas vises tericas da
pr-histria. A inovao principal destas novas vises consiste em considerar o
desenvolvimento paleoltico europeu como normal, sem a influncia relevante de pastores
orientais a cavalo, supostos invasores, que teriam trazido com eles a sua cultura. Essas vises
so estudadas por um novo enfoque terico, a Teoria da Continuidade Paleoltica (PCT),
iniciada recentemente por Alinei, e tende a frisar uma evoluo local dos povos europeus
autctones
56
. Desta forma, a Teoria da Continuidade Paleoltica chega a concluses, das quais

54
Anota Untersteiner (UNTERSTEINER, 1979: 41) que Estrabo reporta que os foceanos chamaram o lugar de
Iele e outros chamaram de Ele, mas nas antigas moedas da cidade se encontra FtIt1tmV, o que faz pensar
num povoado anterior chegada dos gregos. A forma Elia encontra-se pela primeira vez em Plato.
Untersteiner acrescenta que vel- um radical tirrnico (indo-europeu) muito difundido: Velia (morro do
Palatino em Roma), Velleia, Velitrae, Vel.
55
SASSI, 2002: 56; in LACKS, 2002, citado in COSTA, 2008: 17.
56
Diz Alinei: " Como sabido, at h pouco tempo, a doutrina aceite acerca das origens dos Indo-Europeus na
Europa centrava-se na ideia [...] de uma invaso indo-europeia, na Idade do Cobre (IV milnio a. C.), de
pastores cavaleiros guerreiros. A ltima, e mais autorizada verso dessa teoria, foi a chamada teoria dos
kurgany, elaborada por Marija Gimbutas, segundo a qual os Proto-Indo-Europeus foram os guerreiros pastores
que construram kurgany, i. e., montculos tumulares, na regio das estepes da Ucrnia." (ALINEI, 2008: 5)
No campo da lingstica esta teoria oferece muitos problemas, o primeiro deles que pesquisa arqueolgica
41
algumas nos interessam de perto, a saber: a) toda invaso massiva neoltica ou calcoltica est
excluda, e as limitadas invases e infiltraes locais documentadas pela arqueologia e/ou pela
gentica constituem, fatores de hibridao e no de substituio; b) as lnguas indo-europias,
mas tambm aquelas no indo-europias presentes no territrio eurasitico, estavam divididas
e formadas ao menos desde o paleoltico-mesoltico; c) em sua longa histria, a continuidade
dos contatos trans-tribais e a identidade etno-lingstica e scio-cultural das populaes de
lngua indo-europia foram asseguradas pela tradio textual refletida na, e da, sua lngua
potica
57
.

Para o nosso tema, o dado mais importante que emerge desse quadro a constatao da
presena de um xamanismo indo-europeu, de fato diz Costa
58
:
"Nas culturas e nas lnguas de origem indo-europia sobreviveram at as pocas histricas [...]
tradies etno-lingsticas, mitolgicas e rituais que descendem da pr-histria mais longnqua
[...] e o xamanismo deve ser considerado como parte integrante e original, no secundria e
induzida de fora, da histria etno-lingstica europia e, portanto, tambm daquela grega."

Este dado importante porque possvel identificar em Parmnides essa cultura xamnica.
Esculturas encontradas nas escavaes de Elia mostram algumas esttuas e hermas com
inscries. H uma de Parmnides com a seguinte inscrio: "Parmnides, filho de Piretes,
oulade, fsico"
59
. As demais esttuas, de outras personagens, levam inscries com essas
qualificaes: curador, folarco (mIopo), iatromante de Apolo. Chama muita ateno o
hapax 'folarco', que deveria significar "senhor da caverna", mas tambm, "senhor da escola".
Costa, anexando outros documentos, admite que em Elia havia uma escola de medicina

dos ltimos trinta anos revelou que: "No h quaisquer vestgios de uma gigantesca invaso guerreira, a ponto
de ter provocado uma substituio lingustica em escala continental, como defende a tradicional teoria indo-
europeia;" (op. cit.: 11) Acrescenta outro lingusta, Ballester: "Os indo-europeus so gente normal, no seres
estranhos e sem passado, que falam uma lngua estranha e sem passado" (BALLESTER, 1999: 3; trad. nossa)
57
COSTA, 2008: 42-44.
58
Ibidem: 161-162.
59
"o(p)tVtI pt1oo uIIo uoIxo. (Ib. : 165)
42
fundada por Parmnides e recalcada sobre os ensinamentos pitagricos e sobre as tradies
locais
60
. Parmnides, ento, teria essa formao de xam segundo a ritualstica das
incubaes. Para se ter uma idia de como funcionava a cura pelas incubaes, eis a seguir
uma passagem de Estrabo, a respeito de que acontecia num templo da Cria
61
:
"No caminho que leva de Tralle a Nise, h uma vila que pertence aos habitantes de Nise. Ali,
no longe da cidade de Acaraca, encontra-se o Plutonion. Dentro de um bosque sagrado, h
um templo dedicado a Pluto e Kore (Persfone). O Caronium uma caverna colocada pouco
acima da cerca. O lugar desperta maravilha, porque se diz que aqueles que adoecem e querem
se submeter aos mtodos de cura destas duas divindades, so levados ali e vivem algum tempo
na vila, na companhia de sacerdotes muito versados que jazem e dormem na caverna para eles,
e depois prescrevem uma cura inspirada pelos sonhos que fizeram. So esses mesmos homens
que invocam os deuses para que dem a cura. As vezes so os doentes que so levados nas
cavernas, e deixados a jazer na quietude (ouIoV) mais completa e sem comida por muitos
dias, como animais na toca (tV mItq). E, por vezes, aqueles que sofrem de uma doena
fazem sonhos que levam muito a srio. Tambm neste caso, todavia, eles confiam nos
sacerdotes para que estes os guiem e os aconselhem para serem introduzidos nos mistrios.
Mas, para qualquer outro, a caverna lugar proibido e funesto."

A incubao consistia, portanto, em jazer num lugar tranqilo e retirado, normalmente uma
caverna sagrada, onde o sacerdote (e s vezes o doente), permanecendo imvel na quietude e
sonhando, entrava em contato com os deuses, os quais sugeriam a cura. Note-se que a
quietude na qual jaziam os sacerdotes recebe o nome de ouIo, a qual no apenas quietude,
mas a quietude de quem est numa incubao. Portanto, muito provavelmente, neste sentido
que deve ser entendido o dado biogrfico de Parmnides reportado por Digenes Larcio
62
:
"Por Amnias e no por Xenfanes foi iniciado vida contemplativa. (xoI uE AtIVIou

60
As vrias inscries levam datas, exemplo: Oulis, filho de Iernimo, curador, folarco no ano 446, e sendo de
poca romana, as datas fazem pensar que a contagem comeava aproximadamente na poca de Parmnides. De
fato, a inscrio da herma de Parmnides no tem data, o que indica que ele pode ter sido o fundador desta
escola. (ib.: 161 et passim)
61
ESTRABO, Geographica, 14, 1, 44: IV t 1 oq 1 t1ou 1mV JpoIItmV xoI 1 uo
xm 1mV uootmV to1IV oux oEm0tV 1 EoItm Aopoxo, tV 1o Iou1mVIoV toV xoI
oIoo EoIu1tIt xoI VtmV Iou1mVo 1t xoI op, xoI 1o XopmVIoV oV1poV
uEtpxtItVoV 1ou oIoou 0ouoo1oV 1 uotI: ItouoI op 1ou VoomtI xoI
EpootoV1o 1oI 1mV 0tmV 1ou1mV 0tpoEtIoI oI1oV txtIot xoI IoI1oo0oI tV 1 xm
EIoIoV 1ou oV1pou Eopo 1oI tEtIpoI 1mV ItptmV, oI txoImV1oI 1t uEtp ou1mV xoI
Io1o11ouoIV tx 1mV oVtIpmV 1o 0tpoEtIo. ou1oI tIoI xoI oI tEIxoIouV1t 1V 1mV 0tmV
Io1ptIoV: oouoI t EoIIoxI tI 1o oV1poV xoI IpuouoI tVoV1o xo0 ouIoV txtI
xo0oEtp tV mItq oI1ImV mpI tEI EItIou tpo. to1I o1t xoI IIoI tVuEVIoI oI
VooItuotVoI EpootouoI, uo1omoI om xoI oupouIoI txtIVoI pmV1oI m oV
ItptuoI: 1oI oIIoI ou1o to1IV o 1oEo xoI oIt0pIo. (Trad. nossa da verso de Costa: ib.: 175)
62
DIGENES LARCIO, Vitae, 9, 21, 7-8.
43
oII ou uEo EtVooVou tI ouIoV Epot1poE)." Esta a traduo costumeira
(vida contemplativa) de ouIo, mas este dado precisa ser revisto. Para ns isto relevante
para a interpretao do fr. 2, onde o famoso to1IV sem sujeito deve ser entendido como uma
expresso verbal pr-lgica, resultado de uma vivncia, possivelmente meditativo-onrica,
possivelmente de uma prtica de incubao.


**** **** ****


Recapitulando, encontramos na formao de Parmnides esses quatro elementos: antes de
tudo a formao jnica (possivelmente aprendida via Xenfanes e via Pitgoras); a formao
propriamente pitagrica, com os elementos ticos, religiosos e polticos; a formao com
Xenfanes, com a sua crtica ao antropomorfismo dos deuses; a formao pitagrico-
xamnica (via Amnias), com seu elemento de meditao e, claro, com a formao mdica
que aparece na segunda parte do Poema, de que aqui no trataremos.
44
3 - O NO-SER EM PARMNIDES


Quando pensamos no nada absoluto, no realizamos o nada,
nem tampouco a idia do nada, porque a nica que podemos
construir por excluso das coisas conhecidas e positivas,
pela excluso total de toda positividade, por recusa; sem a
positividade no poderamos conceber o nada. S o
concebemos por oposio, ou seja, por negao do positivo,
pela negao da presena, pela recusa da presena.
Mrio Ferreira dos Santos
"A sabedoria do ser e do nada"




uma pergunta que o elemento motivador de nossa pesquisa relativa a Parmnides
e que nasce da leitura de alguns versos do fr. 8:
8. S ainda (o) mito de (uma) via
resta, que ; e sobre esta indcios existem,
bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel,
pois todo inteiro, inabalvel e sem fim;
nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,
uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem do no ente permitirei
Que digas e penses; pois no dizvel nem pensvel
que no ; que necessidade o teria impelido
A depois ou antes se do nada iniciado, nascer?
Assim ou totalmente necessrio ser ou no.

Como se sabe, estes versos so instrues que uma deusa est dando ao seu discpulo, um
"homem que sabe"; ela est falando do que , acrescentando que o-que- tem algumas
caractersticas, entre elas o de no ter sido gerado e de no ter tido nascimento. A deusa
afirma isto de uma forma interrogativa:
pois que gerao procurarias dele?
H
45
Por onde, donde crescido? Nem do no ente permitirei
Que digas e penses; pois no dizvel nem pensvel
que no ;
A deusa pergunta, retoricamente: o que geraria o-que-? de onde nasceria? Se, por acaso tens
em mente de responder que o no-ser (o no ente, o-que-no-) gerou o-que-, e se estiver
imaginando que o no-ser seria o responsvel pelo nascimento do que , ento saiba que eu
no permitirei que digas e penses que o responsvel seja o no-ser. Porque o no-ser
indizvel e impensvel. A nossa pergunta : se a deusa diz (e se diz tambm pensa) o no-ser,
se ela utiliza a negao em sua expresso lingstica, por que afirma que o no-ser indizvel
e impensvel?

Este captulo se prope a responder a esta pergunta, mas a resposta ser encontrada somente
na Concluso (p. 168).

**** **** ****

3.1 - Generalidades. A bibliografia sobre Parmnides imensa e at mesmo os estudiosos
mais eruditos e especializados sucumbem tarefa da leitura exaustiva, pois entre livros,
artigos, teses e dissertaes, captulos em enciclopdias ou em livros de histria, contam-se
milhares de ttulos. Por que esta grande quantidade de estudos? Porque o texto de Parmnides
acumula mltiplos interesses. Antes de tudo est entre os textos mais antigos de filosofia que
tenha chegado at ns com certa inteireza, portanto possui interesse filosfico e tambm
arqueolgico e filolgico; depois, contm muitos conceitos que sero norteadores no
somente da filosofia sucessiva, mas da cultura ocidental como um todo at nossos dias,
portanto possui alto interesse cultural; por fim, apesar de ser bastante claro em linhas gerais, o
46
texto apresenta passagens difceis ou obscuras, as quais se tornaram fonte de muitas e
conflitantes interpretaes e at mesmo de diatribes interminveis por parte dos estudiosos.


Sabe-se muito pouco da vida de Parmnides. Era de famlia nobre e rica, estudou com
Anaximandro, Xenfanes e Amnias
63
(um pitagrico): este ltimo o introduziu vida
tranqila (vida contemplativa
64
). Sabe-se tambm que foi importante poltico e legislou em
Elia e que ainda aps sua morte o povo jurava pelas leis de Parmnides
65
. Estas
pouqussimas notcias infelizmente so insuficientes para contribuir compreenso de sua
obra de forma incontestvel.

Algumas palavras a mais devem ser utilizadas para a definio da cronologia parmenidiana.
Muitos autores quiseram ver intenes polmicas no texto de Parmnides em relao a seus
contemporneos ou antecessores; chegou-se at mesmo a formar o clich de relacionar
Parmnides com Herclito numa simetria entre tudo flui para um e tudo imvel para
outro. Mas atualmente propende-se para uma anterioridade de Parmnides em relao a
Herclito, de forma que as crticas que Parmnides faz em seu Poema so dirigidas aos
homens em geral e no a algum filsofo especfico.


63
Digenes Larcio, Vitae, 9.21.1 EtVooVou t Ixouot optVI up1o IIto1 - 1ou1oV
topoo1o tV 1 IEI1o AVoIoVpou oIV oxouooI-. om ouV oxouoo xoI
EtVooVou oux xoIou0otV ou1q. txoIVmVot t xoI AtIVI ^IooI1o 1q u0oopIxq,
64
A respeito da vida contemplativa, veja-se acima, p. 38-39.
65
Plutarco. Adv. Col. XXXII, 1126.A.- B.2 optVI t 1V tou1ou Eo1pIo Itxooot VooI
opIo1oI, mo1t 1o opo xo0 txo o1oV tVIou1oV topxouV 1ou EoII1o ttVtIV 1oI
optVIou VooI:
47
Sabe-se que Parmnides escreveu uma nica obra
66
, um poema didtico em hexmetros. H
sculos est totalmente perdido e sua reconstituio foi feita a partir de citaes
67
que esto
reunidas em 19 fragmentos articulados em trs sees principais:
a) um amplo promio (fr. 1) que termina anunciando dois tratados, o primeiro a respeito
da verdade e o segundo a respeito das opinies dos mortais;
b) o discurso a respeito da verdade se divide em duas partes, uma de enunciao e de
metodologia, e a outra de articulao dos argumentos a respeito dos enunciados;
c) uma transio com um segundo prlogo que declara terminado o primeiro tratado e
que anuncia o ncleo de uma doutrina de natureza diferente (fr. 8, vv 50-52); este o
ncleo doutrinal do qual se conhece somente o comeo (final do fr. 8 e fr. 9); um
terceiro prlogo ao longo do qual Parmnides alinhava um ndice dos temas que
tratar a seguir (fr. 10-11), mas que devia ser maior, j que cita s temas astronmicos,
enquanto a partir dos demais fragmentos que chegaram at ns sabemos que o tratado
se estendia ao menos at aspectos da fisiologia humana; o contedo do tratado, que
devia ser imponente e que chega at ns com poucos fragmentos e com algumas
referncias dos testemunhos; finalmente, um fragmento conclusivo (fr. 19).

Esta terceira seo devia ser ento bastante articulada e sabemos pelo testemunho de
Censorino
68
(DK 28 A 51) que haec eadem opinio etiam in Parmenide Veliensi fuit pauculis
exceptis ab Empedocle dissensis e, ademais, o poema de Empdocles remete muitas vezes
para temas parmenidianos, de forma que, dada a similitude, podemos supor que a terceira
seo do tratado de Parmnides devia conter bem mais do que temas de cosmologia e de
embriologia. Mesmo sendo provvel que esta parte fosse efetivamente bem grande e

66
Digenes Larcio: Vit 1.16.7-8 oI t oVo tV oupoo: NtIIooo, optVI, AVooopo.
67
CORDERO, 2005: 26.
68
CENSORINO, 4, 7. 8. Reportado em UNTERSTEINER, 1979: 106.
48
articulada
69
, resta o fato de que foi a segunda seo a chamar mais ateno desde a
Antiguidade (j desde o V sculo, Zeno, Melisso, Empdocles, Anaxgoras, Leucipo,
Demcrito, Protgoras, Grgias, Licofron, e talvez outros). Por isso mesmo, a terceira seo
acabou no recebendo na antiguidade a ateno que hoje desejaramos que tivesse recebido e
a conservao do texto ficou grandemente prejudicada. costume entre os estudiosos nomear
as trs sees, na ordem, da seguinte forma: premio, primeira parte e segunda parte.
Seguiremos o costume adotando estes nomes para a subdiviso.

a) O promio do poema composto de 32 versos. descrita uma cena extraordinria onde um
jovem conduzido diante de uma deusa num carro puxado por guas sbias e guiado por
donzelas imortais. A annima deusa toma-lhe a mo e diz-lhe que no um mau destino que
o leva at ela, mas Themis e Dike, e que ele dever aprender tudo, tanto o "imutvel corao
da verdade bem redonda"
70
quanto a mutvel opinio dos homens. A cena mitolgica e
remete a Homero, Hesodo e Pndaro. Por estar repleta de smbolos no claramente
explicveis principalmente a identidade da deusa , acabou suscitando interminveis
discusses entre os estudiosos, na tentativa de interpretar corretamente os misteriosos versos.
Para os limites deste trabalho suficiente ressaltar o seguinte: Parmnides narra uma viagem
por um caminho afastado dos caminhos comuns dos homens comuns e reservado apenas aos
que sabem; parece ser o ltimo trecho do caminho da sabedoria, aquele que agora j leva
diretamente presena dos deuses
71
, aqui uma annima deusa. Trata-se de conhecer a verdade
das coisas e, portanto, a revelao feita pela prpria divindade, ainda que, como ser dito no
fragmento 7, caiba ao discpulo julgar com critrio prprio. A deusa acrescenta que
necessrio que o sbio conhea tambm aquilo que verdade no , aquilo que mera opinio;

69
ROSSETTI, 2000: 348.
70
A respeito do imutvel corao da verdade bem redonda, veja-se a n. 60.
71
Como no pitagorismo (veja-se n. 27), agora j no eram os deuses que desciam at o homem nos estados
onricos das incubaes, mas era o homem que se elevava at os deuses pela sabedoria.
49
pois esta faz parte do todo e como tal no deve permanecer desconhecida para ele. Em veste
mitolgica Parmnides pe em evidncia o maior de todos os valores, a verdade. Ser esta que
permitir ao sbio discernir o que imortal e imutvel daquilo que apenas uma opinio
advinda de um erro bsico, descrito na primeira parte. Este promio, ento, abre o espao da
temtica: o assunto do poema principalmente a verdade.

b) A primeira parte composta de sete fragmentos (DK fr. 2 a fr. 8), pouco mais de 90 versos.
Desta vez no apresentada a descrio de uma cena, mas o discurso da deusa, destinado a
ficar na histria pela novidade de sua forma. De fato, aps apresentar as teses, a deusa
argumenta, quase dilematicamente, com verdadeiros raciocnios rigorosamente encadeados.
Ademais, surpreendentemente pede ao seu discpulo que julgue ele mesmo o discurso divino e
que no o acate passivamente. A fora do argumento estabelece claramente a fronteira entre o
que verdadeiro e o que apenas um engano dos homens, os quais confundem ser e no-ser.
Esta primeira parte foi aquela que chamou a ateno, como dizamos na pgina anterior, j no
sculo V a.C. Logo depois, Plato dedicou em sua obra um grande espao a Parmnides,
falando dele muitas vezes e at elegendo-o como personagem do dilogo que tambm leva
seu nome. Mas no dilogo Sofista que Plato analisa detidamente a posio parmenidiana.
E vamos aproveitar para antecipar aqui o ncleo de nossa prpria anlise da filosofia
parmenidiana, anlise que se baseia no testemunho de Plato. Diz Plato que se cometeria um
parricdio (do pai Parmnides) se o no-ser fosse, pois: No, impossvel que isto prevalea,
ser (o) no ente
72
. Plato discute a posio de Parmnides, porque entende que a sua
afirmao de absoluta oposio, entre ser e no-ser, no d conta dos fenmenos; pois 1o
oV1o, as coisas, so mltiplas, e a diferena fenomenicamente evidente entre elas deve ser
algo que rompe a esfera compacta do ser parmenidiano.

72
PARMNIDES, DK 7, 1. Trad. CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142.
50

Ento, Plato capta o ncleo da filosofia parmenidiana e se d conta de que com a tese
parmenidiana o mundo de um jeito e sem ela de outro jeito radicalmente diferente. Trata-
se do ncleo, porque, no atendendo ao preceito parmenidiano (" impossvel que o ser seja
no-ser"), no se procede a um discordncia parcial mas se destri completamente todo o
edifcio filosfico parmenidiano; em suma, discordando disso mata-se Parmnides, pois esse
preceito o essencial de sua filosofia. Tal fato chamou ateno tambm de Aristteles, que
deu ao eleata uma posio de destaque em seus escritos. Mas, curiosamente, a filosofia de
Parmnides caiu no esquecimento por muitos sculos e somente cerca de 1.000 anos depois os
estudiosos se voltaram para ele. De fato, os maiores trechos desta primeira parte so obtidos
de citaes de Simplcio (sec. VI), Proclo (sec. V), e somente algumas poucas linhas de Sexto
Emprico (sec. II-III) e Clemente de Alexandria (sec. II-III). Desde Plato e at essas citaes
de Simplcio no sculo VI, o texto de Parmnides foi sempre citado para ser criticado, de
forma a ressaltar as idias defendidas por quem o citava e nunca para expor as idias do
eleata
73
, e isto vale principalmente para esta primeira parte.

c) J a segunda parte no recebeu atenes especiais dos filsofos sucessivos e, portanto, a
grande maioria do texto no foi citada e est, ao menos at agora, irremediavelmente perdido.
Nessa parte Parmnides deve ter includo tanto as vrias noes de cosmologia at ento
conhecidas como tambm as que devem ter sido as suas prprias descobertas, apesar do papel
secundrio que a doxa acaba adquirindo no seu prprio sistema. Mas o escasso material que
chegou at ns est num estado to precrio, que as incontveis discusses entre os interpretes
a esse respeito, muitas vezes, servem mais para evidenciar a engenhosidade de cada
interpretao do que o pensamento do prprio Parmnides. Mesmo assim, e ainda que crticos

73
Estas notcias sobre a histria do texto de Parmnides encontram-se em CORDERO, 1987: 3 et passim.
51
modernos como Cordero recusem qualquer validade filosfica segunda parte do poema,
necessrio que no se esquea que Parmnides, muito prximo do pensamento dos
pitagricos, e de Xenfanes, ambos de formao jnica, no s no podia deixar de lado toda
a problemtica cosmolgica, como tambm no podia no dar alguma resposta de tipo
naturalista sua descoberta. nossa hiptese provisria que Parmnides, no sabendo dar
conta dos fenmenos segundo sua nova metodologia, simplesmente exps seu conhecimento
segundo a metodologia tradicional, apenas tomando distncia quanto verdade bem
argumentada
74
daquelas afirmaes. Diante disso, ns tambm seguiremos a tradio
doxogrfica e nos interessaremos pouco por esta segunda parte, com exceo de uma questo
que a implica imediatamente: como explicar o devir das coisas?

74
Veja-se a nota 60.
52
3.2 - A oposio em Parmnides

3.2.1 - Os caminhos de investigao.

Entramos agora nos meandros da filosofia de Parmnides e a porta exatamente aquela
descrita no promio. Ali a deusa avisa o jovem sbio que conhecer o "essencial" da verdade,
que denominado corao que no treme (o1ptt). Para entender essa expresso preciso
lembrar que na poca de Parmnides se acreditava que o pensamento era sediado no peito,
logo a expresso significa que verdade aquela dada por um pensamento que no treme.
Estamos diante de uma descrio psicolgica da sensao interna que um pensamento certo
provoca na mente, diferentemente de um pensamento incerto, cujo aspecto duvidoso faz
oscilar (tremer) a mente (1op) de uma posio outra. Talvez por apresentar um sentido
metafrico geral que lhes pareceu bastante claro, os comentadores, em sua maioria, no se
detiveram em aprofundar, no v. 29, a expresso o corao imvel da verdade bem redonda.
O sentido metafrico para o conceito de verdade pareceu claro maioria; por um lado a
verdade bem redonda, ou seja, perfeita, e por outro lado trata-se do ncleo, do essencial
da verdade, o qual no muda ao sabor do devir, mas permanece estvel e imvel, assim como
deve ser a verdade absoluta. Eis os versos
75
:

...ptm t ot EoV1o Eu0to0oI
tV oI0tI tuxuxIto o1ptt 1op

.......... preciso que de tudo te instruas,
Do mago inabalvel da verdade bem redonda


75
PARMNIDES, DK B 1, 28-29. Trad. in CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 141.
53
Mas essa interpretao, em nossa viso, no corresponde inteno do autor. O motivo de
alerta em relao a esta interpretao que um corao, por definio, no pode ser imvel,
pois ele exatamente aquele msculo que bate, que oscila. Ento, o sentido deve ser aquele de
mente onde se tem a sensao do pensamento firme e que no treme. Por conseguinte, a
traduo mais coerente nos parece que seja: "a mente firme da verdade bem amarrada", onde
tuxuxIto significa bem cercado e protegido, moda de uma cerca de cordas amarradas
entre si
76
.

Afinal, o sentido das palavras da deusa este: preciso que te instruas de tudo, tanto daquilo
que se pensa com a mente firme, que a disposio da mente quando pensa a verdade de
pensamentos bem vinculados entre si, quanto das opinies dos mortais em que no h
convico verdadeira, ou seja, aqueles que pensam sem uma metodologia, e nos quais a mente
oscila, mas que, mesmo assim, acabam se convencendo de seus pensamentos. A deusa
ensinar como distinguir a verdade da opinio. Veremos que a verdade aquilo que possui
um nico percurso, com os pensamentos bem amarrados entre si, enquanto a opinio oscila

76
A expresso o corao da verdade bem redonda uma afirmao que contm uma imagem potica muito
forte. Possivelmente a expresso parmenidiana mais citada. Quase todos os textos que tm por assunto
Parmnides ou o seu Poema, reportam essa expresso; parece quase uma logomarca parmenidiana. A imagem
de uma verdade 'bem redonda' se aproxima do arqutipo da esfera, que representa a perfeio. A esfera parece
ser um dos smbolos mais adequados para representar o conceito de 'verdade', pois esta no pode ser
imperfeita, pois uma verdade imperfeita no uma verdade. Do conbio entre verdade e esfera surgiu essa
imagem poderosa, no s uma verdade redonda como, ademais, bem redonda. Trata-se da rotundidade mais
perfeita: esta rotundidade tem um centro e esse centro um corao que nada teme. Metaforicamente a
imagem se refora imensamente, pois trata-se do ncleo da verdade, ou seja, da verdade suprema, como
costuma ser chamada pelos metafsicos. Claro, essa verdade suprema s pode ser inabalvel, imperturbvel e
inviolvel. Resulta assim uma imagem poderosa que exerceu e exerce fascinio sobre todo leitor.
Talvez possamos afirmar que Parmnides poderia ter dito isto o corao inabalvel da verdade bem
redonda; mas ele no disse isto. Parmnides no est falando ainda da Verdade de cunho abstrato, absoluto e
arquetpico como viria a se formar somente depois de Plato. Parmnides fala da verdade qual fenmeno
psicolgico de coeso do pensamento mente. Por isso, na nossa leitura, ekuklow deve ser entendido em seu
outro sentido de 'bem ligado', em referncia s amarras de uma corda (LSJ: , : 6. circle or wall round
a city, esp. round Athens, . Hdt.1.98, cf. Th.2.13, etc.; [...]. b. circular fort, Th.6.99, al. 7. round
shield, v. sub init., E.Ph.1382. : 3. assemble in knots, X.An.6.4.20, Cyr.6.2.12.). Ento a acepo
'bem cingido', no sentido de bem protegido e ligado por amarras, descrio que reaparecer no fr. 8, 30-31
("xpo1tp op AVox / EtIpo1o tV tooIoIV ttI") num contexto onde, logo a seguir e com o
mesmo significado, reaparecer tambm a imagem da esfera.

54
entre uma afirmao e seu oposto. O primeiro ensinamento da deusa , portanto,
metodolgico e tambm criteriolgico (como reconhecer a verdade).

Qual a verdade? Qual a disposio da mente que pensa a verdade? Parmnides, pela voz
da deusa, responde-nos no fr. 2. So versos famosos e apresentam algumas dificuldades de
traduo que analisaremos. Antes de tudo, vamos dar o texto grego DK B 2, com a traduo
de J. Cavalcante de Souza
77
:
tI o tmV tptm, xoIooI t ou u0oV oxouoo,
oIEtp ooI ouVoI IoIo tIoI VoooI:
tV oEm to1IV 1t xoI m oux to1I tIVoI,
tI0ou to1I xtItu0o ( AI0tII op oEtI),
m oux to1IV 1t xoI m ptmV to1I tIVoI,
1V 1oI pom EoVoEtu0to ttV o1opEoV:
ou1t op oV VoI 1o t toV (ou op oVuo1oV)
ou1t poooI.

Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste,
os nicos caminhos de inqurito que so a pensar:
o primeiro, que e portanto que no no ser,
de Persuaso caminho (pois a verdade acompanha);
o outro, que no e portanto que preciso no ser,
este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...

A deusa comea falando ao discpulo que ele deve ouvir e guardar com grande cuidado as
suas palavras. Elas tratam dos nicos caminhos de investigao que podem ser seguidos pelo
pensar. Temos aqui um termo que um numeral (ouVoI) que especifica que os caminhos
apresentados a seguir so os nicos: a deusa no deixa dvida em relao a isto. A partir deste
verso e junto com outros, deste e de outros fragmentos, se d uma polmica entre os
estudiosos a respeito de quantos caminhos so perspectivados por Parmnides. Discutiremos
este assunto com mais detalhes daqui a pouco. As vrias interpretaes de fato acabam
encontrando cada uma seu suporte no terreno filolgico e, sempre neste terreno, multiplicam-

77
PARMNIDES, DK B 2, trad. in CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142.
55
se os apensos. Nosso enfoque no precisa mergulhar nesta discusso das vrias posies dos
vrios intrpretes porque analisaremos mais detidamente apenas o conceito de no-ser e seus
entornos, deixando de lado o aprofundamento das muitas dificuldades exegticas e filosficas
apresentadas em outros temas tocados pelo Poema. Um bom resumo da problemtica
filolgica do fragmento 2 dado por Cordero
78
.

A questo principal do verso 2 se refere conotao, se ativa ou passiva, que se quer dar ao
verbo VoooI. Para ns, em linha com a nossa interpretao dos versos 28 e 29 do fr. 1, oo
pode ser entendido tanto literalmente quanto em sentido metafrico e, portanto, tanto como
caminho quanto, como maneira
79
; como caminho, o caminho que a mente percorre quando
no treme, seguindo os pensamentos um amarrado no outro; como maneira o modo de
pensar que no cede dvida e que aceita a progresso de pensamento apenas dentro de
sucesses bem ligadas. Ento, a conotao de nosai ativa
80
. Para Cordero tambm a
conotao ativa; ele traduz: nicos caminos de investigacin que hay para pensar. Ento,
o sentido resulta ser este: "Pois bem, receba e guarde com ateno as palavras que direi, os
nicos caminhos de inqurito que h para pensar".


Nesse ponto, finalmente a deusa expe os caminhos: um de Persuaso e outro no persuade
de forma nenhuma. Antes de nos debruarmos sobre o stin, vamos ver mais de perto a
questo da Persuaso (e da impossibilidade de persuaso), pois os caminhos ficaram
conhecidos como os da Verdade e da Doxa. Mas nesses versos a referncia Verdade

78
CORDERO, 2005. Este texto "Siendo se es", tem como subttulo "Las tesis de Parmnides", as quais so
explicitadas exatamente no fr. 2; portanto, o livro inteiro se refere problemtica posta por este fragmento.
79
Em Liddell-Scott-Jones: : III. metaph., way or manner, ... Pi.O.8.13;
A.Eu.989 (anap.); . the way or course of divination, Id.Ag.1154 (lyr.); .
S.OT311; Id.OC1314; . E.Hec.744; Id.Hipp.290; . their
way, intent, Ar.Eq.1015; . Jul.Or.6.198d. O sentdo metafrico estava j em uso nos sculos VI e
V.
80
Para Cordero tambm a conotao ativa; ele traduz: nicos caminos de investigacin que hay para pensar.
(CORDERO, 2005: 219)
56
secundria Persuaso, e a referncia Doxa nem sequer colocada no fr. 2. O fato que
Parmnides, com preciso admirvel, a nosso ver, narra as etapas da sua meditao,
descrevendo primeiro a etapa psicolgica e s depois a etapa intelectiva. A Persuaso a
descrio de um estado psicolgico, aquele da aderncia total do pensamento mente. O
pensamento do qual estamos persuadidos um pensamento firme em nossa mente, que no
vacila, que no desgruda. O tema da persuaso, a nosso ver, mereceria ser muito mais
desenvolvido, mas a impossibilidade de apresentar aqui uma anlise mais completa nos obriga
a poucas consideraes.





3.2.2 - O caminho da Persuaso


Antes de tudo necessrio frisar que persuaso no sinnimo de verdade, pois possvel se
persuadir do falso. Em segundo lugar, vale lembrar que a persuaso em relao aos fatos
empricos, em mbito cotidiano, se processa muito mais facilmente do que a persuaso em
relao ao mundo no emprico. Assim, por exemplo, fcil se persuadir de que esse livro ,
de fato, um livro; mas no to fcil se persuadir a respeito do fato de uma ao ser justa ou
injusta. Esta referncia justia no casual, porque Parmnides foi um bem sucedido
legislador e deve ter estudado com ateno a questo da justa administrao. Os antecedentes
prximos devem ser procurados tanto em Anaximandro
81
, que, como vimos, j falava em

81
Vlastos mostra a diferena na noo de justia de Hesodo e Semonides por um lado: "a non-rational concept
of ananke: the determining agency remains hidden from human reason": e a noo de justia em Parmnides,
por outro lado: "(it) is so thoroughly rational that ananke merges with dike, and dike with logicophysical
necessity: the order of nature is deducible from the intelligible proprieties of nature itself." E assim conclui:
57
justia ordenadora das coisas, quanto em Xenfanes, que foi um crtico explcito da persuaso
mitolgica. A mitologia oferece uma resposta plausvel indagao humana quando esta quer
se aventurar em territrios fora do alcance de sua compreenso e os deuses so os autores de
preceitos que os homens so obrigados a seguir, sob pena de incorrer em sanes terrveis e
definitivas. Mas Xenfanes notara que
82
: Os egpcios dizem que os deuses tm nariz chato e
so negros, os trcios, que eles tm olhos verdes e cabelos ruivos., criticando
antropologicamente a persuaso sobre a imagem dos deuses. Parmnides devia conhecer a
problemtica de encontrar leis persuasivas a respeito de todas as coisas, como Anaximandro
propunha, e tambm a problemtica psicolgica da persuaso, pois esta no sinnimo de
verdade, assim como Xenfanes evidenciara at mesmo na persuaso mais sagrada. Devia
estar claro para Parmnides que a persuaso pode se referir a verdades e a mentiras, mas agora
no apenas em veste potica e mitolgica, como no astuto Ulisses homrico, que sabia disso e
manipulava a persuaso a seu favor, ou como as musas hesidicas que afirmavam: sabemos
muitas mentiras dizer smeis aos fatos
83
. Para Parmnides devia estar claro que era
necessrio, no mbito da persuaso, desfazer ambigidades e procurar certezas que tivessem
uma conexo rgida entre as partes do discurso, mantendo assim uma coerncia intrnseca ao
prprio discurso. No era uma atitude nova porque, ao menos desde o pitagorismo antigo,
estudava-se o conceito de harmonia, a qual implica uma relao precisa entre as partes de um
todo, tanto das partes entre si, quanto das partes com o todo; e tambm Xenfanes, como foi
mostrado recentemente por Lebedev
84
, j utilizava a argumentao rigorosa, no sentido
moderno da expresso. Eis que a noo de harmonia est nas premissas do argumento "bem
amarrado" (tuxuxIto), na medida em que a conexo precisa entre as partes do discurso

"We may speak of this transition, the work of Anaximander and his sucessors, as the naturalization of justice."
(VLASTOS, 1970: 83-84)
82
Ver p. 39.
83
HESODO, Th 27: ItV ytuto EoIIo IttIV t1uoIoIV ooIo, Trad. Torrano in HESIODO, 1984:
130.
84
LEBEDEV, 2000.
58
satisfaz uma sensao da mente, tanto quanto a conexo certeira entre as partes de uma
msica (ou de uma obra de arte qualquer) satisfaz uma sensao esttica. Ento Parmnides,
instrudo tanto nos ensinamentos jnicos quanto nos pitagricos, e fortalecido nos
ensinamentos crticos de Xenfanes, conhecia muito bem a necessidade de se municiar de
instrumentos rigorosos de persuaso. Ele queria, assim como os jnicos e os pitagricos, a
persuaso acompanhada da verdade e no a persuaso acompanhada de mentiras smeis aos
fatos. Levando em conta esta problemtica, interna prpria busca de um saber certo,
possvel ver no tuxuxIto do v. 29, exatamente a descrio psicolgica do encadeamento
rgido de pensamentos que deve necessariamente reger uma afirmao verdadeira. Parece-nos
evidente que Parmnides est apresentando solues novas para alcanar a sabedoria e est
claramente preocupado em estabelecer um mtodo. O mtodo o momento estrutural do
conhecimento, que vai fazer a diferena em relao ao conhecimento tradicional. O mtodo
proposto por Parmnides, em sua forma geral, serve para diferenciar a verdade da opinio;
consiste, ento, basicamente no seguinte: a opinio se expressa num discurso no qual os
pensamentos no esto firmemente ligados, enquanto a verdade se expressa num discurso no
qual os pensamentos mantm uma ligao estreita entre si; dito em linguagem atual, a opinio
se expressa num discurso sem argumentos enquanto que a verdade se expressa num discurso
argumentado. E, de fato, Parmnides est entre os primeiros pensadores a apresentar
argumentos rgidos na exposio de suas idias. Esta leitura do DK 1, 29, pelo que sabemos,
resulta ser original nossa e se constitui numa nova chave de interpretao do Poema em sua
totalidade, dando vazo e completando aquelas leituras que acentuaram o aspecto
metodolgico das descobertas parmenidianas
85
. Ademais, com esta chave de leitura fica clara,

85
Referimo-nos a autores como Untersteiner que, mesmo captando a mensagem metodolgica - to evidente, por
exemplo, no uso de expresses como do (DK 2,2) - no interpretaram nesta chave o DK 1, 29 e nem o resto
do Poema. (Untersteiner, 1979: LI et passim) Referimo-nos tambm a Casertano (CASERTANO, 1978: 44),
que interpreta em chave metodolgica o poema como um todo, mas traduz esse verso metaforicamente.
59
antes de tudo, a diviso do Poema em trs partes: um promio apresentando dois discursos
com metodologias diferentes, o discurso da primeira parte e o discurso da segunda parte.




3.2.3 - I2J


A deusa diz ento qual o caminho de persuaso
86
:

tV oEm to1IV 1t xoI m oux to1I tIVoI,


De toda a literatura filosfica da antiga Grcia, talvez este seja um dos versos mais torturados
pelos crticos. O motivo para isso existe e muito relevante. Antes de tudo, num s verso est
contida a quintessncia da capacidade humana de ser consciente da existncia. Depois, essa
conscincia descobre, descreve e consolida o fato de que a existncia uma verdade
simultaneamente ligada e no ligada no existncia, como explicaremos melhor daqui a
pouco. Diante de algo to concentrado de se esperar que as interpretaes diferentes se
multipliquem. Descartada a tarefa de discutir aprofundadamente aqui as vrias posies dos
vrios estudiosos, resta-nos apenas esclarecer nossa prpria viso.

De incio, genericamente, podemos afirmar que Parmnides est falando aqui de algo que , e
que no no-ser. No entanto, h o grande problema do stin usado sem sujeito. Em grego
antigo, assim como em muitas lnguas modernas, possvel usar um verbo sem sujeito,

86
PARMNIDES, DK B 2, 3.
60
delegando ao contexto o sentido atribudo quela orao
87
. Assim, por exemplo, na famosa
afirmao de Protgoras: o homem a medida de todas as coisas, que continua assim: das
coisas que so (1oV oV1oV), que so (m to1IV), a passagem que so parecida com a
do verso 2 de Parmnides
88
. Mas o sujeito claramente identificvel pelo contexto, trata-se
das coisas. J em Parmnides no h um sujeito gramatical facilmente identificvel pelo
contexto
89
. O mesmo problema se apresenta no verso 5 e, aparentemente, os dois versos, por
estarem no mesmo argumento e por serem ligados diretamente pelos nexos da discusso da
deusa, teriam que ter o mesmo sujeito. No entanto, por maiores que tenham sido os esforos
dos estudiosos, no foi possvel chegar a um acordo que no deixasse dvidas. Um exemplo
a interpretao de Untersteiner, o qual afirma
90
que o sujeito se confunde com a prpria oo
(termo feminino assim como requerido pelo mn e pelo de), o que seria aceitvel se o
caminho (oo) no fosse incompatvel com as propriedades do sujeito sucessivamente
afirmadas no fr. 8. Uma minuciosa perquirio das vrias propostas dos maiores helenistas
pode ser vista no estudo de Cordero
91
. Enviando ao este texto quem deseja maior
aprofundamento
92
, reportamos aqui apenas as concluses de sua anlise em relao ao quarto
ponto, do qual ele prprio partidrio:

87
CORDERO, 2005: 61.
88
Ibidem: 61.
89
Ib.
90
UNTERSTEINER, 1979: LI et passim).
91
Cordero, aps apresentar as dificuldades relativas traduo (CORDERO, 2005: 53-74), resume em quatro
campos as vrias propostas dos estudiosos: a) trata-se de um erro de transmisso de texto. Se assim for, este
deve ser corrigido introduzindo o sujeito ausente; b) h um sujeito conceitual implcito que deve ser buscado
no resto do Poema; c) no h nenhum sujeito possvel, e d) o sujeito deve ser extrado do predicado isolado,
pois to1IV produz o sujeito. As quatro possibilidades encontraram defensores." (ibidem: 63).
92
Eis um resumo das primeiras trs posies dos estudiosos analisadas por Cordero. Em relao ao ponto a)
defendido por Cornford e Loenen, Cordero sugere que se mantenha intacto um texto que reportado idntico
por Proclo e por Simplcio, pois sua modificao seria uma atitude filolgica demasiado aventurosa. A
possibilidade b) defendida pela maior parte dos especialistas, e os conceitos candidatos preferidos foram toV
e tIVoI; esse grupo rene autores como Riaux, Diels, Reinhardt, Becker, Mondolfo, Tarn, e ainda de certa
forma Mansfeld e de certa forma Untersteiner, e depois Tugwell, Owen, Kahn, Woodbury, Lafrance, Burnet,
Robinson, Verdenius, Gmez-Lobo. A esses autores pode ser reconhecido como vlido o sentido geral de sua
interpretao, mas resta o fato, diz Cordero, que nenhum deles consegue explicar coerentemente porqu o
61
No se pode negar que o to1IV parmenidiano tenha um sujeito, porque este aparece
explicitamente em vrias passagens do Poema. [...] Porm, que haja um sujeito, no significa
que este tenha que ser postulado j em 2.3 e em 2.5. O ponto de partida de Parmnides o
desnudo to1IV porque o filsofo quer privilegiar uma certeza inegvel (o gnio maligno de
Descartes ainda no nascera); ento, no presente, neste mesmo instante se . No importa
quem ou o que , porm ningum, e menos ainda um filsofo futuro, pode ignorar que se
est sendo.
93

Esta ltima formulao de Cordero nos encontra totalmente de acordo e, aos j precisos
argumentos filolgicos do estudioso, acrescentaremos os nossos motivos, antecipando
algumas idias que encontraro melhor explicitao mais adiante. De fato, segundo nossa
leitura, Parmnides deve ter realizado uma reflexo profunda sobre o no-ser. Com certeza,
entre as etapas da reflexo devia se encontrar a meditao sobre o no-ser, onde por
meditao entendemos o ato psicolgico da reflexo; pensar meditativamente o no-ser
significa anular gradualmente toda positividade, tentando alcanar o no-ser mximo, que o
no-ser absoluto. Durante esta meditao, a anulao gradual tende a estender um vu de
sombra sobre toda positividade; veremos com detalhes mais adiante que a escurido absoluta
de alcance impossvel, pois continua permanecendo o ltimo reduto do que . Este ltimo
reduto, nesta etapa meditativa, est como que cerceado de um mar de no-ser, uma espcie de
noite infinita, de onde finalmente aquele que medita sai como que se desfazendo aos poucos
desse vu e com um tesouro em sua memria: h um ltimo reduto de ser que no pode ser
anulado, por conseguinte, para alm de toda anulao, ; e, com certeza, este "" no no-
ser. Retomaremos estas consideraes mais adiante. Aqui, vamos frisar o aspecto

sujeito est ausente. O terceiro grupo, o grupo c), deriva principalmente de adeses ao pensamento de um autor
italiano, Guido Calogero. Para este, o toV no pode ser o sujeito implcito do verso 3 porque o toV, nesse
sentido explicativo do todo, uma inveno de Parmnides e, portanto, ele no poderia consider-lo
compreensvel para o seu leitor a ponto de deix-lo implcito. Para Calogero, o to1IV o elemento lgico e
verbal puro da afirmao. Essa magnfica idia, porm, no consegue dar suporte aos oo1o dos fragmentos
sucessivos e Cordero tem toda a razo quando diz:
Si tenemos en cuenta la rigurosa analtica del ser que se desarrolla en el fr. 8, podemos preguntarnos si,
contrariamente a la tesis de Calogero, el valor predicativo que el sostiene no podria ser uma utilizacion
derivada de uma realidad ms profunda: el valor absoluto y necessrio del ser. (ib.: 67)
Alm de Calogero, pertencem a esse grupo Mourelatos, Fraenkel e de certa forma Tarn.
93
Ib.: 68-69.

62
paralingstico do to1IV, que nos parece fruto de experincias reflexivas de ordem subjetiva,
como pode ser um insight artstico - e, como dissemos
94
, Parmnides fora iniciado s prticas
meditativas da ouIo - mas que Parmnides utilizou como ponto de partida irredutvel para
um percurso argumentativo tuxuxIto, bem amarrado em todas as suas etapas, desde a
apresentao dos dois caminhos possveis de investigao, at a anlise dos "indcios"
(oo1o) do fr. 8.

Parmnides explica-nos no fr. 2 quais so os nicos caminhos de investigao. Para chegar a
esta concluso, evidentemente, deve ter estudado vrios caminhos, dos quais apenas dois,
segundo suas concluses, so arquetpicos. A viagem do Promio narra sinteticamente o
percurso do filsofo antes e durante a investigao. Os estudiosos esto muito longe da
unanimidade quanto interpretao das figuras mticas do Promio e no este o lugar
prprio para uma anlise mais detida. Mas evidente, pela prpria ao dramtica do Poema,
que o jovem discpulo da deusa, autor declarado do Poema, utiliza um tipo de linguagem, e
at mesmo, uma certa viso de mundo, antes de conhecer a oI0tI tuxuxIto o1ptt
1op (que aparece s no fim da viagem descrita no fr. 1), pois quando j conhece a mente
firme, abandona as figuras mticas e segue um percurso rigorosamente argumentativo. E
mesmo mais adiante no fr. 8, quando de novo comparecem as deusas, estas j so mais
smbolos abstratos do que foras vitais mitolgicas
95
.

Muitos autores quiseram ver no promio a descrio de uma iniciao mistrica e no apenas
um exerccio retrico que, por meio de formas mitolgicas, queria simplesmente atrair a
ateno dos ouvintes. Veja-se a esse respeito a discusso entre aqueles que interpretam a

94
Ver p. 41.
95
VLASTOS, 1970. Ver nota 65.
63
viagem ali narrada como sendo ascendente, e outros que interpretam como uma xo1opooI
96

de tipo pitagrico, onde a luz encontrada pelo viajante a luz simblica da sabedoria e no a
luz fsica do sol. De qualquer forma, ascendente ou descendente, a viagem atravessa regies
especulativas de grande vigor intelectual, tais como Justia, Direito, Verdade. Se nos versos
sucessivos se apresenta uma metodologia de distino entre verdadeiro e no verdadeiro, isso
feito numa base de discusso altamente abstrata e sofisticada, de forma que quando se diz
que se trata de um poema didtico, preciso levar em conta que o pblico alvo, com certeza,
dado o teor do contedo do Poema, no devia ser o povo de Elia, para o qual os conceitos de
justia, direito e verdade no podiam seno assumir os contornos do pragmatismo mais
imediato. O discurso de Parmnides parece complicado at mesmo para ns, depois de 2.500
anos; sem falar dos discursos de seus discpulos Zeno, Melisso (mas deste falaremos, mais
adiante) e at mesmo Grgias, cada um expondo complexidades que, de certa forma, at hoje
julgamos instigantes. O discurso do Poema, desde seu promio, diz respeito ao debate
intelectual da sua poca e os discpulos no deviam ser modestos alunos na arte de
compreender o mundo, mas verdadeiros sbios inteiramente versados nessas complexas
problemticas. A veste artstica do Poema, as alegorias, os versos, a interao entre deuses e
mortais, corresponde ao gosto cultural da poca, tal como os vasos cermicos de uso
corriqueiro tambm eram finamente cinzelados com cenas mitolgicas
97
. Mas, se para uma
pessoa comum os deuses esto acima dela, para os sbios e para aqueles que se dedicavam a
tais pesquisas e sacerdcios, os deuses eram seres que estavam ao seu alcance (mesmo hoje,
os sacerdotes catlicos, por exemplo, so considerados intermedirios entre Deus e os
homens). Agora, ao menos desde a figura mstica de Pitgoras, o caminho de comunicao

96
Uma discusso a respeito se encontra em CORNELLI, 2007: 46.
97
Uma opinio similar se encontra em Casertano, o qual afirma que muitos estudiosos exigem do promio muito
mais do que ele tem a oferecer, j que se trata apenas de uma introduo aos contedos principais; estes se
encontram na primeira e na segunda parte do Poema e so de natureza claramente filosfica e cientfica e no
mitolgica ou religiosa. (CASERTANO, 1978: 39-40).
64
com os deuses no era mais descendente
98
(ou apenas descendente), ou seja, no era mais um
caminho de descida da sabedoria divina aos homens, mas, todo ao contrrio, uma elevao do
homem at os deuses. Entre os pitagricos almejava-se alcanar a natureza de Pitgoras
99
, um
ser a meio caminho entre homens e deuses. Para tanto, no importavam mais apenas os
rituais, mas uma vida de estudo e de elevao. Enquanto o movimento rfico privilegiava os
rituais e, notadamente, a purificao
100
, o pitagorismo antigo, mesmo na sua parte mais
religiosa, buscava a sabedoria e no a iluminao, buscava elevar-se e no receber a luz vinda
de cima
101
. Isto significa que Parmnides, como bom pitagrico criado no ceticismo religioso
de Xenfanes, privilegiava essa atitude humana de busca do conhecimento
102
e

98
Descendente a comunicao de tipo xamnico com os deuses, pois o sacerdote - geralmente aps ter usado
substncias psicognicas (COSTA, 2008: 244) - apenas jazia imvel (em ouIo), aguardando a manifestao
divina.
99
ARISTTELES, fr. 192 Rose, reportado por Jmblico: "Dos seres viventes dotados de razo um deus, outro
o homem e o terceiro tem a natureza de Pitgoras." Cf. p. 27, n. 41.
100
O mito da criao do homem dos rficos conta "a histria do assassinato de Dionsio pelos Tits, os velhos
gigantes que eram inimigos dos deuses da gerao de Zeus. Eles deram brinquedos ao deus criana, e enquanto
sua ateno estava assim distrada o atacaram, o mataram e banquetearam com sua carme. Zeus arremessou
um raio para queim-los, e da fuligem surgiu a raa humana. Portanto, somos um composto de natureza divina
e terrena (os Tits eram filhos de Gia), e nosso dever cultivar o elemento dionisaco e suprimir o elemento
titnico em nossa natureza." (GUTHRIE, 1950: 319-20)
101
O pitagorismo muitas vezes associado ao orfismo. Todavia, se so inegveis as afinidades, so inegveis
tambm as profundas diferenas, a principal das quais pode ser sintetizada, em nossa viso, com a elevao do
homem a deus, por meio do aprimoramento do homem pelo conhecimento. Da a necessidade no s de
estudar, mas de estudar de forma organizada e de pesquisar. J o orfismo era uma seita cuja principal
preocupao era a purificao, a qual era obtida atravs de rituais ascticos e catrticos. "O orfismo [...] no s
no conheceu um territrio privilegiado no qual se estabelecer, mas foi marginal tambm como opo
ideolgica de vida, deixando rastros, s vezes duvidosos, que vo desde a Magna Grcia at Derveni, prximo
de Salonica, e at Olbia sobre o Mar Negro. [...] (As doutrinas rficas) exasperavam o ritualismo catrtico, no
para realizar uma harmonia de equilibrios entre o mundo divino e o humano, quanto para agir sobre o prprio
homem e transform-lo, at transpor a distncia irredutvel que separava homens e deuses. [...] J Pitgoras
uma personagem histrica, que nasceu em Samo no sec. VI a.C., enquanto Orfeu uma figura mtica e nem
propriamente o fundador do orfismo. [...] O pitagorismo aspirava a 'reeducar' a cidade, por vezes paticipando
ativamente ao seu governo. Ao contrrio, os rficos permaneciam como marginais e como vagabndos, e
separados da vida poltica, da qual volutariamente se afastaram." (SCARPI, 1994: 320-23)
102
No promio do Poema de Parmnides h uma passagem que liga o saber e a iluminao: "As guas que me
levavam onde o corao pedisse / Conduziam-me, pois via multifalante me impeliram / Da deusa, que <a
respeito de tudo> leva <l> o homem que sabe (tIo1o m1o);" (Trad. CAVALCANTE DE SOUZA, 1978:
141. As duas conjecturas so de Cordero - CORDERO, 2005: 41 -, a traduo das conjecturas nossa). A
expresso tIo1o m1o normalmente traduzida 'homem que sabe, sbio', mas literalmente significa 'o
homem que viu as luzes'. (SANTORO, 2006, 19) Se ento se traduz, como faz Santoro (ibidem) com o
iluminado, surge a sugesto de ser: "O iluminado, um tipo de denominao corrente em livros de revelao
sapiencial" (ib.: n. 13). A sugesto para uma leitura 'misteriolgica' est a um passo. Ora, este passo acaba
sendo dado por alguns que privilegiam o aspecto mitolgico do Poema. Mas este passo metodologicamente
perigoso, porque acaba reduzindo a filosofia a um ramo da mitologia ou algo similar. Veja-se, por exemplo,
65
principalmente de autonomia de critrio para se estabelecer a verdade. Nos famosos versos do
fragmento 7
103
, a deusa declara a necessidade de um julgamento autnomo por parte do
discpulo, ao invs de exigir f em sua palavra:
xpIVoI t IomI EoIupIV tItoV
t tt0tV p0tV1o.

....mas discerne em discurso
104
controversa tese
Por mim exposta.

Ora, uma deusa que elimina o dogma e que faz questo de que seu discpulo julgue por si
prprio o discurso, uma deusa que se pe s antpodas dos deuses rficos ou dos demais
movimentos religiosos em territrio itlico naquela poca, cujos rituais incluam a
xo1opooI e as incubaes. Ento, o promio deve necessariamente contar a viso do autor
antes de ele descobrir a oI0tI tuxuxIto o1ptt 1op, ou ento um mero
elemento decorativo a preparar o esprito para um discurso mais abstrato.

Voltando ao nosso stin, este parece ser exatamente a expresso primeira e ainda no
articulada da poderosa invaso de um insight a respeito da noo geral, confusa e
avassaladora da existncia. No pode ter sujeito, porque uma experincia anterior
experincia da noo de sujeito. Diz bem Cordero quando afirma que a funo lgico-verbal

Cornelli: "A literatura filosfica antiga, portanto, demonstra compreender o exerccio mstico da katbasis
como um momento fundamental do itinerrio intelectual da formao do homem sbio" (CORNELLI, 2006:
55). Infelizmente, no sendo nosso tema principal, no podemos aprofundar aqui estas questes, mas nos
parece evidente, pelo prprio Poema, que 'a literatura filosfica antiga' (acreditamos que Cornelli se refira a
Parmnides) mostra exatamente o contrrio, pois a deusa parmenidiana diz ao "tIo1o m1o" para no se fiar
na palavra dela, mas julgar ele prprio o discurso (DK B 7, 5-6). A partir de Parmnides, o caminho de
sabedoria dispensa o exerccio mstico de qualquer natureza (e qualquer katbasis), porque descobre um saber
"verdadeiro", que nem os deuses podem refutar. Ademais, ainda no promio, v-se que a condio de "tIo1o
m1o", mesmo que seja entendida como "iluminao" enquanto revelao sapiencial, o ponto de partida da
proposta de Parmnides e no o ponto de chegada. H uma sabedoria, diz Parmnides, que no alcaada pela
iluminao, mas pelo julgamento individual: no a descida da sabedoria divina at o homem, mas a elevao
do homem ao divino pela sabedoria.
103
PARMNIDES, DK B 7, 5-6. (Trad. CAVALVCANTE DE SOUZA, 1978:141)
104
Cavalcante de Souza traduz "em discurso" a expresso 'IomI'; a maioria dos autores traduz: pelo raciocnio.
("pour rasoinner", ZAFIROPULO, 1950: 134: "col ragionamento" UNTERSTEINER, 1979: 143; "by
argument", BARNES, 2000: 170; "mediante el razonamiento", CORDERO, 2005: 219.)
66
preconizada por Calogero apenas um efeito, l onde a causa uma experincia mais
profunda, nas suas palavras: a experincia do valor absoluto e necessrio do ser
105
. O
promio descreve, afinal, uma viagem que conduz o sbio a um mirante privilegiado, de onde
poder ver o que no pode no ser verdade, a esfera de liames amarrados e insolveis do
mundo, cuja chave de compreenso dada pela prpria deusa: to1IV! Cordero, em espanhol,
traduz: se es e em portugus poderia ser traduzido com um se ou talvez -se. No
possvel generalizar mais em nossas lnguas, pois o sujeito coincide com o verbo, porque -
se sujeito que predica a si prprio sua condio de sujeito simultaneamente ao predicado
que predica a si prprio sua condio de predicado. Em suma, to1IV condio principial e
no articulada de todo discurso. Mesmo assim, necessrio um adendo: necessrio que
simultaneamente se consiga ver aquilo que parece ser uma pequena ruptura na coeso
absoluta do ser. Mas o que poderia, supostamente, romper o ser? Parmnides viu esta
"ruptura" e a chamou de no-ser.

O segundo hemistquio do v. 3 importante porque de alguma forma notifica e d textura de
pensamento ao to1IV do primeiro hemistquio. A simples constatao do to1IV avassalador
como uma luz difusa ou como uma neblina sem contornos, onde a nica diferenciao
justamente a tnue noo desse sentimento difuso. A mente tem necessidade de algo mais,
para dar contorno noo do to1IV. E finalmente Parmnides capta que o que d essa
consistncia noo de ser exatamente a negao do to1IV. Mas, o que quer dizer negar o
to1IV? O que quer dizer negar o que ? Vamos por ora resumir a nossa resposta, antecipando
as concluses e depois estudaremos analiticamente as motivaes para se chegar a elas.
Parmnides percebe que o to1IV inegvel, pois o no-ser (absoluto) impossvel. Ou seja, o
to1IV no aceita de forma nenhuma a negao (absoluta); isto quer dizer que t o1IV

105
Ver nota 92, p. 60.
67
exatamente aquilo que no aceita o oux to1I. O v. 3 se configura, ento, como uma espcie
de definio, ou como uma constatao radical e ltima: stin no m enai. A traduo
conceitual para a nossa terminologia pode ser dada de vrias maneiras: ser no no-ser;
no no-; o que no pode absolutamente no ser e assim por diante ficando dentro do
conceito expresso por Parmnides de oposio radical entre ser e no-ser. Antes de iniciar a
parte mais analtica necessrio aqui justificar a nossa posio diante das inmeras
interpretaes filosficas dadas a esse trecho. A nossa justificao se baseia no testemunho
mais antigo de Parmnides e que se refere ao ncleo de sua filosofia. Se esse ncleo no se
respeita, ento Parmnides ofendido mortalmente. Nos referimos obviamente a Plato; eis
suas palavras no Sofista, citando Parmnides
106
:
No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente.
Tu porm desta via de inqurito afasta o pensamento;

Aqui Plato expe a oposio irredutvel entre ser e no-ser em Parmnides. E ainda mais
adiante
107
:
Estrangeiro Far-te-ei, pois, um pedido ainda mais veemente.
Teeteto Qual?
Estrangeiro De no me tomares por um parricida.
Teeteto Que queres dizer?
Estrangeiro Que, para defender-nos, teremos de necessariamente discutir a tese de nosso
pai Parmnides e demonstrar, pela fora de nossos argumentos que, em certo sentido, o no-
ser : e que, por sua vez, o ser, de certa forma, no .
Diz Plato que, ao se concluir que o 'no-ser ' e que o 'ser no ', se comete um parricdio, se
mata Parmnides. Portanto, o ncleo da filosofia parmenidiana a oposio do ser ao no-ser,
ao ponto que, se forem assimilados ser e no-ser, se cumpre um parricdio, mata-se o pai
Parmnides. Mesmo para Plato, Parmnides essencialmente o filsofo da oposio ser/no-
ser e no o filsofo do Um.

106
Soph., 237 a, citando Parm. DK B 7, 1-2. (Trad. CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142)
107
Soph., 241 d, trad. PALEIKAT E COSTA, 1979: 160.
68

Por outro lado, a tradio se ocupou exatamente e especialmente dessa parte do Poema e,
portanto, desde Plato a questo era exatamente o estudo e o status de ser e no-ser. A
oposio estabelecida no verso 3 como uma espcie de definio do que seja o existente; o
existente exatamente o que afasta, rejeita, recusa o no-ser. Mas, o que no-ser?
Necessitamos nos aventurar na espinhosa regio do no-ser.




J.Z.4 Y I2J, Semntica do ser e do no-ser em Parmnides.


Vamos adentrar agora o terreno da ontologia parmenidiana, continuando a leitura do
fragmento 2. A deusa pedira ao seu sbio discpulo que prestasse ateno s suas palavras e as
guardasse com cuidado:
oIEtp ooI ouVoI IoIo tIoI VoooI:


O tema do caminho, aqui expresso como "nicos caminhos a pensar", provocou grandes
discusses entre os estudiosos. At Stein
108
e Reinhardt
109
, e durante 26 sculos, os caminhos
que os estudiosos encontraram eram dois, o caminho da verdade e o caminho da opinio
110
.
Com Stein e sobretudo com Reinhardt
111
aparece um terceiro caminho na seguinte
formulao: a) o primeiro caminho: o ser ; b) o segundo caminho: o ser no ; c) o terceiro
caminho: o ser e no . Esta terceira possibilidade nasce em funo de uma conjectura

108
STEIN, 1864-1867.
109
REINHARDT, 1916.
110
CORDERO, 2005: 159.
111
Ibidem: 160.
69
infeliz de Diels no fr. 6 e, apesar ter recebido o apoio da grande maioria dos estudiosos na
primeira metade do sculo XX (Cordero diz que o terceiro caminho vox populi
112
), j a
partir da segunda metade do sculo os autores comearam a se dar conta de que a conjectura
de Diels podia estar errada e que portanto era necessrio voltar ao entendimento doxogrfico
de dois caminhos.

H ainda os partidrios de um numero de caminhos maior que trs. Estes entendem que o
tema do caminho um tema mtico e que tambm o Ioo (discurso) parmenidiano,
enquanto mito, possui uma multiplicidade de leituras que abrem mltiplos percursos, aqui no
poema indicados por todo tipo de referncias mticas at mesmo na assim chamada parte da
doxa. Um exemplo dessa posio Couloubaritsis que acredita encontrar no Poema at
mesmo dez caminhos, segundo a formula pitagrica da 1t1pox1u, 4+3+2+1
113
. Outro
exemplo Jean Frere, citado por Couloubaritsis
114
, que encontra quatro caminhos no poema.

Ns entendemos que o nmero de caminhos muda em funo da acepo que se quer dar ao
termo caminho. O Poema como um todo um caminho de aprendizagem e cada passagem, na
medida em que conduz a certas concluses, pode ser entendida como caminho. Ao se tomar o
sentido amplo, o Poema est repleto de caminhos, uns possveis e outros impossveis, ou
tambm, caminhos certos e errados. Ao se restringir o sentido podem se encontrar quatro
caminhos ou menos. Resta ento definir em que acepo tomar o termo oo referido por
Parmnides. Em nosso estudo, que estendido tambm a Melisso, mas que circunstanciado
ao tema do no-ser, a questo da anlise dos caminhos no tem relevncia. Para ns

112
Ib.: 159.
113
Couloubaritsis diz: "Si l'on fait attention, on constate que se succdent 4 + 3 + 2 = 9 chemins. Il suffit
d'ajouter le chemin qui traverse tout le pome et qui en esquisse l'unit, et l'on dcouvre 10 chemins, comme si
Parmnide, avait tout mis en sauvegardant le symbole de la Tetractys." (COULOUBARITSIS, 1990: 356)
114
FRERE: 77-86; citado em COULOUBARITSIS, Op. cit.: 38.
70
suficiente a acepo, dada pelo prprio Parmnides, do fragmento 2, "os nicos caminhos a
pensar". E neste caso so apenas dois. Veremos a seguir detidamente seu percurso. Mas o
tema do caminho emblemtico da capacidade, que o Poema tem, de gerar mltiplas
interpretaes. Parmnides, mesmo em Elia, to distante da Jnia e de outros centros
culturais ativos (com exceo do pitagorismo, ativo na regio itlica), representa o ponto de
confluncia de muitas vises de mundo e de muitas maneiras de pensar. Todas estas
encontram ressonncia no Poema, mesmo porque ele viveu numa poca de gestao de novos
valores no mundo mediterrneo, dos quais, alis, um dos responsveis ativos. Notamos que
a crtica parmenidiana se dirige principalmente, de forma direta, ao senso comum e, de forma
indireta, ao pensamento religioso dogmtico. Ou seja, Parmnides est apontando para novos
caminhos culturais, numa gestao de valores que s mais tarde receberiam uma identidade
mais delineada e, portanto, um nome. Da as ambigidades do Poema que do margem a
tantas interpretaes. No entanto, acreditamos que Parmnides no deve ser retirado de sua
dimenso histrica
115
e nem, por outro lado, deve ser limitado a esta ou quela escola de
pensamento. No h notcias histricas de uma sua filiao militante ao pitagorismo, ao
xenofanismo, ao orfismo ou ao iluminismo jnico; mas, por outro lado, no se pode pensar
num pensador avulso, arrancado de uma realidade intelectual historicamente determinada.
Neste sentido, do ponto de vista da histria da filosofia, acreditamos que tenham que ser
rejeitadas aquelas tentativas de enquadramento forado dentro de uma escola (como, por
exemplo, de quem quer fili-lo ao pitagorismo), mas tambm necessrio rejeitar aquelas
idealizaes que fazem de Parmnides um outro ser milagroso, comparvel a Pitgoras, quase
que inventando do nada todas as suas descobertas. Ora, h duas perguntas que a grande
maioria dos estudiosos no fez explicitamente: 1) de onde Parmnides tirou os dois caminhos
do ser e do no-ser? 2) O que entendia mais precisamente com no-ser? A primeira pergunta

115
Em nossa viso, isso que faz Owen quando afirma que Parmnides no escreve como cosmlogo. Ver p. 80,
nota 123.
71
de ordem histrica e a segunda de ordem teortica. Para uma melhor compreenso da resposta
primeira pergunta, precisamos responder segunda. Iremos, portanto, analisar o no-ser.

********************

O fragmento 2 apresenta um sentido geral claro, os caminhos a pensar so dois, o caminho do
ser e o caminho do no-ser. Mas resta problemtica a compreenso, antes de tudo gramatical,
dos versos 3 e 5, pois em ambos falta o sujeito:
tV oEm to1IV 1t xoI m oux to1I tIVoI, (v. 3)

m oux to1IV 1t xoI m ptmV to1I tIVoI, (v. 5)


Comecemos pelo v. 3. Na historiografia moderna, as tradues mais antigas reportam um esse
ens, non esse non ens, mas logo se acreditou perceber no s que a traduo era empobrecida
em relao ao grego, como tambm seu sentido parecia insuficiente. De l para c os
interpretes no pouparam esforos para traduzir este verso, cujo maior problema a ausncia
de sujeito. Aqui tambm poderia ser feita uma enumerao de interpretaes desde Burnet at
Cordero. Mas, deixando de lado a malha fina filolgica utilizada por cada um e fixando-nos
no sentido geral da expresso, possvel ver que este sentido compartilhado pela maioria;
pois, quase todos esto de acordo que, sem sujeito, com sujeito determinado, subentendido ou
indeterminado, afinal, o sentido este: o ser e no pode ser no-ser. Vamos dizer ainda mais
reduzido: o ser , e no no-ser. A confortar essa interpretao do ncleo do pensamento de
Parmnides temos o testemunho, como j dissemos, do prprio Plato. Que significa que "o
ser , e no no-ser"? Significa que h entre ser e no-ser uma oposio irredutvel. Jamais o
ser pode ser assimilado ao no-ser e vice-versa.

72
O que alguns intrpretes viram uma forma argumentativa dilemtica que acabava por afastar
o no-ser e afirmar o ser. Em cima disto discutiu-se (e ainda se discute) sobre as funes
sintticas e semnticas, veritativas e declarativas, funes do sentido ou do uso do verbo,
usando ainda todo o aparato filolgico, as citaes anteriores e posteriores, a gramtica
comparativa e as razes indo-europias de to1IV. Aqui dois exemplos. No primeiro Reale est
citando Mansfeld, em nota de atualizao em Zeller
116
(Zeller, 1967, vol. III: 190):
"Alm disso, no fr. 2, segundo Mansfeld, formulado pela primeira vez o princpio de no
contradio; melhor, para usar a prpria terminologia do autor, fundada a coluna principal da
lgica parmenidiana com a posio das premissas de um silogismo disjuntivo (modus tollendo
ponens). Os versos 3 e 5 so, por isso, os dois membros da disjuno e expressam os dois
contraditrios: a fundao da validade do primeiro se obtm com a determinao da
impossibilidade do segundo (versos 6 e seguintes). Da disjuno e da correo do
procedimento que exclui o segundo membro, se faz garante a Deusa."
Mesmo em autores bem mais recentes no se sai muito desse tipo de enfoque. O segundo
exemplo tomado de um estudo de Aubenque que assim diz
117
:
"O juzo de impossibilidade, enunciado para tornar vinculante a primeira via, de fato
um juzo apodctico: ele apenas aplica avant la lettre a definio que Aristteles dar
da necessidade, a qual a impossibilidade do contrrio."
Como se percebe estamos no mesmo mbito de raciocnio de Mansfeld. Mas Aubenque vai
alm
118
:
"Parmnides poderia ter mesmo dito, para reforar a necessidade (aqui absurda) ligada
ao enunciado da segunda via: <No e impossvel que seja>. E poderia ter dito
tambm, no que concerne primeira via: < e necessrio que seja>. A necessidade
da primeira via teria sido expressa de maneira mais direta e mais natural."
Aproximadamente nesse registro interpretativo se move a maioria dos estudiosos. No entanto,
ainda que essas tradues sejam filologicamente plausveis, no so plausveis
filosoficamente e nem atendem histria do pensamento daqueles tempos. Vamos comear
nossa crtica pelo vis filosfico. Que o ser seja, que o que existe exista, que o que h exista,
que as coisas existam, ou as h ou so, isto evidente aos sentidos e tambm ao pensamento

116
ZELLER, 1967: 190. Trad. nossa.
117
AUBENQUE, 1987: 109. Trad. nossa.
118
Ibidem: 109-110. Trad. nossa.
73
mais imediato do realismo ingnuo. E que o que existe (ou h ou ) no seja no existente,
tambm bvio ao mesmo imediato pensamento. De forma que o v. 3 do fr. 2 seria uma
obviedade intil, que no suscitaria nenhum interesse se no houvesse o v. 5 a dar o sentido
para o enunciado anterior. Diferentemente do que pensam os autores acima citados e todos
aqueles que os acompanham, mesmo para uma formulao silogstica a obviedade dispensaria
o argumento, pois soaria assim: o que , ora, o que no no , logo, o que .

Mas a disjuntiva no se d desta forma e Parmnides argumenta de maneira profunda,
possivelmente a partir do conceito de "no-ser". Como veremos a seguir, esse conceito, ao
contrrio do conceito de "existente", no acessvel ao senso comum. Tanto o promio
quanto a fala da Deusa alertam que o assunto no para o senso comum. Trata-se de assunto
para homens que sabem e, alm disso, que sejam levados, por meio de uma viagem especial, a
um mirante tambm especial, onde podem visualizar os preceitos de ordem divina. de se
excluir qualquer referncia ao imediatismo do ente sensvel, tanto em seu valor de presena (o
que ) quanto em seu valor de ausncia (o que no-). Para melhor discernimento desse ponto
importante fazer uma anlise do conceito do no-ser, iniciando por algumas distines.

Podemos distinguir dois tipos de no-ser, a saber: um no-ser relativo e um no-ser absoluto.
Parmnides estuda o no-ser absoluto. Ns no sabemos se ele diferenciava o no-ser
absoluto do no-ser relativo, porque no h nenhuma especificao a respeito. Mas sabemos
que ele trata do no-ser absoluto pelas caractersticas que ele atribui ao oux to1IV (no-ser),
as quais somente podem ser referidas ao no-ser absoluto. Ademais, a contraprova disto
exatamente o dilogo Sofista, que Plato escreve para corrigir Parmnides, criando o no-ser
relativo (o no-ser enquanto outro); se Parmnides tivesse tratado do no-ser relativo, no
haveria necessidade nem de "parricdio" e nem de escrever o Sofista. Portanto, falaremos
74
agora do no-ser absoluto e quando discutirmos algumas partes do Sofista, na terceira parte
deste trabalho, voltaremos a falar do no-ser relativo.

Uma segunda distino que deve ser feita aquela entre um no-ser absoluto total e um no-
ser absoluto restrito a um nico ente, ou grupo de entes. Parmnides no parece fazer esta
distino explicitamente, mas usa ambos em contextos diferentes. No fragmento 2, o objeto
de nossa anlise nesse captulo, Parmnides trata do nada absoluto total.

O no-ser absoluto total a negao absoluta de toda positividade. Esta definio merece
alguns reparos. O que significa negar todas as positividades? Significa negar inclusive a
prpria negao, a qual uma positividade tambm. Mas, negar a negao significa impedir a
negao, o que resulta em afirmao. Ora, o campo semntico do no-ser total obriga a negar
toda positividade, logo, necessrio negar o negar, determinando assim uma afirmao.
Portanto, a negao absoluta de toda positividade implica uma afirmao.

Mas necessrio aprofundar ainda mais a investigao. necessrio considerar a negao
como ato de negar e, logo, como ato cognitivo; desse ponto de vista, o ato cognitivo que nega
absolutamente tudo, negaria inclusive a si prprio como ato cognitivo. Entretanto, um ato
cognitivo que nega a si prprio como ato cognitivo um ato cognitivo que no um ato
cognitivo; ou seja, seria algo que e no sob o mesmo aspecto. A negao total de
absolutamente toda positividade, incluindo o ato cognitivo, viola o princpio de no-
contradio. Por conseguinte, a negao do todo ontologicamente contraditria. Onde o
advrbio "ontologicamente" expressa a inteireza (em toda a sua extenso e compreenso) do
campo semntico do conceito "no-ser do todo". Essa negao do todo, em sentido
ontolgico, por querer expressar a completa autonomia da negao em relao a tudo, tem a
75
presuno de poder negar, autonomamente, o prprio ato de negao; pretende, ento, negar a
si prprio. Por querer expressar uma negao rigorosamente autnoma, essa negao pode ser
chamada absoluta, sendo ela prpria, sem delimitao a nenhum ente especfico, pois ela se
pretende referente a absolutamente todo ente. Podemos chamar ento essa negao de no-ser
absoluto total. Como vimos, o no-ser absoluto total contraditrio de duas maneiras: 1) a
primeira, enquanto negao absoluta que redunda em afirmao, uma espcie de negao
absoluta afirmante; 2) a segunda, por negar o ato negante, nega a si prprio. Concluso, o
no-ser absoluto total impossvel, porque contraditrio.

Podemos agora voltar aos nossos versos 3 e 5 do fragmento 2. A reflexo de Parmnides se
coloca nas fronteiras do pensar, onde no possvel circular com cavalos normais e com guias
normais, trata-se de pensamentos especiais e no do fluxo comum e normal dos pensamentos.
O caminho indicado no promio, da noite para o dia, sugere alegoricamente um mergulho no
escuro, de onde se sai luz. Esse mergulho deve ter sido uma reflexo sobre o no-ser. Mas,
mesmo que se considere duvidosa a nossa conjectura alegrica a respeito do fr. 1, ao se
chegar ao fr. 2 as dvidas se dissipam: Parmnides com certeza realizou uma reflexo sobre o
no-ser e, mais especificamente, sobre o no-ser absoluto total. Esta meditao uma
meditao sombria, porque leva a alma do meditante negao extrema, fato esse que
repugna ao impulso vital, e que no simples de se levar adiante, ainda mais se meditao
intelectual se associa a meditao psicolgica. Parmnides deve ter feito essa meditao
plenamente, ou seja, incluindo o lado afetivo-psicolgico, extremamente importante no
pitagorismo
119
; quando retornou ao fluxo normal do pensamento devia estar com a sensao
de ter deixado para trs uma imensa escurido, da qual ele saiu com um grito
120
: !

119
O aspecto afetivo do pitagorismo evidente em muitas de suas manifestaes. Na enumerao de algumas
destas manifestaes, em primeiro lugar podemos colocar a mstica, a qual, por s, um fenmeno
estritamente afetivo; depois podemos colocar a msica, com seu forte apelo para o lado emocional humano;
depois ainda, os laos de amizade, exemplificados pela histria dos pitagricos Fintias e Damon; se encontra
76

O percurso de investigao intelectual passa necessariamente pelo no-ser, porque somente o
no-ser (absoluto total) consegue dar a pregnncia (os contornos definidos dos quais
falvamos antes) da conscincia do "ser". Como dissemos na nossa anlise, o 'no-ser
absoluto total' impossvel porque contraditrio. De incio, ao se negar um ente, pode-se
prosseguir na negao de muitos entes e pode-se ter a impresso de que seja possvel negar
todos os entes, ou seja, imaginar a ausncia de todos os entes. Mas em algum momento se
percebe que no possvel negar o todo, pois, fato singular e extraordinrio, a negao do
todo redunda na afirmao de algo, pois algo inegvel. O caminho da negao do todo de
incio possvel de ser percorrido, e de incio parece que ser possvel negar o todo. Mas, na
seqncia, se percebe que exatamente a negao do todo que leva afirmao da
necessidade de que algo exista. Ora, o no-ser necessrio que no-seja ( m oux
to1IV 1t xoI m ptmV to1I tIVoI), porque o caminho do no-ser leva de volta ao
ser (negao da negao = afirmao), pois a permanncia no no-ser a permanncia na
contradio. Por outro lado, ao se querer negar tudo, obriga-se a negar o ato negante. E se de
alguma forma se aceita tal negao (do ato negante), nesse caso ento cessam tanto a negao
(do ato negante), quanto a afirmao (a negao da negao), gerando uma espcie de black-
out, uma queda geral do sistema, se diria hoje com linguagem de computao; ou seja, se gera
a impossibilidade cognitiva mais radical. Portanto, os resultados possveis de uma meditao
sobre o no-ser so: ou uma volta afirmao (negao da negao) ou uma impossibilidade
radical, um black-out, uma invaso transbordante para alm das possibilidades cognitivas, um
falecimento do pensar e, por conseguinte, do inqurito. As duas possibilidades so
prospectadas por Parmnides. A primeira no caminho do "" que requer um no-ser que lhe

em JMBLICO, (Giangiulio, 1991: 234-236); por fim, a prpria lenda que atribui a Pitgoras a criao do
nome "filosofia" d a entender seu "amor" ao saber, uma dedicao independente do imediatismo utilitrio.
120
Cordero diz que um grito de alegria: "Como suele ocurrir con un descubrimiento, es ms un grito de alegria
que una estructura conceptual." (CORDERO, 2003: 284)
77
d consistncia de pensamento; pois, no basta dizer ""; necessrio ainda que este ""
esteja presente conscincia no de forma difusa e imprecisa, mas que possua a pregnncia
de uma forte impresso. Da a necessidade de se estabelecer um perfil com uma diferena to
radical que nem sequer pode ser colocada como diferena corriqueira; trata-se de uma
diferena transcendente (no sentido de que, mesmo postulada pela nossa razo, ultrapassa a
experincia): "" no no-ser ( tV oEm to1IV 1t xoI m oux to1I tIVoI); a
diferena ultrapassa a experincia porque o no-ser nem sequer consegue sustentar uma
diferena, pois se assim fizesse, seria algo. A segunda possibilidade est prospectada no
caminho impercorrvel do no-ser, o qual, por ser contraditrio, no levar a lugar nenhum,
nem certo nem errado; o erro consistir apenas no fato de se usar este caminho, que no leva a
lugar nenhum.

Assim, '' e no no-ser, significa que '' exatamente o que derruba, destri, recusa, afasta
o no-ser, o qual, pensado como possibilidade, 'no-ser absoluto' mas, pensado como
'existente', mera contradio. Portanto, afinal, no v. 3 Parmnides d uma espcie de
definio do 'ser': o que 'ser'? 'ser' o que no 'no-ser'. Este o ncleo da filosofia de
Parmnides e exatamente o que diz Plato quando cita os versos 1 e 2 do fr. 7 no Sofista:
"No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente./Tu porm desta via de inqurito afasta
o pensamento".

O verso 5 no disjuntivo do 3, porque no se pe como contraditrio ao 3. O v. 5 afirma a
contradio em si, o no-ser absoluto (o qual contradio), e, portanto, redunda na
afirmao do v. 3. Por isso, o caminho do verso 5, enquanto caminho do no-ser absoluto,
um caminho que no alcana seu fim, um caminho que no se realiza, um caminho que
nem sequer pensvel at o fim e muito menos dizvel. um caminho que leva s fronteiras
78
do pensamento, mas que obriga o pensamento a permanecer 'aqum', pois as supostas
fronteiras (entre o ser e o no-ser) no existem. O que existe aquilo que afasta e recusa o
no-ser, por mais que este ltimo queira devassar o existente; mas o no-ser, inane e
contraditrio, apenas a sombra cognitiva do ser que se projecta sobre o ser e no fora dele.
Pelo no-ser, o pensamento se ergue epistemicamente na afirmao de que ''.

Parmnides descobre a contradio, apesar de ainda no ter palavra para esse conceito. Ele
entende que h algo impercorrvel no no-ser. Esta impercorribilidade de pensamento a
fonte de todos os erros daqueles que afirmam que o no-ser . O no-ser nem nem no
121
.
O no-ser contraditrio. A contraditoriedade empurra o pensamento de volta ao ser. A
contraditoriedade a simultaneidade de ser e no-ser, e isto deixa o pensamento oscilante
entre ser e no-ser, pois negar o ser um caminho que afirma o ser que, negado novamente,
de novo se afirma, assim por diante, oscilando contraditoriamente. O impulso da
contraditoriedade em direo ao 'ser' restabelece a coeso da mente, a persuaso, a verdade.
Por um lado, ento, o 'ser' um fundamento que, para ser pensado, implica o no-ser. Por
outro lado, 'ser' se ope a contradio (ou, se se prefere, a controvertibilidade), de onde segue
que a oposio cognitiva entre verdade e contradio e no entre verdade e opinio. A
opinio mera conseqncia da contradio fundamental. Se quisssemos dizer de outra
forma, para deixar talvez mais claro, poderamos substituir ao conceito de no-ser o conceito
de contradio. Ento resultaria a seguinte formulao: o ser no contraditrio; mas o que
significa contraditrio? Significa algo que se ope radicalmente a todo dizer. claro que o
no-ser implica um ser do qual se diga no; mas exatamente a tentativa de dizer no do ser
(de contradizer o ser) que anuncia a impossibilidade de negao do ser e, por conseguinte, a
absoluta incontrovertibilidade (incontraditoriedade) do ser. Em sede de pensamento, o

121
Se o no-ser nem nem no , como entender que " necessrio que o no-ser no seja"? Entende-se assim:
necessrio que o no-ser, que nem e nem no , permanea aquilo que nem e nem no .
79
conceito de ser o resultado de um pensar o ser via no-ser. Esse par dialtico ser/no-ser
denuncia nossa condio pensante como uma condio configurada dialeticamente, portanto,
sem adentrar as questes gnosiolgicas, devemos dizer que o ser incompreensvel sem o
no-ser.



3.2.5 - I2J JI A L2 Y I2J NI IA


Parmnides afirma afinal a oposio singularssima entre duas opoI, das quais uma no ,
mas o no-ser desta necessrio porque torna a outra (o ser) impossvel de no-ser. A
imbricao entre ser e no-ser o par de opostos da cosmologia parmenidiana. Discordamos
daqueles que dizem que Parmnides no foi um fisilogo e, a seguir, daremos nossas razes;
aqui apenas mais um exemplo, de novo Aubenque
122
:
"Por mais difcil que seja, depois de vinte e trs sculos de metafsica, preciso
reativar a maravilha diante do fato que, com Parmnides, a filosofia tenha se
constitudo pela primeira vez como onto-logia, e no fisiologia, cosmologia, teologia
ou, at mesmo, henologia."

Se for verdade, como contam os doxgrafos, que Parmnides estudou com Anaximandro,
Xenfanes e Amnias, sua preocupao deve ter sido, ao menos de incio, similar dos seus
mestres. A busca de uma viso de conjunto necessariamente deve ter orientado seus estudos,
pois este era o saber dos seus mestres. Mas a viso de conjunto, na passagem do VI para o V
sculo a.C. significava o estudo da op segundo o novo modelo naturalstico iniciado com
Tales. A oposio entre ser e no-ser tem as conseqncias ontolgicas que estamos

122
AUBENQUE, 1987: vol. 2, 109. Trad. nossa.
80
acostumados a estudar na histria da filosofia (historicamente, ser e no-ser fundam a
metafsica ocidental), mas tem sua origem na busca da op tanto por parte dos Jnicos,
quanto por parte dos Pitagricos
123
.

A oposio como op do mundo um tema jnico, como em Anaxmenes, mas tambm
pitagrico, como vimos acima. E vimos tambm que os pitagricos, devem ter estudado com
cuidado as oposies no cosmo, segundo o relato de Aristteles, j que diferentemente de
alguns (Alcmon) no fizeram uma listagem ao acaso, mas um estudo coerente, limitando a
10 as oposies. Ora, isto significa que a oposio era objeto de ateno por parte desses
estudiosos, contemporneos do estudioso Parmnides. Os pitagricos estudavam os aspectos
positivos e negativos de cada campo e no h nenhuma dificuldade em imaginar um estudo a
respeito da mxima negatividade. Coube a Parmnides extrair da reflexo sobre a mxima
negatividade, todas as conseqncias, e no h, nos parece, nenhuma desautorizao ao fato
de que Parmnides, instrudo no saber jnico e depois no pitagrico, tenha enveredado pelo
estudo do no-ser e tenha chegado oposio 'ser no no-ser'
124
.

Historicamente isto explicaria muitas coisas. Antes de tudo explicaria a falsidade do suposto
isolamento, pois Parmnides, desta forma, no seria um filsofo avulso que de repente
comea a falar de ser e no-ser moda de um escolstico do sculo XII d.C. E depois
explicaria todo seu discurso a respeito da no-gerao e da no-corrupo das coisas, levado
adiante nos demais fragmentos da primeira parte. De fato, se lembrarmos de Anaximandro, a
grande polmica parecia ser a possibilidade/impossibilidade de um elemento se transformar

123
Tambm discordamos de Owen, o qual diz: "Parmenides did not write as a cosmologist. He wrote as a
philosophical pioneer of the firt water, and any attempt to put him back into the tradition that he aimed to
demolish is a surrender to the diadoche-writers, a failure to take him at his word and 'judge by reasoning that
much-contested proof'." (OWEN, 1960) Certamente Parmnides pioneiro e certamente 'marinheiro de
primeira viagem', mas no deixa de ser um cosmlogo, como fica evidente na nossa leitura, onde ser e no-
ser so estruturais ao universo.
124
P. 28 et passim.
81
no outro
125
. O oEtIpoV de Anaximandro parecia ter encaminhado para uma pacificao, mas,
de novo, Anaxmenes reintroduzira uma dinmica de oposio (condensao-rarefao), ainda
que sob a gide de uma op nica, o ar. A cosmologia pitagrica avanara muito, e o
anterior princpio naturalista (gua ou fogo ou outros) tornara-se uma entidade mais abstrata,
o nmero, que principalmente atravs de seu instrumento favorito, a harmonia, dava conta da
esttica do cosmo, mas no da sua dinmica concreta. De fato, as 10 oposies, enumeradas
por Aristteles, so uma tentativa de se reaproximar do cosmo fsico, em sua dinmica fsica,
em seu ocorrer cotidiano que a oposio nica, limitado-ilimitado, dos primeiros pitagricos,
no conseguia explicar
126
. Parmnides estava plenamente enraizado nessa problemtica
cosmolgica, tanto que parece ter feito descobertas astro-fsicas importantes, como por
exemplo perceber que a estrela da manh e a estrela do poente so o mesmo astro. Por isso, a
questo geral da op devia ser sua preocupao de primeiro plano.

Suas pesquisas, porm, o levaram a uma op sui generis, onde uma das partes da oposio
ao mesmo tempo inexistente, necessria e contraditria. Mas permitia entrar plenamente no
debate sobre a gerao e corrupo. Para suas pesquisas, teoricamente gerao e corrupo
somente poderiam acontecer entre os dois elementos bsicos, ser e no-ser. Mas,
evidentemente, o no-ser nada podia gerar, nem nada podia se corromper nele. No tarefa

125
Aristteles, na Fsica (Phys. 204, b 24-29) , diz: "Alguns fazem infinito no ar ou gua, mas isto (algo distinto
dos elementos) para que o outro elemento no seja destrudo pelo elemento que infinito. Eles esto em
oposio um com outro - o ar frio, a gua mida, o fogo quente. Se um fosse infinito, os outros
imediatamente teriam sido destrudos." (tIoIV op 1IVt oI 1ou1o EoIouoI 1o oEtIpoV, oII oux otpo
ump, oEm 1oIIo 0tIp1oI uEo 1ou oEtIpou ou1mV: touoI op Epo oIIIo
tVoV1ImoIV, oIoV o tV op yupo, 1o ump upoV, 1o t Eup 0tpoV: mV tI V tV
oEtIpoV, t0op1o oV 1oIIo.) Trad. nossa do ingls reportado em VLASTOS, 1970: 74.
126
Eis as palavras de Aristteles na Metafsica (Metaph., 990a 14-18), falando dos Pitagricos: De fato, os
princpios que postulam e fazem valer referem-se tanto aos corpos matemticos quanto aos corpos sensveis.
Por isso, se no disseram absolutamente nada sobre o fogo nem sobre a terra nem sobre outros corpos como
estes porque - a meu ver - eles no tem nada de peculiar a dizer sobre os sensveis. (t mV o p
uEo1I0tV1oI xoI ItouoIV, ou0tV oIIoV EtpI 1mV o0o1IxmV ItouoI omo1mV 1mV
oIo01mV: Io EtpI Eupo 1mV oIImV 1mV 1oIou1mV omo1mV ou o1IouV tIpxooIV,
o1t ou0tV EtpI 1mV oIo01mV oIoI ItoV1t IIoV.) (ARISTTELES, 2002: 49)
82
deste trabalho analisar os oo1o e suas argumentaes nos demais fragmentos do Poema,
no entanto chegamos a um ponto-chave que tem seu resumo numa afirmao do fr. 8. Com
que noo Parmnides afirma que o no-ser no gera, e que nele o ser no se corrompe? A
pergunta se encontra no cerne de nossa discusso. Vamos apenas relembrar os primeiros
versos do fr. 8
127
:
oVo t1I u0o ooIo
ItIEt1oI m to1IV: 1ou1I tEI oo1 tooI
EoIIo oI, m otV1oV toV xoI oVmIt0poV to1IV,
to1I op ouIotIt 1t xoI o1ptt o1tIto1oV:
out Eo1 V ou to1oI, tEtI VuV to1IV oou EoV,
tV, ouVtt: 1IVo op tVVoV IotoI ou1ou;
EI Eo0tV ou0tV; ou tx toV1o tooom
oo0oI o out VotIV: ou op o1oV out Vo1oV
to1IV oEm oux to1I. 1I oV IV xoI pto mpotV
uo1tpoV Epoo0tV, 1ou tVo opotVoV, uV;
ou1m EoEoV EtItVoI ptmV to1IV ouI.

8. S ainda (o) mito de (uma) via
resta, que ; e sobre esta indcios existem,
bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel,
pois todo inteiro, inabalvel e sem fim;
nem jamais era nem ser, pois agora todo junto,
uno, contnuo; pois que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem do no ente permitirei
Que digas e penses; pois no dizvel nem pensvel
que no ; que necessidade o teria impelido
A depois ou antes se do nada iniciado, nascer?
Assim ou totalmente necessrio ser ou no.

Parmnides, ao argumentar contra a gerao e a corrupo pergunta "se tivesse nascido, de
onde teria nascido?" e logo emenda, com a autoridade da voz sobre-humana da deusa: "nem
do no-ente permitirei que digas e penses; pois no dizvel nem pensvel o que no ".
Note-se o futuro 'no permitirei' com sentido de imperativo, de verdadeiro preceito que a
deusa ordena que seja respeitado. Nesse preceito se encontra o resumo da resposta pergunta
da noo parmenidiana da relao entre no-ser e gerao/corrupo. Para Parmnides o no-
ser um conceito contraditrio, portanto no pode ser usado como contrrio de 'ser'. Para

127
Parm., DK B 8, 1-11; trad. CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142-143.
83
Parmnides 'no-ser' no contrrio de 'ser', no uma 'classe vazia', como diramos hoje;
para ele 'no-ser' to somente um conceito contraditrio que, quando considerado dentro de
uma dinmica de pensamento (ou seja, quando se reflete a seu respeito e se nota, por exemplo,
que negao de negao resulta em afirmao), conduz de volta ao 'ser'. Mas o conceito cujo
nome 'no-ser', no realiza o que seu nome promete. Em outras palavras, 'no-ser' no algo
negativo; 'no-ser' nem e nem no ; nem positivo nem negativo; um conceito
contraditrio que torna v qualquer coerncia discursiva, porque a contradio a
impossibilidade absoluta de coerncia ("verdade bem ligada") e, portanto, torna contraditrio
e impossvel qualquer pensamento e qualquer discurso. O 'no-ser', por ser contradio, no se
liga a nada; mas no se liga, no porque nega a ligao, mas por inanio, por vacuidade, por
nem ser nem no ser. Ento, o 'no-ser' no pode ser momento nem do pensamento e nem do
discurso; e se se adentra este caminho no se chega a lugar nenhum, pois impercorrvel.

Esta a noo de 'no-ser' de Parmnides e, portanto, no faz o menor sentido colocar o no-
ser dentro de um raciocnio apodctico ou dilemtico ou de um silogstico disjuntivo.
Entretanto, a conseqncia dessa opo, para os nossos sentidos, brutal; parece uma
verdadeira violao, uma verdadeira ofensa: se no h passagem do ser ao 'no-ser', nem do
'no-ser' ao ser, pois o 'no-ser' impossvel, ento no h gerao nem corrupo, as coisas
no nascem e no morrem. E, de fato, essa a posio de Parmnides e por essa posio, a
negao do devir, que relembrado, junto com sua descoberta da ontologia.

No entanto, deve ser dito que Parmnides nega a gerao e a corrupo, mas no nega o devir,
nega a explicao corrente do devir. Nega certas ocorrncias, nega certos movimentos, nega
certas transformaes, mas no nega que haja diferenas. Dito de outra forma, Parmnides
84
nega que a explicao do devir seja o processo de gerao e de corrupo. Veremos que quem
nega o devir Melisso.

Mas, ento, como ele explicava o devir? Parmnides permanece ambguo neste ponto, seja
porque no tenha se posto o problema, seja porque no o tenha resolvido, no sabemos.
Sabemos que h ao menos duas maneiras de entender o devir:
a) a primeira consiste em admitir uma passagem do ser ao no-ser e vice-versa;
b) a segunda consiste em entender o devir como uma dinmica de aparecer e
desaparecer dos entes - os quais so eternos, sem gerao e corrupo - dentro de um
horizonte cognitivo; , portanto, um devir sem transformaes.
A primeira maneira foi como Melisso entendeu o devir e o rejeitou; mas tambm como Plato
e Aristteles o entenderam e o aceitaram. A segunda maneira tambm foi estudada por
Melisso, mas tambm foi rejeitada; esta segunda maneira foi percebida por Nietzsche como
intrnseca lgica parmenidiana
128
; posteriormente foi retomada com os estudos de E.
Severino, na Itlia, na dcada de 60, e prossegue em investigaes de filosofia contempornea
que no so examinadas neste trabalho.

Temos ento trs desenvolvimentos possveis das concepes parmenidianas:
1) no h qualquer devir;
2) ou h o devir como comumente o entendemos, que admite gerao e corrupo;
3) ou h outro tipo de devir, que no admite gerao e corrupo.
Esta a situao histrica ao trmino da filosofia de Parmnides. Sabemos que, na seqncia,
a histria optou por aceitar o devir, a gerao e a corrupo; isto aconteceu com Plato. Este
faz uma crtica cerrada ao eleata e acaba usando instrumentos de pensamento que ofendem o

128
Veja-se n. 12.
85
preceito da deusa, aquele de no utilizar o no-ser no pensamento e no discurso. Mas estes
instrumentos de pensamento no eram novos; algum antes de Plato j os havia estreado. A
estria coube a Melisso, o qual, mesmo no aceitando gerao e corrupo, mesmo recusando
o devir (o devir que conhecemos), transgride o preceito da deusa, passa a raciocinar com o
'no-ser', abrindo os precedentes teorticos para a crtica de Plato e, sobretudo, abrindo os
precedentes teorticos para uma coisificao do 'no-ser', retirando-o do reino da contradio
e colocando-o no mbito do valor nulo de algo. Com isto a histria da filosofia aceita a forja
melissiana do ex nihilo nihil e toma seu rumo em direo ao platonismo e depois ao
aristotelismo e metafsica ocidental. No comum ver esse valor histrico na filosofia de
Melisso, pelo contrrio, ele tido como um pensador perifrico e sem importncia. Essa m
fama comea com Aristteles, que o chamou de grosseiro. Veremos agora que a fama de
opoIxo injustificada e que Melisso muito mais importante do que se julga normalmente
na manualstica da histria da filosofia.
86
4 - O NO-SER EM MELISSO




omo dissemos acima
129
, a obra de Parmnides teve uma imediata e ampla repercusso.
Zeno, Melisso, Empdocles, Anaxgoras, Leucipo, Demcrito, Protgoras, Grgias,
Licofron, so autores que j no V sculo foram muito influenciados pelo pensamento do
eleata. De todos estes filsofos, alguns so considerados pertencentes "escola eletica". Em
outras pocas a "escola eletica" inclua cinco pensadores: Xenfanes, Parmnides, Zeno,
Melisso e Grgias. Ainda com Zeller, exclua-se Grgias mas mantinha-se Xenfanes e, na
primeira metade do sculo XX, passou-se a discutir se Xenfanes pertencia de fato a esse
grupo; por fim, resolveu-se duvidar seriamente das palavras de Plato, l onde, no Sofista 242
d, afirmara que a escola eletica ( IIto1IxoV t0Vo) comeava com Xenfanes, ou antes
ainda
130
.

A idia de uma escola eletica de poucos discpulos acabou, por fim, se consolidando e,
apesar de algumas dissidncias (por exemplo, VITALI) que continuam a incluir Xenfanes
entre os eleticos, ficou estabelecido que eram trs as figuras da escola eletica: um fundador,
Parmnides, e dois discpulos, Zeno e Melisso. Mesmo assim, alguns autores no pareciam

129
Ver p. 48.
130
A esse respeito, e apenas como exemplificao desta discusso, dentre os muitos autores e os muitos
argumentos de cada um, eis a viso de Zafiropulo: "Plato qualifica os eleatas "partidrios do todo" e faz
recuar sua origem a Xenfanes e "mesmo ainda antes". Esse testemunho, que pode a primeira vista parecer
decisivo, se torna consideravelmente enfraquecido quando se compara com a passagem paralela do Teeteto
(179 e) onde Plato declara que a escola de Herclito tem origem em Homero e mesmo ainda antes. A
similaridade das duas impressionante: Plato faz de um rapsodo o ancestral espiritual das duas escolas que
ele critica. [...] Em todo caso, a analogia existente entre as duas passagens prova que a filiao proposta pelo
fundador da Academia no deve ser tomada muito ao p da letra e que no se deve nunca esquecer que, sob a
pena de Plato, estas observaes irnicas, que para ns apenas transparecem, constituiam na poca armas
temveis para impressionar os espritos de seus contemporneos". (ZAFIROPULO, 1950: 13)

C
87
satisfeitos com esta situao e mostraram que h razes para se duvidar ainda mais
radicalmente das palavras de Plato
131
. Hoje, apesar da assuno da expresso 'escola eletica'
para fins didticos, se admite que uma escola em Elia dirigida por Parmnides deve at ter
existido, mas ainda no existem provas consistentes disto, assim como, a rigor, no se pode
falar comprovadamente de discipulado de Zeno e principalmente de Melisso em relao a
Parmnides
132
. Principalmente, no clara a natureza do relacionamento intelectual entre os
trs; portanto, conveniente que os tratemos em separado e no como trs mente para um
mesmo pensamento. Esse dado importante para ns por uma razo histrica precisa. Porque,
ao se fazer do eleatismo um todo filosfico, como se fosse fruto de um pensamento
institucionalizado, corre-se o risco de atribuir a um autor o pensamento de outro. Esse assunto
voltar com maiores esclarecimentos no terceiro captulo, quando falaremos da viso
platnica do eleatismo e especificamente quando, no Sofista, Plato parece no distinguir
claramente entre Parmnides e Melisso e atribui ao primeiro noes que so certamente do
segundo. A partir de Pitgoras, e de sua escola, surgiu o ipse dixit, aquele costume de atribuir
ao fundador da escola as descobertas dos discpulos; portanto, pode ser que Plato se
movimente dentro desta viso e atribua a Parmnides aquilo que, ao menos segundo os textos
que nos sobraram, pertence to somente a Melisso. Exatamente para que esta distino se
torne clara, necessrio analisar a filosofia de Melisso. Como j dissemos, nossa anlise se
restringe ao tema do no-ser. No entanto, Melisso um filsofo pouco conhecido e para maior

131
Veja-se uma discusso desse assunto em CORDERO, 1991: 91 et passim..
132
Por outro lado, talvez haja algum exagero na seguinte afirmao peremptria de Barnes: "No existiu uma
'escola' eletica: Permnides, Zeno e Melisso no se encontravam regularmente para discutir suas idias, no
davam palestras, no tinham alunos nem promoviam seminrios." (BARNES, 1997: 13) Ademais, parece
haver um equvoco entre dois sentidos dados a 'escola eletica'. As recentes anlises dos estudiosos levam a
crer que no existiu um IIto1IxoV t0Vo, ou seja, a 'escola eletica' defensora da idia de que 'tudo um'
segundo a afirmao de Plato no Sofista. Mas se no existiu uma escola eletica defensora do monismo, tal
no quer dizer que no existiu algum tipo de relacionamento mestre-discpulo em volta das idias de
Parmnides. Seguramente Melisso parmenidiano, menos seguramente Zeno; portanto, a certeza da
existncia ou no de uma escola em Elia depende de novo material arqueolgico (em Elia as escavaes
arqueolgicas esto paradas h dcadas em seu estagio inicial), pois pelo que temos a disposio no
possvel decidir.
88
nitidez de anlise, nos parece oportuno traar rapidamente os demais temas tocados pelo
smio.


4.1 - Melisso Vida e obra


Melisso de Samos amargou o terrvel destino de ser desqualificado por Aristteles, de forma
que desde a antiguidade e, modernamente, desde Hegel at nossos dias, no recebeu as
devidas atenes dos filsofos e dos historiadores da filosofia. Nisso seguiu um pouco a sorte
de outro "discpulo" da escola de Elia, Zeno. Este, como se sabe, at pouco tempo era
considerado pouco mais que um filsofo digno de curiosidade por causa de seus paradoxos
aparentemente destrambelhados, pois como uma tartaruga poderia ser mais veloz do que
Aquiles? Coube aos novos estudos matemticos e lgico-matemticos do sc. XX a tarefa de
jogar novas luzes sobre a efetiva consistncia dos paradoxos e de restituir a Zeno a
importncia que a histria do pensamento lhe deve. Com Melisso no aconteceu o mesmo e o
smio aguarda ainda hoje o resgate de uma profundidade de pensamento impar, sintoma de
uma estao esplendorosa da genialidade humana, qual foi aquela do sec. V a.C.

Por conta deste destino, a bibliografia sobre Melisso muito escassa quando comparada
quela sobre Parmnides. Com exceo de Zafiropulo, que o considerava o maior entre os
eleatas, Melisso seguiu a sorte dos autores menores, ganhando, quando muito, um captulo em
separado de trabalhos destinados ou aos pr-socrticos ou aos eleticos. Foi necessrio esperar
a dcada de 70 para uma monografia exaustiva, a qual ficou a cargo de Giovanni Reale,
iniciando uma revalorizao do smio. Logo a seguir uma outra monografia, tambm de um
italiano, Renzo Vitali, ressaltou aspectos filosficos mais sutis, revelando-se ademais uma
89
obra de alta qualidade filosfica na anlise dos conceitos norteadores dessa complicada poca
de transio, o V sculo, principalmente no que se refere s relaes entre o eleatismo e os
megricos, e tambm entre o eleatismo e os atomistas. Estas duas obras no tratam
especificamente do tema destas nossas linhas, mas so obras de referncia, principalmente a
de Reale, s quais constantemente remeteremos. Desde a dcada de 70, Melisso vem sendo
lentamente restitudo ao lugar de destaque que desempenhou entre os pr-socrticos.
Gostaramos que nossas linhas pudessem se constituir em contribuio, ainda que muito
modesta, a essa restituio.

Filho de Itgenes, Melisso nasceu em Samos
133
. De sua vida nada se sabe, exceto algumas
poucas referncias, das quais a mais importante passamos a relatar. Conta Plutarco
134
, que
extraiu suas informaes de Aristteles (a Constituio de Samos, obra perdida), que Melisso
foi estratego dos smios na guerra contra Atenas. Por causa de um desentendimento entre
Samos e Mileto, Atenas interveio como rbitro e deu ganho de causa a Mileto. Os smios no
aceitaram o veredicto ateniense e iniciaram uma rebelio. Pricles teve que intervir e,
derrubado o regime aristocrtico, instalou um governo democrtico na ilha. Entretanto, logo
que Pricles partiu, os aristocrticos retomaram o poder. Pricles teve que voltar: derrotou os
smios e colocou a cidade sob assedio. Foi nessas circunstncias que Melisso tomou a direo
poltica e militar. Conseguiu convencer seus concidados da necessidade de atacar o inimigo
e, colhendo o momento mais propcio (uma ausncia temporria de Pricles), atacou os
atenienses, os derrotou e destruiu sua frota. Naturalmente, Pricles voltou com foras ainda
maiores, derrotou Melisso e obrigou os smios a pagar um altssimo tributo de guerra.


133
As notcias so aqui reportadas de REALE, 1970: 3-33.
134
PLUTARCO, Pericl., 26 et passim.
90
A partir deste relato possvel tecer algumas consideraes. A guerra com Atenas aconteceu
em 442. Nessa poca Melisso devia ser um homem j maduro para convencer os smios a lhe
entregar o comando. Admitindo uma idade entre 50 e 60 anos, se pode conjecturar que
Melisso nasceu entre 500 e 490. possvel estabelecer que devia ser um aristocrtico (pois
lutou pelos aristocrticos) e, sobretudo, devia ser excelente homem de mar para conduzir uma
batalha naval contra os atenienses. Sua atividade filosfica deve pertencer a uma fase anterior
guerra, visto que sua fama deve ter sido construda antes, e j que, aps a derrota, deve ter
cado em desgraa. Considerando esses elementos, possvel afirmar que deve ter viajado (e
talvez muito) e deve ter estado em Elia. Provavelmente teve contato direto com Parmnides
e, por ser coetneo de Zeno, deve ter conhecido a obra deste ltimo (a obra juvenil citada no
Parmnides de Plato).

Melisso est na lista de Digenes
135
que rene autores de uma obra s. O fato notabilssimo
que o ttulo da obra de Melisso no tpI uotm como os demais, mas tpI uotm
EtpI 1ou oV1o, estabelecendo uma equivalncia entre natureza e ser que muitas vezes
passou despercebida aos estudiosos. As fontes dos fragmentos de Melisso so poucas,
principalmente Simplcio, no seu comentrio Physica e ao De caelo de Aristteles. Na
edio de Diels so 10 fragmentos ao todo e, nos anos 70, Reale acrescentou mais trs, no
recebendo grandes objees por parte dos estudiosos sucessivos. Em geral se considera que a
obra de Melisso tende a defender Parmnides assim como a obra de Zeno; este de forma
indireta e aquele diretamente, aprofundando as demonstraes a respeito do ser. O livro de
Melisso gira em volta de quatro caractersticas do ser: impossibilidade da gerao e da
corrupo, infinitude, unidade e imutabilidade. A primeira caracterstica demonstrada
maneira de Parmnides, as demais so inferidas uma da outra com lgica ferrenha, a maioria

135
DIGENES LARCIO, Vitae Philosophorum (1.16.7-8).: oI t oVo tV oupoo: NtIIooo,
optVI, AVooopo:
91
das vezes na forma dilemtica. Um texto importante para a compreenso de Melisso uma
pequena obra doxogrfica que, por seu formato muito diferente, acabou gerando muitas
dvidas e discusses entre os estudiosos. Trata-se do I EIAY2, I
ZIL2, I IIY, obra pertencente ao Corpus Aristotelicum que supostamente
falaria de Xenfanes, Zeno e Grgias; aps vrias discusses chegou-se concluso de que
os filsofos tratados so, na ordem, Melisso, Xenfanes e Grgias. Esse trattatello, ao qual
mais adiante recorreremos, muito importante na parte que se refere a Melisso, pois esclarece
pontos duvidosos dos fragmentos.


4.1 - Sntese da filosofia de Melisso
136
. Melisso um eletico, sobre isto no h dvida.
Tanto o essencial de sua filosofia, quanto o aspecto formal e at mesmo o vocabulrio
utilizado, so claramente parmenidianos. Nisso tambm, a doxografia unnime, ao menos
desde Plato. Tal possvel ver j desde o ttulo da obra tpI uotm EtpI 1ou
oV1o. Como se sabe, esses primeiros pensadores escreveram numa poca em que
aparentemente ainda no existia o costume de dar ttulos aos escritos. Por outro lado, alguns
estudiosos acreditam que essas obras podiam realmente chamar EtpI uotm. Mondolfo,
por exemplo, lembra que o tratado de matemtica egpcio do ano 1650 a.C. do escriba Amose,
conhecido por ns como Papiro de Rhind, e que era uma cpia de um escrito ainda anterior
(XII dinastia, 1849-1801 a.C.), tem por ttulo: Regras para indagar a natureza e para
conhecer tudo que existe, todo mistrio, todo segredo. E assim conclui o estudioso italiano:
"naquele ttulo Regras para indagar a natureza encontramos um antecedente do EtpI

136
Neste pargrafo, o inteiro texto de Melisso em grego tomado do TLG. Eventuais diferenas de lectio so
apontadas oportunamente. A traduo utilizada nesta seo aquela de sis Lana Borges publicada em Pr-
socrticos, 1978, Abril cultural, So Paulo, pp. 210-212. Eventuais diferenas de traduo tambm so
apontadas.
92
uotm usado, mais tarde na Grcia, pelos Pr-socrticos em suas obras"
137
. Especificamente
em relao a Melisso, h um dado que parece confirmar que o ttulo devia ser autntico. De
fato, Grgias, em polmica aberta para com o eleatismo, intitula uma sua obra de tpI
uotm EtpI 1ou oV1o, onde a inteno de pardia confirma o ttulo da obra
parodiada, a qual, sem dvida, a de Melisso.

O ttulo melissiano notvel, porque parece que, pela primeira vez na histria dos pr-
socrticos, se d uma equao entre natureza e ser, levando a cumprimento uma etapa de
pensamento, a qual no teria ulteriores possibilidades de desenvolvimento
138
. Ademais, j o
ttulo torna clara a inteno de Melisso de no reconhecer uma uoI de carter doxstico e
confirma desde o incio que ele no escreveu uma segunda parte (supostamente perdida)
dedicada doxa. Isto tambm confirmado por um testemunho de Simplcio reportado por
Reale como A 14a
139
. Melisso retoma a filosofia de Parmnides e, sem receio nenhum, leva
s ltimas conseqncias, como em breve veremos mais detalhadamente, nada concedendo
doxa.

Aos 10 fragmentos cannicos necessrio acrescentar ao menos mais um, o fr. 0 (eliminado
por Diels, mas que j Burnet
140
, considerando-o genuno, numerara de 1a) porque nele se d o
pressuposto do resto da obra e de grande importncia para nossa pesquisa, como veremos

137
MONDOLFO, in ZELLER, 1950: 40.
138
Vitali diz: "O ttulo que Melisso d sua obra muito significativo. Por aquilo que sabemos, esta a primeira
vez na histria do pensamento que a physis propositadamente igualada ao eon. Tal equao on-physis para
ns reveste o carter de eplogo do grande debate que se abriu na especulao filosfica ao seu surgir: a
concluso das investigaes conduzidas sobre a physis." (VITALI, 1964: 147 citado por REALE, 1970: 22,
n. 92; trad. nossa.)
139
Simplcio diz (in Cael 7.556.12-14) Epm1ou t EpotIpIt1oI 1ou EtpI NtIIoooV xoI
optVIV, mV o tV out oIm tVtoIV tIVoI oI, optVI t ou Epo oI0tIoV
oIIo Epo ooV. "Discute (Aristteles) primeiro Melisso e Parmnides e seus seguidores: o primeiro dos
quais afirma que no existe absolutamente a gerao, enquanto Parmnides afirma que no existe em relao
verdade mas que existe em relao opinio." (Trad. nossa da verso italiana de Reale)
140
BURNET, J. Early greek philosophy. 165 e notas 1 e 2.
93
em detalhes mais adiante: "Se nada , o que se diria a respeito dele como sendo algo que ?"

141
Melisso retoma o no-ser de Parmnides e o torna o ponto inicial de sua prpria
especulao. Esse fr. 0, junto o fr. 1 sero objeto de nossa ateno mais adiante. Por
enquanto, cabe notar que Melisso inicia seu discurso exatamente com o conceito de no-ser,
corroborando nossa interpretao de que o grande achado de Parmnides foi a anlise do no-
ser, aprofundando-a at o ponto de captar a contradio implcita no conceito de no-ser
absoluto.

Desse ponto de partida Melisso prossegue com o fr. 1: o nada impossvel (fr. 0), logo o que
era no muda, portanto, sempre ser, pois, se aquilo-que-era tivesse nascido, antes de vir a
ser teria sido nada (tV) necessariamente (oVoxoIoV). Porm, disso segue que, se tivesse
havido um "nada" (tV), este "nada" no poderia gerar nenhuma coisa (outV). Portanto,
(de novo) o que era, sempre foi e sempre ser. O fragmento termina com uma expresso
destinada a ficar famosa: outV tx tVo, nihil ex nihilo. O adagio nihil ex nihilo, nada
vem do nada, um dos fundamentos de toda a metafsica ocidental. Voltaremos ao tema do
nada, que o nosso tema principal, na prxima seo. Aqui cabe dizer que Melisso faz desse
princpio o motivo norteador para a recusa da gerao e da corrupo. Parmnides fizera o
mesmo, mas Melisso acrescenta uma dimenso temporal para o ser, at ento desconhecida:
otI V o 1I V xoI otI to1oI, sempre era o que era e sempre ser. notvel que
Melisso, com a preciso do seu argumento, pe ao alcance da reflexo individual um conceito
como a perenidade - alis, atribuda ao toV e, portanto, uoI - numa frmula muito
afastada do modelo mtico onde, por exemplo, os deuses so imortais, mas so gerados e
podem morrer
142
. O atributo divino da imortalidade acaba sendo superado e absorvido por um

141
A numerao fr. 0 foi dada por Reale, para no alterar a numerao de Diels. (REALE, 1970: 34-36)
142
Antes de Melisso, um sempre foi, e ser se encontra apenas em Herclito (mas no muito antes, pois
Melisso de pouco posterior a Herclito; e se for verdade o testemunho de Digenes Larcio (IX, 24) de que
94
conceito ainda mais dilatado: o que sempre foi e ser, o perene, perptuo, eviterno. Essa
nitidez conceitual nos parece o dado mais importante. No que diz respeito mais propriamente
ao conceito de tempo, o debate dos estudiosos acirrado e tem como referncia inicial natural
o conceito de tempo de Parmnides, todo embutido no famoso VuV do fr. 8
143
.

Voltando ao nosso Melisso, o fr. 1 no deixaria dvidas quanto concepo do tempo: trata-
se do tempo que dura sempre. No entanto, necessrio deixar claro que muitas vezes existe a
tendncia a aplicar as nossas atuais categorias na interpretao do texto, que pode at ser
legtima, mas que tem que ser justificada. necessrio dizer que Parmnides no trata
explicitamente do tempo; em nenhum momento de seu poema o tempo objeto de ateno, de
anlise ou at mesmo de citao en passant. Parmnides trata do 'ser no tempo' ou, melhor
dizendo, do 'ser numa dimenso temporal' chamada de VuV; jamais trata do tempo em si. O
mesmo vale para Melisso, pois se trata do 'ser numa dimenso temporal' chamada sempre era
e sempre ser. Em nenhuma parte do escrito Melisso trata do tempo como algo em separado.
Nos dois autores o tempo um pressuposto implcito, assim como implcito o pressuposto
de Anaximandro quando fala da justia pela ordem do tempo, e como tal tem que ser
considerado
144
. De certa forma, Zeller tem razo quando diz: Mas, se no teve um incio,

Melisso apresentou Herclito aos efsios ento, dado o contato entre os dois filsofos, se torna mais difcil
estabelecer a anterioridade). Em DK B 30 Herclito diz: "Este mundo (arranjo, ordem) o mesmo de todos os
(seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em
medidas e apagando-se em medidas" (trad. Cavalcante de Souza, 1978: 82). Depois de Melisso a frmula
usada em Empdocles, Anaxgoras, um texto hipocrtico, Epicuro e Metrodoro (citados in PULPITO, 2005:
12)
143
Um estudo recente de Pulpito faz o ponto da situao e, remetendo quelas pginas o leitor que queira se
aprofundar, aqui reportamos apenas um resumo muito sinttico. Para Pulpito, o longo debate crtico a
respeito do tema do tempo em Parmnides est polarizado entre duas posies principais: a posio clssica,
que v em Parmnides a afirmao da atemporalidade, defendida por Calogero, Groarke, Kahn, Mondolfo,
Mourelatos, Owen, Reale, Sorabji; e a posio que v em Parmnides a afirmao da perpetuidade,
defendida por Albertelli, Aubenque, Barnes, Frnkel, Tarn, Whittaker. Entre estes autores h posies
oscilantes para um lado ou outro. E tambm h outros de posies no muito claras. Entretanto, para Pulpito,
nenhuma das duas linhas de leitura parece aduzir argumentos convincentes e conclusivos. PULPITO, 2005:
9-29, mas principalmente o primeiro captulo "L'eternit di Parmenide, storia di un dibattito", 31-64.
144
ANAXIMANDRO, DK B 1.
95
tambm no poder cessar sua existncia: portanto eterno e imperecvel; e isto, para
Melisso, parece estar alm de qualquer dvida, at por no ter dado nenhuma demonstrao
explcita dessa eternidade do ser.
145
Zeller quer se referir ao fato de que Melisso demonstra
a impossibilidade da gerao, mas no da corrupo
146
. No entanto ele coloca junto duas
coisas que tm natureza diferente: a perpetuidade (que Zeller chama de eternidade, mas ns
entendemos que eternidade algo fora do tempo e, em todo caso, Melisso fala de um
"sempre" e, portanto, de uma durao incessante) e a imperecibilidade; a primeira uma
dimenso do tempo e a segunda uma condio existencial do ente. Mas, no que concerne a
perpetuidade (que ele chama de eternidade) ele tem certa razo porque, para dar uma
demonstrao explcita da perpetuidade do ser necessrio que seja explicitado o conceito de
perpetuidade. Aqui a durao ilimitada alcanada por raciocnio: antes de "isto" gerar-se, era
impossvel que este "isto" no fosse nada, porque o nada no gera nenhuma coisa, logo, antes
deste "isto" havia ainda "isto". O mesmo deve ser dito para o depois. Ento o tempo em
durao ilimitada surge de uma reiterao virtualmente ilimitada do "antes do isto" e de
"depois do isto". Pode-se dizer que Melisso, pela demonstrao da impossibilidade da gerao
(e, eo ipso, da corrupo), acaba colocando as bases para uma "demonstrao" da
perpetuidade do ser. Mas esta afirmao da perpetuidade, se considerada como reflexo sobre
o tempo, est completamente fora do horizonte especulativo melissiano. Por outros caminhos,
Pulpito tambm chega a concluses similares em relao ao mestre de Elia: Parmnides no
inicia, no pensamento ocidental, a reflexo sobre o tempo. Em nossa viso, o tempo, por no
ser tratado explicitamente por estes autores, no deve ser pesquisado de forma separada,
arrancado sua dimenso de pressuposto no maduramente consciente, sob pena de cometer

145
ZELLER-REALE, 1967: 407-409.
146
Diz justamente Albertelli: "J Zeller notava a falta aqui da demonstrao de que o ser imperecvel. A razo,
em nossa opinio, muito simples: j que o perecer, dado que nada pode passar no nada, no outra coisa
que o nascimento de algo outro, demonstrada a impossibilidade de nascer, fica demonstrada eo ipso a
impossibilidade de perecer." (ALBERTELLI, 1939: 230)
96
injustias conceituais que podem desvirtuar o pensamento do autor tratado. Em nossa viso,
portanto, com o sempre era e sempre ser (otI V o 1I V xoI otI to1oI) Melisso no
est falando do tempo, mas da impossibilidade do devir. Obviamente, quando se conseguem
demonstraes rigorosas, se toca a dimenso do permanente e, involuntariamente talvez, se
perspectiva a dimenso que, feito um exame mais apurado, resulta tambm temporal. Por
exemplo, quando se demonstra que 2 + 2 = 4 pode-se dizer que tal demonstrao perpassa o
tempo: sempre 2 + 2 foi igual a 4 e sempre ser. Mas a demonstrao dessa equao no quer
ser uma demonstrao da perpetuidade ou da eternidade, quer ser apenas uma demonstrao
aritmtica. Com isso, para ns, fica claro que Melisso no teve nenhuma preocupao
explcita em relao ao conceito de tempo e que, portanto, pode ou no ter tido uma
preocupao no explicitada. O que certo que ele, mas tambm Parmnides, Herclito e os
Jnicos, na medida em que se preocuparam com a gerao e a corrupo e na medida em que
foram encontrando razes cada vez mais gerais e universais para esta ou aquela posio,
acabaram contribuindo para a construo de uma nova forma mentis que, sucessivamente (a
partir de Plato e mais explicitamente com Aristteles), conseguir pensar o tempo, a
perpetuidade, a atemporalidade e os demais conceitos ligados a esse tema.

A segunda grande novidade de Melisso a encontramos nos fr. 2, 3 e 4
147
: a infinitude do ser.
Infelizmente, justamente o fragmento 2 contribuiu para a m sorte de Melisso na histria da
filosofia. Como j dissemos, Melisso recebeu uma crtica dura de Aristteles, que o chamou

147
Na edio Diels-Kranz, estes fragmentos 2, 3 e 4 so consecutivos e Reale prope que sejam lidos juntos,
pois seriam trechos de um nico argumento. Na edio de Vitali (VITALI, 1973), a ordem estabelecida
outra, a saber: 0, B1, B2, B3, B10, B9, B7, B - (VIII), B8, B4, B5, B6. As razes de Vitali so de natureza
filolgica e filosfica e so, para ns, convincentes. No entanto, nesse nosso modesto trabalho de resumo das
concepes filosficas melissianas no h espao para o grande desvio argumentativo que a justificao da
mudana de ordem em relao "cannica" de Diels-Kranz nos obrigaria a fazer. Aqui seja suficiente para
ns a ordem, j bem estabelecida, de Diels-Kranz seguida por Reale, lembrando que a reconstruo de Renzo
Vitali no altera as anlises mais tradicionais mas aumenta a importncia de alguns pontos fundamentais do
texto melissiano que, em todo caso, encontraremos mais adiante; esses pontos esto ligados ao tema do
ooIoV, que para ele um conceito central em Melisso. Deixando de lado esse aporte no afetaremos as
linhas bsicas da filosofia do smio; remetemos o leitor interessado brilhante anlise de Vitali.
97
de grosseiro, exatamente em referncia ao fragmento 2
148
. Muitos estudiosos importantes,
talvez sugestionados pela crtica aristotlica, acabaram criticando at mesmo com mais
argumentos que o prprio Aristteles
149
. Porm, no meio destas mltiplas crticas comeou a
ser aberto um novo caminho de compreenso e alguns estudiosos
150
restituram, de incio
parcialmente e depois cada vez mais completamente, o sentido mais profundo e complexo
desse segundo fragmento melissiano
151
. O argumento gira em volta de EoV e, portanto, da
inteireza do ser. Para Melisso, o conceito de todo, que voltaremos a encontrar nos prximos
fragmentos, fundamenta o atributo da infinitude. O todo no conhece limites, pois estes
seriam advindos ou do ser (e a o todo no seria o todo, pois seria limitado por algo outro que
ele) ou do nada, que nada e, portanto, nada limita. O todo ilimitado. Em linguagem
moderna, o ser absoluto (EoV) infinito e eterno
152
.

A seguir (fr. 5 e 6) afirma que o ser um. Com notvel clareza especulativa, argumenta de
forma nova em relao sua escola e consolida a viso que prevalecer na histria da
filosofia. O ser eterno, infinito e uno, pois se fosse mltiplo, um ser teria limite no outro e
assim deixaria de ser infinito, deixaria de ser aquele oEtIpoV j anteriormente demonstrado.
Finalmente, na histria dos pr-socrticos, o monismo encontra sua forma rigorosa de
expresso. J a gua de Tales tinha a ambio de ser um princpio nico; e depois, ainda, o

148
A crtica est nas seguintes passagens: Phys. 186a.6-13; Soph. El. 167b.12-20; Soph. El. 168b.35-40; Soph.
El. 181a.27-30.
149
O grande historiador alemo afirma que Melisso comete a falcia de quaternio terminorum. (ZELLER-
REALE, 1967: 411) Gomperz, concorda com Zeller e chega at a chamar de "salto mortal" (no sentido de
grande malabarismo) certa passagem da argumetao. (GOMPERZ, 1921: vol. II, 37) Burnet e Albertelli
tambm encontraram falcias no argumento de Melisso.
150
Kern, Apelt, Chiappelli, Cherniss, Verdenius, entre outros. (REALE, 1970: 86)
151
O que esses autores aos poucos perceberam que o argumento de Melisso no silogstico e, portanto, no
pode, como fez Aristteles, ser tratado como tal. Mas, alm disso, perceberam que Aristteles tinha ao seu
alcance o momento central do argumento, mas que o distorceu completamente para favorecer sua prpria
viso.
152
Para uma exegese completa destes fragmentos, veja-se REALE, 1970: 66-104; e tambm VITALI, 1973: 167-
180.
98
oEtIpoV de Anaximandro encerrava em si o mesmo desejo. Mesmo os pitagricos antigos
com a harmonia tentavam superar as oposies, mas no conseguiram superar a oposio
ltima entre limitado e ilimitado. Xenfanes se ergueu contra o antropomorfismo politeista,
defendendo um deus nico e Parmnides demonstrou que s o que , porque no pode ser
no-ser, abrindo as portas pra um monismo naturalista, ainda que preservando a oposio
ser/no-ser na ordem csmica (como discutimos no captulo anterior). Pelos documentos que
nos restam, apesar do depoimento de Plato (soph. 242 d), no foi a estirpe eletica a dizer
pela primeira vez que "tudo um", mas foi Herclito
153
. Finalmente, coube a Melisso a
demonstrao de que "tudo um". O ser, diz Melisso, infinito, portanto s pode ser um, pois
se fossem dois, um seria limite do outro; mas, como j fora demonstrado (fr. 2) tal
impossvel, logo: o ser um.

Melisso toca ainda temas de importncia histrica muito grande. Por exemplo, o tema da
homogeneidade (fr. 7), j presente de forma consistente em Parmnides
154
, recebe em Melisso
um novo tratamento: a homogeneidade
155
deduzida da unidade e permite deduzir a

153
HERCLITO DK B 50: "No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar tudo um" (Trad.
CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 84).
154
O termo ooIoV utilizado por Xenfanes (por exemplo no famoso fr. DK B 23 do tpI uotm: tI
0to, tV 1t 0toIoI xoI oV0pmEoIoI tIo1o, ou1I to 0V1oIoIV ooIIo out Voo. Um
nico deus, entre deuses e homens o maior, / Em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no
pensamento. (Trad. PRADO, 1978: 62) Aqui o sentido de ooIoV semelhante e no homogneo) com
sentido diferente daquele usado por Melisso e, ademais, o colofnio Xenfanes usa o termo, mas, certamente,
no trata do tema do ooIoV. J em Parmnides, encontramos no s o termo mas tambm o assunto, como
possvel ver em dois pontos do poema, primeiro em DK B 8, 22-25 e, depois, em DK B 8, 42-49. Parmnides
diz (v. 22) que no possvel que o ente (toV) possa ser dividido, pois um todo contnuo (EoV ooIoV),
pois no h alguma parte do todo em que h mais ente e outra em que h menos. E mais adiante, depois de ter
retomado a idia de que no h concentraes e dissipaes de ente (v. 44-45), introduz a demonstrao: o
no-ente no existe, pois o impediria de alcanar a homogeneidade, nem o ente pode ser mais ente ou menos
ente, porque inviolado; portanto o toV homogneo por todo lado (v. 49).
155
O conceito de ooIoV possivelmente, do ponto de vista histrico, o mais importante de Melisso porque
caracteriza muito melhor o eleatismo do que o Um. Parece-nos muito difcil resumir tal importncia mais e
melhor do que as iluminadas palavras de Reale que, portanto, reportamos:
" contra o ooIoV dos Eleatas que Plato lutar incansavelmente; e o famoso "parricdio de
Parmnides" no ser outra coisa se no a tentativa de romper o ooIoV do toV: e, de fato, no o puro
oV (o contraditrio do oV) que Plato introduz, mas o t1tpoV, o 'diferente', o qual permite a ele de recuperar
o mltiplo (sobretudo o mltiplo ideal). E o oV ooIoV dos Eleatas que Aristteles, na Fsica antes e na
99
imutabilidade. Quanto impossibilidade do movimento, a primeira novidade em relao a
Parmnides o tratamento lgico mais maduro e mais refinado. Sucessivamente Melisso
apresenta uma abertura teolgica notvel: seu ser no sente dor, no sofre e so
156
. Apesar
da argumentao negativa da dor e do sofrimento, pois est dentro do contesto da
argumentao da imobilidade, e apesar de no apresentar os correspondentes atributos
positivos, Melisso abre espao para as especulaes sucessivas de Plato e Aristteles. Alm
disso, h uma forma nova de argumentao a respeito da impossibilidade do movimento. O
movimento supe o vazio, mas como o vazio no existe, o movimento no . Plato, no
Teeteto atribui este argumento indiscriminadamente a Parmnides e a Melisso
157
; enquanto
Aristteles o atribui ao eleatismo em geral
158
, como ainda se faz modernamente. Novidade
tambm a negao decidida do vazio
159
e que ter grande importncia nas filosofias
sucessivas. Um ltimo atributo do ser aquele que Simplcio apresenta como asmatos e que

Metafsica depois, tentar quebrar, contrapondo sistematicamente o oV EoIIom ItotVoV, para poder
salvar os fenmenos. Com Aristteles no s a diversidade e a multiplicidade ideal entram de volta no oV,
mas tambm todas as determinaes empricas e acidentais. E em funo da distino dos significados do
oV que o Estagirita recuperar at mesmo o devir e o movimento, que, como passagem da potncia (que oV
uVotI) a ato (que oV tVtptIoI), se revelar uma passagem do oV a um sentido diferente do oV. E,
portanto, Aristteles poder recuperar o devir e o movimento e poder demonstrar que no esto fora do bojo
da realidade e do ser, to somente porque deste ser negar o essencial atributo eletico do ooIoV." (REALE,
1970: 156)

156
O tema da dor (ou da doena) e da sade do ser, assim como colocado por Melisso, acabou sendo motivo de
discusso na escola hipocrtica com a discusso correlativa da possibilidade de desenvolvimento das technai.
Veja-se, por exemplo, a polmica do I JIXI2 hipocrtico, que evoca diretamente Melisso, ainda
que a polmica seja dirigida aos contemporneos do autor do tratado, no podendo ser o smio, anterior de
uma ou duas geraes. (JORI, 1996: 117-119 et 334)
157
PLATO, Theaet., 180.d.7-e.4: oIIou t tEtIo0oV, m tompt, o1I oIIoI ou 1oVoV1Io
1ou1oI oEtVoV1o, "oIoV oxIV1oV 1tIt0tI 1q EoV1I oVo tIVoI" xoI oIIo ooo NtIIoooI
1t xoI optVIoI tVoV1IoutVoI EooI 1ou1oI IIoupIoV1oI, m tV 1t EoV1o to1I xoI
to1xtV ou1o tV ou1q oux toV mpoV tV xIVtI1oI.
158
ARISTTELES, De gen et corr., A 8 325 a 2.
159
Parmnides no tratara do vazio (ao menos, nada se encontra a esse respeito, nem no Poema e nem na
doxografia). Portanto, pode-se encontrar aqui uma crtica aos pitagricos ou, mais simplesmente, ao
pensamento comum. Alguns autores viram aqui uma crtica ao atomismo, mas tal no pode ser porque
Leucipo (o mais antigo dos atomistas) sucessivo a Melisso; alis, diz Tzes-Tzes que Leucipo foi discpulo
de Melisso (In REALE: 1970: 186; Tzes-Tzes o nico que reporta esta notcia). Alm do mais, o atomismo
se desenvolve como uma crtica ao eleatismo, portanto o inverso no poderia se dar. O tema do vazio
importante e se encontra sempre no limiar das reflexes sobre o ser, tanto na antiguidade, como estamos
vendo aqui, quanto na mais arrojada modernidade, quando a fsica atual se v obrigada a dar conta de
conceitos como vazio, vcuo e nada. Essa demonstrao de Melisso da impossibilidade do vazio e, portanto,
do movimento, levou alguns filsofos sucessivos, exatamente os atomistas, a reformular a cosmologia
admitindo o ser eletico, mas restrito a pequenas partculas (os tomos) envoltas por um mar de vazio.
100
Melisso formula como no deve possuir corpo e que significa uma indeterminao da
figura, ou seja, uma infinitude quantitativa sem delimitaes
160
. Isto no faz de Melisso um
espiritualista e nem um materialista, pois estes conceitos esto alm do momento histrico do
eleatismo e s passaro a ter sentido com Plato e Aristteles.

A ltima novidade de Melisso consiste em ter realizado (no fr. 8) a eliminao total da esfera
das aparncias e da doxa. Parmnides, entre a verdade e a opinio quer realizar um aut-aut,
mas o texto do Poema que sobrou mantm ambigidades, talvez dando s aparncias um lugar
numa esfera inferior de plausibilidade. J Melisso opera um corte total e, como aconteceu
com outros conceitos, a total negao da doxa, peculiar do smio, passa a ser atribuda a
Parmnides. O argumento de Melisso se desenvolve assim:
a) A multiplicidade das coisas atestada pelos sentidos seria verdadeira se cada coisa
percebida permanecesse idntica consigo, imutvel, no gervel, no corruptvel.
b) Mas a prpria experincia sensvel atesta que as coisas nunca permanecem idnticas e,
pelo contrrio, se alteram, se geram e se corrompem.
c) Portanto, estabelece-se uma contradio entre, de um lado, a condio absoluta de
verdade reconhecida pelos argumentos anteriores e, de outro lado, aquilo que os
sentidos e a experincia nos manifestam.
d) A contradio eliminada negando validade ao testemunho dos sentidos. Pois, se
fosse verdadeiro o testemunho dos sentidos, com o reconhecimento do devir teramos
que admitir fatalmente o no-ser; e isto absurdo.
e) Portanto, os sentidos se enganam e a mutao das coisas ilusria.

160
Heinrich Gomperz (GOMPERZ: 1932) dedicou um artigo ao estudo de oomo1o e de omo no contexto
melissiano, mostrando que oomo1o era um termo antigo, do qual se acham exemplos at mesmo nos
textos rficos (Orphica, DK B 13, 54 Kern, Colli, B 72). Seguindo o caminho dos significados, desde o
omo que em Homero significa cadver, at Plato, que no Fdon
160
faz referncia harmonia incorprea
(m tV opoVIo oopo1oV xoI oomo1oV xoI EoxoIoV 1I xoI 0tIoV to1IV - Phaedo, 85 e - 86
d.), possvel ver claramente que 'incorpreo', alm de estar quase sempre associado a 'infinito' (como em
Melisso), significa simplesmente sem limite, sem perfil definido. Tambm Untersteiner corrobora esta
traduo, associando mais diretamente oomo1o a ooIoV, no sentido de que a incorporeidade significa
aquela propriedade de no ter propriedades; pois para Melisso era importante excluir que o ser fosse
oxIpoV, oI0oxoV, yupoV, 0tpoV (Untersteiner, 1953: 604; Citado por REALE, 1970: 219), pois
romperiam sua homogeneidade.

101
f) Logo, a realidade verdadeira aquela do Ser-Uno; e se a multiplicidade existisse,
deveria ser como o Uno.

Melisso cumpre o passo extremo do eleatismo, aquele passo que nem mesmo seu mestre
Parmnides levou at o fim: a total eliminao das aparncias do mundo sensvel. Como se
sabe, Parmnides admite de certa forma a oo
ll
. Para ele, o mundo mostrado pelos sentidos
oferece alguma realidade
162
, desde que interpretado luz do princpio da deusa
163
. Isto
coincide com o testemunho de Aristteles
164
. Melisso, por sua vez, rechaa completamente o
testemunho dos sentidos ressaltando totalmente o domnio do Ioo. Com referncia a esta
passagem de Melisso, deve ser lembrado que ele examina a possibilidade de que todas as
coisas sejam eternas; fato que ele rechaa, rechaando tambm a multiplicidade. A
possibilidade de que as coisas sejam eternas (com uma busca de outra explicao para o devir)
como j dissemos
165
, assunto de filosofia contempornea, evidenciando, de certa forma, a
atualidade de Melisso.

O histrico italiano Albertelli afirma que Melisso figura dispensvel na histria da
filosofia
166
. Mas, se porventura Melisso ficasse excludo da reconstruo do pensamento pr-
socrtico, antes de tudo, no se saberia como explicar afirmaes que, colocadas como sendo
de Parmnides e Xenfanes pela doxografia, na verdade estes filsofos nunca fizeram. Nem

161
Para maiores esclarecimento da complexa temtica parmenidiana da oo remetemos o leitor ao item 3, pp.
44 - 85.
162
Veja-se, por exemplo, o fr. 9: tudo est cheio em conjunto de luz e de noite sem luz, / das duas igualmente,
pois de nenhuma (s) participa o nada. (PARMNIDES, 1978: 144).
163
Ou seja, o princpio dos dois caminhos, o qual quando aplicado opinio a respeito do mundo, evidencia que
a descrio opinativa no verdadeira. A deusa, antes de descrever doxasticamente o mundo, adverte que o
teor de suas palavras enganoso (fr. 8, 50-52).
164
ARISTTELES, Metaph., A 986 b.31-34: ... Entretanto, forado a levar em conta os fenmenos, e supondo
que o um segundo a razo, enquanto o mltiplo segundo os sentidos, tambm ele afirma duas causas e
dois princpios: o quente e o frio, quer dizer, o fogo e a terra. (ARISTTELES, 2002: 33)
165
Ver p. 17, n. 20.
166
"Nenhuma tentativa de avaliao positiva nos parece suficiente para nos induzir a abandonar a nossa
convico de que o pensamento ocidental pode tranquilamente prescindir de Melisso de Samos."
(ALBERTELLI, 1939: 213)
102
seria explicvel no eleatismo aquela fisionomia com contornos precisos que nem o suposto
fundador Xenfanes, nem o verdadeiro, Parmnides, e nem o dialtico Zeno souberam criar.
Quando se expe, ou se refere ou se repensa o eleatismo, encontramos aquilo que Reale
chama 'um plus' de sistematizao, de complemento e de aprofundamento que pode ser
explicado com Melisso e somente com Melisso
167
. Ademais, Melisso o ponto de partida do
pluralismo e do atomismo, porque somente em Melisso se encontram o desenvolvimento
eletico da temtica da homogeneidade e da temtica do vazio, pontos de partida
respectivamente do pluralismo e do atomismo. Portanto, Melisso representa o elo entre
Parmnides e os filsofos sucessivos, sem o qual se daria um hiato incompreensvel. Afirma
Reale, parafraseando Albertelli, que, principalmente em relao ao Atomismo, se Melisso no
tivesse existido, seria necessrio invent-lo
168
.

Melisso est longe de ser o filsofo grosseiro do qual fala Aristteles. Ao contrrio, foi um
pensador perspicaz e rigoroso. Mesmo no tendo a genialidade criativa de Parmnides, soube
levar o eleatismo a uma perfeio e a uma pureza teortica que em vo se procura em seu
mestre. Tem ainda uma passagem de Zafiropulo que queremos reportar
169
. Como j foi dito,
no Parmnides o filsofo do Um, mas Melisso. No entanto, o dilogo platnico que trata do
Um e do Mltiplo exatamente o Parmnides. Diz Zafiropulo que, talvez o dilogo devesse
ser intitulado a Melisso e no a Parmnides, mas Melisso caira em desgraa aos olhos dos
atenienses quando ganhou a batalha naval contra Pricles e, portanto, este fato deve ter levado
Plato a transpor o ttulo de Melisso para Parmnides. Mesmo excessiva, a hiptese de

167
REALE, 1970: 253-254.
168
Ibidem: 266.
169
"Un demi-silence s'y tablit autour de son nom et Platon, [...] cda probablement ces raison de
sentimentalit locale quand, pour glorifier ses ancstres spirituels lates, il crivit un Parmnide et non un
Mlissos. (ZAFIROPULO, 1950: 219-220)
103
Zafiropulo emblemtica do grande valor do smio. Traado este breve painel da filosofia de
Melisso, podemos agora avanar e entrar no nosso tema principal, o no-ser em Melisso.
104
4.2 - Semntica do ser e do no-ser em Melisso


Segundo a citao de Simplcio, a obra de Melisso comeava com uma frase que Diels
considerou apenas parfrase:

uV t 1oV NtIIooou IooV ImtV, Epo oV Epo1tpoV uEoV1. 1oI
op 1mV uoIxmV oImooI pootVo o NtIIooo EtpI tVtotm
xoI 0opo opt1oI 1ou oupoo1o ou1m. "II tV tV to1I,
EtpI 1ou1ou 1I oV ItoI1o m oV1o 1IVo;"

Agora, vejamos o discurso de Melisso, contra o qual [Aristteles] antes responde.
Pois, Melisso utilizando os princpios dos filsofos da natureza a respeito da
gerao e da corrupo, assim inicia o escrito: "Se nada , a respeito dele o que
poderia se dizer como se fosse algo?"

Este fragmento, que Reale numera como fr. 0, constava das edies de Brandis
170
e
Mullach
171
. Sucessivamente, Pabst
172
percebeu que os primeiros cinco fragmentos (numerados
1, 2, 3, 4 e 5) eram to somente parfrases dos fragmentos genunos (na numerao DK 1, 2, 6
e 7) e portanto, foram excludos. Burnet afirma ter chegado s mesmas concluses de Pabst e
tambm exclui esse texto do conjunto dos fragmentos e o coloca entre as parfrases, com
exceo desta primeira citao, que ele preserva como fr. 1a
173
. O argumento de Burnet

170
BRANDIS, 1813.
171
MULLACH, 1883.
172
PABST, 1889.
173
BURNET, 1920: 165, nota 47. "No mais necessrio discutir as passagens que costumam ocorrer como
frs. 1-5 de Melisso, pois foi provado por A. Pabst que elas so meramente uma parfrase dos fragmentos
genuinos (De Melissi Samii fragmentis, Bonn, 1889). Quase simultaneamente eu cheguei de modo
independente s mesmas concluses (veja-se a primeira edio, 138). Zeller e Diels aceitaram ambos a
demonstrao de Pabst, e os supostos fragmentos foram relegados s notas na ltima edio de R. P. No
entanto, eu ainda acredito que o fragmento que eu numerei como 1a genuino. Veja-se a nota seguinte."
165, nota 48. "Este fragmento est no comeo da parfrase que foi to longamente confundida com as
palavras de Melisso (Simpl. Phys. p. 103, 18; R. P. 142 a), e Diels o removeu com o resto. Eu acredito que
seja genuino porque Simplcio, que tinha acesso ao original, o apresenta com as palavras opt1oI 1ou
oupoo1o ou1m, e porque de carter inteiramente eletico. natural que as primeiras palavras do
livro deviam ser antepostas parfrase."
105
reforado por Reale, pois, diz este ltimo, a expresso "Melisso ... assim inicia o escrito"
(opt1oI 1ou oupoo1o ou1m) forte demais para no ser levada na devida conta.
Ademais, o esprito parmenidiano permeia a expresso. De fato, diz Parmnides (fr. 2):
ou1t op oV VoI 1o t toV (ou op oVuo1oV
ou1t poooI.
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...

Em nossa viso, o fr. 0 deve ser aceito e ns iremos acrescentar nossas razes s j apontadas
pelos demais estudiosos. Mas antes necessrio esclarecer um outro ponto. Afirma Reale que
natural que Melisso retome Parmnides no ncleo de sua filosofia, ou seja, os caminhos
descritos no fr. 2 de seu Poema. Ora, acrescenta Reale, alm desse fr. 0, que faz referncia ao
caminho impossvel do no-ser, o incio do escrito melissiano devia conter uma referncia ao
primeiro caminho, o caminho do ser
174
:
"Ento, o escrito de Melisso devia abrir com a afirmao solene da indizibilidade ou
inexpressabilidade do no ser, ou seja, com a assero, feita de modo indireto, da
impossibilidade do no-ser ou do nada. provvel que (como Parmnides tambm faz)
Melisso, em contraposio excluso do nada, procedesse afirmao do ser, e a esta devia
seguir, possivelmente (verosimilmente), o atual fragmento 1."

Mesmo aceitando-se esta hiptese, fato notvel que Melisso abre seu texto com a
enunciao de uma impossibilidade intrnseca do no-ser: o no-ser no pode participar do
discurso. Melisso renova aqui, sem a veste mtica, o preceito da deusa parmenidiana:
pois que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem do no ente permitirei
Que digas e penses; pois no dizvel nem pensvel
que no ;
O fato que Melisso abre seu texto com o (no) discurso sobre o nada indica, em nossa viso,
que o ncleo, a descoberta e o ponto de partida da reflexo de Parmnides so o no-ser. A
nossa anlise do Poema parmenidiano mostrou que o conceito chave o no-ser, o qual, posto
em evidncia por Parmnides, mostrou sua atuao
175
no pensamento e no discurso, tanto na

174
REALE, 1970: 36.
175
O no-ser no atua, mas o conceito de no-ser atua na mente humana.
106
pureza do ser, no caminho da persuaso, quanto na mistura de ser e de no-ser, na composio
da opinio. Melisso retoma esse ponto crucial: mais do que a afirmao do ser, a afirmao
da impossibilidade do no-ser que o verdadeiro responsvel pela sustentao do edifcio
filosfico parmenidiano. De forma que esse fr. 0 tem todas as qualificaes conceituais no s
para ser autntico de Melisso, como tambm para abrir e sustentar todo o discurso do
smio
176
.

O fr. 0 seria um excelente exemplo para nossa anlise. Porm, por no ter alcanado ainda a
unanimidade de aceitao, no ser utilizado como ponto de referncia, mas apenas como
trecho que pode corroborar os demais eixos da nossa tese. Mesmo assim, no necessrio ir
muito longe, porque logo a seguir, no fr. 1, Melisso reprope o tema com a mesma forma
mentis que ser objeto de nossa discusso. O fr. 1 diz:

otI V o 1I V xoI otI to1oI. tI op ttVt1o, oVoxoIoV to1I EpIV
tVto0oI tIVoI tV: tI 1oIVuV tV V, ouoo oV tVoI1o out V
tx tVo.

Sempre era o que era e sempre ser. Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente
nada seria (existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se nada fosse, de modo
algum algo viria a ser de nada. (SIMPLCIO, in Phys., 162, 24)

A traduo acima de Cavalcante de Souza
177
. Melisso diz que o que era (o 1I V), sempre
foi e sempre ser. Esta afirmao dada no comeo da articulao do discurso, algo parecido

176
Obviamente, a anlise teortica no suficiente para garantir a autenticidade do fragmento, mas soma
esforos para o todo argumentativo, especialmente, como nesse caso, quando os demais recursos histricos
so bastante reduzidos. Fica assim registrada a nossa contribuio.
177
Damos, a seguir, outras tradues, numa seqnica histrica. Na traduo de Burnet: "What was was ever,
and ever shall be. For, if it had come into being, it needs must have been nothing before it came into being.
Now, if it were nothing, in no wise could anything have arisen out of nothing." (BURNET, 1920: 165) Na
traduo de Zafiropulo: "Ce qui tait, tait de toute ternit et ser de toute ternit. Car s'il tait n il aurait
ncessairement, avant de natre, d tre rien. Mais s'il avait t une fois rien, jamais rien n'aurait pu natre
de rien." (ZAFIROPULO, 1950: 270.) Na traduo de Reale: "Sempre era ci che era e sempre sar. Se,
infatti, fosse generato, sarebbe necessario che, prima che fosse generato, non fosse nulla: e se, prima, non
era nulla, per nessuna ragione nulla si sarebbe potuto generare dal nulla." (REALE, 1970: 369-371) Na
tradua de Vitali: "Sempre fu ci che fu e sempre sar. Se infatti fosse nato, sarebbe necessrio che prima
di nascere non fosse; ora se per caso non fosse stato, in nessun modo nulla sarebbe mai potuto nascere dal
107
com aquilo que se faz em certos livros de matemtica, onde primeiro se enuncia o teorema e
depois se apresenta a demonstrao. Melisso procede do mesmo modo e depois do enunciado
apresenta o argumento: pois se tivesse vindo a ser (ttVt1o), ou tambm, se tivesse sido
gerado, ou ainda, se tivesse nascido, seria necessrio que antes de nascer (ou vir a ser ou ser
gerado) ele fosse nada. At aqui o argumento est estruturado estritamente nos moldes
parmenidianos.

Mas na seqncia, algo acontece. Pois ele continua dizendo que se fosse nada, (tI 1oIVuV
tV V) ento de nenhum modo (ouoo) alguma coisa (outV, nem uma coisa) poderia
vir a ser (ou nascer ou ser gerada) a partir do nada (tx tVo). Vamos notar
imediatamente que o 1I que o sujeito tanto do enunciado quanto do argumento
demonstrativo, singular, mas um singular que pode ser aplicado tanto ao ser como um
todo, quanto a cada ente. Veremos que Melisso de incio o aplica ao ser como um todo,
demonstrando a impossibilidade da gerao ao todo, e sucessivamente o aplica ao ser
enquanto ente individual participando de uma multiplicidade, e argumenta que no s a
gerao do ente individual impossvel como tambm impossvel a multiplicidade dos
entes. Ento, nesse primeiro fragmento Melisso se limita ao argumento geral e, portanto, a um
1I abstrato do qual, num primeiro procedimento, extrai a sua lgica intrnseca (a lgica do ser,
a famosa ontologia) e, sucessivamente, num segundo procedimento, aplica essa lgica ao
existente concreto, ou seja, uoI, realizando assim o programa, resumido no ttulo da obra,
de igualar o ser natureza (tpI uotm EtpI 1ou oV1o)
178
.


niente." (VITALI, 1973: 131) Na traduo de Barnes: "Whatever is always was and always will be. For if it
came into being, it is necessary that it was nothing before coming into being; now if it was nothing, in no way
might anything come into being from nothing." (BARNES, 2000: 184) Estas tradues, apesar de pequenas
diferenas, so essencialmente iguais quela de Cavalcante de Souza.
178
SIMPLCIO, in Cael. 7, 557. 10 xoI tI tpI uotm tpI 1ou oV1o tEtpoyt NtIIooo,
IoV, o1I 1V uoIV tVoItV tIVoI 1o oV.
108
O enunciado geral: algo no pode vir do nada. Parmnides, tratando do mesmo assunto, no
afirma diretamente, mas o faz indiretamente atravs de duas perguntas, para as quais se exclui
terminantemente a possibilidade de resposta. Pela voz da deusa ele diz: 1) qual a gerao que
possvel? Ou seja, que tipo de gerao seria, ou ainda, negando implicitamente a tautologia,
qual gerao capaz de gerar? E se fosse gerado, 2) de onde viria tal gerao? Quem seria o
gerador? Aqui, a segunda pergunta uma outra maneira de repropor a primeira. Haveria uma
resposta possvel, e tudo indica que a nossa mente rapidamente e imediatamente responde: a
gerao vem do no-ser. Ora, diz Parmnides, o homem de duas cabeas acredita que o no-
ser possa ser objeto de pensamento e de discurso, porque o no-ser parece ser um fenmeno,
pois uma parte do fenmeno do devir. Mas no! O no-ser um conceito absolutamente
(aqui absolutamente no sentido literal e preciso do termo) contraditrio e que impossibilita
tanto o pensamento quanto o discurso. Portanto, diz a deusa, probo-te o uso de tal conceito.

Melisso parece no se incomodar com a injuno da deusa. O conceito parmenidiano geral da
impossibilidade da gerao preservado. Mas, por outro lado, parece haver uma
incompreenso da profundidade do conceito de no-ser de Parmnides. Pois em Melisso o
nada no algo contraditrio, que torna contraditrio o pensamento e o discurso, mas,
despojado de sua profundidade ontolgica, passa a ser to somente um valor nulo, uma classe
vazia, diramos hoje; portanto passa a ser operativo: com o conceito de nada possvel operar,
tanto na mente quanto no discurso. Melisso, transgredindo o preceito da deusa utiliza o
conceito de nada no discurso (e, logo, no pensamento) e oferece o seguinte argumento: nada
vem do nada (outV tx ttVo), nihil ex nihilo. nossa tarefa, agora, esclarecer essas
afirmaes.


109
4.2.1 - O no-ser em Parmnides. Vamos, por enquanto, tentar evidenciar quanto mais
claramente possvel a diferena formal do uso do conceito de nada em Parmnides e em
Melisso, e sucessivamente vamos ver as implicaes filosficas. Para Parmnides o no-ser
um conceito absolutamente contraditrio. Enquanto contraditrio em si mesmo, a ele faz
oposio a tudo que no contraditrio; com o no-ser no se consegue nem pensar nem
articular qualquer discurso. Portanto, o que o homem pode pensar e o que o homem pode
fazer objeto de discurso tudo aquilo que nada no . O que que nada no ? aquilo que
existe. O que existe exatamente aquilo que no nada. A afirmao parmenidiana do fr. 2
radicalmente existencial, porque parte de uma reflexo sobre a no existncia. As
interpretaes de cunho predicativo ou veritativo
179
deixam de lado o sumo da filosofia
parmenidiana, reduzindo-a a um fenmeno evolutivo lingstico e negando assim a essncia
do fato histrico que a filosofia
180
: a reflexo filosfica. Parmnides consegue plantar para

179
Veja-se a crtica de O'Brien interpretao veritativa de Kahn (O'BRIAN, 1987: 157-163). O'Brian mostra a
inanidade da anlise filolgica de Kahn e conclui afirmando que a interpretao veritativa arbitrria e
fantasiosa.
180
O prprio Charles Kahn, na segunda edio de seu "The verb be in ancient greek" atenua sua antiga posio.
Vamos reportar aqui um trecho do ensaio de 2003 que precede a reedio, porque alm do parcial mea culpa,
Kahn faz um quadro do ambiente em que se desenvolveram as interpretaes lingusticas do momento central
da filosofia parmenidiana: "Meu propsito original era fornecer uma espcie de prolegmenos gramaticais
ontologia grega. A noo de Ser, assim como formulada por Parmnides, parece no vir de lugar nenhum,
como um meteoro filosfico sem antecedentes histricos mas com conseqncias histricas profundas. [...]
Ento, meu projeto original era filolgico e hermenutico. Em todo caso, esse projeto foi alterado pelo meu
envolvimento nas acusaes a essa concepo pelos relativistas e pelos positivistas, os quais defendiam que
a metafsica do Ser resultava simplesmente de uma confuso lingstica ou de uma reificao das
peculiaridades locais do vocabulrio. Mas, dado que a questo do Ser era de importncia fundamental para
os filsofos gregos, eu me senti na obrigao de defender seu interesse teortico com o Ser, como sendo uma
iniciativa filosfica vlida. O resultado a minha contra-proposta de que a variedade de usos de einai forma
um sistema conceitual significativamente unificado, uma rede de conceitos interdependentes aglomerando-se
em volta da noo de predicao, e que esses conceitos fornecem um sujeito prprio ontologia, tanto
antiga quanto moderna.
Assim, o argumento do meu livro chega a duas concluses, uma lingstica e uma filosfica. A
concluso filosfica, a minha defesa da ontologia grega, se apoia na minha viso do sistema de einai mas
no conseqncia dela. A ontologia grega pode ser defendida em diferentes planos, e um leitor pode
aceitar a minha viso do sistema de einai mas duvidar que seja uma defesa vlida da ontologia. Alm do
mais, eu no tentei demonstrar a fecundidade de minha anlise lingstica para a interpretao da filosofia
grega. Isto pode ser feito apenas com uma anlise detalhada dos textos platnicos e aristotlicos. Esse
estudo permanece, enfim, essencialmente como prolegmenos gramaticais histria da ontologia grega."
(KAHN, 2003: vii-viii) Como explicado na introduo (p. 9) nossa anlise de tipo teortico e para esse tipo
de anlise, diferentemente da anlise filolgico-hermenutica, bastante bvio que a defesa de uma
concepo ontolgica somente pode acontecer dentro e no fora do mbito da ontologia, por uma razo muito
simples: a concepo ontolgica analisada s ontolgica dentro do mbito ontolgico, pois fora desse
mbito a concepo deixa de ser concepo ontolgica e, portanto, desaparece o objeto de estudo.
110
sempre uma coluna epistmica (que se mantm em p, que no pode ser derrubada) do
pensamento humano: o ser (o que tem existncia) aquilo que no no-ser. No entanto, uma
discusso envolvendo o no-ser repleta de armadilhas conceituais e difcil at hoje
encontrar frmulas lingsticas que consigam evitar as ambigidades, as equivocidades e as
contradies lingsticas. Com efeito, Parmnides descobre que o no-ser absoluto
contraditrio, mas, por ser contraditrio, torna lingisticamente contraditria tambm a
afirmao de sua contraditoriedade. Atente-se ao seguinte: se o no-ser absolutamente
contraditrio ento a expresso 'no-ser' contraditria. Dito de outra forma, se o ser aquilo
que absolutamente no contraditrio, ento a expresso no-ser j implica a mais absoluta
contradio, porque pelo preceito parmenidiano o ser absolutamente no pode ser negado; no
entanto, a expresso no-ser, tomada absolutamente, exatamente a negao absoluta do ser.
Isto , a expresso lingstica 'no-ser', tomada absolutamente, expressa uma impossibilidade
tanto quanto uma outra expresso lingstica, tambm tomada absolutamente, do tipo de 'eu
no escrevo', 'eu no estou aqui', etc.

O estudo da natureza dessa contradio fundamental deve ter revelado a Parmnides a sua
impossibilidade de qualquer uso filosfico ou lingstico. Mais do que isto: percebeu que o
uso da contradio fundamental rompe qualquer coerncia de pensamento e de discurso. Por
outro lado, a afirmao da absoluta contraditoriedade do no-ser j um discurso e ficaramos
presos num crculo vicioso conceitual se, afinal, no fosse feita uma diferenciao. Qual?


Parmnides, por ser o grande iniciador dessa forma de pensar (a ontologia) encontra-se no limiar do mbito
ontolgico; por isso, estudos como aqueles de Kahn encontram sua razo de ser. No entanto, se se aceita que
a ontologia de fato a filosofia primeira, ou seja, aquela que trata da generalizao mxima das concepes,
ento cabe prpria metodologia ontolgica dar conta da ontologia. Pela natureza da disciplina ontolgica,
essa metodologia teortica e a ela cabe a anlise das concepes. Por outro lado, ao se tratar de concepes
ontolgicas numa pesquisa histrica necessrio associar metodologia teortica o instrumental da pesquisa
filolgico-hermenutica e da pesquisa propriamente histrica, sob pena de reduzir conceitos datados s
nossas concepes atuais. A autocrtica de Kahn tem, enfim, toda razo metodolgica: o estudo filolgico-
hermenutico do einai e de seu sistema se constitui apenas como (parte dos) prolegmenos temtica.
111
A diferenciao consiste em dois tipos de discursos: um discurso que implica o no-ser e o
mantm interno a si prprio e um discurso que rejeita o no-ser de suas prprias entranhas. Ao
primeiro discurso Parmnides d o nome de "caminho daqueles que nada sabem"
181
; ao
segundo discurso Parmnides chama de caminho da Persuaso que acompanha a Verdade (fr.
2)
182
.

Parmnides afirma que o discurso que mistura ser e no-ser gera opinio e erro. Por outro
lado, o discurso no qual no se d essa mistura um discurso verdadeiro. Surge a pergunta:
possvel fazer um discurso verdadeiro (sem misturar ser e no-ser) a respeito do no-ser? Eis
uma pergunta que pode gerar confuso. De fato, a prpria pergunta j um discurso sobre o
no-ser. Este discurso (gerado pela pergunta) carrega o no-ser misturado dentro de si ou no?
Em nossa viso h duas respostas possveis mas apenas uma aceitvel. 1) A primeira
responde: sim, a pergunta sobre o no-ser j implica um discurso contaminado pelo no-ser,
logo a pergunta gera um campo semntico opinativo e no verdadeiro. No entanto, essa

181
PARMENIDES, fr. 6, 5-6: "V ppo1oI tIo1t outV EIo11oV1oI, IxpoVoI" (...em que mortais que
nada sabem / Erram, duplas cabeas...) (Tr. CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142).
182
Vamos aproveitar o ensejo e falar de novo rapidamente da questo dos caminhos no Poema de Parmnides.
A vexata quaestio recai exatamente sobre o fragmento 6, que acabamos de citar. Os argumentos
paleogrficos, filolgicos e hermenuticos aos quais aderimos encontram-se no timo estudo do prof.
Cordero, ao qual enviamos (CORDERO, 2005). Acrescentamos aqui a viso teortica nossa. No fr. 2
Parmnides fala de dois caminhos de investigao, o primeiro o caminho da Persuaso e o segundo o
caminho impercorrvel. Para ficar mais claro, vamos distinguir dois planos. Um plano epistmico, onde se
prospectam essas duas possibilidades que, quando submetidas a solicitao, revelam duas naturezas opostas,
um caminho percorrvel e outro impercorrvel. Um segundo plano, o plano concreto, onde o segundo
caminho nem caminho percorrvel e nem um caminho prospectado. O que acontece que "os mortais que
nada sabem" igualam o primeiro com o segundo caminho e, acreditando percorrer um caminho de saber,
acabam por no se dar conta da verdade da uoI. Eles, massas indecisas (oxpI1o uIo), confundem (no
plano epistmico) ser e no-ser como sendo o mesmo e no o mesmo (DK B 6, 8-9). Esta confuso a nica
possibilidade concreta de operar (no plano concreto) com o no-ser do segundo caminho, e o resultado um
discurso no verdadeiro, isto doxstico. De forma que, concretamente s h dois discursos possveis: o
discurso verdadeiro e o discurso doxstico. Se compararmos os dois planos, resultam dois caminhos: 1) o
caminho (epistmico) da Persuaso que no plano concreto se manifesta como o caminho da Verdade, e 2) o
caminho (epistmico) impercorrvel, que concretamente se manifesta com a confuso dos oxpI1o uIo, os
quais acreditam percorrer o que no esto percorrendo, dando origem ao caminho da Opinio. O caminho da
Verdade o mesmo no fr. 2 e no fr. 6, e este o primeiro caminho. O caminho da Opinio aquele do fr. 6,
cuja origem (epistmica) se encontra na impercorribilidade evidenciada no fr. 2, e este o segundo caminho.
Para nossa pesquisa, em mbito teortico, s h estes dois caminhos; as demais vises dependem do sentido
que se quer dar palavra caminho.
112
mesma resposta tambm um discurso sobre o no-ser e portanto opinativo e, portanto, que
se contradiz. Essa resposta no aceitvel. 2) A segunda responde: no, no carrega a
contaminao da mistura de ser e no-ser dentro de si, pois o no-ser ele mesmo, no
misturado com o ser, desde que exista uma viso verdadeira que certifique que o no-ser ele
mesmo. Mas, a viso verdadeira no pode se originar do no-ser (pois, pela meditao
parmenidiana, o no-ser contraditrio), portanto s resta a possibilidade da viso verdadeira
originar-se no campo semntico do ser, sem que lhe seja inerentemente misturado o no-ser.
A contradio do no-ser certifica o ser, a certificao do ser garante a verdade da
contraditoriedade do no-ser. A pergunta verdadeira e legtima.

A certificao da verdade e a certificao da legitimidade da pergunta certificam a resposta.
Relembrando a pergunta: possvel fazer um discurso verdadeiro (sem a contaminao da
mistura de ser e no-ser) a respeito do no-ser? A resposta : sim. Alm disso, no s
possvel como necessrio, pois quem afirma a contraditoriedade absoluta do no-ser to
somente o discurso verdadeiro. possvel perceber que, de outra forma, repercorremos o fr. 2
de Parmnides, evidenciando um componente que ser valioso daqui em diante: cabe somente
ao discurso verdadeiro falar verdadeiramente a respeito do no-ser; e tal possvel e
necessrio, pois sem esta necessidade no haveria discurso (verdadeiro) sobre o no-ser, e,
ipso facto, no haveria mais a noo (verdadeira) do no-ser, deixando a uoI ao arbtrio dos
oxpI1o uIo. Parmnides, ao mesmo tempo em que funda o discurso sobre o ser, a
ontologia, tambm funda o discurso sobre o no-ser, a meontologia.

113
Que tipo de discurso possvel fazer a respeito do no-ser? No fr. 2
183
Parmnides pe
decididamente algumas caractersticas do no-ser: ele um caminho imperscrutvel
(EoVoEtu0to), impercorrvel, incognoscvel e indizvel. Estamos diante de caractersticas
negativas. Ainda assim, um discurso vlido a respeito do no-ser, como ainda veremos mais
claramente. J no fr. 6, o no-ser quando misturado ao caminho do ser gera 'massas indecisas'
(oxpI1o uIo) que so levadas como cegas e surdas por pensamentos errantes; pois os
pensamentos so resultado de um pensar no ponderado, resultado de uma mente
184
sem
recursos. Quer dizer que o no-ser, por no ter o seu valor compreendido plenamente, acaba
sendo considerado uma simples ausncia de ser. Mas, se tal fosse, se daria o impossvel, ou
seja, a descontinuidade do ser. Mas tal no se d, pois o que no se decepar do que
185
.

No fr. 7 Parmnides reafirma a oposio irredutvel entre ser e no-ser e no pode se impor
que existam as coisas que no so
186
. O que so as coisas que no so ( toV1o)? So os
entes mergulhados no devir quando vistos pelo olhar cego, o ouvido confuso e a lngua
confusa das massas indecisas (oxpI1o uIo). Para a percepo comum as coisas nascem do
nada e morrem no nada; o nada passa assim a fazer parte do mundo. Mas, diz Parmnides,
tornar o nada origem da gerao e da corrupo significa transformar o nada em algo,

183
Fr. 2, v. 6-8: EoVoEtu0to (EoVoEtI0to, Proclo) ttV o1opEoV:/ou1t op oV VoI 1o t to V
(ou op oVuo1oV / ou1t poooI... atalho de todo incrvel; / pois nem conhecerias o que no (pois
no exeqvel), / nem o dirias... (ibidem: 142). A traduo de Cavalcante de Souza utiliza a lectio de
Proclo, EoVoEtI0to; j EoVoEtu0to lectio de Simplcio e utilizada pela maioria dos exegetas.
184
A palavra no texto grego (o10toIV), dativo plural de o10o que significa peito mas, aqui, de novo tem o
sentido de 'sede do pensamento' (cf. DK 28 B 1, 29) e portanto mente.
185
PARMNIDES, fr. 4, 2: "ou op oEo1tI 1o toV 1ou toV1o tto0oI" "Pois no decepars o que
de aderir ao que ". (CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 142)
186
PARMENIDES, fr. 7: ou op Eo1t 1ou1o oI tIVoI toV1o: / oIIo ou 1o o oou
IoIo tIpt Voo / t o t0o EoIuEtIpoV ooV xo1o 1Vt pIoo0m, / VmoV ooxoEoV
oo xoI toooV oxouV xoI ImoooV, xpIVoI t IomI EoIupIV tItoV / t tt0tV
p0tV1o. No, impossvel que isto prevalea, ser (os) no entes. / Tu porm desta via de inqurito afasta o
pensamento; / Nem o hbito multiexperiente por esta via te force. / Exercer sem viso um olho, e ressoante
um ouvido, / E a lngua, mas discerne em discurso controversa tese / Por mim exposta." (ibidem: 142 ;com
pequeno retoque nosso).
114
transformar o no-ser em ser, o nada de cada ente passaria a ter existncia, mas impossvel
que isto prevalea, que estes no-entes se tornem existentes.

A seguir a deusa convida Parmnides a julgar a tese por ela exposta, ou seja, da
impossibilidade da gerao e da corrupo originados no no-ser, com sua prpria mente e
no com o hbito adquirido (pela constante experincia). Esta passagem tradicionalmente
interpretada como uma oposio entre a razo e os sentidos. J Sexto Emprico, autor da
citao que constitui parte do fr. 7, assim commenta: "Por fim, continua explicando a
necessidade de no confiar nas sensaes mas na razo."
187
Muitos estudiosos seguiram e
seguem a mesma linha interpretativa. Por exemplo, Guthrie: "O que ela (a deusa) est de fato
prescrevendo a ele aparece nas prximas linhas: no acreditar nos sentidos, mas ao invs
disso, julgar pela razo. Aqui, pela primeira vez, sentido e razo so contrastados, e dissemos
que os sentidos enganam e que somente a razo deve receber crdito."
188
No entanto, em
nossa viso, logos aqui tem sentido, sim, de razo, mas aquela razo profunda das coisas que
perpassa o mundo
189
. Portanto, Parmnides no condena os sentidos, mas condena os sentidos
turvados pelo hbito ingnuo (t0o EoIuEtIpoV). Quando o Ioo dirige os sentidos, estes
podero perceber que no h gerao e nem corrupo, que no prevalecer que os no-entes
passem a ser. Aqui o Ioo exatamente aquele obtido pela metodologia de discernimento
da verdade, ou seja, a metodologia exposta no fr. 2: os dois caminhos. Resta a descrio
parmenidiana de mais uma caracterstica do no-ser: o no-ser atua no conhecimento do
mundo por parte dos oxpI1o uIo turvando seus sentidos, de forma que eles passam a dar

187
SEXTO EMPRICO, Adv. Math., VII, 114: "xoI tEI 1tItI EpooIoootI 1o tIV 1oI oIo0otoI
EpoottIV oIIo 1q Ioq". Retraduo da verso italiana de Untersteiner. (UNTERSTEINER, 1979:
137)
188
GUTHRIE, 1965: 25.
189
Veja-se a discusso de Ruggiu do termo Ioo nesse contexto (REALE-RUGGIU, 1991: 267). Ruggiu
afirma que Ioo deve ser entendido como uma maneira profunda de conhecer a realidade, segundo a
acepo cultural geral da poca que ele extrai tambm de Herclito, squilo e Epicarmo.
115
existncia aos no-entes; Parmnides, portanto passa aqui a falar no s do no-ser absoluto
geral ( toV), mas tambm de uma pluralidade de no-entes individuais ( toV1o).
Veremos em breve a importncia disso.

No fr. 8 encontramos os versos 7-9 que j analisamos: "Nem do no ente permitirei / Que
digas e penses; pois no dizvel nem pensvel / que no ". Parmnides reafirma que o no-
ser no nem dizvel e nem pensvel, portanto no origem da gerao. E continua nos
versos 9-21
190
:
que necessidade o teria impelido
A depois ou antes se do nada iniciado, nascer?
Assim ou totalmente necessrio ser ou no.
Nem jamais do que em certo modo permitia fora de f
Nascer algo alm dele; por isso nem nascer
Nem perecer deixou justia, afrouxando amarras,
Mas mantm; e a deciso sobre isto est no seguinte:
ou no ; est portanto decidido como necessrio,
Uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira
Via no , e sim outra, de modo a se encontrar e ser real.
E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer?
Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser.
Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento.

Aqui teremos que tentar ser fiis palavra de Parmnides sem inferncias que utilizem nossas
prprias categorias. Os versos 9 e 10 formam uma pergunta: se o ser tivesse iniciado do nada,
que necessidade o teria impelido a nascer antes ou depois? O nada no possui dimenso de
antes e depois, nem um impulso necessrio, tal que um ser gerado dele poderia nascer antes
ou depois. Pela resposta, sabemos a natureza da pergunta. A resposta dada por Parmnides
que no h mistura de ser e no-ser, isto , o que gerado no gerado do no-ser, o ser no
filho do no-ser; portanto o ente no gerado. No h uma seqncia: antes nada, depois ser,

190
PARMNIDES, fr. 8, 9-21: 1I oV IV xoI pto mpotV / uo1tpoV Epoo0tV, 1ou tVo
opotVoV, uV; / ou1m EoEoV EtItVoI ptmV to1IV ouI. / out Eo1 tx toV1o
totI EIo1Io Iou / IVto0oI 1I Eop ou1o: 1ou tIVtxtV ou1t tVto0oI / ou1 oIIuo0oI oVxt
^Ix oIooooo EtIoIV, / oII ttI: t xpIoI EtpI 1ou1mV tV 1mI to1IV: / to1IV oux
to1IV: xtxpI1oI ouV, moEtp oVox, / 1V tV toV oVo1oV oVmVuoV (ou op oI0 / to1IV
oo, 1V mo1t EtItIV xoI t11uoV tIVoI. / Em oV tEtI1 oEoIoI1o toV; Em oV xt
tVoI1o; / tI op ttV1, oux to1(I, ou tI Eo1t tIItI toto0oI. / 1m tVtoI tV oEtopto1oI
xoI oEuo1o oIt0po. (CAVALCANTE DE SOUZA, 1978: 143)
116
depois nada (nada - ser - nada), a seqncia que 'vista' pelo olho da pessoa comum quando
julga ver que as coisas nascem e morrem. O ser no se mistura com o no-ser e o no-ser no
se mistura com o ser. Ento, necessrio ou ser ou no ser; e isto de forma total, pois a
oposio radical e jamais o ser poder se misturar com o no-ser. Portanto, diz Parmnides,
no pode nascer algo a mais do que j e nem perecer. Porque a distino entre ser e no-ser
rgida e jamais um pode ser tornar outro, e vice-versa. E essa rigidez s pode ser atribuda
ao ser, pois o nada impossvel. O ser rigidamente amarrado em si mesmo sem jamais se
misturar com o no-ser. Ora, diz Parmnides ou ou no , portanto a deciso est tomada,
necessrio abandonar a via que nem sequer via verdadeira, pois impensvel e inominvel.
Ento, necessrio abraar a outra, pois, como pereceria o que ou como nasceria? O no-ser
alternativo ao ser. Assim, se algo nasceu ou nascer, quer dizer que antes de nascer era no-
ser; mas, sendo no-ser, permaneceria no-ser e nunca viria a ser. Se algo tivesse que nascer,
acabaria no nascendo e, portanto, no seria. O argumento concludo descartando, afinal, a
busca (inqurito) da gerao e da corrupo, pois so fenmenos impossveis.

Mais adiante, nos versos 32-33, Parmnides diz
191
: "Para ser lei que no sem termo seja ente;
/ Pois no carente; no sendo, de tudo careceria." O no-ser no pode se compor com o ser
porque a este no falta nada. Se lhe faltasse algo, esse algo seria no-ser, mas se fosse no-ser,
pela impossibilidade de mistura, seria absolutamente carente, ou seja, lhe faltaria o ser, pois
entre nada e ser a oposio radical e absoluta. E nos versos 46-48
192
acrescenta: "Pois nem
no-ente , que o impea de chegar / Ao igual, nem ente que fosse a partir do ente / Aqui
mais e ali menos, pois todo inviolado" De novo a problemtica da mistura de ser e no-ser,
desta vez aplicada homogeneidade do ser. Nos versos sucessivos no h mais meno direta

191
PARMNIDES, fr. 8, 32-33: ouVtxtV oux o1tItu11oV 1o toV 0tI tIVoI: / to1I o p oux
tEItut: [| toV oV EoV1o ttI1o. (ibidem: 143).
192
PARMNIDES, fr. 8, 46: "ou1t op oux toV to1I, 1o xtV EouoI IV IxVtIo0oI / tI ooV, ou1
toV to1IV oEm tI xtV toV1o / 1I oIIoV 1I oooV, tEtI EoV to1IV oouIoV" (ibidem:
143).
117
ao no-ser, ainda que o discurso como um todo do fr. 8 o envolva imediatamente, mesmo que
indiretamente. Tambm nos fragmentos sucessivos, do fr. 9 ao fr. 19, no h nenhuma
meno ao no-ser. Podemos, portanto, enumerar agora todas as caractersticas do no-ser que
Parmnides oferece. Eis o quadro com os versos, a expresso utilizada e os predicados:
Tabela 1.Expresses de no-ser utilizadas por Parmnides no poema.
Fr. 2, 3 ( tIVoI) No ser.
Fr. 2, 5 (oux to1IV) necessrio que no seja; imperscrutvel
(EoVoEtu0to); incognoscvel (ou1t oV
VoI); impercorrvel (ou oVuo1oV);
indizvel (ou1t poooI).
Fr. 6, 2 (tV) No ser, no tem existncia (oux
to1IV).
Fr. 6, 4: a segunda via (ou1o p tEtI1
oEo 1) forjada pelos homens.
O no-ser misturado ao ser, pelos
homens. A mistura fonte de engano para
os sentidos e para o pensamento no
ponderado.
Fr. 6, 8-9: (oux tIVoI) os homens julgam ser e no-ser, o mesmo
e no o mesmo.
Fr. 7, 1: ( toV1o) impossvel que os no-entes sejam.
Fr. 8, 7 ( toV1o) No permitido que se diga e se pense ser
responsvel pela gerao/corrupo.
Fr. 8, 8-9 (oux to1I) Indizvel (ou o1oV): impensvel (out
Vo1oV).
Fr. 8, 10 (1ou tVo) Se algo iniciasse do nada. Que
necessidade haveria no nada que impelisse
o ser a nascer antes ou depois?
Fr. 8, 11 (ptmV to1IV ouI) Ser e nada no se misturam: ou ou no .
Fr. 8, 16-18 (to1IV oux to1IV)
necessrio abandonar uma via.
O no-ser no se mistura com o ser. A via
a ser abandonada impensvel
(oVo1oV), inominvel (oVmVuoV), no
verdadeira via (ou op oI0 /
to1IV oo).
Fr. 8, 20 Se algo nasceu, no (oux
to1I); se algo nascer, tambm no .
O no-ser alternativo ao ser, assim que
se algo nascesse, teria sido no-ser antes
de nascer; mas, sendo no-ser,
permaneceria no-ser e nunca viria a ser.
Do no-ser no se d a gerao, no no-
ser no se d a corrupo.
Fr. 8, 33: O ser no carente (tEItut);
se fosse carente, careceria de tudo.
Aluso ao no-ser. No-ser equivale a
carncia total.
Fr. 8, 46-48: (oux toV) O no-ente no ; se fosse, impediria a
homogeneidade.
118
4.2.3 - O no-ser em Melisso. Vejamos agora de que forma Melisso usa a expresso no-ser
(ou nada). No fr. 0 (Reale) Melisso diz, Se nada , que diramos dele?:
Fr. 0: II tV tV to1I, EtpI 1ou1ou 1I oV ItoI1o m
oV1o 1IVo;
Se nada , o que se diria a respeito dele como sendo algo que
?

O sentido parece ser o seguinte. Suponhamos que o nada seja. Poderamos falar dele como
algo que ? A resposta, no dada, parece ser: no. Pois, ainda que o nada seja, ele ser 'nada'
e, portanto, no suportar os normais predicados atribudos s coisas que so. O nada, mesmo
sendo, recusaria os predicados s coisas que so. Se a nossa leitura estiver certa, ento o
sentido que Melisso atribui ao nada de 'ausncia total'. Pois, ainda que se considere a
'ausncia total' como algo que existe, exatamente por ser 'ausncia total' no pode fornecer
suporte a nenhum discurso que trate de algo que exista.

No fr. 1
193
Melisso continua dizendo que se algo tivesse vindo a ser, antes de ser algo
necessariamente seria nada. Mas, se antes fosse nada, este nada no poderia gerar algo,
porque nenhuma coisa vem do nada (outV tx tVo). O sentido equivalente aos
versos 19-20 do fr. 8 de Parmnides, mas a formulao melissiana, como veremos em breve,
muito diferente.

No fr. 2 temos mais uma referncia ao no-ser na parte final:
Fr. 2: ou op otI tIVoI oVuo1oV, o 1I EoV to1I.
Pois no exeqvel ser sempre o que totalmente no .


193
otI V o 1I V xoI otI to1oI. tI op ttVt1o, oVoxoIoV to1I EpIV tVto0oI tIVoI tV: tI
1oIVuV tV V, ouoo oV tVoI1o outV tx tVo. Sempre era o que era e sempre ser. Pois,
se tivesse vindo a ser, necessariamente nada seria (existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se nada
fosse, de modo algum algo viria a ser de nada.
119
O que no totalmente, no pode ser sempre; quer dizer, se o ser no fosse inteiramente ser,
seria ele composto com o no-ser; ento este ser, composto com o no-ser, no poderia ser
sempre. Aqui, o no-ser aquilo que rompe a inteireza do ser. Se o ser no inteiramente,
ento parcial (o 1I EoV to1I, aquilo que totalmente no ) e, portanto, no pode ser
sempre. No fr. 4 no se fala do no-ser mas das coisas, e as coisas que tm princpio e termo
no podem ser eternas ou infinitas
194
. Aqui, portanto, nada (outV) deve ser entendido como
pronome que exclui, ou seja, nenhum: nenhuma das coisas. Nos fr. 5 e 6 no h referncia ao
no-ser. No fr. 7, 3, se encontra uma passagem que citamos s para evitar dvidas
195
. H
nela uma meno ao o tmV, mas uma anfora da frase anterior e, portanto, significa "a
ordem que no existe" no pode vir a ser.

Ainda no fr. 7, (5) temos outra ocorrncia que repete o esquema argumentativo melissiano
j encontrado:
Fr. 7, (5):" ou oV 1o uIt oIooI uVoI1o: oEo op oV
oIoI1o 1o uIt xoI 1o toV, 1o t oux toV
tVoI1o."
O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o
que , e o que no viria a ser.

O que no viria a ser (se o sadio sentisse dor). Note-se, de novo, que Melisso lana a
hiptese de o no-ser vir a ser.

No fr. 7, (7) h outra referncia ao no-ser total na breve discusso sobre o vazio:
Fr. 7. (7): out xtVtoV to1IV outV: 1o op xtVtoV outV
to1IV: oux oV ouV tI 1o t tV.

194
Fr. 4: opV 1t xoI 1tIo toV outV ou1t oIIoV ou1t oEtIpoV to1IV. Nada que tem princpio e
termo eterno ou infinito.
195
Fr. 7, (3): " o op xooo o Epoo0tV tmV oux oEoIIu1oI ou1t o tmV IVt1oI." ... pois a
ordem (cosmos) que existia anteriormente no perece, e no vem a ser o que no existe.
120
Tambm no h nada vazio; pois o vazio nada ; no
poderia ser, pois, o que de fato nada .

o vazio nada (outV) ; no poderia ser, pois, o que de fato nada (tV) .

No fr. 8 encontramos mais uma referncia no (6):
Fr. 8 (6): V t t1oEtoI, 1o tV toV oEmIt1o, 1o t oux
toV toVtV. ou1m ouV, tI EoIIo tI, 1oIou1o p
tIVoI, oIoV Etp 1o tV
Mas, se algo muda, o que perece e o que no vem a ser.
Assim, pois, se mltiplas fossem (as coisas), necessariamente
seriam tais como o um.

se algo mudasse nos veramos obrigados a admitir que o que era esse algo deixou de existir
(1o tV toV oEmIt1o), e que simultaneamente surgiu um algo novo que no existia (1o
t oux toV toVtV); seramos obrigados a admitir a corrupo e a gerao. Mas tal
impossvel, ento a pluralidade no existe porque as coisas no poderiam mudar e deveriam
ser imutveis, ou seja, tal como o um.

Por fim, encontramos a ltima referncia no fr. 10:
Fr. 10 tI op IIp1oI, oI, 1o toV, xIVtI1oI: xIVoutVoV
t oux oV tI.
Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, no poderia ser.

impossvel o movimento do ser, pois movendo-se no seria (xIVoutVoV t oux oV
tI). Faamos agora para Melisso o mesmo quadro que fizemos a propsito das citaes do
no-ser em Parmnides.
Tabela 2.Uso de no-ser no tratado de Melisso
Fr. 0: "II tV t V to1I, EtpI
1ou1ou 1I oV ItoI1o m oV1o
1IVo;"
Se nada , no se poderia falar dele da
mesma forma de algo que . O nada no
recebe o mesmo discurso das coisas que
121
so.
Fr. 1: (outV tx tVo). Nenhuma coisa vem do nada.
Fr. 2: (o 1I EoV to1I) O no-ser, se fosse, romperia a inteireza
do ser.
Fr. 7, (5): (1o t oux toV) O no-ser no responsvel pela gerao
e pela corrupo.
Fr. 7, (7): (tV) O no-ser no nenhuma coisa.
Fr. 8, (6): (1o oux toV) O no-ser no permite a mudana das
coisas, (as coisas parecem mudar, mas o
no-ser tal no permite, a mudana
ilusria).
Fr. 10: (oux oV tI) O movimento permitiria que o ser se
tornasse no-ser.

Iniciando a comparao entre os dois autores, o caso agora de notar a profunda diferena de
estilo. E no falamos aqui do estilo em sentido literrio ou esttico mas do mtodo lingstico
escolhido para dar expresso a determinadas concepes. Parmnides, quando fala do no-ser
em si mesmo, utiliza uma frmula afirmativa:
a) fr. 2, 5-8: o outro, que no e portanto que preciso no ser,
este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...

b) fr. 6, 1-2: Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser,
e nada no ; isto eu te mando considerar.

c) fr. 7, 1: No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente.

d) fr. 8, 8-9: pois no dizvel nem pensvel
que no ;

e) fr. 8, 11: Assim ou totalmente necessrio ser ou no.

f) fr. 8, 16-18: ou no ; est portanto decidido como necessrio,
Uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira
Via no ,

Mas quando Parmnides se refere possibilidade do no-ser participar da uoI ele se
expressa tambm sob forma interrogativa. Temos trs ocorrncias interrogativas:
a) fr. 8, 6-8: pois que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem do no ente permitirei
Que digas e penses;
122

b) fr. 8, 9-10: que necessidade o teria impelido
A depois ou antes se do nada iniciado, nascer?

c) fr. 8, 19: E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer?

E temos tambm trs vezes a expresso afirmativa direta:
a) fr. 6, 6-9 e so levados
Como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas,
Para os quais ser e no ser reputado o mesmo
E no o mesmo,

b) fr. 8, 33: Pois no carente; no sendo, de tudo careceria.

c) fr. 8, 46-48 Pois nem no-ente , que o impea de chegar
Ao igual,

Esgotada a lista das ocorrncias precisamos ainda ressaltar uma formulao diferente das
demais, que deixamos, por enquanto, sem classificao. No verso 20 do fr. 8 Parmnides diz:
Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser. Vamos agora ver as frmulas
usadas por Melisso. O perodo hipottico o preferido, onde o raciocnio se desenvolve por
absurdo; alm disso, encontramos apenas uma vez a forma interrogativa; as demais so todas
afirmativas:
a) Fr. 0: Se nada , o que se diria a respeito dele como sendo algo que ?
b) Fr. 1: Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente nada seria (existiria),
antes de vir a ser. Por conseguinte, se nada fosse, de modo algum
algo viria a ser de nada.

c) Fr. 2: Pois, se tivesse vindo a ser [...] pois no exeqvel ser sempre o que
totalmente no .

d) Fr. 7, (5): O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o que , e o
que no viria a ser.

e) Fr. 7, (7): no poderia ser, pois, o que de fato nada .

f) Fr. 8 (6): Mas, se algo muda, o que perece e o que no vem a ser. Assim,
pois, se mltiplas fossem (as coisas), necessariamente seriam tais
como o um.

g) Fr. 10: Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, no poderia ser.

123

Parmnides no se aventura em lanar hipteses de cenrios em que o no-ser . Mesmo na
hipottica do verso 20, a hiptese no se refere ao no-ser suposto como existente, mas ao ser
suposto como tendo nascido. Para ele no h nenhuma dvida de que o no-ser seja um
caminho por onde no se caminha. Todas as expresses de Parmnides que se referem ao no-
ser em si, so afirmaes peremptrias, verdeiros preceitos, que no deixam espao para
qualquer compromisso: ou ou no
196
. As expresses referentes s eventuais interaes do
no-ser com a uoI tm forma interrogativa e afirmativa. Aquelas em forma interrogativa
apresentam uma pergunta retrica, onde no se apresenta a possibilidade de duas respostas,
mas apenas uma, pois, na primeira vez que a pergunta feita, a deusa logo emenda: o no-ser
no dizvel nem pensvel, logo o no-ser no s no pode ser resposta de carter fsico - ou
seja, ter ou no ter parte na gerao e corrupo - como no pode ser resposta nenhuma,
porque no pode participar do discurso. Nas demais afirmaes no interrogativas, a absoluta
alternatividade entre ser e no-ser impede tambm qualquer compromisso e as afirmaes so
feitas sempre excluindo a possibilidade de o no-ser vir a compor qualquer coisa.

Em Melisso a formulao outra. O esquema bsico consiste em montar um cenrio onde o
no-ser, se fosse, tornaria o evento impossvel. Descartando-se o impossvel, se descarta a
fortiori o fato de que o no-ser seja. Esta diferena na forma expressiva apenas uma questo
de estilo? apenas porque Parmnides escolheu o verso e a linguagem mtica enquanto
Melisso, mais amadurecido, prefere uma linguagem formalmente mais precisa? Estamos
convencidos de que no este o motivo principal. Para ns, h uma outra pergunta que, por
motivos de tradio histrica (a tradio da existncia da 'escola eletica'), pela doxografia e
pelo resto do desenvolvimento da histria da filosofia, de incio, no teria motivos para ser
feita. Mas, o desenvolvimento dos estudos parmenidianos no sculo XX alertou que

196
Diz Cordero: "En Parmnides, 'tertium non datur.. (CORDERO, 2007: passim)
124
Parmnides, longe de ser o filsofo do Um, como Plato queria, era um filsofo muito mais
complexo do que se imaginava. Surgiram, ento, muitas outras vises de Parmnides. E viu-se
tambm, como j dissemos nessas linhas (p. 86-88), que no existiu uma escola eletica no
sentido utilizado por Plato no Sofista, e tambm no existiu no sentido institucional do termo
(mas pode ter existido o relacionamento mestre-discpulo, ou nos moldes de uma escola de
medicina). Assim, aumentando a distncia filosfica entre Parmnides e Melisso, a pergunta
ganha legitimidade: estariam eles falando do mesmo no-ser, como implicitamente sempre se
sups, ou eles tratam de concepes diferentes de no-ser?

No primeiro captulo destas linhas, mostramos que o no-ser de Parmnides o no-ser
absoluto, o qual, por ser contraditrio, impossvel. Para Parmnides o caminho
impercorrvel do no-ser resulta na contraditoriedade da ausncia absoluta. Portanto, s resta
um caminho, o do ser, pois o caminho da ausncia absoluta impossvel (por ser
contraditrio). Ser este mesmo sentido aquele utilizado por Melisso? Antecipando-nos,
respondemos: no.

A tarefa de verificao no fcil porque, como se pde ver, Parmnides fala bastante do
no-ser e fala com muita preciso. J Melisso utiliza o conceito de no-ser desde o incio (j
desde fr. 0; alis, o no-ser o ponto de partida para desenvolver o resto do tratado), mas no
d nenhuma explicao do que ele entende como no-ser, ou seja, no seu texto o campo
semntico do no-ser pressuposto. Teremos que chegar a ele de forma mediata. Antes de
tudo vamos verificar se o conceito de Parmnides o mesmo de Melisso. Conhecemos o de
Parmnides - no-ser absoluto total (ou, seu sinnimo, ausncia absoluta), que
contraditrio
197
- enquanto o de Melisso ainda no est claro para ns. Ento, vamos substituir

197
Ver p. 75 e seguintes.
125
o no-ser de Parmnides no texto de Melisso; mas no vamos substituir simplesmente o
termo, mas seu campo semntico. Se o campo semntico dos dois for igual, o sentido do texto
melissiano se manter. Se no for, surgiro incongruncias. O campo semntico do no-ser
absoluto parmenidiano aponta para uma contraditoriedade, ento a expresso que usaremos na
substituio : a contraditoriedade (apontada pela) da ausncia absoluta.

Fr. 0. Se nada , o que se diria a respeito dele como sendo
algo que ?
Substituindo: "Se 'a contraditoriedade da ausncia absoluta' , o que
se diria dela como sendo algo que ?"

Assim formulado, o fr. 0 no faz muito sentido, porque o 'nada' parmenidiano no algo que
no existe, algo contraditrio. O no-ser de Parmnides um caminho, que no leva a lugar
nenhum, mas um caminho. Por isso possvel fazer um discurso (verdadeiro) a respeito
dele: indizvel, impensvel, etc. Se 'a contraditoriedade da ausncia absoluta' no existisse, a
sim se conseguiria 'pensar' a 'ausncia absoluta'. Mas, a 'ausncia absoluta' no sustentculo
a nenhum predicado das coisas que so. Neste fr. 0, o sentido de no-ser melissiano parece o
de 'ausncia total' (total, mas no absoluta).

Fr. 1. Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente nada
seria (existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se
nada fosse, de modo algum algo viria a ser de nada.
Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente 'a
contraditoriedade' (da ausncia absoluta) seria
(existiria), antes de vir a ser. Por conseguinte, se 'a
contraditoriedade' (da ausncia absoluta) fosse, de
modo algum algo viria a ser de 'a contraditoriedade'
(da ausncia absoluta).

Nota-se facilmente que o sentido da exposio de Melisso se perde totalmente
198
. O mesmo
acontece com as demais menes ao no-ser:

198
Pode surgir a dvida de que tal substituio artificiosa demais e possivelmente no funcione no prprio
Poema de Parmnides. Mas tal no acontece. Substituindo 'contraditoriedade' (obviamente, a
126
Fr. 2. Pois no exeqvel ser sempre o que totalmente no .
Pois no exeqvel ser sempre o que totalmente
contraditoriedade (da ausncia absoluta).
Fr. 7, (5): O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o
que , e o que no viria a ser.
O sadio no poderia sentir dor; pois pereceria o sadio e o
que , e a contraditoriedade (da ausncia absoluta) viria a
ser.
Fr. 7, (7): no poderia ser, pois, o que de fato nada .
no poderia ser, pois, o que de fato contraditoriedade (da
ausncia absoluta).
Fr. 8 (6): Mas, se algo muda, o que perece e o que no vem a ser.
Assim, pois, se mltiplas fossem (as coisas), necessariamente
seriam tais como o um.
Mas, se algo muda, o que perece e a contraditoriedade (da
ausncia absoluta) vem a ser. Assim, pois, se mltiplas
fossem (as coisas), necessariamente seriam tais como o um.
Fr. 10: Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, no poderia ser.
Se o ser se divide, move-se; e, movendo-se, se tornaria
contraditoriedade da (ausncia absoluta).

Portanto, podemos dizer que Parmnides e Melisso possuem duas concepes diferentes de
no-ser. J conhecemos a de Parmnides; precisamos determinar a concepo de Melisso.


contraditoriedade da ausncia absoluta) nas passagens onde Parmnides usa a expresso "no-ser" ou o
conceito correspondente, o sentido no s no se perde como se esclarece imediatamente. No fr. 2, 5-8: "o
outro, que 'contraditoriedade' e, portanto, que preciso ser 'contraditorio', / este ento, eu te digo, atalho
de todo incrvel; / pois nem conhecerias o que contraditrio (pois no exeqvel), / nem o dirias..."; fr. 6,
1-2: "Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser, / e 'contraditoriedade' no "; fr. 6, 8-9: "Para
os quais ser e 'contraditoriedade' reputado o mesmo / E no o mesmo"; fr. 7, 1: "No, impossvel que isto
prevalea, que existam (a) os entes 'contraditrios' ". No fragmento 8 se 'provam' as afirmaes anteriores
quando exercidas na uoI e o sentido de contraditoriedade glissa ligeiramente, mas no se perde se se
mantm firme que se refere contraditoriedade da ausncia absoluta: fr. 8, 6-9: "pois que gerao
procurarias dele? / Por onde, donde crescido? Nem da 'contraditoriedade' permitirei / Que digas e penses;
pois no dizvel nem pensvel / o que ' contraditrio' "; fr. 8, 9-11: " que necessidade o teria impelido / A
depois ou antes se da 'contraditoriedade' iniciado, nascer? / Assim ou totalmente necessrio ser ou 'ser
contraditrio' "; fr. 8, 16-18: " ou ' contraditoriedade'; est portanto decidido como necessrio, / Uma
via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira / Via no , e sim outra, de modo a se encontrar e ser
real."; fr. 8, 20: " Pois se nasceu, 'contraditrio', nem tambm se um dia para ser."; fr. 8, 46: " Pois nem
'contraditrio' , que o impea de chegar / Ao igual". A justificao para esta interpretao se encontra no
captulo I.

127
No fr. 0 Melisso fala de um no-ser que, ainda que fosse - ou seja, ainda que se considerasse o
no-ser como existente -, exatamente pelo fato de ser nulo no suportaria os predicados
destinados quilo que existe; portanto, no se poderia falar a respeito dele. No entanto,
Melisso no diz que absolutamente impossvel falar dele, ele diz que no se poderia falar
dele como se fosse existente. Vemos que a formulao hipottica admite a possibilidade de se
falar dele, desde que seja considerado no-existente. E quando considerado no-existente, o
no-ser se desdobra em duas possibilidades: o no-ser enquanto contradio absoluta e o no-
ser enquanto ausncia total. Vamos retomar o que foi dito no item 3 (p. 73-74). O no-ser
absoluto enquanto contradio absoluta se refere a uma impossibilidade ontolgica, pois o ser,
enquanto ser, no pode ser aniquilado absolutamente. O no-ser enquanto ausncia total
uma possibilidade apenas lgica mas no ontolgica. Por que no ontolgica? Por que apenas
lgica? o que passaremos a mostrar agora.

4.2.4 - Ausncia total. No captulo anterior (p. 73) fizemos algumas distines nas possveis
conceituaes de no-ser. A primeira delas foi a distino entre no-ser relativo e no-ser
absoluto. Ali desenvolvemos a parte que concerne o no-ser absoluto e explicamos que o
predicado de absoluto era devido pretenso da negao de ser autnoma em relao a toda a
positividade, como se a negao fosse 'outra' que toda a positividade e assim, solta (ab
solutum, solto de), pudesse negar toda a positividade. Vimos ali que tal no possvel porque
a negao tambm uma positividade e, portanto, tem que negar a si prpria, tornando-se
assim uma afirmao: a negao absoluta impossvel.

Vamos agora considerar a negao relativa. Afirmar a no-existncia de algo significa negar a
existncia desse algo. Quando negamos a existncia de algo, a negao se refere apenas a esse
algo; portanto, uma negao relativa apenas a esse algo. A negao existencial assim
128
predicada o no-ser relativo desse algo. Na linguagem comum no se usa a expresso no-
ser mas a expresso 'nada'. Pela linguagem comum, o 'nada' disto ou daquilo se refere
ausncia disto ou daquilo. Por exemplo, a expresso "olhei na gaveta mas no achei nada (do
que eu procurava)" significa que o que eu procurava estava ausente da gaveta. Isto ou aquilo
pode tambm ser conjecturado; por exemplo, na expresso "nada mais justo do que...", algo
mais justo conjecturado e constatado como ausente. O no-ser relativo se aplica no s aos
entes sensveis mas tambm aos entes de razo, como os nmeros. Assim, o no-ser de 5 vale
-5 (menos cinco), ou seja, vale a ausncia de 5. Dentro da matemtica o no-ser do nmero
chamado de zero e, portanto, o no-ser de 5 equivale a zero de 5, ou seja, de novo, ausncia
de 5, ou seja, a -5. Dentro de um contexto matemtico operativo, o no-ser de cinco tem valor
definido pelo prprio contexto. Fora de qualquer contexto (mas ainda dentro do universo de
linguagem matemtica), tomado isoladamente o no-ser de 5 (o nada de 5) pode valer
qualquer nmero: 'no 5' pode ser qualquer nmero diferente de 5. Mas dentro de um contexto
definido, por exemplo, determinado por uma operao matemtica, a ausncia de 5 vale a
presena definida pelo contexto; por exemplo, o zero de 5 (ausncia de 5) numa quantidade X,
quer dizer anular o cinco existente no X, ou seja, X - 5; onde a negao de 5 no a negao
de um 5 qualquer, mas a negao daquele 5 especfico includo no X pelo contexto operativo
considerado.

Assim, o no-ser disto ou daquilo pode ser estendido a todos os entes, tanto os imediatamente
concretos, quanto os entes de razo. O conjunto de todos os entes recebe geralmente o nome
de "todo". Ao se negar o todo (o conjunto de todos os entes) se obtm o no-ser total. Note-se
ento a definio: o no-ser total a negao do conjunto de todos os entes existentes. J
sabemos que ontologicamente essa definio impossvel e contraditria. Mas, como seria se
a limitssemos apenas ao operar simples da nossa ratio, sem submet-la comprovao
129
ontolgica? Nesse caso, a definio assume perfil completo e redondo e pode-se admitir sua
validade. Assim, como na nossa ratio comum operamos facilmente com o no-ser relativo a
um ente ou relativo a muitos, da mesma forma a ratio comum opera facilmente com o no-ser
relativo total
199
. E tambm para o pensamento lgico (como, por exemplo, no contexto
matemtico) no h dificuldade em se operar com o no-ser disto ou daquilo e com o no-ser
do todo. Assim, o zero em sentido de valor nulo de qualquer coisa, admite a operao X 0 =
0; porque o primeiro zero se refere mesma espcie de entes que numerada pelo X; e
tambm o segundo zero se refere mesma espcie. Quer dizer que esses zeros se referem a
valores nulos de entes existentes, porque se o zero fosse tomado em sentido ontolgico
absoluto tal operao no seria possvel. Mas pode-se ir ainda mais longe se ao longo da
operao se considera apenas o smbolo sem o simbolizado, o significante sem o significado.
Por exemplo, tome-se o smbolo lingstico 'o todo' que significaria 'o conjunto de todas as
coisas existentes'; pelos processos lgicos comuns tal conjunto pode ser negado ou
multiplicado ou, mais genericamente, pode ser objeto de todas as operaes de ordem lgica.
Assim, possvel se operar desta forma: "o todo 5 = cinco vezes o todo". E pode-se operar
assim: (2 o todo) - (o todo) = o todo; ou ainda: nada do todo - 5 = -5, que em termos
discursivos pode ser expresso assim: nada de cinco (-5), da espcie do todo, vem do nada do
todo, ou tambm, nada de 5 vem de nada do todo. Em suma, ao se tratar o todo como algo
homogneo, pode se operar logicamente com ele.

Vamos agora restituir o significado ao significante e, portanto, considerar o todo 'o conjunto
de todas as coisas existentes'. Vamos predicar a negao total (mas no a absoluta) e vamos
chamar esse predicado de 'ausncia total'. Vamos agora estabelecer uma operao de ordem
lgica do tipo acima exemplificada: 'ausncia total' - X. Essa operao aponta para um

199
Os exemplos da linguagem comum so inmeros; aqui um por todos: "Ele no entendeu nada do mundo!".
130
significado concreto, podemos mesmo dizer, aponta para um significado 'fsico'. De um ponto
de vista concreto, dada a ausncia total (mas no absoluta) de qualquer ente, se torna
impossvel extrair qualquer coisa. Se fossemos usar uma linguagem prxima da linguagem
matemtica, apenas para exemplificar, para qualquer X, a operao 'ausncia total' - X
sempre igual a zero. Imaginando-se por projeo intelectual simples a 'ausncia total', pode-se
admitir que extrair algo de 'ausncia total' redunda sempre no resultado nulo.

Com a expresso 'projeo intelectual simples' queremos entender o processo iterativo
intelectual simples que estende a todos os entes a negao, sem a preocupao com a auto-
referencialidade. Vamos explicar melhor este ponto porque crucial na nossa pesquisa.
Quando operamos racionalmente, por exemplo, nas operaes matemticas mas tambm nas
demais operaes racionais, tendemos a processar uma distino no universo: distinguimos o
sujeito do objeto. Do ponto de vista filosfico esta distino uma verdadeira lacerao no
universo; entretanto, para os fins ordinrios da prtica vital, esta distino parece ser o
pressuposto estrutural dos nossos processos cognitivos racionais. A cognio parece-nos
sempre a cognio de um objeto, mesmo que o objeto seja nossa prpria pessoa, quer dizer,
mesmo que o objeto de cognio seja o prprio sujeito. Os entes que conhecemos so
conhecidos como sendo objetos que esto 'fora' de ns, onde ns somos o sujeito que est
'fora' dos entes conhecidos. Este mecanismo cognitivo, que genericamente podemos chamar
de abstrao, funciona bastante bem em muitos casos, mas revela sua fraqueza exatamente
com aqueles conceitos que implicam a no distino entre sujeito e objeto. Um desses
conceitos aquele do qual estamos tratando: 'o todo'. Quando se considera 'o todo', utilizando
os mecanismos cognitivos normais, se tende a esquecer que o sujeito cognoscente e o ato
cognitivo fazem parte deste 'o todo'. Quando isto acontece 'o todo' tratado como um objeto
131
com o qual se pode operar com a mesma lgica utilizada nas operaes com os conceitos que
aceitam a distino entre sujeito e objeto.

O exerccio da mera lgica comum, a capacidade de ordenar segundo critrios, que o homem
possui, insuficiente para ordenaes de certo mbito. Isso s se percebe criteriosamente
quando se submete a razo humana comum anlise pela prpria capacidade humana de
conhecer. Surge ento um conhecer do conhecer, que compe a disciplina conhecida como
gnosiologia ou teoria do conhecimento. Esta, por sua vez, com a confluncia de outras
disciplinas, compe a criteriologia, a disciplina que tem como preocupao estabelecer os
critrios que permitam a verdade das proposies. Se voltarmos a Parmnides, perceberemos
que ele expressa claramente sua preocupao gnosiolgica desde o fr. 1. Exatamente no verso
29, Parmnides estabelece qual o critrio para se estabelecer a verdade dentro de um mbito
gnosiolgico: a verdade aquele pensamento que persuade mantendo a mente firme. No se
trata, portanto, de uma persuaso passageira, mas de uma persuaso que se mantm constante
e que impede que a mente vacile para c e para l, ou seja, impede a dvida. Depois, no fr. 2,
Parmnides mostra os dois caminhos, um o caminho da Persuaso que acompanha Verdade,
ou seja, no persuaso passageira, convico imediata, ingnua, simplria, pelo contrrio,
convico meditada, refletida, ponderada e, agora j sabemos, submetida anlise do
conhecimento pelo conhecimento. Esta segunda anlise, o conhecimento analisando o
conhecimento, se v claramente no segundo caminho. O segundo caminho expe com lucidez
dramtica os limites da capacidade de pensar 'com pensamentos bem amarrados' (que hoje
chamaramos pensar racional ou lgico): h uma parte no caminho racional que parece ser
caminho, mas caminho no ; aquela parte onde se consegue pensar a negao do todo; a
negao do todo contraditria e, ao mesmo tempo, o fundamento da contradio; a
contradio o limite do pensar racional; nem todo discurso vlido, mas somente aquele
132
que se encontra dentro dos limites do pensar racional (com pensamentos bem amarrados); o
discurso que se pe fora do limite contraditrio e nem sempre identificado como tal; para
o pensar ingnuo, o que est alm do limite, o que contraditrio, parece verdadeiro; para
este pensar, o contraditrio e o verdadeiro so o mesmo e no o mesmo.

Em Melisso no h nenhuma reflexo explcita a esse respeito e a forma argumentativa por
ele utilizada, a hipottica, sugere que ele utiliza outro no-ser. Se ele estivesse usando o
mesmo sentido de no-ser usado por Parmnides, a hipottica perderia sentido. De fato, a
hipottica seria uma hiptese a respeito da existncia do no-ser absoluto, o que equivaleria a
trazer, por hiptese, a contradio para dentro do mbito do discurso verdadeiro. Mas, se ele
estivesse raciocinando desta forma, ainda que por hiptese, onde ficariam os limites do
pensar? Que estrutura teria o pensamento? Melisso no parece estar minimamente preocupado
com isto. Com efeito, feita a hiptese, continua argumentando linearmente, o que significa
que o pensamento continua estruturado e com os limites no mesmo lugar. Ento a hiptese de
Melisso outra e no se refere aos limites do pensamento e nem contradio. Para Melisso a
contradio um pressuposto no explicitado que parece estar fora do seu objeto de estudo.
Para ele 'o todo' no inclui a contradio; para ele a contradio uma categoria que se aplica
ao 'todo' mas no pertence ao 'todo'. Para Melisso, a hipottica a respeito do 'todo' no inclui a
contradio e, portanto, a reflexo 'bem amarrada' aplicada ao 'todo' mas no prpria
reflexo 'bem amarrada'. Assim, para ele, o no-ser no algo contraditrio, mas um mundo
negado que no inclui a reflexo sobre o mundo negado. Para Melisso, o mundo um objeto
que pode ser negado sem que seja negado o sujeito. Por isso, a hiptese no resulta em
contradio, mas em resultado nulo. Vejamos de novo o fr. 1, na parte hipottica:

tI op ttVt1o, oVoxoIoV to1I EpIV tVto0oI tIVoI tV: tI 1oIVuV
tV V, ouoo oV tVoI1o outV tx tVo.

133
Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente nada seria (existiria), antes de vir a ser.
Por conseguinte, se nada fosse, de modo algum algo viria a ser de nada.

O primeiro argumento exatamente do mesmo teor do argumento de Parmnides:
1) Melisso: Pois, se tivesse vindo a ser, necessariamente nada seria (existiria), antes
de vir a ser.

2) Parmnides, 8, 19-20: E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer?
Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser.

Mas na continuao a diferena antipdica:
1) Melisso: Por conseguinte, se nada fosse, de modo algum algo viria a
ser de nada.

2) Parmnides, 8, 21: Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento.
Pois como fora dito nos versos anteriores, 8, 16-18:
ou no ; est portanto decidido como necessrio,
Uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira
Via no ,

Para Parmnides, a hipottica imediatamente rechaada, porque contraditria. O resultado
da hipottica uma contradio e, portanto, a via tem que ser abandonada, porque
impensvel. Mas, para Melisso, a via no impensvel. Pensa-se o no-ser e opera-se com
ele: Por conseguinte, se nada fosse,... A operao oferece o seguinte resultado: nenhuma
coisa vem do no-ser. O prprio resultado expe a operao: se se tenta extrair algo do no-
ser, o resultado ser nulo: de modo algum de nada (tx tVo) pode-se extrair alguma
coisa (nenhuma coisa, outV). Essa expresso, que ficou famosa na sua verso latina, nihil ex
nihilo, encerra a primeira concepo, pelo que nos dado saber, da quantidade nula operativa,
quer dizer, do zero. Como se sabe, os gregos no conheciam o algarismo zero e no usavam o
zero ou o seu conceito nas contas. Por outro lado, Melisso consta da lista de Pitagricos de
Jmblico; isto o colocaria entre os estudiosos dos nmeros?

Em nossa viso, para Melisso o no-ser tem o sentido de 'ausncia total'. Com esse campo
semntico, as demais proposies, reportadas na tabela, ficam perfeitamente claras e indicam
134
a profunda diferena entre o mestre e o discpulo. Vamos rever a tabela 2, agora com o
sentido 'ausncia total' no lugar de no-ser:
Tabela 3. A noo de ausncia total substituda na Tabela 1.
Fr. 0: "II tV t V to1I, EtpI
1ou1ou 1I oV ItoI1o m oV1o
1IVo;"
Se a 'ausncia total' , no se poderia falar
dela da mesma forma de algo que . A
'ausncia total' no recebe o mesmo
discurso das coisas que so.
Fr. 1: (outV tx tVo). Nenhuma coisa vem da 'ausncia total'.
Fr. 2: (o 1I EoV to1I) A 'ausncia total', se fosse, romperia a
inteireza do ser.
Fr. 7, (5): (1o t oux toV) A 'ausncia total' no responsvel pela
gerao e pela corrupo.
Fr. 7, (7): (tV) A 'ausncia total' no nenhuma coisa.
Fr. 8, (6): (1o oux toV) A 'ausncia total' no permite a mudana
das coisas, (as coisas parecem mudar, mas
a 'ausncia total' tal no permite, a
mudana ilusria).
Fr. 10: (oux oV tI) O movimento permitiria que o ser se
tornasse 'ausncia total'.


Todas as citaes do no-ser em Melisso funcionam perfeitamente com o sentido de 'ausncia
total'. Melisso parece ter entendido o no-ser parmenidiano como um no-ser reificado e,
portanto, no-contraditrio. No nosso modo de entender, h duas possibilidades: ou Melisso
no entendeu bem a conceituao parmenidiana e involuntariamente mudou o sentido do no-
ser, ou ento ele fez esta mudana voluntariamente. No primeiro caso, se afastou
simplesmente do mestre por simples incompreenso, talvez devida at a uma falta de contato
direto. Mas, no segundo caso, a hiptese se torna mais interessante e, se confirmada, teria uma
grande relevncia histrica. Por que Melisso mudaria voluntariamente o conceito
parmenidiano de no-ser? Melisso parece ter se proposto a realizar a equivalncia entre
natureza (uoI) e ser (oV), assim como reza o ttulo de sua obra. Na adaptao das leis do
ser (oV), que incluem as leis do pensar e do dizer, evidente que a contradio tem que ficar
fora, pois a contradio no pode ser algo fsico. Ademais, a recusa da contradio como fato
135
fsico constitui a prpria histria da filosofia pr-socrtica. Esses pensadores no tinham uma
palavra precisa para express-la, mas ficavam profundamente incomodados com o velho
pensamento mtico que descrevia o cosmo como repleto de oposies. Para eles, algumas
oposies pareciam contraditrias: como pode o princpio quente dar origem ao frio, e vice-
versa?
200
Toda a busca se direcionava a eliminar essas oposies contraditrias (ver cap. 1). E
afinal, a filosofia de Parmnides (contrariamente ao que afirmam ainda hoje muitos
estudiosos) no um monismo, mas um dualismo sui generis ou um monismo dualista,
porque no pode prescindir da segunda via, a via do no-ser, pois ela que estabelece os
limites da pensabilidade do ser. Os filsofos ps-Parmnides sentiram que era necessrio
superar o estranhamento gigantesco causado pelo mestre de Elia. Como se sabe, isto
redundou at mesmo num caso de homicdio de um filsofo, o nico da histria perpetrado
por filsofos e por razes exclusivamente filosficas, que, ainda que seja um homicdio
simblico, alerta tanto para a dificuldade de superar aquela filosofia com o dilogo (com
argumentos) quanto para a necessidade de recha-la abruptamente. Se esse o
estranhamento de Plato no Sofista, de se supor que at mesmo os 'discpulos' de
Parmnides, mentes menos favorecidas que a de Plato, estranhassem uma filosofia to anti-
intuitiva. possvel, portanto, que Melisso tenha tentado escapar da aporia parmenidiana
procurando levar mais adiante o programa de superao das contradies da uoI por meio
de uma maior adeso do pensar ao pensado. Para tanto, para a melhor coincidncia entre o V e
uoI, Melisso reduz, diminui, apara o conceito de no-ser. O resultado porm singular e,
aparentemente, totalmente inesperado: Parmnides rechaa o no-ser como origem da gerao
e corrupo, por ser contraditrio, mas de alguma forma aceita os fenmenos, como
testemunhado pela segunda parte do Poema; Melisso, de alguma forma, aceita o no-ser como
testemunhado pela operatividade que lhe atribui, e rechaa completamente os fenmenos

200
Ver p. 81, n. 125.
136
tornando-os apenas fruto de uma profunda distoro da percepo e do pensar humano a ela
atrelado.

Passou Melisso por essa complexa reflexo cosmolgica ou, mais simplesmente, no alcanou
a sofisticao ontolgica de seu mentor Parmnides? No sabemos. No h aparentemente
nenhuma indicao que nos faa pender para uma hiptese ou para outra. Resta o fato de que
Melisso tem uma concepo da uoI muito diferente da de Parmnides, como ainda
veremos a seguir.

137
5 - AS CRTICAS
AO NO-SER DO ELEATISMO:
GRGIAS E PLATO.



epois de Parmnides e Melisso o tema do no-ser ainda foi motivo de muita pesquisa
e reflexo tanto entre os pr-socrticos quanto tambm entre os ps-socrticos. Aqui
citaremos sumariamente dois exemplos, ambos criticando o no-ser do eleatismo, mas cada
um de um lado diferente: Grgias e Plato. No possvel aqui aprofundar o estudo das
respectivas noes de no-ser do leontino e do ateniense, mas diremos algumas sumrias
palavras apenas para deixar em aberto uma etapa de pesquisa sucessiva a esta, dentro do
quadro maior de um estudo do no-ser na histria da filosofia.


5.1 - A crtica de Grgias ao no-ser lgico.

Grgias nasceu em Leontinos
201
- uma cidade da Magna Grcia fundada pelos Calcdios - por
volta do ano 500-490 a.C. Seus escritos revelam a influncia de dois mestres, Parmnides e
Empdocles, dos quais era um pouco mais jovem, sendo, ao que parece, contemporneo de
Zeno. Principalmente do primeiro possvel que tenha sido discpulo direto e por isso era
considerado pertencente escola eletica por certos doxgrafos; mas a sua crtica s idias
eleticas e as suas concluses opostas s de Parmnides, o excluram daquele grupo. Viveu

201
As notcias biogrficas sobre Grgias so tomadas de VITALI, 1971: 103 et passim.
D
138
mais de cem anos
202
e, portanto, viu correr diante de si o inteiro sculo V. Por outro lado,
como muito bem enfatiza Vitali
203
, soube se manter afastado da polmica sofstica em seu
aspecto social e cultural e conseguiu superar os momentos mais turbulentos, os mesmos que
acabaram envolvendo Scrates, Protgoras e outros. De sua vasta obra sobraram poucas
linhas, reunidas em trs pequenos escritos e alguns fragmentos. Dos trs, O tratado do no-
ser, O elogio de Helena, A defesa de Palamede, falaremos s do primeiro.

O tratado do no-ser um livro singular em toda a histria da filosofia. Para muitos nem
sequer filosofia
204
. De fato, o livro prope, em flagrante contradio consigo mesmo, trs
teses: que nada ; e se , no pode ser conhecido; e se for conhecido no pode ser
comunicado. um texto de grande valor por muitos motivos, mas aqui abordaremos apenas o
aspecto teortico relativo ao no-ser. Ele chega at ns de duas fontes que parecem ser
independentes: de um lado temos as citaes de Sexto Emprico no Adversus mathematicos, e
de outro a terceira parte do De Melisso, de Xenophane, de Gorgia.

J o ttulo parece fazer referncia a Melisso e no apenas com esprito irnico mas como
exibio do admirvel poder da palavra, a qual com Grgias passa no s a defender com
sucesso ambos os lados de teses opostas, como fazia Zeno, mas at mesmo passa a inverter a
ordem do mundo, virando-o s avessas e desvirando-o como num passe de mgica. Assim
Grgias abre com um "tpI 1ou oV1o tpI uotm", que, apesar da dvida de
alguns crticos, atualmente se admite como o verdadeiro ttulo da obra
205
. Das trs partes nas

202
Toda a tradio est de acordo sobre a longevidade de Grgias. Eis as referncias reportadas por VITALI (op.
cit.: 103, n. 1): PHILOSTRATUS, Vitae soph. I 9.6; SUDA, s. v.: IopIo; APOLLODORUS ATHEN., F.
Gr. Hist. 244 F. 33 II 1029; ATHENAEUS, XII 548 C-D; CICERO, Cat. m., 5. 13; PLINIUS, Nat. hist. VII
156.
203
Ibidem, 104.
204
Para Gomperz toda a sofstica apenas retrica e para Reinhardt o Tratado do no-ser no apenas uma
brincadeira, mas at mesmo uma farsa. Citados em CASSIN, 2005: 13 n. 1.
205
UNTERSTEINER, 1949: 37-38, N. 3-3bis.
139
quais a obra est dividida, correspondentes s trs teses expostas (nada ; se fosse, seria
incognoscvel; se fosse cognoscvel, seria incomunicvel), s a primeira nos interessa. Diz
Grgias, pela voz de Sexto:

(66) o1I tV ouV outV to1IV, tEIIoIt1oI 1oV 1poEoV 1ou1oV: tI o p
to1I <1I>, 1oI 1o oV to1IV 1o oV, xoI 1o oV to1I xoI 1o oV.
ou1t t 1o oV to1IV, m Eopoo1otI, ou1t 1o oV, m Eopou0ot1oI,
ou1t 1o oV xoI <1o> oV, m xoI 1ou1o IotI: oux opo to1I 1I.
Z0


Que, por um lado, nada , ele o deduz da seguinte forma: se "", ou bem o ente ou o
no-ente, ou bem so o ente e o no-ente. Ora, no nem o ente, como ele
estabelecer, nem o no-ente, como ele sustentar, nem o ente e o no-ente, como
aqui ainda ele ensinar. No h portanto qualquer coisa para ser.
207


Nota-se imediatamente a demonstrao por absurdo. De incio exposta a tese e a seguir se
assume a tese contrria, a qual levada a concluso absurda. A tese a seguinte: se , ou , ou
no , ou e no . Dada a predicao "", Grgias busca um sujeito para esse . Se "", o
sujeito do ou ser um ente, ou um no-ente, ou o ente e o no-ente. Giorgio Colli chama
essa figura lgica de princpio da predicao.
208


A aguda observao de Colli evidencia a habilidade lgica de Grgias que alcana o
virtuosismo. Mas este virtuosismo no est voltado para o mundo, quer humano quer divino,
como em Parmnides. A ateno gorgiana se dirige ao argumento correto e, de forma lgica,
expe os trs possveis argumentos em funo dos trs possveis sujeitos para o "" que ele
viu. O argumento por absurdo bem conduzido; e com uma conscincia que antecipa

206
SEXTUS, Adv. Math. VII 66; GRGIAS, DK B 3.
207
A traduo deste e de outros trechos da obra de Grgias de PINHEIRO, P. in CASSIN, 2005: 283 et passim.
208
"Este ponto possui uma importncia realmente notvel para a lgica; est expresso nele uma lei da lgica que
no encontramos nem em Aristteles: poderiamos cham-la de "princpio de predicao", e um princpio
polar em relao ao princpio de no contradio ou do terceiro excludo. O princpio do terceiro excludo
formula-se assim: A implica B ou A implica no-B, no se d uma terceira possibilidade. Este princpio e
aquele de no-contradio coincidem na lgica formal moderna, enquanto que possvel constatar, de um
ponto de vista histrico, que na antiguidade havia uma certa diferena entre os dois. No princpio do terceiro
excludo se mantm fixo o sujeito e ento haver dois predicados possveis. Em vez disso, em Grgias
mantem-se fixa a predicao do ser (to1I) e varia o sujeito: neste caso o sujeito 1I pode ser trs sujetios
possveis: 'o que '; 'o que no '; 'o que e tambm no '." (COLLI, 2003: 47-48)
140
Aristteles
209
, ainda que isto no signifique que tenha sido ele a inventar estas figuras lgicas,
pois podiam muito bem circular em ambiente eletico
210
.

No entanto, ainda que esse tratado gorgiano seja chamado de ontolgico ou ontolgico-
gnosiolgico, a afirmao que acabamos de ver "nada ", tratada por ele logicamente e no
ontologicamente. Nem mesmo Colli percebeu a armadilha e passa batido na questo.
Vejamos. Na lgica aristotlica o juzo universal afirmativo contraditrio do particular
negativo e vice-versa; o particular afirmativo contraditrio do universal negativo e vice-
versa. Essa lgica aborda o contedo das afirmaes com vistas ao estudo da forma lgica.
Ento, por exemplo, "todos os homens so sbios" e "nenhum homem sbio" so afirmaes
que podem ser ambas falsas mas no ambas verdadeiras, sem entrar no mrito de se saber se
de fato os homens so ou no so sbios. Mas, do ponto de vista ontolgico esta operao
pode no fazer sentido, pois uma lgica do ser (ontos logos) no pode prescindir do ser, isto ,
no pode prescindir do aspecto essencial da existncia. Ento, o juzo "nada ", tem validade
dentro de um contexto lingstico de lgica aristotlica. Mas, se se pretende que o juzo "nada
" seja uma afirmao ontolgica, como aparentemente pretendia Grgias, e como assumem
os crticos quais Untersteiner, Colli, Cassin
211
e outros, ento necessrio que se diga que tal
afirmao contraditria: 'nada', pela ontologia parmenidiana, um conceito contraditrio em
si mesmo e no aceita fazer parte de um argumento no contraditrio; logo, o argumento, ao
lembrarmos o preceito da deusa parmenidiana, no deveria incluir operaes (de pensar e de
dizer) com o no-ser. Portanto, se compararmos a concepo parmenidiana de no-ser com a
concepo de Grgias, percebemos que este est utilizando uma outra maneira de pensar,

209
Colli evidencia o domnio de Grgias dos instrumentos lgicos. De fato, diz ele que "nada " um juzo
universal negativo que, na lgica aristotlica, contraditrio a "algo ", que particular afirmativo. (COLLI,
ibidem: 48)
210
Ibidem: 40.
211
Por exemplo, Untersteiner: O ttulo da obra ontolgico-gnosiolgica... (UNTERSTEINER, 1949: 37)
141
onde o no-ser um inteiro lgico, que pode ser universalizado ou particularizado vontade,
como outra entidade lgica qualquer.

Esse sobrevo dessa primeira frase do texto gorgiano j suficiente para nos apontar a
direo de pensamento por ele seguida e parece-nos que a crtica de Grgias ao no-ser
parmenidiano uma crtica que se funda sobre uma compreenso parcial da mensagem do
mestre de Elia. Grgias faz do mundo que vem dos sentidos, o "de fora", apenas um
representante "comemorativo do discurso", o de "de dentro"
212
. Portanto, o mundo fora no ,
e se fosse seria incognoscvel, e se fosse cognoscvel seria incomunicvel. Procede ento s
trs demonstraes. A primeira, que aquela tratada por ns, quer demonstrar por absurdo
que no h sujeito para o ""; e se no h sujeito ento o "" tem um sujeito nulo. Como
possvel perceber, estamos em plena transgresso do preceito da deusa de Parmnides.
verdade que Grgias chega ao "nada " por eliminao de qualquer sujeito possvel para o "".
Mas verdade tambm que o fato de no ter aceito nenhum dos sujeitos possveis redunda
num "nada ", que o exato oposto da filosofia parmenidiana. Em Grgias, o nada pensado,
colocado no discurso e tornado sujeito da predicao da existncia. nossa convico que,
se se considerasse que Grgias e Parmnides esto usando o mesmo conceito de no-ser,
estaria se fazendo uma grande injustia interpretativa a ambos. Se estiverem falando do
mesmo no-ser, como possvel que cheguem a resultados opostos? Em nossa convico, ou
h erro ou h equvoco. De nosso ponto de vista, j para um sobrevo panormico, parece no
haver erro, mas um equvoco evidente: o no-ser tratado de maneiras diferentes pelos dois
filsofos. De um lado, Parmnides, com sua noo de no-ser que no pode ser nem pensado
e nem dito como causa da gerao e da corrupo, deixara em herana uma noo de ser com

212
GRGIAS, in Sextus, Adv. math. VII 85.: " tI t 1ou1o, ou o Ioo 1ou tx1o Eopoo1o1Ixo
to1IV, oIIo 1o tx1o 1ou Ioou Vu1IxoV IVt1oI." "Assim sendo, o discurso no 'comemorativo'
do de fora, o de fora que se torna revelador do discurso" (Trad. PINHEIRO, P. in CASSIN, op. cit.: 289)
142
uma grande aporia, a inexistncia do devir. De outro lado, Grgias nega que exista esse ser
parmenidiano aportico, e os sentidos nada mais fazem que apontar para o discurso. Em nossa
viso h uma passagem entre Parmnides e Grgias, a qual, se no tem comprovao histrica
direta, pois quase nada se conhece das relaes pessoais entre os filsofos eleticos e Grgias,
tem certamente uma prova teortica.

Como dissemos muitas vezes aqui, a anlise teortica no tem a mesma fora do documento
histrico, mesmo assim pode indicar coerncias e incoerncias na construo dos quadros
histrico-filosficos. Entre Parmnides e Grgias, do ponto de vista teortico, h Melisso. No
fragmento 1, este prope, como vimos, uma noo equvoca de no-ser em relao a
Parmnides. Ao mesmo tempo, o discurso sobre o no-ser, o discurso 'verdadeiro', ou seja, a
meontologia, abandonado e a noo de no-ser pressuposta. Por outro lado, o preceito da
deusa transgredido, o que evidencia que a noo pressuposta de no-ser no coincide com
aquela de Parmnides, pois, se assim fosse, os argumentos melissianos seriam insustentveis.
Melisso utiliza a noo de ausncia total, abrindo caminho para a noo meramente lgica de
no-ser, porque, considerado como ausncia total, o no-ser no gera contradies e pode ser
utilizado numa argumentao de solidez lgica, sem gerar nenhuma aporia por
contraditoriedade intrnseca, como o no-ser de Parmnides. Assim, Melisso consegue
realizar o mais contraditrio dos discursos sem pestanejar. Mas a contradio do discurso no
se encontra dentro do discurso, pelo contrario, o discurso se torna coerente e slido. A
contradio se d - e da forma mais radical - entre o discurso e a realidade dos sentidos.
Portanto, a posio de Grgias, coerente com a noo melissiana de no-ser, no to radical,
pois afinal, Grgias tenta recuperar o mundo dos sentidos, dando aos fenmenos a funo de
serem smbolos do discurso. Grgias sai do imobilismo melissiano tornando o discurso no
absoluto em si, como os argumentos de Melisso indicavam, mas absoluto em cada pessoa, j
143
que ainda que o ser melissiano existisse e fosse cognoscvel, seria incomunicvel. Finalmente,
esto abertas as portas para o relativismo da primeira sofstica, a qual no mera arte de
enganar, mas a convico de que o relativismo a maneira, talvez a nica para eles, de
omtIV 1o oIVotVo, salvar os fenmenos. A preocupao de salvar os fenmenos
certamente atormentou os sbios ps-Parmnides porque o eleatismo originrio (Parmnides)
esvaiu-se, e o eleatismo da segunda gerao (Zeno, Melisso) no teve seqncia: os
fenmenos ficaram salvos. Os filsofos ps-Parmnides acolheram suas reflexes somente em
veste crtica, colaborando com a gerao de trs correntes principais de pensamento e algumas
menores: como acabamos de ver, uma delas foi a sofstica; uma outra corrente ser o
atomismo que, via Leucipo, discpulo de Melisso, ser, com Demcrito, uma maneira de
acolher o eleatismo, salvando porm os fenmenos; a terceira, da qual falaremos um pouco no
prximo item, o platonismo, o qual tambm por em suma evidncia o incmodo de um
mundo sem devir, e caber a Plato solucionar de certa forma a aporia parmenidiana,
"retificando" a noo de no-ser para omtIV 1o oIVotVo; entre as escolas menores
recordamos aqui a escola de Mgara que conseguiu dar aportes filosofia parmenidiana
enriquecendo os estudos lgicos.


5.2 - A crtica de Plato ao no-ser ontolgico.

A transgresso ao preceito da deusa realizada por Melisso - e como vimos, tambm por
Grgias - tambm foi realizada tambm por Plato e recebeu o nome, deveras famoso na
histria da filosofia, de parricdio, onde o autor do parricdio um estrangeiro de Elia, e o
pai assassinado Parmnides. Como dizamos h pouco, a filosofia parmenidiana deixara os
sucessores perplexos, pois parecia que Parmnides, com argumentao rigorosa, dissera que o
144
mundo dos sentidos no era o que aparentava ser. A situao complicara-se ainda mais com
Zeno e Melisso, que levaram s extremas conseqncias o que parecia j estar contido na
doutrina parmenidiana. Plato levou bastante tempo para enfrentar o problema, e s o
enfrentou num livro da maturidade, O Sofista.

A primeira vez que a palavra no-ser aparece no Sofista em 237 a, exatamente na citao do
Poema de Parmnides da qual se obtm o fr. DK B 7, 1-2. O Estrangeiro diz:
"A audcia de uma tal afirmao supor o no-ser como ser; e, na realidade, nada de falso
possvel sem esta condio. Era o que, meu jovem, j afirmava o grande Parmnides, tanto em
prosa como em verso, a ns que ento ramos jovens:
Jamais obrigars os no-seres a ser;
Antes, afasta teu pensamento desse caminho de investigao.
Dele, pois, j nos vem o testemunho. Entretanto, a prpria afirmao o testemunharia mais
claramente, por pouco que a submetssemos prova. Essa, pois, que devemos examinar desde
logo, se nada tiveres a opor."
213


Plato se prope, enfim, a enfrentar o desafio filosfico da doutrina parmenidiana. Ento a
questo colocada:
"Dize-me: atrever-nos-amos a proferir de uma ou outra maneira o que absolutamente no
(1o om oV)?"
214


Mais uma vez, assim como j acontecera com Melisso e depois com Grgias, a discusso
sobre o ser (que Plato ainda far, discutindo os cinco gneros supremos) comea, no rastro
de Parmnides, com a discusso sobre no-ser. Mais uma vez, fica corroborada a nossa
hiptese de que a doutrina parmenidiana tem seu ponto de partida numa reflexo sobre o no-

213
Soph., 237 a3-b3; DK 28 B 7, 1-2. " Jt1oIxtV o Ioo ou1o uEo0to0oI 1o oV tIVoI: ytuo
op oux oV oIIm tIVt1o oV. optVI t o to, m EoI, EoIoIV IV ouoIV
opotVo 1t xoI Io 1tIou 1ou1o oEtop1upo1o, Et 1t mt txoo1o1t ItmV xoI t1o
t1pmV- u op Eo1t 1ou1o o, oIV, tIVoI toV1o: oIIo ou 1o o oou
ItVo tIpt Voo. 237.b Eop txtIVou 1t ouV op1uptI1oI, xoI oIIo1o t EoV1mV o
Ioo ou1o oV ImotIt t1pIo poooVIo0tI. 1ou1o ouV ou1o Epm1oV 0toomt0o, tI 1I
ooI IotptI." Trad. PALEIKAT- CRUZ COSTA, 1979: 154-5.
214
Soph., 237.b.7-8 xoI oI Itt: 1o om oV 1oImtV Eou 0tto0oI;. Trad. op. cit.: 155.
145
ser. Esta a primeira providncia a ser tomada
215
, pois do contrrio, qualquer avano na
reflexo corre o risco de se tornar intil, dada a fora da refutao que a aporia de um "no-
ser que " possui. Fica assim reforado o fato de que a lgica intrnseca do caminho da
reflexo sobre o ser tem seu fundamento na discusso do estatuto do no-ser; por este motivo,
em nossa viso, a doutrina de Parmnides tem seu momento principal (e, historicamente, sua
maior novidade e seu grande valor) na especulao sobre o no-ser, ainda que tal no aparea
com a devida proporo no seu Poema, j que o leit motiv de sua pesquisa, assim como dos
demais pesquisadores de sua poca, era o esclarecimento da op cosmolgica.

A anlise platnica do no-ser articulada em cinco aporias. Vejamos a primeira (237 b7-e7)

216
:
1) Estrangeiro. Dize-me: atrever-nos-amos a proferir de uma ou outra maneira o que
absolutamente no ?
Teeteto. Como haveramos de faz-lo?
Estrangeiro. Sem, pois, qualquer esprito de discusso ou brincadeira, suponhamos que,
ponderada seriamente a questo, algum tivesse que indicar a que objeto se deve aplicar este

215
A esse respeito, discordamos de Movia, o qual afirma que o Estrangeiro inicia seu discurso dirigindo a sua
ateno ao lado negativo do princpio parmenidiano, ou seja, ao no-ser, por razes puramente polmicas, " ...
para formular uma espcie de argumento ad hominem em relao negao sofstica do falso; na realidade, a
anlise semntica e ontolgica do no-ser e aquela do ser procedem no dilogo - e no poderia acontecer
seno desta forma - inseparavelmente." (MOVIA, 1991: 224). Se, obviamente, ser e no-ser so inseparveis,
tal no quer dizer que a anlise semntica (ou ontolgica) tenha que ser levada necessariamente de forma
simtrica para os dois conceitos. E um fato que Plato analisa antes o no-ser e depois o ser, mas isto por
razes intrnsecas prpria investigao; pois, o conceito de no-ser determina, afinal, aquele de ser, como
vimos em Parmnides, em Melisso, em Grgias e como veremos ainda em Plato.
216
Soph. 237 b7-e7: "EI.] xoI oI Itt: 1o om oV 1oImtV Eou 0tto0oI; IA.] m
op ou; EI.] N 1oIVuV tpIo tVtxo t EoIIo, oII tI oEou 237.c toI ouVVoooV1o
1IVo oEoxpIVoo0oI 1mV oxpoo1mV EoI p 1ouVo tEItptIV 1ou1o, 1o oV, 1I oxoutV
oV tI 1I xoI tEI EoIoV ou1oV 1t xo1opooo0oI xoI 1q EuV0oVotVq tIxVuVoI; IA.]
XoItEoV pou xoI otoV tIEtIV oIq t toI EoV1oEooIV oEopoV. EI.] AII ouV 1ou1o t
IoV, o1I 1mV oV1mV tEI <1I> 1o oV oux oIo1toV. IA.] m op oV; EI.] uxouV
tEtIEtp oux tEI 1o oV, ou tEI 1o 1I tpmV op0m oV 1I tpoI. IA.] m ; 237.d
EI.] oI 1ou1o IV Eou oVtpoV, m xoI 1o "1I" 1ou1o [po| tE oV1I ItotV txoo1o1t:
oVoV op ou1o IttIV, moEtp uVoV xoI oEpmtVoV oEo 1mV oV1mV oEoV1mV,
ouVo1oV: op; IA.] AuVo1oV. EI.] Apo 1t oxoEmV ou, m oVox 1oV 1I
ItoV1o tV t 1I IttIV; IA.] u1m. EI.] IVo op 1o t "1I" otI otIoV
tIVoI, 1o t "1IVt" uoIV, 1o t "1IVt" EoIImV. IA.] m op ou; 237.e EI.] Jo V t
1I ItoV1o oVoxoIo1o1oV, m toIxt, EoV1oEooI tV IttIV. IA.] AVoxoIo1o1oV
tV ouV. EI.] Ap ouV out 1ou1o oump1toV, 1o 1oV 1oIou1oV IttIV tV [1I|, IttIV
tV1oI tV, oII out IttIV o1toV, o oV tEItIp oV 0tto0oI; IA.] JtIo
ouV oV oEopIo o Ioo toI. " (Trad. PALEIKAT- CRUZ COSTA, 1979: 155-6)
146
nome de "no-ser"; pensamos como ele o aplicaria, a que objeto e com que qualidades, quer
em seu prprio pensamento quer em explicao que ento tivesse de apresentar?
Teeteto. Tua pergunta difcil e, para um esprito como o meu, diria que quase
completamente insolvel.
Estrangeiro. Em todo caso, uma coisa certa: no se poderia atribuir o no-ser a seres
217
.
Teeteto. Como haveramos de faz-lo?
Estrangeiro. Ora, se no podemos atribu-lo ao ser, seria igualmente de todo incorreto atribu-
lo a alguma coisa.
Teeteto. Como no?
Estrangeiro. Ao que creio, est tambm claro a ns, que este vocbulo "alguma coisa" se
aplica, em todas as nossas expresses, ao ser. Com efeito, impossvel formul-lo s, nu,
despido de tudo o que tenha o ser, no ?
Teeteto. Sim, impossvel.
Estrangeiro. Considerando a questo dessa forma tu concordars comigo que dizer "alguma
coisa" dizer inevitavelmente pelo menos "uma coisa".
Teeteto. Sim.
Estrangeiro. Pois, e com isto concordars, este "alguma" quer dizer precisamente "um" e
"algumas" quer dizer dois ou vrios.
Teeteto. Como no concordar?
Estrangeiro. E, inevitavelmente, quem no diz alguma coisa, ao que parece, absolutamente
nada diz.
Teeteto. Sim, incontestavelmente.
Estrangeiro. No ser mesmo necessrio evitar essa concesso, pois que nada dizer no
dizer? Ao contrrio, no ser caso de afirmar que o esforar-se por enunciar o no-ser nada
dizer?
Teeteto. A est quem haveria de pr um ponto final s dificuldades da questo.

A primeira aporia um questionamento acerca da expresso "no-ser"
218
. Quando dizemos
"no-ser" estamos nos referindo a algo ou no? De fato, diz o Estrangeiro, se algum quisesse

217
A nossa pequena alterao na traduo de PALEIKAT-CRUZ COSTA segue a sugesto do prof. Cordero de
omitir o < 1I > desta linha (237 c7) o qual, conjectura de apenas um manuscrito, est ausente na
unanimidade dos demais (PLATO, trad. CORDERO, 1993; 233 n. 136). Omitido o < 1I > fica alterado
tambm o resto do trecho.
218
A respeito da expresso 1o om oV, crticos como Cornford, de Rijk, Cordero e Movia, apresentam a
traduo de "nada absoluto" com o sentido mesmo de nihil absolutum, o que eles chamam ontologicamente o
nada em si. Por outro lado Rosen entende diferentemente, traduzindo 'altogether not', onde isso se refere
coisa que absolutamente no , pois, segundo suas palavras, a lngua grega na poca de Plato "thing-
oriented". O fato que possvel falar de um nihil absolutum" tambm do ente individual, como veremos em
breve. Com isso, a expresso "a que objeto e com que qualidades" (tI 1I xoI tEI EoIoV) qual Rosen faz
referncia para justificar sua interpretao, encontra sua razo no apenas porque a linguagem grega da poca
orientada para a coisa, mas porque ontologicamente o nada absoluto no uma noo que pode ser referida
apenas ao ser (do todo) mas tambm ao ente particular. Veja-se um resumo das posies de outros autores em
MARQUES, 2006: 387-8, n. 27-28.
147
seriamente apontar um objeto relacionado ao no-ser, que objeto apontaria? Certamente no
apontaria seres, pois o no-ser no pode ser atribudo nem aos seres e nem a um ente
qualquer. Aqui a pesquisa de Plato filosfica no sentido forte do termo. Isto quer dizer que
a anlise da negao no , neste caso, uma simples anlise dentro dos limites da anlise da
linguagem, nem sequer uma anlise sobre a linguagem, mas uma autntica anlise
filosfica na sua dimenso mais ampla, ou seja, na dimenso daquilo que Aristteles chamar
de filosofia primeira. A busca do Estrangeiro se refere aos princpios do mundo e, portanto,
ser e no-ser so aqui tomados em seu aspecto genuinamente existencial
219
. Plato diz isto at
na metfora onde o no-ser assemelhado ao covil em que o sofista se escondeu: existe um
lugar onde "l est ele, belo e bem refugiado, em uma forma cujo mistrio indecifrvel"
220
;
este lugar aquele que o Estrangeiro chamar de no-ser. A metfora do covil aponta para
uma noo de algo que parece concretamente existir; a expresso "no-ser" no analisada
enquanto mero fenmeno de linguagem, mas enquanto expresso de uma aporia maior que a
aporia da no-existncia em si.

A noo platnica de "no-ser" uma noo portadora de aporias geradas por "realidades" - o
verdadeiro e o falso (referidos, no discurso do Estrangeiro, arte mimtica) - que apresentam
uma contradio flagrante: por um lado, um certo objeto e sua cpia so um mesmo ente e,
por outro lado, so entes diferentes. Ou seja, Plato 1) tem seu ponto de partida em dois entes;
2) ao relacionar um ente ao outro, percebe que so o mesmo e so diferentes; 3) por fim,
reflete e diz que um no outro. A contradio que Plato atribui ao no-ser , de incio, uma
contradio que emerge entre um ser e outro ser. Ela no reside na noo de no-ser, mas
reside na realidade concreta do ser. Ao se levar adiante essa contradio, que emerge daquilo

219
Ademais, como bem enfatiza Cordero (1993; 232 n. 131), em 238 c9 Plato diz claramente que est falando
do "prprio no-ser em si mesmo" (1o oV ou1o xo0 ou1o).
220
Soph. 236 d: tEtI xoI VuV oIo tu xoI xoym tI oEopoV tIo ItptuVooo0oI
xo1oEttutV. Trad. PALEIKAT-CRUZ COSTA, op. cit. 154.
148
que existente, se encontra ento a formulao lingstica indicando que: quando referido a si
mesmo, aquele ente (o simulacro) ; e quando referido ao outro (o original), aquele ente no
o outro. Parece ento que o mesmo ser e no , de tal forma que remete imediatamente
transgresso da doutrina de Parmnides. Ora, a expresso desta contradio na linguagem no
deve desviar a ateno do problema principal: a condio aparentemente contraditria da
existncia. Isto nada tem a ver com o sentido ambguo do tIVoI ou dos sentidos existencial,
predicativo, veritativo e outros, das vrias expresses utilizadas. Pois, de fato, o mesmo ser
ele (imagem) e outro (imagem simulacro de outro). Como possvel que se perceba o
mesmo em seres diferentes? O problema real e levar Plato, pela teoria da participao, ao
estabelecimento de uma nova arquitetura do mundo, onde o homem realiza aquilo que vem
sendo chamado de 'imagem interior da alma' e, mais ainda, o levar noo de 'sujeito
psquico' ('psquico' no sentido de grego de 'alma'), condio fundamental da metafsica e da
cincia.
221
Essa arquitetura a temtica complexa no s do Sofista mas de outras obras de
Plato. luz dessas consideraes, o no-ser platnico emerge de maneira completamente
diferente do no-ser parmenidiano: para Parmnides o no-ser est associado op, j para
Plato o no-ser est associado, numa relao entre dois entes, diferena que separa o que a
semelhana unifica. Para Plato o no-ser um quid que faz com que um (o semelhante) se
torne outro (o diferente): h dois entes, um original e outro cpia, eles so semelhantes,
mas so diferentes. Se so semelhantes e diferentes, um no o outro mas, ao mesmo tempo,
o . Ento, cada ente e no .

Parmnides, no Poema, no trata da questo da multiplicidade do ser; Melisso a nega
veementemente; j Plato inicia sua anlise considerando dois entes, ou seja, ele, desde o

221
SINI, 1995: 294. "A tese [...] apresentada a seguinte: o n do problema deve ser procurado no conceito de
imagem: Plato, desde a Repblica ao Teeteto, e at o Sofista constri pouco a pouco a noo de imagem
interior da alma, e mais ainda aquela de sujeito psquico, condio e fundamento da metafsica e da cincia.
Ento se produz esta grandiosa "psiquizao" da realidade e do homem que a marca essencial da civilizao
ocidental, como tambm seu enigma e seu limite."
149
incio, pressupe a multiplicidade. graas a este pressuposto que se pode falar de algo como
verdadeiro ou falso, pois a prpria noo de simulacro implica o outro, (e no, como diz o
Estrangeiro, graas ao fato de que o no-ser
222
). Por outro lado, uma contradio entre um e
mltiplo ainda pode ser reduzida a uma contradio entre ser e no-ser (ser um e tambm no
ser um). Ser e no-ser - cada um segundo sua condio - acabam sendo os princpios
irredutveis da uoI como j alertara Parmnides. Ento, antes de tudo, resulta evidente que
Plato no est procurando pr ordem num puzzle de palavras ou de conceitos, muito menos
est buscando a compreenso dos elementos bsicos da linguagem. Plato est buscando
entender a ordem da realidade (ou da natureza, ou do mundo) em seus nexos estruturais,
partindo da lio de Parmnides, a qual evidentemente ele considera como o pice da
especulao anterior nesse campo.

O Estrangeiro, ao citar Parmnides, o grande, se prope exatamente a pr prova a injuno
parmenidiana e, como vimos (p. 44), o preceito dado por uma deusa, a qual no est
certamente dando aulas de gramtica, mas explicando a estrutura profunda da realidade. Que
Plato tenha perfeita conscincia da problemtica da linguagem ponto pacfico e
perfeitamente ilustrado no prprio livro Sofista, na sua terceira parte; mas que a teoria da
predicao que ele busca naqueles trechos seja apenas uma teoria lingstica, isso refutado
pela problemtica do dilogo como um todo. A teoria da predicao o resultado da
especulao sobre o ser e o no-ser com a seguinte orientao: no se trata de uma
especulao que, partindo do ser e no-ser, sobe em direo s fontes, encontrando na teoria
da predicao as fontes de nossa conceituao (como poderia, por exemplo, ser interpretada a
filosofia de Grgias); mas se trata de uma especulao que, partindo do ser e no-ser, desce
em direo articulao do mundo, encontrando na teoria da predicao os reflexos dos

222
Soph. 237 a3-4: "EI.] Jt1oIxtV o Ioo ou1o uEo0to0oI 1o oV tIVoI: ytuo o p oux
oV oIIm tIVt1o oV." "A audcia de uma tal afirmao supor o no-ser como ser; e, na realidade,
nada de falso possvel sem esta condio." Trad. PALEIKAT-CRUZ COSTA, 1979: 154.
150
princpios (a op, que Plato chama formas) em nossa conceituao e em nossa
linguagem.
223
O resultado que no se trata de ajustar a linguagem realidade mas at
mesmo de calar-se, pois o aparente no-sentido do no-ser a expresso de sua inanidade
existencial, a qual s pode ter conseqncias discursivas inanes, ou seja, o silncio
224
.

O pressuposto da multiplicidade impe o pressuposto da diferena, isto , da diferena entre
os entes que compem a multiplicidade. O Estrangeiro parte de um lugar comum - o falso no
o verdadeiro (a cpia no o original) - para dizer que o que no , . O Estrangeiro, depois
das anlises das vrias aporias do no-ser, acreditando dar um passo frente, decididamente
iguala ser e no-ser, realizando assim o parricdio, para, afinal, chegar concluso de que o
no-ser um conceito relativo e que, no fundo, se refere ao 'outro' e, portanto, diferena
portada pela multiplicidade.

Lembrando que um esclarecimento analtico dessas passagens requer um trabalho a parte,
aqui podemos mostrar que, ao contrario do que Plato prope, a multiplicidade no obriga a
tornar 'ser' o no-ser, pelo contrrio, a oposio radical entre ser e no-ser, sendo este ltimo
contraditrio em si mesmo, o fundamento ontolgico da multiplicidade. Antes de tudo,
vamos estabelecer a distino entre no-ser absoluto total e no-ser absoluto parcial.


223
Por outros caminhos, Marques chega a concluso semelhante: "Parece-me que a preocupao do Estrangeiro
refere-se principalmente s relaes entre as formas, a partir da anlise das relaes entre os gneros maiores,
pois a partir desse plano que h discurso, o que quer dizer que o discurso a expresso das relaes entre as
formas e que s ltimas que se deve recorrer para se compreender e justificar o primeiro." (MARQUES,
2006; 164).
224
Soph., 238.c.8 -10: "EI.] 2uVVotI ouV m ou1t 0too0oI uVo1oV op0m ou1 tIEtIV ou1t
IoVo0VoI 1o oV ou1o xo0 ou1o, oII to1IV oIoVo1oV 1t xoI opp1oV xoI o0tx1oV
xoI oIooV;" "Compreendes ento que no se poderia, legitimamente, nem pronunciar, nem dizer, nem
pensar o no-ser em si mesmo; que, ao contrrio, ele impensvel, inefvel, inpronuncivel e inexprimvel?"
(Trad. PALEIKAT-CRUZ COSTA, 1979: 156)
151
O no-ser o resultado de uma operao de negao (ver cap. 3, 71 et seq). Ao examinarmos
a negao do ente individual, os resultados so parecidos com aqueles obtidos da anlise do
no-ser absoluto total (p. 75). Tome-se, por exemplo, um ente qualquer existente. Tomado em
si, como ente enquanto ente, e mais precisamente como este ente enquanto este ente, em
suma, tomado ontologicamente, um ente qualquer existente no pode ser negado, pois
significaria fazer equivaler a sua existncia sua no-existncia, ou seja, significaria fazer
equivaler o seu ser ao seu no-ser. Ontologicamente o ente escapa s delimitaes impostas
pelo escorrer do devir. Ento, ontologicamente o ente aquele ente, independentemente de
qual tempo e de qual aspecto se considere; por conseguinte, o ente no pode ser e no ser -
independentemente de o ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Ontologicamente, negar
a existncia de um ente existente, significa, de novo, como no caso do no-ser total (p. 75),
afirmar e negar simultaneamente o ato cognitivo relativo quele ente. Ento, predicar o no-
ser absoluto de um ente existente, considerado ontologicamente, contraditrio. O mesmo
deve ser dito em relao ao ente inexistente, pois o ente inexistente apenas uma hiptese
lgica; pois, ontologicamente, a respeito do ente inexistente, no pode ser dito nada, como
tambm no pode ser pensado nada, pois contraditrio se pensar o nada, porque significaria
uma operao cognitiva incompleta, recolhida sobre si. O exemplo clssico o do tringulo
quadrado, o qual, mesmo afirmado como ente de fico, ontologicamente no pode ser
pensado porque contraditrio. Ora, o tringulo quadrado no existe; mas no existe, no
porque no pode ser pensado. No existe porque contraditrio. E no pode ser pensado
porque contraditrio. Em outras palavras, podemos predicar a no-existncia do tringulo
quadrado, no porque a no-existncia ontologicamente predicvel, mas porque o princpio
de no-contradio exclui aquilo que contraditrio daquilo que pensvel como existente.
No h aqui uma petio de princpio. Para maior clareza, o mesmo ser dito de outra forma.

152
O tringulo quadrado ontologicamente contraditrio porque a triangularidade exclui
ontologicamente a quadrangularidade e vice-versa. Logo, o existente que exclui o
contraditrio. Esta excluso impede que se possam pensar os elementos contraditrios entre si
como inclusos num ente pertencente ao conjunto dos seres existentes. Podemos pensar que o
tringulo quadrado algo contraditrio, ou seja, uma contradio, mas no podemos pensar
sua contraditoriedade exercida, incluindo existencialmente elementos contraditrios entre si,
ou seja, no podemos pensar a existncia ontolgica do tringulo quadrado enquanto ente
no-contraditrio. O que existe, o que h, somente pode existir (ou haver ou ser) na condio
de no-contradio ontolgica (princpio de no-contradio). Por conseguinte, a no-
existncia do ente no existente uma expresso lgica para indicar a contradio evitada
necessariamente pela necessidade da existncia. Em outras palavras, s o que
ontologicamente contraditrio necessariamente no existe. O que no contraditrio existe ou
pode existir
225
. De forma que o ente que ontologicamente contraditrio exprime duas
conseqncias no mesmo plano: impensvel e inexistente. No inexistente porque
impensvel, nem impensvel porque inexistente. Mas inexistente e impensvel porque
contraditrio. Enquanto negao absoluta (negao no relativa a nenhum aspecto e, portanto,
enquanto negao ontolgica) do ente, o no-ser absoluto do ente individual tambm
contraditrio. Se chamarmos o no-ser absoluto do ente como no-ser absoluto parcial, ento
temos que o no-ser absoluto parcial contraditrio.

Estabelecida a contradio fundamental do no-ser enquanto parte, podemos ver agora que a
multiplicidade se fundamenta exatamente na oposio entre o ser (o fato de ser, portanto, o ser
indeterminado) e a impossibilidade do no-ser absoluto, tomado como parte (a determinao).

225
A potncia da existncia assunto que no pode ser analisado aqui. A afirmao est colocada entre aspas
porque pode resultar falsa a uma anlise ontolgica. Mesmo sendo totalmente anti-intuitivo, possvel que
tudo que no contraditrio exista, ainda que a nossa cognio no tenha o todo ao seu alcance para poder
assegurar tal afirmao.
153
O princpio parmenidiano da oposio absoluta entre ser e no-ser (o primeiro caminho, fr. 2,
v. 3) pode ser aplicado ao ente individual: o ente, um ente qualquer, no no-ser absoluto.
Se o ser aquilo que no no-ser absoluto - pois o no-ser absoluto impossvel, e,
portanto, o ser a negao da impossibilidade -, ento o ente individual, portador de ser, a
negao do no-ser absoluto. O ente individual, como tambm dissemos acima (p. 152),
ontologicamente inegvel. Mas ns somos capazes de pensar ausncias, ou seja, de negar, no
pensamento, qualquer ente possvel de ser negado (pensamento ontolgico) e tambm somos
capazes de imaginar que possa ser negado o inegvel (pensamento lgico). Em relao a esta
ltima capacidade, somo capazes de formular a seguinte expresso: absolutamente nada h.
Pelo princpio de Parmnides sabemos que tal impossvel, logo a expresso negada
principialmente (como op mesmo) pelo ser. Ou seja, a expresso 'absolutamente nada h'
pode ser pensada logicamente, afirmada ou negada; mas ontologicamente s pode ser negada,
nunca afirmada. Dito isto, podemos incluir o nada absoluto no discurso verdadeiro, desde que
ele seja negado, e no afirmado, pois ontologicamente no h restrio a se negar o nada
absoluto. Podemos agora proceder a uma parte estritamente analtica, aproveitando o
instrumental tcnico de Alberto Colombo
226
.
Vamos de incio comparar duas negaes: o verde no vermelho; o verde no nada
227
, onde
nada aqui significa um no-ser indeterminado, um no-ser de tudo que pode ser negado, mas
no absoluto. Na negao verde no vermelho se nega que o verde seja vermelho e,
portanto, o vermelho, negando o verde, passa a valer no-verde. Mas, o campo semntico de
no-verde, evidentemente, no se restringe apenas ao vermelho; so no-verdes todas aquelas
coisas que no so verdes, incluindo-se entre elas o vermelho. Acrescenta-se que no-verde
significa uma positividade, algo, e um contedo que emerge nessa negao assim como em
toda denotao negativa. J a segunda negao o verde no nada implica tambm que
nada significa no-verde, mas o campo semntico de nada no o mesmo campo
semntico de no-verde; e, de novo, nada vale no-verde, mas nada no equivale a no-
verde. E, de fato, quando a determinao verde no hospeda a determinao vermelho, ela

226
COLOMBO, 1972.
227
COLOMBO, ibidem: 30.
154
privao de vermelho; no entanto verde, enquanto ente, possui uma riqueza semntica
pela qual seu ser-no-vermelho apenas uma relao e um momento de um contedo muito
maior indicado pela palavra verde. Ora, nada tambm no-verde ou no-vermelho, no
entanto se recebesse em sua nulidade alguma referncia ao contedo positivo do qual
negao, passaria a ser delimitado e determinado, e deixaria de ser nada indeterminado (no-
ser total). Ento, se se quer pensar o nada como total
228
, preciso renunciar a essa referncia
a qualquer positividade mencionada pela negao. Portanto, nada ser no-verde, mas sem
nenhuma referncia ao verde, no sentido de que nada, enquanto no-verde no tambm
caneta, casa, palavra, etc.

Portanto, antes de tudo, o significado de 'nada' de fato um significado porque pensar e dizer
'nada' no um no-pensar e um no-dizer
229
. Alm disso, a estrutura do significado do 'nada'
aponta para um significado unvoco; um significado que, enquanto negao total, no encerra
em seu campo nenhuma referncia ao negado ou, dito de outra forma, dada uma pluralidade
hipottica de determinaes (que no sejam nada), no correspondem a elas negaes totais
diferenciadas entre elas. Nesse sentido, o no-ser, enquanto negao de ser, pode ser
assimilado ao 'nada' somente se o ser aqui negado no o ser que uma determinao, ao lado
de outras determinaes, que faz com que estas sejam; o no-ser pode ser assimilado ao 'nada'
quando o ser negado entendido como a totalidade das determinaes e cada uma das
determinaes em quanto no so 'nada'.
230


A multiplicidade inclui uma diferenciao no ser. A diferenciao o reconhecimento de que,
dados dois termos A e B, A outro que 'nada', B outro que 'nada', A outro que B. O
territrio de positividade no qual residem A e B chamado de multiplicidade; tambm A
multplice num contesto AB ou B um multplice num contesto AB. Para que cada membro
da multiplicidade seja diferente dos outros necessrio que suas condies estruturais, isto ,
as condies estruturais de cada membro, tm que tornar possvel a diferenciao. A primeira
condio que cada membro seja no-'nada'. Pois, como vimos, para que A no seja B
necessrio que A se realize de modo a possuir (ser) algo que no seja possudo por B, isto , a
diferenciao entre A e B acontece por fora da realizao em multiplicidade de A e B.
231


228
Aqui, pensar o nada total se refere naturalmente ao pensar lgico, que a busca da mente segundo um logos,
e no, ao conceito ontolgico de nada absoluto, o qual impensvel.
229
Op. cit.: 33. Ademais, por esse motivo que o segundo caminho de Parmnides no um no-caminho. um
caminho; mas um caminho que no conduz at o fim esperado, ou seja, at o no-ser absoluto. Neste
caminho, o no-ser absoluto s pode ser negado, portanto, s h ser.
230
O nada postulado aqui , portanto, o nada que negao do ser indeterminado.
231
Ibidem: 38. Colombo fala em onticidade: "A diferenciao entre A e B acontece por fora da prpria
onticidade."
155

Mas no suficiente que cada membro seja um no-nada porque, como vimos, a negao total
recusa qualquer referncia ao membro negado; ou seja, a negao total de A igual negao
total de B e negao total de C e igual a nada. Por isso, o nada total indiferente
determinao; e se 'no ser nada' condio necessria do multplice, no suficiente. H de
haver outra condio, de forma que cada diferente no seja apenas um no-nada, ou seja, que o
diferente no seja apenas 'ser' (indeterminado). necessrio pensar que cada positivo se
mostra articulado em dois momentos; num momento, cada positivo no-nada e noutro
momento, no se esgota no no-nada. Isto no no sentido de dois constituintes, porque se
assim fosse, uma parte seria mera negao do 'nada'. O sentido que cada positivo um no
esgotar-se em no-nada.
232
H aqui imanncia do primeiro momento (ser no-nada) ao
contedo indicado no segundo momento. Do contedo designado pelo segundo momento,
emergindo da mera excluso do nada, se diz que no nada; ou seja, ao contedo do segundo
momento se atribui o primeiro momento. Por exemplo, dessa caneta (segundo momento) que
se diz que no nada (primeiro momento). Examinando as relaes entre os dois momentos de
cada positivo se nota a funo de determinao que o segundo momento exercita sobre o
primeiro. E, por outro lado, se nota que, j que o 'no ser nada' o 'no ser nada' relativo ao
contedo emergente nessa oposio, e j que tal contedo se prope como aquilo que no
nada, o 'no ser nada' resta atribudo, assinalado e delimitado quele contedo. O contedo
positivo, enquanto aquilo que no nada, realiza seu no-ser-nada como no-ser-nada
daquele contedo que ele .

O momento do positivo pelo qual ele no nada, sempre um 'no-ser-nada-de', onde a
preposio 'de' est apontando para a transcendncia, no sentido de distino, exatamente
daquilo que no nada em relao ao 'no-ser-nada'. Este 'no-ser-nada' acaba resultando
determinado, isto , 'outro que nada' por pertencer sempre a um contedo que emerge sobre ele
(que o transcende) e que no dedutvel dele, sempre atuado naquele contedo emergente do
positivo que o incorpora. O positivo, o ser que se configura dessa maneira, , portanto, um ser
determinado. O ser assim configurado enquanto 'no-ser-nada-de' articulado, como j
dissemos, em dois momentos: o 'no-ser-nada' e mais o 'no-esgotar-se-em-no-ser-nada'. Ao
primeiro momento podemos chamar de "ser" e ao segundo de "determinao". O "ser" com
"determinao", ou seja, o "ser determinado" o que chamamos de ente. O ente manifesta a
diferenciao no seio do ser porque o "ser" do "ser determinado" no apenas o ser que recusa
o nada total (o qual, assim posto, o ser indeterminado), mas o ser que recusa o nada
relativo determinao. Ou seja, a diferena, em seu significado primeiro, no se d porque

232
Ib: 39.
156
omnis determinatio est negatio, mas porque o positivo pensado como uma complicao de
momentos - 'no-ser-nada + no-se-esgotar-em-no-ser-nada' - onde o segundo nega o
primeiro enquanto totalidade das negaes do positivo. Por um lado, na afirmao omnis
determinatio est negatio, se compara um membro da multiplicidade com o resto dos membros,
por outro lado a determinao, em seu significado primeiro, prope a comparao dentro de
cada positivo, ou seja, a comparao entre seus momentos complicantes. E a determinatio
enquanto omnis determinatio est negatio, passa a ser um significado segundo, somente
possvel em funo do significado primeiro. O ente passa a ser ento essa emergncia sobre o
"ser" indeterminado.

Essa anlise evidencia que os dois caminhos de Parmnides no so incompatveis com a
multiplicidade, pelo contrrio, a fundam. A oposio entre ser e no-ser, na assimetria da
metodologia parmenidiana, no impe o monismo. As leituras do Poema nesse sentido,
comeando por Plato, revelam uma tomada de posio que no texto parmenidiano no se
encontra
233
. O monismo est cristalizado em Melisso, mas no em Parmnides. Plato, nesse
sentido, em relao ao tIto1IxoV t0Vo parece resultar ambguo porque:
1) Na sua anlise do falso e do verdadeiro, pressupe uma multiplicidade da
realidade, como Parmnides mas contra Melisso.
2) Na distino do verdadeiro e do falso, e portanto, como condio da existncia do
falso, exige que se igualem ser e no-ser, contra Parmnides e contra Melisso.
3) Ao mostrar as aporias do ser, critica a unidade do ser como se criticasse
Parmnides, mas critica Melisso.

233
Barnes analisa textualmente as possibilidades de monismo real em Parmnides; conclui que no h
referncias nem suficientes nem claras no Poema a este respeito. Exclui tambm a hiptese de um monismo
real pressuposto ou implcito. Quanto ao monismo material, Barnes conclui que o texto no trata disso
tambm. (BARNES, 1979: passim) Estamos de acordo com Barnes, pois Parmnides no apresenta esta
preocupao. O seu interesse cosmolgico parece principalmente voltado questo da gerao e corrupo.
A falta de transito do ser ao no-ser e vice-versa no implica necessariamente um monismo real, mas tambm
complica a concepo do monismo materialista, pois o no-ser da ordem do ser ou de uma ordem de outra
natureza? Como possvel ver, esses questionamentos nos levariam para bem longe do texto de Parmnides,
obrigando-nos a especulaes historicamente imprprias se associadas ao eleata.
157
4) Ao afirmar que o no-ser o outro, afinal, se pe contra Melisso, mas volta com
isso a um estagio de reflexo que anterior a Parmnides e que, alis, deve ter sido
o ponto de partida do eleata, superado com a nova metodologia dos dois caminhos
de investigao.
5) Ao dizer que um ser , de certo modo, no-ser, Plato abre definitivamente o
caminho, contra Parmnides e contra Melisso, para a futura consolidao da
explicao tradicional (anterior a Parmnides) do devir, a passagem do ser ao no-
ser e vice-versa, justificando assim a gerao e a corrupo e salvando a
interpretao comum dos fenmenos.

Note-se que, nos cinco pontos apresentados, a crtica que Plato faz (e no a crtica que ele diz
que faz) a Parmnides se refere a dois pontos (2 e 5), mais um terceiro (o ponto 4) que na
verdade um volta ao estagio inicial parmenidiano sem uma crtica verdadeira. J em relao
a Melisso, os cinco pontos so rigorosamente crticos e Plato se pe radicalmente contra
Melisso.

Essas nossas consideraes so suficientes para determinar a noo de no-ser no Sofista?
Certamente no, porque para confirmar ou refutar esse apanhado que fizemos, necessrio
um trabalho analtico de porte que est alm dos limites destas linhas, mas podem indicar uma
direo. Para qual direo de noo de no-ser apontam essas consideraes? A resposta se
mostra rdua. Em primeiro lugar, Plato fala do no-ser em si (1o oV ou1o xo0 ou1o)
mas ele no diz o que ele entende por no-ser em si
234
. De fato, como acontecera com

234
Rosen quem alerta que Plato no explica o que ele entende por no ser: "Eu tomo as variaes de
Parmnides na sua terminologia como sendo totalmente compatveis com uma indiferena gramtica, e
portanto com a interpretao que ele est nos proibindo de pensar o nada, ou o nihil absolutum. Ele pode ou
no pode concordar com o Estrangeiro sobre um ponto, notadamente, que a linguagem suporte a
impossibilidade desse pensamento. Mas ele dificilmente poderia concordar com o princpio subjacente lista
de aporias. Para Parmnides, o no-ser no pode ser, e portanto naturalmente no pode ser uma coisa. Mas
158
Melisso, mais uma vez, a noo de no-ser pressuposta. Pelas trs primeiras aporias, (a
segunda e a terceira no abordadas aqui) sabemos que esse no-ser pressuposto no se refere a
nenhum ente, ele prprio no aceita predicao, indizvel e impensvel e torna contraditrio
todo discurso sobre ele.

Vamos retomar Parmnides. Antes de tudo, um esclarecimento: Parmnides no probe de
pensar o no-ser, ele probe de pensar que o no-ser possa ser responsvel pela gerao e pela
corrupo (fr. 8, vv. 6-10). Alm disso, ele no diz que proibido pensar o no-ser, diz que o
no-ser (que, sabemos, o no-ser absoluto) impensvel (fr. 8, v. 8). Como ele soube que o
no-ser (absoluto) impensvel? Como que ns tomamos cincia de que o no-ser
impensvel? Simplesmente tentando pensar aquela formulao conceitual que a mente chama
de no-ser. Esse "tentar pensar", que no consiste em meras tentativas empricas, o mtodo
que leva concluso de que o no-ser impensvel; um mtodo onde, de incio, pensvel a
noo genrica de no-ser e somente no fim da investigao, resulta impensvel a noo
absoluta de no-ser. Parmnides no probe que se pense a respeito do no-ser, ele probe que
o no-ser seja utilizado no discurso verdadeiro, isto , probe que seja utilizado de forma
confusa com a noo de ser (ser e no-ser, o mesmo e no o mesmo, DK 28 B 6, 8-9). Como
j tivemos oportunidade de dizer (p. 111), h dois discursos possveis em relao ao no-ser,
um discurso verdadeiro e um discurso opinativo. Ora, Parmnides, ao esclarecer a diferena
entre verdade e doxa (fr. 1, 29), entre discurso verdadeiro e discurso opinativo, obviamente
est fazendo um discurso verdadeiro. Talvez, at para no deixar espao a dvidas a esse

isso no resolve o problema daquilo que entendemos com "no-ser" ou "nada". No quero dizer que isso
implica que haja uma soluo para este problema, se com "soluo" entendemos um argumento (discursive
account). Os puzzles do Estrangeiro evidenciam bastante bem que nenhum argumento desta natureza
possvel. Mas, ao mesmo tempo, eles transformam o problema mais profundo numa dificuldade mais
limitada e, portanto, mais acessvel. Na anlise do Estrangeiro, o puro nada nunca considerado. O
Estrangeiro "orientado para a coisa" ("thingh-oriented") desde o incio, como claro na sua troca em (1o
om oV), o qual, apesar de sua forma gramatical, podia significar "puro nada", mas, ao invs disso,
tratado pelo Estrangeiro como uma pseudo-coisa." (ROSEN, 1983; 183).
159
respeito, coloca sua doutrina na boca da deusa, num nvel fora e acima do discurso humano. A
palavra da deusa verdadeira e, ademais, ela ensina a reconhecer e a distinguir a verdade e a
doxa. O princpio, para a deusa, se desenvolve em dois caminhos de investigao (fr. 2); ora,
bvio que o segundo caminho, o qual no leva a lugar nenhum, descrito pela deusa por um
discurso verdadeiro. Ou seja, Parmnides diz claramente que possvel se fazer um discurso a
respeito do no-ser. No s isto, como tambm, pela voz da deusa, ele diferencia a qualidade
do discurso: a respeito do no-ser, possvel se fazer tanto um discurso verdadeiro quanto um
discurso opinativo; a diferena entre os dois discursos que o primeiro, o verdadeiro, em sua
estrutura, ope ser e no-ser, enquanto o segundo, o opinativo, em sua estrutura confunde ser
e no-ser.

Plato parece no se dar conta de nada disso e acaba atribuindo ao no-ser um estatuto
parecido com aquele que Melisso atribui, ou seja, um no-ser coisificado ou, como diz Rosen
"thing-oriented"; mas um no-ser coisificado (conceito lgico), se usado no discurso
verdadeiro (discurso ontolgico), gera aporias insolveis. Se porventura Plato tinha em
mente de, com essa anlise, repetir a anlise parmenidiana do no-ser, ento ele se colocou
totalmente fora do caminho. J na primeira aporia, Plato evidencia que o no-ser um
conceito que leva o discurso contradio. No percebe que o no-ser a contradio em si e
que, ademais, exatamente a condio estrutural que estabelece o que vem a ser a
op0oIoIo
235
. Plato (o Estrangeiro) parece querer expulsar a contradio para fora de seu

235
Soph., 239 b3-5: "EI.] mo1t tV toIt ItoV1I, xo0oEtp tIEoV, oxoEmtV 1V op0oIoIoV
EtpI 1o oV, oII tIo VuV tV ooI oxtymt0o. " "No , pois, no que eu falo, como te dizia, que
devemos procurar as regras de falar corretamente a respeito do no-ser." Trad. PALEIKAT-CRUZ COSTA,
1979: 157.
160
discurso, mas a contradio no pode ser expulsa, porque parte estrutural do discurso, tanto
do verdadeiro como do opinativo
236
, mudando apenas, em um e em outro, a sua funo
237
.

J quase no final do texto, depois da apresentao das cinco aporias do no-ser, da anlise
histrica das doutrinas anteriores, da anlise dos gneros supremos e da anlise da teoria da
predicao, o Estrangeiro e Teeteto voltam ao tema do no-ser. Diz o Estrangeiro
238
:
Estrangeiro. Quando falamos no no-ser isso no significa, ao que parece, qualquer coisa
contrria ao ser, mas apenas outra coisa qualquer que no o ser.

236
Movia afirma que o Estrangeiro confunde o nmero gramatical com o nmero aritmtico ou lgico: "Para
resumir: j Parmnides afirmara que o nada incognoscvel e inexprimvel; o estrangeiro reafirma isto com o
argumento do "nmero", no sentido de que, quando se pronuncia o nome "nada", a este referido
contraditoriamente um conceito numrico (o um, o singular), que referencivel somente aos entes. O
Estrangeiro no adverte que o singular usado para o oV uma fato puramente gramatical, morfolgico, e
no um singular desde o ponto de vista aritmtico ou lgico. Uma observao anloga tem que ser feita a
respeito da crtica do Estrangeiro expresso parmenidiana "o nada indizvel", na medida em que ela faz
referncia unidade numrica. Mas ao nada, segundo o Estrangeiro, no se pode, com Parmnides, atribuir
nem o "ser indizvel", pois este ltimo significa algo, enquanto o "nada" no tem significado; parece voltar,
aqui tambm, a indistino entre o sentido copulativo e aquele existencial do ser." (MOVIA, 1991: 232). Esta
leitura como as demais do mesmo tipo, que tendem a focar apenas a questo da linguagem, como que
delimitando a crtica filosfica crtica lingstica, acaba abdicando do poderoso instrumental da reflexo
filosfica. Aqui, por exemplo, ser que a reflexo platnica a respeito da singularidade (do conceito e,
especificamente, do conceito "nada") uma reflexo lingstica? Ou ser uma reflexo lgica? Em nossa
viso, trata-se de uma reflexo da maior amplido possvel, que inclui o lingstico e o lgico, sendo,
portanto, filosfica. Pois: "[...] o dom dialtico, no atribuirs a nenhum outro, acredito, seno quele que
filosofa em toda pureza e justia." (Soph., 253 e 4-6: EI.] AIIo V 1o t IoItx1IxoV oux oIIq
motI, m tqoI, EIV 1q xo0opm 1t xoI IxoIm IIoooouV1I. Trad. PALEIKAT-CRUZ
COSTA, 1979: 176-7).
237
Completamente fora do caminho, em nossa viso, est O'Brien. O excelente fillogo, autor de uma brilhante
edio crtica de Parmnides, sucumbe ao desafio filosfico e, partindo de uma viso do Poema
parmenidiano de trs caminhos, acredita que Plato esteja criticando o terceiro (fr. 6) e esteja confirmando os
dois primeiros (fr. 2), pois para ele: "... nas trs pginas do dilogo (237 a - 239 c), a deusa e o Estrangeiro de
Elia pem-se harmoniosamente de acordo.
- Para a deusa, o no-ser incognoscvel e incomunicvel (cfr. fr. 2, vv. 7-8: "...tu no sabers nem o
conhec-lo e nem faz-lo compreender ").
- Para o Estrangeiro, o no-ser assim - e mais - indizvel, impronuncivel." (O'BRIEN, 1991: 330).
Para O'Brien, parece no haver diferena essencial entre as duas vises do no-ser. No entanto,
impronuncivel o no-ser quando ele coisificado qual ente negativo que suporta sua prpria negao.
Mas, como vimos, a negao no suporta sua prpria negao, sendo contraditria essa operao (p. 75).
O'Brien chega concluso - de nosso ponto de vista, absurda - de que reconhecendo o no-ser como outro,
Plato condena a terceira via, preservando as primeira duas vias: "Em suma, Plato distingue o no-ser que
ele aprova: a negao expressando alteridade, do no no-ser que ele condena: a negao expressando
contrariedade." (ib. 399) No h aqui espao para uma discusso completa a respeito, mas "o no-ser como
outro" uma maneira de consolidar o no-ser "thing oriented". De fato quando se diz o no-ser como outro,
implicitamente se afirmam dois seres, ou entes. Se temos um ser A e outro B, B outro que A e A outro
que B. Dizer que A no B, logo A no , e portanto, predicar o no-ser de A, significa, a sim, confundir
sentido existencial e predicativo.
238
Soph., 257 b3-4 : "EI.] Eo1oV 1o oV ItmtV, m toIxtV, oux tVoV1IoV 1I ItotV 1ou
oV1o oII t1tpoV oVoV." Trad. PALEIKAT-CRUZ COSTA, 1979: 181.
161

fcil ver que Plato entende por "outra coisa qualquer que no o ser", um outro ser. Temos
ento de um lado um ser e de outro um no-ser que tambm ser. Ambos no esto em
contrariedade mas em alteridade. Mais adiante diz ainda o Estrangeiro
239
:
Estrangeiro. Sabes, a este respeito, que nosso desafio a Parmnides, nos levou bem alm dos
limites por ele interditados?
Teeteto. Para onde?
Estrangeiro. Levamos nossas pesquisas muito alm, estendendo-as a um campo bem mais
vasto que aquele que ele nos permitia explorar, e, contra ele, estabelecemos nossas
demonstraes.
Teeteto. Como?
Estrangeiro. Se me recordo, ele disse: "Jamais obrigars os no-seres a ser; Antes, afasta teu
pensamento desse caminho de investigao."
Teeteto. Sim, foi exatamente o que disse.
Estrangeiro. Ora, no nos contentamos apenas em demonstrar que os no-seres so, mas
fizemos ver em que consiste a forma no-ser. Uma vez demonstrado, com efeito que h uma
natureza do outro, e que ela se divide entre todos os seres em suas relaes mtuas,
afirmamos, audaciosamente, que cada parte do outro que se ope ao ser constitui realmente o
no-ser.
Teeteto. E a meu ver, estrangeiro, o que dissemos a pura verdade.
Estrangeiro. No venham, pois, dizer, que porque denunciamos o no-ser como contrrio do
ser, que temos a audcia de afirmar que ele . Para ns, h muito tempo que demos adeus a
no sei que contrrio do ser, no nos importando saber se ele ou no, se racional ou
totalmente irracional. [...] H uma associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram
atravs de todos e se penetram mutuamente. Assim, o outro, participando do ser, , pelo fato
dessa participao, sem, entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser outro
que no o ser, , por manifesta necessidade, no-ser. O ser, por sua vez, participando do outro,
ser pois, outro que no o resto dos gneros. sendo outro que no eles todos, no , pois,
nenhum deles tomado parte, nem a totalidade dos outros, mas somente ele mesmo; de sorte

239
Soph. 258 d1-259 b6: "EI.] 1I o tV Eou oIV- u op Eo1t 1ou1o o, tIVoI
toV1o, oIIo ou 1o o oou IoIo tIpt Voo. IA.] ^ttI op ouV ou1m. EI.]
ItI t t ou oVoV 1o oV1o m to1IV oEttIotV, oIIo xoI 1o tIo o 1uoVtI oV
1ou oV1o oEtVot0o: 1V op 0o1tpou uoIV oEotIoV1t ouooV 258.e 1t xoI
xo1oxtxtpo1IotVV tEI EoV1o 1o oV1o Epo oIIIo, 1o Epo 1o oV txoo1oV opIoV
ou1 oV1I1I0ttVoV t1oIootV tIEtIV m ou1o 1ou1o to1IV oV1m 1o oV. IA.] oI
EoV1oEooI t, m tVt, oI0to1o1o oI oxoutV tIpxtVoI. EI.] N 1oIVuV o tIE 1I
o1I 1ouVoV1IoV 1ou oV1o 1o oV oEooIVotVoI 1oImtV IttIV m to1IV. tI o p
EtpI tV tVoV1Iou 1IVo ou1q oIptIV EoIoI ItotV, 259.a tI1 to1IV tI1t , IooV toV
xoI EoV1oEooIV oIooV: [...] o1I outIVu1oI 1t oIIIoI 1o tV xoI 1o 1t oV xoI
0o1tpoV Io EoV1mV xoI I oIIImV ItIIu0o1t 1o tV t1tpoV t1oooV 1ou oV1o to1I
tV Io 1ou1V 1V t0tIV, ou V txtIVo t ou t1totV oII t1tpoV, t1tpoV t 1ou oV1o
oV to1I ooto1o1o 259.b t oVox tIVoI oV: 1o t oV ou 0o1tpou t1tIIo t1tpoV
1mV oIImV oV tI tVmV, t1tpoV txtIVmV oEoV1mV oV oux to1IV txoo1oV ou1mV out
ouEoV1o 1o oIIo EIV ou1o, mo1t 1o oV oVoIop11m ou upIo tEI upIoI oux to1I,
xoI 1oIIo xo0 txoo1oV ou1m xoI ouEoV1o EoIIo tV to1I, EoIIo oux to1IV. "
Trad. op. cit: 183-4.
162
que o ser, incontestavelmente, milhares e milhares de vezes no , e os outros, seja
individualmente, seja em sua totalidade, so sob mltiplas relaes, e, sob mltiplas relaes
no so.

Plato considera ter superado Parmnides, sentindo abranger um campo mais vasto do que
aquele permitido pela doutrina parmenidiana. Diz, ademais, que para ele no interessa se o
contrrio de ser ou no , se racional ou irracional, porque uma conceituao estreita e j
abandonada graas superao pelo conceito de "outro". Com Melisso o no-ser saira da
uoI e o ser tornara-se infinito, com Plato, o no-ser (enquanto outro) volta a fazer parte da
uoI.

Podemos agora comparar todas as noes de no-ser encontradas at aqui. Comecemos pelo
resultado platnico: o no-ser como outro. Plato, dizendo adeus ao contrrio de ser, estaria
superando ou deixando de lado Parmnides. Mas h duas possibilidades, ele o abandona:
1) ou em relao questo da alteridade do ser que supostamente negada pela
doutrina unitarista de Parmnides.
2) ou em relao questo da alteridade intrnseca de cada ente, ou seja, est
recusando a impossibilidade do ente se gerar de outro e se corromper em outro,
que para Parmnides equivale a se gerar do no-ser e se corromper no no-ser.
No que diz respeito alteridade do mundo, no h nada no Poema de Parmnides que impea
a alteridade ditada pela pluralidade; j em relao alteridade intrnseca de cada ente, h o
impedimento da gerao e da corrupo, pois, se nascesse de outro, um ente qualquer, antes
no seria e se morresse em outro, deixaria de existir, processos impossveis na doutrina
parmenidiana. Portanto, se se refere nica e exclusivamente a Parmnides, ento Plato
restabelece a viso do devir, colocada em xeque pela discusso parmenidiana. Mas Plato
parece ambguo quanto s fontes das idias por ele criticadas. De fato, um mundo sem o
163
"outro", de rigoroso monismo, aquele da doutrina de Melisso. Esse mundo, como vimos no
cap. II, fruto da uma viso de um no-ser coisificado e esvaziado de todo contedo. O no-
ser de Melisso, de ausncia total, contraditrio com a pluralidade, com o devir, com o
discurso e com o limite (por ser esvaziado de contedo, no limita; ao contrrio da viso
parmenidiana, na qual o ser limitado pela contradio do no-ser). A noo de no-ser
criticada nas cinco aporias uma noo coisificada similar quela de Melisso. Neste caso,
Plato estaria "dando adeus" a Melisso, o qual, de fato, com a negao total de qualquer fato
sensvel, prospecta um mundo insuportavelmente estreito. Neste caso tambm, o no-ser
enquanto contrrio, sendo o no-ser melissiano, aquele no-ser que no permite nenhuma
dinmica no mundo, que engessa radicalmente qualquer fato, sendo uma contraditoriedade em
exerccio, que gera aporias da qual o Estrangeiro (Plato) no conseguiu escapar, a no ser
com o abandono do conceito. Em nossa viso, a comparao das noes tende a mostrar que o
no-ser abandonado aquele de Melisso e no o de Parmnides.

A direo apontada por nossas consideraes no sentido de um Plato que, citando
Parmnides, est discutindo o conceito de no-ser de Melisso. O motivo disso no claro e
talvez nunca seja esclarecido; mas h algumas pistas. Pode ser que Plato considere Melisso
uma evoluo natural do parmenidismo. Pode ser tambm que simplesmente esteja discutindo
Melisso atribuindo as idias ao fundador da escola, procedimento comum na poca, a partir
do costume pitagrico de referenciar ao mestre as pesquisas dos discpulos (ipse dixit). Pode
ser ainda, como muitas vezes gosta de lembrar o prof. Cordero, que Plato no tenha
entendido Parmnides.
240
Mas, o que interessa mais diretamente aqui o fato de que Plato,
junto com o no-ser melissiano, deixa de lado o no-ser parmenidiano. E deixa de lado a coisa
mais preciosa: a oposio radical entre ser e no-ser. Dada no mundo essa oposio, resulta

240
CORDERO, 2005: 13.
164
incontrovertivelmente afirmada a eternidade de cada ente. Mas, se todo ente eterno, resta
ainda a explicar o que so os fenmenos e principalmente o que o devir. Parmnides no
soube explicar as dinmicas do mundo a partir de seus prprios preceitos, e ele o declara;
tanto que a segunda parte do Poema considerada 'enganosa' (no sentido de doxstica,
opinativa, que no atende ao discurso verdadeiro) por ele mesmo. Mas, mesmo assim, ele
abriu um rumo para o pensamento humano que, de incio, gerou dois filsofos muito, mas
muito, sui generis: Zeno e Melisso. Os trs propunham uma reflexo radical a respeito do
mundo.

Quando a reflexo radical chegou a Plato, este a discutiu num nvel filosfico dos mais
elevados - e o Sofista um dos maiores livros filosficos de todos os tempos. Mas Plato
aceitou a discusso sobre o no-ser utilizando o instrumental conceitual de Melisso. Plato
discute e rechaa o no-ser de Melisso. Na verdade, talvez seja necessrio um termo mais
forte, porque o no-ser melissiano mais que anti-intuitivo, um no-ser que, estando em
contradio com o mundo, preserva a si prprio e elimina o mundo. Plato tenta expurgar,
este o termo mais forte, este no-ser do mundo, como se expurga um mal que certamente
levar morte, e o faz primeiro evidenciando-o em toda sua fora de contradio invencvel e
incontornvel, e depois, no conseguindo elimin-lo, o veste de ser: um no-ser que . Plato
volta assim a uma viso ingnua do no-ser, viso que praticamente coincide com a viso
comum, anterior a Parmnides, indo se juntar aos oxpI1o uIo, massas indecisas que
confundem ser e no-ser considerando-os o mesmo e no o mesmo.

Parmnides mostrara que o no-ser estrutural no mundo; Plato no aceita isso, porque no
aceita o no-ser de Melisso. Mas Plato no se d conta do fato que, antes no resolvendo as
165
aporias do no-ser e depois, "dizendo adeus" ao contrrio do ser, no elimina a contrariedade
de sua viso de mundo. Se no a elimina, ento, a mantm; mas a mantm da forma mais
insidiosa, ou seja, a mantm de forma oculta, como pressuposto acrtico. O resultado,
historicamente, o dualismo platnico: um mundo sem devir, o mundo inteligvel, e o mundo
com o devir, o mundo sensvel. No mundo inteligvel, os entes so eternos e no passam do
ser ao no-ser e vice-versa, eis a lio parmenidiana mantida viva; j no mundo sensvel os
entes transitam do ser ao no-ser e vice-versa, eis a lio parmenidiana rechaada, eis o
parricdio.

166
6 - CONCLUSO

o-ser no uma noo trivial. Ele vem de um processo psicolgico de negao, que
encontra sua base biolgica na recusa instintiva que acontece nos normais processos
metablicos, como, por exemplo, na seleo instintiva dos alimentos. Quando o no-ser
tornou-se consciente, o homem, em certa fase histrica de seu pensamento, viu-se obrigado a
lidar com ele. Antes de tudo, a conscincia da negao, quando associada conscincia do
tempo, tornou-se conscincia da ausncia. Enfim, o homem deu-se conta da ausncia
irreversvel da morte (irreversvel, ao menos, para nossos conhecimentos e para nossa escala
temporal). Em cima desta ausncia o homem construiu outros mundos, tambm ausentes da
experincia (os vrios mundos do alm, das vrias culturas, em vrias pocas pr-histricas e
histricas). Talvez por este seu contedo afetivo mximo, - a angstia da conscincia da
morte e de sua irreversibilidade - o no-ser, em sua plenitude ontolgica, um assunto difcil
para qualquer um, incluindo-se a as grandes mentes de qualquer campo: filosofia, religio,
arte ou cincia. Por causa dessa densidade problemtica, ou, quem sabe, por causa do ponto
cego gerado pela reflexo a seu respeito, o no-ser tornou-se um grande mistrio, talvez o
maior mistrio. Em certos casos, tornou-se o mistrio da origem, assim como nas antigas
religies indianas onde considerado o incio, ou em recentes cosmologia esotricas onde o
responsvel pelo "nascimento" do ovo primordial.

Quando, pela primeira vez na histria do pensamento humano, o homem refletiu sobre o no-
ser em sua dimenso absoluta, deu-se conta de que o no-ser era impossvel. Esta tarefa coube
a Parmnides, o qual a registrou belamente num Poema magnfico e com palavras eternas para
a nossa cultura. Mas, o no-ser um conceito difcil e, aps um primeiro e forte impacto em
N
167
seu tempo, a filosofia parmenidiana desapareceu (junto com o Poema) por quase mil anos.
Voltou a comparecer episodicamente com os neo-platnicos, os quais so tambm os
responsveis pela preservao, ainda que parcial, do Poema. De novo, caiu no esquecimento
at comparecer de novo com a reedio de toda a literatura grega, a partir da inveno da
imprensa.

Mas s modernamente, Parmnides e os demais pr-socrticos passaram a despertar uma
ateno maior por parte dos estudiosos contemporneos. No mbito da histria da filosofia,
Hegel compreendeu a grandeza do eleata e chega a consider-lo o verdadeiro primeiro
filsofo, contrariando Aristteles, que afirmou ser Tales o primeiro. Com o imenso impulso
do vigor hegeliano, a histria da filosofia antiga soube conquistar um espao indito na
histria da cultura, indo alm do clich renascentista dos dois mximos pensadores gregos,
um apontando um dedo para o cu, Plato, e o outro os cinco dedos para a terra, Aristteles.
Heris do mundo moderno, o poder infinito da perfeio das idias, de Plato, e o
conhecimento realmente universal de Aristteles, acompanharam de perto e fizeram parte do
desenvolvimento do fato mais importante do mundo moderno, a cincia moderna. Mas
Parmnides, pela manualstica no especializada, por exemplo, a manualstica escolar,
continuava a se resumir a isto: o ser , o no-ser no , o devir no existe. Ao invs de
filsofo, parecia uma figura folclrica ao lado de outras que diziam coisas que, para a
percepo comum, pareciam banalidades, apenas respeitveis na medida em que foram ditas
numa poca de infncia cultural do homem: tudo flui, tudo nmero, tudo gua, nada
existe, etc. Ao consider-los grandes, tendo dito tais banalidades, ns nos considervamos
gigantescos.

O que disse Parmnides, afinal, de to importante? Muitas coisas.
168

Aquela analisada aqui, expressa pela voz da deusa, era uma proibio: a proibio de dizer e
de pensar que o no-ser responsvel pela gerao e corrupo na (fusis). E nossa pergunta
no captulo 3 (p. 45) foi: se a deusa diz (e se diz tambm pensa) o no-ser, por que afirma que
o no-ser indizvel e impensvel?

A resposta agora clara: pensando a respeito do no-ser, se percebe que h uma afirmao
irredutvel de algo existente; este irredutvel nega para sempre a possibilidade da aniquilao
total do existente; este irredutvel, o ser, nega a negao mais total. O ser nega o no-ser
absoluto. E este o primeiro caminho

O no-ser negado o ser em sua afirmao, tanto a afirmao indeterminada, o fato de ser,
quanto a afirmao determinada, o ente em seu limite individual. impossvel negar
absolutamente o ser (indeterminado ou determinado), por isto, a negao absoluta
impossvel. Se a negao absoluta fosse possvel, ento haveria uma aniquilao absoluta do
ser (indeterminado ou determinado), ou seja, se daria uma equivalncia entre ser e no-ser
absoluto. Mas esta equivalncia descartada pelo primeiro caminho e s permanece entre
aqueles que confundem ser e no-ser absoluto (indeterminado ou determinado). Portanto,
necessrio que o no-ser absoluto permanea impossvel. E este o segundo caminho.


Nos anos 60, Severino publicou um artigo, "Ritornare a Parmenide", (voltar a Parmnides),
no qual dizia o seguinte: como possvel que se aceite que o princpio de no-contradio
inclua o tempo? Ou seja, por que os ontologistas e os metafsicos aceitam que algo pode ser e
no-ser, desde que no seja ao mesmo tempo? Pergunta Severino: existe um tempo onde um
169
ente , e outro tempo onde o mesmo ente, que , no ? Em breve, Severino denuncia que no
fundo, desde Plato, a cultura ocidental preserva o conceito de devir, que Parmnides j
refutara. Por qu? Porque a nossa noo comum de devir admite que as coisas (o mundo) so
transformveis. Ora, se se quer transformar o mundo, o primeiro requisito que o mundo seja
transformvel. O devir, como ns o entendemos, onde as coisas nascem do nada e morrem no
nada, exatamente aquele do qual precisamos para termos a possibilidade de transformar o
mundo. Severino contesta isto, pois, j dizia Parmnides, o ente no vem do nada e no vai
para o nada. E mais ainda, essa "crena" no devir a maior das condenaes, pois, se o
homem conseguir realizar o sonho da felicidade mxima (supondo que tal acontea), ser o
devir a varrer esta realizao. Pr em evidncia o fundamento irracional do devir apenas a
pars destruens de Severino
241
.

Severino, afinal, levantou esta questo: voltar a Parmnides. Seria verdade que o platonismo
representou um recuo para posies anteriores s dos pr-socrticos? Severino no o nico a
pensar que o platonismo um retrocesso. Outros historiadores da filosofia pensam isto,
principalmente entre os estudiosos dos pr-socrticos, e alguns o declaram publicamente
242
e
por motivos totalmente independentes das motivaes de Severino. O que se perdeu depois de
Parmnides? Por que as pesquisas parmenidianas redundaram na formulao aristotlica, onde
o princpio de no-contradio inclui o tempo? Por que a expresso parmenidiana da oposio
entre ser e no-ser, no ficou preservada e consolidada? Estas eram nossas preocupaes
iniciais gerais, no comeo da pesquisa. Nossa tendncia pessoal para a filosofia teortica e
nesse mbito que resolvemos aprofundar o problema. Percebemos, ento, que a questo

241
Ao longo das dcadas ocupou-se com a pars contruens, pois, se o devir no essa transitoriedade do ser para
o nada e vice-versa, afinal o que o devir? A resposta, ou, melhor dizer, a busca de respostas, se encontra em
seus livros. Hoje Severino, j com 80 anos, o maior filsofo italiano vivo.

242
Por exemplo, Vitali: [...] estudar os pr-socrticos significa ao mesmo tempo perceber a involuo qual
foram sujeitados nosso saber e nossa cincia depois dos Sofistas, com Plato e com Aristteles. (Trad. nossa.
VITALI, 1973: 254)
170
histrica principal residia na noo de no-ser, porque se, por um lado, a noo de ser
aparentemente a mais implicada, por outro lado, a diferena no ser (e, portanto, o portador de
mudanas no ser), como j dizia Plato, est no no-ser.

Foi assim que nos dedicamos ao estudo do no-ser. Era necessrio fazer um estudo
comparativo, sob pena de no dar conta exatamente da questo inicial: determinar
teoreticamente por que a formulao parmenidiana no sobreviveu. Ento a pesquisa foi
estabelecida como um percurso histrico da noo de no-ser no eleatismo de Parmnides e
Melisso. Zeno foi excludo pela falta de fontes primrias a respeito desse tema. Para que
ficasse evidenciado o carter de cada noo de cada autor, resolveu-se estudar os motivos da
caracterizao do no-ser e as conseqncias. Ficaram assim as seguintes etapas:
1) motivos que levaram Parmnides e Melisso a se ocupar com o no-ser;
2) noo de no-ser em Parmnides e Melisso;
3) reflexos e conseqncias dessas noes nos autores imediatamente posteriores.
O primeiro ponto representou uma pesquisa praticamente autnoma e da qual so
apresentadas nesse trabalho apenas as idias gerais, a ponta de um iceberg enorme e
problemtico, cujo nome pitagorismo
243
. O resultado, como se viu, foi o seguinte:
Parmnides, de formao pitagrica, estudando as oposies, como todo pitagrico da poca,
estudou a oposio entre ser e no-ser.

O segundo ponto representou um mergulho na teortica parmenidiana e melissiana e
evidenciou que, por um lado, Parmnides desenvolveu uma noo filosoficamente cristalina
do no-ser, alcanando um mirante altssimo na sua viso de mundo, filosoficamente rico ao

243
O pitagorismo um dos temas mais problemticos da filosofia por muitas razes: antes de tudo a figura
lendria de Pitgoras, depois a quase total falta de documentos seguros, o enorme campo de atuao do
pitagorismo, a formao de uma lenda milenar em sua volta e muitas mais razes ainda, que fatigam o bravo
pesquisador.
171
ponto de indicar os limites de sua prpria pesquisa, assinalando, em seus prprios escritos, o
que era verdade e o que era "opinio" sobre o mundo; por outro lado, Melisso empobreceu a
noo parmenidiana, coisificando o no-ser e tornando-o fonte de tamanha contradio, que a
nica sada era a negao da pluralidade e de qualquer dinmica.

O terceiro ponto mostrou sumariamente duas crticas a esse no-ser. Grgias iluminou o lado
lgico, mostrando que o no-ser uma condio explicativa banal, tanto mais banal quanto
mais ela se pretende profunda, podendo explicar a existncia e a no existncia do mundo, a
existncia e a no existncia do pensamento, a existncia e a no existncia da comunicao.
Apontamos sumariamente que o vis lgico do conceito de no-ser est muito longe da noo
parmenidiana, que ontolgica, mas encontra afinidades com o conceito melissiano. J o
outro reflexo, a noo de no-ser em Plato, uma crtica noo em si, noo ontolgica
de no-ser. Mas Plato, mesmo se referindo e citando Parmnides, parece discutir a noo de
no-ser coisificada, muito prxima quela de Melisso. Ora, tal noo, que no
parmenidiana, gera aporias insolveis, ao ponto que o prprio Melisso teve que recusar o
mundo (os fenmenos) para preservar seu ser, derivado de seu no-ser. Plato, mergulhado
nas aporias insolveis, salva o mundo (salva os fenmenos), mas descarta aquela que, em sua
viso, a fonte das aporias: descarta o no-ser, "diz adeus" ao contrrio do ser.

Ento, Parmnides permanece como uma figura isolada
244
. Antes dele no houve nenhuma
reflexo parecida. Depois dele, sua reflexo recebeu distores e incompreenses, mesmo dos
grandes pensadores, como Plato. Ademais, com a noo platnica de no-ser ficou

244
Aubenque afirma que o tema do ser um tema isolado no s no na histria pensamento como um todo mas
tambm do pensamento grego, limitando-se a Parmnides, Plato e Aristteles. (AUBENQUE, 1987: 104) O
tema do no-ser, segundo nossa anlise, deixa Parmnides ainda mais isolado.
172
consolidada a noo de devir, a qual, como se sabe passou filosofia posterior mantendo
intacto o conceito de possibilidade de transformao do mundo.

A esfera limitada de Parmnides - objeto fetiche dos eruditos que discutem se o mundo
parmenidiano limitado ou no - o smbolo deste ser parmenidiano preso em seus prprios
liames, amarrado por uma impossibilidade: a impossibilidade do no-ser e a impossibilidade
da contradio. O mundo que podemos conhecer de verdade somente aquele que nossa no-
contradio nos permite conhecer. Talvez Severino tenha razo, talvez precisamos voltar a
Parmnides.
























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REFERNCIAS



As referncias a seguir so apenas dos autores citados. Uma bibliografia excelente pode ser
encontrada, em verso digital, no endereo eletrnico <www.parmenides.com>.

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OBS. Todas as citaes em grego so tomadas do TLG, exceto indicao contrria.