A ESCOLA ELETICA (1.

PARTE): PARMNIDES E ZENO

O texto que se publica abaixo uma transcrio,* revista, da quarta aula (de 20 de dezembro de 2009) do Curso de Histria da Filosofia: do impulso grego ao abismo moderno. Mantm-se aqui o estilo oral.

* * * Carlos Nougu J percorremos um caminho importante no nosso curso e paramos na ltima aula com Xenfanes, com a afirmao de que ele no propriamente o fundador da escola eletica. Nisto estou de acordo com Reale, contra certa e longa tradio. O fundador da escola eletica Parmnides. E por ele que comeamos esta aula. Relembremos: j tocamos aqui o assunto univocidade do ser, o monismo. Tudo, na realidade, reduz-se a um, e vimos que, de alguma maneira, os filsofos jnios terminavam num monismo. Para eles, a complexidade do real se reduzia a uma s coisa: mono, monismo. Vimos mais. Vimos que Herclito, o filsofo do devir, aquele que dizia que o ser no tem estabilidade, que o ser no seno no devir, seno na transformao, ele mesmo, porque afirmava que os opostos, os contrrios se identificam numa sntese, ele mesmo terminava numa espcie de monismo. Sim, porque, onde tudo se identifica, s h um, ao fim e ao cabo. Mas tanto com relao aos filsofos jnios como, sobretudo, com relao a Herclito s se pode falar de monismo em sentido lato. O monismo stricto sensu comear com Parmnides. A escola eletica era uma escola assim como o ser a Academia de Plato, etc., e chamada eletica porque, com efeito, foi fundada por Parmnides em Eleia, na Magna Grcia, Itlia meridional. Estamos por volta do sculo V. Quem foi Parmnides, do ponto de vista biogrfico? Interessa-nos sobretudo, quanto a isto, o fato de ele ter sido, ao que tudo indica (e at segundo autores antigos), um pitagrico; mas certamente de um pitagorismo heterodoxo, hertico. Parece ter sido discpulo de um pitagrico chamado Almnia. Veremos que sua filosofia vai voltar-se contra dois alvos, ou at trs, mas principalmente contra estes dois: por um lado, contra a filosofia do devir, contra a filosofia da no estabilidade do ser que a filosofia de Herclito, mas tambm, por outro, contra o prprio pitagorismo, porque dizia o pitagorismo que o ser e o no ser coexistem. Mais que isso, seguindo um pouco as pegadas de Anaximandro, diziam os pitagricos que o cosmos se forma pela inspirao que o uno faz do vazio, do nada, ou seja, o prprio cosmos e seus fundamentos numricos, os princpios numricos das coisas, dos entes que constituem o cosmos, seriam resultado, para os pitagricos, da aspirao que o uno teria feito do vazio, do

nada ambiente. Insista-se: dessa inspirao do nada, do vazio um vazio semelhante, por certo ngulo, ao peiron de Anaximandro que se formaria, por princpios numricos, o cosmos pitagrico. Vai pois Parmnides voltar suas baterias contra esses dois alvos principais (mas tambm contra os jnios anteriores, j que eles admitiam mudanas no princpio): contra Herclito e, por outro lado, contra os pitagricos. Bem sei que muitos hoje, entre os quais Reale, afirmam que seria impossvel, por razes histricas, cronolgicas, que Parmnides conhecesse Herclito e vice-versa. Seriam contemporneos e distantes. No me interessa essa discusso; no me parece essencial. Consideremos da seguinte maneira: caso seja impossvel que de fato a filosofia de Parmnides seja uma resposta direta de Herclito, consideremos que seja uma resposta indireta, porque, com efeito, busca ela ser o oposto daquilo que diz a filosofia de Herclito. Se assim , deixemos de lado questes secundrias, e concentremo-nos no contedo de ambas as filosofias. Parmnides esta, sim, uma informao histrica importante funda, como j disse, a escola de Eleia, a escola filosfica eletica. E seus principais discpulos sero Zeno de Eleia e Melisso. Qual a imagem que tinham os dois principais filsofos da antiguidade grega, Plato e Aristteles, com respeito escola eletica? Plato era, com relao a Parmnides, aparentemente muito respeitoso, elogioso, louvador; louvava extremamente a grandeza de Parmnides; chamava-o pai, pai filosfico. E no por nada adiante cometer o que veremos quando chegar a vez de Plato: o chamado parricdio de Parmnides, ou seja, o assassinato filosfico deste pai filosfico que lhe teria sido Parmnides. Fraile, o historiador dominicano, pensa que tal reverncia deva ser matizada pela perptua, pela sempre fina ironia de Plato; que no seria possvel j veremos por qu que um filsofo da altura de Plato gabasse a tal ponto o que Fraile considera uma filosofia pauprrima, que perde muito para os seus adversrios pitagricos. Deixemos a discusso por ora, pois a veremos ao final, no balano da filosofia de Parmnides. Por outro lado, Aristteles chamava aos eleticos rsticos. Desprezava solenemente Melisso, embora dissesse que Parmnides vira algo mais longe, enxergara algo alm, alguma contribuio dera filosofia. Esta a avaliao dos dois principais filsofos da antiguidade grega. Veremos que com Zeno a coisa um pouquinho mais complicada, mas j veremos que tambm ele, que foi capaz de enredar, de embaraar a mente de todos os filsofos anteriores a Aristteles, teve a resposta adequada exatamente por parte deste. Alis, diga-se tambm, desde j, que todas as aporias que veremos na escola eletica, tal como sucede com as aporias das escolas anteriores ou concomitantes, se resolvero com a filosofia de Aristteles e, particularmente, com seu alicerce, com seu fundamento: a teoria do ato e da potncia. Como Xenfanes e tantos outros, Parmnides escreveu sua filosofia em versos. Mas h algo de sui generis nele, porque seu longo poema, dividido em duas partes

com um promio,[1] comea com tons de altivez religiosa. E de que tipo de religiosidade se trata? Da rfica. No podemos avanar nesse orfismo da mesma maneira como avanamos com relao aos pitagricos, mas vejam: se era efetivamente um discpulo dos pitagricos, se foi efetivamente um pitagrico, no h nada de espantoso em que Parmnides tambm fosse um rfico ou uma variao do orfismo. Com efeito, Parmnides comea seu poema, chamado Sobre a Natureza, com ele mesmo sentado sobre um carro puxado por cavalos alados, que saem das moradas da noite em direo s moradas do dia. Esses cavalos alados so guiados pelas filhas do sol, que afastam o vu de sua face, afastam a noite para dar lugar luz. E, com efeito, chega este carro alado, guiado pelas filhas do sol, a uma encruzilhada: a encruzilhada entre noite e luz; entre erro, ignorncia, e sabedoria; entre sentidos e dxa ou opinio e o lgos ou razo. E esta encruzilhada de caminhos simbolizada por um Y, e o Y era efetivamente o smbolo desta encruzilhada para os rficos. A j se v pelo menos uma forte reminiscncia do orfismo, mas no nos interessar grandemente o orfismo com relao a Parmnides. Sigamos no promio, sigamos nesta apresentao religiosamente grandiloquente do seu poema Sobre a Natureza. Nesta encruzilhada de caminhos, clama-se a uma deusa que deixe o carro entrar e passe a guiar aquele que estava sentado sobre o carro: Parmnides. E a deusa, dando-lhe a mo, vai gui-lo no caminho, na senda da verdade, na senda da absoluta verdade, na senda do ser, na senda do lgos ou razo. Portanto, Parmnides assume neste poema, de modo pelo menos estranho, o papel de orculo da deusa. E o que lhe diz a deusa, e que Parmnides repetir segundo sua narrativa mitolgica? Vai dizer que diante do ente, que diante da realidade h trs vias: uma a via da verdade absoluta ou a via do ente; a segunda a via do erro absoluto ou a via do no ente; e a terceira via, que corresponde segunda parte do poema, ou seja, parte de que menos nos restou, corresponderia s aparncias. Quanto s aparncias nesta parte do poema, quanto a esta terceira via, como j veremos, h interpretaes diversas e contrrias, como as de Reale e de Fraile. E veremos que ambos tm razo em parte, ou seja, por ngulos diversos, e ambos deixam de ter razo em parte, por ngulos diversos tambm. Comecemos pela via da verdade absoluta. Que diz esta via? A famosa formulao de Parmnides: o ente e no pode no ser, e o no ente no e no pode ser de modo algum. Formula-se a, pela primeira vez, como o veremos um pouco adiante ainda nesta aula, o princpio de contradio, que ser definitivamente formulado por Aristteles. Tentemos entender isto. Se o ente e no pode no ser, e o no ente no e no pode ser de modo algum (registrem esse de modo algum), porque a realidade se reduz ao ente. S existe o ente; o no ente no existe de modo algum. E em que sentido o no ente no existe de modo algum? Em dois sentidos: o nada no pode ser, mas tambm aquilo que no pode deixar de ser aquilo que , de modo algum. Por isso vai Parmnides dizer quais so

as caractersticas, os atributos deste ente que e no pode no ser, em contraposio ao no ente, que no nem pode ser de modo algum. Primeiro: o ser ingnito e incorruptvel, ou seja, em outras palavras, no gerado nem se corrompe. Lembremo-nos de que Aristteles ter exatamente um livro sobre a gerao e a corrupo, e, com efeito, tudo quanto vemos nossa volta se gera e se corrompe: os animais, os vegetais, as pedras, um homem; mas, diz Parmnides, o ente, este ente que e no pode no ser em contraposio ao no ente, que no nem pode ser de modo algum , este ente ingnito e incorruptvel, no se gera nem se corrompe. Por qu? Porque, argumenta Parmnides, se se gerasse, ou se geraria do no ente, o que impossvel, j que o no ente no nem pode vir a ser de forma alguma, nem, se j fosse ente, poderia derivar do ente, porque se o fizesse derivaria de si mesmo, e o que deriva de si mesmo j o . Portanto, no se trata de um vir a ser, ou seja, o ente no pode vir do no ente, porque o no ente no nem pode vir do ente, porque o ente j . Repitamos: o ser parmenidiano no pode provir do no ente, porque o no ente no e no pode ser de modo algum nem pode originar-se, gerar-se do ente, porque o ente j . Portanto, de modo algum seria ele gerado: ingnito. Segunda caracterstica do ente de Parmnides: imutvel e imvel. claro que isto tem que ver com a j dita incorrupo, mas vai um pouco alm. Ser imvel s-lo em duplo sentido: o ente no se move no sentido de mutao e, portanto, imutvel; portanto, este que vos fala no pode ter sido jovem e hoje ser velho, porque hoje ser velho j no ser jovem, e no ser jovem uma forma de no ente; mas tampouco Parmnides permite ao ente que ele se mova sequer localmente. Porque, se se movesse localmente, assim como uma pedra atirada por minha mo, se se movesse assim, ele se moveria no espao, e o espao poderia ser duas coisas: ou o vazio, que o no ente, o nada, ou o ente. Se o espao fosse o vazio, se fosse o no ente, bvio que no poderia mover-se nele, porque o ente no pode mover-se no no ente, j que o no ente no pode ser de modo algum, nem como espao. Por outro lado, se se movesse no ente, ele se moveria dentro de si mesmo, o que, para Parmnides, patentemente uma falsidade. Portanto, ele imutvel e imvel. Imvel no sentido da gerao e corrupo e imvel no sentido do movimento local. Imutvel e imvel. Mas mais que isso: ele um contnuo. O ser parmenidiano um perfeito contnuo. No h mudana; ele perfeitamente igual em toda a sua extenso ou continuidade, donde ser esferiforme, ter a forma de uma esfera. Retenham tambm isto: o ente de Parmnides esferiforme, perfeitamente igual em toda a sua continuidade. Mas h mais. Se esferiforme, claro que no infinito, e, se no infinito, no indeterminado, no ilimitado;[2] portanto, o ente parmenidiano, nova caracterstica, tambm finito e limitado. Com efeito, toda e qualquer esfera, perfeita ou imperfeita, ser finita, ser determinada, ser limitada. Se assim , se o ente de Parmnides (1) ingnito e incorruptvel; (2) imutvel e imvel; (3) todo igual em seu contnuo, uma extenso toda igual, esferiforme, e se,

como consequente, limitado, e no infinito, tem limites externos, porque o ente de Parmnides no s uno, mas nico. A EST A CHAVE DO ENTENDIMENTO DE PARMNIDES. No que ele s tenha dito de passagem, como diz Giovanni Reale, que seu ente uno, e que isso seria desenvolvido por Zeno e, particularmente, por Melisso. verdade que Zeno e Melisso insistiro profundamente nessa unicidade, nesse ser uno do ente de Parmnides, mas no se trata s de ser uno. Se tal est ou no dito no poema de Parmnides, no interessa; o que interessa que a concluso de todos esses atributos do ente o faz no s uno porque uno tambm eu sou, uno tambm cada um de vocs, uno esta mquina filmadora que me filma , mas tambm nico. Esta a concluso principal dos atributos que Parmnides atribui ao ente, ou seja, aquilo que e no pode no ser, ao contrrio do no ente, que no e no pode ser de forma alguma. Mas tentemos ver mais precisamente o que o ente de Parmnides. Pensemos. Quiseram ver alguns, um pouco apressadamente, que j este ente uno e nico de Parmnides seria no s espiritual, mas seria o prprio Deus. Mas possvel pensar que Deus tenha limite? Quanto s demais substncias espirituais, so em si incorruptveis, sim, mas no ingnitas. Isto ser atributo apenas de Deus. Ser perfeitamente imutvel, perfeitamente imvel, um atributo de Deus, como veremos j com Aristteles, mas, se se trata de um contnuo todo igual, de uma espcie de extenso; e mais, se essa extenso esferiforme, e se tem limite, e se finita, j no pode ser Deus. E, se o ente parmenidiano tem essas caractersticas e esferiforme, porque tampouco pode ser espiritual. Uma substncia espiritual no pode ser quadradiforme, esferiforme nem nada semelhante, ou seja, no pode ter figura, que prpria dos entes materiais. Portanto, primeira coisa por constatar: o ente de Parmnides no uma substncia espiritual nem, muito menos, Deus, pelo menos o Deus real, o Deus que ser revelado inicialmente pelo Antigo Testamento, mas cabalmente pelo Novo, e que, no terreno teolgico, ser estudado por Aristteles e perfeitamente por Santo Toms de Aquino. No o . Ento, o que mais precisamente o ente parmenidiano, que nico? Se nico no sentido deste filsofo, porque no h nada mais; e por que no h nada mais? Porque o no ente deste no h nada mais no pode ser. Ou se ou no se , e no se absolutamente e -se absolutamente. Portanto, insista-se, este ser nico. E, se ele, por um lado, no uma substncia espiritual nem, muito menos, Deus, ser todavia algo que os nossos sentidos atestam no dia a dia, na nossa inter-relao com a realidade? algo que vemos sensivelmente? No. Ao contrrio, tudo quanto vemos de sensvel vemo-lo ser gerado e corromper-se, ter movimento interno e local, ter mutao, no ser perfeito. Neste ponto h que concordar perfeitamente com a brilhante concluso de Giovanni Reale: o ente de Parmnides o cosmos sem o cosmos. No o princpio dos jnios; tampouco o princpio dos pitagricos. Contra seus antigos mestres, diz Parmnides que o vazio no , e, se o vazio no , porque no pode ser de modo algum, ao contrrio do que dizem os pitagricos.

Tampouco , pois, nenhum princpio no sentido dos jnios: gua, ar, fogo, a terra ou lama de Xenfanes. Tampouco princpio em sentido algum, porque para Parmnides no h principiado, ou seja, um princpio pressupe algo que seja um principiado por ele. De todo e qualquer princpio resulta, pelo menos virtualmente, a possibilidade de haver algo principiado. Ora, se no h algo principiado, porque no h mutao, porque no h movimento de maneira alguma, porque no h gerao nem corrupo, porque tampouco o ente para Parmnides um princpio. No um princpio como era a gua de Tales; no um princpio como era o ar de Anaxmenes; no princpio como eram os nmeros dos pitagricos. o cosmos sem o cosmos. Negando o evidente, ou seja, o atestado pelos sentidos e reconhecido pela inteligncia, ou seja, que as coisas mudam, que as coisas se geram e se corrompem, funda Parmnides um cosmos sem o cosmos, uma espcie de matria com algumas caractersticas do espiritual. paradoxal absolutamente, e j veremos que ele vai de paradoxo em paradoxo. Mas retenhamos, ento, o que o ente de Parmnides. cosmos material, sem, no entanto, ser o cosmos. o cosmos com alguns atributos prprios das substncias espirituais e de Deus, mas com partes, com atributos que no podem no ser seno de algo material, como o carter esferiforme. Estamos diante de um paradoxo, de uma clara aporia. Mas h dois passos importantes nesta primeira via de Parmnides, e isto inegvel. Neste ponto no posso seno dar razo a Giovanni Reale contra Fraile. De alguma maneira plasmou Parmnides em seu ente esferiforme algo que basilar na realidade: o princpio de contradio. Este princpio reza: o que no pode no ser. Mas completar Aristteles, sem o qu permanece manco o princpio de contradio: o que no pode no ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Este que vos fala j no jovem. H um no ser a, ao mesmo tempo que velho. Ao mesmo tempo no pode ser jovem e velho; no pode ser bom e mau pelo mesmo aspecto. No chegou a isto Parmnides, mas convenhamos que a primeira parte, que o miolo, que o ncleo do princpio de contradio foi captado, e, conquanto plasmado contraditoriamente numa entidade em si mesma paradoxal, o fato que Parmnides expressa j de alguma maneira o princpio de contradio, que, repitase, princpio basilar do real. Veremos bem adiante, em Aristteles, que o princpio de contradio o princpio dos princpios. Dele decorrem todos os demais princpios: o princpio de identidade, o princpio do terceiro excludo, etc., ou seja, o conjunto dos primeiros princpios do intelecto especulativo. No meio de tal negao do patente, do bvio que a gerao e a corrupo das coisas diante dos nossos olhos, e a que se d o aval claro e inequvoco do nosso intelecto, j plasmava paradoxalmente Parmnides o miolo do princpio de contradio. No incorramos num erro de perspectiva: que os filsofos gregos no tivessem desde o princpio expressado claramente, como o far Aristteles, o princpio de contradio no quer dizer que na vida do dia a dia, na vida intelectual tanto especulativa como prtica, aqueles homens, como todo e qualquer homem, no soubessem, ainda que sem o

formular claramente, no pautassem sua prpria vida de entes racionais, como o somos os humanos, pelo princpio de contradio. Porque no pautar-se pelo princpio de contradio mais ou menos como um homem tentar voar de um 18 andar. No podemos viver seno fundamentados, seno alicerados, mesmo do ponto de vista prtico, no princpio de contradio, sem o qual nem sequer homens seramos, no sentido de animais racionais, de entes racionais, de entes intelectuais. Mas o fato que os filsofos no conseguiram por razes mil, que no vm ao caso desfiar agora formular desde o princpio o princpio de contradio, o que s far Aristteles com sua filosofia iluminadora do intelecto humano. Como seja, a est uma importncia que no se pode negar a Parmnides. Por isso diz Aristteles: algo mais longe viu Parmnides com relao aos seus confrades da escola eletica. Isto um mrito de Parmnides. Mas eu avanaria algo que penso cada vez mais: no s, parece-me, que com seu ente Parmnides tenha j avanado uma formulao ainda rstica, como diria Aristteles, mas j substancial do princpio de contradio. Pensem comigo: no lhes parece que o ente de Parmnides, este grande paradoxo que o ente de Parmnides, esta negao do patente e do visvel, corresponde, no entanto, a uma necessidade, digamos, subjacente nossa prpria inteligncia, ao nosso prprio intelecto, que a de conceber algo perfeito? Pensemos um pouquinho mais: avancemos no tempo e pensemos j como cristos. Ora, sabemos ns, pela Revelao, que o mundo foi feito no tempo, que o universo foi feito no tempo, como diz o Gnesis, ou seja, que ele no coeterno a Deus, embora (o veremos bem mais adiante, com Santo Toms de Aquino) no haja nada de absurdo em que fosse coeterno. Mas sabemos agora, no s pela Revelao, mas tambm por inteleco, por puro raciocnio, por uma operao prpria do nosso intelecto, que o universo, criado no tempo ou coeterno a Deus, teria sempre de ter sido criado por esse mesmo Deus. Mas, para simplificar a coisa, fiquemos por ora com os dados que sabemos como cristos, e que, alis, tambm sabem os judeus. O mundo foi criado no tempo. Deus precisava deste mundo? De modo algum. Ele poderia ter continuado Deus, perfeitamente feliz, inteligindo-se a Si mesmo, como o dir Aristteles (intelecto de intelecto, pensamento de pensamento, nesis noseos [ ]). Deus no tinha necessidade, para completar-se, de modo algum do universo. Se o criou, por razes que veremos bem adiante. Ora, se este universo no era necessrio nem, muito menos, necessrio ao mesmo Deus, porque possvel pensar num ente que seja no s uno, mas nico; que seja ingnito e incorruptvel; imutvel e imvel; no s uno, mas nico. Deus o uno e o nico por excelncia porque o prprio Ser por si mesmo subsistente. Ora, o ente de Parmnides, de alguma maneira, no s contribui, no campo ontolgico, para melhor formular mais adiante o princpio de contradio, mas tambm j como que uma percepo da prpria divindade. O que digo no uma afirmao peremptria, algo em que creio, mas sem prova apodctica. O fato, porm, que parece que Parmnides, ao pensar um ente no s

uno, mas nico, como que fornecia alguns dos principais atributos de Deus mesmo, ainda que mesclados com aqueles caracteres materiais de um cosmos que j no era cosmos. Veja-se quo difcil expressar isto que tento expressar! No simples concluir perfeitamente de tudo quanto disseram os primeiros filsofos, esses desbravadores na noite da inteligncia que se seguiu queda do estado de justia original. Mas algo j temos. Algo j podemos reter. J entendemos algo do ente de Parmnides. Acabamos, assim, de certa maneira, a primeira via. Mas h que dizer ainda uma coisa. Diz Parmnides que de tal modo o ente e no pode no ser, e o no ente no e no pode ser de modo algum, que o ente e o pensar se identificam. No nos apressemos nem identifiquemos isto, por exemplo, com a tese j no bizarra mas hiperbizarra para a qual pensamento e realidade, ser e pensamento so ontologicamente a mesma coisa. No era isso o que dizia Parmnides. Ele no era to bizarro. Ele dizia to somente que aquilo que no nem pode ser de modo algum no pode ser pensado, o que, consideradas as premissas do sistema de Parmnides, perfeitamente coerente e, repito, menos bizarro que o idealismo radical e moderno. Alis, por falar em idealismo, j deixemos concluda uma coisa: Parmnides no um idealista ao modo moderno. Tampouco um idealista ao modo do ontologismo, para o qual as coisas no tm realidade, no tm entidade, no so coisas; s o so se pensadas por um esprito, por exemplo por uma alma humana movida sempre por Deus. As coisas no existem, as coisas no so. As coisas s so porque as pensamos. Ser ser percebido. Ou o mundo como projeo da nossa mente. No. Parmnides era um realista. Mas como me perguntaro este realismo capaz de algo to bizarro, algo com tanta aparncia de idealismo? que se trata de um realismo to radical, de um realismo to absoluto, que se torna idealista, ao fim e ao cabo. Algo semelhante suceder com Plato. Plato tambm era um realista. Mas era to realista antecipando um pouco a matria que cria que os universais (o bem, o homem, o cavalo) tm existncia prpria e parte; tm no s ser autnomo, mas vivem no cu chamado Hiperurnio, um sobrecu , junto aos deuses; e no s isso: so mais reais que as prprias coisas que tm a cavalidade, que tm a humanidade, etc. Como possvel um gigante do pensamento como Plato ter tal inteno realista, querer de tal modo considerar a realidade enquanto realidade e no como projeo do pensamento, e, no entanto, acabar idealizando esta mesma realidade? Ou seja, aquilo que parte de uma fonte realista termina num cabo idealista. H algo semelhante entre Plato e Parmnides, e por isso no creio tanto em ironia fina, como diria Fraile, de Plato com respeito a Parmnides. Padecem eles, no fundo, de um mesmo equvoco radical, que o hiperrealismo. O que faz Parmnides? O que faz Plato, ao fim e ao cabo? A partir da abstrao de coisas reais, que como ns de fato intelijimos, Parmnides vai do singular ao abstrato, ao universal, a uma abstrao da realidade para que se possa entend-la, e, no entanto, na hora de voltar realidade com essas abstraes nega a

realidade. uma forma de idealismo, sim, mas no de partida: trata-se de um idealismo de chegada, ao contrrio do idealismo moderno, que de partida e de chegada. Alis, muito menos daninho esse idealismo de chegada, que, em verdade, um realismo exagerado, do que o idealismo de origem e de fim que caracteriza grande parte do infausto pensamento filosfico moderno.[3] Caracterizamos j algo de Parmnides, mas preciso agora mergulhar na segunda via que lhe indica a deusa. Se a primeira via era a via da verdade absoluta, agora teremos a via do erro absoluto. a que se caracteriza claramente, patentemente a oposio frontal entre Parmnides, por um lado, e todos os demais filsofos, por outro, excludo talvez Xenfanes (e, claro, os discpulos diretos do fundador da escola eletica). A segunda via, que a do erro absoluto, tem dois pressupostos que na verdade se entrecruzam, se combinam, se mesclam, ou pelo menos so to contguos e limtrofes, que no se podem separar perfeitamente. (1) O no ente no nem pode no ser. Diz a via do erro: o no ente e pode conviver com o ente; o no ente pode coexistir, no pode cosser com o ente. Isso uma parte dessas duas coisas limtrofes, contguas, na via do erro absoluto. (2) O nada, nada . O nada no nem pode no ser. Remontemos ao que j vimos nas nossas primeiras aulas e vejamos que a primeira parte do que acabo de dizer uma referncia a Herclito. Veja-se que para Herclito ser e no ser no s se alternam como pares de opostos ou contrrios, mas se identificam numa sntese; no s coexistem, mas acabam por ser a mesma coisa. A isso d combate, com a primeira das duas formulaes que acabo de reproduzir, Parmnides, ao mostrar, segundo a deusa, como orculo da deusa, a via do erro absoluto. Mas, por outro lado, como j vimos, tanto Anaximandro como os pitagricos diziam que h tanto o ser como o no ser, porque no negavam o bvio de que eu um dia fui jovem, hoje sou velho, ou seja, j no sou jovem, mas velho. O ser e o no ser existem no mesmo ente; mas, ademais, os pitagricos e Anaximandro falavam do vazio ou do, digamos, No manifestado a partir do qual, como princpio (de alguma maneira para os pitagricos e absolutamente para Anaximandro), se geravam as coisas, se gerava o cosmos. A via do erro claramente um ataque frontal a esses dois adversrios da filosofia eletica fundada por Parmnides. Quem ler a anlise que Fraile faz de Parmnides ficar um pouco confuso quanto a esta segunda via. Parece-me mais perfeita (alis, neste ponto, perfeita) a anlise de Reale. A segunda via, que a do erro absoluto, uma crtica filosofia que admite no s a, digamos, coexistncia do ser e do no ser, do ente e do no ente, mas tambm a existncia do nada, do vazio, o que inadmissvel para a deusa de que orculo Parmnides. Ainda uma concluso, para que passemos de forma segura segunda parte. A primeira via, a do ser, a do ente esferiforme de Parmnides, patentemente, e o diz a prpria deusa, a via do lgos ou da razo. E o que ser a via do erro absoluto, ou seja, a via que admite a gerao e a corrupo das coisas, a mudana, o movimento

local, a no perfeio, a no igualdade na extenso? Que via esta? a via da opinio, que decorre da aceitao dos dados dos sentidos. Ou seja, com a segunda via de Parmnides, a que nega como a um erro absoluto que o ente possa coexistir com o no ente ou que o nada ou o vazio possam ser, contra Herclito e os pitagricos e, afinal de contas, contra toda a escola jnia anterior, negam-se os dados das experincias sensveis, esse conhecimento primeiro que nos dado pelos sentidos e que depois referendado, por um longo e complexo processo abstrativo, pelo prprio intelecto, como veremos com Aristteles. Os dados dos sentidos no so, para Parmnides, de dar f; conduzem ao erro, e, mais que ao erro, ao erro absoluto que contrapor-se verdade absoluta da primeira via, assim como o no ente e o nada so contraposies absolutas ao ente esferiforme. Vamos terceira via indicada pela deusa a seu orculo Parmnides. a via das aparncias, mas este nome em si mesmo genrico, rduo, no explica muito nada e tem que ver com a parte do poema que nos chegou mais desfalcada. Contrasta enormemente a anlise que faz desta parte Giovanni Reale com a anlise que dela faz Fraile O.P. Comecemos por Reale: parece-me haver um equvoco em Reale neste caso. Diz Reale que esta via seria j uma preocupao de Parmnides e sua deusa de dar conta dos fenmenos. A partir de qu? Das aparncias. Ou seja, que nem Parmnides nem Zeno, mais adiante, como j veremos, podem negar as aparncias das coisas, isso inegavelmente verdade. Mas o que temos de verificar se, quanto a esta via das aparncias, est certo Reale ao dizer que com ela pretendem Parmnides e a deusa dar conta das aparncias dos fenmenos, ou se simplesmente ela quer dizer, como me parece, que esses fenmenos, essa multiplicidade, esse movimento, essa gerao e corrupo no passam de fenmenos ilusrios que o engano dos sentidos leva a dxa ou opinio a aceitar, contrariamente razo ou lgos e sua via do ente ou ser absoluto, da verdade absoluta. Qual a razo a que se agarra Reale para diz-lo? Exatamente uma que nega o que ele acaba de dizer. Com efeito, na segunda parte do poema diz a deusa que o cadver s aparentemente um no ser, porque, se de fato o cadver j no tem sensibilidade para a luz, j no tem sensibilidade para o som, j no tem sensibilidade para o quente, tem, no entanto, sensibilidade para o escuro, tem sensibilidade para o silncio, tem sensibilidade para o frio ou mido!... Aberrante, bizarro. No h outra palavra. Que o cadver tenha sensibilidade para o que quer que seja algo que no pode seno afigurar-se-nos absolutamente bizarro. Mas no nos esqueamos que para os gregos anteriores aos filsofos os deuses que governavam a unidade lar eram os mortos familiares, mas no os mortos enquanto almas desencarnadas, digamos assim, mas os mortos enquanto mortos, enquanto cadveres. Ali debaixo da terra eles como que viviam!.. Tais gregos, impressionantemente, no tinham noo da alma. Seriam os mortos enquanto mortos, enquanto cadveres, que governavam os

lares. Eram eles os deuses-lares. Isso est muito bem explicado no livro A Cidade Antiga, de Fustel de Coulanges. Por um lado, portanto, a bizarrice j viria de longa data na mesma cultura grega, e dizem que o mesmo se passava entre os hindus. Seja como for, Giovanni Reale agarra-se a esta passagem acerca dos cadveres e sua sensibilidade esdrxula para o escuro, para o silncio e para o mido, para dizer que j Parmnides buscava ento dar conta de alguma maneira dos fenmenos, ou seja, do movimento e da multiplicidade, em oposio ao imobilismo total do ente, imutabilidade do prprio ente do mesmo filsofo, o que contraria, como patente, os dados da experincia sensvel. Parece-me exatamente o oposto: quer Parmnides, com esta passagem do cadver, negar que aquilo que aparente e aparente o , isso ele no nega se enquadre na via da verdade de alguma maneira. Ele simplesmente est dizendo que o cadver no no ente e que, portanto, no sendo no ente, no se enquadra no fato de que o no ente no s no , mas no pode ser de forma alguma. De alguma maneira, para Parmnides, o cadver e no pode no ser, ou seja, o cadver parte daquele ente imvel. No exijamos lgica perfeita deste sistema. impossvel encontr-la. Mas avancemos um pouco mais. Aristteles ironiza esta segunda parte, que muitos historiadores, como Fraile, chamam de a parte fsica[4] do poema Sobre a Natureza. Mas Parmnides no acaba de dizer que no h movimento nem mutabilidade de espcie alguma no seu ente esferiforme? Ele no uno e nico? Ento, como se fala, nesta segunda parte do poema, na parte fsica do poema da deusa e de Parmnides sobre a natureza, como se fala a de cus concntricos, de astros, de estrelas, da Terra no centro de tudo, ou seja, de coisas distintas? A Terra no so as estrelas. Se no so as estrelas, h o ser e o no ser. A Terra o no ser as estrelas, e isso dir Plato brilhantemente em seu parricdio, ainda que l do cu das suas ideias, l do seu Hiperurnio. Mas s com Aristteles, repita-se e repita-se, teremos a resposta definitiva a isso com a tese do ato e da potncia e sua completao do princpio de contradio. Mas, mais que isso, fala Parmnides em par de contrrios (luz-escuro, luz-terra, fogo-terra), voltando algo ao gneo de Herclito. E, mais que isso ainda, j enuncia ele nesta segunda parte de seu poema algo, sim, esdrxulo e que se repetir surpreendentemente em Empdocles: houve uma poca em que havia bois com rosto humano, drages com dois braos humanos, animais de quatro cabeas, animais sem cabea com dez pernas, ou seja, as partes se formariam antes do todo. Braos voando, pernas voando, cabeas rolando, at que um dia isto se conjugaria, segundo Parmnides, num todo, sabe-se l como. A fsica parmenidiana parece de algum modo caudatria dos primeiros jnios, de algum modo caudatria de Herclito, de algum modo antecipadora da loucura de Empdocles, e, no entanto, isto est, como diz Aristteles, em plena contradio com o que se acaba de dizer na primeira e na segunda via; perfeitamente em contradio. Afinal, o ente no absolutamente imvel? O ente no tem partes. Se

se diz que o ente no s uno, mas nico, e que no tem partes, que ele um todo esferiforme, compacto, porque no h a multiplicidade. O que no sentido parmenidiano uno, nico, sem partes impede a multiplicidade; impede no s o movimento, mas a multiplicidade. Ento, de onde vem a multiplicidade das partes do corpo humano, que se juntam bizarramente um dia num corpo humano? Pareceme tudo isso negar a tese de Giovanni Reale, que quer ver a um incio de dar conta dos fenmenos. No. O correto, parece-me, que com tudo o que se encontra na parte fsica do poema Parmnides quer precisamente negar que tais aparncias sejam mais que enganos dos sentidos assumidos falaciosamente pela dxa ou opinio. Mas, ainda assim, o que se faz com essa contradio to ironicamente apontada por Aristteles: se assim , se as partes vm antes do corpo e se juntam sabe-se l como, ento por que de uma parreira no nascem ramos de oliveira? Segundo a explicao de Fraile e de muitos outros, Aristteles vai a contrapelo da explicao de Giovanni Reale. Diz Fraile: esta segunda parte do poema uma mera ironia, um mero sarcasmo, uma mera deformao proposital, irnica, escrita em modo solene, com respeito a todo o fisicismo, com respeito a toda a filosofia da natureza anterior. plausvel que a coisa no passe de pura ironia, mas tal ao mesmo tempo improvvel, no sentido de no se poder provar. Por qu? Porque segue adiante Fraile e diz: o patentemente esdrxulo que negar os dados da experincia sensvel, as coisas reais que acontecem na nossa frente, ou seja, que elas se geram e se corrompem, que elas se movimentam, que h multiplicidade e no apenas o uno e nico, no ser quase to bizarro quanto as afirmaes da segunda parte do poema Sobre a Natureza de Parmnides? Tudo no passaria, pois, segundo Fraile, de uma grande ironia no s com respeito aos pitagricos, mas, sobretudo, com respeito a Herclito e aos demais jnios. Tudo no passaria de mero jogo dialtico, retrico, irnico, a que eram to afeitos os gregos, como ainda o sero de certo modo Scrates e o mesmo Plato. Sim, algo de realidade h nisso; no o podemos negar. Mas no me parece plausvel que toda esta tese sobre o ente ingnito e incorruptvel, imutvel e imvel, em contnua igualdade e, portanto, esferiforme, limitado e no infinito, uno e nico, no passando de uma grande e bem arquitetada ironia, tenha podido fundar toda uma escola filosfica. Que Zeno ainda estivesse, com seus epiqueremas, no campo da ironia, ainda se admite com certa plausibilidade, mas no assim Melisso, em que no se v ironia de forma alguma. E o que se dir de Plato, que leva a srio, de alguma maneira, Parmnides: cometeria ele o parricdio do autor de um grande jogo dialtico-retrico irnico? No me parece. Parece-me, agora, exagerar nosso Fraile com relao a isso. Resposta cabal e definitiva, por mais que se combata o hipercriticismo do historicismo moderno, no a teremos. Nem se argua que isso de as partes do corpo se formarem antes e depois se juntarem, sabe-se l como, nos corpos to absurdo, que nada pode ser muito srio. Nem isso prova da no seriedade, da no

sinceridade da segunda parte do poema, at porque Empdocles o expor com toda a seriedade, assim como os gregos, durante sculos e sculos, disseram com toda a seriedade que os deuses-lares eram os cadveres enterrados dentro do termo do lar, dentro dos limites da propriedade familiar. Mas pode-se, sim, admitir por hiptese e com certa plausibilidade que a segunda parte seja uma ironia, e me parece um pouco mais factvel que assim o seja do que a tese de Reale segundo a qual a segunda parte j seria uma espcie de dar conta dos fenmenos. Tanto no , que o grande defensor da filosofia de Parmnides que ser Zeno nega peremptoriamente com seus jogos paradoxais, com seus epiqueremas, nega o contraditrio das teses de Parmnides. Portanto, no que se refere a grande parte da filosofia pr-socrtica, estamos diante de enigmas insolveis. Veremos que o criticismo moderno quis atribuir obra de Aristteles problemas semelhantes. Veremos que obras como a de Jaeger, quanto a pr em dvida a sistematicidade da obra de Aristteles tal como nos chegou, peca por exagero e mais lanou confuso que clareza. Antes de Plato, de fato temos um mar de dvidas. O que disse cada um desses filsofos, sabemo-lo por testemunhos indiretos importantssimos, os testemunhos de Aristteles, de Plato, sem que, no entanto, possamos ter perfeita segurana com respeito a nada disso. , portanto, plausvel apenas plausvel o que diz Fraile com respeito segunda parte do poema, mas veja-se que Aristteles, antes de considerar a segunda parte como ironia, a considera como contraditria com relao primeira parte do poema. Deixemos essas discusses, que so menores. Retenhamos, pois, os avanos de Parmnides, e nesse sentido me parece ter mais razo, agora, Reale, outra vez. Com algo contribuiu (e no me parece pouco), mesmo em meio a tamanha bizarrice, a filosofia de Parmnides, pelo menos com uma formulao ainda imperfeita, mas primeira, do princpio de contradio, e talvez com uma percepo da necessidade de um ente sumo no s uno mas nico, e que Deus, como o sabemos. Mas tampouco deixa de ter razo Fraile ao apontar o bizarro da coisa e nesse sentido exagera Reale ao dar importncia algo solene filosofia de Parmnides. Imaginem vocs agora que opositores deve ter despertado este tipo de filosofia. Como as coisas no se geram? Como as coisas no se corrompem? Mesmo crendo que debaixo da terra o cadver continuava de alguma maneira vivo eternamente a reger os lares, dentro dos termos familiares, mesmo crendo isso, era patente que o cadver um dia no foi cadver, e que, se um dia no foi cadver, bvio que o no ente tambm existe. bvio que h o movimento. Se lanarmos uma pedra na direo da cabea de algum, a cabea de algum ser ferida. Houve o movimento. Houve uma mutabilidade da cabea. Houve movimento nos dois sentidos: houve o movimento local a pedra atirada e houve mudana aquela cabea que no estava ferida se moveu a estar ferida. Por outro lado, como negar a multiplicidade? Como afirmar que o uno que o ente no s uno mas nico, o que a concluso necessria da filosofia de Parmnides? Imaginemos, ento, os protestos que

levantou esse tipo de filosofia, as ironias que atraiu esse tipo de filosofia que to patentemente nega perdoe-se-me a redundncia o patente. Ora, a filosofia de Zeno de Eleia no confundi-lo com o Zeno estoico uma resposta a essas reaes que provocou a filosofia de Parmnides, e pe Plato, num dilogo de Zeno com Scrates (em Parmnides), exatamente essa explicao. Diz ali Zeno a Scrates: se as consequncias da filosofia de meu mestre (Zeno foi discpulo direto de Parmnides) levam a consequncias aparentemente absurdas, a negao da filosofia de Parmnides, de meu mestre, leva a concluses ainda mais absurdas. Se aparentemente a filosofia de Parmnides conclui absurdamente, muito mais absurdamente conclui a negao da filosofia de meu mestre Parmnides. Assim o descreve Plato, aquele que tinha Parmnides por pai e que com respeito a ele cometer parricdio. Parece-me perfeita a descrio platnica. Diz Aristteles: com o seu modo de filosofar, funda Zeno a dialtica. O que a dialtica? Como opera? Ao contrrio da lgica, opera no com argumentos cientficos, apodcticos, com concluses necessrias de premissas ou princpios segurssimos e irrefutveis, ainda que improvveis (no sentido de no se poderem provar). Opera a dialtica com argumentos provveis, aqueles que partem de premissas aceitas comumente, de maneira geral, e que so igualmente provveis. a dialtica que tem relaes com a retrica (o campo muito parecido), que, por sua vez, tem relaes com a poltica o que, segundo Aristteles, Zeno de Eleia funda. Mas de que maneira o faz? Com a descoberta por Zeno do mtodo da reductio ad absurdum, da reduo ao absurdo da tese contrria. Remontemos. Diz Zeno, pela pena de Plato, no dilogo Parmnides: se as concluses da filosofia de meu mestre so aparentemente absurdas, se os princpios dessa filosofia levam a concluses aparentemente absurdas, a negao desses princpios leva a concluses ainda mais absurdas e exatamente isso a reductio ad absurdum. No se busca ou no se podem provar as premissas, os princpios, mas defendem-se esses mesmos princpios ou premissas reduzindo ao absurdo as teses que lhe so contrrias, as premissas que lhe so contrrias, mostrando que essas premissas que negam aquelas premissas ou princpios que no se podem provar levam a consequncias ainda mais absurdas. Veja-se que, mesmo no meio de paradoxos, de coisas aparentemente bizarras, funda Zeno no s a dialtica, como o diz Aristteles, mas algo muito mais importante talvez: a reduo ao absurdo, que ter utilidade enorme na defesa dos primeiros princpios da razo especulativa j com Aristteles e depois com Santo Toms. De que forma, ento, Zeno vai reduzir ao absurdo as teses que pretendem negar os princpios da filosofia de Parmnides que levam ao ser ingnito e incorruptvel, imutvel e imvel, perfeitamente igual em todo o seu contnuo ou extenso e, portanto, esferiforme, limitado e no infinito, uno e nico? Por que meio reduzir ele ao absurdo as teses que afirmam a multiplicidade e o movimento, que dizem que no mundo, que na realidade existe no s o movimento, mas a

multiplicidade, to contrariamente s premissas, aos princpios, s concluses da tese de Parmnides? Por meio de seus paradoxos ou epiqueremas. Mas tenhamos cuidado com o seguinte: inventou Zeno, sim, o mtodo da reductio ad absurdum, mas isso no quer dizer que ele tenha efetivamente reduzido ao absurdo as teses adversrias. Sim, porque seus famosos paradoxos ou epiqueremas so, em verdade, absolutamente falaciosos. Vejam pois a fronteira tnue entre a falcia lgica e o bom uso da reductio ad absurdum, em ordem defesa no prova dos primeiros princpios do intelecto especulativo, que so no provveis. Vejam quo tnue essa fronteira. Inventa o mtodo, digamos, Zeno, mas ele mesmo incorre em falcias lgicas, que requerem refutaes. F-las Aristteles e um pouquinho mais Simplcio, em seu comentrio Fsica de Aristteles.[5] Falarei apenas de alguns desses epiqueremas, para que no nos detenhamos demasiado nisto. H dois blocos de epiqueremas ou paradoxos. Um, contra o movimento; o outro, contra a multiplicidade.[6] Mas comecemos pelo movimento. Lembremos as primeiras quatro caractersticas do ente de Parmnides: ingnito e incorruptvel, imutvel e imvel (imvel em ambos os sentidos: no sentido da mutabilidade e no sentido do movimento local). Para algo sair de um ponto e chegar a outro, diz Zeno, tem de percorrer metade desse espao, desse caminho. Algo que saia dali e venha at aqui tem de percorrer metade do caminho. Mas, antes de percorrer metade deste caminho, h de percorrer metade da metade deste caminho. Ora, antes de percorrer a metade da metade do caminho, h de percorrer metade da metade da metade do caminho, e assim ao infinito, j que se poderia dividir o espao infinitas vezes, como afirmavam os pitagricos (pelo menos os pitagricos mais tardios). Precisaremos esperar Aristteles para saber distinguir entre infinito potencial e infinito atual, o que, mais ainda, ser plenamente resolvido por Santo Toms de Aquino. Tal diviso do espao por percorrer uma diviso ao infinito potencial, no atual. Como o provamos? No antecipemos a filosofia de Aristteles nem, muito menos, a de Santo Toms, mas digamos: j, mutatis mutandis, o prprio fato de desenvolver discursivamente um epiquerema j um partir de um ponto para chegar efetivamente a outro. No nos antecipemos, porm. Constatemos apenas o absurdo desta reduo ao absurdo. Algo que parte de um ponto para chegar a outro nunca chegar l, porque antes de chegar a esse ponto tem de percorrer metade do caminho; antes de chegar metade do caminho tem de percorrer metade da metade do caminho; e antes de chegar metade da metade do caminho tem de chegar metade da metade da metade do caminho, e assim ao infinito, o que impossvel. Logo, quem tem de percorrer tantas metades e metades nesta diviso ao infinito naturalmente no chega aonde chega. Este um epiquerema contra o movimento. H outros. H o famoso da tartaruga e de Aquiles. Aquiles, o personagem mitolgico, era clebre por sua ligeireza, por sua rapidez. Tinha ps com asas, ps de vento, e, no entanto, mostra Zeno num epiquerema

que, se Aquiles desse certa vantagem a uma tartaruga, nunca a alcanaria, ou seja, a tartaruga venceria a corrida com Aquiles. Por qu? Por algo semelhante ao que se acaba de dizer. Como ele lhe deu certa vantagem, para chegar ao ponto em que estava a tartaruga nesta vantagem, ao ponto inicial, a tartaruga j estaria frente. Ora, quando ele chegasse a este ponto em que a tartaruga j tinha chegado frente, novamente ela estaria um ponto frente, e assim ao infinito, a ponto de que a tartaruga venceria a corrida com Aquiles. H outro contra o movimento: o da flecha. Se a flecha parte de determinado ponto, do arco, para chegar a certo alvo, bvio que vai ocupar determinada extenso do espao j na partida. Ora, aquilo que ocupa determinada extenso no espao est em repouso nesta determinada parte do espao. Ora, em cada parte do espao que a flecha ter de ocupar para chegar do arco ao alvo, ela estar sempre em repouso. Como ela no pode mover-se estando em sucessivo repouso, isso quer dizer que ela nem sequer parte do arco. Isso contra toda a evidncia. Quantos e quantos soldados contemporneos de Zeno no tero morrido com uma flecha no peito?!... Se no com uma flecha, ento com uma lana, com uma pedra, com o que fosse. Quantos morreram porque algo foi atirado de determinado ponto e atingiu determinado alvo! No entanto, ele o negava com argumentos irrespondveis, com redues ao absurdo. Vejam o n na cabea que deram esses argumentos a uma multido de filsofos. A maioria filsofos menores, verdade. Mas tampouco Plato vai responder a eles. No conseguir. Seu sistema de origem hiper-realista e termo idealista era incapaz de responder a eles. Seria preciso esperar Aristteles, como j dito. Mas j diz Plato, aqui, sim, com finssima ironia: Zeno, o grande Zeno, aquele que consegue provar que um mvel imvel, que o mltiplo uno, etc. Est ironizando finamente, com certa admirao, porm, pela capacidade deste homem genial que era Zeno, mas genial no mtodo, e profundamente absurdo nas premissas e concluses. H outros epiqueremas. So de difcil explanao. Seria necessrio ter uma lousa aqui para poder pr, por exemplo, o do estdio. Recomendo, para o conjunto dos epiqueremas de Zeno, se veja quer a obra de Fraile, quer a de Reale. Esta me parece mais clara, mais cristalina neste ponto, mas a de Fraile tampouco m. Vejamos, todavia, um epiquerema contra a multiplicidade. Para negar a multiplicidade e, portanto, defender a unicidade absoluta do ente parmenidiano, o que faz Zeno? Nega o espao. Com efeito, para que haja multiplicidade; para que haja alm de mim esta cmera, voc que me v, este livro, este armrio, esta estante, esta camisa, para que haja a multiplicidade das coisas pressupe-se o espao. Se no houvesse o espao, no haveria multiplicidade, que exatamente uma diversidade de unidades. Ora, sem espao, obviamente, a multiplicidade se reduziria unidade e, portanto, se negaria a multiplicidade. Que diz, ento, Zeno engenhosamente? Para que haja vrias unidades e, portanto, multiplicidade, preciso que cada uma dessas unidades ocupe um lugar no espao. Mas o espao ou algo ou no nada. Se algo, como o cada unidade da multiplicidade, porque,

ento, o espao haver de ocupar outro espao, j que o espao precondio para a multiplicidade e, portanto, para as diversas unidades; sendo o espao uma unidade, dentro do qual se d a multiplicidade de diversas unidades, o fato que o espao teria de ocupar outro espao, sem o que no se daria a diversidade de unidade que a multiplicidade. Logo, se o espao tem de ocupar um espao para ser real, e no um no ente, no um nada, bvio que esse espao ocupado pelo espao dever obrigatoriamente, necessariamente, ocupar outro espao, e este outro espao h de ocupar outro espao, e assim ao infinito, o que impossvel. Logo, no existe o espao. O espao o no ente, e o no ente no nem pode ser de forma alguma. Logo, se no h espao, no h diversidade de unidades. Se no h diversidade de unidades, no h multiplicidade, e, se no h multiplicidade, estava certo Parmnides: o ente no s uno, mas nico. Trata-se de uma falcia. Recapitulemos o que a filosofia da escola eletica, fundada no por Xenfanes, mas por Parmnides, na virada do sculo VI para o V. Contrariamente no s aos pitagricos, mas a Herclito e sua filosofia do devir, do ser que no tem estabilidade, mas s enquanto devm, dos pares de opostos ou contrrios que se anulam e identificam absolutamente numa sntese; contrariamente ao vazio que aspirado pelo uno constitui numericamente o cosmos dos pitagricos, e contrariamente aos prprios acidentes ou afeces dos princpios dos primeiros jnios, da gua de Tales, do ar de Anaxmenes, ou ainda da mesma lama de Xenfanes; contrariamente a tudo isso se erguer a filosofia de Parmnides, esse pitagrico heterodoxo, esse discpulo rebelde de um pitagrico. Esta filosofia vai encontrar um ente absolutamente imvel e nico; ingnito e incorruptvel; imutvel e perfeitamente igual em todo o seu contnuo; de forma, pois, esfrica esferiforme; por esferiforme, finito e dotado de limites. Esta a filosofia do ente de Parmnides, ou seja, a de que decorre o princpio o ente e no pode no ser, e o no ente no e no pode ser de modo algum. A sua primeira via, a do ente que e no pode no ser, a via do lgos, a vida da razo, ao passo que a via do erro absoluto a que afirma que o no ente pode coexistir de alguma maneira sucessivamente ou simultaneamente com o ser, ou que h o vazio pitagrico. Esta via dos sentidos, aos quais no se deve dar f, porque induzem a iluses, e assim que a dxa ou opinio aceita as iluses dos sentidos contrariamente verdade, veracidade absoluta da via do lgos ou da razo. Vimos, que apesar da estranheza que causa esta patente negao do patente, ou seja, a negao da multiplicidade, a negao do movimento, a negao da gerao, a negao da corrupo, d Parmnides a primeira verso do capital princpio de contradio, que ele formula apenas ontologicamente, mas no gnosiologicamente, e incompletamente. A formulao completa do princpio de contradio, repita-se, deste primeiro princpio dos princpios primeiros, : aquilo que no pode no ser ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto. Este ao mesmo tempo e pelo mesmo aspecto no se encontra ainda na formulao de Parmnides. A isto no chegou nosso filsofo, mas

chegou, de alguma maneira, primeira parte do princpio. Quanto segunda parte de seu poema e todas as hiperestranhezas que ali se encontram, j falamos suficientemente. Seja como for, como um todo, so inegveis as contribuies da filosofia de Parmnides, entre as quais um como pressentimento da necessidade de um ser sumo que seja no s um ente, mas o prprio ser. Algo deste ente de Parmnides, deste ente uno e nico, como que antecipa j uma viso correta de Deus. Mas tampouco se deve enaltecer demasiadamente Parmnides, porque h de fato em sua filosofia um conjunto de bizarrices. Quanto a Zeno, no seno seu mais zeloso discpulo, um discpulo engenhosssimo, cujos epiqueremas so a primeira aplicao de um mtodo que ser utilssimo, necessrio: a reductio ad absurdum, que se usa com propriedade quando, no se podendo provar determinados princpios, como de fato no se podem provar os primeiros princpios do intelecto especulativo, podemos porm defend-los reduzindo ao absurdo as teses que os queiram negar. Apesar de invent-lo Zeno, os seus prprios epiqueremas ou paradoxos so em verdade falaciosos. J podemos entender, assim, grande parte desta filosofia stricto sensu monista que a da escola eletica. Falta ainda ver Melisso, que o terceiro grande representante da escola. Na prxima aula o veremos, alm de vermos talvez um ou dois dos chamados filsofos eclticos: Empdocles, cuja importncia creio se deva relativizar um pouco, e Anaxgoras, este, sim, de grandssima importncia: foi ele o primeiro a dizer, com as deficincias que veremos, que a ordem do mundo, essa ordem que vimos constituir o cosmos segundo os pitagricos, requer, pressupe uma Inteligncia. Isto um avano importantssimo e ser devidamente louvado por Aristteles em sua Metafsica.
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* Feita tambm por Guilherme Ferreira Arajo, a quem uma vez mais agradeo. [1] Do promio nos chegou tudo, da primeira parte quase tudo, e da segunda quase nada. [2] Lembremos que para os antigos, de maneira geral, infinitude era sinnimo de imperfeio. Tal identificao s se deixar de fazer com o pensamento cristo, com respeito ao Infinito em Ato que Deus. [3] Que, repita-se, aqui, com tienne Gilson, tem muito de psicopatolgico. [4] Tomada a palavra no sentido da fsica filosfica. [5] Com efeito, porm, houve sofistas que ao lerem Zeno no conseguiam parar de andar, de to perturbados que tinham ficado. Ningum respondia. Por qu? Era Zeno de fato um homem habilssimo, ainda que falaciosamente; conquanto tivesse inventado um bom mtodo, utilizava-o para uma finalidade m. claro que ele no tinha noo disso. Estava a defender os princpios da filosofia de seu mestre Parmnides. No apresentaremos hoje as refutaes de Aristteles aos epiqueremas de Zeno. Deixemo-lo como parte importantssima do estudo e exposio do Estagirita, para provar quo profcua sua tese

do ato e da potncia e quo capaz de resolver isso que atormentou as melhores cabeas filosficas at ele mesmo, Aristteles. Aparentemente tinha Zeno conseguido de fato reduzir ao absurdo as teses contrrias s premissas e concluses de Parmnides. E de fato a interveno de Zeno deu vida e flego escola eletica. Deu tal flego, que mesmo quem tentasse resolver as aporias da escola eletica no conseguia escapar s suas concluses principais ou pelo menos a alguns de seus princpios principais. Ser o caso dos fsicos eclticos, de um Empdocles, dos atomistas. [6] Claro, porque, se o ente no s uno mas nico, no pode haver mltiplos. Com efeito, a multiplicidade a multiplicidade de diversas unidades, seno no seria multiplicidade. Ora, como no h diversas unidades, mas uma apenas, este e uno e nico, bvio que no pode haver a multiplicidade, para a escola eletica.