NOTAS SOBRE METAFÍSICA I

Pitágoras e Platão
João Pedro loureiro
UMA BREVE HISTÓRIA DO PLATONISMO

A
filosofia nasce no oriente indo-chinês, creio que não seja
mais possível questionar esse surgimento. Contudo, é na
Grécia antiga que a metafísica emerge, parte integrante e
fundamental da filosofia de todos os tempos ao ponto de ser chamada por
Aristóteles (384 a.C – 322 a.C) de filosofia primeira por ser a investigação
máxima dos princípios de todas as coisas. 1 É com Aristóteles também que a
filosofia ganha uma estrutura sistemática em vários motes, sendo o estagirita o
primeiro formador de sistemas filosóficos reconhecido por todos os eruditos no
campo de história da filosofia. Seu professor, porém, Platão (428/427 a.C –
348/347 a.C), que deixou uma obra dialógica muito complexa e aquém dos
requisitos para receber o adjetivo de sistematizada, ganhou, ao longo dos
séculos, uma gama de defensores que afirmam que sua obra está estruturada.
Desde a morte de Platão até os dias de hoje, tem se discutido o significado dessa
possível estrutura na obra do mestre, sobretudo na metafísica, partindo dos textos
e da tradição oral de Platão. Para ter-se um escopo geral, irei fazer um breve
resumo.

Os primeiros filósofos gregos eram certamente homens curiosos de baixa

inteligência e grande boa vontade. Inegavelmente, houve perseguição mais por
conta do bom coração do que pela falta de inteligência. Tales, Parmênides,
Heráclito e cia eram muito interessados pelo fundamento e origem de todas as
coisas. Seja a água, ou um fluido primitivo; o fogo; um Ser muito obscuro ou
qualquer coisa do tipo, os ditos pré-socráticos eram figuras que afirmavam coisas
que uma criança hoje sabe ser uma belíssima besteira. Mas foram os pioneiros e
merecem algum crédito. Porém, dentre esses homens, havia um que se destacava
como o mais inteligente dos mestres gregos, o primeiro filósofo propriamente
dito e o mais deturpado na história da filosofia. Me refiro a Pitágoras de Samos
(570 a.C – 495 a.C). Apesar do texto não ter ele como foco principal, convém

1
Por mais que tenha se discutido temas de ontologia na antiga filosofia oriental, não está muito preciso
chamá-los de metafísica por que não há uma investigação das causas propriamente, mas da estrutura divina
do universo e do fluxo da existência. Por isso mesmo, é bem mais coerente tratar como mística do que como
metafísica, ou usar o segundo termo, mas fora da semântica usada no ocidente e ainda por cima em sentido
figurado.
dizer que Pitágoras formou uma ontologia muito complexa que só foi bem
reconstituída, não por um historiador conhecido no mundo todo, mas por um
filósofo brasileiro chamado Mário Ferreira dos Santos (1907 – 1968) na obra
Pitágoras e o Tema do Número, livro que considero indispensável para qualquer
estudante de filosofia. É pela ontologia de Pitágoras que Platão conjura a sua.
Sendo a filosofia uma técnica e um projeto, ela deve ser retomada de tempos em
tempos por pessoas diferentes em quase tudo, exceto em princípio de lidar com
a vida, ou seja, de buscar a verdade na unidade do real e fazer disso sua
orientação na existência ou, como diria Platão: verdade conhecida é verdade
obedecida. Pitágoras foi o primeiro a buscar o sentido do “espetáculo do todo”
com um nível de erudição. Sem entrar em detalhes, o mestre de Samos percebeu

que todos os objetos da realidade e ela mesma possuem um arithmós (αρίθμο),

uma unidade permanente que dá identidade a todas as coisas e as tornam elas

mesmas e não outras. Platão vai retomar esse projeto na busca de encontrar mais
explicações claras sobre essa percepção pitagórica a respeito da origem de todas
as coisas, tudo isso somado com o projeto socrático de discussões dialéticas e
éticas. A metafísica de Platão é, pois como nos diz, antes de tudo, o filósofo
francês Paul Ricoeur (1913 – 2005):

“No Crátilo, as teses são propostas, nos termos do conflito da

época, entre a Natureza e a Convenção..., mas ele vai transpor o
problema do fato para o direito: qual a destinatio da linguagem? É
significar a realidade..., o verdadeiro saber remete-se das palavras para
a realidade..., fazer uma filosofia da essência é remeter-se da
linguagem para a essência que a julga” (RICOEUR, 2011, P.12-13)

Então, inicialmente, o projeto pitagórico-platônico é partir das

designações variáveis da linguagem para encontrar um lugar comum e desse
lugar ir direto para o fundamento ontológico das coisas. Pitágoras era bem
obscuro nisso, tornando a procura lúcida de unidade algo tremendamente difícil.
Por mais que em sua tradição oral haja muitos motes de explicação (Pitágoras
nunca escreveu nenhum livro e, se escreveu, ainda não se encontrou-o) a coisa
 toda é perfeitamente poética e de remoto contato. Cardeal Perraud (1828 – 1906)
escreve que:

“S'il était permis d'entendre dans un sens précis et positif

certaines expressions ou comparaisons qui contribuent à faire de nos
livres saints un des plus splendides poèmes de toutes les littératures, le
monde ne serait qu'une immense harmonie, obéissant à l'artiste
suprême afin d'exprimer quelques-uns de ses attributs, de lui renvoyer
tous les rayons de beauté qu'il a mis dans son œuvre, et d'exciter les
hommes à le connaître, à l'admirer, à le louer comme il le mérite...,
reprenant une idée de Pythagore, suppose que les soleils, les planètes,
les étoiles exécutent là-haut une immense symphonie dont les hommes
ne peuvent rien percevoir, parce qu'ils sont trop accoutumés à
l'entendre dès leur entrée en ce monde” (PERRAUD, 1896, P. 11-13).

Mas aí vem Platão2 partindo do argumento de que nossa linguagem só

faz algum sentido porque há palavras de diversos tipos que sempre apontam na
mente humana os mesmos objetos. Então há uma homologia que permite que
diferentes palavras nunca jamais mudarão o objeto tal como urge em nossa
percepção. Não só isso, mas os objetos mesmo quando percebidos são
catalogados e esquematizados pela mente que separa elementos que depois serão
considerados essenciais e outros que são acidentais. Faço ao leitor uma pergunta:
o que faz um rinoceronte ser um rinoceronte? Seria a cor? Seria o chifre na
ponta? Para Platão, se elementos variáveis dos objetos – tal como o tamanho,
cor, matéria prima ou algo do gênero – fossem os fatores determinantes da
unicidade dos signos das palavras, nossa comunicação seria impossível porque
nunca daríamos conta de nomear tudo. Imagine que haja cinco bilhões de objetos
que são parecidos com o que chamamos de cadeira, mas cada uma tem um
tamanho diferente e devemos dar novos nomes para cada coisa única. Então cada
cadeira na verdade teria que ter cinco bilhões de nomes. Mas não é assim que os
seres humanos procedem. Daí vem a explicação de que há um elemento comum

2
Embora Platão faça bom uso de metáforas, não aparece em seus trabalhos uma explicação de um ritmo
ontológico que plasma tudo, de ribossomos até um buraco negro.
que faz o rinoceronte ser isto e não aquilo independente das variáveis de cor,
tamanho etc.

...

Hoje temos quase certeza que tudo o que Platão escreveu está em
conhecimento do homem. Sua ontologia que parte dos fatores comuns de
designação até essa substância comum em vários entes (uma teoria dos
universais) está exposta em seus diálogos com uma ordem um pouco definida,
mas com pitadas de poética pitagórica (bem mais sutil do que as obras dos
pitagóricos). Durante a antiguidade foi visto assim, mas com o tempo, novas
versões da ordem da ontologia de Platão foram sendo construídas. Na
antiguidade tardia veio Plotino (205 d.C – 270 d.C) ao criar um sistema triádico
diferente do de Platão. Depois temos Proclo (412 d.C – 485 d.C) e Santo
Agostinho (354 d.C – 430) que fazem inúmeras modificações. Em seguido temos
a escola romântica de Schleiermacher (1768 – 1834) afirmando total unidade dos
escritos de Platão e defendendo a tese de que o ensino oral de Platão nada tinha
a oferecer de novo. No século XVIII nasce a escola francesa com defesas
atomistas da ontologia em Platão. No século XX aparece a escola neo-kantiana
defendendo as Formas Platônicas como sintéticos a priori e, por fim a famosa
escola de Tubigen-Milão afirmando uma nova estrutura metafísica de Platão
pelas doutrinas não escritas (tese essa que defendo ser a mais correta). Meu
objetivo será dar uma luz sobre as diversas disputas a respeito da Metafísica de
Platão e mostrar uma hipótese no final do texto de que os estudos de Mário
Ferreira dos Santos cooperam muito bem com a tese de Tubigen-Milão.
ARITHMÓS E MIMESIS

D
ois dos conceitos magnos da metafísica de Platão são o Eidos
(ειδος) – que se comumente traduz como ideia – e metexis
(μεθήχις) – que deve ser lido como participação –. Ambos os
termos são oriundos dos conceitos de arithmós (αριθμός) e mimesis (μιμεσις)
presentes na filosofia pitagórica. A passagem de um termo para outro no
vocabulário técnico-filosófico costuma dar problema se o nível de análise for
puramente homonímica, e portanto, falaciosa. Ideia na filosofia de Platão tem
semântica diferente de ideia na filosofia de John Locke; hyle – matéria – na
filosofia de Aristóteles tem valor semântico diferente de matéria na filosofia de
G. Berkeley. Mas quando a transição dos conceitos pode ser reconhecida por
meio de uma abordagem histórico-filológica, então o receio de realizar uma
transposição falaciosa se torna menor sobretudo porque se distancia já em
princípio teórico do puro anacronismo obscurantista dos autores que mesclam
tudo quanto for possível para mascarar suas imprecisões e imposturas
intelectuais.

Antes de mais nada, é importante para se entender bem o pensamento de

Platão compreender a arithmologia de Pitágoras. O argumento criado para
explicar a percepção do mestre de Samos pode ser resumido no seguinte: se
dentro da unidade do real se capta objetos diastemados com heterologias
pontuais para se discernir a intuição toda no meio crono-tópico – espaço-tempo
e fisiológico, portanto – mas se nomeia a estes objetos tão diferentes com um
signo de lugar-comum ao passo que esses objetos dispares podem, e geralmente
são, enquadrados num escopo de designação pareado, então isso implica que há
um elemento comum não só no termo verbal, mas também algum grau de
paridade com os objetos propriamente ditos; o elemento de paridade pode ser o
arranjo formatado e físico? Não pode porque elementos de corrupção não
 perturbam a experiência humana nem a conceituação do objeto corrompido. Não
só isso, objetos podem ser passivos de vários acidentes impróprios que vão trazer
modificações exaustivas e, contudo, a análise de homologia, isto é, a visão
teórica decompositiva do objeto ainda mantem esses lugares-comuns de
significação e designação. Então o fundamento da identidade não está nas coisas
físicas, ou se está nelas, não pode ser visto e é, pois, algo que vai além da física.
O elemento da razão de ser isso e não aquilo em cada objeto é uma forma, um
arranjo internamente metafísico totalmente qualificado e quantificado. Pensou
Pitágoras em suas meditações que esses fatores metafísicos funcionavam como
números, ou arithmós, isto é, ritmos-qualia de cada objeto que nada mais fornece
além da forma do mesmo, isto é, sua identidade, sua razão de ser o que é e não
outra coisa. No sistema de sua metafísica, o filósofo de Samos percebeu diversas
tipologias de formas – arithmós – que designam um grande escopo de partes
integrantes da identidade de vários entes. Em seguida, isso foi enumerado como
categorias da própria realidade analogados com a contagem de 1-10 de nosso
sistema algébrico. Essas categorias não são propriamente elementos intra
mentis, mas estruturas gerais da própria realidade num movimento progressivo
que vai da unidade do ente até a Causa Primeira, tal qual entendia-as como Leis
3
fundantes da realidade e perduráveis por toda a eternidade.

...

As tipologias dos arithmoi são as seguintes:

1) Arithmós Arkhai: as Leis Eternas que fundam todas as coisas.

2) Arithmós Eidetikos: as formas, lei de proporcionalidade intrínseca do
ente, ou fundamento de identificação que depois será o Eidos e a
Eidola em Platão.
3) Arithmós Timos: as qualidades e propriedades normais e modais do
ente.
4) Arithmós Posóstes: os elementos quantitativos do ente.
5) Arithmós Poia Skesin: a relação na práxis e não a relação como Lei
Eterna, isto é, a relação entre os fatores ontológicos e ônticos.

3
Irei explicar as Leis Eternas na filosofia platônico-pitagórica na parte final do artigo com maiores
pormenores.
6) Arithmós Skesis: a função do ente, isto é, a coisa atua em função dê;
uma variável ambígua do arithmós anterior geralmente aplicada em
conceitos mentais.
7) Arithmós Nomós: ordem, lei, regra, padrão.
8) Arithmós Khyma: Fluxão. Dado um ente que tem consigo um
conjunto x de varáveis tal que ele é ele mesmo, qual seria o elemento
integral-totalizante que permite a mente ignorar as variáveis
acidentais e focar no essencial como um valor macro? É a fluxão.
9) Aríthmos Kéthados: processo de mutação que pode ser progressivo
(ephistrofe) ou retroativo (anadós).
10) Arithmós Plethos: os conjuntos de propriedades.
11) Arithmós Tonós: as tensões forjadas pelos elementos no seio do
conjunto.
12) Arithmós Analogikós: as formas analógicas – síntese entre
univocidade equivocidade –.

O leitor pode observar esse esquema simplório da ação dos arithmós

denominados pelos números que coloquei acima:

Os objetos pitagóricos são um aglutinado de fios de tensões

entre várias propriedades internas e externas. Como cada objeto finito
está coactado em Deus e pelas Leis Eternas, os objetos imitam
propriedades – em potência ativa – para se formar em sua identidade
arithmológica. Um objeto inicialmente é como um espectro amórfico
que vai se moldando pela imitação à algum esquema supremo e
eterno. Como se faz isso? Pitágoras apela para o amor de Deus como
 matéria prima, mas é o objeto que toma inciativa de forma misteriosa. 4
Fica mais compreensível de saber de onde Platão retira a teoria dos
Eide. Vale notar, porém que o filósofo ateniense realiza as seguintes
mudanças: 1) Platão reduz as 12 tipologias dos arithmós na categoria
de Eidos; 2) entende que a identificação do ente é em potência passiva
da participação e não mimesis, o que significa que algo além do ente
permite e molda o mesmo à luz de determinada forma da qual
participa. Essa mudança parece sútil, mas irei mostrar que é de supra
relevância para a distinção da estrutura da filosofia pitagórica em face
da platônica, bem como o diastema que há entre os métodos de ambos
os mestres.

4
Ver Pitágoras e o Tema do Número p. 100-120.
DOS DISCÍPULOS ATÉ A ESCOLA FRANCESA

S1: Dois Alunos

A
pós a morte de Platão, dois alunos da Academia ganharam
destaque dentro da escola platônica de filosofia. São
Xenócrates (396 a.C – 314 a.C) e Espeusipo (408 a.C – 339
a.C). Ambos os autores tiveram sua importância na história da filosofia como
organizadores do pensamento do mestre Platão, desconsiderando obras de lavra
autoral. Isso não os diminui, mas os põe numa categoria de comentadores de
grande erudição e não como filósofos propriamente dito. Tanto Xenócrates
quanto Espeusipo tiveram grande dificuldade em dar à metafísica platônica uma
estrutura sistêmica que estava implícita na ordem dos diálogos. De fato, os
diálogos não têm de modo algum um cunho estilístico de um tratado feito com
grande esmero tal como os tratados de Aristóteles (que mesmo sendo rascunhos
de aulas, ainda guardam consigo um método de prova e refutação antecedido
pela recapitulação das opiniões dos sábios e ambas as partes terminam com a
visão de Aristóteles sobre o problema). Os diálogos são ora dogmáticos –
baseando-se num a priori apodítico – ora (como ocorre quase sempre) num mote
dialético onde se apela à honestidade dos propósitos de investigação da
realidade, da honestidade da memória, da elencação de aporias e, sobretudo, na
análise dialética. Contudo, tudo isso está embebido numa forma dialógica
(aplicada na boca de Sócrates) e em certo sentido, é uma obra de literatura
profunda. Somente no núcleo da profundidade da literatura platônica é que se
encontra sua filosofia. Um leitor cuja assimilação assemelha-se à leitura de um
adolescente mentecapto semiletrado verá um Platão nominalista, comunista ou
outra coisa distante anacronicamente do real sentido do platonismo, julgando
que a crítica ao mesmo nada foge do usual modo relativístico da crítica literária
moderna onde se vê, tota simul, um Balzac reativo e reacionário; um Dostoievski
niilista ou cristão e por aí segue-se até não se saber mais nada sobre o autor.
 O caso platônico exige muito mais que muita retórica; é mister que se
faça o aprofundamento até a gênese dos problemas e das intuições e abstrações
realizadas por Platão que estão submergidas por diversos giros de linguagem,
motes dialógicos e uma gama, mutatis mutandis, de metáforas e comparações
hiperbólicas. Isso implica que, uma vez que o leitor aprendeu fazer este tipo de
leitura profunda e conseguiu captar as nuances da obra de Platão, poderá dizer,
sem medo algum, que é um bom estudante de filosofia. Em suma, quando você
entender Platão, então poderá ter certeza que está entendendo filosofia.

Xenócrates e Espeusipo fizeram esforço hercúleo para catalogar os

diversos orbes da estrutura ontológica de Platão. A maioria dos eruditos, porém,
mostraram-se muito pouco convencidos de que ambos os alunos faziam alguma
ideia do que estavam falando. Não tendo eu vontade de considerar os coitados
tão ruins assim, gosto de expor as conclusões de suas pesquisas sobretudo ao
fato de que acertaram em alguma coisa. O primeiro evento curioso é que os
sistemas elaborados por ambos são muito diferentes entre si e raramente ajudam
numa leitura comparada tendo que fazer uso de uma terceira fonte: Aristóteles
que no fim parece também não ajudar muito ao menos em face das leituras atuais
do platonismo. Como já disse antes, o que marca os sistemas de Xenócrates e
Espeusipo é a imensa diferença conceitual que perverte o sentido originário da
ontologia de Platão ao passo que quando se compara estes sistemas como motes
em face dos diálogos tem sentido por um lado, mas são esquisitos por um outro
lado. Resumindo as categorias, os sistemas podem ser anexados no seguinte
esboço:

Estrutura ontológica Estrutura da ontologia Estrutura da ontologia

encontrada nas obras de de Platão segundo de Platão segundo
Platão Xenócrates Espeusipo
Hens Prote e Hens Dyas Admite que existem Admite que existem
Aoristós (Uno-
Múltiplo)
Leis Eternas Não os admite como Admite como
categorias da realidade substâncias separadas
mas como categorias de Deus.
 cum fundamentum post
rem (nomial)
Eidos Não admite-os como Admite-os
substâncias reais, mas
como objetos
substantivos criados
pela razão a partir de um
esquema geral da física
(tropos?).
Entes matemáticos que Admite-os como formas Admite-os como
existem intra mentis puras a priori. abstrações quantitativas
cum fundamentum in re sem fundamento real
e que vem antes do (flactus vocis).
mundo material por ser
esses entes mesmos
imutáveis na razão
humana.

Só nessa brincadeira de posto do verdadeiro intérprete supremo/gênio de

Platão o coitado do mestre foi acusado de nominalista maluco dos entes
matemáticos ou até mesmo das formas. Por mais ridículo que isso seja, caro
leitor que sabe algo de Platão, tais versões ganharam muita voz no século XIX e
XX advinda de novos defensores de origem duvidosa (defensores de origem
duvidosa is the name of your sex tape... precisei fazer esta piada).

S2: Aristóteles

Aristóteles foi a ovelha negra da Academia porque rompeu com o projeto

Platônico, mas ao mesmo tempo foi o aluno mais brilhante de Platão e, ao que
parece, o que mais respeitou e teve amor pelo mestre. Não é à toa que um homem
que sabia reconhecer a sabedoria quando a via e tinha total devoção ao estudo
tornou-se, em sua fase madura, um dos maiores filósofos de todos os tempos. É
 com ele que nasce o sistema metódico tratadista na filosofia e mesmo suas notas
de rascunhos são bem melhores escritas, em estilo e forma, do que qualquer livro
do Platão que, fique só entre eu e você, leitor, escrevia mal até mesmo para um
diabo. 5 Apesar de ter uma visão muito esquisita do pitagorismo (limo o autor de
grandes penas porque o pitagorismo de sua época era um orfismo deprimente) e
de ter uma visão meio tosca da metafísica de Platão mesmo convivendo com o
mestre ateniense por 20 anos, ao menos deve-se tomar Aristóteles como uma
fonte, deveras démodé, mas genuína, da metafísica de Platão. Alguns autores
deram atenção indevida para os comentários soltos de Aristóteles 6 enquanto
outros (Reale, Ostenfeld, Blackson e tutti quanti) tratam os pontos aristotélicos
como um vislumbre do sistema platônico. Mas uma crítica é anexada nesses
casos sobretudo porque as objeções aristotélicas não dão conta de apresentar as
nuances da obra platônica. O que marca a crítica do aluno ao mestre é:

1) A filosofia primeira de Aristóteles consiste em investigar as causas.

São quatro causas que podem ser percebidas. Somente a investigação
das quatro causas permite a construção de uma metafísica
propriamente dita e digna de receber esse mote nomenclatural.
Platão, segundo Aristóteles, tem uma filosofia primeira incompleta
porque investiga a dita causa formal e no máximo, caso se leve em
conta o Demiúrgo, a causa eficiente, ignorando o telos (τελος) e a
hyle (ύλη) enquanto princípio de individuação e causa material. 7
2) Em segundo lugar vem o argumento do terceiro homem. Note bem,
o próprio Platão apresentou esta objeção maldita no diálogo do
Parmênides. Existe várias versões deste argumento, mas o mais
antigo é o seguinte. Se há um Eidos de x, então x é imperfeito e o
Eidos de x é a forma perfeita de x; eles também estão separados já
que o Eidos de x vem antes de x; mas pela perticipação, x está no
Eidos de x de algum modo, então há uma relação de x com seu Eidos;
se há uma relação, há um terceiro elemento, um x2 que coacta x com

5
O artigo “Notas sobre Metafísica II” será inteiramente dedicado à Aristóteles e deve sair no ano que vem,
provavelmente no segundo semestre.
6
Tais como Rheins e Irwin.
7
Metafísica; ver 987ª1, 987b1 e 988ª1.
 seu Eidos. Mas o x2 se relaciona e precisaria pela mesma lógica de
um x3, x4...xn.
A primeira objeção aristotélica será analisada na parte final do artigo.
Quanto ao argumento do terceiro homem que parece cair numa regressão
infinita, é preciso voltar para os conceitos pitagóricos.

À primeira vista, podemos entender que o “Parmênides” fornece a ideia

de que os Eide são entificações de conceitos, tal como acusa Aristóteles.

O jogo parmenídico coloca Sócrates-Platão na parede da homologia: há

forma separada para tudo? A resposta inicial parte do mote de que é o caso que
apenas orbes superiores são ante rem e os objetos triviais tem forma consigo e
“una” em si mesma.

“ Τί δ᾿, ἀνθρώπου εἶδος χωρὶς ἡμῶν καὶ τῶν οἷοι ἡμεῖς ἐσμὲν
πάντων, αὐτό τι εἶδος ἀνθρώπου ἢ πυρὸς ἢ καὶ ὕδατος; ”
“ Ἐν ἀπορίᾳ,” φάναι, “ πολλάκις δή, ὦ Παρμενίδη, περὶ αὐτῶν
γέγονα, πότερα χρὴ φάναι ὥσπερ περὶ ἐκείνων ἢ ἄλλως.”
“ Ἦ καὶ περὶ τῶνδε, ὦ Σώκρατες, ἃ καὶ γελοῖα δόξειεν ἂν εἶναι,
οἷον θρὶξ καὶ πηλὸς καὶ ῥύπος ἢ ἄλλο τι ἀτιμότατόν τε καὶ
φαυλότατον, ἀπορεῖς εἴτε χρὴ φάναι καὶ τούτων ἑκάστου εἶδος
εἶναι χωρίς, ὂν ἄλλο αὖ τῶν ὧν17 ἡμεῖς μεταχειριζόμεθα, εἴτε καὶ
μή; ”
“ Οὐδαμῶς,” φάναι τὸν Σωκράτη, “ ἀλλὰ ταῦτα μέν γε ἅπερ
ὁρῶμεν, ταῦτα καὶ εἶναι· εἶδος δέ τι αὐτῶν οἰηθῆναι εἶναι μὴ λίαν
ᾖ ἄτοπον. ἤδη μέντοι ποτέ με καὶ ἔθραξε μή τι ᾖ περὶ πάντων
ταὐτόν· ἔπειτα ὅταν ταύτῃ στῶ, φεύγων οἴχομαι, δείσας μή ποτε
εἴς τινα βυθὸν φλυαρίας18 ἐμπεσὼν διαφθαρῶ· ἐκεῖσε δ᾿ οὖν
ἀφικόμενος, εἰς ἃ νῦν δὴ ἐλέγομεν εἴδη ἔχειν, περὶ ἐκεῖνα
πραγματευόμενος διατρίβω.”
“ Νέος γὰρ εἶ ἔτι,” φάναι τὸν Παρμενίδην, “ ὦ Σώκρατες, καὶ
οὔπω σου ἀντείληπται φιλοσοφία ὡς ἔτι ἀντιλήψεται κατ᾿ ἐμὴν
δόξαν, ὅτε οὐδὲν αὐτῶν ἀτιμάσεις· νῦν δὲ ἔτι πρὸς ἀνθρώπων
ἀποβλέπεις δόξας διὰ τὴν ἡλικίαν.8

8
Parmênides; ver 130 c-e.
 Contudo, será necessário lembrar que a metafísica de Platão é construída
lentamente dos escritos de juventude até os maduros? Em primeiro lugar, a
posição de um Eidos como entificação só existe no Parmênides. Já no Teeteto e
no Timeu, os Eide ganham a definição tal como se sabe. Leiamos Ross (1877 –
1971):

Por último, no Teeteto que Platão mais plenamente declara a real base
de sua teoria das Ideias. Sua base está na crença de que existe uma
completa diferença entre a sensação e conhecimento, e que o
conhecimento exige suas entidades de objetos como não percebidas
pelo sentido, e é no Teeteto que ele dá a sua última e mais elaborada
prova da diferença entre sensação e conhecimento. Sua teoria se
baseia, novamente, como ele diz explicitamente no Timeu, na crença
de que existe uma completa diferença entre o conhecimento e a
verdadeira opinião, e também sua mais elaborada prova é dada no
Teeteto. Assim, enquanto o diálogo não está preocupado com a
metafísica, mas com epistemologia, e fornece o argumento mais forte
que Platão dá em qualquer lugar para a fundação de sua teoria
metafísica (ROSS, 2008, p.81)

A busca pela real doutrina das Ideias platônicas deve ser, em suma, vista
pela unidade total dos diálogos e não por diálogos isolados. Prior (1946), por
exemplo, realiza alguma consideração sobre o problema da forma no
Parmênides, mas também não deixa de notar a interação com diálogos maduros
onde a teoria é apresentada livre das aporias iniciais:

tell us what it is to be F, or what F-ness is; An some sense of

'meaning', they explain the meaning of F, at least for those terms that
designate Forms (see Sec. IV, below). Plato makes the same point in a
different way when he says (at Phdo. 65d12-el) that Forms are 'what
each thing happens to be'. There are, however, two sorts of standards.
One sort is abstract, such as the current standard for the unit of length,
one metre, 1,650,763.73 wave lengths of the red-orange line of
krypton-86. Such a standard provides a rule for the application of the
 term 'one metre long', to anything, but it does so without relating the
term to any particular object. The other sort of standard, however, ties
a concept or term to a particular which exemplifies the concept. Such
a standard was the previous standard for the unit of length, one metre,
the metre-bar in Paris. I shall call the latter sort of paradigm or
standard an exemplar, and the former sort a pattern.

Most scholars who have written in the last three decades on the
question of the paradigmatic function of Forms have assumed that
Plato construed his Forms as the latter sort of standard, as exemplars.
According to this conception of the Forms, Forms are perfect
instances or examples of the concepts they represent: the Form of
Equality is an equal thing (or two equal things), the Form of Bed and a
bed, and so on. It is easy to see how such a conception of Forms
would lead to the problems of the Parmenides. For in order to be an
exemplar of a property, the Form would have to have that property;
and if the possession of a property by a phenomenal object is to be
analysed in terms of that object's participation in a Form, it would
seem that the possession of a property by a Form would have to be
analysed in terms of that Form's participation in another Form, and so
on

(PRIOR, 2013, P.33).

Não somente, mas a análise da questão revela que o argumento do

terceiro homem é forjado por Zenão e Parmênides por meio de falsas
contradições. Em primeiro lugar, a composição arithmológica de cada Eidos gira
em torno o arithmós plethos, tonós e poia skesin, coisa presente no pitagorismo
esotérico. Então não são derivados de x, mas propriedades de x que não
analogadas com a forma, algo que deve ser sabido por um brasileiro que estuda
filosofia e que tem o dever moral de ler Mário Ferreira dos Santos e o que já é
sabido nos grandes centros de pesquisas do mundo, tal como exposto pelo Dr.
Horky:
 [...] documented the same schism in the Pythagorean brotherhood that
had been described by Aristotle in his lost works on the Pythagoreans,
but in different terms: whereas Aristotle and the other Peripatetics
understood the split in the Pythagorean brotherhood between
traditional acousmatic and progressive mathematical Pythagoreans to
be rooted in diverse objects of knowledge—the fact or the “what” (τὸ
ὅτι) and the “reason why” (διότι), respectively—Timaeus identified
the division along political lines. For Timaeus, the traditional
Pythagoreans called “acousmatic” by Aristotle were to be understood
as “esoterics” or “those inside the curtain” (ἐσωτερικοί, οἱ ἐντὸς
σινδόνος, etc... (HORKY, 2013, p.125)

A ordem e estrutura toda deve ser vista pelo prisma do esoterismo

pitagórico e só assim a análise torna-se justa. Afinal de contas, é dos números
sagrados que Platão retira sua teoria das ideias independente das novas
roupagens. Tal tipo de visão é conhecida pelos trabalhos atuais do exterior.9 Não
é por coincidência que a matética do três quando já se mostra como relação
aprece em fragmentos antigos, como no caso de Filolau:

ὅ γα μὰν ἀριθμὸς ἔχει δύο μὲν ἴδια εἴδη, περισσὸν καὶ ἄρτιον, τρίτον
δὲ ἀπ’ ἀμφοτέρων μιχθέντων ἀρτιοπέριττον. ἑκατέρω δὲ τῶ εἴδεος
πολλαὶ μορφαί, ἃς ἕκαστον αὐτὸ σημαίνει.

(Philolaus F 5 Huffman = Stobaeus, Eclogae 1.21.7c;

translation after Huffman 1993)10

Apesar do argumento do terceiro homem servir apenas para uma

formulação ignorada e superada por Platão no conjunto dos diálogos, ainda sim
creio que Aristóteles serve como fonte para se traçar a “genética” da obra de
Platão e a maturação de sua filosofia.

9
Moravcsik op cit, cap II.
10
Citado por Horky na página 141, op.cit
S3: Antiguidade Tardia e Idade Média

Na antiguidade, a influência de Platão e Aristóteles duraram até suas

mortes. Seus discípulos não deram conta de sair da sombra dos seus professores
incríveis e as novas escolas emergindo nas sombras dos templos gregos trocaram
completamente o esquema de projeto filosófico. Como já disse, a filosofia deve
ser entendida, absorvendo as lições de Olavo de Carvalho (1947 – 2022), como
um esquema de projeto que deve ser retomado de tempos em tempos. Pitágoras
e os chamados pré-socráticos lançaram o projeto de procura pelo fundamento da
realidade. Sócrates lança o projeto de discussões éticas. Platão e Aristóteles
absorvem ambos os projetos e os dão uma ordem e estrutura catedrática que ecoa
até os dias de hoje. Passado o tempo, indo rumo ao século III antes de Cristo, as
escolas céticas que negavam a necessidade do conhecimento filosófico – nas
definições platônica e aristotélica – passam a ter voz, uma diabólica e inebriante
que ia hipnotizando cada mente que as levava a sério. Ora, sempre convém dizer
que um dos primeiros exercícios de um estudante de filosofia é saber responder
as questões céticas. Existem defensores das escolas céticas até hoje e que são
considerados filósofos? Claro que sim! Há também brasileiros que defendem
políticos demagógicos que expropriaram trilhões de reais ilicitamente do erário
público; há também católicos que leem na celebração eucarística no domingo do
tempo comum a frase “antes que te formaste dentro do ventre de tua mãe, antes
que tu nasceste já te conhecia, já havia te consagrado” e quando retornam para
casa após falar amem para a profecia de Jeremias, defendem o aborto no
Instagram. Qualquer coisa existe na mente de uma pessoa perturbada, leitor.
Infelizmente é assim. Ou você acha que os nazistas pararam de matar judeus só
porque um grupo de eruditos fizeram refutações em lógica formal à teoria do
darwinismo social? Os positivistas pararam de odiar os negros e a considera-los
animais racionais inferiores ao homo sapiens branquelo ou até mesmo não sendo
racionais, mas animais irracionais só porque a teoria das raças foi considerada
pseudociência e provado que seus defensores forjaram provas falsas? Por um
 acaso os terraplanistas pararam de defender esse modelo ridículo após tirarem
foto da terra? O marxismo é tratado como pseudociência nas escolas e faculdades
após o século XX arrebentar com tal teoria sórdida em todos os campos possíveis
do conhecimento? Sempre haverá desculpas e não é porque uma moda existe há
séculos que ela é forte e boa. Se o tempo de existência inibisse valoração ética
ao ponto de limar objetos tão etéreos de qualquer acusação moral e os inocenta-
los de seus crimes, Satanás não ter ganho o Nobel da paz seria um erro histórico
monstruoso. Foi assim com a filosofia de Epicuro (341 a.C – 270 a.C) e Pirro
(360 a.C – 270 a.C).

Graças ao pensamento de que pensamentos são furada, a filosofia entra

num estado vegetativo torpe que vai piorando progressivamente. Talvez tivesse
morrido de vez ou entrado em coma eterno até a Segunda Vinda caso Plotino
não tivesse dado as caras no Mundo Antigo. Este filósofo muito conhecido
trouxe outra vez a luz as doutrinas Platônicas (não foi o único, houve muito
“pioneiros” na missão de resgate) mas com alterações mais profundas daquelas
que apresentei no caso de Xenócrates e Espeusipo. A metafísica de Plotino11 cria
uma estrutura triádica a partir de um ponto lexical de um termo grego presente
nos livros de Platão. Segundo as interpretações mais comuns, a filosofia de
Plotino apresenta três polos noéticos ou hipostáticos da Alma (Nous), Alma do
Mundo e o Mundo. Nas Enéadas V 1,8 – 1,14, Plotino afirma que o Espírito é
como a Ideia de Platão, logo Νους = Ειδος. Esse evidente erro lexical de Plotino
(dada a honestidade do homem, não deve ter sido premeditado) criou uma gama
de problemas de composição quando tal tese é posta na boca de Platão como um
precursor. Mas o que não se pode negar é que Plotino contribuiu ao debate do
platonismo ao pensar na ratio essendi das formas mesmas. Platão nunca escreveu
o que eram as formas de fato, pelo menos não além de que eram aquilo que eu
gosto de chamar de princípio de identificação do ente. Mas onde estão as formas?
Elas estão no Καυρός evidentemente, mas são seres separados, únicos,
independentes ou o que? Esse “Reino das Formas”, esse “Mundo – Forma”
contraposto ao “Mundo – Cópia” traz consigo quais propriedades adicionais?
Platão mostra ao menos que cada Eidos é separado em unidade e qualidade de
um outro Eidos até n elementos (entendido como uma apresentação da não

11
Haverá um texto dedicado somente à Plotino.
 contradição chamada de Διαρησις) tal que há unidade entre todo o mundo das
formas (Σιναγογε), mas não passa disto. Iremos ver ainda neste artigo que a
explicação das formas está nas doutrinas não escritas, ao menos como hipótese.
Contudo é certo que Plotino foi genial ao lançar as Ideias como aspectos na
mente de Deus, ainda que de forma obscura para seus leitores. O leitor verá até
o final do artigo o quanto isso foi importante para o neoplatonismo.

A Idade Média não teve um grande contato com obras de Platão devido
à carência quase que total de traduções do grego para o latim. Na verdade, do
século IV até o XV só três obras de Platão foram traduzidas de forma precária.
A primeira parte do Timeu (do 1 até o o 53) foi traduzida no século IV por
Calcídio (? d.C -? d.C); Proclo, Pseudo – Dionísio Aeropagita (? d.C -? d.C) e
Santo Agostinho de Hipona tiveram que aprender a ler as obras no idioma
original. 12 Mais de 800 anos depois, no século XII, Henrique de Gand (1240 d.C
– 1293 d.C) traduziu completamente o Ménon e o Fédon para o latim. Na
renascença, a partir do século XVI, os europeus tiveram mais interesse de ler
Platão e Aristóteles das fontes gregas (desprezando as fontes árabes) do que
traduzir tudo para o latim, toscano, gálico etc. edições totais em latim foram urgir
nas faculdades europeias somente no século XVIII em diante. Em suma, a
segunda onda do platonismo gira em torno de compreender as ideias, formas,
como esquemas na mente divina e o início da era moderna seguiu firmemente
esta tese. Além disso, o medievo foi muito firme em considerar o ensino oral de
Platão como parte integrante de constitutiva de sua filosofia. A partir do
romantismo, o sistema de Platão começa a mudar.

S4: O Romantismo Schleiermacheriano

F. Schleiermacher foi professor de filosofia em Berlim e foi o

responsável por traduzir as obras de Platão para o alemão no século XIX. Foi um
autor medíocre em conteúdo, mas muito importante historicamente (a história

12
Proclo tem estudos notáveis na teologia platônica e Santo Agostinho foi o maior plantonista da Idade
Média e um grande entusiasta de Plotino cuja interpretação julgava ser a maior de todas. É do platonismo
de Plotino que Santo Agostinho monta sua metafísica, contudo por partir de uma consciência cristã, a
filosofia agostiniana tem enormes diferenças com o plotinismo.
humana tem dessas proezas). Não há muito o que se dizer sobre o pensamento
deste cidadão além de sua tese principal: as doutrinas não escritas de Platão são
bobagens. O sistema quase que positivista de Schleiermacher consiste todo
nisso. Um leitor gentil e bondoso poderia indagar-me: Schleiermacher não teria
dito isso apenas pelo fato de que os registros das doutrinas não escritas não terem
sido provadas autênticas e, portanto, era melhor deixa-las de lado? De fato, se
fosse só isso, estaria tudo bem, afinal, não seria desonesto descartar uma fonte
por ser suspeita. É justamente por ser suspeita que se deve deixa-la de lado até
que algum(a) estudioso(a) dê uma prova cabal da verecidade ou falsidade da
fonte. Isso é comum em história e qualquer estudante da matéria sabe disso. A
questão problemática é que Schleiermacher anulava categoricamente os textos
sobre a oralidade e consequentemente seu conteúdo como um Papa assinando
um documento egrégio in moto próprio. Tudo isso para defender a total autarquia
dos diálogos, isto é, segundo o professor alemão, qualquer dúvida sobre a
filosofia de Platão pode e deve ser tirada consultando algum livro escrito por ele.
O sistema está todo lá.

O argumento de Schleiermacher pode ser resumido no seguinte:

1) Temos todos os livros de Platão; são livros dialógicos de grande

talento literário.
2) Os livros apresentam um sistema filosófico rigoroso que contém
todos os elementos da filosofia de Platão sem nenhuma ponta solta.
3) Logo, os diálogos são a única fonte da filosofia de Platão.
Veremos depois que a segunda premissa é semanticamente falsa. Platão
fala várias vezes em seus livros sobre uma tal de αγριφοδογματα que, por
ser αγριφο, não é falada nos diálogos. Talvez o professor alemão tenha
se esquecido de que traduziu esse termo em sua obra. Quanto à
conclusão: eu sei, você, leitor, sabe, e até o Haddad vai estar sabendo em
2080 que ela não segue as premissas, sendo um famoso non sequitur.
Mas, caro leitor, dê um desconto ao homem! O coitado viveu a moda
fresca do idealismo alemão e todo mundo sabe que Fitche, Schelling e
Hegel não eram lá muito bons em lógica. De toda forma a questão das
doutrinas não escritas ganham força inabalável no século XX e a tese de
Schleiermacher envelheceu mal e tornou-se obsoleta e démodé. Mas eu
 não duvido que haja um filho do Woodstock de 69 que defenda isso em
alguma faculdade do Uruguai.

S5: O Atomismo Francês

Os franceses são um povo intelectualmente linear. Quando um erudito

francês erra e fala bobagem, gerações de intelectuais seguem errando a
mesma coisa. Por exemplo, até hoje aparece algum acadêmico
defendendo que a teoria da relatividade prova que o tempo-espaço é um
conceito relativo para cada povo e para cada cultura só porque o Henri
Bergson falou isso no século XX. Para o leitor ter uma noção isso foi
repetido por Merleau-Ponty, Foucault, Deleuze, Guatarri e J. Butler.
Maravilhoso, não?

Os franceses modernos fizeram muitas obras comentando Platão, mas

talvez a qualidade seja menos linear do que o costume francês. Contudo
os bons estudos sempre foram minoria. Tirando Ricoeur e León Robin
(1866 – 1947) que sempre escreveram bem e estudaram muito Platão, os
outros colegas eram bem estranhos. Ed. Chaignet (1819 – 1901) lança
teses curiosas. Segundo o autor, Plotino não inventou o sistema das três
hipóstases e jogou na boca de Platão. Na verdade, o que ocorreu foi que
Platão já havia feito essa teoria, estava explicitada ponto por ponto nos
diálogos e Plotino pegou os créditos do estudo. Sendo um católico muito
fervoroso e prontamente armado para resolver essa injustiça histórica,
Chaignet explica o seguinte:

“Il est impossible, dit Platon, de bien connaitre la nature de l´âme si

l´on ignore la nature universelle. Comment l´homme aurait-il une ame
si lúnivers nén avait une, et comment se rendre compte de la nature de
l´âme universelle sans connaître le sustéme de lúnivers, et le rôle que
l´âme y joue, la place quélle y Remplit? Trouvons dábord léssence
 absolue des choses, et, cette essence connue, nous trouverons ensuite
ce que nous sommes nous-mêmes” (CHAIGNET, 1862, p.17).

A teoria no fim das contas defende que as Ideias são na verdade os

átomos metafísicos buscados pelos pré-socráticos e que a matéria amorfa
(portanto sem átomos porque não tem o Eidos ainda) no final das contas é o Nous
do nosso mundinho, coisa que nem Plotino teria a pachorra de dizer.

“ Ainsi il y a une matière éternelle, animée d´une force éternelle de

mouvement, capable d´ebaucher quelques formes instables et
grossiéres, mais non de les achever” (CHAIGNET, 1862, p. 63).

Chaignet, percebe uma possibilidade de a participação ser compositiva,

mas diferente do que sabemos hoje de mereologia platônica, o francês resume a
ontologia de Platão num atomismo barato.

“Si elle n’y passe pas tout entière, mais plane au-dessus de chaque
être, comme le jour qui nous éclaire, ou un voile qui couvre plusieurs
têtes, il est certain qu’il n’y aura dans chaque être qu’une partie de
l’Idée: et alors d’une parties êtres ne participeront pas à toute l’Idée de
leur genre; de l’autre l’Idée sera divisée. Donc les choses ne reçoivent
pas l’Idée en partie. A moins peut-être quon ne dise que l’Idée, tout en
se divisant dans les êtres, conserve après cette division son unité:
mais, si on divise la grandeur, chacun des objets grands, qui ne sont
grands que parce qu’ils participent à la grandeur, serait grand par une
partie de la grandeur; or une partie de la grandeur est plus petite que la
grandeur; les choses grandes seraient donc grandes par une chose
petite: ce qui est absurde. Il en sera de même de la petitesse en soi si
on la divise; car sa partie sera nécessairement plus petite qu’elle, et
elle-même sera plus grande. La petitesse sera donc grande; chose
absurde, moins absurde encore que l’autre conséquence, à savoir: si on
ajoute à la petitesse en soi une des parties qu’on en a retranchées, on
aura une chose qui, en recevant de la petitesse, devient non pas petite”
(CHAIGNET, 1874, p. 275).

E mais adiante ele finalmente dá a resposta definitiva de sua

interpretação:
“ Cherchons à nous expliquer autrement la chose: supposons que
l’Idée ne soit qu’un genre obtenu par la comparaison des caractères
qualitatifs communs à un certain nombre d’êtres particuliers comme
 de la comparaison de plusieurs choses grandes nous pouvons abstraire
l’idée logique de la grandeur. Qu’arrive-t-il? c’est que l’Idée va perdre
son caractère essentiel d’être une unité, d’être une en nombre, et va au
contraire se multiplier infiniment...” (CHAIGNET, 1874, p.276).

De toda forma, este tipo de significação antiquada perdeu seu significado

no século XX, ao menos na segunda metade. Platão não poderia, de fato, ser
atomista, assim como Aristóteles não poderia ser nominalista. 13 Mas as formas
platônicas demoravam para serem admitidas como princípio de identificação
pela modernidade. Um exemplo de relutância é a tese de Paul Natorp (1854 –
1924).

13
Mesmo tipo de tese aparece em Piat op.cit p. 81, mas nem é mencionada por Huit e Tissandier.
PLATONISMO NEOKANTIANO

O
utra função interpretação peculiar que ocorre na história do
platonismo – agora já século XX – é a aplicação da filosofia
criticista de Immanuel Kant (1724 – 1804) à metafísica de
Platão defendida por intelectuais do movimento neokatiano na primeira metade
do século citado. A defesa foi realizada por Paul Natorp (1854 – 1924), filósofo
alemão neokantista da escola de Maburgo (aquela ultra importante para a história
do direito). O argumento fundamental de Natorp consiste em afirmar que os Eide
não são substâncias transcendentais, na verdade não são substâncias de forma
alguma (no sentido clássico de subs-estado, abaixo do visível como lacuna de
sustentação). Irei agora explicar as provas e sentenças da interpretação de Natorp
e de seu Platão idealista metafísico.

S1: Resumo da Tese Natorpiana

Em um esquema dedutivo, o argumento de que Platão é o pai de um
idealismo transcendental mais forte que o de Kant pode ser formulado do
seguinte modo:

P1: Kant está errado ao entender que a natureza do

pensamento/conhecimento funda-se em esquemas subjetivos do entendimento
puro em face dos esquemas a priori do espaço – tempo pela captação da
sensibilidade transcendental da estética transcendental. Na verdade, o que
ocorre é que a natureza do conhecimento gira em torno de locais profundos
objetivos e reais dos objetos como metacategorias acimas das kantianas.
 P2: em segundo lugar, Kant erra ao entender os esquemas da realidade
como moldes subjetivos fenomênicos tal que seja impossível realizar o
entendimento da coisa em si. O que ocorre, em verdade, é que a natureza pode
sim ser vislumbrada como coisa em si possível e captável.

P3: As Formas, Ideias, de Platão são um conjunto esquemático subjetivo-

objetivo. Não são formas, nem substâncias propriamente ditas, mas leis do
pensamento (nomos ordenandi) cum fundamentum in re. Isso significa que as
formas são leis explicativas de ordenação imediata (que Kant negou existir no
Crítica da Razão Pura) e por isso tem subjetividade pois está na mente do sujeito
percipiente e intersubjetivo porque todos os homens têm as mesmas leis. Mas ao
mesmo tempo são objetivas porque estes nomos explicativos são construídos a
partir da coisa em si percebida pela inteligência. Então as formas são metajuízos
que fundamentam os princípios lógicos da razão.

P4: A ordem desses nomos ordenandis são em primeiro lugar explicativas

quanto a natureza do pensamento ordenador racional e só em segunda instância
os nomos explicam a natureza do objeto, ou seja, a razão adequa o nomos ao
objeto em si e depois a razão aparcebe o metajuízo para depois entender o objeto.
São fluxos opostos e simultâneos.

C: As Ideias de Platão são juízos superiores sintéticos e apriorísticos mais

complexos dos que aparece na epistemologia kantiana.

S2: O Estranho Léxico de Natorp

Na visão de Natorp, os Eide (formas) não são formas, mas conceitos. E
também não são quaisquer conceitos, mas conceitos no sentido KANTIANO.
Isso porque toda vez que Platão usa o termo Eidos para explicitar o fundamento
ontológico primeiro do objeto, Natorp entende que a explicação é um juízo
expositivo e predicativo (muitos filósofos do século XX tinham a mania de
confundir o juízo da explicação com a explicação mesma). Leiamos as palavras
do autor:

“O que é, o bom, o belo, etc. O estin, o que ele é mesmo (auto o estin).
Isso não diz quais objetos são belos, bons etc, i.e., a que sujeitos o predicado em
questão deve ser aplicado; diz o que ele mesmo é, o “ser” belo ou o “ser” bom
etc., i.e., o que em geral é o sentido dessa predicação. Esse, então, é o conteúdo
preciso de que abreviadamente se chama Eidos. Podemos simplesmente traduzi-
lo como conceito” (NATORP, 2004, p. 97).

Assim como Plotino, Paul Natorp modifica o significado do termo Eidos

para uma falsa equivalência com outro termo diferente. Se no idealismo antigo
Eidos seria Nous, no criticismo, Eidos é conceito (de conceptus do latim,
derivado do verbo concipere, conter dentro de si). No grego, conceito é εννοια.
A etimologia e significado da palavra vem da cultura Órfica que significa
manifestação. Énnoia era um princípio feminino de luz e presença. Obviamente,
Platão jamais fez esse paralelo em seus diálogos porque Eidos não é
manifestação, é algo que está além de presença cronotópica. Então Eidos não
pode ser ennoia ou algum tipo de ennoia. O autor segue:

“[...] enquanto a unidade do conteúdo conceitual é normalmente descrita

como a ‘ única ideia’ (mia ou mia tis idea), e muito mais raramente como o único
Eidos. Além disso, essa unidade é reitaradamente descrita como surgido somente
através da apreensão sumária, a ‘visão sinótica’ da mente” (NATORP,2004, p.
98).

Outro problema que segue do léxico natorpiano de Eidos é a confusão

das tipologias de intuição em Platão. A intuição intelectual (wesenchaus em
Husserl e φρονεσις αποδεχοματα em Platão) não é a captação do nomos na
própria mente, nomos este formado no inconsciente e depois trazido à tona pela
razão. Isso é óbvio, não é? Platão admite intuição das formas porque elas são
ontológicas, então a intuição deve ser ontológica. Mas se Natorp trata os Eide
como ennoia, então a intuição da ennoia seria a dedução negada por Kant.

A partir disso, Natorp vai deduzindo todos os conceitos ontológicos de

Platão às categorias da epistemologia vintocentista.

“ [...] O conhecimento como reminiscência, isto é, a origem do

conhecimento na fonte da autoconsciência, e explicitamente numa base
supratemporal da consciência ...” (NATORP, 2004, p. 140).

Novamente, a reminiscência platônica é o contato primitivo com as

formas e depois, a verdade emerge pela recaptação dessa unidade. Aletheia
 (αλεθεια) ganha grande significação por que o Rio Leth permite a alma esquecer
de tudo, mas a aletheia é o processo inverso. É o relembrar. Natorp precisa
ignorar o argumento de Kant da impossibilidade de fugir das categorias e, em
seguida, precisou recorrer ao gnosticismo numa elevação apofânica
supratemporal (e é gnóstico porque esse tipo de intuição, cointuição, é normal
no cristianismo pela ação do Espírito, mas em Natorp e Platão não tem isso e no
gnosticismo tem essa intuição diferente sem a presença de Deus).

O SISTEMA KRAMER-GEISER-REALE DA ESCOLA DE TUBIGEN-MILÃO

SOBRE AS DOUTRINAS NÃO ESCRITAS

S1: Novas Descobertas Arqueológicas, Provas Químicas e Provas Físico-Quânticas

D
urante a era Moderna, a tradição indireta das doutrinas não
escritas de Platão sofreu enormes ataques. Como vimos, os
franceses só tiveram o interesse em passar Platão para a
escola de atomistas malucos.14 Os alemães também em jogar Platão na tese
Kantiana. E por aí vai. Mas o que marca em igualdade diversas escolas do
platonismo moderno? A afirmação que as doutrinas não escritas são falsas e nada
ajudam no estudo da metafísica de Platão. O que acontece, caro leitor que está
aguentando este artigo até o final, é que as ciências humanas possuem muitos
enganadores safados pseudocientistas. Então é bem comum ler um livro de
“provas” sobre um assunto de ciências humanas e o autor do livro não apresentar
prova alguma. Qual o argumento usado para criticar as doutrinas não escritas?
Nenhum. Pelo menos nenhum até o século XX onde pelo menos tentaram fazer
um Ad Hominem. Julia Annas, como toda mulher na ciência, decidiu atacar a
índole dos leitores profundos de Platão:

“ "such an unconvincing production that its acceptance by many

scholars is best seen as indicating the strength of their desire to find,
behind the detachment of the dialogues, something, no matter what, to
which Plato is straight forwardly committed” (ANNAS, 1991, p.285).

14
Em alguns casos como um dogmático antiquado como no caso de Goldschmidt (1914 – 1981). Muito
aclamado pela USP por transformar Platão num jovem revolucionário.
 Apesar dessa falácia ridícula, típica de um estelionatário intelectual, o
valor de autenticidade das doutrinas está provado cientificamente e
objetivamente (coisa que um cientista de humanas safado não tem capacidade de
entender). A primeira prova importante veio na primeira metade do século XX
com o grande filólogo alemão Ulrich von Wilamowitz Mollendorff (1848 –
1931).15 A análise textual de suas Sentenças foi por meio de uma filologia
reconstitutiva comparada, analisando o estilo literário da principal fonte das
doutrinas não escritas (VII carta) com os diálogos de Platão. O resultado da
análise confirmou centenas de termos comuns entre ambos os blocos de
documentos (e quando isso acontece é porque a prova é forte).

Na segunda metade, foi feita o teste do carbono 14.16 Sua meia vida
(decaimento exponencial tal que é a metade do valor de um decaimento x
integral). Isso é medido, em natureza de probabilidade, pela ordem de reação
(que é a potência que eleva o termo de concentração na equação da taxa) e, pela
ordem, pode ser medida matematicamente em três motes:

Quando é de primeira ordem com declinação exponencial que envolve

um logaritmo neperiano e uma constante de velocidade do decaimento:

𝑙𝑛2
𝑡1 =
𝑘

Quando estamos em segunda ordem, onde o decaimento não é

exponencial, segue a aplicação da concentração de reagente em Mol/L:

1
𝑡1 =
𝐾 [ 𝐴] 0

Quando a declinação é de ordem zero, a fórmula é:

[ 𝐴] 0
𝑡1 =
2𝑘

15
Vou só citar alguns alunos dele: Werner Jaeger, Hermann Frankel, Paul Friedlander, Felix Jacoby, Karl
Reinhardt e Max Pohlenz.
16
O carbono 14 é um isótopo (dois ou mais átomos que diferem em núcleos, mas tem um número atômico
idêntico) radioativo tendo seis prótons e oito nêutrons.
 Para se encontrar a datação de uma amostra, podemos usar o logaritmo
neperiano, a porcentagem de carbono 14 e o tempo de meia vida do mesmo.

𝑡 = ln(𝑁𝑓, 𝑁0) /(−0,693)𝑥𝑡1

Então se um corpo tem porcentagem de C14 de 10%, o tempo dele é de

18.940 anos de idade. 17 Na aplicação da VII Carta, ficou estimado que Platão a
escreveu em data 354 a.C que bate com a queda de Cálipo e com a viagem de
Platão no mesmo ano.

Gerard Ledger traz também uma prova lógica poderosa pelo método de
filologia entrópica (fazendo uso da Entropia de Shannon) em um sistema
quântico computacional. Fazendo uso do conceito de caoticidade da informação
e da fórmula 𝐻 (𝑋) = − ∑𝑛𝜀=1 𝑝(𝑥𝑖) log 𝑏 𝑃(𝑥𝑖) Ledger constatou enorme
probabilidade da sétima carta ser de fato de Platão, confirmando a análise
histórico-filológica de Mollendorff e o teste de C14. A revisão de Paul Keyser
sobre o estudo de Legder diz o seguinte:18

“Ledger's é a mais recente contribuição em uma longa série de

tentativas para determinar a cronologia dos trabalhos de Platão por
meio da técnica relativamente moderna de estilometria—isto é, toma-
se medidas numéricas da maneira de escrever ('Estilo' sensu inferiore)
e de várias maneiras converte essas medidas em uma cronologia
relativa (a autoria também foi tratada por esse método). Ledger propõe
afastar-se “da abordagem tradicional da estilometria, ignorando
inteiramente os significados e as funções gramaticais, medindo as
frequências das palavras de acordo com seu conteúdo ortográfico” (p.
2), e coloca a maior parte de seu esforço na determinação da

17
Evidentemente, há limitações epistemológicas, Jean Bocquetin afirma que “A falta de calibração para
as datas superiores há 20 mil anos, as baixíssimas concentrações de C14 ainda existentes e os riscos de
poluição nas amostras levam as datas determinadas pelas análises nos períodos mais antigos
apresentarem margens de erro importantes”. Mas não só isso, o sistema de C14 parte de comparações
com amostrar de objetos equivalentes de data recente. Então, parte-se de uma premissa de homologia.
Portanto, por mais forte que seja a prova (e de fato o é) a premissa é hipotética.
18
Gerard R. Ledger, Recontagem de Platão: uma análise computacional do estilo de Platão. Oxford:
Clarendon Press, 1989. xiii, 254 páginas. ISBN. 9780198146810 Revisão por Paul Keyser, Phillips Lab.
In: https://bmcr.brynmawr.edu/1991/1991.07.03/
 cronologia de Platão (ele toca na autenticidade). Ele procura variáveis
para contar que sejam fáceis de contar por computador, sejam
frequentes e provavelmente se relacionem com (ou seja, seja sensível
a) estilo (p. 4); as palavras são rejeitadas como insensíveis se
frequentes e raras se sensíveis (p. 5); enquanto a ortografia deve
escolher bem o estilo em um idioma altamente flexionado (p. 6). Ele
conta palavras contendo uma letra especificada α a ω, agrupando as
letras raras β, ζ, ψ, φ, χ e θ para obter uma contagem maior (por que
não contar φ e χ e até ζ, com σ, ou conte-os como letras duplas? Por
que não φ e χ com π e κ, respectivamente?); ele conta palavras que
terminam com uma letra especificada (αεηιουω, ν e σ) e conta
palavras cuja penúltima letra é uma letra especificada (αεηιουω, δ e τ).
(Por que não as letras iniciais das palavras, proeminentes e
flexionadas?) Esses conjuntos compõem 37 variáveis (pp. 6-9). No
entanto, ele ignora todos os sotaques e respirações devido a
dificuldade computacional (p. 11) - mas o spiritus asper e o iota
adscript (ou subscrito) pelo menos deveriam ter sido contados (e ele
exagera a dificuldade computacional). Ele amostrou os textos, sejam
de Platão ou de outros, em unidades de 1000 palavras (p. 5), a fim de
permitir a determinação da variação dentro de um trabalho (p. 16),
mas essas amostras foram tão colhidas que de fato cobriram a maioria
dos textos (p. 18). Embora ele tenha considerado verificar o efeito do
gênero, ele nunca o fez (p. 15).

O objetivo, então seria encontrar dentro da perca informática, um lugar

comum rotativo de combinações estéticas (salvo as parabólicas) em que o
computador pudesse dizer o número n de equivalências textuais.

Ele então seleciona (pp. 178-9) quatro conjuntos de diálogos cuja

ordem cronológica ele tem relativamente certeza (por exemplo, "A"
= Rep. antes Leis, "D" = Gorg. E Prot. antes Pol. e Soph.), mas ele
atribui mais importância aos conjuntos "B"
(Gorg.Phdo.Prot.Symp. Antes Phil.Pol.Soph.Tim.) e "C" (Apol.,
Charme.Crito, Euthd.Gorg., Laches, Lysis, Menexenus, Phdo.Prot.,
 Rep.e Symp. Antes Leis, Phil.Pol.e Soph.). Nelas, ele usa o método
para encontrar a primeira variável canônica (aquela combinação do
original, aqui 37, variáveis que está mais correlacionada com a
variação observada).

A objeção de Keyser consiste em afirmar que a análise entrópica mostra

equivalência por acidente impróprio. Mas isso é tosco porque os termos usados
por Ledger partem de uma premissa não propriamente quântica, isso vem depois,
mas sim de uma premissa semântica. Os termos usados são de conjuntos da
ontologia de Platão e o computador só foi usado para entender o somatório de
equivalência com bloco forte (foi usado mais de 320 textos). Isso apontou
equivalência em todos eles, dos textos de Platão até os testemunhos não escritos.
As outras 12 cartas não apontaram nada, e isso já é prova o suficiente de que o
autor da sétima carta se não foi Platão, foi algum aluno, ao menos, que sabia
tudo das doutrinas não escritas.

S2: Szlezák e Tubigen

Depois das provas fortes das doutrinas, os comentadores voltaram a

trabalhar com a oralidade em Platão com o objetivo de se encontrar elementos
que fortalecessem a metafísica platônica e mostrasse novas informações sobre a
Teoria das Ideais. Thomas Szlezák (1940) entende que nos próprios diálogos
está contigo um apontamento para as doutrinas não escritas. Mas se Platão
entende que essas doutrinas não devem ser escritas, porque quase todas as fontes
delas são textos? A resposta é muito óbvia. Nos diálogos, Platão deixa claro que
é preciso apresentar as doutrinas, mas só se deve ensina-las em todas suas
nuances e detalhes para o público mais culto e avançado nos estudos. De outro
modo: a todos o direito de saber qual é o assunto último de toda metafísica
platônica e a poucos o direito se compreende-la em todos os seus detalhes. Isso
marca o problema mais basilar das doutrinas. Como só temos fontes textuais,
encontramos apenas resumos da magna filosofia de Platão. Portanto, não
podemos afirmar todos os possíveis detalhes da ontologia última do mestre de
Atenas. Contudo, há outro fator muito sinistro nos estudos platônicos do século
passado. Se a reconstituição das doutrinas não escritas está nos diálogos (pelo
menos os princípios da doutrina) isso implica que a maioria dos comentadores
de Platão do século XVI até o começo do XX são ignorantes e mentirosos quanto
ao significado da doutrina. Toda a defesa moderna consistia em afirmar que
Platão nunca mencionou as doutrinas não escritas e veremos, daqui para a frente,
muitas provas do contrário. Então podemos jogar na lata do lixo filosófico (mas
não do ponto de vista histórico) toda a interpretação moderna de Platão por ser
fraudulenta. A nova escola de estudos plantonistas não apenas ajuda a entender
e compreender melhor, Platão, mas cria também uma revolução ao mostrar que
tudo sobre os princípios das doutrinas não escritas estão nos diálogos de Platão
e nos testemunhos dos alunos (Aristóteles por exemplo). Cria-se, pois, a noção
de que o esforço do filósofo ateniense de mencionar seu trabalho mais lindo e
perfeito foi totalmente ignorado por plantonistas que afirmavam terem lido tudo
de Platão.

Szlezák foi um dos pioneiros na apresentação da doutrina, embora não

tenha feito nenhum estudo mais profundo e denso sobre. De todo modo, continua
sendo um marco no assunto e um ótimo comentador. Leiamos seu comentário:

“Que as τιμιώερα platônicas apontem, em última análise, na direção

do conhecimento dos princípios é algo importante em vista do fato de
que Aristóteles, na Metafísica e em outras obras, se refere a uma
doutrina platônica dos princípios que não encontramos nessa forma
nos diálogos. Essa discrepância conduziu, nos estudos platônicos, a
uma confusão, no fundo, desnecessária. Não se estava disposto a
reconhecer que Aristóteles, que vivera vinte anos na Academia de
Platão, podia conhecer detalhes mais precisos sobre a teoria platônica
dos princípios do que é possível ao platônico de hoje, na medida em
que este se atém unicamente aos diálogos. Então se tentou minimizar a
importância das asserções aristotélicas: uns quiseram limitar a
doutrina dos princípios, que ficava cada vez mais clara em seus
delineamentos, a uma fase determinada na vida de Platão, a saber,
seus últimos anos — o velho Platão, por assim dizer, não teria tido
tempo para escrever mais um diálogo sobre o tema. Outros
 acreditaram em poder entender as declarações de Aristóteles como
meras interpretações dele. A persistente incapacidade dos estudos
platônicos de reconhecer uma verdadeira doutrina dos princípios de
Platão deveu-se, entre outras coisas, ao fato de que não se tinha uma
idéia clara das possíveis razões da retenção na exposição escrita”
(SZLEZÁK, 2005, p.104).

Com isso, outros autores foram trabalhando com as doutrinas não escritas
buscando aquilo que foi chamado de Protologia Platônica (a ciência dos
primeiros princípios). O maior defensor da causa, Giovanni Reale (1931 – 2014)
aplica em seu estudo (op.cit cap I) a epistemologia de Thomas Kuhn (1922 –
1996) quanto à ciência. Kuhn entende o movimento científico como mudanças
de paradigmas. Reale, mutatis mutandis, afirma três paradigmas (o antigo-
medieval, o moderno e iniciado pela escola de Tubigen e continuado por ele).
Inicialmente o silêncio acadêmico sobre o sistema Kramer-Geiser-Reale foi
bizarro. Aos poucos, porém, os intelectuais egocêntricos, tendo que dizer alguma
coisa depois da obra de Reale ser traduzida em 30 países, começaram a disferir
ataques por espantalho ao argumento. Vittorio Hosle (1960) afirma em erro
crasso o seguinte:

“Não tenho dúvida de que a hostilidade que o terceiro paradigma

provocou tem a ver, em parte, com a suspeita de que se trate de uma
forma especialmente pérfida de retomada do primeiro paradigma em
uma nova roupagem. Não contesto que o terceiro paradigma, em sua
reconstrução do conteúdo da filosofia de Platão, esteja mais próximo
do primeiro paradigma do que o segundo. Porém, gostaria de mostrar
que a metodologia filológic do terceiro paradigma ainda é, em um
certo sentido, mais schleiermacheriana do que a do próprio
Schleiermacher, cuja posição filológica influenciou, ela mesma, muito
mais sua interpretação de Platão do que usualmente é permitido pela
exigência moderna de uma separação rigorosa entre a busca do
significado e a busca da verdade. O terceiro paradigma é, não
obstante, uma certa síntese dos dois primeiros, e por isso analisá-lo
pode ser especialmente importante para aqueles que estão interessados
em uma hermenêutica sintética” (HOSLE, 2008, p.43).
 Isso é totalmente falso. Reale aplica um método histórico-filológico
imbuído de fundamentação lexical-filosófica. Schleiermacher tem um método
diferente. Além de negar as doutrinas não escritas e defender a autarquia dos
diálogos, ele entende o método filológico de modo místico, isto é, cada geração
posterior deve entender melhor um livro de um autor do que o próprio autor.
Reale, não tendo essa arrogância de intelectual ungido, toma Platão como o
maior especialista em Platão.19 Alguns autores como Terence Irwin (1947)20 e
Gail Fine (1949)21 se deliciam em relutância contra as doutrinas não escritas.
Não é necessário refutar gritos de fúria de pessoas, como diria meu querido
professor Jean Marcel, que parecem ter voltado do show do Woodstock a pé.

Hans Kramer (1929 – 2015) e Konrad Geiser seguiram as provas das

doutrinas e o incômodo de Szlezák, trabalhando em parceria na Alemanha para
fundamentar ainda mais a dita protologia de Platão, dando nova face aos estudos
da metafísica platônica. O argumento é histórico-filológico (seguido muito bem
por Reale de tal modo que esses três autores se complementam) e conclui que a
metafísica de Platão tem uma hierarquia diferente da concebida pelos outros
intérpretes.

S3: Kramer versus Schleiermacher

Segundo Kramer, a visão de Scheleiermacher é totalmente inadequada. 22

Para além dos erros de tradução feitos pelo professor alemão, Kramer nota os
erros horríveis de metodologia. Na análise de Kramer, foi possível provar não
apenas que Scheleiermacher não trouxe provas cabais da autarquia dos diálogos,

19
“O último critério de interpretação parece, assim, ser a mens auctoris. No entanto, Schleiermacher fala
explicitamente de atos inconscientes do autor de um escrito, os quais o intérprete tem de buscar
compreender (108), e ele reconhece que um autor pode se enganar sobre a idéia de sua própria obra (175)”
(HOSLE,2008, p.58).
20
Op.cit Introduction.
21
Op.cit
22
Kramer cita momentos de má interpretação de léxico do autor alemão como no caso do Eidola. De fato,
a obra schleirmacheriana é entupida de casos assim.
 como também aplica o Sola Scriptura de maneira velada à filosofia de Platão. Se
o Sola é usado como referência dos protestantes para afirmar a bíblia como ponto
arquimédico da doutrina cristã, Schleiermacher achou que o mesmo deveria ser
aplicado na obra de Platão. Isso, evidentemente, é erro de mote básico.23 Kramer
então descarta a tese de Schleiermacher como válida logicamente e passa a
demonstrar toda a hierarquia da ontologia de Platão.

S4: Tudo no texto: os Testemunhos de Platão Provam as Doutrinas

Não Escritas.

As provas de Kramer e Reale giram em torno de apresentar frases de

Platão sobre suas doutrinas não escritas e sobre a real ordem de sua metafísica.
Isso é curioso: se tudo está contido nas cartas e nos diálogos, então Platão
explicitou a filosofia dele corretamente. Isso é lindo porque foi preciso mais de
2000 anos para a humanidade encontrar no texto aquilo que estava no texto de
tão complexo que Platão era.

No Fedro (278B), Platão afirma que os diálogos não contêm todo o valor
de sua filosofia, existindo uma τιμιώτερα, uma filosofia de maior valor. 24 Mas
porque Platão não colocou o máximo de si nos diálogos? Ele mesmo afirma que
a escritura não aumenta a sapiência:

“Τουτο δε ω βασιλευ το μαθημα εφη ο Qευθ σοφωτερους Αιγυππιους

και μνημονικοτερους παρεξει μνημης τε και σοφιας φαρμακον
ηυρεθη.”25

O escrito não só não revela o máximo, mas também não é maior que o
autor. O escrito não é o autor, não pode discutir sozinho, não tem vida e precisa
ser defendido por alguém.

“ΣΩ. Δεινον γαρ που ω φαιδρε τουτ εχει γραφη και αληθως ομοιον
ζωγραφια και γαρ τα εκεινης εκγονα εστηκε μεν ως ζωντα εαν δ ενερη
τι σεμνως πανυ σιγα ταυτον δε και οι λογοι δοξαις μεν αν ως τι
φρονουντας αυτους λεγειν εαν δε τι ερη των λεγομενον βουλομνος

23
Kramer op.cit p. 5-16.
24
Kramer op.cit p.7
25
Fedro 274B – 275D.
 μαθειν εν τι σημαινει μονον ταυτον αει. Οταν δε απαξ γραφη
κυλινδειται μεν πανταχου πας λογος ομοιως παρα τοις επαιουσιν ως δ
αυτως παρ οις ουδεν προσηκει και ουκ επισταται λεγειν οις δει γε και
μη. Πλημμελουμενος δε και ουκ εν δικη λοιδορηθεις του πατρος αει
δειται βονθου αυτος γαρ ουτ αμυνασθαι ουτε βοηθησαι δυνατος αυτω.
ΦΑΙ. Και ταυτα σοι αρθοτατα ειρηται.”26

Mais adiante, Platão defende que seus diálogos são jogos metafóricos,
mas que buscam a verdade. Porém, é no ensino oral que de fato está a verdadeira
dialética.

ΣΩ. Τι δ αλλον αρωμεν λογον τουτον αδελφον γνησιον τω τροπω τε

γιγνεται και οσω αμεινων και δυνατωτωτος τουτον φυεται. ΦΑΙ. Τινα
τουτον και πως λεγεις γιγνομενον. ΣΩ. Ος μετ επιστημης γραφεται εν
τη του μανθανοντος ψυχη δυνατος μεν αμυναι εαυτω επιστημων δε
λεγειν τε και σιγαν προς ους δει. ΦΑΙ. Τον του ειδοτος λογον λεγεις
ζωντα και εμψυχον ου ο γεγραμμενος ειδολον αυ τι λεγοιτο δικαιως.
ΣΩ. Πανταπασι μεν ουν.27

E, no próprio Fedro (C,D e E da numeração enterior) mostra quais

assuntos são os magnos das agrifasdogmatas (assuntos estes que
aparecem também na sétima carta):

To ολον. Τα μεγιστα. Φισις. Αγαθον. Αλεθεια ερετης εις το δυνατον και

κακιας. Το ψευδος αμα και αληθες της ολης ουσιας. Το απουδαιτατα. Τα περι
φυσεως ακρα και προτα.

E Aristóteles fornece também um testemunho valioso sobre os princípios

tratados acima (Metafísica A 6 987 B 18-21):
Επρει δ αιτια ειδη τοις αλλοις τοκεινων ατοιχεια παντων ωητη των οντων εναι
στοιχεια. Ως μεν ουν υλην το μεγα και μικρον ειναι αρχας ως δ ουσιαν το εν.

Ou seja, mesmo se a sétima carta fosse falsa e ridícula, as doutrinas não

escritas continuam no cânon platônico porque são defendidas no próprio
Fedro.

S4: A Verdadeira Metafísica de Platão.

26
Fedro 275D4 – E6.
27
Fedro 276 A1 – B1.
 Como vimos no começo, a Teoria das Ideias começa num problema de
linguagem. Se as palavras têm designações em comum na matéria diferente,
então o fundamento não está na matéria, mas em outra coisa. Significa que a

matéria é apenas um esquema, um emboço verdadeiro de algo ainda maior. Esse

algo ainda maior é rítmico com a matéria e de chama Eidos. O ponto de contato
é o Eidola (ειδολου) que muitas pessoas entendem como mera “imagem”. Mas
isso é ignorância com relação ao léxico de Platão. O dicionário preparado por
Schaffer (p.31) mostra que Eidola é uma little-form, uma formazinha coactada
com o Eidos e com a matéria. O esquema fica assim:

Diferente de Aristóteles, o princípio de individuação é a formazinha e

não a matéria. A matéria recebe a formazinha que participa do Eidos (a
participação é a semelhança entre esquemas do fator de identificação do ente, tal
como uma relação de triângulos). O eidola é idêntico ao Eidos em atribuição,
mas é diferente em perfeição, portanto tem escalas de aproximação ontológica.
Acima disto, existe as Leis Eternas que fazem as formas terem suas estruturas e
as coisas abaixo delas também. Esse é o sistema que aparece no Fedro e na
República. Mas também existe o Demiúrgo. Irei falar de cada parte da metafísica
de Platão a partir das esferas que compõem o grande programa.

A matéria amorfa não é vista por ninguém. E, por seu turno, é apenas um
conceito vazio. Mas pode muito bem ser entendida como um horizonte de
possibilidades de atualização, entre opostos dialéticos que urgem na realidade de
modo imediato (sempre vemos algo já formatado); as investigações que a ciência
moderna emprega em analisar a antimatéria e a matéria escura, talvez levem
conclusões parecidas com as de Platão. O eidola é a forma in re, um tipo de
forma presente na unidade do ser físico. É, de fato, uma “ousia”, sub-está no
fundo nuclear de cada ente. Contudo, Platão entende que qualquer coisa na
unidade cronotópica é imperfeita. Se tudo é imperfeito, essa eidola também deve
ser imperfeita necessariamente. Para além da unidade física, há o “mundo das
formas”. A forma recebe o nome de Eidos e diferente do eidola, o Eidos é
perfeito. Sendo substância, ela eterna e perdurável e sempre a mesma, por isso é
o princípio de identificação do ente. Platão, infelizmente, não explicitou com
detalhes qual o entendimento que podemos ter de cada Eidos, nem muito menos
“onde” estão estas substâncias, mas, na República, o autor defende a semelhança
do Eidos com a identidade de cada ser, o princípio de proporcionalidade
intrínseca de cada ente (o que faz x ser x e não outra coisa). Portanto, Platão
assemelha seu Eidos com o Arithmós pitagórico. Na República 500B, o autor
afirma que as coisas são ordenadas (tetagmena) e sempre do mesmo modo
enquanto substância (kata tauta aei exonta) segundo uma proporção interna (kata
logon exonta) de um tipo numérico (logos arithmós). A razão das coisas serem
o que são na filosofia de Platão é, portanto, a mesma razão da filosofia de
Pitágoras. Nada de semelhante com Hegel, Kant, Spinoza, Marx ou outro
cidadão desse tipo. A fonte da filosofia platônica é o projeto pitagórico.

Os Eide, entretanto, não são a causa máxima, as sim as Leis Eternas.

Platão as coloca como a ritmia de todas as coisas, sendo dez Leis.

1) Unidade: a proporção de todas as coisas.

2) Dualidade: as contrações internas que existem em cada ente (grande
– pequeno; forma – matéria).
3) Relação: cada oposição se relaciona no ente de forma unitária.
4) Proporção: cada elemento do ente está relacionado
proporcionalmente com seu oposto.
5) Forma: cada ente tem em si uma identidade formal (logos arithmós).
6) Harmonia: cada ente tem harmonia (no sentido pitagórico de junção
de contrários sem que haja sobrepujança de um ao outro).
7) Separação: cada ente pode ser decomposto (ao menos na abstração)
em todas as suas partes. É a Lei da Crise (crisis significa separar,
distância).
8) Assunção: cada ente é direcionado à perfeição.
9) Integração: quando o ente é justaposto no reino metafísico e então
sua unidade gera:
10) Unidade Transcendental: quando o ente atinge a perfeição e se torna
uno.
Isso significa que os números platônicos são formas puras ontológicas e
não apenas entes abstratos. Reale comenta algo de grande valor:
 “Os números e figuras ideias não são de modo nenhum, quantidade,
mas qualidade, tais como quadrangulidade e triangulidade, dualidade e
trialidade. Aristóteles chama essas entidades incomparáveis ou, no
caso numérico, inadicionáveis; elas são assim, evidentemente, porque
enquanto quadrangulidade, enquanto dualidade não têm as
propriedades determinadas que se podem ou se devem operar nas
pesquisas matemáticas” (REALE, 2004, p.174).

E mais adiante, completa:

“Embora os entes intermediários sejam imperfeitos e puras imagens,

quando considerados do ponto de vista das ideias, têm, ao contrário,
uma certa perfeição quando considerados do ponto de vista do devir, e
considerados desse ponto de vista podem ser corretamente chamados
de particulares perfeitos” (REALE,2004, p.175).

A divindade de Platão, é Una e está acima de todas as coisas visíveis e

invisíveis sendo perfeita e geradora de todas as coisas da realidade. O Ser
Maximamente Perfeito é o ponto último de toda a metafísica de Platão. Dito isto,
a hierarquia pode ser construída:

Deus Leis Eternas Reino das Formas Reino das cópias

(matéria e forma)
Geração de Tudo. Do um ao dez. Eidos e entes Eidola e
Demiúrgo. matemáticos Ekamageion
quantitativos. Amorphon.
S5: As Contribuições de Mário Ferreira dos Santos

Antes de Reale, Kramer e Geiser chegaram a estas conclusões, Mário

Ferreira dos Santos havia percebido tudo. Sua obra, 30 anos antes, trouxe, não
apenas as mesmas conclusões que o sistema Kramer-Geiser-Reale, mas também
outras perspectivas que não estão nesses autores. Irei apresentar aqui duas das
mais célebres.

Em primeiro lugar, se Deus é o gerador de tudo, então ele criou as formas

e a matéria. Também criou as Leis. Mas Mário não entende as Leis como entes
vivos e atuantes, mas como um modo de operação do universo. O jeito que Deus
fez as coisas, gerou esses padrões (leis) de regimento das coisas. Cada objeto
tem sua unidade, dualidade, relação etc. não só isso, mas as formas também não
são entes propriamente dito. O que são as formas? Entes vivos, atuantes que se
movimentam? Mário lança a ideia de Plotino outra vez, mas mais coactada à
filosofia de Platão, de que as formas são esquemas de possibilidade na Mente
Divina. O Eidola se assemelha com o Eidos por analogia. A forma enquanto
ousia é na verdade a forma in re. A forma ante rem é um esquema de
possibilidade em Deus. Uma outra questão que poderia ser levantada: quantas
formas existem? Antes de um computador ser inventado, havia o Eidos de
computador? Se o Eidos de computador é uma substância, então essa invenção
humana na verdade foi predestinada e muitas outras criações seguem este
padrão. Isso não está em Platão (quanto a especificidade das formas) e é uma
questão basilar para dar avanço ao projeto platônico. Se os Eide perfeitos são
esquemas de possibilidade em Deus, cada ente tem seu Eidos e cada ente no
universo tem sua Eidola que participa por analogia desse Eidos. Então, sim, antes
do computador ser inventado, já havia o Eidos de computador na mente de Deus
porque Deus, por sua onisciência, já sabia que em algum momento o computador
seria inventado. Sobre a similitude analógica, Mário diz:

Entre os semelhantes, há algo que os analoga, pois, para que dois

termos sejam semelhantes, impõe-se que haja entre êles algo que se
equipare. Não interessa por ora saber que é êsse algo, mas apenas
estabelecer que há uma estructura ontológica da semelhança, que é
 relação de equiparação em certo sentido. Quando duas coisas se
encontram nessa situação, dizemos que se assemelham, pois algo,
nelas, é similis (de simul) a uma em relação a outra. Assim as coisas
que se assemelham, de certo modo repetem essa estructura ontológica.
E como poderia dar-se a semelhança se não fosse ela um possível no
ser? Consequentemente, há uma forma da semelhança, um logos, que
analoga as coisas que se assemelham. O mesmo raciocínio se pode
fazer quanto à dessemelhança” (FERREIRA DOS SANTOS, 1958, p.
33).

A semelhança não é puramente lógica, mas sim ontológica entre a

formazinha do objeto em similitude qualitativa e identitária com o Eidos na
mente divina enquanto possibilidade atualizativa. Mas nós não vemos o Eidos e
intuímos intelectualmente a Eidola. Como temos algum saber sobre o Eidos?
Mário defende que a mente possui um processo de tímese parabólica
(comparação estimativa); ao intuir as formas in re, podemos comparar com um
esquema de possibilidade estimativo porque, embora não saibamos muito sobre
a perfeição, vemos a todo momento a imperfeição. Notamos sempre defeitos em
nós, nos outros e nos objetos e pensamos: isso poderia ser assim; tal coisa deveria
ser de outro modo; esse tipo de questão levantada por nós a cada momento de
frustação é um forte indício da comparação feita pela tímese parabólica. É
timética, de fato, porque compara o perfeito e o imperfeito, mas é parabólica
porque nunca chegamos ao ponto zero da perfeição. Nossa mente, enfim, não a
esgota. O autor mesmo conclui:

“Vimos que a semelhança classifica-se logicamente como relação,

mas o que a caracteriza é a concordância na qualidade. Para que duas
qualidades concordem, é necessário que elas sejam da mesma espécie,
ou afins a uma espécie comum, ou melhor, análogas. Portanto, não há
contradição no pensamento platônico, pois não se refere propriamente
a uma relação em sentido lógico, mas apenas em sentido ontológico,
 pois o que analoga o semelhante é um similis”(FERREIRA DOS
SANTOS, 1958, p. 41).

O sistema apresentado por ele (p. 62) é o de: 1) Leis Eternas (Arithmós
Arkhai); 2) estruturas ontológicas (Eidos); 3) os Eidola; 4) os entes matemáticos
quantitativos; 5) as estruturas geométricas; 6) as coisas sensíveis.

Deus então gera todas as possibilidades e arranja cada ente na

participação com o Eidos. É um processo de transitividade. Na filosofia de
Platão, aparece o Demiúrgo como o fundamentador dessa transição e aqui Mário
diverge de Tubigen. Ele entende que como o Demiúrgo é usado no Timeu como
um agente de mescla com o Kosmos, então ele participa das formas, logo não
um ser aparte, mas um modo simbólico de explicar a transição. Reale, por seu
turno, entende (assim como Rheins) que o Demiúrgo é Deus só que com outro
nome. As teses não são descordantes, Mário entende que o Demiúrgo do Timeu
é de fato simbólico, mas há um ente de criação (Deus) assim como Reale
defende.

O processo criativo é o Caos para o Kosmos, pelo princípio de

necessitação modal (que aparece no Timeu). Charles observa que durante o
argumento de necessitação, a palavra Aυαγκε aparece quase sempre. Por meio
da análise etimológica, Charles notou que Anagkê ou Anenkê ora siginificava
desordem, ora necessitação, ora as duas coisas ao mesmo tempo. Então ele fez o
seguinte esquema:

Força, etimologia inical – força modal/ necessitação

Anenkê – modalmente necessário.

A transição de analogia do Eidos para a Eidola parte da desordem para

matéria reorganizada por meio das modalidades/necessidades ou como ele diz, a
chamada força modal (p.19).
 Harte, uma autora mais recente, chega a mesma conclusão que Mário
quanto a composição (mereologia) dos synolons. Mário parte da premissa das
tensões (esquemas múltiplos de possibilidade); alguns pontos se atualizam e
podem se combinar quase que de modo indefinível (mas sem violar alguma regra
ôntica ou ontológica); contudo, apesar das composições merológicas serem
múltiplas, contendo vários acidentes impróprios e próprios, a unidade
esquematológica dos Eide perdura assim como a Eidola, ou seja, a matéria
formatada, lei de proporcionalidade extrínseca padece de n-alterações, mas a lei
de proporcionalidade intrínseca, bem como o Eidos continuam em mesma
unidade. Harte chega a essa conclusão, usando a modalogia de Lewis e entende
que Platão é um adiantador do realismo modal:

“Composition there exists a fusion of these things. The second

question gets a negative answer from those who think that the
composition of wholes is more restricted than this would suggest.

The Axiom of Uniqueness of Composition is the principal bone of

contention between Lewis and Armstrong. Armstrong defends the
existence of structural universals and of states of affairs; such entities
have a central role in his ontology.22 However, both structural
universals and states of affairs provide counter-examples to
Uniqueness. For example, the structural universals methane and
butane are different wholes, but each has the same parts: carbon,
hydrogen, and the dyadic relation bonded. Likewise, the state of
affairs of Jack loving Jill is different from the state of affairs of Jill
loving Jack, but each has the same parts: Jack, Jill, and the non-
symmetrical relation loving. Nor are these the only kind of counter-
examples to the Axiom of Uniqueness of Composition which could be
suggested. Two different words—types or tokens—might be composed
of the same letters, like ‘dog’ and ‘god’. And many of the familiar
composite objects around us, including ourselves...” (HARTE, 2001,
p. 16-19).
 Portanto, os elementos da metafísica de Platão, são bem complexos do
que os modernos imaginavam e, os contemporâneos de Mário até Harte
puderam, enfim, resolver a questão de Leibniz: se alguém puder sistematizar a
filosofia de Platão, estará, então, realizando um grande feito para o gênero
humano.

BIBLIOGRAFIA
ALLEN, R.E. (org) Studies in Plato´s Metaphysics. 1.ed. Londres: Routledge e Kegan
Paul Press, 1965. 447 p.
BLACKSON, T.A. Inquiry, Forms and Substances: a study in Plato´s metaphysics
and epistemology. 1.ed. Filadélfia: Springer Science, 1995. 226 p.
CHAIGNET, A. ED. La Psichologie de Platon. 1.ed. Paris: Auguste Durand, Libraire,
1862. 481 p.
CHAIGNET, A. ED. La Vie et les Écrits de Platon. 1. ed. Paris: Librairie Académique,
1871. 556 p.
CHARLES, S.R. The Emergent Metaphysics in Plato´s Theory of Disorder. 1.ed.
Oxford: Lexington Books, 2006. 283 p.
FINE, G. (org) Plato 1: metaphysics and epistemology. 1.ed. Oxford: Oxford University
Press, 1999. 514 p.
GOLDSCHMIDT, V. A Religião de Platão. Tradução: I e O Porchat Pereira. 1.ed. São
Paulo: Difusão Europeia do Livro, 1963. 149 p.
FERREIRA DOS SANTOS, M. O Um e o Múltiplo em Platão. 1.ed. São Paulo: Editora
Logos, 1958. 245 p.
FERREIRA DOS SANTOS, M. Pitágoras e o Tema do Número. 1.ed. São Paulo:
Ibrasa, 2000. 109 p.
HARTE, V. Plato on Parts and Wholes: the metaphysics of struture. 1.ed. Oxford:
Oxford University Press, 2002. 311 p.
HORKY, P. S. Plato and Pythagoreanism. 1.ed. Oxford: Oxford University Press, 2013.
305 p.
HOSLE, V. Interpretar Platão. Tradução: A.C. Pinto de Lima. 1.ed. São Paulo: Edições
Loyola, 2008. 243 p.
HUIT, C.H. La Vie et l´Oeuvre de Platon. 1.ed. Paris: Thorin e Fils, Éditeurs, 1893. 506
p.
IRWIN, T. (ORG). Plato´s Metaphysics and Epistemology. 1.ed. Londres e Nova
Iorque: Garland Publishing, 1995. 148 p.
KRAMER, H.J. Plato and Foundation of Metaphysics. Tradução: J.R Catan. 1.ed.
Nova Iorque: State University of New York Press, 1990. 310 p.
LONG, F. P. Outlines from Plato: an introduction to greek metaphysics. 1.ed. Oxford:
Oxford University Press, 1905. 95 p.
MORAVCSIK, J. Platão e o Platonismo. Tradução (?). 1.ed. São Paulo: Edições Loyola,
2006. 368 p.
NATORP, P. Plato´s Theory of Ideas: an introduction to idealism. Tradução: Vasilis
Politis. 1.ed. Oxford: Academia Verlag, 2004. 483 p.
OSTENFELD, E.N. Forms, Matter and Mind: three strands in Plato´s metaphysics.
1.ed. Londres: Martinus Nijhoff Publishers, 1982. 347 p.
PATTERSON, R. Image and Reality in Plato´s Metapshysics. 1.ed. Indianapolis:
Hackett Publishing Company, 1985. 210 p.
PERRAUD. Eurythmie et Harmonie: commentarie d´une page de Platon. 1.ed. Paris:
Téqui, Libraire – Éditeur, 1896. 92 p.
PIAT, C. Platon. 1. ed. Paris: Félix Alcan Editeur, 1906. 382 p.
PLATÃO. Written. Fowler (org). 1.ed. Nova Iorque: Mcmillan Company. 615 p.
PLATÃO. Fedon (greek). 1.ed. ΔΟΡΕΑ. 1973. 218 p.
PLATÃO. Parmenides (greek). 1. ed. Parmenides Publishes, 2010. 245 p.
PRIOR, W.J. Unity and Development in Plato´s Metapshysics. 2.ed. Nova Iorque e
Londres: Routledge Company, 2013. 202 p.
REALE, G; Para uma Nova Interpretação de Platão. Tradução: Marcelo Perine. 2.ed.
São Paulo: Edições Loyola, 2004. 636 p.
RHEINS, J.G. The Intelligible Creator – God and the Intelligent Soul of the Cosmos
in Plato´s Theology and Metaphysics. Dissertação de Mestrado. Pensylvania University
Press, 2010. 286 p.
RICOEUR, P. Ser, Essência e Substância em Platão e Aristóteles. 1.ed. Tradução: R.C
Abilio. São Paulo: Martins Fonte, 2014. 267 p.
ROBIN, L. Platon. 1.ed. Paris: Librairie Felix Alcan, 1935. 364 p.
ROGUE, G. Compreender Platão. 1.ed. Tradução: J.A. Clasen. Petrópolis: Editora
Vozes, 2005. 207 p.
ROSS, W.D. A Teoria das Ideias de Platão. Tradução: turma geral III de filosofia sob
a orientação de Marcus Rei. UFRJ, 2008. 199 p.
SCHAFER, C. (ORG). Platon – Lexicon. 2.ed. Darmsdardt: WBG, 2013. 464 p.
SCHLEIERMACHER, F.D.E. Introduction to the Dialogues of Plato. Tradução: W.
Dobson. 1.ed. Londres: Trinity College Press, 1974. 432 p.
SILVERMAN, A. The Dialetic of Essence: a study in Plato´s metaphysics. 1.ed.
Princeton: Princeton University Press, 2002. 393 p.
SZLEZÁK, T. A. Ler Platão. Tradução: M. Camargo Mota. 1.ed. São Paulo: Edições
Loyola, 2005. 198 p.
TISSANDIER, J. B. Exame Critique de la Psychologie de Platon. Paris e Lyon:
Librairie de Perisse Fréres, 1851. 112 p.