UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA






M. Reus Engler




T THAUMZEIN: A EXPERINCIA DE MARAVILHAMENTO
E O PRINCPIO DA FILOSOFIA EM PLATO




Dissertao submetida ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade Federal de Santa Catarina
como requisito parcial para obteno do
grau de Mestre em filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Nazareno Eduardo
de Almeida.
Co-orientador: Prof. Dr. Lus Felipe
Bellintani Ribeiro.






FLORIANPOLIS
2011











Agradecimentos

Ao professor Nazareno Eduardo de Almeida, que aceitou me orientar na
fase final do trabalho, ajudou-me de diversas maneiras e sempre
manteve comigo dilogo franco e elevado, dando mostras daquela
nobreza dalma que os Antigos chamavam de enoia.

professora Arlene Reis, que me orientou no incio do trabalho,
auxiliou-me sempre que possvel e serena, peripateticamente guiou
meus primeiros passos nos estudos helenistas.

Ao professor Lus Felipe B. Ribeiro, meu co-orientador, em cujas aulas
patticas e inspiradas comecei a aprender grego clssico e a me
aprofundar no estudo de Plato e dos Antigos.

Ao professor William Altman, cujas ideias sobre o platonismo e sobre a
filosofia em geral influenciaram-me profunda e indelevelmente.
Seguindo sua sugesto organizei os captulos dessa dissertao da forma
como se apresentam.

Ao professor Marcus Reis Pinheiro, que participou da banca de
qualificao e fez importantes crticas ao trabalho.

professora Cludia P. Drucker, que fez parte da banca de qualificao,
contribuiu com crticas oportunas e ainda emprestou alguns livros para o
trabalho.

A outros mestres que foram importantes em minha formao: Alberto O.
Cupani, Dcio Krause, Luiz Hebeche e Selvino Assmann.

Ao apoio do Reuni e da Capes, sem o qual no teria realizado a
pesquisa.

Ao Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFSC, e em especial ao
seu coordenador, Prof. Dr. Darlei DallAgnol.























Das Hchste, wozu der Mensch gelangen
kann, sagte Goethe bei dieser Gelegenheit,
ist das Erstaunen, und wenn ihn das
Urphnomen in Erstaunen setzt, so sei er
zufrieden; ein Hheres kann es ihm nicht
gewhren, und ein Weiteres soll er nicht
dahinter suchen; hier ist die Grenze. Aber den
Menschen ist der Anblick eines Urphnomens
gewhnlich noch nicht genug, sie denken, es
msse noch weiter gehen, und sie sind den
Kindern hnlich, die, wenn sie in einen Spiegel
geguckt, ihn sogleich umwenden, um zu sehen,
was auf der anderen Seite ist.
1


Conversa de Goethe com Eckermann, 18-02-1829.







1
O mais elevado que o homem pode alcanar, disse Goethe nessa ocasio, o maravilhar-
se, e quando ele lanado em maravilhamento pelo fenmeno originrio, ele deve sentir-se
satisfeito; algo de mais alto no lhe permitido, e ele no deve ir atrs de algo mais distante;
aqui est o limite. Contudo, a viso de um fenmeno originrio no costuma ser suficiente para
os homens; eles pensam que se deve ir alm, e assim so parecidos com as crianas, as quais,
quando olham para um espelho, imediatamente o viram para ver o que est do outro lado.








RESUMO

Esta dissertao motivada por uma frase do Teeteto, de acordo com a
qual a filosofia comea com a admirao. Nesse dilogo, Plato
descreve uma cena em que o jovem Teeteto fica admirado quando
compreende um dos argumentos sobre a sensibilidade apresentado por
Scrates. A fim de explicar o sentimento de Teeteto, Scrates diz que o
princpio da filosofia a experincia de admirao. No primeiro
captulo, assim, tratamos do contexto do Teeteto e do significado da
assertiva de Scrates. No segundo captulo, estudamos o conceito de
pthos e alguns dos epifenmenos da admirao, a saber, a aporia, a
passividade e a sensao de estranhamento. No terceiro captulo,
mostramos que, quando a filosofia comea na alma de algum, h a
atuao de uma dialtica triplamente pattica que pode conduzir o futuro
filsofo para regio intermediria entre o humano e o divino. No quarto
captulo, argumentamos que Scrates usava a admirao como uma
parte de seu mtodo pedaggico, e que ele era visto por Plato e por
seus contemporneos como algo admirvel em si mesmo. Por fim, no
ltimo captulo interpretamos a alegoria da caverna como uma
representao plstica e paradigmtica dos principais momentos
envolvidos na admirao filosfica.

Palavras-chave: Plato, admirao, Teeteto, princpio da filosofia.












ABSTRACT

This dissertation is motivated by a phrase of Theaetetus, according to
which philosophy begins with wonder. In this dialogue, Plato depicts a
scene wherein the young Theaetetus becomes astonished when he
understands one of the arguments about sensibility presented by
Socrates. In order to explain Theaetetus feeling, Socrates says that the
beginning of philosophy (arch) is the experience (pthos) of wonder
(t thaumzein). In the first chapter, then, we deal with the Theaetetus
context and the meaning of Socrates assertion. In the second one, we
study the concept of pathos and some epiphenomena of wonder, namely,
aporia, passivity and the feeling of estrangement. In the third chapter,
we show that, when the philosophy begins in someones soul, there is
the performance of a triply pathetical dialectics which can lead the
future philosopher to the intermediary region between the human and
the divine. In the fourth chapter, we argue that Socrates uses admiration
as a part of his pedagogical method and that he was seen by Plato and
his contemporaries as something wonderful in itself. Finally, in the last
chapter we interpret the caves analogy as a plastic and paradigmatic
representation of the main moments involved in the philosophic wonder.

Keywords: Plato, wonder, Theaetetus, beginning of philosophy.











SUMRIO
INTRODUO __________________________________________ 1
O DILOGO TEETETO E A ADMIRAO __________________ 11
1.1. Sobre o dilogo ____________________________________ 11
1.2. A conversa de Scrates e Teeteto ______________________ 17
1.3. A primeira definio de conhecimento e a admirao_______ 30
1.4. Thama, Taumante e ris_____________________________ 47
1.5 Arch ____________________________________________ 57
A FILOSOFIA COMO EXPERINCIA PATTICA ____________ 62
2.1. O significado de pthos ______________________________ 62
2.2. A aporia de Eutfron ________________________________ 71
2.3. A aporia de Mnon _________________________________ 82
A FILOSOFIA COMO ESFERA INTERMEDIRIA ENTRE O
SENSVEL E O INTELIGVEL____________________________ 104
3.1. O pthos da ignorncia _____________________________ 104
3.2. O Alcibades Maior ________________________________ 106
3.3. O Sofista e o mtodo socrtico _______________________ 117
3.4. A filosofia e o intermedirio_________________________ 127
A ADMIRABILIDADE DE SCRATES ____________________ 142
4.1. A admirao como expediente protrptico ______________ 142
4.2. Scrates e Alcibades_______________________________ 156
A ALEGORIA DA CAVERNA: ENCENAO DO PRINCPIO
PSQUICO DA FILOSOFIA ______________________________ 183
5.1. Introduo ao captulo______________________________ 183
5.2. A alegoria da caverna e a admirao como heternoia _____ 184
5.3. As sensaes contraditrias e a matemtica _____________ 198
5.4. O Teeteto e a digresso sobre o sofista _________________ 203
5.5. A digresso sobre o filsofo _________________________ 214
CONCLUSO _________________________________________ 226
Bibliografia primria_____________________________________ 231
Bibliografia secundria ___________________________________ 234



1
INTRODUO

Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der bestndig
ausserordenliche Dinge erlebt, sieht, hrt,
argwhnt, hofft, trumt (...).
Nietzsche
2
.

Desde o incio histrico da filosofia, associaram-se figura do
filsofo uma estranheza proverbial e uma falta de tato para com as
coisas do cotidiano. Parece que a historieta contada sobre Tales,
segundo a qual, perscrutando os astros, ele teria cado num poo,
muito mais do que um caso isolado ou um reles evento inserido no
anedotrio que enfeita marginalmente as reflexes srias dos filsofos.
Ao contrrio, bem analisada, ela representa de modo arquetpico ou
historial a peculiaridade que se encarna nesses homens e mulheres cuja
vida a manifestao do desejo de saber. O fato de tal anedota se referir
quele que ficou conhecido pela tradio como o primeiro filsofo,
estando assim presente no momento exato em que a filosofia floresceu,
s prova que, entre outras coisas, a absurdidade (topa) desses
homens deve ser vista como uma marca de nascena ou como uma
caracterstica indelevelmente selada pelo seu destino. Em verdade, seria
de se perguntar se hoje a filosofia no se encontra em seu estgio final,
quando os efeitos do nivelamento democrtico e do relativismo terico
tendem a aniquilar essa singularidade do filsofo, fazendo dele mais um
especialista, no sentido intelectual, e mais algum que partilha dos
mesmos valores e do mesmo modo de vida da imensa maioria. Ser que
no haveria nenhuma diferena entre aqueles que filosofam s deveras e
aqueles que, to-somente, vo existindo vida afora? E acaso tambm no
haveria uma experincia primordial a partir do que tal diferena poderia
se instaurar e ser diligentemente caracterizada? Ou uma emoo
particular, uma paixo, uma disposio anmica que, no obstante estar
presente em todos os seres humanos, manifesta-se de forma toda
especial no filsofo? Devemos admitir que ainda se veem atualmente
alguns resqucios dessa marca de nascimento: muitas pessoas ainda se
acanham quando se descobrem diante de um suposto filsofo, e a
filosofia ainda tem o condo de esfacelar radicalmente o senso comum,
mesmo quando o faz to-somente para depois reencontr-lo lmpido e
purificado. Trpega e evanescente, a estranheza original do filsofo
ainda respira. Contudo, parece que o nosso sculo ser lembrado como

2
Um filsofo: um homem que continuamente v, vive, ouve, suspeita, espera e sonha coisas
extraordinrias (...). NIETZSCHE, 2008, 292, pg. 176.


2
aquele que viu na filosofia apenas uma atividade profissional,
despojando-a de todo o herosmo e de todas as peculiaridades de que
fora dotada at ento.
Em certa medida, com o intuito de refletir sobre isso e sobre
temas semelhantes que resolvemos escrutar, no presente trabalho, a
concepo platnica acerca do princpio psquico da filosofia. Esses
questionamentos supramencionados e outros que sero apresentados
ao longo da exposio orbitam em torno de um problema fundamental,
que o fato de Plato haver dito, no Teeteto, a origem (up) da
filosofia se encontra numa experincia (Eu0o) de maravilhamento
(0uuu,tIV). Essa frase serve como verdadeiro Leitmotiv de nossas
indagaes, e estrutura a espinha dorsal do problema em questo. O
problema (prbljma) tudo aquilo que lanado antes mesmo de
alguma coisa e tambm em nome dela; o horizonte terico, a armadura
ou o alambrado conceitual que se edificam toda a vez que uma
afirmao ou uma pergunta feita de maneira essencial. Neste caso,
nenhum pouco pequeno e desprezvel o horizonte que temos de
contemplar, se de fato buscamos compreender a assertiva platnica; ele
est intimamente imbricado no s com o pensamento desse autor, mas
tambm com aquilo que desde h muito ficou conhecido como amor
sabedoria. Noutras palavras, tal como ventilado por Plato, o problema
da admirao atinge o prprio mago da filosofia, pois enuncia sobre ela
uma proposio que pretende dizer algo acerca da origem dessa
atividade, acerca do seu estatuto ontolgico e de como ela age de modo
privilegiado sobre o filsofo.
Isso se torna ainda mais importante e crucial quando se tem
conscincia de que foi Plato quem pela primeira vez definiu esse
gnero de atividade humana, alm de lhe haver conferido os contornos
fundamentais que subsistiram como espcie de paradigmas ao longo da
histria do Ocidente, mesmo quando no foram seguidos com a devida
fidelidade. A caracterizao da filosofia apresentada no Banquete, com
efeito, talvez a primeira definio rigorosa dessa espcie de saber que
comeava a aflorar entre os Helenos
3
. Ainda que os pr-socrticos ou

3
HADOT, 1999, pg. 27. Maria Helena da Rocha Pereira, numa nota da sua traduo da
Repblica, lembra um artigo de W. Burkert Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des
Wortes Philosophie e afirma que parece haver se estabelecido um consenso sobre a origem
platnica da palavra filosofia. Cf. REPBLICA, 1996, pg. 265, nota 26. Sabe-se, alis, que
Burkert mantm certo ceticismo em relao a Pitgoras, donde a sua defesa da origem
platnica da palavra filosofia. Cf. KAHN, 2007, pg. 17. Sem mencionar Pitgoras, Karl Albert
afirma algo parecido: Il termine filosofia (filosofa) esisteva nella lingua greca gi
prima di Platone, e tuttavia proprio Platone diede a questa parola il significato che sino ad oggi


3
Herdoto possam ter conhecido o vocbulo em questo, possam t-lo
empregado em raras ocasies, tal como os textos remanescentes o
comprovam, somente com Plato que o estatuto e a silhueta da
filosofia so claramente definidos. Entre outras coisas, toda a sua obra
uma tentativa de explicar, sob os mais variados aspectos, o que significa
amar o saber e a ele dedicar-se completamente, e por isso ele nunca
deixa de lado as belas exortaes protrpticas e parenticas, que at
aparecem em contextos sumamente tericos e abstratos, como o
caso do Sofista. Certo que essa sua preocupao possui contexto
histrico bem preciso: se Plato se ocupa tanto da essncia da filosofia,
amide at usando de certa literatura propagandstica para defend-la,
ele o faz porque teme que ela seja confundida com a Sofstica ou com a
Retrica
4
. No difcil de perceber que ele desejou diferenci-la desse
movimento prtico-intelectual, verdadeira embriaguez da juventude
5
,
que no gozava de muita fama entre certas parcelas da populao de
Atenas e da Grcia em geral; assim como desejou apart-la da simples
arte de bem falar, que se cristalizava empiricamente na escola de
Iscrates e numa srie de outros autores menores
6
. Contudo, reduzir a
sua preocupao terica a isso seria algo verdadeiramente temerrio.
Ademais dos motivos que emergem a partir do cenrio histrico, Plato

(seppur com scarti e revisioni) continua o dovrebbe continuare a mantenere (...). ALBERT,
1999, pg. 47. Sob ponto de vista diferente, Giorgio Colli defendeu que Plato criou a filosofia
quando inventou o gnero literrio do dilogo: Plato inventou o dilogo como literatura,
como tipo particular de dialtica escrita, de retrica escrita, que, num quadro narrativo,
apresenta a um pblico indiferenciado os contedos de discusses imaginrias. A esse novo
gnero literrio, o prprio Plato chama pelo novo nome de filosofia. COLLI, 1988, pg. 92.
Levando em conta outros aspectos, a mesma opinio se encontra em Chatelet. CHATELET,
1977, pg. 31.
4
Os dilogos de Plato tm, essencialmente, carter de protrptico e contm uma parnese
cerrada, pois pretendem guiar para uma determinada forma e concepo de vida; no se pode
excluir neles, apesar de todo o seu antagonismo essencial, a influncia da oratria sofstica de
propaganda. LESKY, 1995, pg. 545. Os helenistas que defendem a existncia das chamadas
doutrinas no-escritas de Plato tambm costumam ressaltar as estratgias retricas e sofsticas
de Plato. Slezk, por exemplo, afirma que o tom protrptico est presente em todas as fases
do pensamento de Plato. SLEZK, 2005, pg. 49-50. A ideia de que os mitos escatolgicos
sejam tambm um convite filosofia j bastante conhecida. GOLDSCHMIDT, 1963, pg. 84.
Reale tambm v neles um complemento do discurso, ou a expresso de certa f que depois
guarnecida com certas razes. REALE, 1994, pg. 41.
5
A expresso (Rausch der Jugend) de Karl Joel, apud GUTHRIE, 1995, pg. 50.
6
Para Lesky, por exemplo, o fenmeno cultural mais importante do sculo IV a luta travada
entre Plato (filosofia) e Iscrates (retrica). LESKY, 1995, pg. 538. O clssico trabalho de
Jaeger tambm ressalta a onipresena do debate entre as diferentes disciplinas a respeito da
educao. Cf. JAEGER, 2003. E, a propsito, no se deve esquecer que foram os sofistas os
primeiros no s a problematizarem a educao na Grcia antiga, como tambm a fazerem dela
sua fonte de sustento. SCOLNICOV, 2006, pg. 15; DHERBEY, 1986, pg. 10.


4
se perguntou pelo sentido da filosofia porque, como todo o grande
pensador, buscava compreender a essncia daquilo mesmo que o afetava
a si e aos seus alunos de modo to profundo e intenso. de se julgar
que no era muito claro (e ainda no o ) o que estava por trs do efeito
provocado por Scrates em todos aqueles que conviviam com ele: uma
boa dose de retrica, sim, mas ainda alguma coisa que era
completamente nova para a poca, um gnero de saber e uma forma de
vida que ningum antes havia experimentado. Scrates era muito mais
complexo do que os sofistas, e sua influncia no se restringia ao transe
instigado por discursos brilhantes mas circunstanciais, que sempre
tinham como limite o alcance da oportunidade, do kairv. A sua
influncia se espraiava por um crculo de pessoas que tinham suas vidas
modificadas em pontos fulcrais: nos juzos de valor, na compreenso
dos deuses, nos costumes mais singelos e naquilo que hoje chamaramos
de viso de mundo. Mais de um autor contemporneo concorda com a
ideia de que Plato resolveu se dedicar filosofia em virtude do abalo
que sofreu com a morte de Scrates
7
. Isso no se confina ao aspecto
poltico e a nenhum outro aspecto; em verdade, trata-se de um despertar
que condicionou todo o seu pensamento e serviu para criar a tradio
metafsica do Ocidente
8
. Como teremos a oportunidade de mostrar, as
concluses de Plato sobre o incio psquico da filosofia atravs da
experincia de maravilhamento se aplicam a ele mesmo, donde
podermos dizer que h na base de sua deciso pela filosofia qualquer
coisa de traumtico, num possvel sentido neutro do termo.
Assim, convm indagar o que ele pretende dizer exatamente
quando localiza a origem e o governo da filosofia numa disposio,
numa paixo ou numa experincia anmica de maravilhamento. Que isso
significa mais precisamente?
Esta dissertao constitui o esforo de criar um quadro terico
em que essa pergunta pode receber alguma luz. De algum modo, trata-se
de um trabalho de antropologia filosfica ou ontologia existencial que
apenas descreve uma paixo singular, como ela ocorre, a quem ocorre,

7
JAEGER, 2003, pg. 410; DUHOT, 2004, pg. 76 e 206; CHAPELL, 2005, pg. 10; GUTHRIE,
1978, pg. 231.
8
Erweckung expresso de Gadamer para explicar o que aconteceu a Plato quando, tendo
conhecido Scrates, resolveu queimar seus trabalhos artsticos. Segundo ele, Plato no
descobriu com essa experincia que no teria podido ser grande poeta, mas que no o queria
ser, uma vez que diante da filosofia j no valia a pena o poetar. O despertar atravs de
Scrates (Erweckung durch Sokrates) ter-lhe-ia revelado seu verdadeiro talento. GADAMER,
1999, pg. 188. Como ainda poder ser visto, Scrates causou em Plato verdadeira converso
da alma (periagwg).


5
quais so seus momentos e seus efeitos. No que concerne origem, ver-
se- que se trata de uma experincia psquica capaz de doar ao aspirante
a filsofo um mundo completamente novo, nascido do alargamento de
sua viso terica e do contato com a esfera da suprassensibilidade ou do
divino. Esse processo implica a perda das opinies comuns, a mudana
radical de perspectivas e at mesmo o sofrimento e o desgosto para
consigo mesmo que tais alteraes podem suscitar. Em verdade, a sada
da caverna, que ocupa posio central no pensamento de Plato, a
encenao plstica da origem psicolgica da filosofia, porquanto
descreva algum que deixa a ignorncia para se dirigir verdadeira
realidade. O termo psquico (ou psicolgico), alis, no deve evocar as
conotaes hodiernas de que imbudo, as quais pressupem muitas
teses e concepes de todo alheias ao pensamento grego. Ele apenas
designa aquilo que prprio do ser mais autntico do homem, definido
por Plato, em mais uma de suas perenes contribuies histria do
esprito, como psique
9
. As condies prvias para que tal processo possa
acontecer so, entre outras, o surgimento da aporia, a constatao da
prpria ignorncia e a conseqente purgao desse afeto. Nesse ponto,
pois, entra com todas as suas singularidades a pedagogia socrtico-
platnica, que tem como um dos seus principais objetivos trazer os
indivduos para a posio ontolgica intermediria, ocupada por
Scrates, em que se adquire a conscincia de sua prpria ignorncia e se
entra em contato com o divino. Tal posio o abrigo prprio dos
filsofos e estabelece as diferenas desses homens no que toca aos
deuses e aos outros seres humanos que no foram purificados pela
filosofia. Nesse mtodo pedaggico se distinguem claramente dois
aspectos: o primeiro, que mais negativo, visa destruir a presuno do
aluno atravs de uma srie de expedientes; e o segundo, mais positivo,
permite que o desejo de conhecer aflore na alma do educando e o
conduza para a filosofia e para a busca pelo Bem. Em certo sentido,
trata-se da negatividade da ironia e da positividade da maiutica. As
conseqncias disso envolvem reorientao dos desejos da pessoa,
fortalecimento do aspecto racional de sua alma e a descoberta de
paradigmas eternos e objetivos pelos quais ela pode doravante se

9
Reale demonstra como foi Scrates quem delineou primordialmente o conceito de alma na
cultura ocidental, e como Plato se apossou de tal conceito e o repensou de modo radical.
Talvez ele at tivesse conscincia da revoluo que causava. REALE, 2002, pg. 15. Trata-se
de ponto assente: JAEGER, 2003, pg. 529; CUSHMAN, 2007, pg. 12; ROBINSON, 2007, pg.
40.


6
orientar a fim de atingir a melhor das vidas possveis
10
. Grande parte do
trabalho de iniciao que Scrates empreende, causando revolues
psquicas em seus interlocutores, se fundamenta na criao do estado
admirativo, embora devamos admitir que nem todos esses personagens
chegam a se voltar de uma vez por todas filosofia. Muitos deles apenas
reconhecem a contragosto que nada sabem daquilo sobre o que
alardeiam a maior sapincia; outros sofrem modificaes temporrias,
caem em aporia ou usam do que supem aprender com Scrates para
fins nada louvveis. Em que pesem seus fracassos educacionais,
sempre correto pensar que a noo socrtico-platnica de conhecimento,
diferentemente da noo dos sofistas, implica reviravolta radical na alma
de quem a experimenta; ela simplesmente demonstra que no pode
conhecer alguma coisa quem permanece no interior da caverna.
Para que tudo isso fique mais claro, organizamos nosso trabalho
em cinco captulos, brevemente explicados a seguir. No primeiro deles,
analisamos o dilogo Teeteto a fim de entender tudo o que est
implicado na afirmao feita por Scrates. apenas nesse dilogo que
encontramos base textual explcita para a nossa pesquisa, de modo que
precisamos esquadrinhar diligentemente cada um dos aspectos que
emergem a partir dele. Contextualizamos a discusso at o momento em
que aparece a sentena sobre a origem da filosofia; depois esmiuamos
as palavras nela contidas e diferenciamos seu significado da doutrina
aristotlica, a qual tambm toma a admirao como princpio do
filosofar. No segundo captulo, tendo por arrimo os dilogos Eutfron e
Mnon, oferecemos alguns exemplos dos efeitos da admirao nos
discpulos que comeam a filosofar e delineamos com maior acuidade
aquilo que seria a natureza pattica da filosofia, bem como os momentos
que antecedem a sua origem, como o caso da aporia e do feitio que
Scrates costuma lanar sobre seus ouvintes. No terceiro captulo,
mostramos que a criao do maravilhamento depende de uma mudana
de afeces e da passagem da ignorncia inconsciente para a conscincia
da ignorncia, que no s a posio prpria do filsofo, mas tambm o
fundamento e a inovao da concepo socrtica de sabedoria. Expomos
o conceito platnico de ignorncia, tal como apresentado no Alcibades
Maior; relacionamo-lo ao mtodo purgativo de Scrates que

10
Nussbaum exps claramente como Plato acredita que a vida do filsofo a melhor possvel;
ela : A life, then, of goodness without fragility. NUSSBAUM, 2001, pg. 138. No preciso
dizer que tal juzo interpreta corretamente a filosofia de Plato, quando a toma por um modo de
vida. Cremos ter sido bem demonstrado por Hadot que, para os antigos, dedicar-se filosofia
fazer opo existencial que implica determinado modo de estar no mundo. HADOT, 1999.


7
compendiado no Sofista e terminamos o captulo estudando a noo de
intermedirio, que mostra como a filosofia se caracteriza por uma maior
proximidade da esfera divina e como, em razo disso, o maravilhamento
que a produz est eivado de sentimentos religiosos como o temor e a
reverncia. No quarto captulo, assim, voltamo-nos explicitamente para
Scrates, com o propsito de averiguar suas contribuies pessoais para
o fenmeno da admirao e a forma como ele faz de si mesmo algo
admirvel. Reunimos algumas passagens em que seus amigos se
admiram de seus atos e palavras, como ocorre no Fdon e no Crton, e
damos especial ateno ao encmio que Alcibades faz no Banquete, o
qual possui referncias inequvocas admirao que o filsofo
suscitava. No quinto captulo, por fim, podemos oferecer interpretao
precisa do famoso mito da caverna, tornando claro que ele nada mais
nada menos do que a encenao alegrica do fenmeno da admirao,
algo que at hoje no parece ter sido notado. Para condensar nossas
concluses sobre essa alegoria e sua relao com o maravilhamento
psquico, criamos e explicamos o conceito de heternoia. Em seguida,
fazemos breve passagem sobre a biografia de Scrates e sobre a
concepo platnica de matemtica, elucidada no decorre do livro VII
da Repblica, a fim de explicitar como certos objetos do mundo podem
despertar nossa inteligncia e fazer irromper a admirao filosfica.
Arrematamos o captulo retornando ao Teeteto e estreitando os liames
entre a alegoria da caverna e a digresso sobre o filsofo contida nessa
obra.
O tema da admirao no pensamento platnico parece nunca ter
recebido tratamento mais aprofundado; a frase do Teeteto circula
jactansiosamente aqui e acol, no registro oral e no escrito, mas nunca
pensada com a radicalidade devida. Apesar de haver inmeros
comentadores que se dedicaram ao estudo da concepo platnica de
filosofia, poucos foram os que fizeram a conexo cerrada de um assunto
com o outro, levando a srio a assertiva do Teeteto. Convencemo-nos
desse fato se examinamos o mnimo da literatura existente acerca da
questo. Karl Albert, que dedicou belssimo livro ao escrutnio do
conceito platnico de filosofia, embora se recorde dessa frase, s v nela
a confirmao da imagem do filsofo como intermedirio entre os
deuses e os homens, tarefa simbolizada pela figura mitolgica de ris
11
.
No obstante isso esteja certo, h ainda muita coisa pressuposta na
pequena sentena em apreo: a palavra arch, que nela se faz presente,

11
Cf. ALBERT, 1991, pg. 57-8.


8
por exemplo, no pode apenas ser compreendida como incio, mas deve
tambm ser entendida como governo, isto , a instncia que dirige a
prpria filosofia. O mesmo acontece com os autores que traduziram o
dilogo e fizeram comentrios crticos em cada uma das pginas: eles
mal e mal escrevem alguma coisa sobre essa passagem. Cornford mais
no faz do que lembrar o leitor de que ris, a filha de Taumante tambm
aludida na passagem em questo, j fora mencionada no Crtilo, razo
por que esse dilogo deveria ser considerado anterior ao Teeteto. Anos
depois John McDowell repetir lio parecida, com a nica diferena de
pensar que ris representa a filosofia por causa das etimologias que
aparecem no Crtilo
12
.
No entanto, intelectuais e eruditos houve que se deram conta da
importncia do problema, tanto mais que a mesma ideia sobre a origem
da filosofia aparece em Aristteles e persiste entre alguns dos filsofos
medievais, como Alberto Magno
13
. Um dos tratamentos mais instigantes
dado por Andrea Nightingale, que analisa brevemente o conceito de
admirao ao longo da tradio ocidental e conclui que ele possui
importante papel na prtica da teoria, conquanto tenha sido pouco
estudado
14
. Tambm Giovanni Reale, em sua Histria da Filosofia
Antiga (Vol. I), comenta em apndice a concepo geral que tinham os
Gregos da filosofia, e ressalta, alm de outras caractersticas, a
primariedade da admirao como estado espiritual que abre as portas
para os esplendores da investigao filosfica. Igualmente em seu
dicionrio reserva espao para isso, remetendo o leitor do verbete para a
explanao erudita do apndice mencionado. Contudo, restringe-se a
dois aspectos de tal noo, a saber, a admirao diante do ser e a
necessidade de satisfaz-la, desatentando para outras particularidades e
traduzindo t thaumzein por admirao, sem oferecer elucidaes

12
The Cratylus connects Iris with erein (408b), and erein (lgein) with dialectic
(398d). So Iris (philosophy) is the daughter of Thaumas (wonder). Since our passage is
unintelligible without the Cratylus, the Theaetetus must be the later of two. CORNFORD,
1979, pg. 43, nota 1. Iris represents philosophy because of the etymologies of Cratylus 408b4-
5 and 398d5-8. And Thaumas (a Titan) represents wonder because of the derivation of his
name. McDOWELL, 1999, pg. 137.
13
Nam omines homines, qui et nunc in nostro tempore et primum ante nostra tempora
philosophati sunt, non sunt moti ad philosophandum nisi per admirationem Qui autem
dubitat et admiratur, ignorare videtur; est enim admiratio motus ignorantis procedentis ad
inquirendum, ut sciat causam eius de quo miratur. Apud, NIGHTINGALE, 2009, pg. 254.
Outros filsofos possuem reflexes sobre a admirao: Aquino, Descartes, Espinosa,
Bacon,Vico. Citaremos algumas delas quando for apropriado.
14
Wonder plays an important role in the pursuit and practice of theora, yet it is rarely
analyzed in the scholarly literature. NIGHTINGALE, pg. 253.


9
sobre tal escolha
15
. O livro Termos Filosficos Gregos, de F.E. Peters,
nem ao menos possui verbete que trate de modo pormenorizado o
conceito de admirao; menciona-o apenas a fim de deslindar o
substantivo aporia, valendo-se mais do texto de Aristteles e
ignorando as diferenas existentes entre ele e Plato
16
. A propsito, no
estabelecer diferenas ntidas entre esses dois pensadores deslize de
que se no isentam filsofos da alada de Schopenhauer ou de
Heidegger. Ambos citam e comentam as duas passagens como similares
do ponto de vista do significado, algo com o que no podemos
concordar, se no por razes maiores, pelo simples fato de Aristteles
dizer que a filosofia tem como objetivo o fim da admirao
17
.
De mais a mais e esse o ponto mais relevante poucos
notaram que essa afirmao de Plato implica maneira completamente
singular de conceber a atividade filosfica. Ao contrrio daqueles que
pensam que a filosofia seja apenas uma tcnica de lidar com
argumentos, uma atividade profissional ou algo que pode ser outorgado
por um diploma, Plato a compreende como um acontecimento
existencial que modifica ab imo corde a nossa maneira de estar no
mundo. Assim para ele como para a maioria dos filsofos gregos, a
filosofia um evento que provoca reorientao ontolgica nas pessoas e
implica a experincia de determinadas paixes. Ela no atividade
meramente intelectual, pois embora possua discurso de elevado nvel
terico, origina-se antes de uma srie de escolhas e decises existenciais
que, muitas vezes, so justificadas a posteriori
18
. A absurdidade que
caracteriza o modo de vida do filsofo, longe de ser simples afetao
teatral, advm dessas opes que o tornam diferente da maioria das
pessoas, e por isso pode-se concluir com certo desalento que a filosofia
grega est em seu estgio final, uma vez que filsofo j no parece

15
REALE, 1993, pg. 387ss. Jean Beaufret tambm se detm na admirao diante do ser.
BEAUFRET, 1978, pg. 175.
16
PETERS, 1983, pg. 35-36. Os dicionrios de filosofia geralmente possuem verbete
demasiado panormico sobre o assunto, como convm sua natureza. A exceo talvez
Ferrater Mora, que oferece algumas reflexes inovadoras. Cf. MORA, 1981, 60-2.
Goldschmidt tambm possui belas pginas em que relaciona a admirao e o incio da filosofia
experincia de contradio sensvel, que aparece claramente no Teeteto: Lorigine de la
rflexion philosophique est donc une experince de contradiction. On naurait que faire de la
philosophie si le monde sensible o nous sommes destins vivre et agir tait transparent
nos sensations, sil se comportait toujours de la mme manire et si tous les objets qui le
composent consentaient rester ce quils paraissent et ne nous tonner jamais.
GOLDSCHMIDT, 1993, pg. 119.
17
HEIDEGGER, 1979; SCHOPENHAUER, 1960.
18
HADOT, 1999, pg. 17-8.


10
viver de maneira diversa do senso comum. Conceber a filosofia como
modo de vida, por sua vez, tambm acarreta uma mxima de valor
exegtico, que nos leva a dar ateno aos personagens e ao contexto
dramtico dos Dilogos. Se filosofar significa viver de determinada
maneira, as afirmaes tericas que aparecem nos Dilogos no podem
ser simplesmente isoladas e interpretadas como se pertencem a um
tratado, seno que precisam ser creditadas aos personagens que as
defendem e s situaes em que surgem
19
. No caso do Teeteto, veremos
como isso importante.
Mas no devemos nos adiantar em nossa exposio;
observaremos oportunamente parte do que foi dito e omitido sobre o
assunto. Cabe apenas dizer, por fim, que no faremos uso de todo o
corpus platonicum, seno que escolheremos alguns dilogos que
julgamos relacionados ao nosso tema. Utilizaremos algumas obras que
apresentam a tentativa socrtica de converter seus interlocutores
filosofia, pois elas pem em jogo os fenmenos psquicos que tais
pessoas vivenciam; algumas que coroam determinadas ideias
pressupostas na misso pedaggica de Scrates; e um ou outro dilogo,
como o caso do Sofista, que oferece tratamento inusitado de temas que
j vinham sendo ventilados desde a primeira fase do pensamento do
autor.

19
The form in which he chose to express his thought is the dialogue, and he always confined
his treatment of any problem to such aspects of it as seemed to him to be pertinent to the
particular context of philosophical discussion which he is actually exposing. CHERNISS,
1978, pg. 245. Borges acredita que, se so ignorados alguns aspectos do Teeteto o prlogo, as
cenas, os personagens o que resta um tratado sobre o conhecimento. Ele no est
convencido da juno entre drama e dissertao no caso dos Dilogos. BORGES, 2008, pg. 4.
Discordamos dessa posio: se so retirados tais aspectos da obra, resta-nos qualquer coisa que
tudo, menos um dilogo platnico.


11
I
O DILOGO TEETETO E A ADMIRAO

Aus bloer Vernunft kommt keine Philosophie
20
.
Hlderlin, Hiprion.

1.1. Sobre o dilogo

O Teeteto um daqueles dilogos cuja interpretao seguiu o
mais das vezes ao p da letra, por sorte ou azar, o subttulo colocado
pelos editores em cada uma das obras de Plato: sobre o
conhecimento. Com efeito, a maioria dos intrpretes se volta para essa
obra justamente para buscar as contribuies, as teses ou as crticas que
Plato teria elaborado em torno da pergunta pela essncia da
tEIo1. E isso no acontece apenas no lado dos intelectuais com
influncia da filosofia anglo-americana, de quem tal atitude sempre
esperada; acontece tambm entre aqueles ditos continentais: mesmo
Heidegger, o mais combatido e representativo de todos, deu um curso
sobre esse dilogo enfatizando justamente questes epistemolgicas, no
que se pode chamar de inusitada concordncia exegtica com seus
adversrios insulares
21
. Certa concordncia tambm h, alis, no que se
refere ao perodo de composio a que possivelmente pertence. Os
comentadores geralmente acreditam que o dilogo se enquadre no
mesmo perodo do Parmnides, do Sofista e do Poltico. Uma vez que
no interior dessas obras encontram-se evidncias mais ou menos claras
desse fato, isso no deve causar nenhuma surpresa. Tanto no Teeteto
quanto no Sofista Scrates relembra o encontro que teve outrora com o
sbio Parmnides, encontro descrito no dilogo homnimo; e no
Poltico, por sua vez, o prlogo menciona explicitamente a continuidade

20
A filosofia no surge da simples razo.
21
Certo que, do ponto de vista da exegese particular de Heidegger, o que dissemos como que
um exagero, pois as suas preocupaes tendem no fundo questo da verdade e do Ser, num
sentido muito mais metafsico do que epistemolgico. Heidegger est ciente de que o Teeteto
no versa apenas sobre o conhecimento; mas isso acontece no porque veja nele a problemtica
acerca da filosofia, como ns fazemos, mas sim porque amplia o sentido de conhecimento e
tenta pensar tal conceito de maneira mais grega. Ele pensa que nesse dilogo Plato elabora
pela primeira vez o caminho que interroga o falso a fim de compreender o verdadeiro, atacando
tambm as opinies do homem comum. HEIDEGGER, 2002, pg. 237-9.


12
da anlise comeada pelo Estrangeiro de Eleia no Sofista
22
. Se no
bastasse, o jovem Teeteto o interlocutor privilegiado do Estrangeiro na
primeira discusso do encontro; e s quando se empenham a definir o
poltico cede seu lugar a um Scrates jovem, no obstante permanecer
como um dos personagens do grupo
23
.
Todavia, no interior da dramaturgia platnica, sabemos que a
conversa entre Teeteto e Scrates ocorreu no mesmo dia em que este
ltimo foi at o tribunal para se inteirar da acusao de impiedade e de
corrupo dos jovens que lhe haviam movido. O ano , portanto, 399
a.C, e a longa conversa com Teodoro e seus discpulos precede
imediatamente o encontro com o adivinho Eutfron, descrito no dilogo
com o mesmo nome. Em razo disso alguns comentadores notaram algo
curioso. No incio do Teeteto, Euclides afirma que s conseguiu
reconstituir toda a conversao havida entre Scrates e o jovem
ateniense com o auxlio de sucessivas rememoraes feitas pelo prprio
Scrates, as quais foram diligentemente anotadas pelo filsofo de
Mgara
24
. Ora, uma vez que depois de tal conversa Scrates foi
condenado e permaneceu na priso, a aguardar o retorno do barco que
fora a Delos, pode-se supor que foi na prpria carceragem que Euclides
o visitou para ouvir e coligir as partes do dilogo de que se no podia

22
Teet., 183e; Sof., 217c; Pol., 257a. Citamos as tradues dos dilogos indicadas na
bibliografia, e avisamos quando traduzimos algum trecho. Usamos a traduo brasileira da
Carta Stima e, para citaes em grego, utilizamos o Thesaurus linguae graecae.
23
Sobre as datas: CORNFORD, 1979, pg. 1; CHAPELL, 2005, pg. 12. A fala de Scrates no
Poltico (258a3-5) explcita, quando esclarece porque devem deixar Teeteto descansar e
convocar para a discusso o jovem Scrates. Com Teeteto conversei ontem e ouvi, ainda h
pouco, o que te respondeu; mas do jovem Scrates, nada ouvi. Assim, a conversa de Scrates
com Teeteto teria acontecido na vspera; e no dia de hoje o menino teria falado sobre a
definio do sofista com o Estrangeiro de Eleia, o qual passa agora a definir a figura do
poltico. Tambm no fim do Teeteto (210d1-4), depois de dizer que ir agora se apresentar no
Prtico do Rei para ver da acusao que Meleto lhe impugnou, Scrates marca encontro com
Teodoro para a manh seguinte no mesmo local. Na ordem levada a termo pelo gramtico
Trsilo, em que os dilogos foram divididos em nove tetralogias, o Teeteto aparece na segunda
tetralogia, precedido pelo Crtilo e seguido pelo Sofista e pelo Poltico. O Parmnides surge
no conjunto seguinte, junto com o Filebo, o Banquete e o Fedro. Cf. REALE, 1994, pg. 9. Em
virtude do carter aportico do dilogo, at houve tentativas de localiz-lo junto s obras da
juventude de Plato, como o fez Schleiermacher; mas j h tempos isso no ocorre, apesar dos
testes de estilometria mostrarem que ele no se enquadra no perodo tardio, mas sim no final do
perodo mdio, junto com a Repblica, o Fedro e o Parmnides. SEDLEY, 2004, pg. 1-3.
Alis, mesmo com final aportico, o Teeteto se diferencia desses dilogos juvenis porque
termina com certa satisfao, indiferente possibilidade de um estudo futuro, ao passo que os
dilogos aporticos sensu stricto reclamam do fracasso final e exortam os personagens a
prosseguirem com a investigao. BENITEZ; GUIMARES, 1993, pg. 298-299; SANTOS,
2008, pg. 9, n. 11.
24
Teet., 143a3.


13
relembrar. Embora isso no diga muita coisa sobre o Teeteto em
particular, lana alguma luz sobre o conjunto de dilogos relativos
morte de Scrates: aqui que comea, pois, o elogio da coragem que o
filsofo h de apresentar durante todo o tempo em que aguarda a sua
execuo. De fato, se houve realmente tais encontros, h ento ainda
mais evidncias para se afirmar que Scrates no deixou em nenhuma
ocasio de realizar as mesmas investigaes a que era atreito, no tendo
sido perturbado nem pela iminncia da travessia final. Alm de
metrificar Esopo e de receber diariamente seus discpulos, teve presena
de esprito bastante para evocar uma conversa recente cheia de
raciocnios sutis e objetivos, isto , com pouca ou nenhuma relao com
temas morais, religiosos ou escatolgicos. No entanto, como dito, trata-
se apenas de especulao, e eruditos h que descartam a historicidade de
tais fatos
25
.
Outros pontos que levam os eruditos a datarem o dilogo como
pertencente fase tardia de Plato, pois, a meno da batalha perto de
Corinto, ocorrida no ano de 369 a.C., e a ausncia de qualquer meno
ou utilizao da chamada teoria das ideias, peculiar aos dilogos que
costumam ser encastoados no perodo mdio da produo literria do
autor. O primeiro fato evento histrico que no pode ser desmentido, e
certamente o dilogo posterior a tal guerra, porquanto de outra maneira
ela nem ao menos poderia ser evocada
26
. O segundo, pois, controverso
e decisivo, a ponto de formar duas correntes opostas de interpretao.
De um lado, temos aqueles autores que acreditam Plato revisou as teses
sustentadas na sua maturidade, abandonando, atravs de criticismo
cerrado, a teoria das ideias no tempo em que compunha os dilogos da
senectude. De outro, temos os autores que mantm viso unitria do
corpus platonicum e sustentam que tal teoria no mencionada, no
Teeteto, por questes intrnsecas dramaturgia do dilogo, o qual realiza

25
Eucleides account of how he came to write the main dialogue is obviously fictitious. No
such conversation could have taken place in Socrates lifetime. CORNFORD, 1979, pg. 15.
primeira vista, Chapell parece concordar com Cornford, quando escreve: Plato begins by
establishing what seems certain to be a fiction about the origin of the Theaetetus. CHAPELL,
2005, pg. 25. No entanto, ele esclarece em nota que Euclides poderia ter visitado Scrates na
priso, j que, segundo o testemunho do Fdon (58c5), Scrates aguardou longo tempo entre
seu julgamento e sua morte. CHAPELL, 2005, pg. 25, nota 16. A propsito, tanto Euclides
quanto Terpsio estavam presentes no dia da morte de Scrates (Fd., 59c2). Cremos que o
elogio da coragem demonstrada por Scrates, nos dilogos relativos ao processo movido contra
ele, mais do que evidente. Analisaremos melhor esse fato no captulo exclusivamente
dedicado a Scrates, a fim de evidenciar que a isso se relaciona certo gnero de admirao.
26
Segundo Jos Trindade dos Santos, nada se sabe acerca dessa guerra. SANTOS, 2008, pg.
22, n. 22.


14
uma reductio ad absurdum das teorias que tentam compreender o
mundo sem apelar s ideias. Podem ser citados como revisionistas, entre
outros, Gilbert Ryle, G. E. L. Owen e John McDowell; e como
unitaristas, por sua vez, toda uma sorte de comentadores ilustres, a
comear por Aristteles, Proclo, os glosadores medievais, Berkeley,
Schleiermacher, F. M. Cornford, Sir David Ross, A. Dis e Timothy
Chapell
27
. Vrias so as razes apresentadas de ambas as partes, e no
nossa inteno oferecer nova argumentao sobre esse ponto demasiado
conflituoso. Em geral, cremos que toda essa problemtica surge por
duas preocupaes fundamentais: a primeira nasce do desejo bastante
natural de tentar compreender a ordem em que os dilogos de Plato
foram escritos, e se houve ou no alguma mudana fundamental no
cerne do seu pensamento; e a segunda, pois, nasce da desmedida nfase
que costumam os comentadores colocar nas questes epistemolgicas,
como acima j ressaltamos. De fato, no caso do Teeteto, a segunda
preocupao tem conduzido os intrpretes a verdadeiros erros de
exegese, tal como afirmar que a digresso sobre o filsofo, inserida no
corao do dilogo, nada tem que ver com o restante da dramaturgia, ou,
o que ainda pior, afirmar que o dilogo tem qualquer coisa de
desconexo, dado que apresente enorme gama de problemas
28
.
Apresentaremos logo frente alguns argumentos contrrios a essa
nfase desmesurada, mostrando como o dilogo pode ser mais bem
compreendido se a anlise da alma do jovem Teeteto, assunto que abre e
fecha a conversa, encarada como raiz pivotante da obra, ao invs da
discusso roda da pergunta pelo conhecimento.
parte tais questes, outras caractersticas gerais do dilogo
podem ser ressaltadas. Em primeiro lugar, praticamente inegvel que
ele apresente o que se pode alcunhar de estratgia de distanciamento por

27
Seguimos a apresentao da controvrsia tal como apresentada pelo prprio Timothy
Chapell. Cf. CHAPELL, 2005, pg. 16-21. David Sedley tem posio peculiar no debate: ao
mesmo tempo em que aceita certas mudanas no pensamento de Plato, o que considera bvio,
ressalta a sua continuidade. SEDLEY, 2004, pg. 15. Jos Trindade resume a controvrsia da
seguinte maneira: A [leitura] de Cornford: ler a obra como uma reduo ao absurdo de
qualquer tentativa de entender a realidade sem a teoria das formas; a de Ryle: como puro e
simples abandono dessa teoria. A prpria posio de Trindade peculiar: admite a inteno
dramtica do dilogo, mas enfatiza apenas as questes epistemolgicas. SANTOS, 2008, pg.8;
10, n. 13.
28
Segundo Chapell, Ian Crombie e John Mcdowell ressaltariam o carter desconexo do
dilogo. CHAPELL, 2005, pg. 23-24. Foi Ryle quem disse que a digresso sobre o filsofo era
philosophically quite pointless. Outros autores, levados pela mesma impresso, defenderam
que o Teeteto serve como espcie de comentrio filosfico a uma srie de posturas possveis.
LIMA, 2004, pg. 30. Mais de um autor admite que se trata de uma composio nica de Plato.
SANTOS, 2008, pg. 12; BOERI, 2009, pg. 228.


15
parte de Plato. No se trata nem de descrio direta como ocorre, por
exemplo, no Eutfron ou em outros dilogos; tampouco se trata da
narrao de algo passado, como se d no Banquete; mas sim da leitura,
realizada por um terceiro, de uma narrao anotada por um dos ouvintes.
Com efeito, um dos escravos de Euclides que, num ato costumeiro
para a poca, l o relato para seu dono e para seu amigo, Terpsio
29
. A
estrutura dramtica assim a sobreposio de mais de um plano
narrativo. No obstante isso parea no ter nenhuma importncia para a
compreenso do dilogo como um todo, suscitou o interesse de alguns
dos seus leitores
30
. Em segundo lugar, deve-se notar que neste dilogo
que Plato apresenta a celebrrima comparao do trabalho de Scrates
com o trabalho das parteiras. A semelhana das duas atividades serve
para detalhar todas as singularidades da concepo pedaggica de
Scrates e de Plato, que completamente diversa da concepo comum
e tambm da sofstica. Para alguns comentadores, o trecho sobre as
parteiras deve remeter o leitor teoria platnica da reminiscncia, que
tambm pressupe que o conhecimento j esteja presente em cada
pessoa; para outros, ele anuncia que o dilogo ser inconclusivo ou

29
Teet., 143b3. Gentlemen of leisure (eleutheroi) did not go normally to the trouble of
reading documents for themselves: they got a slave to read the documents to them. Plato must
have expected that the Theaetetus itself would be read in this way. (No doubt it was). So Plato
means you, his reader, to be in this situation: you are having the Theaetetus read to you by your
slave; and what is happening in the Theaetetus, as your slave reads it to you, is that two men
are having Eucleides memoir read to them by their slave. I made some brief remarks about
Platos use of distancing techniques in section 3. Here is another distancing technique.
CHAPELL, 2005, pg. 30.
30
Com uma soluo relativamente simples de apresentao temos um resultado singular: um
dilogo narrado, ou uma narrao sob forma de dilogo, em que Scrates o personagem
principal e primeiro narrador, seguido por outros narradores, Euclides, como seu escravo, e,
naturalmente, Plato. significativo que logo o dilogo no qual, graas imagem da
maiutica, a forma dialgica parece ser mais claramente indicada como condio de
investigao filosfica, seja consequncia de repetidas narraes. LIMA, 2004, pg. 12. Paulo
Butti de Lima ainda analisa por que Heidegger, diante desse distanciamento, ficou to
perplexo. Ele lembra que j na Antiguidade os comentadores tiveram seu interesse despertado
por esse prlogo, quando duas verses diferentes circulavam; mas faz notar que a preocupao
de Heidegger de outra ordem, e tem que ver com a diferena entre filosofia e histria ou
filosofia e narrao. Heidegger teria ficado perplexo com o prlogo porque, enquanto tpico
filsofo, descartava a narrao como meio de se expressar a filosofia, algo de que d mostras,
em Ser e Tempo, ao comparar o estilo de Tucdides com o de Plato nas passagens conceituais
do Sofista. LIMA, 2004, pg. 12. Cornford tambm relembra a existncia do outro prlogo
mencionado pelo comentador annimo do dilogo: ele acredita que a outra verso existente foi
apenas um esboo que calhou de ser preservado. CORNFORD, 1979, pg. 15. Para Sedley, o
prlogo de fato nico na obra de Plato, e tem vantagem de receber o aval de Scrates. Ele
acredita que a inteno de Plato seja remeter os leitores para o Scrates histrico, haja vista o
Scrates apresentado no Parmnides, dilogo anterior ao Teeteto, indubitavelmente fictcio,
sustentando teses que so apenas de Plato. SEDLEY, 2004, pg. 16-17.


16
experimental
31
. De nossa parte, suspendemos o juzo sobre o fato de ter
Plato desejado que os leitores fizessem tal paralelo; mas no podemos
negar que a passagem tem estreitos liames com a reminiscncia, algo
que ser mostrado quando entendermos melhor o fenmeno da
admirao. Independentemente da posio tomada, contudo, a
comparao continua a ser uma das mais clebres que Plato j escreveu
e deve ser lida ao mesmo tempo com sentimento e razo
32
. Em terceiro
lugar, convm dizer uma palavra sobre o carter inconclusivo do
dilogo, j mencionado superficialmente. Como Burnyeat salienta, no
fundo no ficamos sabendo qual seja a viso de Plato sobre o
conhecimento; apresenta-se-nos um drama de ideias que, do ponto de
vista terico, tem resultado negativo
33
. O dilogo s positivo no que
toca ao efeito que causa no jovem Teeteto, o que constitui, a nosso ver,
razo a mais para que seja tomado como elucubrao acerca da filosofia
que usa da problemtica em torno do conhecimento para se desenvolver.
Mas isso ser tratado nas sees seguintes.
Cabe dizer, por fim, que a singularidade desse escrito no se
esgota no que foi dito acima. Outros pontos h para serem recordados. O
clima em que ele se desenvolve, por exemplo a sua leitura em Mgara,
num plano, e os seus personagens envolvidos diretamente com a
matemtica, no outro relaciona-o do incio ao fim a certo tipo de
conhecimento que sempre foi concebido por Plato como o mais seguro
e perfeito, apesar de todos buscarem ironicamente o significado dessa
palavra. Ademais, embora haja na famosa digresso o estabelecimento
de diferenas entre o filsofo e o orador ou o sofista, a certa altura
presenciamos um Scrates que se metamorfoseia em Protgoras a fim de
defender a tese do homo mensura. Isso tudo sem falar no que discutido
propriamente sobre o conhecimento: to profundas e rigorosas so as

31
Tanto o comentador annimo quanto Cornford veem na maiutica aluso direta ao Mnon,
dilogo em que a teoria da reminiscncia recebe larga ateno. CORNFORD, 1979, pg. 27-29.
Outros autores, entre eles Chapell e McDowell, negam tal paralelo. CHAPELL, 2005, pg. 46.
Sedley ressalta os paralelos e as diferenas, e mostra como o raciocnio de Scrates um tanto
falacioso. SEDLEY, 2004, pg. 19-22.
32
The passage in which Socrates compares himself to a midwife is deservedly one of the most
famous Plato ever wrote; it should be read with feeling as well as thought. BURNYEAT,
1990, pg. 6. Burnyeat ainda acredita que a passagem faz parte de toda a estratgia que Plato
emprega a fim de apresentar a primeira das definies dadas por Teeteto, segundo a qual
conhecimento percepo. Uma vez que tal definio testada e logo ento abandonada, no
h motivos para no aceitar semelhante interpretao, condizente com a mestria que Plato
sempre apresenta.
33
We never learn what Plato thinks knowledge is. Nonetheless, we are clearly meant to see
that the negative outcome of the inquiry is not defeat but progress. BURNYEAT, 1990, pg. 2.


17
teses ventiladas, que a tradio filosfica pde se apropriar do dilogo
de diversas maneiras. Berkeley viu nele uma defesa do empirismo;
Wittgenstein encontrou expresso de certo atomismo lgico e tambm
exemplos da nsia de generalizao que ofusca os filsofos; outros ainda
viram uma apologia do pragmatismo
34
. Nenhuma dessas vises,
contudo, est completamente certa ou completamente errada; parece que
nesse dilogo se manifesta de modo ntido o apelo protrptico que
costumeiro em Plato, cabendo ao leitor se decidir pela melhor das teses
postas em jogo
35
.
Nas prximas sees, analisaremos o que o dilogo tem para
dizer sobre a origem da filosofia. Comeamos por ver como a conversa
se desenvolve, levando em conta a ordem em que apresentada.


1.2. A conversa de Scrates e Teeteto

O dilogo se inicia com pequena troca de palavras entre
Euclides e Terpsio, que serve basicamente para dois motivos: como
homenagem pstuma a Teeteto e como explicao do meio pelo qual a
conversa entre Scrates e o menino foi conservada
36
. O segundo motivo
j foi brevemente explicado acima, quando referimos a estratgia de
distanciamento usada por Plato. O primeiro motivo, por seu turno, se
relaciona com o sentido geral do dilogo conforme o compreendemos:
os dois amigos, que acabaram de ver Teeteto em mau estado, ferido e
ainda doente de disenteria, recordam como o vaticnio de Scrates, de
acordo com o qual o jovem tornar-se-ia homem clebre, era preciso e
correto. Alm de Plato elogiar com essa cena um membro muito ilustre
e querido de sua Academia
37
, ele mostra que a longnqua conversa
havida entre seu mestre e o efebo prestou-se para que esse ltimo, que j
tinha boas inclinaes, seguisse o caminho honrado dos belos e bons,
dando mostras duma alma nobre. Isso significa, em retrospectiva, que
Plato est a dizer que o efeito provocado por Scrates em Teeteto deu

34
BURNYEAT, 1990, pg. 1.
35
CHAPELL, 2005, pg. 13. Chapell compara o Teeteto s Meditaes de Descartes, as quais
no devem ser apenas lidas, mas tambm feitas e vividas.
36
Segundo Boeri, esse prlogo seria o lugar em que Plato declara expressamente sua
insatisfao com a forma narrativa. BOERI, 2009, pg. 230.
37
CORNFORD, 1979, pg. 15. Teeteto era um dos membros ilustres da Academia e um dos
pioneiros da matemtica, principalmente da estereometria. O livro XIII dos Elementos de
Euclides tinha por base muitas das suas descobertas, e provvel que por sua influncia Plato
tenha dedicado tanta valor a esse ramo da geometria, incluindo-o no currculo do filsofo.
LESKY, 1995, pg. 568; JAEGER, 2003, pg. 903.


18
frutos: o menino tornou-se filsofo, adotando um modo de vida que lhe
permitiu, entre outras coisas, ser probo e corajoso quando solicitado
pelo dever ptrio.

Terpsio: Pelo que dizes, estamos na iminncia
de perder um homem e tanto!
Euclides: De muito merecimento
(xuIoV 1t xuI uu0oV), Terpsio. Agora
mesmo, ouvi fazerem-lhe os maiores elogios,
pelo modo como se houve na batalha.
Terp.: No de admirar. Estranho seria se fosse
diferente. Mas por que no ficou aqui em Mgara
conosco?
Eucl.: Tinha pressa de chegar a casa. Insisti com
ele e o aconselhei muito; porm no se deixou
convencer. Por isso, o acompanhei; e, ao
retornar, lembrei, com admirao (t0uuuou),
de como Scrates foi bom profeta a respeito de
muita coisa e tambm de Teeteto. Se mal no me
lembro, pouco antes de morrer ele encontrou
Teeteto, que ainda era adolescente. Ambos a se
conhecerem, e logo a conversar, tendo Scrates
ficado encantado com a natureza do rapaz
(uu1ou 1V uoIV). Quando estive em
Atenas, Scrates me falou pormenorizadamente
da conversa que ento mantiveram, tendo
acrescentado que se ele chegasse a ser homem,
fatalmente se tornaria clebre.
Terp.: S falou a verdade, como parece. E a
respeito de qu conversaram, poderias dizer-
me?
38


O prlogo nos coloca, portanto, diante de uma iniciao
filosofia, de uma converso da alma inteira que foi indubitavelmente
bem sucedida, porquanto esteja sendo confirmada, depois de longos
anos, por pessoas com capacidade para realizar tal julgamento
39
. este
o liame que introduz diretamente o segundo promio, aquele do dilogo
propriamente dito, onde Scrates fala de sua nsia por conhecer meninos
bem-dotados do ponto de vista intelectual; e este o sentido geral da

38
Teet., 142b6-d5.
39
Jos Trindade Santos acredita que toda a cena fictcia e irrelevante para a compreenso do
dilogo. Certamente discordamos de sua postura, pelo menos no que toca importncia da
cena para a compreenso do dilogo. SANTOS, 2008, pg. 22, n. 22; pg. 23, n. 23.


19
obra, que conecta todas as suas partes num todo harmnico. Com efeito,
a ideia de iniciao filosofia, como j dissemos, a raiz principal a
partir do qu se ramificam as outras radculas do dilogo: ela no s d
incio encenao, como tambm conclui todas as discusses. O trecho
supracitado, para que no seja encarado apenas como expediente
arbitrrio de Plato, ganha sentido quando compreendido como a
possibilidade de avaliar o sucesso de um evento passado: este o cerne
da estratgia de distanciamento aqui exemplificada. No prosseguimento
do dilogo, o nexo dessa iniciao com as outras partes se torna bastante
ntido: em primeiro lugar, ele ilumina a comparao de Scrates com as
parteiras, que explica em que consiste o mtodo de ensino do filsofo;
em segundo, esclarece a afirmao sobre a origem da filosofia; e, por
ltimo, revela o sentido da digresso sobre o filsofo, que, como se fora
uma pea retrica, oferece a Teeteto e a seus amigos bela e pungente
imagem do que seja dedicar-se filosofia. Esses pontos nunca so bem
interligados nas interpretaes do dilogo, justamente porque, como
dito, costuma-se dar exagerada nfase s discusses epistemolgicas,
tomando-as como a espinha dorsal do drama. Mas essas discusses so
usadas, a nosso ver, com o propsito de avaliar a alma de Teeteto e de
lhe apresentar a filosofia
40
. Certo que elas possuem interesse e
importncia em si mesmas, servindo para que tenhamos conscincia do
que ocupava o pensamento de Plato por esse tempo; mas o seu carter
aportico perde o sentido se no visto em direta relao com a
iniciao do efebo. Mesmo no interior das discusses, a propsito, pode-
se perceber nitidamente uma progresso argumentativa que visa levar
Teeteto da esfera das simples sensaes, onde ele se encontra antes de se
relacionar com Scrates, at a esfera da suprassensibilidade. As trs
definies de conhecimento apresentadas ao longo da conversa a)
sensao, b) opinio verdadeira e c) opinio verdadeira acrescida de
justificao por si s encaminham o jovem para um horizonte mais

40
Consequently, we treat the Theaetetus as a work whose explicit question about knowledge
is directly linked with the deeper issue of what philosophy is. BENITEZ; GUIMARES,
1993, pg., 209. Em verdade, seria de se perguntar se a funo do Teeteto no oferecer a
caracterizao do filsofo. Sabemos que ele pertence trilogia do Sofista e do Poltico, onde os
personagens se propem a investigar a definio de cada uma dessas figuras (Sof., 217a; Pol.,
257a); contudo, no temos um dilogo com o ttulo Filsofo. Ora, no seria isso estratgia
irnica de Plato, dar-nos o retrato do filsofo no dia anterior s discusses sobre o sofista e o
poltico? Tal estratgia ainda explicaria por que Scrates deixa de ser o condutor dos dois
dilogos seguintes, bem como o fato de o estrangeiro de Eleia incluir Scrates junto dos
sofistas. Trata-se, porm, apenas de hiptese que no temos o intuito de defender nesta ocasio.
Como diz Cornford: Why the Philosopher was never written, we can only conjecture.
CORNFORD, 1979, pg. 169.


20
intelectualista do que sensvel. Tal trajeto representa a sada da caverna
ou o incio psquico da filosofia atravs da admirao. Em cada um
desses momentos teremos oportunidade de ver como isso acontece.
No promio do evento rememorado, Plato se concentra na
capacidade socrtica de analisar os jovens e distinguir as naturezas bem-
dotadas; mas tambm ressalta a preocupao de seu mestre com a
educao e com o cuidado dos futuros cidados atenienses
41
. Scrates
aparece no ginsio, dialogando com Teodoro, procura de meninos que
se sobressaiam em algum gnero de estudo, sendo assim dignos de
meno (uIq Ioou). Ele interroga o velho gemetra, que tem
muitos pupilos sob sua guarda, sobre os jovens atenienses, pois se
preocupa em primeiro lugar com seus concidados, embora tambm
apreciasse conhecer efebos vindos da terra natal de seu interlocutor,
Cirene
42
. Essa sua caracterstica j nos conhecida: Scrates homem
de seu tempo e de sua cidade; a sua mensagem visa deixar os Atenienses
despertos, e talvez apenas por conseqncia se refira ao homem em
geral
43
. Ambos os personagens so j idosos: Teodoro at se queixa de
sua dificuldade em acompanhar as discusses, e o dilogo, segundo
Euclides, deu-se num momento pouco antes da morte de Scrates. O
clima matemtico relembrado no apenas por Teodoro, mas tambm
pelo prprio Teeteto. Talvez eles mesmos, como notado acima, sejam
exemplo de pessoas que lidam diariamente com o tipo mais seguro de
conhecimento, a saber, as matemticas
44
. Ao responder a pergunta feita
por Scrates, Teodoro afirma que teria algum receio de mencionar o
jovem caso ele fosse belo, porque ento poderiam dizer as ms lnguas
que ele anda por a enamorado pelos efebos. Contudo, acontece que o
menino no apenas no belo, mas at mesmo se parece com Scrates,

41
Nesse mesmo dia, sabemo-lo, Scrates conversou com o adivinho Eutfron. A preocupao
com a educao dos jovens continuava em sua mente: Afigura-se-me o nico [Meleto] que,
em matria de poltica, inicia como se deve, pois no justamente dos jovens que deve se
ocupar para torn-los virtuosos, da mesma maneira que o bom lavrador se ocupa primeiramente
das plantas tenras, e depois das outras? Talvez seja esta a razo por que Meleto comea o
tratamento por ns que, conforme ele diz, somos os corruptores dos jovens em fase de
crescimento. Eutf., 2c8-3a2.
42
Teet., 143d1-143e3.
43
Apol., 30e3-31a7. Tal distino de prioridade tnica, alis, outra coisa que Scrates partilha
com Cristo.
44
Eugnio Benitez e Lvia Guimares notam como o dilogo apresenta trs tipos de
conhecimento personificados em trs personagens: a matemtica (Teodoro), a filosofia
(Scrates) e a sofstica (Protgoras). Segundo eles, o propsito de Plato seria fazer com que o
jovem Teeteto, que representa a juventude, optasse por um desses gneros de saber. BENITEZ;
GUIMARES, 1993, pg. 305-306.


21
tendo o mesmo nariz achatado e os mesmos olhos saltados
45
. Esta
semelhana dos interlocutores no parece ser aluso casual; em verdade,
ela nos recorda imediatamente o discurso de Alcibades no Banquete,
pelo qual sabemos que Scrates, em que pese seu aspecto externo,
possua beleza interna que sobrepujava tudo quanto sensvel
46
. Talvez
se trate de uma aluso de Plato alma do menino Teeteto, que possui
qualidades dignas do filsofo ideal da Repblica. De resto, no
julgamento de Teodoro j est pressuposta a revoluo esttica levada a
efeito por Scrates, que valoriza mais a beleza interior ou anmica do
que a beleza sensvel. Isso tambm aparece na naturalidade com que o
gemetra comenta a feiura de Scrates. Em sua longa jornada
pedaggica, em que ensinou muitos meninos, Teodoro nunca encontrou
nenhum com to maravilhosa natureza (0uuuo1m tu Etuxo1u).
Ele cita as vrias aptides de que Teeteto dotado: facilidade de
aprender incomparvel, docilidade nica, boa memria, rpido
entendimento. Teeteto no se deixa levar nem pela ira nem pela
preguia, e a sua vivacidade, que lhe garante vrias qualidades
espirituais, no o torna impulsivo tal um navio sem lastro. Ele avana
com naturalidade na senda do saber e, levando-se em conta a sua idade,
de se admirar (0uuuouI) com o que j realizou
47
.
O primeiro pronunciamento sobre Teeteto, assim, no podia ser
mais favorvel: seu mestre Teodoro gaba-lhe sem peias a natureza. Nas
qualidades que ele enumera, podemos ver a primeira referncia de
Plato Repblica, notadamente ao livro VI. Tal livro antecede o
clmax da obra apresentado na stima parte, clmax esse que mantm
relao explcita com a digresso sobre o filsofo contida no Teeteto.
No livro VI, Plato se dedica caracterizao precisa dos filsofos,
alinhavando suas qualidades e diferenciando-os do restante das pessoas.
Ele pretende perscrutar a sua natureza (uoIV) a fim de ver se podem
ou no ser os guardies da cidade idealmente arquitetada, tal como
abaliza aqui a natureza do adolescente para ver suas aptides
48
. Muitos
so os apangios elencados, todos os quais contribuem para esboar um
modelo ideal. Primeiramente dito que os filsofos andam sempre
apaixonados pelo saber, no de forma fragmentada, mas almejando a
essncia imutvel em sua totalidade. Dado que se voltem para isso, tm
averso mentira e aspiram somente verdade, a qual sempre est

45
Teet., 143e4-9.
46
Banq., 218e7-219a4.
47
Teet., 144a-144b7.
48
Rep., 485a5-8.


22
intimamente ligada sabedoria. A concentrao dos seus desejos
tambm os faz cuidar apenas dos prazeres da alma, deixando de lado os
do corpo. Por tal motivo, assim, eles no se afadigam em busca de
riquezas, sendo naturalmente moderados. Tambm no possuem
nenhum tipo de mesquinhez que os impea de alcanar o divino, seu
supremo objetivo. Eles se voltam para a contemplao de todo o ser,
olhando para a vida sub specie deorum. Tal altivez de olhar faz com que
sejam corajosos e no temam a morte. Alm disso, eles so pessoas de
natureza justa e cordata; tm facilidade de aprender e boa memria,
cultivando atitude de esprito comedida e agradvel que lhes facilita o
acesso ao ser
49
. Nas palavras concludentes de Scrates:

Ser ento possvel censurar, sob qualquer
aspecto, uma ocupao tal que nunca ningum
ser capaz de a exercer convenientemente, se no
for de seu natural dotado de memria e de
facilidade de aprender, de superioridade e
amabilidade, amigo e aderente da verdade, da
justia, da coragem e da temperana?
50


O jovem Teeteto possui praticamente todas as caractersticas
agrupadas nessa passagem. Estamos diante, portanto, de uma iniciao
ideal, que se direciona a algum com toda a propenso natural para sair
da caverna e se tornar filsofo
51
. Esse fato alegra Scrates, que nem
sempre encontra bons interlocutores, e ele logo deseja saber quem o
pai do menino. Teodoro no se recorda do nome do progenitor, mas
imediatamente aponta Teeteto, que vem se aproximando junto com
outros efebos, todos os quais acabam de ter untado seu corpo com leo
52
. Essa preparao para a ginstica acaba se revelando uma preparao
para entrar em contato com Scrates, que tambm exercia certa ginstica
intelectual. Se Teeteto e os outros meninos esto com os corpos nus, o
que provvel, Scrates desnudar doravante a sua alma, analisando-a e

49
Rep., 485b-486e.
50
Rep. 487a2-5.
51
LIMA, 2004, pg. 10. Em verdade, Teeteto o jovem com grande potencial que pode ser
facilmente influencivel, sumariando em sua pessoa toda a juventude ateniense da poca, o
prprio Plato inclusive. BENITEZ; GUIMARES, 1993, pg. 301-302. Scolnicov acredita que
a tarefa socrtica provocar uma revoluo psquica em seus interlocutores pode ser
facilmente realizada com Teeteto, graas s inmeras qualidades do adolescente. Scrates nem
precisa se valer de toda a sua ironia, pois seu interlocutor bem disposto, no se zanga por ser
refutado e prontamente reconhece seus erros. SCOLNICOV, 2006, pg. 56-57.
52
Teet., 144c4.


23
inspecionando para descobrir seus defeitos e sua aptido para o
exerccio intelectual
53
. Em verdade, Scrates tambm encetou revoluo
ginstica, pois a despeito de nunca desprezar o corpo e de ser ele mesmo
algum de constituio s e robusta, preza mais o treinamento da alma, o
qual tambm garante o domnio do corpo
54
. Scrates reconhece o pai do
efebo, Eufrnio, e garante ter ele sido homem de bom carter (como seu
nome o diz) e ter deixado considervel herana
55
. Percebe-se por tal
comentrio como Scrates conhecia seus concidados e se preocupava
com o que eles faziam entre quatro paredes, o que vai
surpreendentemente contra a ideia do filsofo alheado e distante,
apresentada na longa digresso protrptica contida no dilogo
56
. Com
efeito, deve-se ter sempre em conta essa ambigidade relativa ao
filsofo tal como descrito por Plato e representado por Scrates: ao
mesmo tempo em que ele no d a mnima ateno para os assuntos
sobreposse humanos que alimentam a fogueira do falatrio e da fama da
cidade, ele est sempre inteirado do que se passa ao seu redor e
preocupado em tornar melhores aqueles que, no trato ntimo, vm ao seu
encontro. Assim que Scrates trouxe a filosofia para os lares e as
cidades, e definiu sua tarefa como a observao e o cuidado daquilo que
feito privadamente, ao mesmo tempo em que evitou os lugares
pblicos ao longo de sua vida, no entrou em nenhuma disputa pelo
poder e absteve-se da tentativa de se tornar clebre ou poderoso.
Teodoro chama Teeteto e seus amigos, e Scrates comea a
questionar o menino com absoluta naturalidade, sem que tenham
acontecido as devidas saudaes e apresentaes. Seu modo de agir

53
Sobre esse ponto: Surgiu assim uma ginstica do pensamento que logo teve tantos
partidrios e admiradores como a do corpo, e no tardou a ser reconhecida como o que j esta
vinha sendo havia muito: como uma nova forma de paidia. A dialtica socrtica era uma
planta indgena peculiar, a anttese mais completa do mtodo educativo dos sofistas, que tinha
aparecido simultaneamente com ela. JAEGER, 2001, pg. 523. Nietzsche possui a mesma
opinio: Dass er eine neue Art Agon entedeckte, dass er der erste Fechtmeister davon fr die
vornehmen Kreise Athens war, is das eine. Er faszinierte, indem er an den agonalen Trieb der
Helenen rhrte er brachte eine Variante in den Ringkampf zwischen jungen Mnnern und
Jnglingen. Sokrates war auch ein grosser Erotiker. NIETZSCHE, 2008b, 8, pg. 19.
54
No Crmides, Scrates diz que aprendeu o uso de certo remdio e dos encantamentos que o
acompanham junto de Zalmxis, famoso mdico trcio de influncia pitagrica. Este mdico
defende que a alma tem poder soberano sobre o corpo e suas doenas, sendo dela que derivam
todos os bens e todos os males. A crena tambm partilhada por Scrates. Crm., 156e6-
157a1. Para ele, alis, a finalidade da vida humana atingir a perfeio da alma. CORNFORD,
2001, pg. 8.
55
Poder ser que a herana a mencionada seja a boa influncia moral do pai sobre o filho.
BENITEZ; GUIMARES, 1993, pg. 308.
56
Segundo Digenes Larcio, Scrates se ocupava daquilo que se faz em casa de bem e de mal,
ou seja, de questes essencialmente ticas. Vidas., II, 21, 4.


24
abrupto e nada convencional, mas simultaneamente familiar, paternal e
amistoso. Fala ao jovem que Teodoro os comparou fisicamente, e de
pronto lhe pergunta se a comparao exata, lanando mo de analogia
com as artes a fim de averiguar a exao do juzo de Teodoro. Se
dissesse um msico haver a mesma afinao entre duas liras, eles
aceitariam a sua opinio profissional; mas como crer em Teodoro, que
nem ao menos pintor para estar a a falar de semelhanas fsicas?
57

Todavia, se algum elogiasse a alma de outrem, no que toca virtude e
sabedoria, no conviria que aquele que ouviu o elogio analisasse a alma
do elogiado, e que o elogiado a exibisse? Scrates se prope, assim, a
investigar a alma de Teeteto, e este deve se despir intelectualmente
atravs de uma discusso. Tal como se fosse mestre de ginstica,
Scrates far avaliao do menino. As palavras so vistas como
reveladoras do esprito de algum: assim como a rvore se conhece
pelos frutos e o leo pelas garras, assim a alma pelas palavras. No
preciso dizer que Scrates, em fazendo isso, afirma-se como algum
capaz de ajuizar sobre a natureza psquica das pessoas.
Deve-se notar, de resto, que Scrates no se distancia do
horizonte intelectual do menino, mas lhe pergunta algo que tem relao
com os estudos matemticos. Ele deseja conversar com Teeteto e com os
seus amigos no intuito, ns o sabemos, de lhes provocar a curiosidade
intelectual e convert-los filosofia. A sua pergunta, contudo, assaz
exigente, fazendo jus aos grandes dotes de seu interlocutor: que o
saber? Teodoro se recusa a discutir com Scrates e o aconselha a no
largar Teeteto
58
. Ao tentar dar uma resposta a Scrates, Teeteto oferece
vrios exemplos de conhecimento, errando no mesmo ponto
metodolgico em que Mnon, em sua conversa com Scrates, j se
enganara
59
. Scrates o faz ver que procura uma definio geral: no quer
saber, por exemplo, os vrios tipos existentes de lama a lama dos
oleiros, a lama dos construtores de fornos etc. mas sim que lama
terra molhada. Teeteto facilmente compreende a analogia e afirma que
ele e seus amigos j passaram por algo do gnero: tentaram reunir todas
as potncias, que so em nmero infinito, em apenas uma que fosse

57
Teet., 144d9- 145a13.
58
Teet., 146b1-7.
59
Teet., 146c7-d2. A semelhana do erro de Teeteto com o de Mnon (Mn., 72a6), e o fato de
ambos carem em aporia, serve de base para que Cornford, como dissemos acima, veja na
passagem sobre a maiutica uma aluso teoria da reminiscncia, amplamente elaborada no
Mnon. CORNFORD, 1979, pg. 27-29.


25
capaz de designar todas as outras
60
. Entretanto, Teeteto acredita que no
consegue responder questo posta por Scrates, sendo que Teodoro
deve ter ajuizado mal sobre sua natureza. A princpio, ele at tinha
oferecido com alguma tranquilidade uma tentativa de resposta; mas ela
foi refutada por Scrates e ele se encontra agora num esprito mais
brando, como que admitindo que no sabe a resposta procurada. Este o
primeiro momento em que o jovem sofre os efeitos de uma pequena
aporia: ele no sabe para que lado ir. Scrates no o deixa desistir e o
reanima, como antes j fizera, com uma frmula que mais do que
usual em sua boca: S corajoso
61
. Alm disso, mostra que o problema
no fcil e a culpa no vem de Teeteto. O menino admite que, tendo
ouvido algo a respeito dos temas tratados por Scrates, j tentou
descobrir uma definio para o conhecimento, e embora no tenha
logrado nenhum sucesso, a questo ainda hoje o incomoda
62
. Pode-se
supor a partir disso que ele acalentasse a ideia de um dia vir a conversar
com o famoso filsofo, e por isso fosse treinando e se preparando para
tal encontro; talvez quisesse lhe mostrar que no seria facilmente
refutado como as outras pessoas. Em todo caso, certamente deve ter sido
com ansiedade e grande expectativa com um frio na barriga, para
sermos bem preciso que ele se encaminhou para junto de Scrates
depois de ter sido chamado pelo seu professor. Conquanto ele s
expresse ingenuamente o que sente (EtEoV0u), Scrates afirma que
suas dores so dores de parto, o que mostra que ele no est vazio.
Scrates ainda conta algumas coisas sobre si mesmo, em tom de gracejo,
supomos, como que para se tornar mais familiar e menos temido pelos
adolescentes: diz que ele o homem mais absurdo do mundo
(u1oEm1u1o) e que gera confuso (uEoptIV) no esprito dos

60
Teet., 147c7. Chapell discute o fato de Scrates no aceitar definies dadas com auxlio de
exemplos, contrapondo tal procedimento com a filosofia de Wittgenstein. CHAPELL, 2004,
pg. 34-38. interessante notar que, na fala do jovem Teeteto sobre a matemtica, Plato
evidencia mais uma vez que o menino tem tudo para ser o filsofo ideal. As disciplinas
matemticas que Teeteto cita quando fala de sua experincia com as potncias a progresso
que vai da aritmtica, via geometria plana, at a geometria dos slidos e ento alcana dialtica
so exatamente as mesmas disciplinas que compem o currculo do filsofo no livro VII da
Repblica. Teeteto ainda chega a dizer que deseja estudar com Teodoro, no futuro, astronomia,
harmonia e clculo, que so o restante do currculo, sem falar no fato bvio de que ele est num
ginsio (Teet., 145d1-3). Assim, a ligao deste dilogo com a Repblica mais do que clara e
premeditada. SEDLEY, 2004, pg. 27; CHAPELL, 2004, pg. 30.
61
Teet., 148c9. Segundo Jos Trindade, este elemento dramtico, pelo qual Scrates encoraja o
menino e s vezes Teodoro, abunda no Teeteto e comparativamente raro em outros dilogos.
SANTOS, 2008, pg. 6, n. 3. Isso pode servir como mais um indcio do carter protrptico da
obra.
62
Teet., 148e.


26
homens
63
. Teeteto se mostra informado sobre esse ponto, o que
confirma a hiptese de que tivesse algum receio ou expectativa de se
deparar com Scrates. Todavia, tanto o jovem como as demais pessoas
desconhecem o fato de que Scrates tambm parteiro, tal como o foi a
sua me. Ele pede que o jovem no divulgue esse fato para ningum e
expe o que seria a sua maiutica.
Convm salientar que o seu procedimento diferente do que
costuma ocorrer em outros dilogos. Aqui, Scrates como que revela de
antemo o que h de acontecer ao seu interlocutor pelo simples fato de
entrar em contato com a sua absurdidade. Em outros lugares como no
Mnon, no Laques e no Banquete so seus interlocutores que forjam
metforas e comparaes a fim de tentar compreender qual a essncia
da ao de Scrates sobre suas almas; ele mesmo permanece silencioso
ou ento toma ironicamente o que lhe atribuem
64
. Agora como se ele,
mantendo sua inteno de levar o adolescente para fora da caverna
atravs de um parto intelectual, precisasse as fases pelas quais o
parturiente h de passar, com o fito de acalm-lo e de torn-lo confiante,
mais ou menos como o mdico faz antes de uma cirurgia. Teeteto tem o
privilgio de saber o que h de lhe acontecer ao longo do percurso
argumentativo e experiencial que o conduzir para mais perto do Sol.
Alm disso, Scrates lhe apresenta com essa comparao a
peculiaridade do mtodo filosfico, que se aparta do matemtico e do
sofstico, dando ensejo para que o menino aclare seu horizonte mental e
diferencie essas formas de saber. Ao invs de dedues e
demonstraes, ou de longos discursos e improvisaes brilhantes e
enfeitadas, a filosofia lida, numa de suas partes essenciais, com
operaes doloridas na alma das pessoas, expurgando-as da presuno
do saber e deixando que verdadeiros conhecimentos aflorem e venham
tona. Este o cerne do mtodo socrtico de refutao, que consiste em
destruir via ironia as opinies mal formuladas que os seus companheiros
de conversa sustentam, bem como o cerne da refutao irnica, similar a
uma catarse, que tambm utilizada pelo mais original dos sofistas
65
.

63
Teet., 149a9. Essa capacidade de Scrates gerar aporia proverbial. BOERI, 2009, pg. 237.
64
No Mnon, Scrates comparado por seu interlocutor a uma raia-eltrica e a algum capaz
de encantar e enfeitiar as pessoas (Mn., 80a1-9). No Laques, Ncias explica o que Scrates
causa em quem conversa com ele (Laq., 188b4-6). E no Banquete, por fim, Alcibades diz que
Scrates possui os mesmos poderes do stiro Mrsias, alm de ser capaz de produzir delrios
bquicos ou efeitos to poderosos quanto os provocados pela mordida de uma vbora (Banq.,
215b4; 215e). Tudo isso ser mais bem estudado frente.
65
Cf. Sof., 230b. A filosofia que Scrates aqui professa no um simples processo terico
de pensamento: ao mesmo tempo uma exortao e uma educao. A servio destes objetivos
esto ainda o exame e a refutao socrtica de todo o saber aparente e de toda a excelncia


27
Sem querer discutir se isso pressupe ou no a teoria da reminiscncia, o
fato que sem dvida Scrates no acredita que est passando algum
tipo de saber para seu interlocutor, seno que o est livrando de crenas
ou, neste caso, ajudando-o a formul-las com nitidez
66
. A passagem
sobre a maiutica se insere, assim, no escopo platnico de caracterizar o
que seja a filosofia e o filsofo. Ela mesma a condio metodolgica,
por assim dizer, para que Scrates seja capaz de suscitar
maravilhamento em seus ouvintes, ou seja, para que os torne aptos a
filosofar. Por tal motivo, em termos de estrutura do dilogo, a afirmao
sobre a origem da filosofia aparece logo depois do primeiro fruto de
Teeteto ter nascido.

Midwifery is appropriate to a unique kind of
problem that which originates in feelings of
wonder and perplexity (155c; cf. 148e) and far
from relieving that state of mind midwifery
augments and transforms it. Perplexity and
wonder occur when someones beliefs are
suddenly shaken, when things long taken for
granted are exposed to criticism; and in Socrates
view this experience is characteristic of
philosophy. As philosopher Socrates not only
experiences wonder but induces it in others
(149a)
67
.

Toda a exposio da arte maiutica extrai seus elementos, por
analogia, do trabalho das parteiras e das crenas populares que
circulavam sobre elas
68
. Assim, tais profissionais so mulheres que j
tiveram filhos, mas que atualmente j no podem parir; elas no so
estreis, pelo fato de que a natureza humana no pode aprender uma
tcnica da qual no tem experincia
69
. Embora veladamente, Scrates

(arete) meramente imaginria. JAEGER, 2001, pg. 527. Para Jaeger o mtodo socrtico se faz
de duas partes: refutao (elenchos) e exortao (protreptipkos).
66
A metfora do parto mental, alis, algo comum em Plato, e aparece tambm no Banquete.
BOERI, 2009, pg. 235; NIGHTINGALE, 2009, pg. 115-6. Segundo Trindade, Scolnicov
considera a reminiscncia e a maiutica duas faces da mesma moeda. O prprio Trindade
afirma que nada impede que se faa tal identificao. SANTOS, 2008, pg. 25, n. 29; pg. 55.
67
BENITEZ; GUIMARES, 1993, pg. 320. A admirao suscitada pela mudana de opinies
tem como base, no fundo, uma mudana de experincia: a passagem da ignorncia inconsciente
para a conscincia da ignorncia. Isso ser visto nos prximos captulos.
68
Chapell lista sete similaridades e quatro diferenas entre Scrates e as parteiras. CHAPELL,
2004, pg. 42-43.
69
Teet., 149c1-2.


28
admite aqui que ele mesmo j pariu alguma coisa em algum momento
de sua vida, porque do contrrio no poderia exercer seu ofcio. Pelo
menos tem de ter gerado a ideia que possui sobre o seu prprio modo de
educar seus ouvintes. Significativamente, rtemis, a irm de Apolo, a
deusa protetora de tais mulheres e as auxilia nos partos. No
improvvel a tentativa platnica de apresentar com tal ideia uma forma
feminina para Apolo, o deus que sempre apadrinha Scrates em sua
misso
70
. Da mesma forma que as parteiras reconhecem com facilidade
uma mulher grvida, Scrates reconhece as almas prestes a parir algum
conhecimento. Tal como o filsofo, as parteiras lanam mo de certos
remdios (upuxIu), poes e encantamentos (tEououI) a fim
de aumentar ou diminuir as dores do parto, lev-lo a bom termo ou
expulsar o fruto da concepo
71
. talvez a afirmao mais clara de que
Scrates tambm emprega artifcios retricos com a inteno de trazer
luz os saberes que seus ouvintes possuem sem conscincia. Poes e
encantamentos so palavras que fazem parte do lxico medicinal e, por
extenso, do retrico; us-las no final do sculo V e incio do IV,
quando Grgias ainda estava vivo, Protgoras ainda era lembrado e a
tradio siciliana da retrica era espcie de moda, no mnimo significa
fazer aluso a tais prticas
72
. Logo frente, veremos quais so as
variantes desses remdios que Scrates emprega em seus interlocutores.
Alm disso, as parteiras tambm so excelentes casamenteiras, pois no
apenas sabem cultivar e colher o fruto, como tambm escolher o tipo
adequado de semente para cada terreno
73
. Como Scrates falar
explicitamente, isso quer dizer que ele pode recomendar a determinadas
pessoas outros gneros de estudos mais propcios s suas naturezas e, de
resto, que ele tambm sabe conversar com cada um de uma maneira
diferente: retrico com Fedro, potico com on, empedoclesiano com
Mnon, sofstico com Alcibades. Apesar de todas essas semelhanas, a
arte das parteiras inferior de Scrates, porque ele precisa distinguir
os frutos verdadeiros dos falsos, algo que no ocorre com as parteiras,
que s presidem aos partos de crianas. Scrates, inversa, parteja
homens e almas
74
. A sua superioridade est em que tem de examinar
(puouVI,tIV) de todos os modos o que o jovem pariu, a fim de ver se

70
Cornford lembra que tanto rtemis quanto Leto so associadas filosofia no Crtilo, j que
possuem carter casto e sbrio como o do filsofo. CORNFORD, 1989, pg. 141-2.
71
Teet., 149c9-d3.
72
Cf. Plebe, 1978. O Mnon, como veremos, outra evidncia dos poderes retricos de
Scrates.
73
Teet., 149d5-8.
74
Teet., 150b6-9.


29
tem em mos quimeras, falsidades ou algo legtimo
75
. Ele percebe
quando algum tem a sua alma prestes a ser iluminada por novo saber
que deseja aflorar; tambm percebe se a pessoa apenas sofre
modificao passageira, se apenas se instrui com o intuito de ser ainda
melhor no interior da caverna, como os sofistas ensinavam. Com base
nisso, v-se ser correta a acusao que lhe fazem, segundo a qual nunca
apresenta ideias prprias, mas se limita a interrogar as outras pessoas
76
.
A divindade o impede de conceber e o incita a partejar os outros. Ele
afirma no haver sequer um pensamento que tenha dado luz, o que,
como j notamos, contraditrio, uma vez que as estreis no podem
ser parteiras. Aqueles que convivem com ele, e que so auxiliados pelo
deus, progridem s mil maravilhas (0uuuo1oV oooV), tanto segundo
o seu juzo quando no juzo de outrem
77
. A melhoria dos amigos de
Scrates perceptvel e evidente, pelo simples fato de que ele, fazendo
com que cultivem e desenvolvam o elemento racional de sua alma, leva-
os a se aproximarem cada vez mais de sua verdadeira humanidade. Eles
nunca aprendem nada de Scrates, mas descobrem (tupoV1t) e geram
(1txoV1t) por si mesmos inmeras coisas belas. Muitos que
desconhecem esse processo se afastam de Scrates antes do devido;
acabam germinando frutos prematuros ou estragam os outros, e com o
tempo parecem ignorantes aos prprios olhos e aos olhos de outrem.
sem dvida o caso de Alcibades, de Crtias e de Aristides, filho de
Lismaco, citado nominalmente no texto. Scrates s vezes os recebe de
volta, quando seu gnio lho permite, mas s vezes os ignora
78
. Todos
os que convivem com ele sofrem (EuoouoI), por fim, o mesmo que
as parturientes: andam prenhes de dores noite e dia, plenos de aporia e,
pode-se adicionar, num estado fora do comum, com seus humores
alterados e sua percepo do mundo transmudada. Scrates sabe
despertar tal dor com sua tcnica. Ele tambm assume o papel de
casamenteiro e encaminha algumas pessoas a certos especialistas e
professores, como Prdico
79
.

75
Este exame que Scrates realiza tambm o que ele faz de modo geral com as pessoas.
Ncias d um testemunho, no Laques, de acordo com o qual j foi examinado vrias vezes por
Scrates (uEo 2mxpu1ou puouVI,to0uI), at mesmo com algum prazer (Laq., 188b4-
6). Analisaremos melhor esse fato no terceiro captulo, pois o ser examinado por Scrates
tambm uma espcie de experincia (EuotIV).
76
Teet., 150c5-7.
77
Teet., 150d4.
78
Teet., 150e-151a.
79
Teet., 151b5. No Laques, temos um exemplo desse fato. Ao longo do dilogo, Laques
expressa mais de uma vez a opinio segundo a qual Lismaco e Melsias devem consultar


30
A sua longa exposio faz com que Teeteto fique ainda mais
dcil e receptivo. Scrates percebe que o jovem tem algo na alma pronto
para sair; pede que se entregue aos seus cuidados e responda s questes
que lhe propor. Ele no deve se aborrecer se tiverem de jogar fora algo
intil, como o fazem os muitos que se zangam com Scrates e at o
agridem, por no perceberem que s age por bondade. Como Teeteto
no se arroga nenhum saber, no ser necessria nenhuma refutao
forada, mas antes um encaminhamento para uma educao filosfica
80
.
somente depois de saber o que est acontecendo consigo, portanto,
que ele se aventura a continuar a conversa. O menino j tem agora
alguma noo do que seja a filosofia: sabe que ela, como a matemtica,
busca termos gerais que se aplicam a uma multiplicidade de coisas, mas
sabe que tambm utiliza o mtodo maiutico para se desenvolver pelo
menos em uma de suas fases essenciais. Agora pode ento ocorrer a
conversa sobre o conhecimento.

1.3. A primeira definio de conhecimento e a admirao

A conversa propriamente dita entre Scrates e Teeteto comea
quando o menino, depois de algumas hesitaes, incentivado por
Scrates a dar uma definio de conhecimento. Este o primeiro
rebento que Teeteto gera depois de j ter noo do mtodo socrtico.
Acreditando que o sabedor sente que sabe, ele define o conhecimento
como sensao.

Teeteto: Realmente, Scrates, exortando-me
(EupuxtItuotVou) como o fazes, fora
vergonhoso no esforar-me para dizer com
franqueza o que penso. Parece-me, pois, que
quem sabe alguma coisa sente o que sabe. Assim

Scrates a respeito da educao de seus filhos; ele mesmo o faria, se ainda tivesse filhos com
idade para isso. Laques no percebe que no h idade para aprender, e admite ser um daqueles
homens que no tm tempo para a educao dos filhos, to absorvidos andam com os negcios
pblicos (Laq., 202c2-6). Ncias concorda nesse ponto, e esta , ao longo da discusso, talvez a
nica concordncia dos dois generais: ambos julgam que os meninos estariam em boas mos se
sua educao fosse confiada a Scrates. Ele afirma que sempre quis deixar Nicrato, seu filho,
aos cuidados de Scrates, mas que este sempre se recusou, enviando o menino para outros
mestres (Laq., 220c7-d4). No fundo, ele no compreende que Scrates no quer discpulos,
mas amigos. Vale notar, ainda, que Scrates aceitou educar Aristides, o filho de Lismaco,
como dito acima; mas o menino foi-se embora antes do devido.
80
SANTOS, 2008, pg. 58.


31
o que se me afigura neste momento que
conhecimento no mais que sensao
81
.

Trata-se de algo bem ingnuo e espontneo, e deve ser um
resqucio mal digerido de educao sofstica, haurida junto de seu
mestre Teodoro, que lhe veio mente
82
. Contudo, o importante que
por essa definio sabemos que o jovem Teeteto se encontra plenamente
no interior da caverna: ele cr que todas as coisas que percebe pelos seus
sentidos, longe de serem plidos fantasmas, so coisas reais que
possuem existncia e constituem o fundamento do conhecimento que
temos do mundo. Ele ainda no saiu da esfera das sensaes e est longe
de participar da revoluo espiritual, levada a cabo por Plato, pela qual
o mundo inteligvel passou a ser considerado mais real e verdadeiro do
que o sensvel; ainda um Grego no sentido clssico, totalmente preso
exuberncia dos sentidos e da vida terrena
83
. Ser atravs desse dilogo
com Scrates que o menino comear a vislumbrar algumas luzes
vindas do exterior da caverna. Scrates, talvez pressentindo o que
passava pela cabea de Teeteto, conecta a definio apresentada com as
doutrinas dos mobilistas, dos sensacionistas e, principalmente, com os
escritos de Protgoras
84
. Este sofista era bastante famoso por essa poca,
e se o dilogo se passa no ano de 399, no fazia muitos anos que
morrera. Scrates comea ento a destrinar a doutrina do sofista, na
crena de que um sbio no diz as coisas sem mais nem menos.
Primeiramente, ele ressalta a relatividade das sensaes,
mostrando que cada pessoa sente de maneira diversa a temperatura do

81
Teet., 151d7-e3.
82
No Sofista Teeteto d mostras de que leu o livro de Protgoras sobre as artes. Sof., 232d9-e.
Plato naturally starts with the position of commom sense, that knowledge comes to us from
the external world through the senses. CORNFORD, 1979, pg. 29.
83
Hannah Arendt comenta, a propsito, a alegoria da caverna como o clmax de tal revoluo:
Quem quer que leia a alegoria da Caverna na Repblica luz da histria grega logo percebe
que a periagoge, a viravolta que Plato exige do filsofo, constitua na verdade uma inverso
da ordem do mundo homrico. No a vida aps a morte, como no Hades homrico, mas a
vida comum da terra que situada numa caverna, num submundo; a alma no a sombra do
corpo, mas o corpo que a sombra da alma; e o movimento fantasmal e sem sentido atribudo
por Homero existncia inerte da alma no Hades aps a morte agora comparado s aes
sem sentido de homens que no deixam a caverna da existncia humana para contemplar as
ideias eternas visveis no cu. ARENDT, 1997, pg. 305. Sobre a questo dos sentidos em
especfico, Nietzsche tem comentrio muito perspicaz, que mostra como Plato se ops
maneira comum de pensar a evidncia sensorial e a inverteu. Cf. NIETZSCHE, 2005, pg. 19-
20. E Reale tambm exemplifica de vrias maneiras o abismo que separa Plato de Homero e
de todos os que no se entregaram filosofia, portanto em questes fundamentais. Cf.
REALE, 2002, pg. 80.
84
Teet., 152a5.


32
vento: a uns ele parece frio, ao passo que a outros parece quente. De tal
fenmeno eles concluem que nada h em si e por si mesmo: uma vez
que as sensaes no so ilusrias e refletem o que , aquilo que elas
refletem contraditrio e sem uma natureza em si mesma, que faa dele
sempre a mesma coisa
85
. O fato de no haver nada em si e por si mesmo
faz com que a designao exata de algo no seja possvel, algo que
tambm aparece no dilogo Sofista, a saber, que todos os nomes podem
se conectar livremente entre si
86
. Assim, quando dizemos ser algo
grande, devemos levar em conta que tambm pequeno, dependendo de
quem o percebe ou com o que comparado. Tal postura pressupe o
fluir contnuo da realidade, algo acatado por vrios filsofos e poetas,
com exceo apenas de Parmnides. Scrates apresenta outras provas de
que o movimento a causa de tudo o que devm e parece existir, ao
passo que o repouso o da corrupo e do no-ser. Do ponto de vista
material, o calor e o fogo, que geram tudo o mais, so gerados pela
frico; o mesmo vale para o ponto de vista biolgico, pois tambm
dessa fonte que procedem os seres vivos
87
. Do ponto de vista
fisiolgico, o corpo se deteriora sem ginstica e sem movimento; e a
alma, sob a perspectiva psicolgica, perde o saber que possua sem
estudo e exerccio
88
. Por fim, no que toca aos astros, aos deuses e aos
homens, tudo se conserva enquanto o sol e as esferas celestes se movem.
H, portanto, a apresentao de uma cosmologia, de uma psicologia e de
uma biologia do movimento. Scrates detalha ainda mais seu argumento
atravs da anlise de como percebemos as cores. A cor branca, por
exemplo, no nada de estvel, em si e por si mesma, que exista dentro
ou fora de nossa vista; ela o resultado do encontro do olhar com o
movimento prprio da cor. Aquela cor que designamos como existente
no o que atinge o percipiente nem o que atingido, mas algo
intermedirio e particular a cada indivduo. Por isso cada cor se
apresenta de maneira diversa a mim ou a um co
89
. Outrossim, para a
prpria pessoa as cores no aparecem da mesma maneira, dado que
sempre estejamos a mudar. Parafraseando Horcio, poderamos dizer:
res mutantur nos et mutamur in illis.
Apesar de tais comentrios e evidncias, Scrates fareja certas
objees a esses raciocnios, e teme que ele e Teeteto tenham dito coisas

85
Teet., 152d.
86
Sof. 252d.
87
Teet., 153b.
88
Teet., 153c.
89
Teet., 154a.


33
estranhas e risveis. Parece que Scrates tenta pr algumas regras ao
fluir da realidade, mostrando que ele no to arbitrrio nem to
onipresente. Antes disso, contudo, ele se vale de um exemplo para
mostrar que a prpria matemtica pode ser relativa em certo sentido, ou
ento que as coisas podem mudar sua caracterizao conforme sejam
comparadas com isso ou com aquilo. Seis ossinhos, pois, ultrapassam
quatro ossinhos justamente pela metade; porm, se comparados com
doze, so ultrapassados na metade. No apenas o mais e o menos que
aqui se modificam e passam a qualificar ora uma coisa, ora outra;
tambm a noo de metade, que primeiramente se faz com o nmero
dois e, em seguida, com o nmero seis. Depois desse exemplo, Scrates
decide retomar toda a questo, temendo que tenham cometido algum
erro e alegando que possuem tempo de sobra, o que por si s demonstra
como se trata de uma conversa filosfica, que se mantm livre diante
das exigncias temporais
90
. Ele elenca trs proposies que parecem ser
verdadeiras, se bem que vo contra o exemplo dos ossinhos e da
estatura, evocado logo abaixo. A primeira: nada fica maior ou menor
enquanto se mantm igual a si mesmo. A segunda: uma coisa continuar
igual, se nada lhe acrescentarem nem lhe tirarem. E a terceira: o que no
existia antes, formou-se ou foi formado
91
. As trs proposies so
aceitas por eles e parecem bvias, mas contendem com os exemplos
mencionados, justamente por postularem certa idealidade permanente
que refratria ao completo fluir. Segundo outro exemplo, agora mais
cotidiano, Scrates presentemente maior do que Teeteto; em um ano,
contudo, ser menor, sem que tenha diminudo sua estatura ou se
modificado, mas pelo simples fato de Teeteto haver crescido. Assim,
sem que se altere, ele ser o que antes no era. E isso acontece em
inmeros outros casos
92
.
neste momento preciso que Teeteto se admira e Scrates, logo
em seguida, profere a frase que serve de Leitmotiv ao presente trabalho.

Teeteto: Mas pelos deuses, Scrates, admiro-me
alm do natural (uEtpum m 0uuu,m)
que as coisas possam ser assim
(1I Eo1 to1I 1uu1u), e s vezes (tVIo1t),
quando verdadeiramente volto os olhos para elas

90
Teet., 155a.
91
Teet., 155a3-b2.
92
Teet., 155b4-c7. Uma realidade com tais caractersticas deixa Teeteto mergulhado em
espanto. SANTOS, 2008, pg. 29.


34
(m uI0m pItEmV tI uu1u), chego a
ter vertigens (oxo1oIVIm).
Scrates: Estou vendo, amigo, que Teodoro no
ajuizou (1oEu,tIV) erradamente a tua natureza
(EtpI 1 uotm oou). Sobretudo (uIu)
prpria do filsofo, pois, esta experincia
(Eu0o), o admirar-se (1o 0uuu,tIV). Outro
no o princpio (up) da filosofia seno este.
Ao que parece, no foi mau genealogista quem
disse ter ris ( pIV) nascido de Taumante
(uuuV1o). Porm j compreendes a relao
entre tudo isto e a proposio que atribumos a
Protgoras? Ou no?
93
.

A admirao suscitada em Teeteto, no contexto da anlise de
sua natureza e de suas aptides intelectuais, permite que Scrates
enuncie o primeiro juzo favorvel em relao ao jovem juzo mais do
que significativo, porque descobre em sua ingnua e veemente
perplexidade a origem e o governo da filosofia.
No mnimo trs pontos precisam ser enfatizados para que tal
afirmao seja devidamente compreendida. Em primeiro lugar, cumpre
considerar que a admirao provocada intencionalmente por Scrates,
para quem tais argumentos e discusses so familiares e conhecidos. A
sua atuao sobre a alma quase virgem do jovem condio
imprescindvel para que acontea a experincia de maravilhamento; em
nenhum momento ele perde as rdeas da conversa, seno que a conduz
ao sabor de sua retrica protrptica e elntica: pega uma frase que o
menino de h muito conhecia pela rama, desenvolve-a e alastra suas
conseqncias at apresent-la de maneira completamente nova e
inusitada, como se fosse a primeira vez que Teeteto escutasse a famosa
sentena de Protgoras ou divisasse todo o contedo nela implcito. O
prprio efebo admite que no sempre que ele capaz de ver as coisas
desse modo: em algumas ocasies (tVIo1t), quando as observa de tal
maneira que elas se apresentam em sua propriedade e desocultam sua
verdadeira natureza (m uI0m) aos seu olhos (pItEmV), que se
sente cair em vertigens e se admira. Scrates sem dvida contribui para
que ele possa, agora, ver as coisas dessa maneira
94
. Nestas ocasies a

93
Teet., 155c8-d7. Traduzimos o original para enfatizar certas partes.
94
BURNYEAT, 1990, pg. 19. A associao da resposta de Teeteto com a frase de Protgoras
tambm no nada evidente, e revela como Scrates possui intenes no-manifestas.
SANTOS, 2008, pg. 59.


35
sua admirao se diferencia da admirao corriqueira que todas as
pessoas e ele mesmo experimentam ao longo da vida; no admirao
de rotina que podemos sentir vagamente por uma pessoa ou por um
evento que presenciamos, mas um gnero de admirao que possui algo
de especial e se coloca acima e extravasa (pr) a naturalidade
(fsiv) do admirar-se correntio. Em verdade, de tal modo e com tal
intensidade ele se sente admirado, que como se seus pensamentos e
suas percepes girassem (dinew) at deix-lo tonto e desorientado
em meio a um rodamoinho (dnj) impreciso, nebuloso e escuro
(sktov), ainda que essa escurido e essa nebulosidade emanem, como
veremos, do excesso de luz que Scrates o ajuda ver. Essa sua queda
vertiginosa atesta a perda de familiaridade com as coisas que ele
supunha conhecer e dominar; quando sofremos tonturas e vertigens, de
fato, tudo o que fazemos normalmente e que para ns o mais banal e
prximo, aquilo para o que nem damos ateno caminhar, falar com as
pessoas, sentar-se etc. torna-se estranho, inslito e difcil de ser
realizado, como se a sua natureza tivesse sido momentaneamente
alterada ou como se fosse a primeira vez que tivssemos de passar por
isso. Essa vertigem da admirao tem estreitos liames com a falta de
experincia assidum mirabile non est, diziam os latinos pois em
ambos os casos as coisas se nos apresentam mais facilmente em sua
forma original, livre de pr-concepes e em toda a sua nudez
ontolgica, razo por que nos aparecem como esquisitas e maravilhosas.
Alis, seja dito de passagem que a ingenuidade e a pureza do olhar
infantil, que tambm sempre lidam com o novo e o nunca antes
experimentado, constituem variao possvel do maravilhamento. A
alma da criana tende a se impressionar alm da conta com coisas e
eventos considerados normais e slitos pelos adultos; as suas primeiras
aventuras no mundo so plenas de caracteres maravilhosos e
extraordinrios. provvel que infncia s termine, pois, quando a
criana comea a pensar que sabe alguma coisa e deixa de se admirar
com o que experimenta; at este momento, todavia, ela se admira com
tudo e tem a propenso mais original para a filosofia.
Essa mudana das sensaes o modo diverso como as coisas
se apresentam para ns o segundo ponto que precisa ser sublinhado.
J dissemos que o jovem Teeteto se encontra imerso na mais plena
escurido da caverna; logo, a sua admirao tem como raiz, entre outras
coisas, o conflito de sensaes que ele induzido por Scrates a
perceber. No que no nvel notico a admirao seja impensvel;
todavia, uma grande parte dela toma suas foras do fato de que o mundo


36
sensvel por si s algo contraditrio, que suscita nossa admirao em
virtude da dificuldade que temos de compreend-lo sem contradies
95
.
No presente caso isso ainda mais profundo do se costuma pensar.
Teeteto se encontra no domnio do emprico e, apesar de estudar
matemtica, mal e mal suspeita da existncia de outros seres com
natureza diversa, que estejam acima da sensibilidade; ergo, a sua
admirao tem para ele mesmo carter universal, uma vez que se refira a
tudo o que supe existir a admirao, em uma palavra, pelo fato de
as coisas serem o que so (1I Eo1 to1I 1uu1u). Assim foi que a
maioria dos intrpretes compreendeu essa passagem de Plato, no
sentido mais universal e mais abstrato possvel: a admirao pelo fato de
que o ser .

Justamente essa admirao, surgida no homem
que se pe diante do Todo e pergunta qual a sua
origem e o seu fundamento, a raiz da filosofia.
E se assim, a filosofia , estruturalmente,
ineliminvel, justamente porque ineliminvel a
admirao diante do ser, do mesmo modo como
o a necessidade de satisfaz-la.
96
.

Em terceiro lugar, deve ser levado em conta que tal incio e tal
governo aqui mencionados no tm conotaes histricas, mas psquicas
ou anmicas, ou seja, relativas alma de algum. Plato no est a falar
de como a filosofia surgiu nas colnias gregas da sia Menor ou, como
alguns dos antigos acreditavam, de como ela surgiu entre as castas
sacerdotais do Egito. Esta claramente a perspectiva aristotlica.
Conquanto isso no deva ser completamente afastado, aqui ele est a
descrever, pois, como o processo de caminhada em direo ao sol
comea no interior de cada indivduo, e por isso filosofia vista como
um evento psquico que acontece a algum de maneira meio livre ou
arbitrria, isto , como uma experincia (pthos) que no depende de

95
Na introduo j citamos a acertada interpretao de Victor Goldschmidt. No captulo quinto
isso ser discutido com maiores detalhes.
96
REALE, 1994, pg. 399, grifo do autor. Reale no faz muita diferena nesta passagem entre
Plato e Aristteles; para este ltimo a admirao eliminvel, e para Plato ela no o no
porque a filosofia seja infinita, mas porque a viso que temos do Bem, o conhecimento
supremo, precisa ser sempre reconquistada. Segundo Albert: La filosofia viene concepita qui
come uma ascesa e tale ascesa non prosegue allinfinito, ma termina laddove raggiunta la
luce del vero giorno. ALBERT, 1995, pg. 65. H, assim, uma meta final para o filsofo
platnico. Contudo, ela sempre deve ser recuperada, pois que, sendo terica, implica
verdadeira peregrinao ao ser. ALBERT, 1995, pg. 84; NIGHTINGALE, 2009, pg. 4.


37
nossa vontade, embora possa ser intencionalmente provocada em nosso
ntimo pelo mtodo de ensino socrtico. Aristteles, com efeito, difere
substancialmente de Plato, apesar de concordar em alguns pontos
97
. O
tema da admirao surge na Metafsica quando o filsofo est a discutir
as caractersticas gerais da sabedoria que busca conhecer os primeiros
princpios e as causas de tudo quanto existe. depois de ressaltar vrios
apangios dessa cincia que ele menciona a admirao, usando dela para
provar que os homens que aspiram cincia do universal, sem esperar
disso nenhum resultado seno o prprio conhecimento, comearam a
filosofar para fugir da ignorncia (tutIV 1V uVoIuV), assim
como ainda fazem nos dias de hoje. Primeiramente eles se admiraram
com aquelas dificuldades que lhes estavam mais mo
(1u EpotIpu 1mV u1oEmV), at progredirem pouco a pouco e se
admirarem com os fenmenos da lua, do sol e dos astros. A admirao
se enlaa assim com a aporia e a ignorncia; quem se admira e entra em
aporia (uEopmV xuI 0uuu,mV) reconhece que ignora, e ento se
esfora para fugir da ignorncia sem buscar nenhuma utilidade seno o
prprio conhecer. Nesse quesito particular os filsofos tm algum
parentesco com os amigos dos mitos, pois os mitos tambm so uma
coleo de coisas admirveis, alm de constiturem as primeiras
explicaes que os homens aventaram para os mais variados fenmenos
que os deixavam perplexos
98
. Aristteles percebe na admirao uma
prova de que a filosofia e a mitologia no se prestam para produzir coisa
alguma: elas no visam suprir nenhuma necessidade material do
homem, tampouco contribuir para o seu bem-estar; servem apenas para

97
Todas as nossas reflexes sobre Aristteles baseiam-se nas declaraes de inteno que ele
faz ao longo de sua obra filosfica, e no naquilo que ela foi ou efetivamente. Estamos ciente
de que ele pode ser compreendido por um vis menos dogmtico e mais aportico, como a
crtica do sculo XX (Owen, Irwin, Berti, Aubenque) o mostrou. Todavia, mantemos a crena
na profunda diferena entre a sua concepo de filosofia e a de Plato, dando razo a Karl
Albert: Interpretare la filosofia platnica come una sorta di metafisica in senso aristotelico,
significa fraintendere Platone. Antes disso Albert notara que o fato de ter o termo metafsica
surgido num crculo peripattico fez com que se atribusse a Plato viso similar da filosofia, o
que um erro. Assim, a sua concluso de que as objees que Heidegger faz metafsica, por
exemplo, s seriam vlidas para o caso de Aristteles, no para o de Plato, de Plotino, de
Agostinho e de outros. ALBERT, 1995, pg. 97. Cushman parece ser at mais radical, pois
pensa que, ao passo que a filosofia um modo de vida para Plato, para Aristteles ela
simply knowledge of truth. CUSHMAN, 2007, xviii.
98
Esta uma das passagens em que Aristteles como que presta elogio aos mitos, reabilitando
o que eles tm de similar filosofia. Ele faz o mesmo na Potica, ao tom-los como o cerne da
tragdia. Contudo, no prximo livro da Metafsica ele parece mudar completamente de opinio,
ao dizer que no vale a pena investigar com seriedade aqueles que pensaram miticamente.
Pot., 1450a, 38-9; Metaf., 1000a18-19.


38
saciar a sede de conhecimento que todos os seres humanos temos como
desejo natural.

Que, depois, ela [a sapincia] no tenda a realizar
coisa alguma, fica claro a partir das afirmaes
dos que por primeiro cultivaram a filosofia. De
fato, os homens comearam a filosofar, agora
como na origem (xuI VuV xuI 1o Epm1oV),
por causa da admirao (1o 0uuu,tIV), na
medida em que, inicialmente, ficavam perplexos
diante das dificuldades mais simples; em
seguida, progredindo pouco a pouco, chegaram a
enfrentar problemas sempre maiores, por
exemplo, os problemas relativos aos fenmenos
da lua e aos do sol e dos astros, ou os problemas
relativos gerao de todo o universo. Ora, quem
experimenta uma sensao de dvida e de
admirao reconhece que no sabe
(oIt1uI uVotIV); e por isso que tambm
aquele que ama o mito (IIou0o) , de certo
modo, filsofo: o mito, com efeito, constitudo
por um conjunto de coisas admirveis
(tx 0uuuoImV). De modo que, se os homens
filosofaram para se libertarem da ignorncia,
evidente que buscavam o conhecimento
unicamente em vista do saber e no por alguma
utilidade prtica. E o modo como as coisas se
desenvolveram o demonstra: quando j se
possua praticamente tudo o de que se
necessitava para a vida e tambm para o conforto
e para o bem-estar, ento se comeou a buscar
essa forma de conhecimento
99
.

At aqui, pois, Aristteles concorda com Plato. A sua
divergncia poderamos at dizer a sua contribuio se manifestar
no ponto em que ele afirma que a filosofia deve conduzir os homens ao
fim da admirao, para um estado de certeza. Antes disso, porm, ele j
tentara fundamentar com bases histricas a antropologia filosfica que
acabou de apresentar, sugerindo duas condies scio-polticas para que
os homens pudessem se deixar tomar pela admirao e buscar conhecer
o universal em si mesmo: a liberdade e o cio. Enquanto estavam

99
Metaf., 982b11-24.


39
demasiado absorvidos pela nsia de suprir suas necessidades vitais,
estando assim sujeitos no s natureza, mas tambm a outros homens,
toda a forma de conhecimento que buscavam tinha algum fim prtico e
no era o puro desejo de conhecer e de fugir da ignorncia. O
conhecimento como fim em si mesmo s pde ser procurado por
homens que tambm eram fins para si mesmos. Destarte, foi preciso o
surgimento de uma parcela de pessoas livres, cujas necessidades j
estavam saciadas, para que cincias inteis como a matemtica e
tambm a filosofia pudessem nascer, o que aconteceu precisamente
com as castas sacerdotais no Egito. Aristteles no chega a afirmar que
os Egpcios foram os primeiros filsofos, mas d a entender que eles,
com seus escravos e seu extenso desenvolvimento histrico, realizaram
o primum vivere, permitindo que sobrasse aos seus sacerdotes o deleite
do deinde philosophari.

Da resulta que, quando j se tinham constitudo
todas as artes desse tipo, passou-se descoberta
das cincias que visam nem ao prazer nem s
necessidades da vida, e isso ocorreu
primeiramente nos lugares em que primeiro os
homens se libertaram (tooIuouV) das
ocupaes prticas. Por isso as artes matemticas
se constituram pela primeira vez no Egito. De
fato, l era concedida essa liberdade
(ooIu,tIV) casta dos sacerdotes
100
.

A divergncia entre os dois filsofos est no papel que a
admirao desempenha para a filosofia. Para Plato, a filosofia no deve
necessariamente eliminar a admirao suscitada por qualquer evento. No
seu desenvolvimento ela nos leva a diferentes nveis de conhecimento,
que correspondem a todos os percalos que devemos enfrentar at que
deixemos a caverna e possamos ver a luz do Sol, e certamente faz com
que deixemos de nos admirar com algumas coisas. Para algum que j
atingiu a esfera da suprassensibilidade, por exemplo, a existncia de
vrios conflitos e contradies no nvel emprico j no deve ser fonte
de grande perplexidade, e por isso com a sua habitual bonomia que
Scrates avisa Teeteto de que em inmeros outros casos encontramos a

100
Metaf., 981b20-25. O elogio da falta de uso da filosofia e da liberdade que ela pressupe
tem, pois, fortes componentes ideolgicos, que valorizam certas caractersticas da aristocracia
grega. Ele faz parte da estratgia geral, perpetrada no sculo IV por alguns autores, de criar o
conceito de teoria. NIGHTINGALE, 2009, pg. 15.


40
relatividade das sensaes. Contudo, mesmo depois que atingimos a
viso divina do ser e aprendemos a grande lio
101
podemos vir
novamente a nos admirar. somente custa de muito esforo, da
perptua reconquista de si mesmo e da lembrana do que viu que o
filsofo consegue se alar para a regio pura do Sol. Em virtude do
mundo sensvel, a sua tendncia antes a de ser tragado de volta para as
sombras da caverna, onde ele pode novamente se admirar com aquilo
que j conheceu em outra ocasio
102
. Para Aristteles, ao contrrio, a
posse da cincia prpria do filsofo faz com que ele seja transportado
para um estado melhor e tambm oposto quele donde partiu, isto , ele
adquire certa impassibilidade admirativa (qaumastIu) diante do que
anteriormente o deixava perplexo: o conhecimento da causa de algo, em
suma, extermina a admirao. Isso acontece de forma progressiva desde
as coisas mais nfimas at as supremas. O filsofo, que almeja o
conhecimento universal de tudo e que o obter ao tomar posse da
cincia divina, ser algum que j no se admira com nada, pois
conhece as causas gerais de todos os fenmenos possveis, a despeito de
no os conhecer um por um em particular. Em termos comportamentais,
este ideal do filsofo aristotlico se assemelha a certos traos dos
estoicos e mesmo de Demcrito, todos os quais pregavam a
imperturbabilidade admirativa, apesar das profundas diferenas que
existem entre eles
103
.

101
Fedr., 248b4; Rep., 504e4.
102
So conhecidas as razes, dadas no Fdon, que continuamente atrapalham a ascenso do
filsofo ao reino das ideias. O corpo, aqui, deve ser entendido como a natureza sensvel em
geral, toda ela sujeita ao devir, que sempre nos prende no interior da caverna. Por culpa sua
ainda [do corpo], e por causa de tudo isso, temos preguia de filosofar. Mas o cmulo dos
cmulos est em que, quando conseguimos de seu lado obter alguma tranquilidade, para voltar-
nos ento ao estudo de um objeto qualquer de reflexo, sbito nossos pensamentos so de novo
agitados em todos os sentidos por esse intrujo que nos ensurdece, tonteia e desorganiza, ao
ponto de tornar-nos incapazes de conhecer a verdade. Inversamente, obtivemos a prova de que,
se alguma vez quisermos conhecer puramente os seres em si ser-nos- necessrio separar-nos
dele e encarar por intermdio da alma em si mesma os entes em si mesmos. Fd., 66d2-e2.
Guthrie considera que essa dupla vertente de racionalismo e puritanismo, tal como se mostra
neste dilogo, deve-se ao fato de Plato estar tratando apenas da alma racional, tendo eliminado
da psique as emoes e apetites fsicos. GUTHRIE, 1978, pg. 234. Cornford acredita que o
Fdon traga tona a veia asctica de Plato, de modo muito distinto do que ocorre no
Banquete. Para ele isso se deve ao mesmo fato apontado por Guthrie, sendo errneo atribuir a
Plato uma moral de restrio e negao. CORNFORD, 1978, pg. 119-21. Dodds, por fim,
salienta que aquilo que atribudo ao corpo, nesse dilogo, ser na Repblica internalizado e
outorgado alma. O sofrimento e o mal passam ento a vir do conflito psquico e no de nossa
parte corprea. DODDS, 1978, pg. 213.
103
J Demcrito louva a qaumastIu (athaumasta) e a qambIa (athamba: o no
maravilhar-se); para o sbio estico, a coisa mais sublime nunca nos alterarmos por nada, e


41

Por outro lado, a posse dessa cincia deve nos
levar ao estado oposto quele que nos
encontrvamos no incio das pesquisas. Como
dissemos, todos comeam (upoV1uI) por
admirar-se (uEo 1ou 0uuu,tIV) de que as
coisas sejam tais como so, como, por exemplo,
diante das marionetes que se movem por si nas
representaes, ou diante das revolues do sol e
da incomensurabilidade da diagonal com o lado
de um quadrado. Com efeito, a todos os que
ainda no conhecem a razo disso, causa
admirao que entre uma e outro no exista uma
unidade mnima de medida comum. Todavia
preciso chegar ao estado oposto (1ouVuV1IoV)
e tambm melhor (1o utIVoV), conforme
afirma o provrbio. E assim acontece,
efetivamente, para ficar nos exemplos dados,
uma vez que se tenha conhecido a causa: nada
provocaria mais admirao num gemetra do que
se a diagonal fosse comensurvel com o lado.
Fica estabelecido, portanto, qual a natureza da
cincia buscada, e qual o fim que a nossa
pesquisa e toda a nossa investigao devem
alcanar
104
.

Tal objetivo preenchia igualmente o cerne do programa
cientfico arquitetado por Aristteles. Na prpria justificativa dos
estudos necessrios realizao de tal programa, o admirvel de que se
compe o mundo utilizado para explicar por que ningum deveria se

Ccero e Horcio louvam o nil admirari. Snell ainda comenta em nota que Plutarco teria
atribudo a Pitgoras o tV 0uuu,tIV. SNELL, 1991, pg. 39. Ele poderia ainda ter citado
o elucidante testemunho de Marco Aurlio, que escreve: Quo risvel e estranho no aquele
que se admira (o 0uuu,mV) por qualquer um dos eventos da vida. Meditaes, XII, 13.
Esta ideia de que a filosofia nos deva conduzir atravs da certeza a certo apaziguamento da
admirao, mutatis mutandis, retorna em Wittgenstein. H nele qualquer coisa de estoico e
aristotlico, mesmo que, ao invs de certeza, fale em Klarheit. A conhecida metfora da mosca
na garrafa expressa-o bem: quando tiver sido realizada a terapia da linguagem, a mosca sair da
garrafa e o enfeitiamento (Bewilderment) lingustico que a trancafiou ter fim, dando lugar a
um estado em que no seremos acossados por nenhum problema filosfico. Cf.
WITTGENSTEIN, 1999, 109; 133. Podemos dizer que, mesmo no ideal cientfico de
objetividade e ausncia de paixes ou interesses, permanece algo desse impulso acima
explicado; o que Nietzsche diagnosticou como a permanncia do ideal asctico no interior da
cincia.
104
Metaf., 983a11-23.


42
desagradar infantilmente ao pesquisar o mais vil dos seres vivos: porque
em todos os seres fsicos existe algo de admirvel (1I 0uuuo1oV)
105
.
Assim, com a pesquisa cientfica tendo descoberto o porqu de todas as
coisas que nos deixam admirados, instaurar-se-ia o estado do Nil
admirari, cuja verso hodierna, privada de todas as aprazveis nuanas
horacianas, mais bem conhecida sob o nome de Entzauberung, o
desencantamento do mundo
106
. Somente dentro de perspectiva
fortemente historicista pode-se pensar esse suposto fim geral da
admirao. Por conseguinte, quando Hannah Arendt chega a comentar
que a ubqua funcionalizao da sociedade moderna, depois da ruptura
com os antigos valores, talvez nos tenha privado do espanto diante do
que como , ela est interpretando a admirao ou o espanto em
sentido aristotlico, como algo que pode acabar assim que se atinge a
certeza. Giovanni Reale segue linha de pensamento similar, fortemente
inspirada em Edgar Morin, quando afirma que a irrestrita crena na
onipotncia do mtodo cientfico elimina o sentimento de admirao de
que falavam os Gregos, o mesmo sentimento que originou a prpria
cincia
107
. Todos esses autores, ao pensarem no fim da admirao, esto
assumindo a interpretao aristotlica e mesmo demonstrando que o
projeto que a sustinha foi em certa medida realizado. Alis, na Ps-
modernidade costuma-se propagar em alto e bom som o grand rcit
segundo o qual morreram todos os grands rcits. Como j dissemos,
para Plato sempre fica aberta a possibilidade da admirao; e mesmo
no caso de Aristteles, no que toca aos homens em particular e no
construo de um saber coletivo, pode-se dizer que cada um h de se
admirar ou no conforme o grau de conhecimento que possui.
Essas so algumas das diferenas que se interpem entre Plato
e Aristteles. Pensamos ser importante fris-las, porque geralmente as
duas posies so tomadas como iguais. Outro quesito em que eles so
diferentes, pois, no espectro de sentidos possveis que atribuem
palavra admirao: enquanto que Aristteles se detm muito mais na

105
De Part. animalium., 645a17. Philosophy springs from primitive wonder, and moves
towards the abolition of wonder, towards understanding the world so well through and through
that no room is left for wonder at things being as they are. ROSS, 2005, pg. 162-3.
106
isso o que acontece quando o projeto iluminista se concretiza: Portanto, nenhum mistrio
h de restar e, tambm, nenhum desejo de revelao. ADORNO, 2000, pg. 119. Nightingale
chega a propor, como soluo para o desencantamento contemporneo, uma retomada do
conceito grego de teoria, desta vez voltado para o meio ambiente, com pessoas que se
tornariam eco-theorists. A nosso ver, tal proposta um eufemismo ideolgico.
NIGHTINGALE, 2009, pg. 266-268.
107
ARENDT, 1972, pg., 68; REALE, 2002b, pg. 38; 199.


43
dialtica entre a aporia e a certeza final, Plato tambm percebe o
carter reverencial da admirao, isto , a sua ligao com a abertura
para aquela regio suprassensvel que ele no hesitou em chamar de
divina
108
. Isso ser mais bem entendido quando, abaixo, falarmos de
ris. Convm comentar agora o caso de Aristteles, que antes uma
estetizao do contedo temeroso, religioso ou reverencial que se
encontra na experincia grega (e tambm na nossa) de
maravilhamento
109
. O trecho que citamos sobre As partes dos animais j
o demonstra parcialmente, mas h tambm o que dito na Potica e na
Retrica. No primeiro desses tratados ele afirma que o maravilhoso
(1o 0uuuo1oV) deve ser realizado nas tragdias, sendo que na
epopeia, justamente porque a ao no se desenrola ante os nossos
olhos, at admissvel o irracional (1o uIooV) donde o maravilhoso
provm. Em todo caso, o efeito do maravilhoso sempre bem-vindo
porque agradvel (u), e prova disso o fato de que, ao narrarem
alguma coisa, todos os homens a amplificam para que granjeie maior
interesse
110
. Na Retrica, por sua vez, ele retoma a tpica da admirao
(1o 0uuu,tIV) para relacion-la novamente com o aprendizado e o
compreender (1o uV0uVtIV). Ele assevera que na admirao est
contido o desejo de saber e que aquilo que admiramos eo ipso
desejvel (1o 0uuuo1oV tEI0u1oV). Tudo o que se refere a
esse gnero de prazer tambm est entrelaado com o aprender e o
admirar: a pintura, a escultura e o tudo o mais que bem imitado
(1o 1t IoutVoV), ainda que o objeto de imitao carea por si
mesmo de agrado. Do mesmo modo acontece com os acontecimentos
imprevistos ou com a fuga e a salvao de perigos, dois tipos de eventos
que suscitam nossa admirao por sua prpria natureza maravilhosa
(EuV1u up 0uuuo1u 1uu1u)
111
. Ele cita de novo a admirao no

108
SLEZK, 2005, pg. 71.
109
Antes de lermos o livro de Andrea Nightingale, pensvamos que Aristteles havia tornado
literrio (potico e retrico) o maravilhoso. O termo estetizao define melhor esse fato.
Nightingale se detm na anlise do tratado Sobre as partes dos animais, e parece ignorar a
Potica e a Retrica. NIGHTINGALE, 2009, pg. 262ss. No seria impossvel dizer que
Aristteles mantm a admirao ligada ao divino. Ela nos conduz sapincia, que divina em
dois sentidos: porque tem como objeto coisas divinas, uma vez que o prprio Deus um
princpio; e porque Deus, que onisciente, possui Ele mesmo a sapincia, o conhecimento
universal de tudo. Metaf., 983a5-10. Mas seria levar o argumento longe demais, e esquecer, de
resto, que Aristteles partilha do deus dos gemetras, o qual no exige nenhuma reverncia
nem suscita nenhum temor.
110
Pot.., 1460a12-18.
111
Ret., 1371a.31-b12


44
terceiro livro, ao falar do estilo, dizendo que importa dar a este carter
estrangeiro (tVV), porquanto os homens admirem o que vem de
longe e a admirao causa prazer
112
.
Essas consideraes estticas, assim como muitas outras de
Aristteles, tiveram forte influncia sobre Longino e sobre a histria da
esttica vindoura
113
. O tema mesmo da admirao foi ressuscitado em
inmeras ocasies ao longo da histria da filosofia, apesar de receber em
cada caso matizes os mais variados. Na Idade Mdia, a apropriao da
filosofia aristotlica fez com que alguns filsofos, como Alberto Magno,
vissem na admirao a origem da filosofia. O Renascimento tambm
retomou essa ideia, usando dela para fundamentar o saber vindo luz
com as novas cincias. H uma longa tradio italiana que, respaldada
na autoridade aparentemente concordante dos dois maiores filsofos
antigos, buscou mostrar que o homem podia agora, com a mecnica e
com a matemtica, criar maravilhas similares s da natureza
114
. Mesmo
na reformulao do programa cientfico aristotlico, levada a cabo por
Bacon, a admirao mantm o seu papel e a sua ligao umbilical com o
desejo de saber
115
. Com Descartes, no umbral da filosofia moderna, ela
foi includa na lista de paixes primordiais, num claro contraste contra a
filosofia tomista. Foi ele tambm que, sem se libertar da concepo
aristotlica, notou com precauo que o excesso de maravilhamento,
aquele que no chega a atingir a certeza do conhecimento, poderia nos
conduzir a um uso pervertido da razo ou ento simples curiosidade
116
.
Isso serviu para que Pascal e outros cristos pudessem criticar a
fatuidade da curiosidade e diferenci-la do profundo temor envolvido na
admirao, postura que foi novamente defendida, j no sculo XX, por
Heidegger, que resgatou a tpica da admirao e lhe ofereceu
interpretao prpria
117
. Heidegger tambm usou as afirmaes de

112
Ret., 1404b10-12.
113
NIGHTINGALE, 2009, pg. 266.
114
TORRINI, 1984, pg. 263.
115
NIGHTINGALE, 2009, pg. 253.
116
DESCARTES, 2004, pg. 142; 151. Para a diferena entre Descartes e Aquino: RENAULT,
2008, pg. 289; TROTTMANN, 2008. Os modernos em geral mantm a mesma postura. Vico,
por exemplo, associa o espanto com a ignorncia no mesmo sentido de Descartes e de
Aristteles: O espanto filho da ignorncia; e quanto maior o efeito admirado, tanto mais,
proporcionalmente, cresce o espanto. VICO, 1984, pg. 41, 35. Pode-se dizer que a concluso
desses pensadores sempre justifica a verdade do omne ignotum pro magnifico.
117
TORRINI, 1984, pg. 270. Nightingale v em Nietzsche um detrator do conceito grego de
teoria e de admirao. NIGHTINGALE, 2009, pg. 255. A maneira como Pascal entende a
admirao visa, no fundo, demonstrar mais uma vez como o homem um ser posto em meio
ao abismo do nada e imensido do todo. A admirao tem papel fundamental na tarefa de
fazer com que nos demos conta da natureza divina do mundo. PASCAL, 1073, 72, 51-6.


45
Plato e de Aristteles num de seus textos mais tardios. Traduzindo
pthos por Stimmung, conceito que j expusera em Ser e Tempo, ele
conclua que a admirao era a maneira como os filsofos gregos
puderam se manter em correspondncia (das Entsprechen) com o ser do
ente (zum Sein des Seiendes)
118
.
Antes dele, porm, Schopenhauer perfilhou a afirmao
platnico-aristotlica e lhe deu novo significado condizente com a sua
filosofia. interessante coment-lo mais detidamente por sua
originalidade. Tambm para ele o affectus philosophicus por excelncia
o mirari; mas ele o compreende como algo que nasce em virtude de
dois fatores: o desgarre da inteligncia em relao Vontade, somente
possvel no homem, e o fato de que este mundo que atualmente
poderia perfeitamente no ser. O homem consegue filosofar porque nele,
diferentemente do que ocorre em outros seres vivos, a Vontade atingiu
tal grau de objetivao que pode contemplar a si mesma e se admirar
perante as obras que, enquanto Natureza, capaz de produzir. Isso varia
consoante a excelncia intelectual de cada pessoa, e quanto maior esta
for, mais facilmente nos quedaremos perplexos diante de coisas tidas
por banais e comuns. No seria possvel esse espanto num mundo
constitudo por substncia absoluta, tal como imaginou Espinosa, do
qual seramos mero acidente
119
. Se tudo fosse necessrio, nem a nossa
existncia nem o mundo nos seriam enigmticos, e viveramos numa
concrdia to perfeita como a que reina no mundo animal. O pasmo
nasce da constatao de que a no existncia do mundo to possvel
quanto o seu existir atual, e at mesmo desejvel, em certo sentido, se

um sentimento desse jaez, alis, principalmente ligado contemplao da natureza e das
demais maravilhas do universo, que garante algum sentido prova fsico-teolgica da
existncia de Deus. Kant afirma que somos conduzidos admirao muda quando observamos
vrios dos atributos do mundo presente, razo pela qual passamos a crer em um ente que o
tenha criado. Todavia, ele demonstra que esse sentimento no o bastante para provar a
existncia de Deus. KANT, 1999, pg. 383. Heidegger comenta a questo da curiosidade em Ser
e Tempo, e ainda que no queira lhe atribuir nenhum tom pejorativo, no foge forte influncia
crist, agostiniana e pascalina. Ele cita explicitamente o conceito grego de admirao: A
curiosidade nada tem a ver com a meditao que admira os entes, o 0uuu,tIV.
HEIDEGGER, 2005, pg. 233.
118
HEIDEGGER, 1956, pg. 84; HEIDEGGER, 2005, 29. No Discurso de Reitorado, todavia,
ele afirma que a theora era o modo pelo qual os Gregos se mantinham em correspondncia
com o Ser. HEIDEGGER, 1997, pg. 96-7. Analisamos algumas dessas questes em recente
artigo, onde mostramos que a angstia substituiu para Heidegger, na sua filosofia, a posio
que a admirao ocupava no pensamento grego. Cf. ENGLER, 2010, pg. 71.
119
De acordo com Abbagnano, Kierkegaard possui tambm a opinio de que impossvel que
algum se admire com algo necessrio; s h admirao onde h devir. ABBAGNANO, 2003,
pg. 18.


46
consideramos as misrias por que temos de passar
120
. Mais do que a
dualidade da Vontade, porm, e mais do que a sensao do no-ser, o
que possibilita e motiva a filosofia uma estupefao dolorosa haurida
diretamente do espetculo de sofrimento e mal moral que o mundo nos
oferece todos os dias. A admirao no possui para Schopenhauer
conotaes alegres e prazenteiras; ele concebe o assombro inicial
(Verwunderung) que origina a filosofia como algo que implica enigma e
desconforto. Este enigma e este desconforto, se por um lado nascem da
contemplao das misrias do mundo, brotam por outro da prpria
existncia humana, que carrega em si a insolubilidade do problema do
mundo. Neste sentido que o homem animal metafsico. Assim que ele
percebe a prpria existncia, reconhece a possibilidade de seu no-ser,
apresentado como morte, e do prprio no-ser do mundo enquanto tal.
De resto, olha para os infortnios do dia-a-dia e, crendo que nada
provenha do nada, pensa que at mesmo a dor deve ter sua razo de ser.
A pergunta metafsica por antonomsia, portanto, que engendra todas as
demais, que carregamos conosco e que tanto mais vvida quanto mais
formos conscientes e inteligentes, se resume no seguinte: por que o
mundo existe e cheio de descalabro? Ainda que haja tom biologista
nessa concepo de Schopenhauer, no se lhe pode negar certo
antropocentrismo. somente o homem que tem cincia da prpria
infelicidade e que busca consolo para isso das mais diferentes maneiras.
Esse consolo representa algumas das maiores realizaes espirituais de
que a humanidade pode se orgulhar: os sistemas metafsicos e as
religies
121
.
bem sabido como tais ideias influenciaram Nietzsche e Freud,
principalmente no que se refere origem da religio. Contudo, no
convm que alarguemos ainda mais o panorama histrico e filosfico
sobre a admirao. Apenas citamos Aristteles para mostrar que, ainda
no mbito da filosofia grega, j havia diferenas na maneira de conceber
a origem da filosofia, outro quesito onde se revela a grande diferena
que paira entre os dois maiores filsofo clssicos. Os outros filsofos

120
SCHOPENHAUER, 1997, pg. 284.
121
SCHOPENHAUER, 1960. Apresentamos panorama superficial das ideias de Schopenhauer,
to-somente com o intuito de revelar a originalidade de sua reinterpretao. Como dissemos,
ele no diferencia a concepo de admirao de Plato da concepo de Aristteles, conquanto
tenha o costume de louvar o primeiro filsofo e criticar o segundo. SCHOPENHAUER, 2003,
pg. 37. Em outro escrito, ao falar da velhice, ele exalta como uma de suas benesses a convico
sria e imediata do carter vo e da insignificncia de todas as magnificncias do mundo, o que
tem por resultado o nil admirari horaciano, privilgio do homem idoso a cujos olhos
desapareceram todas as quimeras. Isso bem tpico, alis, de todos aqueles que conseguiram
anular a Vontade. SCHOPENHAUER, 2002, pg. 271.


47
demonstram que a tpica da admiratio reapareceu sob diversas
vestimentas ao longo da histria. Mas, feitas estas observaes,
queremos agora retornar a Plato.


1.4. Thama, Taumante e ris

Para compreender bem a afirmao feita por Scrates,
importante analisar algumas das palavras que nela figuram, bem como
os dois seres mitolgicos mencionados. Faremos isto agora. Apenas no
final do trabalho, no quinto captulo, retomaremos a digresso sobre o
filsofo e o dilogo Teeteto de modo geral.
O verbo qaumzw carrega em si diversos significados:
admirar-se, espantar-se, surpreender-se, assombrar-se etc. Com ele se
formam as seguintes expresses usuais em vrias lnguas: uma
maravilha de se ver (qama dsqai; mirabile visu; a wonder to
behold); no admira que (qam g@ odn; no wonder that; kein
Wunder, dass; il nest pas tonnant), ou admira que (its wonder that;
ein Wunder, dass;), entre outras. Em Herdoto ele aparece tambm
numa expresso muito caracterstica: ficar atnito, cair em admirao ou
em estupor (n qmati enai)
122
. Por sua vez, o substantivo qama
se presta para designar qualquer coisa que, por alguma razo, no vista
habitualmente ou possui caractersticas tais que a colocam acima do
normal, seja por sua beleza, por sua raridade, por sua origem etc. Ele
significa: maravilha, prodgio, milagre e, num sentido mais geral, tudo
aquilo que for capaz de causar admirao. assim que tal palavra acaba
nomeando tambm as marionetes ou as artimanhas dos vigaristas e
charlates, que so literalmente chamados em grego de fazedores de
milagres (qaumatopoiv). Temos em portugus algumas palavras

122
Histria, I, 68, 5. A admirao tem papel importantssimo em Herdoto. Nas primeiras
linhas de seu livro ele declara que seu objetivo justamente narrar os feitos imponentes e
maravilhosos (tpu tuIu 1t xuI 0muo1u) dos Gregos e dos Brbaros, para que no
caiam no olvido nem fiquem isentos da glria merecida. Em muitas ocasies a sua narrativa
estrutura-se tendo por guia o maravilhoso. Quando fala sobre o Egito, por exemplo, o autor
decide se alongar um pouco mais porque tal pas encerra mais maravilhas
(EItIo1u 0muoIu) do que os outros (II, 35, 2-4). A gramtica do admirvel abunda em
suas pginas talvez mais do que em Homero. bvio que aqui se pode constatar outro ponto
em que Herdoto se diferencia de Tucdides, o qual busca se orientar pelos fatos e at se
desculpa se a ausncia de coisas fabulosas no soar agradvel aos ouvidos de seus leitores.
Hist. Pelop., I, 22, 41-3.


48
formadas diretamente a partir do vocbulo grego, que tambm denotam
seu significado essencial: taumaturgo, que designa o indivduo capaz de
realizar prodgios, isto , os santos e os milagreiros em geral; e
taumatrpio, brinquedo criado no sculo XIX que, pela rotao de um
disco preso a um barbante, com um desenho em cada fase, acaba criando
(tropa) uma maravilha (thauma) de se ver, algo bem diferente do que o
olhar comum encontra no dia-a-dia. O radical da palavra naturalmente
d origem a adjetivos, a substantivos e a advrbios.
Como seria de se esperar, o uso de tal vocbulo em Plato
abrange praticamente todo o espectro semntico que ele possui na lngua
grega. No Mnon, Scrates afirma que os Tesslios eram um povo
admirado por suas riquezas e pelo seu domnio da arte equestre
123
. Ele
designa aqui um tipo bem comum de admirao, aquela que poderamos
chamar de cvica, social ou pblica, que atribuda a uma pessoa ou a
um povo que admiramos pela realizao perfeita de algum mister, seja
ele comercial, artstico, blico etc. Trata-se de algo ainda vivo em
muitas lnguas: podemos falar, por exemplo, que a Frana um pas
admirado no exterior pela excelncia dos vinhos que produz. Esse
gnero de admirao tambm se aplica a uma pessoa em particular, com
alguma variao, para denotar como ela se sobressai em determinada
atividade. Ainda no mesmo dilogo, Scrates relata com certa ironia as
coisas fantsticas que Cleofanto, filho de Temstocles, era capaz de fazer
(0uuuo1u pu,t1o): ficava em p no cavalo e desse jeito
conseguia arremessar uma lana
124
. O sentido aqui de algo
impressionante, que ocasiona admirao pela extrema percia
apresentada. assim que ainda falamos de atletas ou de artistas:
Guimares Rosa tem estilo admirvel. Plato tambm emprega os
adjetivos admirvel e maravilhoso para falar de algo muito belo, ou
ento de algo que, por ser to bom ou to desejvel, quase se torna
improvvel de acontecer. Scrates fala na Apologia que a morte seria
vantagem maravilhosa, caso no passasse de um sono profundo
(0uuuoIoV xtpo); e, ao narrar o mito do Fdon, afirma que so
vrios e admirveis (EoIIoI xuI 0uuuo1oI) os lugares da

123
Mn., 70a6. Uso similar se encontra no Teeteto, quando Scrates afirma que eles
admiravam (t0uuu,otV) Protgoras, como se fosse um deus (moEtp 0toV), por sua
sabedoria (tEI ooI). Teet., 161c8.
124
Mn., 93d4. Na Apologia h um uso aproximado: Scrates diz que viu pessoas obrarem
milagres (0uuuoIu t tpu,otVou) expresso usual na lngua grega quando
eram julgadas, em razo de seu medo da morte. Ou seja, elas eram agora capazes de fazer
aquilo que em circunstncias normais no seriam. Apol., 35a5.


49
Terra
125
. Em ambos os casos se designa algo maravilhoso por sua
natureza ou por sua extraordinria beleza.
O uso comum ou pejorativo tambm se faz presente nos
Dilogos. Na Repblica, Plato descreve a caverna e afirma que, por
haver um muro que separa as pessoas presas dos objetos reais e da luz
do Sol, ela se parece neste quesito com o teatro de marionetes
(moEtp 1oI 0uuu1oEoIoI), em que tambm h um muro por
trs do qual atuam os artistas
126
. No ltimo livro desse dilogo, o mesmo
termo empregado para designar arte de prestidigitao
(0uuu1oEoIIu), equiparada pintura com sombreados
(oxIupuIu), j que em ambas as circunstncias ocorre certo tipo de
magia que confunde a percepo sensvel que temos dos objetos
127
. O
mesmo uso pode ser visto significativamente no Sofista, quando Plato
fala, no final do dilogo, que a raa e o sangue do sofista esto em usar
da arte da produo para produzir iluses atravs do discurso
(tV IooI 1o 0uuu1oEoIIxoV)
128
. Isto constitui mais uma
prova do que j afirmamos acima, a saber, que a admirao pode ser
suscitada em ns por artifcios retricos. A outra evidncia, que ser
comentada no prximo captulo, est no fato que a admirao que
Teeteto experimenta um pthos, palavra largamente utilizada em grego
para se designar o efeito que uma pea retrica desperta em quem a
escuta. A diferena desses tipos de admirao, contudo, est em que este
ltimo meramente esttico. Apesar de provocar espcie de reviravolta
na pessoa que o sente, j que a modifica momentaneamente, ele no
chega a conduzi-la para fora da caverna, pois no tem como
embasamento todas as demais razes apresentadas pela filosofia. Certo
que ele at pode apresentar aos seus ouvintes algumas luzes. No
mximo, porm, se resume a um lusco-fusco, porque apenas a
mudana completa de vida, a verdadeira ascenso, que nos doa o Sol por

125
Apol., 40d1; Fd., 108c6. H um emprego parecido no Lsis, quando Ctesipo descreve meio
ironicamente a voz admirvel (mVq 0uuuoI) com que Hipotales canta para seduzir o
jovem Lsis (Ls., 204d6). E no Fedro, pois, Scrates declara que seu interlocutor divino e
admirvel em razo do gosto e do fervor anormais que demonstra pelos discursos (Fedr.
242a7-8). Tambm na Repblica, pois, Giges se admira ao contemplar as maravilhas que
encontra no ventre da Terra. Rep., 359d5-6.
126
Rep., 514b5. Nas Leis (644d-e), Plato usa o mesmo sentido quando afirma que o homem
uma marionete (qama) nas mos de Deus. Segundo Dodds, trata-se de uma afirmao que
esclarece o que Plato pensa sobre a natureza humana. DODDS, 1978, pg. 215-6
127
Rep., 602d3.
128
Sof., 260d2.


50
inteiro
129
. No Fedro, por exemplo, o interlocutor de Scrates fica
admirado com o segundo discurso do filsofo. Scrates tambm deseja
naquela ocasio retirar o jovem do interior da caverna. Seu discurso,
contudo, tem toda uma fundamentao filosfica, e ser seguido por
longa conversa em estilo maiutico
130
.
Alm desses empregos, outros dois merecem ateno. Plato
utiliza com certa frequncia um vocativo derivado do adjetivo
qaumsiov, que constitui algo bem curioso. Em vrias oportunidades
Scrates interpela seus interlocutores dizendo: admirvel
(m 0uuuoIt). A princpio poder-se-ia cogitar a hiptese de que
Plato estaria dando indcios de que a pessoa assim nomeada, por ser ela
mesma maravilhosa, tem propenso para se dedicar filosofia. o que
se pode pensar, por exemplo, da passagem em que o jovem Teeteto
invocado por tal expresso
131
, ou ento de quando Alcibades a aplica a
Scrates
132
. O mesmo vale para o trecho em Plato diz que Dionsio II,
algum que sabemos no ter propenso nenhuma para a filosofia, no
era homem admirvel ( 0uuuo1o mV uV0pmEo)
133
.
Contudo, trata-se apenas de coincidncia e h um motivo que nos faz
descartar tal hiptese: o vocativo tambm aplicado a pessoas que, de
acordo com Plato, no so filsofos nem provavelmente podem ou
querem s-lo, como o caso de Trasmaco
134
. parte esse significado, o
outro que merece ateno tem que ver com o sentido de reverncia j
mencionado acima, que acompanha o ato de teorizar e ver as formas.
Quando Diotima descreve, por exemplo, o estgio final de viso do Belo
que o filsofo atinge, ela afirma:

Aquele, pois, que at esse ponto tiver sido
orientado para as coisas do amor, contemplando
seguida e corretamente o que belo, j chegando
ao pice dos graus do amor, sbito (tuIV)
perceber algo de maravilhosamente

129
Em verdade, Plato afirma na Repblica que os sofistas s ensinam as doutrinas j
partilhadas pela maioria: como se estivessem diante de um grande animal, eles sabem como
irritar, apaziguar e mover a seu bel-prazer a besta. Rep., 493b. importante ressaltar que, em
nossa apresentao dos sofistas, tentamos reproduzir o que Plato pensava desses mestres da
palavra, e no o que eles realmente foram. Sabemos que, do ponto de vista histrico, possvel
criar imagem menos pejorativa da sofstica.
130
Fedr., 257c2.
131
Teet., 151c6. Scrates tambm chama Crton pelo mesmo vocativo. Crt., 48b3.
132
Banq., 222e8. O mesmo fala Fedro de Scrates. Fedr., 247c5.
133
Carta VII, 345c. Por alguma razo a traduo brasileira ignorou esta negativa.
134
Rep., 337b7.


51
(1I 0uuuo1oV) belo em sua natureza, aquilo
mesmo, Scrates, a que tendiam todas as penas
anteriores, primeiramente sempre sendo, sem
nascer nem perecer, sem crescer nem decrescer
(...)
135
.

Essa passagem prova que a admirao, pois, no apenas
evento primordial que acontece apenas uma vez e nunca mais retorna,
mas algo que faz a filosofia nascer e ainda permanece presente em seu
auge. E ademais mostra como Plato conserva o sentido de temor
religioso, de reverncia e de pasmo que desde sempre se fez presente
nessa palavra
136
. Mas outras razes ainda podem ser dadas para
solidificar tal ideia. A personagem ris, como abaixo ser visto,
explicitamente a mensageira que faz a unio entre o divino e o terreno,
papel que Plato atribui filosofia. Alm disso, o uso homrico da
palavra qama, que certamente era familiar a Plato e que, mesmo com
a passagem do tempo, conservou-se em certa medida na lngua grega,
denota precisamente algum tipo de ser, de objeto ou de evento que
realiza a intermediao entre as polaridades do divino e do humano.
Assim, o escudo de Aquiles uma maravilha de se ver, justamente

135
Banq., 210e2-211a2. O emprego do advrbio sbito (tuIV) e o contexto da
argumentao, nessa importante passagem do dilogo, fazem lembrar o momento que antecede
a digresso epistemolgica da Carta VII e que contm a crtica escrita da filosofia. Para
explicar porque Dionsio cometeu um erro ao tentar escrever sobre aquilo que o filsofo lhe
havia comunicado, Plato afirma que no possvel falar desse assunto como se fala das outras
disciplinas, sendo que, apenas depois de longa e ntima convivncia (EoII ouVouoIu),
brota repentinamente (tuIV) na alma uma luz que se alimenta a si prpria e que gera a
compreenso do tema. O ponto mais alto do Platonismo, assim, permanece incomunicvel e
deve ser experimentado por cada pessoa em particular. Carta VII, 341c4-d2. Cornford comenta
que essa intuio da essncia descrita no Banquete pode refletir uma experincia que Plato
tinha em momentos privilegiados. Como ela no era apenas intelectual, continha em si aspectos
tanto religiosos quanto metafsicos. CORNFORD, 1978, pg. 127-8. Rosen insiste no carter
proftico da passagem, tomando em conta o contexto do dilogo, e pensa que a palavra
maravilhoso sinal de que o que visto nessas ocasies no pode ser expresso verbalmente.
ROSEN, 1987, pg. 269. Jaeger tambm declara a importncia da escolha consciente que Plato
faz do ritual de mistagogia. JAEGER, 2003, pg. 736. Todos esses comentadores ignoram a
relao que apresentamos com a Carta VII. Cushman recorda dessa associao e se utiliza dela
para falar da predominncia da viso, em Plato, como modo de apreenso da realidade.
CUSHMAN, 2007, pg. 216. Lebrun, por sua vez, cr que essa passagem seja a nica em que
Plato descreve uma intuio que nos coloca imediatamente em posse do objeto visado.
LEBRUN, 2006b, pg. 400.
136
Nightingale analisa brilhantemente a mesma passagem do Banquete. This experience of
wonder what I call Platonic wonder accompanies the vision of the Form. It includes owe,
reverence and astonishment, and is therefore quite different from the perplexed form of
wonder. NIGHTINGALE, 2009, pg. 259.


52
porque se trata de um objeto humano adornado com qualidades divinas;
e o mesmo se d com a cidade dos Fecios, que vista por Ulisses
atravs da nvoa divina que Aten lanou sobre ele
137
.
As pginas acima quase tornam desnecessrio que
argumentemos a favor da traduo de qaumzw por admirao ao
invs de espanto, palavra que se popularizou no meio acadmico por
provvel influncia de Heidegger
138
. A palavra admirao tem muito a
seu favor: alm de ter sido consagrada pela longa tradio que,
escrevendo em latim, escolheu-a para falar do mesmo tema, ela mantm
a conotao visual que no s est presente no verbo grego, como
tambm desempenha papel de inconfundvel e bvia relevncia na
filosofia platnica como um todo. Com efeito, o verbo qaumzw se
liga semanticamente a qeomai e, portanto, s palavras viso (qa) e
teoria (qewra)
139
. Do ponto de vista semntico, assim, torna-se

137
PRIER, 1989, pg. 96-7. Prier relata que em Homero a palavra edov, que Plato usa para
descrever aquilo que o filsofo v na contemplao, era um por si mesmo um objeto instigador
da admirao. PRIER, 1989, pg. 84. No errneo pensar, assim, que a viso das formas
sempre um evento taumtico. Usos similares no grego mais recente, que comprovam a
permanncia, na experincia de maravilhamento, de certa reverncia e certo temor religioso,
descrevendo o estado daqueles que presenciam o numinoso, podem ser constatados nos
Evangelhos. Em Lucas (8, 25), as pessoas sentem medo (fobqnte) e se admiram
(t0uuuouV) ante um milagre, perguntando quem seria Jesus, que capaz de comandar os
ventos e gua. O mesmo ocorre quando Cristo retira o demnio do corpo de um mudo, que
imediatamente comea a falar (Lucas, 11,14). O povo ento se admira
(xuI t0uuuouV i xloi). Ainda na Grcia clssica se pode encontrar esse sentido. Nas
Bacantes, Eurpedes utiliza em mais de uma ocasio a palavra thama para designar todos os
feitos portentosos que comeam a ocorrer desde que o deus do vinho chegou a Tebas.
Bacantes, 449, 667, 1063.
138
No texto em que comenta o trecho do Teeteto (Que isto a filosofia?) Heidegger utiliza a
expresso Das Erstaunen, que o tradutor brasileiro verte por espanto. Nas Contribuies
filosofia, por sua vez, ele usa a expresso Das Erschrecken, que denota melhor a noo de
temor. HEIDEGGER, 1956; Idem, 2006.
139
Divergem os autores quanto s etimologias dessas palavras. A etimologia de thaumzo o
indo-europeu dho, que significa admirvel, surpreendente, espantoso, assombroso. Andrea
Nightingale diz que o significado mais literal de theora assistir a um espetculo. Contudo,
afirma seguir os autores que veem na teoria algo simultaneamente sagrado e espetacular.
NIGHTINGALE, 2009, pg. 4, nota 3; pg. 45. Karl Albert pensa que a primeira parte desse
substantivo no tem que ver com espetculo, mas sim com deus (thes), e por isso diz que
theora significa servir a um deus (custodire dio), tal como fazem outros autores. ALBERT,
1995, pg. 80. Prier relata a ligao estreita entre thama e theasthai, verbo donde derivam as
palavras espetculo (tha), teatro (thatron) e outras; ele afirma que a admirao governa a
viso e que, muitas vezes, engendrada pela presena do divino. PRIER, 1989, pg. 82-5.
Chantraine aceita as associaes de Prier e, quanto etimologia de theora, afirma que a noo
de espetculo no parece essencial primeira vista, j que a palavra se aplica originalmente a
uma funo religiosa. Ele cita como possvel a ideia de observar um deus. CHANTRAINE,
1999, pg. 425; 434. Gadamer, por sua vez, engloba nessa palavra o teatro, a contemplao dos


53
bastante esclarecedor dizer que a filosofia comea com a admirao,
prossegue com a contemplao terica e alcana seu auge na viso do
ser, ou ento simplesmente que ela busca contemplar os aspectos
inteligveis, as formas (da, edov), outra palavra com forte cariz
visual. O mesmo se diga de quando Plato afirma que os filsofos so
amantes do espetculo da verdade
140
. O verbo mirari do latim e a
palavra admiratio so mais fiis aos nomes gregos do que espanto, que
se origina no latim medieval (ex-pavere). Alm de perder as
caractersticas visuais, tal vocbulo at expressa certo temor exagerado
(pavor), que no condiz com a natureza corajosa do filsofo. Esse seu
matiz de temor talvez a nica de suas vantagens, juntamente com seu
emprego no portugus. Mas isso tambm pode ser encontrado na
admirao: tal palavra possui vnculo etimolgico com o milagre
(miraculum), o momento em que o divino se apresenta e provoca o
temor religioso e a reverncia, e ainda pode ser usada no vernculo em
todas as ocasies em que se usa o verbo espantar-se. Alis, o termo
espanto no consegue dar conta daquilo que acima denominamos o
sentido comum ou pejorativo da palavra qama em grego, ao passo
que, relacionados admirao, temos os adjetivos mirabolante e

astros e as embaixadas festivas e religiosas. GADAMER, 2001, pg. 36. Independentemente do
que nos ensina a filologia, a experincia grega mostra que o teatro, as delegaes religiosas, a
viso dos deuses e a admirao reverencial eram fenmenos interligados, algo que Plato
simplesmente adotou para a filosofia. De acordo com Snell: Pois, se para Plato e Aristteles
a vida terica e contemplativa mais importante do que a vida prtica e eleva o homem acima
das coisas terrenas, essa teoria contm aspectos de um sentimento religioso que remonta ao
0uuu,tIV homrico. SNELL, 199 1, pg. 37.
140
Rep., 475e4. Jou 1 uI0tIu, V tm, IIo0tuoVu. A ideia da
contemplao dos espetculos remonta a uma antiga concepo pr-socrtica de filosofia.
Sabe-se que Pitgoras, perguntado sobre qual seria o propsito da vida humana, disse que era a
observao do cu. Anaxgoras tambm respondeu algo parecido quando questionado sobre a
mesma questo. REALE, 1993, pg. 401. Ccero relata outra anedota sobre Pitgoras. Leon,
admirado com a novidade da palavra filosofia, perguntou a Pitgoras quem eram os filsofos e
em que se diferenciavam das outras pessoas. Pitgoras respondeu que a vida humana era como
um espetculo: alguns homens vinham para tal festa a fim de participar dos jogos e serem
honrados pela multido; outros, para vender artigos variados e ganhar dinheiro; e os filsofos,
por fim, eram aqueles homens que no buscavam aplausos ou lucro, mas compareciam festa
apenas por amor ao espetculo, observando o que era feito e como era feito. Esses homens no
so escravos do dinheiro nem da glria, pois a contemplao e compreenso das coisas
(contemplationem rerum cognitionemque) coordena todos os seus esforos. Tusc., V, 9. A
anedota tambm referida por Digenes Larcio. Vidas, VIII, 8. Ortega y Gasset usa dessa
afirmao para dizer que Plato entreviu aqui a teoria segundo a qual toda a nossa vida brota de
uma tonalidade emotiva radical. ORTEGA, 2007, pg. 72; 90. Nightingale nota o importante
fato de que tal afirmao, intimamente ligado ao conceito de teoria, faz dos personagens
Repblica filsofos, j que tambm estavam contemplando o festival em honra da deusa
Bndis. NIGHTINGALE, 2009, pg. 78.


54
mirfico, que traduzem com maior fidelidade o grego qaumatopoiv.
Ainda poderamos citar a nossa conhecida expresso obrar milagres,
que verso literal do grego 0uuuo1u rgzesqai, e a expresso
as maravilhas (qamata), que provm do latim mirabilia
141
.
A ltima observao sobre essa palavra mitolgica. Na
passagem que estamos analisando, Plato menciona Taumante,
personagem da mitologia grega que foi pai de ris. Trata-se de um dos
deuses martimos primordiais elencados na Teogonia de Hesodo
142
.
Embora no possua mito particular, sabe-se que era filho de Ponto e
Geia; casou-se com Electra, uma das ninfas filhas de Oceano de
profundo fluir, e foi progenitor de ris e das Harpias. provvel que
ele personifique o assombro que as pessoas sentiam em relao aos
fenmenos do mar, razo por que tambm foi reverenciado como deus
das nuvens, dos nevoeiros e das chuvas martimas
143
.
Taumante no parece ter significao especial para a
compreenso da concepo platnica de admirao e de filosofia, alm
do que foi dito acima sobre a palavra com o mesmo timo do seu nome.
A compreenso do papel de sua filha ris, por sua vez, algo sobremodo
importante para os presentes propsitos. ris virgo Thaumantea, como
Ovdio a chamou a personagem da mitologia grega que, juntamente
com Hermes, exerce o papel de mensageira dos deuses. Praticamente
todas as mitologias possuem um personagem que exerce o mesmo
mister: Mercrio na romana, Garuda na indiana e Hermodr na nrdica.
O seu trabalho consiste em levar as mensagens dos deuses para os seus
protegidos humanos, bem como em fazer o caminho inverso. Isso bem
exemplificado pela sua representao pictrica, a qual a dispe usando
um vu que, ao ser atingido pelo sol, reflete as sete cores do arco-ris.
Ela tambm vista como o arco-ris mesmo, a ponte que conecta o Cu
com a Terra, outro smbolo constante em diversas concepes
mitolgicas. No Gnesis, por exemplo, depois do episdio do dilvio,
Deus fala que h de pr no Cu um arco para significar a aliana entre
ele e os homens; na Escandinvia h a ponte Byfrost e no Japo, a ponte
flutuante do Cu. Segundo Junito Brando, trata-se de um smbolo
existente do Ir frica e das Amricas China
144
. O arco-ris assim
significa a chegada, a proximidade ou a presena de Deus, mesmo
significado de quando aparece sobre a cabea de um anjo para

141
POIRION, 1982, pg. 4.
142
Teogonia, 265-269.
143
GRIMAL, 1997, pg. 430; BRANDO, 1997, pg. 403.
144
BRANDO, 1986a, pg. 235.


55
testemunhar que se trata de emissrio divino. Dessa identificao, de
resto, provavelmente se deriva o nome ris: do indo-europeu uei, que
significa dobrar e possui nexo com o latim viriae (bracelete), o qual j
contm em si a ideia de arco
145
. Na histria que se seguiu da Grcia,
ris foi incorporada pela astrologia e pela alquimia. Uma vez que
expressava as sete cores, passou tambm a ser sinnimo dos sete
planetas e dos sete componentes astrolgicos do carter. Tambm foi
identificada com a cauda do pavo em virtude de dois motivos: ele a
ave de Hera e possui todas as cores. Apesar de ris ser a nuntia Dei em
geral, sabe-se que a serva especial de Hera, recebendo por isso o
cognome junnia
146
. Em portugus e em outras lnguas, o substantivo
ris ainda empregado para se falar da pupila dos olhos, que j nos
tempos da alquimia, atravs de metfora potica, era chamada de
menina-do-olho (krj 1ou fqalmou) para designar a pedra
filosofal, que tambm capaz de produzir todas as cores
147
. Nas lnguas
modernas ela assim chamada pela nossa prpria imagem que vemos
refletida ou irisada no interior da pupila.
No que toca filosofia, portanto, ris fica sendo a sua
personificao mitolgica. Este mais um caso em que Plato realiza
aquilo que costumamos chamar de estratgia de ressacralizao, um ato
criativo e de apropriao que consiste em tomar alguma histria que j
estava enraizada no imaginrio do povo grego, sendo ento dotada, pois,
de grande fora emocional e imagtica, e convert-la poeticamente num
novo smbolo para elucidar temas introduzidos de forma inovadora pela
filosofia. Com isso, ele consegue acrescentar algum matiz de
antiguidade e sacralidade a esse novo tipo de sabedoria que, por vrias
razes, ainda tinha de ser apresentado ao pblico daquele tempo; e
consegue outrossim iluminar contedos muitas vezes complexos,
esclarecendo o seu pensamento atravs de imagens de h muito
familiares aos seus eventuais leitores. Tal estratgia pode ser encontrada
tambm no mito de Eros do Banquete, na apropriao que Plato faz de
algum contedo rfico no Fdon, na sua recriao do conceito de teoria
e em todas as comparaes em que, com propsito longamente
meditado, utiliza personagens mitolgicos, como quando, por exemplo,
fala que Scrates se assemelha ao stiro Mrsias. Os primeiros cristos
servir-se-o de estratgia muito similar a essa em sua relao com o
paganismo, reapropriando-se de vigorosos e antiqussimos smbolos j

145
Idem, Ibidem.
146
GRIMAL, 1997, pg. 254.
147
JUNG, 1990, pg. 37-42.


56
existentes no imaginrio do povo para dar sentido e sacralidade sua
simblica ainda recente e no anunciada.
O fato de ris ser tal personificao mitolgica quer dizer, em
primeiro lugar, que a filosofia possui o papel de fazer a ligao entre o
divino e o terreno, o reino dos homens e dos deuses ou, em termos
platnicos, do sensvel e do inteligvel. A filosofia etimologicamente
pontifical. Sabemos por outras razes mais bem estudadas no terceiro
captulo que o filsofo intermedirio entre os deuses e os homens,
algo simbolizado magistralmente pela figura de Eros, que tambm
atribuvel ao prprio Scrates e os filsofos em geral. Aqui nos dito
que a prpria filosofia uma mensageira que se interpe entre essas
duas esferas e torna possvel a sua comunicao
148
. Em termos
alegricos, ser a filosofia filha da admirao significa que, depois de
padecer a experincia de maravilhamento, tem incio a construo do
percurso que h de levar o aspirante a filsofo das trevas da caverna
regio pura e divina do Sol. A paternidade da admirao condio para
que o arco-ris que simboliza esse percurso comece a se erigir; atravs
de tal experincia (pthos) podemos ter um vislumbre de luz e comear
a suspeitar da existncia de outros seres alm dos sensveis.
Em segundo lugar, agora se iluminam bastante as pginas
escritas acima sobre o contedo reverencial que Plato atribui
experincia de admirao. Se ele j se deixava notar atravs das razes
apresentadas, ainda mais evidente depois do que dissemos sobre ris,
j que ela exemplifica uma das maneiras pelas quais os homens entram
em contato com o numinoso ou o divino. Alm da dialtica entre a
aporia e a admirao, tambm explorada por Aristteles, Plato mantm
viva a longa tradio grega que associava o maravilhamento percepo
de coisas, de seres e de eventos divinos. Como j notamos, em Homero
a palavra qama era utilizada para designar aquilo que acontecia aos
homens quando se punham na esfera em que as polaridades do divino e
do humano se tocavam. Ora, isso tambm vale para a concepo de
Plato, se pensarmos que a filha do qama justamente a mensageira
responsvel por realizar tal mediao. A filosofia nascida da admirao,
assim, cria um ambiente em que o terreno e o celeste se interpenetram.

148
CHAPELL, 2005, pg. 72, nota 49. Quindi per Iride vale quanto abbiamo gi detto per i
daimones che mediano tra gli di e gli uomini. Poich ella la figlia di Taumante, dello
stupore, e poich questultimo rappresenta lorigine della filosofia, nel passo del Teeteto
sopracitato il pensiero filosofico viene inteso come un movimento che va dagli uomini alle
divinit e viceversa, e non come un continuo essere in cammino, un eterno non ancora,
come hanno creduto alcuni interpreti moderni. ALBERT, 1995, pg. 58.


57
Em terceiro lugar, pois, o ofcio de mensageira dessa
personagem revela algo sobre a natureza essencialmente conversacional
da filosofia. Apesar de haver tambm outros meios, o contato filosfico
dos homens com os deuses se d primordialmente atravs de mensagens,
isto , atravs do discurso (lgos). Isto j foi anunciado pelo prprio
Plato no Crtilo, no momento em que deriva o nome de Hermes e de
ris do verbo falar (tIptIV), dando como justificativa o serem eles
mensageiros
149
. No foi apenas o apreo pela oralidade, pela arte
dramatrgica, pelos personagens que descrevia que levou Plato a
escolher o dilogo como forma privilegiada de se expressar. Ele o fez
tambm porque encarava a filosofia como a uma atividade
profundamente dialgica ou conversacional, de tal modo que, quando o
quis demonstrar more mythologico, usando de um expediente pelo qual
tornava mais compreensvel pelo seu pblico, valeu-se da mensageira
dos deuses para faz-lo.


1.5 Arch

Para que terminemos este captulo, falta ainda dizer alguma
coisa sobre a palavra rx. A traduo mais imediata desse termo,
aquela que costuma ser escolhida, origem, comeo, princpio. O
melhor desses trs vocbulos ainda princpio (principium), porque a
sua etimologia conserva certa nuana que tambm se encontra no grego.
Princpio provm da mesma raiz de que temos a palavra prncipe
(princeps), aquele que o primeiro (primus) em dignidade e poder, que
tem a primazia e a principalidade sobre as outras pessoas, que as toma e
delas se apodera (capere) por primeiro, primitivamente. Do mesmo
modo, rx provm do verbo rxw, que significa ser o primeiro,
fazer o comeo, governar ou imperar. Arcontes (rxontev) como os
Gregos chamavam os magistrados de Atenas, e rx como designavam
o comando, o domnio, a magistratura, a soberania de algum. Foi
Heidegger com seu mtodo de etimologizar as palavras e acarici-las

149
Crt., 408b1-5; CHAPELL, 2005, pg. 72, nota 49. Chapell comenta que Burnyeat tambm
sugere que, porquanto o arco-ris no dure mais do que um dado momento no cu, ele foi bem
escolhido como divindade para simbolizar o impulso filosfico que defende ser o
conhecimento percepo. Mas isso interpretar a frase isoladamente, como se valesse apenas
para o contexto da primeira definio de conhecimento; tambm esquecer que a pergunta pela
essncia da filosofia perpassa o dilogo como um todo; e , por fim, ignorar os atributos mais
bvios de ris, bem como os da admirao.


58
em sua arcana raiz, como descreveu Ortega y Gasset quem notou
como esse pequeno fato vocabular era importante para a correta
compreenso da passagem do Teeteto.

Das Erstaunen ist als Eu0o die rx der
Philosophie. Das griechische Wort rx mssen
wir in vollen Sinne verstehen. Es nennt dasjenige,
von woher etwas ausgeht. Aber dieses von woher
wird im Ausgehen nicht zurckgelassen, vielmehr
wird die rx zu dem, was das Verbum
rxtIV sagt, zu solchem, was herrscht. Das
Eu0o des Erstaunens steht nicht einfach so am
Beginn der Philosophie wie z. B der Operation des
Chirurgen das Waschen der Hnde voraufgeht. Das
Erstaunen trgt und durchherrscht die
Philosophie
150
.

Logo depois de tal comentrio, Heidegger cita a passagem de
Aristteles sobre a admirao. Ele acredita que seria superficial e no-
grego pensar que Plato e Aristteles esto apenas a determinar com seu
pronunciamento a causa do filosofar (Ursache des Philosophierens).
Isso significaria que, em certo momento, os homens ficaram admirados
ante o ser e comearam ento a filosofar; com o progresso da filosofia,
contudo, a admirao tornou-se suprflua enquanto impulso inicial e foi
abandonada. Mas no isso o que acontece. Heidegger tem razo ao
dizer que tambm para Aristteles a admirao que coordena o
caminho da filosofia, dado que seja ela que nos apresenta as aporias a
partir das quais os problemas filosficos se estruturam, ademais de
motivar os filsofos a estudarem coisas aparentemente indignas, como
os seres vivos que nos causam repugnncia. Ele esquece, todavia, que
Aristteles em certo sentido desejou o fim da admirao, a qual
terminaria no momento em que fosse atingida a cincia que conhece os
princpios e as causas de tudo. Mas ele ainda est certo quanto ao grego
e quanto a Plato. Em termos de traduo, tanto princpio quanto
governo respeitam todos os quesitos lingusticos necessrios para o

150
HEIDEGGER, 1956, pg. 80. Na traduo de Ernildo Stein: O espanto , enquanto pthos, a
arkh da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkh.
Designa aquilo de onde algo vem. Mas este de onde no deixado para trs no surgir; antes,
a arkh torna-se aquilo que expresso pelo verbo arkhen, o que impera. O pthos do espanto
no est simplesmente no comeo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mos precede a
operao do cirurgio. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior. HEIDEGGER,
1979, pg. 21.


59
entendimento do trecho em questo. Provavelmente um Grego da poca,
ao ler ou ouvir tal frase, tomaria a palavra em apreo nos dois sentidos
possveis, no s porque essa era a experincia que ela encerra em si,
mas tambm porque ambos os significados circulavam com a mesma
frequncia e normalidade nas situaes do cotidiano
151
.
No que se refere a Plato, por sua vez, basta pensar no que j
dissemos para perceber que a admirao no apenas evento primordial
que, uma vez ocorrido, nunca mais volve a acontecer. Mais do que isso,
porm, importa lembrar que a sua filosofia essencialmente asctica e
ascendente, o que fornece outras provas para o argumento. Ela asctica
porque implica determinados exerccios intelectuais e a prtica reiterada
de certas virtudes; e ascendente porque o saber a que aspira precisa ser
encontrado fora das condies normais em que vivemos, isto , depois
de termos efetuado toda uma subida feita de vrias escalas e paradas
152
.
No Fdon, por exemplo, esses dois signos da filosofia de Plato se
apresentam quando Scrates fala da experincia de catarse. Aqui,
novamente a filosofia compreendida como uma busca algo
ininterrupta, similar a uma caada constante emps das realidades e do
verdadeiro
153
. O filsofo chegar tanto mais perto da verdade, daquilo
que ele realmente deseja, quanto mais houver se purificado; ele deve
empreender uma srie de exerccios e cuidados (1o tIt1u), de
abstenes, de escolhas reiteradas para tornar-se puro e poder, assim,
olhar abertamente a luz do Sol. O estado de pureza pelo qual ele anseia
no lhe dado de uma s vez
154
. No Banquete, outrossim, temos a
descrio de outra ascese que culmina na viso do Belo em si. O
filsofo que dirigido pela fora do Amor em suas buscas ama
primeiramente um nico exemplar sensvel, um corpo que o faz gerar
belos discursos. Em seguida, reconhecendo o parentesco da beleza
sensvel, ele se desprende do amor doentio a esse corpo em particular e
passa a amar todos os corpos belos. Da sensibilidade ela passa ao
inteligvel, comeando a amar a beleza das almas, que ao depois
transfere tambm para os ofcios e as leis e, ento, para as cincias.
Somente depois de ter passado por todos esses estgios que ele

151
Platn emplea innumerables veces la palabra rx (arch) que es en Aristteles trmino
para princpio. Pero en Platn non tiene nunca valor formal terminolgico. Lo usa
exactamente como lo usaban los atenienses en l gora y en su trfico coloquial. GASSET,
1983, pg. 189.
152
HADOT, 1999, pg. 104-5; FOUCAULT, 2004, pg. 279.
153
Sobre a ideia da faina filosfica como caada dos seres: Ls., 218.c.4-5; Fd. 66a3.
154
Fd., 67d7-e2.


60
agraciado com a viso do Belo em si
155
. Novamente no de imediato
que pode alcanar o que deseja. O mesmo processo gradativo, ainda,
vale para a teoria da reminiscncia. Atravs do Mnon, sabemos que
esse saber buscado pelos filsofos j se encontra em seu ntimo, tendo
de ser reavivado e rememorado por meio do questionamento. No se
trata de algo externo e alheio, passvel de ser ensinado e transmitido por
livros; alis, sabemos do desdm de Plato por todo o saber adquirido
dessa forma artificial. Antes disso, trata-se de um saber diferente de tudo
o que proporcionado pelos sentidos, de algo a priori, como diramos
atualmente, que se mantm eternamente verdadeiro
156
. Assim, se
levarmos isso em conta, a purificao mencionada no Fdon na
verdade desobstruo, limpeza de tudo o que impede a emergncia do
saber j possudo e por ora olvidado. Isso implica igualmente estgios,
idas e voltas. O escravo de Mnon com certeza est num nvel de
purificao e de reminiscncia menor do que Scrates. Para ele,
portanto, inmeras sero ainda as ocasies em que h de se admirar,
caso venha a aspirar ao saber.
Todos esses fenmenos, de suma relevncia na doutrina
platnica, atestam a ideia de que a filosofia se desenvolve conforme
vrios degraus ou estgios. Contudo, a prova mais cabal de que a
admirao no acontece apenas uma nica vez, mas est presente em
todas as fases da filosofia, encontra-se na alegoria da caverna. No
analisaremos por ora tal alegoria, mas vale dizer que, se a admirao
acontecesse apenas no incio da filosofia, ento bastaria sofrer uma vez a
converso da alma (periagwg) para que nos tornssemos filsofos.
A filosofia teria destarte apenas papel negativo; sumiria a maiutica e
restariam apenas a ironia e a refutao socrticas. Ora, certamente no
isso o que ocorre. possvel se admirar diante de diversos objetos de
reflexo. Hoje Teeteto pode conversar com Scrates a respeito do
conhecimento e, sendo refutado e expurgado de pr-concepes,
perceber que nada sabe. Ser pequena reviravolta em seu ntimo, que
pode despert-lo para a verdadeira filosofia, como de fato aconteceu.
Embora seja algo importante, isso no h necessariamente de lhe aclarar
os pensamentos sobre a justia, sobre a alma ou sobre outro tema. Se ele
voltar a conceber, como Scrates garante, h de gerar melhores frutos

155
Banq., 210a4-e.
156
As palavras de Scrates so explcitas, e mostram com o escravo apenas aprendeu sobre o
ponto em questo: E agora, justamente, como num sonho, essas opinies acabam de se erguer
nele. E se algum lhe puser essas mesmas questes e de diversas maneiras, bem sabe que ele
acabar por ter cincia sobre estas coisas no menos exatamente que ningum. Mn., 85c9-d1.


61
por conta da conversa que teve h pouco; e se nada gerar, ser ao menos
mais gentil e mais agradvel para com os seus companheiros, sem ficar
a supor que saiba alguma coisa
157
. Mas ele poderia encontrar Scrates
novamente e se admirar diante de outra questo. A sua sada da caverna
no aconteceu completamente logo depois que conversou com Scrates.
Nessa ocasio ele presenciou algumas luzes, sim, mas ainda teve de
trabalhar muito para se tornar filsofo, sendo provvel que voltou a se
admirar em outras oportunidades. Assim, o princpio da filosofia pode
se dar em diversos casos. Em todas as reviravoltas de pensamento que o
filsofo experimenta h algum gnero de admirao atuando.

157
Teet., 210b11-c5.


62
II
A FILOSOFIA COMO EXPERINCIA PATTICA

Philosophie geschieht je in einer Grundstimmung.
Heidegger
158
.

2.1. O significado de pthos

A anlise da sentena sobre a admirao s pode ser completada
se, alm do que dissemos sobre os termos que nela figuram, dermos
especial ateno palavra Eu0o. Dado que tal vocbulo se refira a
algo que acontece na alma do futuro filsofo, compreend-lo-emos
melhor se perscrutarmos o que os interlocutores de Scrates sentem e
padecem quando ele os ajuda a filosofar. No contexto do Teeteto,
Eu0o o conceito com o qual Plato define o estatuto ontolgico da
admirao. Sabemos assim que o incio psquico da filosofia um
fenmeno de determinada espcie; diferente e no se enquadra na
ordem dos desejos (piquma), que o mais das vezes so coloridos por
Plato com tintas pejorativas, e tampouco se encaixa na esfera dos
eventos racionais, sempre glorificados como prprios do filsofo. Ele
possui a mesma natureza de experincias que, como as paixes, as
doenas, os reveses ou os efeitos da retrica, acometem-nos sem que
possamos control-las por completo. J que tal acontecimento se refere
ao modo como a filosofia comea na alma de algum, podemos lanar
mo de pressuposio bsica que nos permitir aplic-lo a outros casos
em que a experincia de maravilhamento, apesar de estar presente, no
necessariamente mencionada. A admirao se refere ao princpio
psquico da filosofia; logo, as descries que Plato nos oferece de
pessoas que, ainda no sendo filsofos, comeam a filosofar com o
auxlio de Scrates, podem ser tomadas como indicativos da natureza da
admirao. Assim que se ilumina o vnculo entre a aporia e o
maravilhamento, bem como tudo o mais que os interlocutores de
Scrates dizem sentir quando ele age sobre suas almas. Como veremos,
o estado em que tais pessoas se encontram e o efeito de Scrates so
tambm experincias do mesmo jaez, donde podermos dizer que no
incio da filosofia ocorre certa dialtica pattica que opera com trs tipos

158
HEIDEGGER, 1983, pg. 10. A filosofia acontece sempre e a cada vez em uma tonalidade
afetiva. HEIDEGGER, 2003, pg. 9.


63
de Eu0. Isso ser mostrado no prximo captulo, depois de termos
preparado terreno com o estudo dos casos de Eutfron e de Mnon.
Em termos gerais, pode-se dizer que a palavra Eu0o dona de
riqueza semntica quase incomparvel, que poderia facilmente
complicar nossa tarefa, no fosse a permanncia em seu ntimo de um
rasgo essencial de sentido. Desde h muito ela foi vestida com as
peculiaridades de cada idioma a fim de servir a propsitos os mais
variados, gerando nas lnguas modernas termos importantes como
patogenia, paixo, apatia, simpatia, pacincia, patologia etc. No
obstante sempre manter algo de seu significado original, que indica
essencialmente algum tipo de passividade
159
, ela sofreu vrias e
profundas modificaes semnticas ao longo do tempo. Se na Grcia
antiga designava, entre outras coisas, algo que nos acomete e derruba,
por assim dizer, deixando-nos indefesos e sua merc, na idade
moderna passou a nomear, sob a rubrica de paixo, uma gama de
sentimentos que, embora ainda sejam refratrios ao domnio da nossa
vontade, tem qualquer coisa de ativo
160
. Na Modernidade as paixes nos
impelem a agir, auxiliam na fundao de contratos sociais, conduzem-
nos s mais temveis tentaes e so responsveis, outrossim, por vrias
das peripcias heroicas e romanescas da literatura. O Romantismo, por
exemplo, em certo sentido a exaltao da entrega do ser humano s
paixes, que so vistas como motivadoras de determinadas aes e
comportamentos. Basta pensar em tudo o que o jovem Werther realiza
por conta de seu amor, ou ento nos feitos napolenicos que Julien
Sorel, j no perodo realista, empreende para saciar a sua ambio
desenfreada. Parece que tendemos a ver nas paixes uma fora ativa,
que nos impulsiona a cometer este ou aquele ato, ao passo que os
antigos, se tambm notavam tal aspecto, davam primazia para o carter

159
Sur le degr zro de laor. paqen, a t cr pqov n. ce qui arrive quelquun ou
quelque chose, exprience subie, malheur, motion de lme, accident au sens phisosophique
du terme, donc terme trs gnral qui sest prt un emploi philosophique (on. att., etc.).
CHANTRAINE, 1999, pg. 862.
160
MOREAU, 2008, pg. 7. Este autor ainda ressalta como o tema das paixes onipresente na
filosofia da Idade Moderna e como se formulou espcie de genealogia para estud-las.
Pensamos que o caracterstico dessa poca contrapor a razo, valorativa e teoricamente, ao
desregramento das paixes, seguindo assim inegvel inspirao estica e crist. Parece que o
cenrio s comea a mudar com o Tratado de Hume, que v a razo como escrava das paixes,
postura que alcana seu auge com o Nietsche do Alm do Bem e do Mal. Contudo, esses
pensadores permanecem no interior do mesmo horizonte terico e mais no fazem do que
invert-lo. O combate secular s receber outra direo a partir do sculo XX, com os trabalhos
de Ortega y Gasset e de Heidegger, que retomam o tema antigo do humor e eliminam da
problemtica a dialtica obsedante entre racional versus passional.


64
passivo da paixo, que o mais das vezes se apoderava daquela que era
ento considerada a fora ativa do homem, a faculdade racional.
No entanto, a esfera de atuao desse vocbulo no se resume a
isso. To influente ele , em verdade, que em muitas lnguas chegou a
ser dicionarizado (ingls, alemo) em sua forma grega. Embora isso no
haja ocorrido no vernculo, no raro ouvirmos ou lermos algo como:
ele sempre tem um pthos melanclico; fez a apresentao com
aquele seu pthos habitual etc. Nem sempre uma experincia
dolorosa que vem assim denominada. Muitas vezes apenas se denota
com tal expediente a qualidade, o teor ou a atmosfera daquilo a que se
aplica, algo com que os leitores de Nietzsche esto mais do
familiarizados. Podemos fazer vrias distines com o simples emprego
dessa palavra. Os heternimos de Pessoa, por exemplo, so diferentes
por que cada um tem o seu Eu0o: lvaro de Campos o futurista
eltrico e desbocado; Ricardo Reis o purista com a calma pag, com a
resignao horaciana e assim por diante. Em cada caso ressaltamos um
modo de ser especfico, uma atmosfera ou aura emocional criada por
cada poeta.
Na lngua grega, por seu turno, o termo Eu0o e os demais
vocbulos correlativos tambm abrangem campo de significado bastante
vasto. Podem se referir a uma doena, a um acidente, a um revs, a um
imprevisto, a uma experincia no sentido mais geral, a um estado de
nimo, a uma condio, a um modo de expresso etc. Aristteles, por
exemplo, utiliza-o tanto no sentido ontolgico quanto no sentido
esttico. Na Metafsica, Eu0o designa entre outras coisas as afeces
que a substncia capaz suportar, tendo assim alguma semelhana com
o conceito de acidente
161
. O uso de Eu0o enquanto qualidade
ontolgica de algo j era j familiar aos pr-socrticos, e foi expandido
por Plato e Aristteles para designar tambm a afeco que
determinada coisa causa em quem a percebe
162
. Na Potica, por sua vez,
Eu0o empregado para definir a terceira parte constituinte do mito;
alm da peripcia e do reconhecimento, o mito trgico carrega em si a
catstrofe, que uma ao perniciosa e dolorosa, como o so as mortes
em cena, as dores veementes, os ferimentos e mais casos

161
Metaf., 1003b.7
162
PETERS, 1983, pg. 183. Plato utiliza em vrios dilogos o sentido ontolgico e
epistemolgico do termo. H como que um axioma consoante o qual tudo o que existe possui
capacidade de produzir (EoItIV) e de sentir (EuotIV) alteraes as mais diversas. Teet.,
156a-b; Sof., 247d8-e4. Cf. PRADEAU, 2008, pg. 27.


65
semelhantes
163
. Aqui o seu significado remete para o que podemos
chamar de revs, imprevisto ou acidente, nomeando o que nos acontece
de maneira inesperada e incontrolvel. O aparecimento dessa palavra no
contexto da tragdia, precisamente no momento em que Aristteles
define a alma e a essncia desse gnero artstico, revela que ela possui
algum parentesco, ainda que longnquo, com o significado de sorte, fado
ou destino (txj), pois tambm responsvel por nos colocar em
situaes surpreendentes e nos apresentar acontecimentos alheios
nossa vontade. Com efeito, entregar-se a tal espcie de eventos e reuni-
los na experincia constitui, pois, a verdadeira sabedoria trgica, como
desde h muito se sabe pela lapidar sentena de squilo
164
.
Ademais, h em Homero uma belssima expresso que resume,
em grande parte, o sentido fundamental dessa palavra. No dcimo
segundo canto da Odisseia, que retrata o momento em que os bois de
Hlio so pilhados, Ulisses dirige um discurso aos seus amigos e
subordinados, denominando-os companheiros de infortnio
(EuooV1t t1uIpoI)
165
. Esta singela denominao vertida para o
latim pelo conhecido socii malorum provavelmente abarca todas as
nuanas semnticas do termo em apreo, porque exatamente isso que
significa ser acometido por um Eu0o: sofrer uma odisseia de reveses,
de altos e baixos, de completa entrega ao destino; estar deriva num
mar revolto, merc do juzo caprichoso dos deuses; no poder se
apossar daquilo que nos sobrevm, tampouco poder cont-lo ou
comand-lo. Podemos resumir isso ainda mais, se dissermos que
significa padecer uma experincia. assim que preferimos traduzir a
palavra grega, pensando na etimologia do termo de recepo.
Experincia (experientia) significa originalmente prova, ensaio,
tentativa (peirw). Mais detalhadamente, significa tambm sair (ex)
dessa tentativa que sempre implica alguma sorte de perigo (periculum),
de entrega a alguma coisa sobre a qual nem sempre se tem o comando.
Acolher um Eu0o, ento, seria entregar-se por um instante a um
perigo, a algo incerto, a uma tentativa; seria conseguir penetrar em algo
que desconhecemos e sobre o que no temos domnio e em seguida

163
Pot., 1452b.10-13.
164
Agammnon., 177. The deep meaning of the proverbial pathei mathos, repeated both just
before and just after the narrative of the slaughter of Iphigenia (177, 250), is that hard cases
like these, if one allows oneself really to see and to experience them, may bring progress along
with their sorrow, a progress that comes from an increase in self-knowledge and knowledge of
the world. NUSSBAUM, 2001, pg. 45.
165
Odisseia, XII, 340.


66
conseguir escapar. A experincia sempre o movimento de entrada
tateante no perigo desconhecido e a renovada sada dele. Os
companheiros de Ulisses so sofredores porque experimentados nos
perigos da existncia; e so experimentados e experientes justamente
porque se entregaram ao perigo necessrio e ainda conseguiram escapar
com vida. Karl Albert, pensando na essncia da filosofia platnica,
afirma que ela tem como escopo justamente uma experincia no caso,
atingir a unidade do Ser que ele entende no sentido da etimologia
alem. Tal sentido no de todo alheio ao latino. Erfahrung tambm
pressupem movimentao (Fahre) tentativa ou aproximada
(Umgefhr), tingida pelo perigo (Gefahr), ainda que denote mais
precisamente o trmino ou a realizao de tal processo, como o indica o
morfema er
166
. Quando dizemos que Eu0o uma experincia,
destarte, queremos apenas indicar que a pessoa tomada por tal fenmeno
embarca num movimento que no dirige, que lhe de alguma forma
desconhecido e que, por tal motivo, tem qualquer coisa de perigoso.
Isso pode ser encontrado na vivncia das paixes e de todos os
outros eventos que ocorrem aos seres humanos e que so designados
pela palavra Eu0o. assim que, igualmente, a experincia do poeta
tem qualquer coisa de pattico. Como Aristteles afirma, o poeta que
vive ou j vivenciou as paixes por ele narradas
(oI tV 1oI Eu0toIV tIoIV) mais persuasivo do que aqueles que
no as vivenciam, justamente porque lhe mais fcil criar uma situao
verossmil e necessria de algo que j experimentou na prpria pele
167
.
Para se ser bom poeta, portanto, convm ser antes de tudo grande
apaixonado, fato que torna mais simples a tarefa de reproduzir na
linguagem uma jornada psquica ou situacional que j foi realizada pelo
prprio compositor. E o mesmo se diga quanto s peas oratrias, pois
esse estratagema potico pertence em verdade ao domnio da retrica,
algo que se comprova no apenas pelo segundo livro do tratado
aristotlico, que discute explicitamente as paixes, mas tambm pela
afirmao de Grgias, de acordo com a qual a alma, ao ouvir uma poesia
ou um discurso, experimenta atravs das palavras uma experincia

166
ALBERT, 1995, pg. 70. Comentando o caso especfico do amor, Hadot tem posio similar:
A filosofia torna-se, ento, experincia vivida de uma presena. Da experincia do ser amado,
eleva-se experincia de uma presena transcendente. Ele continua dizendo com acerto que a
cincia no , para Plato, puramente terica, mas tambm prtica da virtude e afetividade.
HADOT, 1999, pg. 109.
167
Potica, 1455a, 27-35.


67
particular
168
. O bom orador justamente aquele que cria determinado
clima afetivo em virtude do qual seus argumentos recebem peso e
veracidade maiores
169
. Ele se vale de artifcios lingsticos (os tpoi da
retrica) e cnicos (quironomia, as vestes etc.) a fim de predispor seus
ouvintes ao que h de dizer. Quando eles j esto envoltos por tal
atmosfera, embarcam na experincia propiciada pelo orador e sua alma
conduzida (yuxagwgtIV) perigosamente para onde este o deseja.
Na existncia, na poesia e na retrica, por conseguinte, o
Eu0o sempre implica o movimento experiencial de algo sobre o que
no temos controle e que nos coloca em estado passivo.

Os gregos sempre sentiram a experincia das
paixes como um fato misterioso e terrvel no qual
experimentamos uma fora que antes est em ns e
nos possui, do que possuda por ns. A prpria
palavra pthos o comprova: como o seu equivalente
latino passio, indica alguma coisa que acontece aos
homens, vtimas passivas
170
.

Esse simples sobrevoo lingustico j suficiente para que se
perceba que tal palavra, em que pese seu significado essencial, no pode
receber traduo nica, mas precisa ser encastoada devidamente em
cada circunstncia. Mantemos o termo experincia para nos referir aos
eventos de natureza psquica, como a admirao, e acrescentamos o
adjetivo pattico para sublinhar sua natureza e diferenci-la de outros
gneros de experincia. Mas o caso de Plato torna tal fato ainda mais
evidente. Com efeito, ela utiliza polissmica e prolificamente a palavra
Eu0o, assim como outras variaes desinenciais fincadas na mesma
raiz donde tal vocbulo provm. Parece que toda a exuberncia
semntica, que esse termo esbanja na lngua grega, aninha-se nas

168
Elogio de Helena, 9, 24. IIoV 1I Eu0u Iu 1mV IomV tEu0tV yu.
169
Persuadir consiste em criar uma espcie de clima afetivo que d o seu peso aos
argumentos, criando a recepo psquica dos ouvintes; Grgias dizia que haveria que destruir a
a gravidade dos adversrios pela ironia, e a sua ironia pela gravidade. DHERBEY, 1986, pg.
46.
170
E. Dodds, apud PLEBE, 1978, pg. 43. Pthos o nome comum do acontecimento pelo
qual se passa; trata-se antes e simplesmente do que nos advm sem que sejamos sua causa.
PRADEAU, 2008, pg. 31. H que se ressaltar tambm um uso que atribui contedo
eminentemente pejorativo ao termo pthos. a doutrina estoica da apatia que melhor o
exemplifica, bem como as reflexes de Ccero, que, na esteira de tais ensinamentos, se
perguntava se a palavra grega deveria ser traduzida por morbus ou perturbatio, e a definia
como aversa a ratione contra naturam animam commotio. Cf. SORABDJI, 2000; VALENTE,
1984; ENGLER, 2010, pg. 68, n. 6.


68
pginas memorveis do filsofo: o sentido mais comezinho, que circula
no dia-a-dia, e a cristalizao tcnica, sempre algo forjada e abstrata,
andam parelhas em sua pena. Assim, nas primeiras linhas da Apologia,
num trecho que provavelmente d mostras do uso rotineiro da palavra,
Scrates afirma que no sabe o que foi ocorrer aos juzes para que
acreditassem nas acusaes de seus delatores, ou melhor, no sabe o que
eles experimentaram (EtEoV0u1t) para que viessem a pensar desse
jeito. Percebe-se a algum resqucio do uso retrico do termo, haja vista
os juzes primeiro ouviram as acusaes, e s ento se deixaram levar
por elas. Por influncia do que escutaram, sua alma andou em
determinada direo e se tornou convencida das acusaes levantadas.
Nesse mesmo dilogo, tal vocbulo ainda empregado com um matiz
de significado, tendente para o mbito jurdico, a fim de falar da pena
que Scrates h de padecer (Eu0tIV) pelo seu delito. Ele pergunta: que
sou digno de sofrer por ter sido como sou?
171
. Aqui se trata do sentido
mais geral de padecer alguma coisa, mesmo no mbito fsico, como
ocorre quando somos dominados por alguma doena. O simples sentido
de suportar algum sofrimento entra em cena na Repblica, quando se
mencionam as atribulaes por que h de passar aquele que for justo e
bom no governo da cidade. Scrates afirma: O sofrimento que
agentam os melhores, por parte da cidade, to pesado, que no h
outro assim (...)
172
. Esse mesmo sentido, de resto, j estava presente no
Crton, quando as leis argumentam que devemos sofrer sem refutar tudo
aquilo que a ptria nos ordena
173
. No muito diferente, alis, a
apario dessa palavra no Fdon, precisamente no momento em que
Scrates decide narrar todos os reveses (Eu0) que enfrentou, ou as
experincias que teve, assim que decidiu levar a cabo a investigao da
natureza
174
. Na oportunidade o termo indica aquilo que, depois de
tomada a deciso, aconteceu sem que Scrates tenha previsto ou
desejado; foram as suas reviravoltas intelectuais, a sua alegria e a sua
decepo com o naturalismo que lhe antecedeu. No Fedro, por sua vez,
Eu0o aparece em duas ocasies importantes: primeiro, na esteira da
retrica siciliana, Plato o emprega para definir aquilo que algum sente
quando ouve um discurso; e segundo, depois da palindia de Scrates,

171
Apol., 36d.
172
Rep., 488a2.
173
Crt., 51b4.
174
Fd., 96a1.


69
ele usado para designar o amor
175
. Este ltimo uso mais do que
significativo, e pode que tenha influenciado a ideia contempornea que
temos desse sentimento. O fato a ser ressaltado que toda a
antropologia existencial desenvolvida no discurso de Scrates, com seu
frtil recurso ao mito da parelha alada, serve to-somente para descrever
o que significa estar-se sob o influxo de um Eu0o. Tudo o que dito
sobre o amante e o amado pode ser visto como indicativo da essncia do
Eu0o; e por isso se percebe que, no obstante nos pr em situao
passiva, tal experincia ou disposio pode ser ainda controlada pela
faculdade racional. O Eu0o, assim, no necessariamente algo ruim
ou incontrolvel como o desejo (piquma), mas algo que at pode ser
utilizado a fim de conduzir algum para o caminho maravilhoso da
filosofia
176
.
Mas isso fica patente quando se analisa o caso de Teeteto. Aqui,
a experincia pattica tambm suscita a passividade de quem a suporta,
mas no num sentido ruim, j que cria determinada predisposio
intelectual que incentiva o jovem Teeteto a prosseguir na faina
filosfica. A passividade se deixa mostrar quando o efebo menciona as
vertigens e tonturas que o avassalam. J ressaltamos que tal experincia

175
Scrates diz, com efeito, que experimentou atravs de Fedro (tEu0oV Iu ot) a fora do
discurso de Lsias. Fedr., 234.d.2. E sobre o amor, no final do seu segundo discurso, ele diz:
Esta experincia (1ou1o t 1o Eu0o), belo menino, sobre a qual versou meu discurso,
os homens a chamam de amor. Fedr., 252.b.1 3. O termo tambm descreve o fato de Scrates
ter sido tomado pelas Musas, dando mostras mais uma vez no s de sua variante retrica, mas
tambm da passividade que sempre implica. Ento, amigo Fedro, no te parece a ti, como a
mim, que fui tomado por uma disposio divina (0tIoV Eu0o EtEoV0tVuI)? Fedr.,
238.c.5-6. Traduo nossa.
176
PRADEAU, 2008, pg. 26. O desejo (piquma) nem sempre algo ruim em Plato. Na
Carta VII, por exemplo, em que descreve como se esforou por chamar Dionsio II para a
filosofia, Plato afirma que tentara criar no tirano o desejo pela melhor de todas as vidas, a vida
filosfica. Assim, nesse caso a converso filosofia envolvia componente desiderativo que
apelava justamente ao baixo-ventre. Carta VII (347d1-2). Alis, na Repblica Plato afirma
tambm que todas as partes da alma ou da cidade experimentam determinados pthe, o que
mostra que eles no so especficos apenas do elemento irascvel da alma. Rep., 435b-c;
PRADEAU, 2008, pg. 27, n. 8. Lebrun, num comentrio a Aristteles, isento dos preconceitos
estoicos e cristos, escreve algo que vale tambm para Plato: No homem bem educado, o
pthos no uma fora que colocar permanentemente obstculos alma racional; ele est a
servio do lgos e em concordncia com ele. LEBRUN, 2006, pg. 383. No concordamos
com este autor, todavia, quando tenta aproximar Plato dos estoicos e lhe atribuir diferena
demasiado forte entre razo e paixo. LEBRUN, 2006, pg. 390. Como Scolnicov j
demonstrou, a razo no para Plato intelectualidade pura, mas algo que tem suas razes na
emoo; e a emoo, por seu turno, tambm tem fins cognitivos e apenas representa nvel
menor de racionalidade. Aquilo que o filsofo mais deseja (Bem) tambm o supremo objeto
do conhecimento. O cume cognitivo tambm, ipsissimo facto, a suma emoo.
SCOLNICOV, 2006, pg. 29; 38.


70
acarreia a perda de familiaridade com o que lhe era mais prximo, e
abaixo ser visto que a sua fonte precisamente a mudana de afeces
que ocorre no ntimo do menino. Quanto predisposio intelectual, por
sua vez, algo que est documentado em outras passagens de Plato. No
Fdon, por exemplo, quando Scrates reflete sobre o que seja a
temperana dos homens comuns, os quais s praticam essa virtude com
o intuito de desfrutar de maiores prazeres no futuro, ele diz que essa a
situao (Eu0o) na qual se encontram
177
. Aqui tambm o termo indica
como que a propenso ou disposio para agir de determinada maneira,
algo que nos acontece impessoalmente, mas de que podemos nos
assenhorear com boas razes. Trata-se de uma afeco prpria ao
conhecimento, ao raciocnio ou viso das ideias, como o comprova um
trecho do Poltico em que o Estrangeiro fala de um Eu0o relativo
cincia, isto , um tipo de experincia que nos acompanha quando nos
dedicamos a tais atividades
178
. Logo, o Eu0o no algo restrito parte
irascvel da alma, apesar de sua irracionalidade; ele est presente mesmo
nos momentos mais racionais, como quando filosofamos ou nos
dedicamos cincia em geral. Nesse sentido ele at se parece com
aquilo que os Gregos denominavam tI, a disposio ou propenso
intelectual para agir de determinada maneira
179
.
Quando se apodera de Teeteto, assim, a experincia de
maravilhamento o faz embarcar numa jornada desconhecida que o deixa
tonto e desorientado, entregue ao perigo do que lhe acontece. A sua
desorientao vertiginosa mais uma das variantes do efeito que
Scrates capaz de produzir; ela se origina da transmutao do Eu0o
da ignorncia, em que o menino vivia, para o Eu0o da filosofia, onde
ele se d conta de que no sabe o que supunha saber. Mas tambm se
origina do alargamento de sua viso terica, que foi agora iluminada,
ainda que pouco, pelas luzes vindas do exterior da caverna. Teeteto no
s caiu em vertigens porque o excesso de luz lhe ofuscou a vista, mas

177
Fd., 68e3.
178
Parece que acabei de me mover, de maneira mais estranha, em direo afeco
(experincia) que em ns se refere cincia. Polt., 277d6-7. Traduo nossa. Conferir o
comentrio de Pradeau. PRADEAU, 2008, pg. 26. Na Repblica h um uso semelhante,
quando Plato comenta que os ces so parecidos com os filsofos. Ele diz que esses animais
suportam a custo os desconhecidos, mas acolhem bem aqueles que conhecem. Com isso
demonstram a engenhosa disposio (pthos) de sua natureza. Rep., 376b.
179
No Sofista se afirma, por exemplo, que a melhor e a mais sensata disposio para a alma
saber o que ela no sabe e no se arrogar nenhum outro saber que no possui realmente.
UtI1Io1 ouV xuI ompoVto1u1 1mV ttmV uu1. Sof., 230d5. Nesse trecho o
conceito de hxis poderia ser convertido pelo de pthos.


71
tambm porque, ao se entregar experincia que origina e comanda a
filosofia, ele entrou em contato com a esfera divina (ris), perdendo
imediatamente o solo comum onde costumava se mover. A sua
capacidade intelectual foi expandida para um gnero de viso intelectual
(qewra) que implica a experincia de contemplar o todo e se pr a
caminho do divino. Isso algo que ocorre a todos ou a quase todos
os personagens que entram em contato com Scrates, apesar de cada um
deles nomear e descrever de maneira diferente aquilo que sente. certo
que eles mesmos no tm nenhuma conscincia do que lhes acontece,
sentindo-se apenas estranhos, perplexos, perdidos e atarantados. Mas
ns podemos ver sua perplexidade de fora e diagnostic-la como o incio
psquico da filosofia. o que faremos nas duas prximas sees,
estudando brevemente o caso de Eutfron e de Mnon.


2.2. A aporia de Eutfron

O Eutfron um dilogo cuja inteno fica patente desde o seu
incio. Scrates afirma que Meleto o acusou de no crer nos deuses da
tradio, de introduzir novos deuses e de corromper a juventude. Por tal
fato, assim, Meleto deve ser sbio e no mnimo ter cincia de duas
coisas: como os jovens so corrompidos e quem so seus corruptores. Se
ele no o for como a Apologia h de mostrar no tem razo nem
autoridade para levantar tal acusao. Ora, o mesmo acontece com o
adivinho Eutfron, que acusa seu pai de impiedade sem ao menos saber
o que seja a piedade. Destarte, o dilogo ilustra de maneira exemplar
aquele tipo de pessoa que supe saber alguma coisa, mas que, ao entrar
em contato com Scrates, percebe que o seu saber era mal
fundamentado e cai em aporia. Ele descreve ento um dos momentos
essenciais que antecedem o incio psquico da filosofia, a saber, o
momento em que o interlocutor de Scrates tem barrado o caminho
intelectual que costuma empreender. Como j escrevemos, a aporia se
liga essencialmente admirao. Tanto Aristteles quanto Plato o
notaram, embora ofeream explicao relativamente diferente para esse
vnculo. Seria difcil dizer qual dos dois eventos acontece primeiro.
Idealmente falando, parece que a aporia antecede a admirao, porque
ela ocorre para pessoas que supe saber alguma coisa e que ainda no
so, portanto, filsofos no sentido socrtico do termo. J a admirao,
quando ocorre, nasce da expurgao da ignorncia, que sucede a aporia
e que implica a mudana de duas afeces especficas. Em todo caso,


72
certo que o estado aportico acontece no incio psquico da filosofia, o
que o torna indicativo da natureza da admirao, segundo nossa
pressuposio enunciada acima. A aporia de Eutfron revela o
estranhamento e a perda de familiaridade envolvidos na admirao,
eventos esses que fazem com que as palavras e os conceitos cotidianos
percam seu sentido habitual e se tornem vagos e fugidios.
O primeiro estranhamento de Eutfron, em verdade, acontece
logo no comeo do dilogo, e causado pelo fato de Scrates ser visto
num lugar a que no costuma vir, o tribunal. Algo de novo (Vtm1tpoV)
deve ter acontecido para que isso seja possvel
180
. No Fedro, o
interlocutor de Scrates tambm se admira e o acha estranhssimo por
desconhecer um lugar, as margens do Ilissos, conhecido de todos os
Atenienses. Na ocasio Scrates afirma que nunca sai da cidade porque
deseja se instruir, sendo que isso s possvel na companhia de homens.
Ele tem, como dito na Apologia, espcie de posto militar
181
. No Fedro
ele s deixa seu posto porque Lsias estar presente no local atravs do
discurso, e ele poder ainda assim analisar um homem e continuar a
fazer o que o seu mister. Alm disso, tanto Eutfron quanto Scrates
julgam evidente o fato de que Scrates no poderia processar ningum,
sendo que, se ele est no tribunal, sem dvida porque algum o
processou. Por que isso seria to evidente? Ser porque Scrates nada
conhece, e para acusar algum preciso conhecer o assunto em questo?
Ou ser porque ele no se envolve com poltica e se mantm distante
dos lugares em que ela oficialmente praticada? Parece que se trata de
ambas as coisas: tanto o afastamento de Scrates em relao poltica
oficial quanto as suas declaraes de ignorncia tornam impossvel que
algum dia ele venha a processar quem quer que seja.
O dilogo tambm evoca a importncia que Plato e Scrates
devotavam educao dos jovens, entendida como instrumento poltico
capaz de tornar os homens melhores. Scrates afirma que Meleto o
nico dos polticos que comea corretamente seu trabalho, a partir do
cuidado dos jovens, tal como o bom lavrador o faz em relao s
plantinhas
182
. Esse seria o mtodo mais eficaz de se fazer poltica, e
similar ao que o prprio Scrates fazia, pois que, apesar de discutir
como todo o gnero de pessoas (homens, ancies, mulheres,
especialistas, sofistas etc.) ele tinha afeio toda especial pelos efebos,
talvez porque ainda visse a possibilidade de salv-los e de encaminh-

180
Eutf., 2a.
181
Fedr., 230c6-d5; Apol., 28d10-29a.
182
Eutf., 2c8-3a2.


73
los para a senda da filosofia. No Crmides, onde discute com um efebo
bem novo, a primeira coisa que ele pergunta, logo aps haver voltado de
Potideia, no sobre os acontecimentos polticos que se deram na
cidade, tampouco sobre alguma outra novidade, mas sim sobre quem se
destacou em filosofia durante o tempo em que ele estava a servir como
soldado
183
. A sua preocupao mais importante consiste em distinguir os
jovens cujas naturezas tendem a lev-los para a filosofia. Em vrias
ocasies ele admite ser amante dos jovens, e no Teeteto, como vimos,
ele pede que Teodoro lhe apresente aqueles que so intelectualmente
promissores. A sua predileo pelo ginsio como local de conversao
transparece de sobejo em outros dilogos. Os efebos provavelmente se
sentiam bem em sua companhia, pois ele no era arrogante, tratava-os
de igual para igual e discutia temas que os interessavam
184
.
Tentando saber o porqu da acusao, Eutfron acredita que
Meleto acusou Scrates porque este sempre fala da exclusividade de seu
gnio protetor. Ele compreende que isso ocorra, porque tambm
costuma ser escarnecido e chamado de louco quando se pe a fazer
profecias
185
. Scrates pensa que os Atenienses s no apreciam aqueles
homens que costumam ensinar as tcnicas de que so senhores, isto , os
professores; ele teme que parea no ser por filantropia que ele fale a
todos os homens, sem cobrar nenhum salrio, mas que seja por simples
prazer
186
. Eutfron tambm afirma que acusar Scrates o mesmo do
que acusar Hstia, a deusa dos lares, e, por extenso, a plis inteira.
Nesse sentido, por suas virtudes exemplares, Scrates parece representar
o corpo dos cidados ou ento aquilo que os mantm unidos; querer
incrimin-lo seria o mesmo do que profanar o que representa nossa
comunho harmoniosa no interior do lar. Como Scrates, Hstia
tambm apresenta certa imobilidade: nunca deixando as lareiras das

183
Crm., 153d2-5. O exemplo mais claro dessa atitude ainda parecer ser o Lsis.
184
CORNFORD, 2001, pg. 40.
185
Com tal parecer, Eutfron admite que Scrates tambm espcie de adivinho.
McPHERRAN, 1996, pg. 171. Baseado na opinio de Taylor, Cushman cr que a impiedade de
Scrates era a crena em alguma sorte de orfismo. CUSHMAN, 2007, pg. 18. Apesar de ser
sempre visto como eminentemente poltico, no se pode negligenciar que o processo movido
contra Scrates tinha tambm indubitvel carter religioso. Duhot ressalta que a censura
religiosa ocupa dois dos trs itens de acusao, e que ela ocorreu em Atenas tambm no caso
de Demcrito, de Protgoras e at mesmo, em certo sentido, no de Aristteles. DUHOT, 2004,
pg. 69-70. Deve-se levar em conta, tambm, o decreto promulgado por Diopites, cerca de 432,
que censurava a descrena religiosa e o ensino da astronomia. Stone comenta a posio de E.
R. Dodds, segundo a qual teria havido espcie de caa s bruxas na Atenas da segunda metade
do sculo V; mas ele tenta mostrar como so fontes tardias que defendem tal fato. STONE,
2005, pg. 274ss.
186
Eutf., 3.d.6-9.


74
casas, ela a deusa sedentria que, por ser virgem, assim como suas
vestais romanas, simboliza o sacrifcio permanente atravs do qual uma
perptua inocncia serve de elemento substitutivo ou at mesmo de
respaldo s faltas perptuas dos homens, granjeando-lhes xito e
proteo
187
. A inteno de Plato, como dissemos, parece ser equiparar
Eutfron a Meleto, pois ambos julgam realmente saber alguma coisa
sobre aquilo de que acusam os outros: Meleto entende de educao e do
culto antigo dos deuses, Eutfron, do que seja a piedade. O pai de
Eutfron, considerado homem excelente, mostrou que no sabia o que
fazer diante do homicdio; ele como que suspendeu o juzo, tendo ido
buscar conselho junto daqueles que so os conhecedores oficiais de tais
assuntos. A sua tragdia foi ter se esquecido do escravo e t-lo deixado
morrer. Seu filho, ao contrrio, arroga-se este saber. Ora, ao mover sua
ao, ele no respeita sua famlia, seu pai, seus parentes e amigos; por
conseguinte, como se desrespeitasse a deusa dos lares ou ento o
prprio Scrates, ao dar mostras de ignorncia. Alis, sua noo de
justia deveras radical e no faz diferena de estatuto entre estrangeiro
e cidado, homem livre e escravo, familiares e no-familiares etc. Ela
parece ser religiosa, preocupada apenas com a impureza (1o Iuou)
com que algum impiedoso macula aqueles com quem convive
188
.
para ele um dever de conscincia livrar-se dessa mancha moral atravs
da expiao proporcionada pela justia.
Durante a conversa, a habitual ironia de Scrates consiste em
tornar-se discpulo de Eutfron, homem mais novo, a fim de aprender
algo sobre o divino e livrar-se assim da acusao movida por Meleto.
Como bom discpulo, Scrates se esmera em suas perguntas. Inquirido
sobre a legalidade de processar seu pai, Eutfron responde com recurso a
um exemplo da mitologia, notadamente o caso de Zeus e Cronos e de
Cronos e Uranos, todos os quais, sendo pais e filhos, envolveram-se em
litgios e desavenas fsicas. Este tipo de argumentao prprio dos
sofistas. Scrates afirma, no Fedro, que pelo seu tempo circulava uma
srie de interpretaes engenhosas dos antigos mitos, e at aventa uma
possvel hermenutica alegrica sobre o mito de Farmaceia e Ortia,
embora o faa a contragosto
189
. Mas sabemos que Plato se opunha a

187
JUNITO, 1986, pg. 276. McPherran acredita que Scrates comparado com o pai de
Eutfron; ele no percebe que, na verdade, Scrates equiparado a Hstia. McPHERRAN,
1996, pg. 170.
188
Eutf., 4c1.
189
Fedr., 229c6-d1. Segundo Slezk, alis, Plato menosprezava esse gnero de histrias que
possuam intencionalmente duplo sentido, j que a meta da comunicao do conhecimento era
a clareza e a certeza, as quais s podiam ser atingidas pelo discurso vivo da oralidade.


75
qualquer ideia dos deuses que os apresentasse como imperfeitos e
dotados das mesmas fraquezas que os seres humanos. Este raciocnio
desenvolvido na Repblica e tambm no Fedro. A sua posio, ao
contrrio, sempre tende a mostrar a infinita distncia que nos separa da
perfeio dos olmpicos, apesar de pr tal perfeio como nossa meta
190
.
Scrates, ao ver Eutfron se valendo da tradio, quer saber se esta e se
os poetas que a contam tm razo, isto , se o que falam sobre os deuses
verdade. Ele mesmo no gosta de ouvir histrias que desonrem a
perfeio dos deuses, mas todo o mundo de opinio contrria. Neste
ponto, Scrates parece admitir que possui noo peculiar acerca do
divino, mesmo que acate, ironicamente, a autoridade de Eutfron, o qual
acredita que os poetas e a tradio dizem a verdade, admitindo que ainda
haveria vrias coisas ainda mais admirveis (0uuuoIm1tpu) para
serem contadas
191
. O adivinho parece ser algum que conhece e se
vangloria de conhecer essas coisas ignoradas pelo vulgo; o sentido de
mais admirveis, assim, tem que ver com algo que surpreenderia caso
fosse descoberta pela communis opinio, mais ou menos como se uma
pessoa inculta fosse introduzida em alguns conhecimentos da teologia.
Eutfron se prontifica a narrar vrias outras coisas sobre os deuses, alm
de suas guerras, suas intrigas etc.
Scrates diz que no se admiraria de saber que Eutfron pode
conhecer tais coisas, mas se mostra desinteressado delas, porque pensa
ser pouco o tempo (tEI ooI) de que dispe
192
. Isto contradiz a
regra geral dos dilogos, que sempre enfatiza a necessidade do cio e do
tempo livre para a filosofia. Parece lembrar, por um lado, o Teeteto, em
cuja digresso dito que todos aqueles que vo ao tribunal tm seus
discursos medidos pela ampulheta, razo pela qual no podem se
comparar com o filsofo
193
. E, de fato, o Eutfron no apenas sucede
dramaturgicamente ao Teeteto, como tambm acontece num ambiente
de tribunal e termina com a alegao, feita pelo adivinho, de que a
conversa tem de dar-se por encerrada por que lhe falta tempo para

SLEZK, 2005, pg. 62-3. De acordo com Cornford, porm, Plato admitia a interpretao
alegrica para os mitos tradicionais, os quais no deviam ser simplesmente tomados ao p da
letra. Cornford deduz tal ideia do momento em que Plato, na Repblica (377-8), fala sobre as
fbulas com que sero educadas as crianas, o que nos parece um pouco precipitado, haja vista
a recusa categrica do Fedro. CORNFORD, 1989, pg. 171.
190
No Fedro, o gnio de Scrates se manifesta depois que ele pronuncia o primeiro discurso,
no qual fala mal de Eros, e como que o obriga a compor uma palindia, porquanto no se deva
atribuir nenhum mal s divindades. Fedr., 242b8-e4; Rep., 379b.
191
Eutf., 6b5-6.
192
Eutf., 6c9.
193
Teet., 172d9-e4.


76
continu-la. Isso mais um prova de seu embarao, porque certamente
ele teria todo o lazer do mundo para falar das coisas espantosas que sabe
sobre os deuses; ele s carece de tempo para ser refutado por Scrates.
Por outro lado, Scrates claramente mostra no se preocupar com tais
assuntos, como j fizera no Fedro. No on, outrossim, Scrates no
apresenta muita vontade de ouvir o rapsodo, quando este tenta
impression-lo com sua capacidade tcnica, aquiescendo apenas a que
ele recite um pequeno trecho de Homero
194
. Parece que em ambos os
casos ele deseja ir para alm dos saberes especializados, atingindo o
mbito comum da filosofia.
No prosseguimento da discusso, Scrates mostra que as
discrdias, em verdade, surgem em torno de questes acerca do bem e
do mau, do justo e do injusto; elas no assomam quando se trata de algo
que, por exemplo, pode ser resolvido pela matemtica, pelo uso da
balana etc. As controvrsias parecem se resumir quela esfera do
verossmil que trata de noes algo confusas, utilizadas sobremaneira na
retrica
195
. Ora, como a piedade passa a depender dos deuses, e como
estes discordam entre si, ela ento relativa. A discusso descamba
assim em certo subjetivismo. preciso, para que isso se resolva, haver a
estabilidade, a objetividade e a universalidade de uma essncia. A aporia
que Scrates apresenta mantm-se ainda no horizonte da discusso do
relativismo ou do problema entre sujeito-objeto. Ele pergunta: algo
possui em si mesmo uma natureza que o faz piedoso ou, por outra, ele
piedoso apenas porque vrias pessoas assim o consideram? No primeiro
caso, temos a afirmao da essncia de algo; no segundo, temos um
convencionalismo com base relativista, protagrica mesmo. Scrates
pede a definio do que seja a piedade e quer saber da essncia,
ignorando os exemplos; ele quer saber a ideia pela qual as coisas
piedosas so o que so. Quando aprender isso, ele poder us-lo como
paradigma para dizer o que piedoso e o que no , ou seja, ele poder
descer at a multiplicidade emprica com um conceito formal que a
explica
196
.
Neste ponto, Eutfron, que supunha saber o que seja a piedade,
cai em aporia e tenta elucidar o que lhe ocorre. Ele ressalta no ser
capaz de dizer aquilo que pensa; sente que seu pensamento gira ao redor
de si e de Scrates, sem que pare onde eles gostariam de assent-lo.
Scrates pensa que isso algo similar ao que Ddalo fazia, o qual, como

194
on., 536d8-e2.
195
Eutf., 7c10-d5; Fedr., 263a9-10.
196
Eutf., 6.d9-e6.


77
se sabe, no s dava vida s esttuas que fabricava, como tambm
acabou preso em sua prpria engenhosidade, isto , no labirinto que
planejara para Minos. Scrates se compara ao mitolgico arquiteto, mas
diz que apresenta suas obras em palavras (tV 1oI IooI), e elas
tambm no querem, tal como as esttuas, ficar no lugar que lhes foi
destinado por seu construtor. Segundo Scrates, contudo, isso apenas
uma galhofa, porque no fundo as ideias em jogo so de Eutfron. O
adivinho discorda e atribui ao filsofo o poder e o desejo de ver as
figuras se movendo, comparando-o novamente com Ddalo; ele mesmo,
Eutfron, gostaria de estac-las, mas parece ser incapaz

de faz-lo.

Eutfron: Eu j no sei dizer-te o que penso,
Scrates. Pois parece que tudo gira ao nosso
redor sem encontrar um lugar fixo.
Scrates: O que dizes, Eutfron, parece ser
trabalho do nosso antepassado Ddalo. E se fosse
eu que falasse e trouxesse baila esses motivos,
talvez pudesse afirmar, em tom de zombaria, que,
por ser descendente daquele, as figuras que
apresento em palavras procuram fugir e no
querem ficar no lugar que se lhes indica. Porm
como neste caso as hipteses so tuas, convm
que procuremos outro motivo de gracejo, porque
est claro que no querem ficar contigo,
conforme afirmas.
Eutfron: Quer me parecer, Scrates, que esta
galhofa est bem de acordo com o que dissemos.
Porque no sou somente eu que inspiro a
necessidade de que estas hipteses girem nossa
volta e se conservem fixas. s tu que me pareces
Ddalo, j que, se as coisas dependessem de
mim, eu faria de tudo para que ficassem
197
.

A comparao de Scrates com Ddalo revela dois pontos
essenciais. Em primeiro lugar, a indiscutvel engenhosidade intelectual
de Scrates, que capaz de produzir, apenas com palavras, obras que
ganham vida e andam por conta prpria. Talvez isso possa ser conectado
com o Crmides, o Fedro e o Banquete, dilogos em que se ressalta de
forma bela e veemente a vida dos discursos e a sua fecundidade na alma

197
Eutf., 11b6-c6. No saber dizer o que se pensa algo que sempre ocorre a quem cai em
aporia. Na Repblica isso acontece com Polemarco: J no sei o que dizia. Rep., 334b7.


78
de quem penetram
198
. Em todo caso, mostra que ele possua, sim, a
habilidade retrica que estava em voga entre os sofistas da poca: tornar
as palavras mveis e volteis era capacidade de que se vangloriavam
Tsias e Grgias, ainda no incio da retrica siciliana, conforme o
prprio testemunho de Plato demonstra
199
. Em segundo lugar, deve-se
lembrar que Ddalo ficou preso em seu prprio construto, apesar de ser
o nico homem capaz de sair dele sem muitas dificuldades. s vezes,
ele entendido como o excesso de intelectualidade que acaba sendo
pernicioso para quem o possui
200
; e mais frente, de fato, Scrates se
queixa de que esse seu poder lhe foge ao controle: ele tambm gostaria
de estacar as ideias que ventila, e trocaria todas as riquezas de Tntalo e
toda a tcnica de Ddalo para que o conseguisse. Ele acaba sendo sbio
sem que o queira, e nisso consiste o maior requinte de sua tcnica. Por
essa razo, afirma que periga ser tambm mais temvel do que Ddalo,
pois causa mobilidade no apenas s suas ideias, mas tambm s dos
outros.

Scrates: Ento, meu estimado amigo, pode ser
que seja eu ainda mais hbil (tIVo1tpo) do
que esse homem em sua arte, visto que ele
apenas conseguia que no se conservassem em
suas obras, enquanto eu consigo isto no apenas
em relao s minhas, mas tambm s demais
(1u uIIo1pIu). E, com certeza, o que existe
de mais extraordinrio (xoyo1u1oV) em
minha arte que sou hbil nela (tII ooo),
contra a minha prpria vontade (o1I uxmV).
Pois eu s desejaria que minhas razes
possussem solidez (tVtIV) e se mostrassem
firmes (xuI uxIV1m Ipuo0uI), e isto, em

198
Crm., 157a4-5 ; Fedr., 276a5-9; Banq., 210c.
199
Fedr., 267a. De resto, a retrica definida neste dilogo como leve deslocamento
(t1upIpu,tIV xu1u oIxpoV) do sentido das palavras, criado atravs do jogo entre
coisas semelhantes e dessemelhantes. Fedr., 262b5-8. Ora, na Repblica Adimanto acusa
explicitamente Scrates de se valer de tal procedimento. Ele afirma que aqueles que discutem
com Scrates sofrem (EuoouoIV) o seguinte: pela falta de experincia em perguntar e
responder, so levados pelo discurso (ouV1uI) a cometer pequenos desvios
(oIxpoV EupuotVoI), os quais, quando acumulados no final, fazem surgir um erro
grande e contrrio (tu 1o ouIu xuI tVuV1IoV) posio inicial, de modo que
acabam por ser refutados. algo similar ao que ocorre com quem joga gamo contra jogadores
hbeis, salvante o fato de que no primeiro caso se usam argumentos e no pedras: os jogadores
hbeis cercam os inbeis e os deixam sem sada. Rep., 487b1-c3.
200
JUNITO, 1986, pg. 64-65.


79
maior grau que os tesouros de Tntalo e a
sabedoria de Ddalo juntos
201
.

Este fato nos revela como Scrates, em certo sentido, tambm
estava em posio passiva diante dos rompantes da filosofia. Como
filsofo por excelncia, a sua admirao devia desconcert-lo em
inmeras ocasies, como o atestam os transes repentinos que o tomam,
por exemplo, no Banquete e ainda em plena batalha de Potideia. No
primeiro deles, ele obrigado a parar no meio do caminho e a se
entregar a uma reflexo sbita que se lhe apresenta ao esprito, algo que
lhe acontece com frequncia. No segundo, ficou imvel durante um dia
e uma noite inteiros, completamente embevecido por alguma reflexo
que desconhecemos, mas que terminou com uma tpica orao ao Sol,
astro que foi canonizado por Plato como representante dos filsofos
202
.
A partir do Eutfron e do Mnon, pois, sabemos que esse seu poder se
transmite a quem quer que o toque ou entre em contato com ele. O
testemunho mais claro, pungente e preciso continua sendo ainda,
todavia, aquele de Alcibades, conforme veremos oportunamente.
De modo geral, no duvidamos de que se possa ver aqui a teoria
da corrente magntica de inspirao, tal como apresentada no on, ou
algo que se lhe equipare de perto. H dois aspectos que corroboram tal
hiptese. Em primeiro lugar, os efeitos que ambos os fenmenos
provocam se processam de maneira idntica: tanto a inspirao potica
quanto o transe socrtico se propagam de uma pessoa para outra e
produzem os mesmos sintomas do propagador no receptor. Conforme a
conhecida metfora do on assinala, como se os anis de uma corrente
fossem movidos pela fora magntica que os atravessa em forma de
cadeia; quem tocado por tal corrente, sai de seu estado racional
(kfrwn) e cai em espcie de transe (xu1totVoI). Primeiramente,
as Musas concedem tal inspirao entusistica aos poetas; estes a
passam adiante para os rapsodos que, por fim, atingem todo o pblico. O
efeito gerado se assemelha a um transporte bquico (puxtuouoI) ou
coribntico que, possuindo a pessoa, faz com que ela fique
completamente entregue ao que sente
203
. Isso precisamente o que
Alcibades diz que Scrates capaz de provocar
204
. Em segundo lugar,
no s a inspirao do poeta, como tambm toda a misso socrtica so

201
Eutf., 11d3-e1.
202
Banq., 175b1-3; 220c-d5; NUSSBAUM, 2001, pg. 193.
203
on., 533.c.9-535a2.
204
Vide captulo IV.


80
dons divinos (0tIu oIpu) que surgem revelia daqueles a quem
agraciam
205
. Aqui no o lugar adequado para tratar do tema
profundssimo do dom ou privilgio divino, usado tambm para definir a
virtude e as quatro loucuras divinas que assomam no Fedro
206
. Contudo,
admitindo que ele de fundamental importncia na obra platnica,
sendo apenas empregado em casos raros e especficos, torna-se evidente
que haja qualquer vnculo entre os dois temas acima: a misso de
Scrates e a inspirao do poeta so similares porque ambas so doadas
pelos deuses a determinados mortais, sem que estes possam fazer
alguma coisa.
Se isto procede, assim, a filosofia poderia ser vista como algo
que, tal como a fora e o entusiasmo da poesia, tambm pode passar de
uma pessoa para a outra. Talvez ela no o faa em sua positividade,
transmitindo conhecimentos especficos sobre o mundo; mas certamente
o faz em termos negativos, purgando de falsas opinies quem entra em
contato com ela. Scrates, neste sentido, seria um transmissor da
admirao e de todos os momentos espirituais implicados nesse
fenmeno. Sem dvida ele provoca intencionalmente a admirao em
seus ouvintes para desorient-los e livr-los das crenas a que estavam
atrelados; e ele mesmo um ser admirvel. Mas ser que ele poderia
dominar tal poder? Apesar de ser o filsofo concebido por Plato como
algum capaz de dominar suas prprias paixes e desejos, atravs do
uso da razo, no se pode esquecer de que a admirao um Eu0o,
algo que nos ocorre revelia, independentemente de nossa vontade. A
parte consciente da atividade de Scrates, parece, reside no no fato de
estar constantemente voltado para a filosofia, constantemente tomado de
admirao e perplexidade, mas sim no modo como se vale dessa
disposio de nimo que o assalta: ele a emprega com fins pedaggicos,
visando modificar a alma de seus ouvintes, e no para enriquecer,
concretizar fins polticos ou galgar os degraus da escala social.
O testemunho do Eutfron, portanto, est de acordo com o que
dissemos desde o incio. O adivinho algum que supe saber alguma
coisa e que, portanto, ainda no pode ser chamado de filsofo. Ao entrar
em contato com a absurdidade de Scrates, ele repentinamente cai em
aporia e aquilo que supunha saber lhe foge ao controle, parecendo-lhe
estranho e inusitado. O estado habitual de Scrates, aportico e
admirado, transpassa-lhe os pensamentos e o subjuga. A sua alma

205
on., 536.c.2; Fedr., 230a5-6; Apol., 33c6.
206
Mn., 100b3; Fedr., 244c3.


81
momentaneamente liberada da experincia de ignorncia em que vivia e
momentaneamente tomada pela experincia da ao socrtica e pela
experincia que constitui o princpio psquico da filosofia. Embora ele
no chegue a mencionar explicitamente a admirao, tudo o que padece
comprova que isso o que lhe sobrevm: o maravilhamento diante de
algo banal, a piedade, que desde h muito supunha conhecer e dominar.
A sua falta de domnio diante dos prprios pensamentos e a sensao de
que eles giram sem que possam ser estacados, alis, so outros indcios
desse fato. Trata-se de algo que nos recorda imediatamente as tonturas e
vertigens do jovem Teeteto, apesar de ser descrito em tom menos
veemente, como uma qualidade prpria de Ddalo. Antes de conversar
com Scrates, a experincia da ignorncia que Eutfron vivia permitia-
lhe certa segurana e conforto diante de temas como o da piedade; as
suas crenas e raciocnios estavam devidamente imveis e
marmorizados. Foi o contato com o filsofo que tornou suas ideias
estranhas, mveis e volteis. Isso algo tpico do estado de
maravilhamento psquico: aquilo que nos mais prximo, de sbito,
torna-se o mais distante e estranho, sendo em razo disso admirvel. Foi
assim, por exemplo, que Descartes pensou a admirao:

Quando, ao estabelecermos o primeiro contato
com algum objeto, nos surpreendemos, ou
quando o consideramos novo, ou bem diferente
daquilo que at ento conhecamos ou do que
presumamos que deveria ser, isso nos leva a
admir-lo e a nos espantarmos com ele (...).
207


Imaginem o efeito que no produz uma esttua, ou um
pensamento, anos e anos imvel, que de repente comea a caminhar e a
se mover em crculos algo no mnimo admirvel. Scrates capaz de
produzir tal maravilha e ele o faz por uma questo, por assim dizer, de
jogo de luzes. Primeiramente, ele toma o objeto de discusso tal como
apresentado por seu interlocutor, ainda densamente envolto pelas trevas
da ignorncia. Depois, ele apresenta tal objeto no curso da discusso sob
uma luz mais forte, vinda diretamente de fora da caverna; e assim
procede at que o queira. O resultado a perplexidade e o
deslumbramento de seu ouvinte, o qual se admira de ver sob nova
perspectiva aquilo que sempre lhe fora costumeiro e sabido. A
admirao sempre provoca, assim, uma subida de vrios graus em

207
DESCARTES, 2004, 53, pg. 142.


82
direo luz do Sol. Sendo o princpio da filosofia, ela o tambm da
anbase que exemplifica alegoricamente tal processo. Em algumas
pessoas mais bem-sucedida e pode perdurar para a vida toda; em
outras momentnea, causa apenas perplexidade e vergonha, irritao
ou descontentamento.
A postura de Eutfron no restante do dilogo, por fim, comprova
como a pequena purgao que sofreu o tornou mais brando e menos
arrogante. Ele at mesmo chega a admitir que no capaz de
acompanhar os raciocnios expostos por Scrates
208
. Mesmo assim o
dilogo continua, sem resultado terico positivo, at o momento em que
o adivinho se vai embora alegando falta de tempo, o que impede de parir
adequadamente o fruto de seu esforo intelectual
209
. Todavia, sua
concluso evidente: se Eutfron no sabe o que seja a piedade, no tem
direito de acusar seu pai de impiedoso. provvel que o adivinho tenha
sado do local agastado e envergonhado, quem sabe at dando razes a
Meleto
210
. Scrates mais uma vez se desconsola, porque no aprendeu o
que seja a piedade nem o divino, e no sabe, pois, como h de se virar
com seus delatores.


2.3. A aporia de Mnon

Se o Eutfron, pelas razes apresentadas, j oferece evidentes
indcios do que seja a admirao, o Mnon o faz em grau ainda maior e
mais claro. Com efeito, as metforas a utilizadas por Plato, para falar
do que ocorre com quem entra em contato com Scrates, so mais do
que significativas e esclarecedoras, permitindo que se entendam vrios
atributos associados ao maravilhamento: a perda de familiaridade com o
cotidiano, a sensao de estranhamento e de passividade, a viso de algo
novo e desconhecido etc. No por acaso, desde o incio do dilogo ficam
patentes duas posturas diversas em relao ao saber: a de Mnon, que se
julga em posse de algum conhecimento, e a de Scrates, que declara sua
ignorncia e seu desejo de se instruir. claramente a afirmao de que
se seguir o embate entre esses dois tipos de pessoas: o suposto sbio,
tomado pela experincia da ignorncia, e o filsofo, consciente de que
nada sabe e arrebatado pela experincia da admirao. Embora o dilogo

208
Eutf., 12a3. No me sinto apto, Scrates, a acompanhar-te em tuas anlises.
209
Eutf., 15e3-4. SEDLEY, 2005, pg. 36.
210
Segundo Digenes Larcio, em verdade, Eutfron teria sido dissuadido por Scrates de levar
a cabo a acusao de seu pai. Vidas, II, 29.


83
seja visto como uma discusso sobre o conceito de virtude, a
problemtica do conhecimento transparece a todo o momento, estando
subjacente a cada passo da conversa e culminando precisamente, do
ponto de vista protrptico ou pedaggico, na aporia de Mnon e, do
ponto de vista doutrinal, na teoria da reminiscncia
211
. Mnon encarna o
modelo arquetpico do ignorante superficialmente instrudo que, como
Eutfron, pretende saber alguma coisa. Ele recebeu lies de Grgias e
parece se sentir seguro para discutir uma poro de temas famosos e
candentes naquela poca; porm, como se percebe ao longo do dilogo,
tudo isso no passa de algo decorado, convencionalmente pronto e
esquemtico. Em verdade, quando Mnon bater-se com Scrates, que
lhe h de produzir uma mudana em seu modo de pensar habitual,
sentir-se- desamparado e ignorante, e toda a armadura das frmulas
sofsticas que lhe davam a iluso de saber alguma coisa derreter-se- em
sua frente. Mas vejamos isso com mais calma, at o momento em que a
aporia se apodera do interlocutor de Scrates.
No incio da conversa, Scrates repentinamente alvejado pela
pergunta que serve de entrecho ao dilogo, a qual se compe de quatro
partes estreitamente relacionadas entre si: seria a virtude algo capaz de
ser ensinado (Iux1oV), ou algo apreensvel atravs de exerccios
(uox1oV) ou, ainda, algo que nos advm por natureza (uotI) ou de
alguma outra maneira (uIIq 1IVI 1poEq)?
212
Embalado por sua
constante ironia, Scrates primeiramente se esquiva de responder sem
mais nem menos sbita pergunta, dando pequeno giro argumentativo,
essencial para os seus propsitos, a fim de explicar o que lhe acontece.
Ele afirma que os compatriotas de Mnon, os Tesslios, depois de terem
conhecido Grgias e Aristipo, passaram a se sentir livres e audaciosos
para fazer todo o tipo de perguntas e oferecer todo o tipo respostas, sem
dar mostras de algum temor ou acanhamento. O prprio Mnon
exemplifica tal fato ao propor, aparentemente do nada pois no h
desta vez um prlogo mais explcito que esclarea como se deu o
encontro dos dois personagens a questo acerca da possibilidade do
ensino da virtude. De maneira indireta, assim, Scrates acusa uma
cidade inteira de estar embevecida pelos feitios retricos, deixando-se
amuralhar pela arrogncia e presuno advindas do falso saber que

211
Cf. FINE, 1995. (...) Plato coloca aqui, deliberadamente, no centro da sua investigao o
problema do saber e das suas origens. JAEGER, 2003, pg. 700. In his honest perplexity,
Meno, it may be, is stumbling upon the core of Platonic insight concerning knowledge.
CUSHMAN, 2007, pg. 89.
212
Mn., 70a1-4.


84
adquiriram a custo de lies e pagamentos. Segundo ele, contudo, o caso
de Atenas totalmente diverso: depois da sada de Grgias,
supostamente ela teria ficado estril em sabedoria, donde a sua atitude
irnica, que o faz declarar nada saber a respeito do problema
213
.
Mnon se mostra decepcionado com o que ouve, pois
certamente esperava mais do grande ateniense. Mas tu, Scrates,
verdadeiramente no sabes o que a virtude, e isso o que, a teu
respeito, devemos levar como notcia para casa?
214
Sem perceber que
acaba de cair em uma armadilha, ele mesmo tenta dar uma definio de
virtude a fim de agradar a Scrates e exibir seu saber. Demonstrando
segurana e tranquilidade, expe um leque de exemplos por trs dos
quais se pode entrever vagamente a virtude definida como cada um
fazer o que lhe convm, razo pela qual h diferentes virtudes
conforme os sexos, a idade, a condio social etc. A virtude do homem,
por exemplo, consiste em ser capaz de gerir as coisas da cidade, e, no
exerccio dessa gesto, fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, e
guardar-se ele prprio de sofrer coisa parecida; ao passo que a da
mulher consiste em bem administrar a casa, cuidando da manuteno
do seu interior e sendo obediente ao marido
215
. Mnon no enuncia
explicitamente tal conceito, o que faz com que se sinta intimorato para
caminhar por entre uma mirade de exemplos que se enquadram, merc
de sua falta de clareza, no conceito de virtude que ele possui de maneira
meio inconsciente. Ele mais um Grego engazopado pela multiplicidade
e exuberncia das coisas sensveis.
Entrando na discusso com a aparente inteno de se instruir,
Scrates deseja saber o ser (EtpI ouoIu) da virtude, aquilo que faz
com que em todos os casos ela seja exatamente o que . este aspecto
primordial da definio que pode ser usado para instruir algum que
pergunta o que seja alguma coisa, prerrogativa prpria dos filsofos que
tambm retornar nas Categorias e na Metafsica de Aristteles e que,
pelo visto, ainda representava grande novidade para a poca em que tal
conversa aconteceu
216
. Tal como ocorre com as figuras da geometria, as
virtudes so assaz diversas entre si e at mesmo contraditrias; todas
elas, porm, so reconhecidas por um mesmo nome e possuem um

213
Mn., 71b1-3.
214
Mn., 71c.
215
Mn., 71e. Mnon deve ter aprendido com Grgias como diferenciar as vrias virtudes.
JAEGER, 2003, pg. 701.
216
Mn., 72b. Para Jaeger, nesta passagem se coloca em relevo, pela primeira vez, o conceito
lgico do geral. JAEGER, 2003, pg. 703. Assim, Mnon certamente nunca tivera contato com
tais investigaes.


85
mesmo (1uu1oV) que faz com que sejam virtudes
217
. justamente
isso que o filsofo procura. Pode-se perceber aqui, parte a inovao
terica atribuda desde a Antiguidade a Scrates, um esforo pedaggico
que tem como intuito fazer com que Mnon se afaste da multiplicidade
emprica e se encaminhe em direo unidade da essncia
(tV t 1I tIo 1uu1oV), o supremo objetivo do platonismo
218
.
Essa multiplicidade era o que conferia aos sofistas a aura de oniscincia
que os tornou populares, bem como o que aprisiona Mnon e lhe d a
impresso de poder falar facilmente sobre o que a virtude e tambm
sobre outras coisas
219
. Assim, novamente o interlocutor de Scrates
algum que, sem compreender a revoluo do platonismo, se encontra
submerso no interior da caverna e, pior ainda, acredita piamente por
conta do ensino sofstico que sabe alguma coisa. De fato, Mnon um
ignorante da mesma espcie que Eutfron, Alcibades, Hpias, Trasmaco
e outros, espcie essa que difere substancialmente daquela a que
pertencem o jovem Teeteto e outros personagens, como Lsias,
Crmides e quem sabe Cfalo e o escravo de Mnon. Embora todos
sejam de fato ignorantes, os primeiros se arrogam alguma sapincia,
motivo pelo qual suas trevas so ainda mais densas e profundas, ao
passo que Teeteto, por exemplo, que rapaz cordato e bem disposto,
ignora o que seja o conhecimento no por supor sab-lo, mas talvez por
razes naturais, como a sua idade, ou ento porque a condio normal de
todos os homens que nunca filosofaram seja a caverna. Por isso, a
atitude de Scrates para com ele diferente, e o seu xito facilitado e
incentivado pela natureza psquica do efebo
220
. Algo similar ocorre com
Crmides e com os outros personagens citados acima. Aqui, porm, toda
a estratgia de Scrates consiste, em primeiro lugar, em mostrar como
infundado o suposto saber de Mnon, para que os dois possam, ao

217
A questo do nome no aparece toa. Na ontologia formal desenvolvida no Sofista,
malgrado o nome seja s vezes desconsiderado (220d), ele tambm usado como espcie de
indcio formal que permite continuar a pesquisa: o nome sofista, por exemplo, usado para que
uma arte correspondente lhe seja atribuda, porque algum com um epteto assim to eminente
no pode ser um leigo (221d).
218
Mn., 72c-d.
219
O prprio Plato, no Sofista (233b-c7), fala da suposta oniscincia desses professores
itinerantes. Alm disso, sabe-se que Hpias e Grgias, por exemplo, se propunham a responder
a qualquer pergunta que se lhes formulasse.
220
Esto, una vez ms, mostra el talante filosfico y humano de Teeteto, que lo convierte en el
interlocutor ideal para seguir dialogando. BOERI, 2009, pg. 233-4.


86
depois, investigar amigvel e conjuntamente a questo sobre a virtude
sem se preocuparem com nada de alheio ao seu propsito
221
.
Por conta de tal motivo, alis, que Scrates, depois da
refutao de outras tentativas feitas por Mnon, v ocasio para
diferenciar a agonstica ou erstica da dialtica, usando para isso da sua
prpria postura numa conversa. Trata-se de importante distino que d
os contornos concepo pedaggica de Scrates e de Plato e mais
uma vez a aparta da concepo sofstica. No primeiro caso, apresenta-
se uma definio e espera-se pela derrota ou pela vitria, ambas as quais
dependem do que ser argumentado pelo adversrio; no h tentativa
comum de aprendizado, mas antes o tinir das armas umas contra as
outras e o desejo de vencer. verdadeiramente uma batalha (triv) ou
disputa (gn). No segundo, pois, conversa-se com um amigo que
tambm possui o desejo de dialogar e de se instruir; as armas so ento
deixadas de lado e cada um se empenha a aprender junto do outro; -se
mais suave e a conversa parte de conhecimentos j estabelecidos pelos
dois, alcanando ento o desconhecido que se almeja compreender
222
.
a diferena que caracteriza a conversa com o jovem Teeteto, dialtica e
amistosa, com as demais batalhas que Scrates enfrenta; ou ento a
diferena entre filosofia e sofstica
223
. No difcil de se notar como o
prprio Scrates faz de tudo para que Mnon abandone sua atitude
costumeira de combate, que deve ter aprendido com Grgias, e
empreenda uma investigao em comum, tentando realmente conhecer
alguma coisa. Outras passagens do dilogo tocaro nesse mesmo ponto,
mostrando o ardor pedaggico de Scrates e a resistncia de Mnon, que
s pelo fim abaixar a defesa.

221
Grimaldi compreende a ironia de Scrates como uma maneira de tornar seus interlocutores
sensveis ao erro. Para tornar esses ilusionistas [sofistas] sensveis verdade, a primeira
condio torn-los sensveis ao erro. GRIMALDI, 2006, pg. 27. Scolnicov de opinio
semelhante, acrescentando que o uso da ironia se trata de uma via indireta, uma vez que cada
pessoa deve salvar-se por conta prpria e convencer-se do valor intrnseco da racionalidade.
SCOLNICOV, 2006, pg. 45-7. Embora isso esteja certo, no se deve esquecer que a ironia
espcie de humor, no sentido moderno e existencialista do termo, que impede Scrates de levar
a srio a si mesmo e aos outros, simplesmente porque ser sbio para ele estar cnscio do que
ignoramos. HADOT, 1999, pg. 52.
222
Mn., 75c8-d7.
223
Scrates garante, no Teeteto, que j entrou em vrias batalhas contra mais de inmeros
Hrcules e Teseus que o malharam sem d nem piedade, pois possui a doena de sempre
querer discutir. Mesmo enfrentando tais dificuldades, ele no abandona o campo desses
exerccios argumentativos em razo do terrvel amor (tpm tIVo) que nutre por eles. Teet.,
169b5-c3.


87
A diferena de postura em relao aos seus interlocutores, alis,
algo caracterstico de Scrates: como bom mestre e bom conversador,
ele sabe medir e escolher suas palavras para que se faa compreender. A
sua habilidade retrica, diferentemente da habilidade dos sofistas, no
est em fazer discursos empolados que, por sua magia e seus efeitos,
semeiem em todo o mundo certo entorpecimento; mas est em conseguir
pr-se no mesmo nvel daquele com quem conversa, usando de seus
jarges, de suas experincias e de tudo o mais que j lhe familiar.
da que vem aquela sua linguagem coloquial, recheada de exemplos
chos e esclarecedores: ele desce at o buraco especfico da caverna em
que cada um se encontra, consegue enxergar com a parca luz a que cada
um dos interlocutores est acostumado at o momento em que, atravs
do alargamento de perspectiva, lana sua descarga eltrica e produz a
aporia e a admirao, acabando com o modo habitual de pensar de seu
ouvinte. certo que em alguns dilogos isso no parece ocorrer. No
Protgoras, por exemplo, h antes um confronte erstico em que dois
longos discursos se enfrentam numa aristia digna de Homero. Mas no
Mnon, Scrates tenta a todo o momento ser dialtico, como o prova o
fato de se servir da teoria empedoclesiana das emanaes, que devia ser
familiar a Mnon atravs do ensino de Grgias, suposto discpulo de
Empdocles. Assim, quando a conversa dialtica, so admitidos certos
conhecimentos bsicos e podem-se extrair concluses, implicaes,
refutaes etc. O interlocutor, sem nada ter aceitado que lhe no fosse
conhecido e certo, no tem o que fazer quando Scrates revela tudo o
que se aninhava por detrs daquele parco saber j possudo, precisando
se conformar com as novas concluses que lhe so apresentadas. Por
isso Mnon se compraz com a resposta de Scrates, ao ver a definio
de figura sendo deduzida da teoria dos eflvios, algo que ele admite
como verdadeiro
224
; agrada-lhe tambm o aspecto teatral da resposta.
Scrates prefere a primeira definio que oferecera, aquela estritamente
formal, e diz que Mnon no a compreende de todo, pois ainda no foi
iniciado nos mistrios, isto , na maneira de investigar que prpria da
filosofia. Se Mnon pudesse ficar em Atenas, poderia conversar com
Scrates e ser iniciado num tipo de saber diferente da sofstica
225
.
Scrates faz vrias concesses a Mnon, portanto, a fim de que
a conversa possa prosseguir, e demonstra bastante saber no dilogo,

224
Mn., 76.d.8-76e1
225
Surpreendentemente, essa diferena entre dialtica e erstica aparece tambm no Teeteto, no
momento em que Scrates fala por Protgoras. Na ocasio, o sofista acusa Scrates de ser
agonstico e no dialtico. Teet., 167e3-a2. Vide cap. V.


88
apesar de ter dito em seu incio que havia em Atenas uma estiagem de
sabedoria. Dando uma definio de figura figura o limite de um
slido , ele apresenta o paradigma formal que Mnon deve imitar
226
.
Mnon ento se anima e prope nova definio de virtude: alegrar-se
com as coisas belas e poder alcan-las. No entanto, Scrates mostra
com facilidade que todas as pessoas desejam as coisas boas e belas,
motivo pelo qual deveriam ser todas consideradas virtuosas. Ora, uma
vez que isso no o caso, a definio no pode estar correta. Desse
modo, a virtude parece ter de residir no poder de alcanar ou realizar tais
objetos do desejo, como a sade, o ouro e a prata, os cargos importantes,
a amizade etc.; seriam virtuosos todos os que so bem-sucedidos na
satisfao de seu anseio pela beleza e bondade. Mas isso, como Mnon
admite, no pode ser simplesmente alcanado sem escrpulos nenhuns,
seno que deve ser feito com justia e piedade. Eis ento que se ergue
enorme contradio: a justia, antes estabelecida como parte da virtude,
entra agora no conceito do que deve ser definido, que passa a soar mais
ou menos assim: virtude alcanar as coisas boas e belas usando, para
isso, de uma parte da virtude (justia). Todo esse raciocnio que
embaralha o definiens com o definiendum faz com que Mnon caia em
aporia.
Este o momento que queremos analisar mais detidamente.
Mnon explica que, antes de conhecer Scrates, j ouvira dizer que este
nada mais fazia do que cair em perplexidade e levar os outros consigo.
Familiar aos crculos que propugnavam o movimento geral de educao
da poca, tendo at pagado a um dos maiores mestres da sofstica para
se instruir, Mnon deve ter ali escutado algumas anedotas acerca de
Scrates, mormente as que se referiam aos efeitos da sua famosa
ironia
227
. Agora, ao sentir na prpria pele o que isso significa, socorre-se
de fortes e precisas comparaes que denotam seu estado de nimo: diz
que se sente enfeitiado, entorpecido e sob completo encanto. Seu
estado espiritual to confuso e desorientado, to fora do comum, que
ele se assemelha a algum que sofreu potente descarga de energia, como
se houvera tocado numa raia-eltrica.


226
Mn., 77a 9 -77b1. 1u t t EuputIu1u Eup tou tIIu.
227
Na Repblica, Trasmaco fala da famosa ironia de Scrates, dando a entender como era algo
novo e peculiar. Hrcules! C est a clebre e costumeira ironia de Scrates! Eu bem sabia,
e tinha prevenido os que aqui esto de que havias de te esquivar a responder, que te fingirias
ignorante, e que farias tudo quanto h para no responder, se algum te interrogasse. Rep.,
337a4-8.


89
Mnon: Scrates, antes mesmo de estabelecer
relaes contigo (outVto0uI), j ouvia dizer
que nada fazes seno cares tu mesmo em aporia
(uu1o 1t uEoptI), e levares tambm os
outros (1ou uIIou) a cair em aporia. E
agora, est me parecendo, me enfeitias e me
drogas (o1tutI t xuI upu11tI), e
me tens sob completo encanto
(xuI u1tVm xu1tEtI,), de tal modo
que me encontro repleto de aporia
(to1oV uEopIu). E, se tambm permitida
uma pequena troa, tu me pareces, inteiramente,
ser semelhante, a mais no poder, tanto pelo
aspecto quanto pelo mais, raia-eltrica
(Vupxq), aquele peixe marinho achatado. Pois
tanto ela entorpece quem se aproxima dela e a
toca, quanto tu pareces ter-me feito agora algo
desse tipo. Pois verdadeiramente eu, de minha
parte, estou entorpecido, na alma e na boca
(1V yuV xuI 1o o1ou Vupxm), e
no sei o que te responder. E, no entanto, sim,
mirades de vezes (upIuxI), sobre a virtude,
pronunciei numerosos discursos, para multides,
e muito bem, como pelo menos me parecia. Mas
agora, nem sequer o que ela , absolutamente, sei
dizer. Realmente, parece-me teres tomado uma
boa resoluo, no embarcando em alguma
viagem martima, e no te ausentando daqui. Pois
se, como estrangeiro, fizesses coisas desse tipo
em outras cidades, rapidamente serias levado ao
tribunal como feiticeiro (m o)
228
.

Tudo o que dito nessa passagem muito relevante e, se
examinado mais pormenorizadamente, comprova outra vez como a
aporia e a admirao se imbricam de maneira essencial. Como j foi
notado, ao longo do dilogo h a tentativa de apresentar a Mnon uma
nova maneira de se fazer perguntas e de se investigar alguma coisa, bem
como a ideia de que, para compreender o que seja a virtude ou qualquer
outra coisa, deve-se buscar a sua essncia e se deixar de lado os

228
Mn., 79e7-80b7.


90
mltiplos exemplos possveis
229
. Noutras palavras, no dilogo com
Scrates acontece a iniciao de Mnon aos mistrios da filosofia.
Embora seja algum com educao mediana, Mnon ainda alheio s
inovaes intelectuais introduzidas pelo mestre de Plato. Esta iniciao
sempre implica a reviravolta psquica que acompanha a admirao;
tambm nesse caso, portanto, h uma pequena anbase em direo ao
reino da suprassensibilidade e das essncias, praticamente ignorado pelo
interlocutor de Scrates. Antes que isso acontea, porm, apresenta-se
com dramaticidade nica a aporia, que neste caso especfico parece
andar ligada admirao ou preced-la imediatamente. Parece que
perder o caminho condio necessria para que a paisagem nos
aparea pela primeira vez em sua originalidade, falando-nos de maneira
significativa e maravilhosa.
Com efeito, at o presente momento, Mnon manejara com
normalidade e destreza todo o contedo intelectual que se relaciona
palavra virtude; inmeras vezes (upIuxI) fizera discursos sobre ela,
ouvira prelees de grandes sbios e compreendera temas afins. Ele se
sentia plenamente tranquilo e senhor de si ao discorrer sobre tal
problema, como se tivesse de mencionar algo to banal, por exemplo,
quanto o que comera em sua ltima refeio. Mas agora, ao tentar
manej-la junto de Scrates, ele levou espcie de choque, passando a v-
la de modo to diverso e inabitual, to estranho e inslito, que at lhe
parece irreconhecvel. O caminho intelectual que costumava percorrer,
toda a vez que se punha a tagarelar sobre a virtude, foi-lhe agora
barrado; j no lhe possvel continuar nesta senda; ele est
desamparado e perdido, sem sada e sem recursos, que precisamente o
que significa o uEoptIV. Mnon compara esse estado de nimo que o
possui com trs outros estados: o enfeitiamento mgico, o
entorpecimento qumico-venenoso e o choque eltrico. A conversa de
Scrates agiu sobre ele, por conseguinte, de maneira semelhante ao que
ocorre com algum que ingere um filtro mgico, um veneno, ou mesmo
um remdio bastante forte; ou ento de maneira similar ao que acontece
com quem foi enfeitiado pelos sortilgios de algum mago ou, ainda,
sofreu a potente descarga eltrica da tremelga. Em todas essas ocasies

229
Como Jaeger ressalta, o dilogo tem o carter de um exerccio, que acaba introduzindo
Mnon aos pontos essenciais do pensamento socrtico. Plato pe assim diante da conscincia
dos seus leitores os problemas lgicos elementares, sem cuja compreenso no possvel
entender os seus dilogos. Ao faz-lo, no perde de vista as limitaes que a forma literria
impe explicitao de problemas to tcnicos como este. No entanto, consegue tambm dar
aos no-iniciados uma ideia da dificuldade e do encanto deste novo campo de investigao.
JAEGER, 2003, pg. 702; 708.


91
h uma vtima paciente que recebe algo que no pode controlar. Dado
que tais fenmenos se produzam no incio psquico da filosofia, para
algum que declaradamente um ignorante, eles so indicativos da
natureza da admirao e devem, pois, ser levados bem a srio.
Em primeiro lugar, a meno do frmaco significativa por trs
motivos: pela insero de tal vocbulo no lxico retrico e sofstico,
pelo que Plato atribui a essa palavra no Crmides e pelos efeitos que
uma substncia alteradora da conscincia pode produzir em quem a
ingere
230
. No que diz respeito ao primeiro ponto, j ressaltamos acima
como a arte maiutica faz uso de encantamentos e poes para se
desenvolver, e como isso se relaciona intimamente com a sofstica e a
medicina
231
. De fato, Plato delega a Scrates o mesmo poder dos
sofistas de enfeitiar e drogar a alma de seus interlocutores. Mnon
expande tal semelhana e a relaciona ainda uma vez sofstica, tocando
em vrios detalhes fulcrais. Porquanto seja discpulo de Grgias, algum
que admitia explicitamente o vnculo entre a medicina e a retrica, no
pode ser casual a atribuio de tal metfora a Scrates; pelo contrrio, a
inteno de dot-lo dos mesmos poderes taumatrgicos dos sofistas

230
Frmaco palavra com a qual se designa, tambm, a cicuta bebida por Scrates. Fd., 57b2.
Em Homero, h um uso que mostra a onipotncia que tal substncia pode conter em si. Quando
os amigos de Ulisses so transformados em porcos por Circe, a feiticeira, isso acontece porque
tomaram um frmaco. Odisseia, X, 290, 1-3. Ademais, tambm Plato dota os discursos em
geral de um cariz farmacolgico. No Fedro, por exemplo, Scrates s decide sair da cidade
porque seu interlocutor descobriu uma poo (upuxoV) (o discurso de Lsias) em que
Scrates viciado. Como os animais que, estando com fome, seguem a comida que se lhes
agita na face, Scrates ir para qualquer lugar da tica se Fedro balanar em sua frente um
discurso. Fedr., 230d3-e1. Cf. DERRIDA, 1991.
231
A mesma proporo tem o poder do discurso perante a ordenao da alma e a ordenao
dos remdios (frmakon) perante a natureza dos corpos. Pois, como dos remdios alguns
retiram alguns humores do corpo, uns cessando a doena, outros a vida, assim, tambm, dos
discursos alguns atormentam, outros agradam, outros aterrorizam, outros levam os ouvintes a
uma situao de confiana e outros, por meio de uma persuaso m, drogam e enfeitiam a
alma. Elogio de Helena, 14. O prprio Plato pe na boca de Scrates, momentaneamente
metamorfoseado em Protgoras, a ligao entre medicina e sofstica. O contexto dramtico
muito relevante e tambm comprova a existncia de certa identificao entre os dois
personagens. Assim, tambm, no domnio da educao (tV 1q EuItI) cumpre passar os
homens do estado pior (ttm) para o melhor. O mdico consegue tal modificao por meio
de drogas (upuxoI); o sofista, com discursos (IooI). Teet., 167a4-6. No Fedro, por
sua vez, o parentesco entre a medicina e a retrica novamente afirmado. Diz-se que a
primeira, a fim de produzi robustez e sade, analisa a natureza do corpo e cuida dele atravs da
alimentao e de remdios (upuxu), ao passo que a segunda, para gerar a virtude, analisa a
natureza da alma e lhe comunica convices por via de discursos (Ioou) e outras prticas.
Fedr., 270b4-9.


92
intencional e patente
232
. fora de dvida que aquilo que o mestre de
Plato suscitava em seus interlocutores se assemelhava aos efeitos
causados pelo transe discursivo das peas retricas. O convvio
(outVto0uI) com ele tambm podia alegrar, atemorizar, gerar
confiana ou outros sentimentos, da mesma maneira que um remdio
provoca mudanas fsicas no corpo de quem o experimenta, sejam elas a
calma, a purgao de humores, o sono ou qualquer sintoma analgsico.
A passividade dos doentes que recebem o frmaco a mesma em
ambos os casos: alguns tm a sorte de parir algum rebento intelectual
interessante; outros apenas aturam as dores vertiginosas do parto sem
que nunca cheguem a conceber. Mnon, como se pode perceber, por
enquanto s conhece a aporia e as tonturas; apenas pelo fim do dilogo,
quando entender o que seja a reminiscncia, ter sentido algo de
positivo, embora seja seu escravo quem ser agraciado com o
nascimento de um belo filho. Ele mesmo s assiste s fases do parto.
No que toca ao Crmides, por sua vez, vemos a palavra
frmaco ser usada para designar a filosofia. Com efeito, neste pequeno
dilogo Scrates conversa com o jovem Crmides sobre a sabedoria,
logo depois de haver retornado da batalha em Potideia. Os demais
personagens presentes fazem o elogio do efebo e comentam a sua beleza
fsica. Scrates acha o menino realmente fora do comum e se deixa
arrebatar por ele como se fosse um cabrito diante de um lobo
233
.
Todavia, num contexto mui similar ao do Teeteto, ele se mostra
interessado em saber se a alma do belo rapaz tambm bem dotada por
natureza como o seu corpo
234
. Segundo Crtias relata, Crmides estava
h poucos dias se queixando de dores de cabea; agora, porm, teve a
ventura de encontrar um mdico capaz de cur-lo. Assim, Scrates se
admite mdico e possuidor de um remdio ou filtro (upuxoV) que
deve ser usado junto com certas palavras mgicas (tEq t 1I)
para curar a dor mencionada. Ele no pode aplicar o remdio
simplesmente, sem mais nem menos, mas precisa que Crmides mude
todo o regime de sua vida para que a qumica surta algum efeito
positivo. Segundo suas palavras, ele aprendeu como ministrar tal poo,
bem como os encantamentos adjacentes, junto de Zalmxis, conhecido

232
No final do dilogo, a apario de nito e a discusso explcita sobre os sofistas tambm
comprovam tal fato. Scrates expressamente colocado sobre este fundo da paidia sofstica,
na parte final do Mnon, quando no dilogo aparece uma nova figura, a de nito, que orienta a
conversa para o problema da educao certa. JAEGER, 2003, pg. 715.
233
Crm., 155e.
234
Crm., 154e. A expresso para bem-dotado a mesma do Teeteto: tu Etuxm.


93
mdico trcio que sofreu influncia dos crculos pitagricos
235
. Este
mdico asseverava que a alma tem poder soberano sobre o corpo e suas
doenas, sendo que dela nascem todos os bens e todos os males que
podemos receber. Desse modo, pelo tratamento da alma podem ser
curadas as enfermidades tanto corpreas quanto psquicas, um postulado
que, em certo sentido, era partilhado pela medicina grega e tambm por
Antifonte, o sofista
236
. Os encantamentos que acompanham o remdio se
compem de belos discursos capazes de gerar a sabedoria, virtude que
faz com que a alma facilmente produza a sade no corpo. Scrates
exige, por conseguinte, que Crmides entregue sua alma inteira aos
encantamentos que ele aprendeu com o trcio, pois do contrrio nada h
de dizer.
Ora, esse prlogo, alm de descrever a Scrates como um xam
ou curandeiro, d a entender que o remdio e os encantamentos
evocados na ocasio constituem a prpria filosofia ou, no mnimo, a
ao de Scrates sobre a alma das pessoas
237
. O apelo contido nessas

235
Crm., 155b-157c6. Zalmxis pode ter sido escravo de Pitgoras. Ele teria ensinado a
crena na imortalidade da alma aos Getas e aos Druidas, tendo se tornado um deus depois de
sua morte. CORNFORD, 1989, pg. 144; KAHN, 2007, pg. 30. O papel do filsofo como
mdico tambm mencionado no relato autobiogrfico da Carta VII. Plato ali se compara
com o mdico a quem solicitam conselhos para viver melhor. Ele afirma que, se a pessoa
estiver disposta a melhorar e a procurar ajuda, para ele um dever da conscincia ajud-la.
Contudo, se o enfermo se recusar a passar pelas fases do tratamento, melhor ento que o
mdico o abandone e no perca seu tempo com ele. Essas palavras so ditas a fim de justificar
uma de suas idas de Plato a Siracusa. Carta VII, 330c-331d5.
236
Segundo Dherbey, Antifonte conseguia metamorfosear o gnio lacrimoso e triste de seus
pacientes apenas usando do discurso; e o conseguia porque acreditava, de antemo, na origem
psquica de certas doenas. Dherbey afirma ainda que Antifonte antecipa alguns postulados da
Psicanlise, como a descoberta do contedo psicolgico latente via anlise dos sonhos.
DHERBEY, 1986, pg. 106. O parentesco da medicina com a catarse ou a mudana de
disposio era algo conhecido na Grcia inteira pelo culto a Asclpio, o deus-heri da
medicina. No tempo de Plato, tal culto estava sobremodo espraiado e j possua conotaes de
carter fsico, isto , j era visto como arte de curar o corpo. Entretanto, nos primrdios de tal
tradio, os templos dedicados a Asclpio tinham que ver to somente com a cura do esprito
(nooterapia), ou com aquilo que se explica modernamente pelo termo metanoia, emprestado da
psicologia analtica de C. G. Jung. Assim, em certo sentido, a medicina grega original era
espcie de mutao da alma que levava cura do corpo. BRANDO, 1987, pg. 92. Mesmo na
Psicanlise se mantm a ideia de que doenas psquicas podem se manifestar no corpo do
indivduo; o que se chama tecnicamente de converso histrica. A cura da alma, por
conseguinte, tambm pode sanar os males do corpo. Robinson ressalta que Plato descobriu no
Crmides a origem psicossomtica de algumas doenas. ROBINSON, 2007, pg. 41. Esse fato,
aliado descoberta dos conflitos psquicos do indivduo, representada pela tripartio da alma,
poderiam dar razo a Jaeger, quando diz que Plato o pai da Psicanlise. JAEGER, 2003, pg.
958.
237
A ideia de que Scrates apresente traos de xam e curandeiro mais ou menos aceita de
modo geral atualmente. If I am right in my tentative guess about the historical antecedents of
the Pythagorean movement, Plato in effect cross-fertilised the tradition of Greek rationalism


94
comparaes bem tpico da converso da alma exigida pelo
platonismo: no se pode ser sbio se ainda estamos na caverna, pois isso
seria como pr uma atadura num corpo com hemorragia interna;
preciso que toda a vida da pessoa sofra uma mutao para que ela possa
comear a viver sabiamente e compreender os ensinamentos filosficos.
Plato lana, pois, um grande argumento ad hominem, exigindo certa
disposio de esprito, certa experincia para tornar claras e verazes suas
doutrinas. Mas o mais importante que atribui mais uma vez ao de
Scrates a capacidade de drogar e entorpecer a alma daqueles que a
sofrem. Se ficasse apenas nisso, sem modificar toda a dieta existencial
da pessoa, seria como os sofistas; mas ele exige justamente converso
pela qual a pessoa transmudada completamente
238
. Tal converso
representa a sada da caverna que se inicia atravs do maravilhamento e,
como vemos agora, ela se assemelha em uma de suas fases ao que uma
droga produz em nossa alma, possuindo assim um efeito
etimologicamente farmacutico
239
. A aluso ao frmaco do Mnon,
portanto, est intimamente unida ao processo geral do incio da filosofia,
sendo que podemos tomar os seus efeitos como signos da admirao.

with magico-religious ideas whose remoter origins belong to the northern shamanistic culture.
DODDS, 1978, pg. 208. Duhot acredita, por exemplo, que o remdio que Scrates aprendeu na
Trcia seja precisamente o xamanismo. DUHOT, 2004, pg. 58. E Grimaldi ressalta que
Scrates possui todas as caractersticas prprias dos xams, segundo a enumerao feita por
Mircea Eliade: ele curandeiro; pode devolver as pessoas sua prpria identidade, ao seu eu
mais veraz; habitado por um esprito divino; pode se libertar do corpo e viajar at o cu.
GRIMALDI, 2006, pg. 9.
238
Segundo Grimaldi, este encantamento obsedante nos primeiros dilogos e constitui toda a
primeira filosofia de Plato, que ser esclarecida pela segunda, aquela do Fdon e da
Repblica. GRIMALDI, 2006, pg. 8, n. 6; pg. 30. Cushman pensa corretamente que os
encantamentos, por sua natureza evocativa e sugestiva, esto ligados maiutica; eles no
transmitem conhecimentos, mas fazem com que a alma seja levada persuaso. CUSHMAN,
2007, pg., 20.
239
Slezk tambm entende o frmaco e os encantamentos mencionados no Crmides como a
prpria filosofia, mais precisamente as supostas doutrinas no-escritas de Plato. Trata-se para
ele dos princpios centrais da cincia dialtica do bem e do mal. Tais princpios podem ser
formulados, mas no podem ser ditos a todas as pessoas. No pode haver dvida de que a
metfora do phrmakon contm uma declarao sobre a forma correta de se comunicar o saber
filosfico. SLEZK, 2005, pg. 107. Seja tal saber escrito ou no, o fato que a metfora
serve para designar a filosofia. Alis, Robinson ressalta que a traduo francesa usou o termo
discours philosophiques para dar conta da palavra lgos que aparece nessa ocasio. Ele
considera a opo legtima, mas oferece em seu lugar os termos bom conselho ou conselho
slido, a fim de salientar que se trata de uma processo de aprendizagem intelectual.
ROBINSON, 20007, pg. 43. Nos Memorveis, Scrates diz que possui vrios amantes
(Apolodoro, Antstenes, Smias, Cebes) que foram cativados com o uso de encantamentos
(tEqmV), filtros (II1pmV) e outros sortilgios (IumV). Trata-se certamente de outra
aluso filosofia. Memorveis, III, 11, 16-17.


95
Quanto s substncias alteradoras da conscincia o frmaco
visto como gnero de entorpecente ou droga Plato mais reticente:
ele no chega a especificar que tipo de entorpecimento qumico estaria
em jogo. Contudo, podemos alargar sua metfora a fim de
compreendermos a relao do frmaco com a admirao.
Vrias so as descries contemporneas do que essas
substncias produzem sobre os indivduos que as ingerem. Os relatos
mais famosos so os de Thomas de Quincey, de Baudelaire, de Walter
Benjamim e de toda a literatura da New age, que vai de Terence
Mckenna e Timothy Leary a Aldous Huxley. No obstante se trate de
anacronismo atribuir aos antigos, sem precisas ressalvas, aquilo que foi
escrito em condies completamente diversas e peculiares, no mnimo
podemos tomar em considerao um aspecto dessa experincia para
entender melhor nosso tema, a saber, o fato de o indivduo entorpecido
ser levado a ver as coisas que o rodeiam de maneira inteiramente nova,
incomum, como se as contemplasse pela primeira vez
240
. Aldous Huxley
descreveu de maneira sublime como certos objetos familiares e de h
muito conhecidos como as dobras de sua cala, as flores de sua sala e
uma cadeira se lhe apresentavam inteiramente transfigurados e
diferentes, depois de ele haver ingerido pequena dose de mescalina, a
substncia psicodlica contida no cacto peiote. Ele foi conduzido, em
suas palavras, a uma viso sacramental da realidade; viu as coisas como
elas realmente eram, em toda a sua perene e exultante beleza, e at
chegou a ficar em pnico diante do desconhecido que se desocultou na
confortante intimidade das coisas familiares. Ao falar de como a cadeira
se apresentou sob forma inusitada, por exemplo, ele escreve:

Confronted by a chair which looked like the Last
Judgement or, to be more accurate, by a Last
Judgement which, after a long time and with
considerable difficulty, I recognized as chair I
found myself all at once on the brink of panic
241
.

240
Em certo sentido, sentimo-nos autorizado a alargar tal metfora por conta do trabalho de
Giulia Sissa. Esta autora empreende caminho parecido com o nosso: ela analisa as descries
contemporneas das drogas e da toxicomania Freud, Burroughs, de Quincey etc. luz do
que os Antigos falavam sobre a insaciabilidade do prazer e de como ele pode facilmente se
tornar um mal que tiraniza a alma das pessoas. trabalho pioneiro e extremamente prolfico.
SISSA, 1999.
241
HUXLEY, 1977, pg. 45. Em grande medida, o livro de Huxley uma explorao do
contedo numinoso que se revela em experincias visionrias propiciadas por substncias
psicodlicas. A ideia de numinoso, largamente usada por Rudolf Otto, representa por sua vez a
manifestao de algo divino, independente da vontade do indivduo e capaz de ocasionar


96

Huxley continua comentando que esse pnico muito parecido
com o que sentem aquelas pessoas que, repentinamente, so elevadas a
um patamar de viso em que podem contemplar o Mysterium
tremendum. O tom reverencial que est presente nessa contemplao
visionria similar ao que dissemos acima sobre a admirao, pois em
ambos os casos ocorre a manifestao de algo divino ou numinoso, que
nos deixa admirados merc de sua extrema raridade e poder. Algo do
gnero padeciam as testemunhas dos milagres que Cristo realizava, bem
como os santos e demais profetas que tinham o dom das vises, como o
atesta a ligao entre mirari e miraculum. No caso de Mnon, embora
no haja traos de reverncia, de medo ou de xtase, tampouco a
meno dos deuses, h considervel mudana de percepo que se
assemelha ao que acontece com que ingere alguma dessas substncias.
Mnon tambm teve sua percepo intelectual de tal forma alterada, que
j no era capaz de reconhecer a virtude, algo que anteriormente lhe era
to familiar e ntimo quanto a cadeira em que Huxley sentara vrias
vezes. O frmaco segregado pela personalidade de Scrates, atravs de
suas palavras e de seus atos, fez com que o mais habitual se tornasse, de
repente, o mais distante e ignoto; houve uma forma de revelao para
alma de Mnon, revelao que atualmente chamaramos de psicodlica.
Em certo sentido, isso acontece porque a esfera divina do original
(rx), onde deuses como Taumante presidem a tudo, foi confrontada
com a esfera do dia-a-dia. Atravs da porta-voz intermediria, a filosofia
(ris), os deuses vieram habitar o recinto familiar de uma conversa
casual sobre um tema j desgastado pelo uso. Noutras palavras, a
suprassensibilidade desfigurou a simples esfera das sensaes e a alou
a outro nvel. Houve assim um alargamento de perspectiva, que saiu do
meramente humano e sensvel para o contemplar prprio dos deuses, o
qewrtIV
Z4Z
. Mnon, tal como algum enfeitiado e drogado, que mal e
mal pode se mover entre a estranheza de mesas e cadeiras agora
completamente novas, logo ter de ser conduzido docilmente por

mudana especial de conscincia. Essa a regra universal nas religies. JUNG, 1995, pg. 9.
En un sentido especficamente religioso puede considerarse la admiracin como una de las
formas en que se manifiesta la actitud ante lo numinoso. MORA, 1981, pg. 61.
242
J mencionamos os nexos umbilicais que ligam a admirao teoria. Na verdade, theora
apenas outra palavra para thaumzein; a contemplao da verdade qual o filsofo chega
finalmente o assombro mudo, filosoficamente purificado, com o qual comeou. ARENDT,
1997, pg. 315. Na oscilao judicativa de Heidegger v-se a mesma concluso. Ora ele afirma
que a vontade de permanecer junto ao Ser era, para os gregos, a teoria; ora afirma que era a
admirao. HEIDEGGER, 1997, pg. 96-7; Idem, 1979, pg. 21.


97
Scrates, abandonando sua presuno costumeira por outra disposio, a
da admirao. A experincia primordial que ele vivia, o pthos de supor
saber alguma coisa, foi transmudada pelo pthos da admirao. Ele se
encontra passivamente entregue aos rompantes patolgicos da
experincia filosfica, caminhando em direo viso do ser.

As palavras mais simples, as ideias mais triviais
tomam uma fisionomia nova e estranha; voc se
espanta de, at o momento, t-las achado to
simples
243
.

Pode at parecer descrio exata do que acaba de suceder a
Mnon, mas na verdade um diagnstico de Baudelaire sobre os efeitos
que o haxixe produz em quem o consome. Sem dvida, o uso de
substncias que alteram nossa conscincia e viso sempre acarreta
algum gnero de maravilhamento, que pode nos libertar das presses do
cotidiano e daquilo que supnhamos conhecer. Trata-se de um fato
conhecido pela maioria das sociedades e por algumas religies
sacramentais, que ultimamente tem sido explorado com xito para fins
comerciais e ideolgicos. Sob o influxo de psicodlicos, ou mesmo de
algo corriqueiro como o lcool, muitas pessoas se admiram com a
mudana na percepo das cores; outras se olham no espelho e acham
inusitadas as prprias feies; outras ainda padecem de certa hilaridade
advinda de conexes de ideias e raciocnios que nunca haviam notado. O
mundo todo sua volta se transfigura e causa impresses que variam do
imenso prazer contemplativo, muitas vezes decantado em expresses
artsticas, at os terrores de vises e fenmenos incontrolveis.
Independentemente do teor dessas experincias, h o mais das vezes
uma passividade que faz com que o indivduo se sinta completamente
merc do que lhe ocorre. A retrica, outra experincia pattica de ndole
farmacutica, tambm tem a capacidade de domar a alma de quem lhe
sente o poder e conduzi-la para vrios lugares. Grgias dizia que o
discurso, embora no possua a mesma aparncia que a necessidade, tem
o mesmo poder; ou seja, apesar de ser aparentemente incuo, ele
poderoso o bastante para nos modificar de maneira necessria, sem que
possamos fazer alguma coisa
244
. Quem ingere algum remdio, veneno
ou poo, entrega-se necessidade do efeito: j no pode conter o que
lhe acontece e se torna passivo diante das alteraes que suporta. A sua

243
BAUDELAIRE, 1998, pg. 25.
244
Elogio de Helena, 12, 3-4.


98
possvel admirao mantm nexos claros com a admirao dos filsofos,
porque ambas so enoveladas pela experincia de passividade, pela
perda de familiaridade com as coisas habituais e pela sensao de
estranhamento. Isso tambm parecido com a postura habitual das
crianas, dizamos ns, antes que nelas desponte a cor de camaleo
prpria dos homens, para usar da expresso de Hlderlin.
Essa mesma srie de eventos se d no enfeitiamento, que
tambm atribudo a Scrates e aos sofistas. De maneira parecida ao
efeito dos frmacos, o encanto ou o enfeitiamento mgico tambm
produzem um modo inabitual de se ver o mundo, tornando passivos
aqueles que o suportam e os conduzindo para regies desconhecidas. O
homem arrebatado pelo xtase dionisaco, ou aquele que foi
hipnotizado, sentem vrias modificaes em tudo o que lhes era mais
costumeiro. Sob o encanto de uma bruxa ou de um mago, possvel que
algum sinta amor por pessoas antes vistas como repugnantes, e dio
por entes anteriormente amados; diversas proezas so levadas a cabo por
pessoas encantadas. Dom Quixote exemplifica sublimemente, sempre
para desespero de Sancho Pana, o que significa estar enfeitiado pelos
temveis nigromantes: um moinho transforma-se em um gigante, uma
ovelhada vem a ser um exrcito e tudo o que era visto de maneira
simples e conhecida adquire novas propores por conta dos poderes
taumatrgicos atuantes. H aqui a perda de familiaridade que j
dissemos ser constituinte do maravilhamento. Como as tonturas do
jovem Teeteto, o enfeitiamento altera aquilo que nos rodeia e,
apresentando-o pela primeira vez, pode facilmente torn-lo admirvel.
Alis, talvez seja esse o vnculo existente entre o uso dos adjetivos
admirvel, curioso e encantador. sempre uma experincia
imbuda das caractersticas acima que nos impele a empregar tais
palavras, muitas vezes de forma indiferenciada. Alm disso, a mesma
alterao acontece para quem sofre uma descarga eltrica e se v
tomado pelo efeito narctico da tremelga. Ocorre um momento de
extrema intensidade em que tudo se mostra sob nova face: inslito,
inusitado, novo. No h como dominar a corrente de energia que se
propaga em nosso ntimo e sentimo-nos absolutamente passivos diante
de tudo o que ela nos provoca. Como ser visto no quarto captulo, a
ao de Scrates tambm se assemelha mordida de uma vbora,
fenmeno que possui estreitas relaes com o que acabamos de dizer.
Alm dos poderes similares aos de Ddalo, Scrates ainda possui as
variantes eltrica, farmacutica, mgica, ofdica e bquica.


99
H que se prestar bastante ateno, por fim, afirmao de
Scrates segundo a qual ele causa aporia nas outras pessoas apenas
depois de ter ele mesmo se entorpecido com suas prprias indagaes.
No Eutfron, como notamos, tambm sublinhada a capacidade que
Scrates possui de pr no mesmo estado em que se encontra aqueles
com quem conversa.
Scrates: (...) Quanto a mim, se a raia-eltrica
(Vupx), ficando ela mesma entorpecida,
assim que faz tambm os outros entorpecerem-se
(VupxuV), eu me assemelho a ela; se no, no.
Pois no sem cair em aporia eu prprio que
fao cair em aporia os outros. Mas, caindo em
aporia eu prprio mais do que todos, assim que
fao tambm cair em aporia os outros. Tambm
agora, a propsito da virtude, eu no sei o que ela
; tu entretanto talvez anteriormente soubesses,
antes de me ter tocado (tou uyuo0uI); agora
porm ests parecido a quem no sabe. Contudo,
estou disposto a examinar contigo (t1u oou),
e contigo (ou,1ouI) procurar o que ela possa
ser
245
.

Depois de tocar (uyuo0uI) na raia-eltrica, Mnon sofre a
narcose de Scrates e passa a desconhecer o significado da virtude. O
simples toque faz com que ele seja perpassado por uma srie de
fenmenos que o modificam e deixam passivo. Talvez ironicamente,
Scrates assevera que no tem o intuito de levar seus ouvintes a carem
em aporia, mas que o faz de maneira natural, como algo que decorre de
seu modo de proceder; no Eutfron, como visto, ele tambm garante que
desejaria ver as palavras imveis e sossegadas. Outra vez temos a clara
afirmao de que ele tambm padece a passividade que a filosofia
enquanto admirao acarreta em quem a experimenta. Scrates no pode
se conter e ficar sem se perguntar originariamente sobre as coisas, de tal
maneira que elas sempre se apresentem de forma nova e inusitada e ele
reconhea que as ignora. Constantemente ele se intoxica com o prprio
veneno e se enfeitia com as prprias palavras: elabora certo caminho

245
Mn., 80c6-d4. No Crmides, Scrates tambm passa o seu estado aportico para Crtias:
Ouvindo tais argumentos e vendo-me cair em aporia, da mesma maneira como aquelas
pessoas que, ao verem a outrem bocejar, imediatamente sofrem a mesma coisa, Crtias foi
forado pelo meu estado aportico, assim me pareceu, a deixar-se ele mesmo conquistar pela
aporia. Crm., 169c3-6. Traduo nossa.


100
intelectual e o percorre, mas, antes que encontre qualquer certeza, acaba
ficando sem sada e sem recursos, e se admira de que as coisas sejam
como so. O estar constantemente no estado admirativo, qualidade que
sobretudo (uIu) prpria aos filsofos, dificilmente permite que as
coisas se solidifiquem e marmorizem a ponto de termos certeza de que
sabemos alguma coisa. Pelo contrrio, o brusco rompante da admirao,
transmudando momentaneamente a natureza do objeto visado, sempre
revela que a subida em direo ao Sol ainda no foi realizada e deve
continuar a ser trilhada. H at certa liberdade neste movimento
psquico, porque atravs dele o filsofo se liberta das amarras de hbitos
mentais que lhe podem mascarar a verdadeira natureza dos entes. Essa
libertao nem sempre bem vista, justamente porque pode destruir a
aparente segurana que reina no senso comum e na tradio
246
. em
razo disso, alis, que Mnon se d conta de que esse poder de Scrates
algo temido pela maioria das pessoas, que prefere viver
confortavelmente no interior da caverna. Assim, aconselha-o que fique
em Atenas, porque poderia ser tomado como feiticeiro (o) se fosse
para outra cidade
247
. Mas sabemos que ele nem precisou viajar para que
isso acontecesse: at os seus amigos mais ntimos, presentes no
momento de sua morte, o viam como espcie de mago
248
, e a sua cidade
natal, supostamente democrtica, tomou para si o encargo e a infmia de
extermin-lo antes que causasse maiores problemas.
O dilogo Mnon, portanto, tematiza de maneira positiva a
aporia e revela os seus vnculos com a admirao. Ele continua em seu
percurso dialtico at desembocar na teoria da reminiscncia, o que
comprova como esses temas se relacionam intrinsecamente com a nova

246
Conforme o Fedro, existem tambm quatro loucuras divinas que ocasionam uma libertao
divina dos hbitos. Fedr., 265a9. Defendemos em uma comunicao que Plato atribui a
Scrates as quatro loucuras que apresenta nesse dilogo e, por conseguinte, o poder de mudar
os hbitos das pessoas. Cf. ENGLER, 2009, pg. 35-6.
247
Mn., 80b6. A afirmao tem base gorgiana, uma vez que utiliza o mesmo conceito
(o1tIu) com o qual Grgias define o encantamento retrico. Elogio de Helena, 10, 4.
248
No Fdon, Cebes diz haver uma criana, no interior de todas as pessoas, que teme a morte, e
pede que Scrates a convena da imortalidade da alma para que ela se livre de tal medo.
Scrates ento responde: Mas necessrio, disse Scrates, que se faam encantamentos
(tEtIV) todos os dias, at que eles a livrem disso. E Cebes retruca: E onde encontraremos
um bom encantador (uu0oV tEqoV), uma vez que nos deixas? Fd., 77e8-78a2.
Traduo nossa. O encantamento usado nessa ocasio e em outras similares em virtude da
natureza psquica dos interlocutores de Scrates, que ainda no est desenvolvida o bastante
para entender argumentos propriamente racionais e filosficos. Como Doods enfatiza, o
racionalismo para poucos; a maioria das pessoas precisa de mitos, de encantamentos e de
nobres mentiras para ser moralmente saudvel. Todavia, Plato usa tais artifcios tendo em
mira a racionalidade. DODDS, 1978, pg. 212.


101
forma de saber descoberta por Plato. Pode-se ver que a arte maiutica e
a reminiscncia realmente se encontram e sugerem experincias
similares: o efeito purgativo ou irnico de Scrates, o aparecimento da
aporia e da admirao, a passividade dos parturientes, o estranhamento
que sentem, a perda de familiaridade com as coisas habituais etc. No
possvel dar luz antes que se sofram todas as dores relativas ao parto, o
que quer dizer que no se pode rememorar uma ideia sem que,
anteriormente, se padea a ao purgativa de Scrates e se comece a
filosofar atravs da admirao.
Isto fica claro na cena em que o escravo de Mnon ajudado
por Scrates a rememorar a soluo para um problema matemtico.
Depois de uma srie de raciocnios simplrios, pois, Scrates leva o
escravo a cair em aporia. Ele afirma que no fez nenhum mal ao menino
por entorpec-lo, mas antes o ajudou, pois agora ele sabe o que ignora e
tem talvez o desejo de conhecer. Na sua ignorncia anterior, ele nem ao
menos percebia seu estado em relao ao assunto em apreo; vivia em
harmonia consigo mesmo e pensava discorrer com propriedade sobre
aquilo que desconhecia. Agora que foi enfeitiado, porm, encontra-se
em melhor posio, pois pode vir a sentir prazer em relao ao tema que
desejou conhecer.

Scrates: Ests te dando conta mais uma vez,
Mnon, do ponto de rememorao em que j est
este menino, fazendo sua caminhada? Ests te
dando conta de que no incio no sabia qual era a
linha da superfcie de oito ps, como tampouco
agora ainda sabe. Mas o fato que ento
acreditava, pelo menos, que sabia, e respondia de
maneira confiante, como quem sabe, e no
julgava estar em aporia. Agora porm j julga
estar em aporia, e, assim, como no sabe,
tampouco acredita que sabe.
Mnon: dizes a verdade.
S: E no verdade que agora e melhor a respeito
do assunto que no conhecia?
M: Tambm isso me parece.
S: Tendo-o ento feito cair em aporia e
entorpecer-se como faria uma raia, ser que lhe
causamos algum dano?
M: No, no me parece.
S: De qualquer forma, fizemos algo de
proveitoso, ao que parece, em relao a ele


102
descobrir de que maneira so as coisas de que
tratamos. Pois agora, ciente de que no sabe, ter,
quem sabe, prazer em, de fato, procurar, ao passo
que, antes, era facilmente que acreditava, tanto
diante de muitas pessoas quanto em muitas
ocasies, estar falando com propriedade, sobre a
superfcie que o dobro, que preciso que ela
tenha a linha que o dobro em comprimento.
M: Parece.
S: Sendo assim, acreditas que ele trataria de
procurar ou aprender aquilo que acreditava saber,
embora no sabendo, antes de ter cado em aporia
ao ter chegado ao julgamento de que no sabe
e de ter sentido um anseio por saber?
M: No me parece, Scrates.
S: Logo, ele tirou proveito de ter-se entorpecido?
M: Parece-me que ele tirou
249
.

Com a aporia, assim, Scrates cria o anseio por conhecimento;
faz com que algo aparentemente banal e conhecido de todos receba novo
colorido, desperte a ateno de quem o contempla e cause admirao por
ser como . A pessoa para quem isso acontece se sente narcotizada,
encantada ou entorpecida. A sua posio passiva e acarreia a perda de
familiaridade com o que supunha saber e o estranhamento consigo
mesmo e com aquele objeto de reflexo especfico; assemelha-se ao que
sente algum que experimenta uma substncia alteradora da conscincia.
Aqueles que continuarem sob o influxo desse anseio chegaro ao ponto
de querer e amar (filw) a sabedoria (sofa), ou seja, podero
tornar-se filsofos. Todavia, a condio prvia para que tal acontea
reside na entrega do sujeito objetividade dos argumentos, isto , ele
precisa acolher a experincia em que as coisas se revelam em sua
propriedade e natureza (m uI0m) e embarcar em sua jornada
perigosa a fim de que possa realmente se livrar de pr-concepes e
pensar de forma essencial. No h como filosofar sem que nos deixemos
levar passivamente pela periculosidade da experincia que origina e
comanda a filosofia. A filosofia experincia essencialmente pattica. O
prprio Mnon, ao ver a cena do escravo, percebe o que acabou de
ocorrer consigo mesmo: v como era ignorante e como agora est em
melhor posio, desejando verdadeiramente saber o que a virtude.
Todo esse processo psquico acontece em razo da mudana da

249
Mn., 84b1-c9.


103
experincia de ignorncia pela experincia de admirao, mudana essa
que mediada pela ao de Scrates. Trata-se de uma modificao
ontolgica que conduz o aspirante ao saber a uma esfera prpria dos
filsofos: o ponto intermedirio entre os deuses e os homens ou entre a
suprassensibilidade e o reino sensvel. essa esfera intermediria que
analisaremos no prximo captulo.



104
III
A FILOSOFIA COMO ESFERA INTERMEDIRIA ENTRE O
SENSVEL E O INTELIGVEL

Cuando Platn quiere conocer una cosa que est
a su vera, lo primero que hace es echar a correr
en direcin opuesta, alejarse infintamente de ella,
irse ms all de los astros, y desde un lugar
supraceleste, viniendo en retorno, ver que se
puede decir con sentido sobre las cosas de este
mundo, que tanto carecen de l. Esta platnica
fuga para acercarse me parece la invencin ms
genial que en el orden teortico se ha hecho en el
planeta, sin que quepa comparrsela ninguna
otra.
Ortega y Gasset
250
.


3.1. O pthos da ignorncia

H pouco enfatizamos, em nossa anlise da filosofia enquanto
experincia pattica, como Eutfron e Mnon eram duas pessoas que,
supondo saber alguma coisa, na verdade no passavam de ignorantes e
desconheciam o sentido real daquilo cuja cincia acreditavam possuir.
Mostramos tambm como a sua experincia foi radicalmente modificada
no momento em que entraram em contato com Scrates: no caso de
Eutfron, ela foi volatilizada a ponto de o adivinho j no conseguir
entender e tampouco marmorizar intelectualmente o que era a piedade;
no caso de Mnon, ela provocou transe similar ao enfeitiamento, ao
entorpecimento qumico-venenoso e poderosa descarga eltrica da
tremelga. Tomamos esses eventos como epifenmenos da admirao,
uma vez que eles aconteceram para pessoas que filosofaram graas
influncia de Scrates e que vivenciaram, assim, o princpio psquico da
filosofia. A mesma coisa aconteceu ao jovem Teeteto, embora de forma
mais completa, quando padeceu tonturas e vertigens ao se entregar
reflexo filosfica. Neste captulo, fundamentaremos melhor o que h
por trs desses fenmenos atravs do conceito de intermedirio
(t1uu). Em primeiro lugar, mostraremos como a ignorncia
tambm experincia pattica, coisa que j deixamos entrever

250
GASSET, 1983, pg. 156-7.


105
anteriormente; e, em segundo, explicaremos como a passagem da
ignorncia inconsciente para a conscincia da ignorncia passagem
que caracteriza o incio da filosofia necessita de uma mudana de
afeces para ocorrer. Feito isso, tornar-se- clara a ideia de que a
filosofia representa a esfera intermediria entre o sensvel e o inteligvel.
De fato, o movimento que leva a pessoa ignorante, atravs da catarse
irnica e da aporia, at o estado em que consciente de sua situao,
tambm a abertura de uma esfera ontolgica em que o divino se acerca
do humano e o inteligvel se acerca do sensvel. A filosofia,
personificada tanto na figura de Eros quanto na de ris, pode estabelecer
a comunicao entre essas duas instncias e produzir atravs disso o
maravilhamento.
No foi outra coisa, alis, que ocorreu com os casos j
analisados. Como dito, o efeito sofrido por Teeteto e pelos dois
personagens acima adveio, em grande parte, do contato com a esfera da
suprassensibilidade. Antes de conhecerem Scrates e de filosofarem,
eles nem ao menos suspeitavam da existncia de algo do gnero,
vivendo absortos nas trevas da caverna e crendo serem reais as sombras
que tinham diante dos olhos. Essa situao de quase todos os
personagens dos Dilogos. Ao serem levados a cair em aporia e ao se
admirarem, contudo, tiveram sua viso intelectual alargada at o nvel
contemplativo dos deuses, a teoria, fato que os deixou ainda mais
desconcertados e perdidos, pois os afastou da segurana habitual de que
h pouco desfrutavam. J ressaltamos como a teoria e a admirao,
afora o ponto de vista semntico, possuem estreitas conexes entre si;
agora podemos ver que a sensao de estranhamento contida no estado
admirativo tambm gerada pela dilatao intelectual implicada na
peregrinao teortica. Sem dvida nenhuma, tudo isso s foi possvel
em razo do auxlio imprescindvel de Scrates. Como verdadeiro
filsofo, pois, Scrates habita regio intermediria entre os deuses e os
homens ou entre o reino dos sensveis e dos inteligveis. Ao conversar e
ao conviver com as pessoas, ele acaba muitas vezes por conduzi-las de
maneira intencional, mas amide at contra a sua vontade para a
mesma esfera ontolgica em que vive. Assim, a sua ao pedaggica
geralmente consiste em suscitar espcie de anbase psquica pela qual
seus interlocutores se afastam da escurido cavernal e so guiados para
mais perto da luminosa regio solar. Tal experincia caracteriza o incio
psquico da filosofia e no acontece apenas uma vez, mas comanda
nossos movimentos intelectuais e est presente sempre que se pensa de
maneira originria e verdadeira algum novo conceito. Ela se conecta


106
intimamente com a aporia e implica a perda de familiaridade com as
coisas habituais, a sensao de estranhamento e de passividade. Em sua
base, pois, repousa a mudana de duas afeces especficas: a passagem
da ignorncia para o maravilhamento. Teeteto, Eutfron e Mnon,
malgrado as diferenas de cada caso, foram auxiliados por Scrates na
substituio de um afeto por outro. Isso foi possvel porque a prpria
ao de Scrates sobre eles, seja como ironia ou como maiutica, tem o
mesmo estatuto ontolgico de tais eventos e suscita passividade
semelhante.
Essa mudana de afeces, pois, no coisa de somenos. Em
verdade, no que concerne ao saber, Plato estabelece tripartio das
almas em trs classes distintas: na primeira delas esto os ignorantes,
que supem ter algum conhecimento; na segunda esto os filsofos, que
possuem conscincia da prpria ignorncia; e na terceira esto os
deuses, que so oniscientes e possuem a cincia e a virtude em sua plena
inteireza. J nessa diviso, recorrente em mais de uma obra, os filsofos
ficam a meio caminho entre os homens e os deuses. A sua posio
caracterizada pelo maravilhamento, ao passo que a dos meros mortais
tem como signo a ignorncia e a dos deuses, pois, a cincia e a virtude
perfeitas. O princpio psquico da filosofia, portanto, a passagem da
primeira classe para a segunda, o que implica tambm o afastamento da
regio terrena e a aproximao da esfera divina da suprassensibilidade.
Dois trechos muito importantes, com efeito, relacionam os dois temas
acima e afirmam explicitamente a ignorncia um pqov que s pode
ser curado pela ao pedaggica de Scrates. No os comentamos no
captulo passado, pois, com o intuito de lig-los imediatamente noo
de intermedirio. O primeiro deles se encontra no dilogo Alcibades
Maior e o segundo, no Sofista.


3.2. O Alcibades Maior

No dilogo dedicado a um dos amados de Scrates, Plato
descreve como o filsofo usava de sua prpria singularidade para
suscitar a admirao de seus interlocutores e, igualmente, oferece
importante anlise da ignorncia. O primeiro ponto ser visto no
prximo captulo. Ocuparemo-nos agora da anlise da ignorncia, a fim
de criar terreno para as nossas concluses acerca do intermedirio.
Depois de um prlogo em que Scrates declara sua constante
preocupao pelo futuro do jovem Alcibades, e em que o menino se


107
confessa admirado pelo misterioso modo de agir do filsofo, Scrates
decide explicar quais seriam as causas desse seu zelo permanente. Para
faz-lo, vai direto ao corao de Alcibades e pinta com imagens perenes
a psicologia do jovem e as suas principais preocupaes existenciais.
Em muitos pontos a descrio platnica perfeitamente exata com a
figura histrica de Alcibades e, se no bastasse, ainda parece vaticinar a
apario de um Alcibades futuro o fogoso e destemido Alexandre, o
Grande cujos ambiciosos planos lograram tornar-se reais. Scrates
nunca deixou de amar Alcibades porque est certo de que todos os bens
que o efebo possui sua beleza, sua riqueza, sua inteligncia etc. no
so suficientes para faz-lo feliz. Em verdade, se um deus lhe aparecesse
e lhe proibisse outras conquistas no porvir, obrigando-o a permanecer
como e com o que tem, Alcibades no hesitaria em querer a morte.
Scrates tem conscincia de que Alcibades deseja se tornar o primeiro
homem de Atenas e o primeiro homem entre os Gregos. No demora
muito ele tomar a palavra na Assembleia, e ter ento a oportunidade
de mostrar seus valores e sua superioridade, mesmo em relao fama
j estabelecida de Pricles. Todavia, at isso no lhe ser suficiente,
pois sua ambio no conhece limites: ele no ficaria contente se no
pudesse reinar sobre todos os Gregos e ainda sobre os povos brbaros,
tornando-se tambm senhor da sia
251
. Segundo Alcibades parece
pensar, apenas Ciro e Xerxes, pela amplido de suas conquistas, foram
pessoas realmente dignas de renome.
Crendo que Alcibades cultiva tais pensamentos e ambies, por
conseguinte, Scrates nunca se afastou dele e nem deixou de am-lo
252
.
O motivo que apenas ele, com a benevolente ajuda divina
(t1u 1ou 0tou), tem o poder de livrar Alcibades dessa senda.
Scrates j declarara que, caso se dispusesse a ouvi-lo, Alcibades
sentiria (Etuoq) a fora demonaca que se manifesta em sua pessoa, a
mesma fora que o fazia silenciar anteriormente por conta da idade do
jovem, a qual tornaria vs suas tentativas de persuadi-lo
253
. Mais do que

251
Sabe-se que o intento primordial de Alcibades era dominar Cartago e todas as cidades que
rodeavam o Mediterrneo, e por isso defendeu to ardorosamente a malfadada expedio
Siclia, captulo prvio realizao daquela que seria sua verdadeira obra. ROMILLY, 1996,
pg. 98.
252
Grimaldi v em Alcibades o paradigma do desejo insacivel, verdadeira chaga da
incompletude que no mximo, atravs da ao de Scrates e da filosofia, pode receber algum
apaziguamento. GRIMALDI, 2006, pg. 28. Conquanto isso esteja certo, Alcibades tambm
o paradigma oposto de Teeteto: a natureza bem-dotada que, deixando-se levar pelos instintos,
se lana na poltica e acaba sendo corrompida pelas agruras do prprio tempo.
253
Alcib. 1., 105d, 2-6. o gnio de Scrates que o impede de falar com Alcibades. Por
interveno divina, assim, designado o momento oportuno para a persuaso do jovem,


108
todo mundo parentes, amigos, familiares, tutores Scrates possui a
potncia (uVuIV) para libertar Alcibades de suas temerrias
ambies
254
. Essa potncia precisamente o mtodo pedaggico
baseado na catarse irnica e na maiutica, ambas as quais so momentos
constitutivos daquilo que, como o Banquete h de revelar, o poder
maravilhoso de Scrates, responsvel por gerar a admirao e todos os
demais epifenmenos que a acompanham.
Aps haver escutado pacientemente tais digresses, Alcibades
declara que sempre considerou Scrates estranho, mas que agora, tendo-
o ouvido, ele se lhe afigura ainda mais absurdo (u1oEm1tpo)
255
. De
fato, esta conversa a primeira oportunidade que o jovem possui de
conhecer mais de perto a ao de Scrates; antes disso ele apenas sabia
de oitiva o que Scrates costumava fazer e falar. Com a sua
impetuosidade e ambio flagrantes, e interessado na eventual ajuda que
pode receber, natural que ele pea conselhos ao filsofo sobre como
agir ante a Assembleia, tanto mais se se leva em conta a sua pouca
idade. De que modo apenas Scrates pode ajud-lo?
Aqui comea o dilogo propriamente dito. Antes de falar,
Scrates toma suas precaues e explica como costuma desenvolver
seus dilogos. Ele sabe que o jovem est acostumado com longos e
enfeitados discursos (IooV uxpoV) que deve ter ouvido aos
sofistas, de quem recebeu sua esmerada educao. Em casa de
Pricles, pois, desfilavam os maiores sbios daquele tempo, e de se
esperar que o seu protegido se familiarizasse com esse clima abundante
de retrica. Todavia, no destarte que Scrates conversa. Ele precisa
que Alcibades, ao invs de ouvir passivamente o que diz, preste-lhe
pequeno servio (uEpt1u) e responda s perguntas que Scrates
lhe fizer
256
. Em razo desse mtodo o interlocutor obrigado a tomar
parte ativa na conversao e pr sua prpria pessoa em jogo; no pode
simplesmente receber o influxo da retrica alheia, mas deve se
posicionar ante ela, quer lhe resistindo, quer a aceitando. Trata-se da
pr-condio para que ocorra satisfatoriamente a refutao purgativa e
irnica praticada por Scrates, a qual ser vista no final no dilogo como

prerrogativa da retrica platnica que tambm se fazia presente entre os sofistas. Fedr., 272a4.
Guthrie atribui a doutrina do senso de ocasio a Grgias e Alcidamas; todavia, o primeiro dos
sofistas, Protgoras, j usava de tal habilidade, como o comprova o testemunho de Digenes
Larcio. GUHTRIE, 1995, pg. 253; 287; DIELS-KRANZ, 1990, Fr. A-1, 52.
254
Alcib. 1., 104e4-106a1.
255
Alcib. 1., 106a, 2-3. Muito mais estranhos me pareces agora, Scrates, que comeaste a
falar, do que quanto permanecias em silncio. Traduo nossa.
256
Alcib. 1., 106b1-4.


109
uma forma do cuidado de si. Alcibades desconhece os costumes
socrticos e primeira vista parece acat-los de bom grado, se bem que,
ao longo da conversa, mais de uma vez mostrar-se- descontente quando
Scrates lhe atribuir determinadas ideias e concluses que ele no
gostaria de reconhecer como suas. A sua atitude bastante erstica, e s
se tornar dialtica ou filosfica isto , feita de amizade e de
investigao comum
257
depois que for obrigado a admitir a prpria
ignorncia e presuno, fato que se dar logo aps o longo discurso que
Scrates faz. Mais uma vez, Scrates vai at seu discpulo para ajud-lo,
partindo de conhecimentos previamente aceitos para deles extrair novas
concluses.
Ds e modo, a primeira conversa de Scrates com Alcibades
visa deixar claro que o jovem, sendo ignorante, nada tem para
aconselhar aos Atenienses, sendo que no deve se lanar vida pblica
antes de ter se educado com seriedade e pacincia. uma conversa feita
de vrios momentos em que, pouco a pouco, Scrates deve convencer
seu discpulo a cuidar da prpria alma e a ansiar pela virtude. Tudo
comea com argumentao tpica sobre os ofcios. Em vrios assuntos
particulares arquitetura, equitao, adivinhao, msica um tcnico
qualquer teria conselhos melhores do que os de Alcibades para oferecer
aos seus concidados. Para o jovem parecem restar apenas as questes
relativas paz e guerra, isto , verdadeira arte do general, cuja
essncia puramente poltica. Com o cargo de general em mente,
Alcibades acredita que seja sua funo dizer quando convm fazer
guerra e quando no convm. Contudo, Scrates logo o faz admitir que
tal convenincia, no fundo, pressupe o conhecimento seguro da justia
e injustia, de maneira que Alcibades deveria assim saber o que sejam o
justo e o injusto
258
. Naturalmente o jovem ignora tais coisas, embora
tenha a impresso de que sempre soube o que significam e de que
obteve tal saber junto com as pessoas que conheceu em sua vida
259
.
Scrates lhe pergunta quem teria sido especificamente seu mestre, e
logo em seguida desdoura a capacidade de ensino da maioria. A maioria
s capaz de ensinar aquilo sobre o que no paira nenhuma discrdia ou
desavena, como ocorre com o emprego de substantivos da lngua grega
em determinadas ocasies; quanto a tudo o mais que ignora, porm,

257
Vide a diferena entre erstica e dialtica comentada no captulo anterior.
258
Alcib. 1., 109d1-4.
259
Alcib. 1., 110d-8.


110
nada pode ensinar
260
. Ora, os homens sempre esto em desacordo no que
se refere justia: umas cidades consideram justo o que para outras
injustia, e dessa discrdia nascem guerras e mortes, como o
comprovam a Ilada e as batalhas mais recentes
261
. A isso, Alcibades
responde que as pessoas no se perguntam sobre o que seja a justia
simplesmente por julgarem bvio tal conceito. Regurgitando o que
certamente aprendera dos sofistas, ele mesmo acha que o justo
diferente do til, pois muitas vezes o homem justo atrai inconvenincias
e inutilidades para si, enquanto que o injusto triunfa e obtm o que
deseja
262
. Novamente Scrates afirma que poderia inquiri-lo sobre o
lugar em que aprendeu tais coisas e com quem as aprendeu, ao que
Alcibades se mostra um pouco irritado. Contudo, o filsofo no far
isso, mas espera ser convencido da ltima tese enunciada; afinal, se
Alcibades intenta convencer dentro em breve a Assembleia, bem que
pode convencer um homem s de que a justia diferente da
utilidade
263
. Alcibades se recusa a defender a sua posio e prefere
contestar a tese socrtica de acordo com a qual existe uma igualdade
entre esses dois conceitos. Scrates conduz a argumentao, pois, at
provar que o justo se iguala ao proveitoso. Em primeiro lugar, ele
identifica o justo com o belo; depois retoma a identidade, recorrente nos
Dilogos, entre as coisas belas e as boas; logo em seguida argumenta
que o bem e o belo fazem as pessoas felizes, e que isso algo
proveitoso. Assim, fica demonstrado que quem justo age de maneira
boa e bela, angariando coisas proveitosas para si. Diante disso,
Alcibades fica perplexo e confessa no saber o que diz; sente-se como
que deslocado e as coisas comeam a mudar de aspecto em sua frente,

260
Alcib. 1., 111b-c4. O desdm socrtico-platnico pela maioria atestado em inmeras
ocasies. No Crton, por exemplo: Mas, estimado Crton, devemos nos preocupar tanto assim
com a opinio do povo? Crt., 44c, 6-9. De resto, o uso da lngua comum como exemplo de
algo sobre o que no paira nenhuma dvida est presente tambm no Protgoras. Ali se diz,
pois, que todos os Gregos so professores de seu idioma, tal como todos ensinam a virtude
Prot., 328a.
261
Alcib. 1., 112a10-b2. A defesa da utilidade ao invs da justia outro lugar-comum que
Alcibades deve ter aprendido com os sofistas ou com a opinio corrente do seu tempo.
GUHTRIE, 1995, pg. 160; REALE, 1193, pg. 206ss.
262
Alcib. 1., 113d8.
263
Deve-se notar aqui a ironia socrtica: claro que muito mais fcil convencer uma
Assembleia inteira, em sua maioria formada de homens rudes e com opinies convencionais,
do que persuadir aquele que o prprio orculo de Delfos julgava ser o mais sbio dos homens.
Ainda que de maneira negativa, Scrates devia possuir imensa confiana em si mesmo, pois
estava seguro de que ningum o superava em termos de sabedoria. Em certo sentido, a
humildade de sua ignorncia ancorava-se na soberbia da sapincia, relao essa que ficava
oculta atrs da mais inquebrantvel ironia.


111
ora parecendo umas, ora parecendo outras. Trata-se de mais um caso de
aporia.

Mas pelos deuses, Scrates, eu mesmo (tmt)
no sei nem o que digo, mas as coisas parecem
completamente absurdas (u1oEm) para mim.
Enquanto vais perguntando, ora me parecem de
um jeito (t1tpu), ora de outro (uIIu)
Z4
.

Tudo aquilo em que sempre acreditara, e sobre o que se baseava
a opinio corrente de Atenas, fortalecida pelas teses sofsticas em voga,
comea a ruir ante seus olhos e ele se v desamparado e estranho.
Scrates, o causador de tal efeito, decide lhe explicar o qual a
experincia ou o estado (Eu0u) que o efebo agora vivencia. A sua
digresso sobre a ignorncia, que nos interessa de perto, tem incio neste
ponto. Ele diz a Alcibades que, caso algum lhe perguntasse quantas
mos possui, no hesitaria em responder prontamente que so duas, pois
tem o conhecimento disso. Alcibades at concorda com o exemplo, mas
com algum receio, a tal ponto e intensidade chega a sua
desorientao
265
. Contudo, quando algum lhe pergunta alguma coisa
que desconhece, como no caso da justia, Alcibades se v obrigado a
responder de maneira contraditria e ainda contra a prpria vontade,
vagueando desordenadamente de um lado para outro. Assim, Scrates
conclui que a nossa alma apenas se torna errante (EIuVuo0uI), no
sabendo que respostas dar, quando se debrua sobre aquilo que julgamos
saber, mas que de fato no sabemos; ela cessa de vaguear quando somos
conhecedores do assunto
266
. A ignorncia, por conseguinte, engendra a
volubilidade de opinies e nos faz pensar ora de um modo, ora de outro;
inversa, a cincia estabilidade e consenso, tal como ocorre com as
pessoas que usam os nomes gregos para designar corretamente os
objetos a que se aplicam. Alm disso, Scrates e Alcibades percebem
que a nossa opinio no se torna errante quando voltada para aquilo que
no supomos saber, isto , aquilo que estamos certos de ignorar e sobre
o qu no aventamos nenhuma conjectura. Por exemplo: no vagueia
nossa alma sobre como se deve escalar o cu, uma vez que admitimos de

264
Alcib. 1., 116e2-4. Traduo nossa.
265
Alcib. 1.,116e7-117a2.
266
Alcib. 1., 117a3-b. Errncia (EIuV) a palavra que Scrates tambm utiliza para falar de
sua investigao junto aos diversos tipos de peritos (Apol., 22a6). Pode-se supor que ele
tambm se encontrasse num estado em que nada sabia com certeza, e por isso andasse a
questionar os sbios aqui e acol.


112
antemo no saber como isso possvel
267
. Tampouco vagueia ela
quando, cnscios de nossa ignorncia, entregamos a deciso queles que
efetivamente sabem: ao navegar, no ficamos a supor como se deva usar
o timo ou dirigir o barco, pois simplesmente delegamos tal tarefa ao
piloto e ficamos tranquilos
268
. Os erros na conduta prtica, de resto,
provm dessa mesma ignorncia. Tentamos levar a cabo aes sobre
coisas que supomos conhecer e acabamos nos enganando; quando
estamos seguros de desconhec-las, por outro lado, deixamo-las para
outros que as conhecem e no sofremos prejuzos. Os erros s
prejudicam aqueles que se julgam sbios sem que o sejam: os
verdadeiros ignorantes passam a sua vida inteira entregues opinio
alheia e no se arvoram um saber que no possuem, e os sbios jamais
se equivocam. Em verdade, este tipo de ignorncia precisamente a
causa dos nossos males
269
.
Toda essa anlise muito relevante para os nossos propsitos.
Em primeiro lugar, Plato retoma atravs dela a sua ideia de que, em
relao cincia, as almas se dividem em trs classes. Entretanto, ele
apresenta diferenas de tratamento e desta feita no menciona os
filsofos nem os deuses, como faz em outras passagens que sero
comentadas abaixo. Os sbios aqui aparecem como os tcnicos ou
especialistas em certa matria; os ignorantes so aqueles que nem ao
menos se do conta de seu estado; e os que se julgam sbios sem que o
sejam so as pessoas que tentam ter maior conhecimento e autoridade do
que os expertos. Assim, parece que Plato estabelece distino entre
dois tipos de ignorncia. Primeiramente ele se refere queles ignorantes
bem-aventurados, homens e mulheres imbudos de certa virtude popular
que, depois da morte, sero agraciados com a companhia dos deuses,
simplesmente porque nunca contestaram as tradies e viveram de
forma pacfica
270
. No so os ignorantes no sentido pejorativo, seno
aquela gente simplria que, sem possuir conscincia de sua ignorncia,
nem ao menos enceta alguma investigao. De modo similar ao que
ocorre com os sbios os arquitetos, por exemplo, se tomamos a
construo de casa como critrio essa pessoas esto em perfeita
harmonia consigo mesmas e possuem unidade de discurso e de
pensamento que repele a errncia e as deixa seguras. O jovem Teeteto,
Cfalo e o escravo de Mnon parece pertencerem a essa classe, pois que,

267
Alcib. 1., 117b5-12.
268
Alcib. 1., 117c9-d.6.
269
Alcib. 1., 117d6-118a4-5.
270
SCOLNICOV, 2006, pg. 76.


113
como j dissemos, eles so ignorantes no porque se arrogam algum
saber, mas antes por questes como que naturais. A segunda classe de
ignorantes, por sua vez, encerra toda a grandiloquente coorte dos
sofistas e tambm aquelas pessoas que foram educadas por esses
mestres, como Mnon e o prprio Alcibades; e ainda inclui aqueles
especialistas, donos de certo saber, que se do o direito de falar
indiscriminadamente sobre outras reas de que nada compreendem,
como ocorre com alguns poetas e artesos
271
. So esses personagens que
costumam sofrer vexame e humilhao quando se pem a discutir com
Scrates. A terceira classe, por fim, contempla os sbios e especialistas
em algum assunto, pessoas que tambm possuem unidade de discurso e
de pensamento que as deixam seguras e tranquilas. Como dito na
sequncia do dilogo, a posse de uma arte ou tcnica produz o consenso
(ooVoIu) entre os seus possuidores. Na cidade, por exemplo, tal
consenso entre os concidados evita as guerras civis e incentiva a boa
administrao; na aritmtica, proporciona acordo pacfico sobre as
somas e subtraes
272
. Ele apenas deixa de existir quando um
especialista abandona seu terreno e se aventura naquilo que no
conhece. Se uma mulher inventa de falar sobre a arte dos hoplitas, por
exemplo, certamente h de discordar de seu marido, que conhece o
assunto muito melhor do que ela; e o mesmo vale se um homem, por
outro lado, se arrisca a discutir a arte da fiao, conhecimento esse que
prprio das mulheres
273
. Mas enquanto se permanece restrito ao
conhecimento realmente possudo, no h lugar para discusses e nem
para a errncia: todos pensam (monen) e dizem a mesma coisa
(mologen).
Em segundo lugar, ademais, Plato tambm revela com essa
anlise mais uma parte da etiologia dos efeitos produzidos pelo contato
com Scrates. Sabemos agora que a volubilidade de opinies o efeito
Ddalo ou o choque da tremelga tem suas razes no fato de que
Scrates traz tona a ignorncia de seus interlocutores, que por si s
torna errantes e fugazes todas as opinies expressadas. Aqui se encontra
explicao mais precisa para o que ocorreu com Eutfron e com Mnon,
bem como para o que ocorre com o prprio Scrates em muitas ocasies

271
Apol., 22d4-e.
272
Alis, um dos objetivos da filosofia platnica tambm atingir a concrdia ou o consenso,
tanto psquica quanto politicamente. Na Repblica, por exemplo, a concrdia advm da
temperana e sustenta a harmonia entre os piores e os melhores sobre a questo de quem deve
mandar e quem deve obedecer. Rep., 432a7-9. JAEGER, 2003, pg. 562; CASSIN, 1990, pg.
87.
273
Alcib. 1., 126c4-127a4.


114
em que se intoxica com o prprio veneno. Com efeito, quando as
pessoas chegam at ele, geralmente esto aprisionadas pela experincia
de ignorncia e desconhecem as contradies em que esto enredadas,
de modo que sentem segurana para falar e pensar de uma mesma
maneira. Elas creem que seu discurso coerente e verdadeiro, e dispem
dele a seu bel-prazer, como se dispusessem de objetos imveis e sob seu
controle. Contudo, a conversa e a convivncia com Scrates alargam a
sua viso intelectual, expurgam-nas da ignorncia, modificam
radicalmente as suas concepes e as deixam errantes e perdidas. Elas
percebem ento como carregavam contradies sorrateiras, e os objetos
que lhe eram familiares adquirem vida e saem andando por conta
prpria, sem que se possa fazer alguma coisa. Na verdade, Scrates
apenas desobnubila um estado que j era latente e que, conforme seu
pessimismo poltico, ataca a maioria das pessoas que curam dos
negcios pblicos, com exceo talvez de Pricles.

Puxa vida, Alcibades, como experimentas [tal]
experincia (Eu0o EtEoV0u)! Eu mesmo
no me atrevo a nome-la, mas, uma vez que
estamos a ss, cumpre diz-lo. Convives com a
mais extrema ignorncia (uu0I), meu
querido, de modo que o raciocnio [acima] acusa
a ti mesmo; pois te arrojas poltica antes de
teres te educado (EpIV EuItu0VuI). No
apenas tu experimentas (EtEoV0u) isso, porm
muitos dos que se ocupam dos assuntos da
cidade, com exceo de poucos, qui do teu
tutor, Pricles
Z74
.

274
Alcib. 1., 118b 4-118c 2. Traduo nossa. Esta crtica reincidente de Plato, que volta e meia
evoca personagens clebres da histria grega, s vezes parece coincidir com as observaes de
Tucdides, que tambm nota como houve declnio do civismo na gerao seguinte de Pricles
e como os sucessores deste no estavam sua altura, mas buscavam apenas se locupletar. O
mesmo tema deu enredo comdia de Aristfanes. ROMILLY, 1996, pg. 119. De fato, Plato
comenta a questo no Mnon (99b5-9), onde afirma que homens como Temstocles no
guiaram a cidade por sabedoria, mas por uma opinio feliz; alude a ela no Laques (179b-c),
onde Melsias e Lismaco se queixam de que sua gerao, e eles dois em particular, nada tem
de grande para contar, se comparados com a gerao de seus pais; e ainda a desenvolve neste
ponto. Ele devia perceber, tal como seus contemporneos, como eram medocres e gananciosos
os homens que ento governavam a cidade Cleonte, nito e Alcibades. Contudo, s vezes a
crtica platnica, indo muito mais alm de Tucdides, chega ao ponto de deslustrar as prprias
obras de Pricles, ressaltando que esse nada fez para melhorar aqueles que estavam sob seu
governo. Isso tambm surge sutilmente nesta passagem, mas est enunciado com todas as letras
no Grgias (521d, 6-8), onde se afirma que Scrates era o nico estadista de seu tempo. Alis,
Duhot ressalta que Pricles, em razo de seu poder e aristocratismo, provavelmente no


115

Claramente denominada de pqov, a ignorncia do jovem
Alcibades posta s claras. V-se ento que todos os seus temerrios
projetos e futuras aes seriam baldados desde o incio, porquanto
estivessem fundamentados em solo arenoso e inseguro, na experincia
de ignorncia. A ao de Scrates a nica forma de livrar Alcibades
de tal infortnio, pois atravs dela o efebo abandonaria sua presuno,
admitiria ser ignorante e se entregaria ao verdadeiro cuidado de sua
alma, como acontece de maneira momentnea ao longo do dilogo.
Noutras palavras, com o auxlio de Scrates Alcibades comearia a
filosofar. Este o vnculo, pois, entre a admirao e a ignorncia que
queramos pr em relevo. Ambas as experincias possuem o mesmo
estatuto ontolgico e se transmudam uma pela outra com a ajuda do
mtodo pedaggico de Scrates. Isso ser mais bem dilucidado na
prxima seo, quando falarmos do Sofista. Para o presente momento,
basta saber que encontramos evidncia de que o princpio psquico da
filosofia e a ignorncia so experincias com a mesma natureza. Elas
acontecem revelia daqueles a quem acontecem e implicam a mesma
passividade; deixam as pessoas entregues ao seu transe e as fazem
experimentar as coisas de maneira singular. Se bem que tais fenmenos
possam ser direcionados e eventualmente dominados pela razo, eles
possuem grande fora e acarretam uma srie de mudanas fundamentais
na parte intelectual e na parte emotiva de quem os vivencia. Quando a
ignorncia de algum revelada, por exemplo, a sua alma vagueia de
um lado pelo outro sem conseguir se fixar. Ela sofre com a falta de
segurana, sente-se estranha para si mesma e tudo lhe parece absurdo,
sem conservar o mesmo aspecto por mais de alguns instantes. Esses
efeitos, alm de possurem indubitvel carter pattico, j so um
prenncio de que a admirao est prestes a ocorrer, haja vista a errncia
no somente pressuponha a sensao de estranhamento e de perda de
familiaridade com as coisas habituais, mas tambm incentive o seu
aparecimento.
O restante da discusso do Alcibades Maior torna tal fato ainda
mais patente, se se toma em considerao a ideia indiscutvel de que o
cuidado de si mesmo atravs do autoconhecimento apenas outra

apreciava o agitador difcil de entender, plebeu e sem boas maneiras que era Scrates.
DUHOT, 2004, pg. 51; JAEGER, 2003, pg. 607.


116
maneira de se alcunhar a filosofia
275
. Toda a conversa serve para que
Scrates arroje Alcibades contra si mesmo e o leve a pensar no que far
de sua vida. Parece simplesmente que o rapaz conduzido at o limiar
da existncia, onde se lhe abrem as cortinas do palco da vida e ele pode
se perguntar o que h de fazer doravante. Pois bem. E o que pensas
sobre ti mesmo? O que permitir: ficas como agora, ou certo cuidado
deve ser feito?
276
Scrates insiste que Alcibades deva se educar e
discute com ele o que seria tal educao. Ele enfatiza quo absurdas so
as ambies do jovem e exorta-o para que confie nele e no orculo de
Delfos, preocupando-se consigo mesmo e se esforando por ser cada vez
melhor. Alcibades acaba se convencendo e se mostrando mais disposto
a ouvir o que Scrates tem para lhe comunicar. Depois de longo e
elaborado discurso retrico modalidade a que o efebo estava
acostumado e por isso lhe era mais persuasiva
277
o jovem acredita que
Scrates falou vrias verdades, diferentemente do que dissera antes.
mais uma ocasio em que Scrates precisa usar de suas virtudes
camalenicas para persuadir seu interlocutor, pois se no fizesse o
discurso dessa forma retrica, provavelmente Alcibades no teria dado
crdito aos seus conselhos. Agora, entretanto, ele pergunta a que tipo de
cuidado deve se entregar: Que cuidado (tEItItIuV) preciso fazer,
Scrates? Podes explicar? Mais do que tudo, assemelhas-te a algum
que acabou de dizer a verdade
278
.
O dilogo com Scrates, portanto, tem a virtude de reconduzir o
jovem sua verdadeira identidade e livr-lo da experincia que o
aprisionava numa cadeia de opinies e anseios inautnticos
279
. Ainda

275
A filosofia assim o verdadeiro cuidado da alma, o que a prepara para o encontro com o
divino. A contrario, a ignorncia, o erro nas iluses deixa-nos presos nas armadilhas do corpo.
DUHOT, 2004, pg. 191.
276
Alcib. 1., 119a8-9. Traduo nossa. Scrates faz seus interlocutores ganharem conscincia
de quem realmente so, pondo a eles e a si mesmo contra a parede. Scrates pois um
revelador graas ao qual o discpulo vai empreender descobrir-se, isto , ter acesso ao
conhecimento de sua alma, que conserva ocultas dentro dela algumas reminiscncias do
divino. DUHOT, 2004, pg. 126. Sobre a mesma questo: HADOT, 1999, pg. 54-56.
277
H aqui um caso evidente de politropia, em que se pode ver a doutrina do Fedro sobre a
retrica. Com efeito, como j vimos, Scrates possui a virtude retrica de encontrar o discurso
apropriado para cada alma, levando em conta fatores como a idade, a educao, a ocasio etc.
Ele at tentou conversar conforme seu costume com Alcibades, mas o efebo possui uma alma
que se deixa encantar e persuadir mais facilmente por longos discursos. Neste caso, at a
ocasio da conversa a iminente entrada de Alcibades na fase adulta importante em
termos de persuaso, e por isso o gnio de Scrates o proibira de agir at o momento. Fedr.,
271d-272b.
278
Alcib. 1., 124b7-9. Traduo nossa.
279
Conduzir a pessoa sua verdadeira identidade, como j dissemos, atributo que Scrates
partilha com os xams. GRIMALDI, 2006, pg. 9.


117
que momentaneamente, Alcibades comea a filosofar e quem sabe pela
primeira vez se preocupa seriamente com o destino de sua alma e da
parte mais divina (0tIo1tpoV) contida nela, a razo ou o
entendimento
280
. A sua aporia e o seu desconcerto serviram para que
fosse lanado contra si mesmo e reconhecesse o seu estado de
ignorncia. Apenas depois disso foi-lhe dado interessar-se realmente
pela discusso. mais um caso, assim, em que algumas luzes advindas
do exterior da caverna purificam o companheiro de Scrates e, no
obstante de maneira temporria, fazem com que se admire e filosofe,
aproximando-o da regio prpria da alma e das demais realidades
suprassensveis.


3.3. O Sofista e o mtodo socrtico

O Sofista apresenta outra evidncia de que a ignorncia possui o
mesmo estatuto ontolgico do princpio da filosofia, bem como de que
apenas pela ao pedaggica de Scrates ela pode vir a ser purgada. De
fato, na sexta e ltima definio de sofista oferecida ao longo do
dilogo, a mais benevolente e positiva de todas, o Estrangeiro de Eleia
perscruta junto com Teeteto a essncia da ignorncia e relaciona a sua
cura ao mtodo do mais genuno e autntico sofista, personagem esse
que, por usar da ironia e tambm por outros motivos, representa
Scrates e mais ningum.
Na esteira dos numerosos exerccios dialticos apresentados at
o momento, a discusso comea com a citao de vrios afazeres
domsticos que tm em comum a arte de separao (IuxpI1Ix).
Essa arte divide-se em duas partes e consiste em dissociar o melhor do
pior ou em apartar o semelhante do semelhante. Conquanto a segunda
parte no tenha nome especfico, a primeira conhecida universalmente
sob a designao de arte da purificao. A prpria purificao
(xu0upo) apresenta, por sua vez, uma dualidade visvel sem muitos
problemas. Primeiramente, h a purificao que se refere ao lado interno
dos corpos vivos, representada pela medicina e pela ginstica, e a que se
refere ao lado externo, exemplificada pela arte do banhista. Depois, h a
purificao que se volta para os corpos inanimados, como o caso da
arte do apisoador, que trabalha com a preparao do couro e demais

280
Alcib. 1., 133c1-2. Robinson comenta a inovadora concepo de alma que adotada nessa
ocasio. Segundo ele, essa passagem do Alcibades Maior poderia ser comparada com a
doutrina da alma apresentada no Timeu. ROBINSON, 2007, pg. 47.


118
tarefas similares. Todavia, mais importante do que essa diviso aquele
que assevera a existncia de uma purificao que se dirige diretamente
s almas e ao pensamento (IuVoIu). Esta a arte buscada ao longo
desse momento do dilogo para definir o sofista como refutador irnico.
Para caracteriz-la, os dois interlocutores comeam por admitir que a
maldade (xuxIu), para a alma, algo diferente da virtude. Concluem
da que a purificao psquica visa suprimir o mal que possamos ter em
nosso ntimo e nos deixar virtuosos. Na prpria alma, o mal assume
duas formas especficas: a enfermidade (Vooo) que sobrevm ao
corpo e a fealdade (uIoo). Dado que jovem Teeteto no compreenda
direito esse ponto, faz-se necessrio que o Estrangeiro de Eleia lhe
explique que existe certa identidade entre a enfermidade e a discrdia
(o1uoI). Na discrdia, com efeito, ocorre uma ruptura do acordo
entre aquilo que a prpria natureza havia tornado afim. Do mesmo
modo, na fealdade impera um falta de medida (ut1pIu) que a tudo
conduz deformidade genrica. por tal motivo, de resto, que na alma
das pessoas ms sempre existe desacordo entre opinies e desejos,
coragem e prazeres, razo e sofrimento. Essas pessoas nunca esto
contentes consigo mesmas e amide cometem atos contraditrios e
assumem posturas conflitantes entre si.
Depois de tais concluses, o Estrangeiro enuncia a tese que
tambm compe o corao da tica platnica, a saber, que toda a
ignorncia involuntria. A ignorncia vem definida assim como um
impulso originrio em direo da verdade e da razo que, ao ser posto
em movimento, acaba se desviando. Ela nada mais do que um contra-
senso ou desvario (EupupoouV). No entanto, esse contra-senso
constitui um vcio que existe na alma juntamente com a prpria
maldade. Os vcios da alma, por sua vez, so divididos em duas classes:
a covardia, a intemperana e a injustia so enfermidades, ao passo que
a ignorncia, afeco mltipla e diversa, uma fealdade
281
.

Teeteto: Sim, preciso admitir ainda que h dois
gneros de vcio na alma: a covardia, a
intemperana e a injustia devem todas ser
consideradas como uma enfermidade em ns; e

281
Sof., 226b-228e. Note-se que a ignorncia no deve ser entendida apenas do ponto de vista
intelectual; ela uma condio da alma inteira.To summarize, it is manifest that for Plato
ignorance or false opinion signifies, not alone intellectual error, but an unethical condition of
the whole soul whereby a man is self-deceived, beguiled through the over-persuasiveness of
unrestrained appetitive urges. CUSHMAN, 2007, pg. 293.


119
nesta afeco (Eu0o) mltipla (EoII) e
diversa (EuV1ouE) que a ignorncia
(uVoIu), devemos ver uma fealdade
282
.

parte todas as distines dialticas evocadas, o que nos
interessa o fato de que a ignorncia novamente definida como um
pqov, o que confirma as concluses que enunciamos acima. Ademais,
o contexto da discusso, que imediatamente depois desse diagnstico
alude ao mtodo socrtico de ensino, demonstra como a cura para tal
fealdade s possvel se a pessoa adoentada se entrega aos cuidados da
filosofia tal como praticada por Scrates. Dizer que a ignorncia ser
sanada pela filosofia, pois, no constitui nenhuma novidade dentro da
exegese de Plato. Mas queremos ressaltar que essa cura implica a
passagem do afeto da ignorncia para o do maravilhamento, quando
ento se comea realmente a filosofar. Essa mesma passagem pressupe
um tipo de catarse que, quando bem entendida, pode ser vista como
outra maneira de se suscitar a admirao. Isso se torna evidente no
prosseguimento da anlise.
Com efeito, os dois personagens passam a procurar quais seriam
as curas especficas para as enfermidades recm assinaladas. Concordam
facilmente que as artes que cuidam do corpo e o tornam saudvel so a
medicina e a ginstica: a primeira se presta para livr-lo da enfermidade,
ao passo que a segunda o liberta da fealdade fsica. Devemos notar que
no casual o fato de Plato pr lado a lado a medicina e a arte
socrtica. Como j foi visto no captulo passado, ele partilhava da ideia
sofstica segundo a qual a retrica possui os mesmos poderes que a
medicina, com a nica diferena de se referir alma e no ao corpo das
pessoas. Aqui, a diferena est em que, depois de ter falado da medicina,
a pedagogia socrtica que completa o paralelo ao invs da retrica, o
que serve como mais um indcio de que ele creditava a Scrates os
poderes taumatrgicos sempre associados habilidade discursiva dos
sofistas. A cura da ignorncia, de fato, se d efetivamente por uma
espcie de ensino. J que existem dois tipos de ignorncia, esse ensino
tambm se ramifica em dois componentes. Existe um ensino que se
refere ignorncia natural que podemos ter; ele consiste na educao
tcnica merc da qual algum que antes ignorava a arte do sapateiro, por
exemplo, passa agora a conhec-la. E existe outro particular, que se
refere no a qualquer ignorncia, mas quela que, de to grande e

282
Sof., 228e1-5.


120
rebelde, equivale a todas as demais: a ignorncia de se supor saber o que
no se sabe. Este tipo de ensino o que merece o glorioso nome de
educao (paideIu). Ele mesmo se subdivide em duas razes: a
primeira aquela forma de ensinar desde sempre usada pelos nossos
pais, que consiste em falar com a pessoa ignorante, seja um filho ou
familiar, num tom que varia entre a reprimenda e o aconselhamento, e
que bem pode receber o nome de admoestao. Trata-se de uma maneira
tradicional de ensinar o certo e o errado para pessoas que esto dispostas
a aprender. O outro ensino, por sua vez, muito mais intrincado e
complexo, porquanto se dirija a pessoas que, supondo ter algum
conhecimento, no se mostram dispostas a aprender com quem
realmente sabe. Tal ensino tem o seus mtodos e as suas pressuposies.
Em primeiro lugar, cr que toda a ignorncia involuntria, como acima
se explicou; em segundo, sabe que a admoestao intil quando usada
com algum que se supe sbio no assunto em questo, pelo simples
motivo de que tal pessoa recusar-se- a aprender aquilo que j pensa ter
sob seu comando. Para expurg-la de tal afeto, assim, mister o
emprego da ironia. Convm citar todo o trecho, sem embargo de seu
tamanho, pela beleza e pela sinteticidade que possui. Assim se expressa
o Estrangeiro sobre as pessoas que fazem uso dessa forma de educao.

Estrangeiro: Propem, ao seu interlocutor,
questes s quais acreditando responder algo
valioso, ele no responde nada de valor; depois,
verificando facilmente a vaidade de opinies to
errantes (EIuVmtVmV), eles as aproximam
em sua crtica, confrontando umas com outras, e
por meio desse confronto demonstram que a
propsito do mesmo objeto, sob os mesmos
pontos de vista, e nas mesmas relaes, elas so
mutuamente contraditrias. Ao perceb-lo, os
interlocutores experimentam um
descontentamento para consigo mesmos, e
disposies mais conciliatrias para com outrem.
Por este tratamento, tudo o que havia neles de
opinies orgulhosas e frgeis lhes arrebatado,
ablao em que o ouvinte encontra o maior
encanto e, o paciente (1q EuooV1I), o
proveito mais duradouro. H, em verdade, um
princpio, meu jovem amigo, que inspira aqueles
que praticam este mtodo purgativo; o mesmo
que diz, ao mdico do corpo, que da alimentao


121
que se lhe d no poderia o corpo tirar qualquer
proveito enquanto os obstculos internos no
fossem removidos. A propsito da alma
formaram o mesmo conceito: ela no alcanar,
do que se lhe possa ingerir de cincia, benefcio
algum, at que se tenha submetido refutao e
que por esta refutao, causando-lhe vergonha
(uIouVV) de si mesma, se tenha
desembaraado das opinies que cerram as vias
de ensino e que se tenha levado ao estado de
manifesta pureza e a acreditar saber justamente o
que ela sabe, mas nada alm
283
.

Eis uma descrio concisa da pedagogia socrtica, que de
maneira essencial pe em destaque os principais eventos responsveis
por caracteriz-la
284
. Em primeiro lugar, h o momento clssico da
ironia, quando Scrates dissimula sua falta de conhecimento e se prope
a aprender, atravs de perguntas e respostas, junto de algum que supe
deter algum saber especfico. Daqui se segue como resultado que as
opinies de seu interlocutor se tornem errantes e confusas, o que
imediatamente prepara e anuncia a entrada da aporia. A errncia de
opinies talvez o mais bvio sinal de que algum ignorante, sendo
trazida tona porque o saber que se julgava possuir, depois de ter sido
examinado e sacudido de um lado para o outro, revela-se infundado e
fugidio. As contradies aparecem em virtude do jogo de luzes que
Scrates lana sobre o objeto de discusso, o qual, at ento familiar e
habitual ao seu interlocutor, agora se apresenta sob nova luz e numa
perspectiva ampliada que o deixam praticamente irreconhecvel. Trata-
se do j explicado efeito da tremelga, da ao de Ddalo ou da
segregao do frmaco que d origem sensao de estranhamento e
volatilizao das crenas possudas. Em segundo lugar, h o
descontentamento e a vergonha para consigo mesmos que essas pessoas
sentem (1q EuooV1I) ao descobrir que aninhavam em si
contradies e posturas conflitantes, as quais no apenas lhes davam a
complacente iluso de sabedoria, como enfeavam a sua alma e

283
Sof., 230b4-d4.
284
In the sixth Division satire is dropped. The tone is serious and sympathetic; towards the
close it becomes eloquent. The type defined is the purifier of the soul from conceits that stand
in the way of knowledge (231e) a description which (as Jackson and others have seen)
applies to Socrates and to no one else. CORNFORD, 1979, pg. 177.



122
impediam que os verdadeiros conhecimentos que ela desde sempre
possuiu fossem trazidos ao nvel da conscincia. Esse descontentamento
no algo necessariamente ruim. Se a pessoa permanece nele e no
empreende nenhuma tentativa de melhora, ele ocasiona certamente
grande insatisfao e vexame, alm de uma ojeriza toda particular pela
pessoa de Scrates, a qual no raro pode encontrar vazo na agresso
fsica ou ento na completa misologia
285
. isso o que parece acontecer a
nito, a Trasmaco ou a Crtias, todos os quais relutam em admitir seus
erros e os atribuem mal-intencionada retrica socrtica. Contudo, se a
pessoa experimenta tal sentimento de maneira positiva e a isso sempre
tendem as reiteradas exortaes socrticas fica agradecida para com
Scrates e busca a sua companhia e amizade; torna-se sensvel ao erro e
desperta em si o desejo de conhecer. Aqui entra em cena, ento, o
terceiro estgio de todo o processo, aquele que parece se referir
indubitavelmente maiutica e reminiscncia, haja vista evoque a
positividade do conhecimento que vem superfcie quando o erro
expurgado. Nessa ocasio, se for sincero o desejo de se instruir e de
investigar a natureza das coisas, o pqov da ignorncia j deve ter
cedido lugar quela experincia que, sendo sobretudo prpria dos
filsofos, conduzir a pessoa para a conscincia de que ignora e para a
regio mais prxima dos deuses e da suprassensibilidade. Noutras
palavras, a admirao ter acontecido e com ela uma ascenso psquica
que representa o princpio da filosofia. Como o Estrangeiro de Eleia
afirma na sequncia, apenas depois de tal refutao purgativa as pessoas
se dispem de maneira adequada para aprender, como atestam inmeras
situaes no interior dos Dilogos. Sem a purificao, ningum est
isento de permanecer impuro e cheio de mculas. Ainda que seja to
nobre e importante quanto o rei da Prsia, periga enfear e destratar
aquilo que, por ser a responsvel direta pela obteno da verdadeira
felicidade, devia ser a coisa mais bela em si, a sua alma
286
.
No Fdon, as reflexes sobre a catarse oferecem concluso
parecida. A fim de provar a tese aparentemente estapafrdia de que o
filsofo se ocupa to-somente da morte argumento to estranho que
faz Smias desatar no riso, tal como faria com qualquer homem do
povo
287
Scrates expe longa argumentao que ressalta como o

285
Vidas, II, 29; Fd., 89d4.
286
Sof., 230d6-e3.
287
Fd., 64a10. Robinson relativiza esse suposto ascetismo extremo, mostrando que o prprio
Plato est consciente da maneira simplificada como trata as coisas nesse ponto do Fdon. Em
verdade, deve-se ter em mente que esse dilogo representa espcie de manifesto em que Plato


123
filsofo deseja se separar do corpo, purificar-se e tornar-se cada vez
mais similar s realidades inteligveis que pode contemplar apenas com
os olhos de sua alma. O corpo deve aqui ser entendido j o dissemos
como toda a realidade sensvel sujeita ao erro e ao devir, que no apenas
a nossa condio natural enquanto seres encarnados, mas que tambm
representa o nosso estado antes que qualquer educao real tenha
acontecido. apenas de mais uma maneira de se aludir caverna.
Por vrias razes, pois, o corpo atrapalha o filsofo e o impede
de desenvolver a sua parte mais divina. Este se v obrigado a desprezar
os prazeres da comida e da bebida, do sexo e de outros luxos que servem
de adorno a nossa parte corprea, uma vez que a preocupao com essas
coisas acabe com o tempo e a disposio para a filosofia. Amide o
corpo nos abarrota de paixes, de agitaes, de doenas e de
pensamentos tolos que servem de entrave obteno da sapincia. Em
termos de conhecimento, depois, nenhum dos sentidos corporais capta
os seres em si mesmos, como o justo ou o belo em si, mas antes
impedem que isso seja feito e nos lanam na multiplicidade sensvel, a
qual costuma criar a fantasia de um saber prdigo e onisciente, usado a
contento no enfeitiamento sofstico. Mesmo quando algum obtm
algum tempo para pensar, o corpo o agita e o tumultua, roubando-lhe a
pouca concentrao que alcanara
288
. Por consequncia, o filsofo
somente atingir o saber e a compreenso quando houver se afastado do
corpo e tornado pura a sua alma, isenta de todas as mculas e misturas
corpreas. De modo completo e efetivo, isso acontecer apenas na
morte, que nada mais do que a separao da alma e do corpo
289
. O
filsofo, portanto, desejando tal separao, deseja outrossim a morte.
Todavia, enquanto ela no lhe sucede, ele pode alcanar algo
parecido atravs da prtica da filosofia e da virtude, que
progressivamente o conduzem para a regio em que ele almeja viver. Na
verdade, Plato acredita que a temperana, a verdade, a coragem, a
justia e a sabedoria nada mais sejam do que espcie de purificao
(xu0upoI 1I), porquanto atravs delas deixemos a caverna e
alcancemos a esfera pura (tV 1q xu0upq) onde tambm esto as
ideias
290
. uma afirmao inequvoca sobre o papel da filosofia. Ela

apresenta a alma como princpio vital e eu verdadeiro do homem. ROBINSON, 2007, pg. 73-
4; 95.
288
Fd., 64d-67b4.
289
Fd., 64c4-8.
290
Rep., 520d8. Talvez, muito ao contrrio, a verdade nada mais seja do que certa purificao
de todas essas paixes e seja a temperana, a justia, a coragem; e o prprio pensamento outra
coisa no seja do que um meio de purificao. Fd., 69b8-c3.


124
no to-somente conjunto de teses sobre o mundo, embora envolva
esse aspecto doutrinal, mas antes uma srie de escolhas e opes que
fazem com que a pessoa atinja determinada experincia de vida e se
sinta purificada. Em suma, a filosofia essencialmente um modo de ser
ou um estado anmico duradouro.
O mtodo socrtico, assim, est parcialmente explicado com o
que foi dito acima. Falta ainda ressaltar um de seus aspectos, que o
fato de possuir o mesmo estatuto ontolgico da experincia da
ignorncia e da admirao. Com efeito, no momento em que a pessoa
deixa a caverna e comea a filosofar, h a atuao de uma dialtica
triplamente pattica. Primeiramente, tal pessoa est vivenciando o
pqov da ignorncia; em seguida, esta experincia confrontada pelo
pqov advindo de Scrates e, se porventura chega a ser bem-sucedida,
suscita outra experincia, o maravilhamento. J mostramos que, tanto na
digresso sobre a maiutica quanto no trecho do Sofista, fala-se num
paciente que experimenta alguma coisa quando entra em contato com
Scrates. Ademais, na anlise dos casos de Eutfron e Mnon ficou claro
que, embora no houvesse o uso da palavra em questo, eles tambm
estavam entregues a uma experincia pattica no duplo sentido: no
apenas porque eram ignorantes, mas tambm porque se sentiam passivos
diante das reviravoltas intelectuais e emotivas a que eram levados pelo
efeito de Scrates. O processo que os levaria a se tornarem filsofos foi
apenas imperfeitamente realizado, pois ainda que tenham sentido os
epifenmenos da admirao, no chegaram a vivenci-la tal como o
jovem Teeteto. Eles se admiraram, sim, porque toda a filosofia
dirigida por tal experincia, mas isso se deu de forma pouco intensa e
duradoura. No prximo captulo, ao analisarmos como Alcibades
descreve o que lhe aconteceu ao se entregar aos cuidados de Scrates,
veremos que isso se repete de maneira exemplar. Agora temos de ver a
descrio que o general Ncias, no Laques, oferece da ao pedaggica
de Scrates.
No contexto do dilogo, depois de terem os personagens
concordado que Laques e Ncias devam responder s perguntas de
Scrates, Ncias elabora explanao para ilustrar o que isso significa. De
todos os presentes, ele o mais familiarizado com as prticas de
Scrates. Laques apenas conhece os feitos valorosos de Scrates nas
batalhas, mas ignora tudo a respeito dos seus discursos. Segundo Ncias,
Lismaco tambm no conhece Scrates s deveras; viu-o alguma vez
quando ele ainda era criana, j que ambos pertencem ao mesmo dmos,
e sabe apenas que ele filho de Sofronisco. Na sua explanao, Ncias


125
afirma que quando se acerca algum de Scrates, mesmo que comece a
falar sobre qualquer coisa, no poder parar at que, andando em
crculos, seja levado pelo discurso a discorrer sobre si mesmo, dando
justificativas sobre como vive no presente e como viveu no passado. Por
mais abstrato que seja o tema da conversa, Scrates faz com que o
interlocutor seja lanando contra si mesmo e passe a se contemplar por
inteiro, como se estivesse defronte a um espelho. Os seus atos mais
nfimos uma paixonite que ora sente por um efebo ou o entusiasmo
que demonstra diante de um discurso (Fedro) etc.
291
bem como seus
atos referentes a temas mais elevados sua postura diante da morte
(Fdon), o cumprimento das leis ptrias (Crton) etc. so trazidos luz
do dia e passam a figurar na anlise, fazendo com que a pessoa seja
obrigada a julgar a si mesma e a ter conscincia do que realmente . Em
suma, todos so despertados de seu sono dogmtico e complacente pelo
moscardo intrometido
292
. Em certo sentido, Scrates serve como
conscincia moral dos Atenienses
293
. Ele algum que, por cuidar assaz
de si mesmo, incentiva os outros a que pratiquem o mesmo tipo de
cuidado. Por uma questo de aproximao e de convivncia, as pessoas
so postas prova ou numa traduo mais violenta, mas igualmente
possvel so torturadas por Scrates. No admira assim que alguns se
sintam envergonhados, que uns lhe atirem ameaas e que outros ainda
lhe respondam com coices e pontaps. No caso de Ncias, ele no v
problema algum em ser tratado dessa maneira; j estava habituado a isso
e bem sabia que teria de padecer novamente essas coisas. Ele se diz
seguidor do preceito de Slon, segundo o qual devemos aprender
durante toda a nossa vida, e por isso no se irrita com analisar o bem e o
mal que fez no passado e que ainda continua a fazer, porque desse modo
se torna mais prudente para o futuro.

Ncias: Porque pareces [Lismaco] ignorar que,
se algum pertence ao grupo ntimo de Scrates
e, por assim dizer, famlia dos interlocutores
habituais de Scrates, v-se forado (uVux),
seja qual for o tema de que queira tratar, a deixar-
se levar pelo fio da argumentao
(EtpIuotVoV 1q Ioq) a uma srie de
explicaes sobre si mesmo (EtpI uu1ou),

291
Memorveis, I, 3.
292
Apol., 31a..
293
Ele [Scrates] certamente o homem que cuida do cuidado dos outros; esta a posio
particular do filsofo. FOUCAULT, 2004, pg. 271.


126
sobre o seu prprio gnero de vida (,q) e sobre
toda a sua existncia anterior. Quando algum
chega a isso, Scrates no o deixa at que tenha
passado pelo crivo (puouVIoq) das boas
maneiras. Quanto a mim, que conheo
(ouV0) os costumes de Scrates, sei que no
se pode evitar (uVux) ser tratado assim
(uEo 1ou1ou EuotIV 1uu1u), e vejo com
clareza que tambm no escaparei
(EtIoouI 1uu1u) disso. Pois sinto agrado e
prazer, Lismaco, em sua companhia, e no
encontro o mal que pode me fazer recordar o bem
ou o mal que fiz ou que ainda fao. Penso que,
experimentado essa prova, torna-se mais
prudente para o futuro, se se est na disposio,
conforme o preceito de Slon, de se aprender
durante toda a vida e de no crer que a velhice
por si s nos traga a sabedoria. Sofrer o exame de
Scrates (uEo 2mxpu1ou puouVI,to0uI)
no significa para mim uma novidade nem algo
desagradvel; desde h tempo sei que, com
Scrates, no seriam apenas os jovens
examinados, mas tambm ns iramos passar por
isso
294
.

Dito de forma explcita, temos novamente a afirmao de que o
efeito de Scrates acontece revelia daqueles sobre quem atua. O fato
de ser reiteradamente chamado de pqov apenas oferece mais uma
prova textual para as concluses que j havamos auferido.
Primeiramente, isso quer dizer que tal fenmeno possui alguma natureza
retrica, reflexo que surge naturalmente a partir do prprio Sofista, pela
simples razo de ser Scrates tratado lado a lado com esses mestres da
palavra. Como se pode pensar, eles pertencem a uma mesma famlia,
conquanto suas parecenas no devam ser levadas muito longe e no
passem das similaridades existentes entre um co e um lobo
295
. Em

294
Laq., 187e6-188c. Traduo nossa a partir da verso espanhola de Francisco de. P.
Saramanch.
295
Sof., 231a6-b. Com efeito, aparentemente eles [o filsofo e o sofista] so muito
semelhantes. Eles no produzem nada, no fabricam nada, e alcanam seus fins falando, por
meio da magia de sua persuaso. Entretanto, um co o contrrio de um lobo, assim como um
filsofo o oposto de um sofista. Certamente, o co possui o mesmo faro e a mesma
pugnacidade que o lobo, mas apenas para proteger seu rebanho do lobo que, pelo contrrio,


127
segundo lugar, tal fato quer dizer que o prprio Scrates est entregue a
uma fora que no comanda de todo, e que passa de si para os outros
atravs de sua personalidade e de seus discursos. Isso se processa de
maneira parecida com a inspirao potica ou o transe bquico. Por ser
filsofo no sentido mais alto do termo, de se supor que ele tambm
ande a se examinar mais do que todos, que se purifique a si mesmo e
que padea cotidianamente os efeitos da aporia e da admirao.
Contudo, em grande parte isso tambm ocorre porque ele, habitando a
regio intermediria entre o sensvel e o inteligvel, acaba arrastando
seus interlocutores para a mesma posio, como ser explicado
doravante.


3.4. A filosofia e o intermedirio

A compreenso do conceito de intermedirio essencial para a
compreenso do conceito platnico de filosofia. Ao definir pela primeira
vez esse gnero de cincia e de atividade humana, Plato manteve-se fiel
ao timo da palavra e o tomou em sentido literal. Com efeito, ele
realmente acredita que o filsofo algum que nutre certa predisposio
e certo amor (IIo) pela sabedoria (ooIu), sem nunca atingi-la de
uma vez por todas
296
. Ainda que em algumas ocasies ele seja agraciado
pelo encontro do objeto de seus desejos, como quando contempla o ser
em sua plena inteireza, ele sempre precisa retomar sua caminhada e
envidar novos esforos, pois a sua condio mortal tende a afast-lo da
esfera da suprassensibilidade e deix-lo preso no interior da caverna. A
filosofia tem uma meta e um fim, mas eles no permanecem estveis em
nossas mos, seno que nos escapam e precisam ser reconquistados
outra vez, como se fossem pssaros fugidios. Ao contrrio do que ocorre
no caso de Aristteles, o filsofo platnico nunca se apossa
completamente da sabedoria, motivo pelo qual sua admirao no
apenas acontecimento originrio que, uma vez explicado e amortecido,

procura despeda-lo. O sofista como um lobo: um predador. Sua caa o outro.
GRIMALDI, 2006, pg. 21.
296
Hadot ressalta como as palavras compostas com philo, desde Homero, designam a
disposio de algum que encontra seu interesse, seu prazer e sua razo de viver na dedicao a
determinada atividade. Filosofia assim o interesse ou a predisposio para a sabedoria.
HADOT, 1999, pg. 37. Karl Albert, por sua vez, baseia-se nas concluses de Burkert e
sublinha que o elemento desiderativo da palavra (philos) no alude a um desejo infinito que
nunca se sacia, mas antes a um trato cotidiano com aquilo a que aspira. ALBERT, 1991, pg.
54.


128
jamais retorna novamente. Ela evento psquico que coordena todas as
reviravoltas intelectuais em virtude do qu, nas mais variadas questes,
o filsofo se afasta de sua perspectiva demasiada humana e se volta para
o divino. Como dito, algum pode ter se admirado e filosofado acerca
do que seja o saber, mais isso no significa que tal pessoa, apesar das
melhoras que sofreu, aprendeu alguma coisa sobre a justia, sobre a
virtude ou sobre a arte de governar. Em cada um desses casos ser
necessrio que se lance investigao e empreenda a segunda
navegao ou a caa da realidade almejada, donde sempre restar espao
para que se admire e padea todos os epifenmenos que secundam tal
evento. Plato explora s deveras a negatividade do desejo e da
ignorncia, e nada mais distante dele do que o sonho utpico da
metafsica, que embriagou tantos pensadores e tantas pocas, consoante
o qual o filsofo descarta o elemento de incompletude de sua natureza e
alcana o conhecimento perfeito do mundo.
Alm disso, o intermedirio no apenas significa que a filosofia
o meio termo entre o saber e o ignorar; significa tambm que ela
acontece numa esfera ontolgica determinada, onde ainda no nos
afastamos completamente daquilo que nos impede o saber, e tampouco
nos aproximamos da regio em que habitam as realidades sobre as quais
se baseia todo o tipo de conhecimento possvel. Em termos psquicos,
isso quer dizer que ainda no alcanamos a nossa natureza verdadeira, a
racionalidade, que pode nos livrar da sempiterna insatisfao com os
prazeres sensveis
297
. O nosso processo de purificao psquica, que
permite que as verdades j contempladas outrora sejam recordadas e
trazidas conscincia, possui diferentes estgios e varia em cada pessoa,
mas nunca pode ser efetivamente levado a cabo nesse mundo
298
. O
filsofo algum que se recorda de um nmero de verdades maiores do
que as pessoas comuns, justamente porque sua alma, menos sujeita
ignorncia, purificou-se a ponto de espelhar a objetividade das essncias
com as quais possui o mais ntimo parentesco. Isso faz com que ele se
desprenda da sensibilidade e de tudo aquilo que, do ponto de vista
antropolgico, pode faz-lo esquecer de sua natureza racional, como
acontece com os prazeres e demais fenmenos corpreos; e faz tambm

297
O que nos far perfeitos algo que j pertence a nossa prpria natureza, se bem que no
nos seja dado imediatamente. No somos plenamente racionais, mas a racionalidade a nossa
prpria natureza. SCOLNICOV, 2006, pg. 30.
298
Fd., 66e2-4. Scrates afirma nessa passagem que s atingiremos a completa sabedoria
quando morrermos; em vida ela nos impossvel. Alis, poder-se-ia extrair daqui mais uma
razo pela qual a Academia, na poca de Arcesilau e Carnades, descambou no ceticismo.


129
que possua valores de vida diferentes dos valores comuns, que lhe
permitem acertar em suas escolhas e viver conforme a virtude
299
.
Ora, como nada disso pode acontecer sem que filosofemos,
podemos concluir que a admirao, enquanto princpio da filosofia, abre
as portas para a regio intermediria e ainda serve como seu smbolo
mais evidente. Todos os epifenmenos do estado admirativo tambm
ganham sua fora do fato de que a pessoa que se admira, padecendo uma
srie de mudanas em sua alma, acaba sendo introduzida numa esfera
totalmente diversa daquela em que vivia. O seu maravilhamento faz com
que se sinta estranha e passiva diante do que lhe ocorre, simplesmente
porque sua maneira habitual de ver o mundo, assaz adstrita ao
meramente humano, foi alargada a ponto de se aproximar da perspectiva
divina, evento esse que no raro pode lhe provocar temor e reverncia.
Vendo as coisas pela primeira vez em sua exuberncia ontolgica, e
percebendo que os conceitos e noes que supunha dominar se esvaram
ao vento, sente-se perplexa e deslumbrada, e pode desenvolver o desejo
de conhecer e vir a se tornar filsofo.
Esses fatos, conquanto sempre pressupostos na obra de Plato,
so comentados de modo mais detalhado em dois dilogos: no Lsis e no
Banquete. No primeiro deles, a noo de intermedirio explorada no
bojo das discusses sobre a amizade. Cumpre lembrar alguns
argumentos para que tudo fique contextualizado. Primeiramente,
Scrates e os demais personagens tentam ver na amizade a
concretizao do encontro entre dois semelhantes. Eles acreditam que
por partilharem de caractersticas, de gostos e de outros fatores
similares, os amigos sentiriam prazer no convvio e buscariam uns aos
outros. primeira vista parece ser a amizade, portanto, uma reunio
entre dois indivduos de ndole parecida
300
. Todavia, no prosseguimento
da discusso essa primeira tese tem de ser descartada, simplesmente
porque do contrrio a amizade no seria possvel entre as pessoas boas.
De fato, se tais pessoas so parecidas umas com as outras, sendo dotadas
de qualidades praticamente iguais, ento nada podem oferecer aos seus
amigos que estes j no tenham; e, se so realmente boas, bastam a si
mesmas e tambm nada esperam dos outros. No haveria razo para
ansiar pelo convvio com outrem, e toda a satisfao em ter um amigo,
assim, iria simplesmente embora. Diante dessa constatao, Scrates
muda o rumo da conversa e afirma que a amizade talvez resida entre os
dessemelhantes. Ele cita Hesodo para provar que os semelhantes no

299
NUSSBAUM, 2001, pg. 154.
300
Ls., 214d3-7.


130
gostam uns dos outros, e cita Herclito para ilustrar como as coisas do
mundo so regidas por contrrios
301
. Contudo, o novo argumento
mostra-se igualmente falho: afinal, como poderia a temperana gostar da
intemperana, ou o injusto daquele que pratica a justia? No isso o
que ocorre no mundo. Logo, o dessemelhante tambm no pode ser
amigo do dessemelhante
302
. No vendo nenhuma hiptese que seguir,
Scrates precisa lanar mo de uma inspirao divinatria, a fim de crer
que talvez o terceiro termo esteja com a verdade: a amizade no pode
ser realizada apenas pelos bons, nem pelos maus, mas por algum que
no bom nem mau, mas est no meio desses dois extremos. A
adivinhao usada como expediente que permite prosseguir a busca
atravs da garantia de uma nova hiptese que talvez no fosse cogitada.
No mesmo sentido ela usada no Crmides, assim como nos dilogos
em que o gnio de Scrates assume papel proftico e lhe sussurra novo
caminho de pesquisa
303
. Ao seguirem esta terceira senda, os personagens
se deparam com a noo de intermedirio.
Eles percebem que o intermedirio, aquele que no nem bom
nem mau, s principia a amar o que bom, tentando ser seu amigo,
quando afetado por algum tipo de mau. Antes disso, ele no teria por
que buscar a convivncia dos bons, tal como uma pessoa s que no tem
razes para procurar o bem da medicina, uma vez que se encontra em
perfeita sade. A afetao por um mal, entretanto, tem de ser algo
acidental, como a tintura do cabelo ou algo parecido, que no pertena
essncia do indivduo por ela afetado. Ela serve para mov-lo em
direo ao bem, se no chegar a torn-lo completamente mau
304
. Ora, o
mesmo processo ocorre no que concerne cincia. Com efeito, h trs
tipos de pessoas que se relacionam com ela: os deuses e homens que a
possuem de todo, e que por isso no podem desej-la e nem possuem
motivos para faz-lo; os ignorantes, que no a possuem e nem
desconfiam disso, sendo incapazes de ver o prprio estado, tal como as
pessoas ms; e os intermedirios, que tem conscincia de sua carncia e
buscam sua cura. Estes reconhecem que esto momentaneamente

301
Ls., 215c2-216a3.
302
Ls., 216b2-9. Essas duas hipteses apresentadas fazem parte da psicologia trivial do tempo
de Plato. Com a sua concepo, pois, ele provocou audacioso avano na discusso do
problema. JAEGER, 2003, pg. 719.
303
Ls., 216d3-5. Crm., 169b4-5. McPherran ressalta como Scrates possui duas fontes de
informao: a razo secular e a adivinhao proporcionada por seu gnio. Todavia, ele possui
apenas uma maneira de justificao: a argumentao elntica. Mesmo os vaticnios de seu
gnio devem passar pela peneira do raciocnio elntico, e a adivinhao no deve substituir a
razo, apenas estimul-la. McPHERRAN, 1996, pg. 177.
304
Ls., 217e6-218a2.


131
afetados por um mau, a ignorncia, e envidam esforos para se curar;
eles no so bons nem maus em essncia, nem ignorantes nem deuses,
mas apenas filsofos.

Restam aqueles que, tendo em si este mal, a
ignorncia, ainda no agem de forma errada e
nem so ignorantes, porm julgam no saber
aquilo que realmente no sabem. Por tal motivo,
aqueles que filosofam no so bons nem maus,
ao passo que nem os maus e nem os bons
filosofam
305
.

Eis aqui a classificao tridica de Plato, pela qual ele divide
as pessoas do mundo em relao cincia
306
. O filsofo novamente
visto como algum que busca sua cura, que se esfora pela prpria
salvao e que ocupa posio intermediria entre os simples mortais e os
deuses bem-aventurados. Ele sempre se encontra nel mezzo del cammin.
Com exceo desse gnero, os outros dois vivem em perfeita harmonia
consigo mesmos e no tm razes para buscar qualquer melhoria: os
deuses possuem todo o conhecimento e todas as demais virtudes; e os
ignorantes esto embados por falsa conscincia e segurana, que os
levam a pensar que nada precisam fazer para serem virtuosos ou sbios.
Tal como os deuses, eles vivem em aparente concordncia consigo
mesmos, pois no analisam as prprias aes e no chegam a perceber
que carregam em si crenas contraditrias. Somente quando forem
confrontados por algum como Scrates, que pratica a refutao
purgativa, ver-se-o obrigados a dar razo de seus atos e a contemplar o
prprio estado. Da a raiva e a vergonha que muitas vezes chegam a
sentir. Tal classe de ignorantes diferente como j sublinhamos acima
daqueles que se arrogam algum saber. Em todo o caso, em ambas as
circunstncias o que ocorre uma passagem que vai dessa falsa via at a
via maravilhosa aquela com auto-anlise, dedicada filosofia tendo

305
Ls., 218a6-b3. Traduo nossa.
306
Deve-se notar, alis, que essa distino no apenas intelectual, mas envolve tambm
aspectos afetivos e volitivos: A distino estabelecida entre as trs classes de esprito no se
refere, evidentemente, capacidade puramente intelectiva, mas disposio prvia que
condiciona a prpria possibilidade de exerccio de atividade intelectual dirigida para a
conquista do conhecimento verdadeiro: disposies afetivo-volitivas que caracterizam cada
indivduo e determinam sua capacidade de conhecimento e compreenso. MONDOLFO,
1968, pg. 137. Apesar desse comentrio, Mondolfo no percebe que essa disposio prvia de
que ele fala um pqov, tampouco que ela se relaciona com o conceito de intermedirio e
com o princpio psquico da filosofia.


132
em seu caminho como parada obrigatria a desorientao, o desgosto
para consigo mesmo e, caso venha a dar frutos, o estado admirativo.
Muitos dos interlocutores de Scrates apenas trocam sua experincia de
ignorncia por aquela advinda da prpria atividade socrtica, sendo que
apenas de forma superficial e momentnea chegam a vivenciar a
experincia de maravilhamento. Os que so bem sucedidos, por outro
lado, experimentam de maneira plena a admirao e comeam a
filosofar. Assim, a abertura para a esfera ontolgica intermediria se d
com a modificao da experincia de ignorncia pela experincia de
admirao. uma mudana de ndole pattica que pode nos libertar da
caverna e fazer com que desejemos uma vida filosfica.
No Banquete, dilogo em que a noo de intermedirio tambm
recebe larga ateno, os eventos mencionados acima se tornam mais
evidentes atravs do discurso proftico e iniciatrio feito por Diotima,
conhecida sacerdotisa que, por nome e por profisso, parece entender do
que seja o divino. Antes de tal cena, que sem dvida representa um dos
cumes do dilogo, Scrates conversara a seu modo com o tragedigrafo
Agato sobre a natureza do amor. O filsofo devia simplesmente fazer o
seu encmio como os demais convivas haviam feito at ento, mas
estava algo incomodado com a maneira demasiado retrica como as
coisas foram tratadas. De fato, Scrates acredita que num elogio se deva
apenas dizer a verdade, deixando de lado os demais adornos que s
fazem desvirtuar a natureza real daquilo que louvado
307
. Na conversa
com o anfitrio do encontro, assim, ambos concluem que o amor
sempre amor de algo e que, por conseguinte, ele tambm carente
(tVt), porquanto no possua o belo que deseja. Dado que o bem
seja sinnimo do belo, como j frisamos, o amor tambm no o possui
de todo.

Scrates: Se portanto o Amor carente do que
belo, e o que bom belo, tambm do que bom
seria ela carente.

307
Banq., 198d3-e2. A retrica socrtica sempre tem como paradigma a prpria verdade, que
tambm a fonte donde retira sua fora e inspirao. Na Apologia, Scrates oferece descrio
dos processos retricos comumente utilizados no tribunal e, em seguida, diz que no far uso
de nenhum deles, mas falar apenas com base na verdade. Ele inverte toda a concepo comum
de retrica e pensa que o mrito do orador (p1opo) consiste em dizer a verdade
(1uI0 IttIV). Apol., 17a-18a6. De fato, esta a concepo da retrica filosfica que
Plato apresenta no Fedro e que utilizou ao longo de sua obra. Fedr., 260d3-e.


133
Agato: Eu no poderia, Scrates, contradizer-
te; mas seja assim como tu dizes
308
.

Esta discusso captulo prvio ao belssimo discurso de
Diotima, que j pressupe em sua argumentao a carncia desiderativa
do amor (tVtIu 1mV uu0mV xuI xuImV) recm encontrada.
Tal como ocorre no Lsis, a sacerdotisa introduz base de raciocnio que,
diferentemente do puro princpio do terceiro excludo, permite a
existncia de um terceiro termo, notadamente o intermedirio entre os
dois opostos extremos. O amor pode ser caracterizado, destarte, como
um ser entre a beleza e a feiura; ele no completamente belo, porque
disso sente carncia, mas nem por isso feio. E tambm aparece como
um grande gnio (uImV tu) cuja natureza se pe entre o divino
e o mortal (t1uu to1I 0tou 1t xuI 0V1ou); algum que no
em si mesmo um deus inteirio, porque tem carncia de algo, mas
tampouco se reduz simples humanidade. Diotima lhe atribui o
venerando papel de mediador (tV toq) nas relaes entre os deuses e
os homens. por meio dele que os homens, lanando mo de magias de
feitios, de splicas e sacrifcios, fazem seus pedidos aos deuses, assim
como recebem suas devidas respostas. Tal como ris e Hermes, seres de
essncia dialogal, o Amor espcie de hermeneuta que permite que o
todo se complete e se reencontre. Ele estabelece grande parte das
relaes entre essas duas esferas e, embora no encarne smbolo to
visvel quanto o arco-ris, realiza a mesma tarefa de criar um espao em
que dois plos opostos se encontram e se comunicam entre si
309
. Alis,
ele no o nico gnio que existe, pois muitos outros h que tambm
realizam a ao de mediar o convvio e o comrcio entre os deuses e os
homens. As pessoas que so entendidas nessas coisas os filsofos
como Scrates so ditos homens de gnio (uIoVIo uVp); e os
demais, sbios em outros ofcios especializados, so ditos meros
artesos.

Diotima: Como nos casos anteriores disse-me
ela algo entre mortal e imortal.

308
Banq., 201c4-7. FERRARI, 1992, pg. 253.
309
Eros representa a harmonia dos opostos, como desde h muito se sabe pela poesia e pela
filosofia pr-socrtica. Ele une os planos do divino e do mortal, sendo compreendido como
copula mundi. Ocupa, assim, indubitavelmente, um lugar essencial na teologia platnica.
Preenche o abismo que separa os dois reinos do terreno e do divino e o vnculo, o syndesmos
que mantm unido o Universo. JAEGER, 2003, 736. Conferir tambm: ROSEN, 1987, pg.
198; MACEDO, 2001, pg. 83.


134
Scrates: O qu, ento, Diotima?
Diotima: Um grande gnio, Scrates; e com
efeito, tudo o que gnio est entre um deus e
um mortal.
Scrates: E com que poder? perguntei-lhe.
Diotima: O de interpretar e transmitir aos deuses
o que vem dos homens, e aos homens o que vem
dos deuses, de uns as splicas e os sacrifcios, e
dos outros as ordens e as recompensas pelos
sacrifcios; e como ele est no meio de ambos ele
os completa, de modo que o todo ficado ligado
todo ele a si mesmo. Por seu intermdio que
procede no s toda a arte divinatria
(uV1Ix), como tambm a dos sacerdotes que
se ocupam dos sacrifcios das iniciaes e dos
encantamentos (tEqu), e enfim de toda a
adivinhao (uV1tIuV) e magia (o1tIu).
Um deus com um homem no se mistura, mas
atravs desse ser que se faz todo o convvio
(oIIIu) e dilogo (IuItx1o) dos homens
com os deuses, tanto quando despertos como
quando dormindo; e aquele que em tais questes
sbio um homem de gnio, enquanto o sbio
em qualquer outra coisa, arte ou ofcio, um
arteso. E esses gnios certo, so muitos e
diversos, e um deles justamente o Amor
310
.

Ante tal exposio, Scrates pergunta qual seria a origem do
Amor. No deve ser esquecido que o mestre de Plato, em toda a cena,
pe-se na posio de discpulo que iniciado em saberes ocultos e
sagrados. Dessa feita ele o parturiente que ajudado a trazer luz uma
nova ideia sobre o que seja o amor; antes de tal conversa, provvel que
partilhasse de opinies similares quelas que Agato e os demais
convivas expressaram h pouco
311
. Diotima satisfaz de presto a
curiosidade de seu interlocutor e o mito que conta, sobre dotar toda
exposio de carter sacrossanto, diretamente adstrito esfera do
numinoso, explica perfeio a natureza algo ambgua desse gnio. A

310
Banq., 202d11-203a8.
311
ROSEN, 1987, pg. 221. Alguns autores usam da diferena entre os pequenos e grandes
mistrios, estabelecida por Diotima em seu discurso, para demarcar o ponto em que Plato
avana para alm do Scrates histrico, o qual fica retido no primeiro estgio de revelao.
MARKUS, 1978, pg. 134; CORNFORD, 1978, pg. 125; 129.


135
estratgia de ressacralizao do contedo mtico que dantes
mencionamos, alis, aqui empregada de modo exemplar: o mito de
Eros, que tinha verso mais ou menos cannica na tradio, volta para a
forja potica e sai refundido com um tom protrptico, sendo utilizado
para deslindar a essncia da filosofia.
interessante que o Amor seja fruto do conbio entre Recurso
(opo) e Pobreza (tVIu). Seu nascimento se deu graas a uma
artimanha de sua me, que nesse ponto superou seu pai em engenho e
astcia. Ele nasceu com natureza dbia, agregando apangios de ambos
os progenitores. Pelo lado da me, ele duro, seco, vive sem lar
(uoIxo), descalo (uVuEo1o), pobre e em constante necessidade;
oferece-nos a imagem de um homem simples que, como Scrates e
Aristodemo, no possui condies nem ao menos para se calar direito.
Pelo lado do pai, inversa, ele um ser insidioso para com as coisas
belas, corajoso, viril e decidido; caador denodado (0ptu1), vido
de sabedoria e cheio de artimanhas; passa toda a sua vida a filosofar
(IIooomV Iu EuV1o 1ou pIou) e um terrvel mago
(tIVo o), feiticeiro (upuxtu) e sofista (ooIo1).
Nesse trecho se pode notar claramente o jogo com a etimologia da
palavra Pros, usada para denominar o pai de Eros. Plato afirma que o
Amor no mortal nem imortal, mas germina todos os dias, quando est
provido de recursos (tuEopoq), e s vezes acontece-lhe de morrer
para depois retornar vida, em razo da natureza paterna. Ele nunca
enriquece nem fica completamente sem recursos (uEoptI); sempre
consegue (EopI,otVoV) alguma coisa, embora ela logo se lhe escape
em seguida. Por tudo isso ele est a meio caminho entre o saber e a
ignorncia (ooIu 1t uu xuI uu0Iu tV toq to1IV), razo
pela qual se pe a filosofar.

Diotima: Nenhum deus filosofa (IIoootI)
ou deseja (tEI0utI) ser sbio (ooo) pois
j , assim como se algum mais sbio, no
filosofa. Nem tambm os ignorantes (uu0tI)
filosofam ou desejam ser sbios; pois nisso
mesmo que est o difcil da ignorncia, no
pensar, quem no um homem distinto e gentil,
nem inteligente, que lhe basta assim. No deseja


136
portanto quem no imagina ser deficiente naquilo
que no pensa lhe ser preciso
312
.

Definida a natureza do Amor, destarte, fica relativamente fcil
deduzir de tal essncia que ele tambm filsofo. O forte do argumento
reside na mesma estrutura tridica utilizada acima, pela qual existem
dois extremos opostos e um intermedirio que, estando entre ambos,
absorve um pouco dos atributos de cada um. Repete-se de maneira
parecida o argumento que j foi apresentado no Alcibades Maior e no
Lsis. Assim, no que concerne sabedoria, os deuses so o extremo que
a possui de todo, tal como algum sbio humano que acaso exista; e os
ignorantes so o seu oposto, pois nada possuem que os faa sbios.
Esses dois extremos concordam no seguinte ponto: eles no filosofam.
Os deuses no o fazem simplesmente porque, sendo sbios, no lhes
resta motivo para que desejem s-lo; e os ignorantes no filosofam
porque, conquanto no sejam belos, nem bons, nem sensatos, so to
incapazes de pensar e de ver o prprio estado, que lhes parece suficiente
continuar sendo assim como so. Eles simplesmente no podem desejar
aquilo que j supem ter de sobra. Ambos tambm concordam na
maneira como vivem, desfrutando de uma unidade de conscincia
(ooVoIu) e de fala (mologa) que os deixa tranquilos e seguros,
repelindo toda a espcie de errncia intelectual envolvida na aporia e em
caso similares, como j comentamos. O filsofo, por outra, sentindo-se
agudamente carente e estando cnscio de sua ignorncia, coloca-se entre
esses dois tipos de seres e se entrega filosofia, que parece ser a nica
forma de libert-lo de sua pobreza original e torn-lo mais parecido com
a exuberncia e completude divinas. De maneira pungente, ele sabe e
sente que lhe falta alguma coisa e que ainda no atingiu de modo pleno a
sua verdadeira natureza; assim, almeja a mesma estabilidade, o mesmo
conhecimento e a mesma perfeio dos deuses. A filosofia tem para ele,
por conseguinte, um papel soteriolgico.
No caso do Amor, alis, sabemos que essa carncia existe por
conta de seus progenitores, que lhe dotaram de natureza dbia. Ele
ignorante e necessitado pelo lado materno, mas astucioso e sofista pelo
lado do pai; e, como ele deseja o belo, acaba desejando tambm a
sabedoria, que est entre as coisas mais belas que existem. No caso do
filsofo, no parece ser outra a razo que o torna carente, seno o fato
de, enquanto homem, tambm ter origem tal que o dota de qualidades

312
Banq., 204a1-7.


137
advindas de dois extremos opostos, o corpo e a alma. Para Plato, com
efeito, a alma s no possui a sabedoria aqui na Terra, inter alia, porque
constantemente tolhida pelas mais diversas urgncias do corpo; mas
ela tem todas as condies de o fazer, uma vez que outrora j se
encontrou nesse estado. Se o indivduo conseguisse se identificar
completamente com sua alma, vivendo de forma real sua imortalidade,
tal como parece acontecer com o Scrates do Fdon, o seu corcel bom,
aquele dcil e de boa raa, conseguiria se alar at o lugar supraceleste,
onde tomaria o alimento mais conveniente para sua alma, contemplaria
as ideias e se lhes tornaria similar. Por ser dotado de corpo, contudo, ele
arrastado pelo mau corcel para o mundo material, fica sujeito a uma
srie de incmodos da parte dos sentidos e no consegue adquirir pureza
suficiente, que o habilite a viver na pura regio das ideias. Como
filsofo, porm, ele mantm vivo seu anseio pela altura a Lsternheit
nach Hhe do Zaratustra e por isso experimenta o que viver numa
regio diferente daquela em que vive a maioria das pessoas.

Scrates: Quais ento Diotima perguntei-lhe
os que filosofam, se no so nem os sbios nem
os ignorantes?
Diotima: o que evidente desde j
respondeu-me at a uma criana: so os que
esto entre esses dois extremos, e um deles seria
o Amor. Com efeito, uma das coisas mais belas
a sabedoria (ooIu), e o Amor amor pelo belo,
de modo que foroso o Amor ser filsofo
(IIooooV) e, sendo filsofo, estar entre o
sbio e o ignorante. E a causa dessa sua condio
a sua origem: pois filho de um pai sbio
(ooou) e rico (tuEopou) e de uma me que
no sbia, e pobre (uEopou) (...)
313
.

Em tudo o que disse at agora, Plato oferece clara e concisa
descrio do papel da filosofia e da relao do filsofo com o saber. Em
primeiro lugar, anuncia de maneira onipatente que a filosofia tem o
condo de elevar a humanidade esfera divina
314
. Conforme a nossa
explicao, quando algum filosofa, transmuda sua experincia comum
de ignorncia pelo maravilhamento, avizinhando-se assim da

313
Banq., 204b1-7.
314
It [Eros] thus spans the whole compass of human personality, and makes the one empirical
bridge between man as he is and man as he might be. DODDS, 1978, pg. 221.


138
perspectiva prpria dos deuses. A admirao que experimenta, muitas
vezes mesclada de temor e reverncia pela proximidade do divino,
esbandalha sua maneira comum de ver as coisas atravs do alargamento
de sua viso intelectual; deixa-a perplexa e confusa, justamente porque a
introduz numa regio intermediria onde a suprassensibilidade, em se
manifestando, desestrutura o mundo ordinrio das sensaes e deita s
urtigas a segurana anteriormente desfrutada. A filosofia a ponte que,
geralmente de maneira dialogal, liga o hemisfrio humano ao divino, tal
como a sua contraparte mitolgica o assinala; e a condio para que esse
processo ocorra, o efeito que ele causa e tambm o seu smbolo mais
evidente se encontram indissoluvelmente ligados ao estado admirativo.
a experincia dessa disposio particular que, por um lado, estrutura o
caminho ascensional que conecta os dois plos mencionados e, por
outro, gera a sensao de estranhamento, de passividade e de perda de
familiaridade com as coisas habituais, porquanto esfacele a unidade de
fala e de conscincia que reinavam at o momento. Admirar-se
sobremaneira, quando temos a oportunidade de contemplar as coisas em
sua propriedade, no apenas experimentar um estado anmico como o
medo ou a curiosidade; ao contrrio, modificar radicalmente nossa
maneira de estar no mundo e doar-se a uma experincia que nos pe em
contato com o mundo dos deuses. Se o aspirante a filsofo deixa-se
tomar pelo maravilhamento, dando largas sua nsia por saber, faz com
que sua alma convole para uma reestruturao completa de si, como
ainda veremos oportunamente.
Em segundo lugar, Plato descreve a relao particular do
filsofo com o saber. De fato, as caractersticas do Amor nos evocam
claramente a figura de Scrates e do filsofo em geral, o que se
comprova de vrias maneiras
315
. Os adjetivos usados para determinar
esse grande gnio mgico, feiticeiro, caador, sofista etc. , as
caractersticas fsicas mencionadas pobre, descalo, necessitado etc. ,

315
At least since the time of Ficino it has been observed that the description of Eros is
reminiscent of Socrates. ROSEN, 1987, pg. 233. Rosen acrescenta algumas diferenas entre
ambos: Scrates feio e anda calado de vez em quando, como aparece no prprio Banquete;
cidado de Atenas, ao passo que Eros vive em todas as cidades e no tem lar; a natureza
filosfica de Eros seria prtica e no terica etc. Apesar de tais diferenas, a identificao ainda
se impe, no apenas pelas razes que apresentamos ao longo do texto, mas tambm pelo fato
dramatrgico de Scrates ser elogiado da mesma forma como Eros o foi. A argumentao de
Hadot peremptria: Ora, esse retrato do Eros-Scrates , a um s tempo, o retrato do
filsofo, na medida em que, filho de Poros e de Penia, Eros pobre e deficiente, mas sabe, por
sua habilidade, compensar sua pobreza, sua privao e sua deficincia. HADOT, 1999, pg. 75.
Jaeger da mesma opinio: ele acredita que Scrates Eros, cuja paixo pedaggica busca o
convvio dos jovens belos e bem-dotados. JAEGER, 2003, pg. 747.


139
as tarefas atribudas a ele e o tom geral da descrio nada mais fazem do
que condensar atributos que costumam ser reivindicados como
pertencentes a Scrates. No mximo, poderia parecer que haja um ou
outro ponto mais obscuro, como, por exemplo, o fato de estar o Amor
entre a mortalidade e a imortalidade. Mas isto coisa recorrentemente
afirmada por Plato, sempre que diz sermos seres dotados de alma e
corpo. A ideia de germinar e de morrer em seguida, por sua vez, pode se
referir caa das realidades e ao sucesso do filsofo em atingir o objeto
de suas buscas, o que, por conta da aporia, nem sempre bem-sucedido
e precisa muitas vezes ser refeito desde o incio. Trata-se da luta
contnua do filsofo consigo mesmo e com as sensaes, a fim de
vencer sua parte mais pobre e apoderar-se do que h de melhor em si.
Alm disso, Plato diz sem rodeios que o filsofo um ser intermedirio
entre o humano e o divino, algo que j vramos quando analisamos a
tripartio das almas em relao ao saber. Isso significa que, se algum
ignorante chega a filosofar realmente, vivenciando em sua alma a
admirao, pode sair dessa classe de pessoas e passar para aquela onde
vivem os filsofos. O signo dessa passagem o maravilhamento, que
anunciado por uma srie de epifenmenos que no apenas causam a
perda de familiaridade com as coisas comuns, mas tambm indicam a
maior proximidade da esfera divina. Deixando de ser ignorante e
entregando-se filosofia, pois, tal pessoa passa a habitar uma regio
intermediria entre a caverna e o reino da suprassensibilidade.
A passagem da ignorncia inconsciente para a conscincia da
ignorncia, assim, caracteriza o princpio psquico da filosofia. Isso
tanto mais correto e indubitvel quanto notamos que, na inovadora
concepo socrtica de sabedoria, que em certo sentido permaneceu em
Plato, a conscincia da prpria ignorncia tem praticamente o estatuto
de um mandamento divino. Com efeito, consoante o que deduziu da
misso que o orculo de Delfos lhe delegou, ser mais sbio aquele que
tiver maior conscincia das coisas que ignora. Em verdade, toda
pedagogia de Scrates tem como intuito trazer as pessoas para o nvel
intermedirio em que ele prprio se encontra. Nos ignorantes simplrios
e inofensivos, que nem ao menos suspeitam de sua condio, ele cria o
desejo de saber, tal como ocorre com o escravo de Mnon; e naqueles
que se julgam sbios, arvorando-se posio semelhante dos deuses, ele
traz tona a ignorncia que se aninha por detrs de sua presuno
atravs de prticas refutatrias. O seu mais alto objetivo que
abandonemos a perspectiva demasiado humana e saibamos contemplar a
regio supraceleste.


140

O provvel, senhores, que, na realidade, o sbio
seja o deus e queira dizer, no seu orculo, que
pouco valor ou nenhum tem a sabedoria humana;
evidentemente se ter servido deste nome de
Scrates para me dar como exemplo, como se
dissesse: O mais sbio dentre vs, homens,
quem, como Scrates, compreendeu que sua
sabedoria verdadeiramente desprovida do
mnimo valor
316
.

Ligado prpria concepo socrtica de sabedoria, portanto, o
conceito de intermedirio relaciona-se intimamente com a filosofia e
com a admirao. O filsofo primordialmente caracterizado pela
posio que ocupa em relao ao completo saber e completa
ignorncia. Tanto Eros quanto ris, que servem de personificaes
alegricas do filsofo e da filosofia, exemplificam esse fato, j que
ambos se postam entre os deuses e os homens. Alis, o indcio
vocabular que citamos anteriormente, segundo o qual o Amor
chamado de pqov no Fedro, tambm se presta para fundamentar ainda
mais essas concluses, pois assinala que a mesma passividade do
maravilhamento est presente nas oscilaes erticas por que passam os
filsofos, quando constantemente se elevam at o inteligvel e retornam
em seguida para o mundo sensvel. Embora esses movimentos possam
sugerir qualquer conotao geogrfica e sublinhamos, de fato, que o
filsofo vive em regio diferente daquela em que habitam as outras
pessoas no se deve esquecer que designam, na verdade, algo que se
passa inteiramente na psique. O nascimento da filosofia via admirao
ocasiona uma srie de modificaes que abrem espao intelectual
diferente: o espao notico. A modificao topolgica que assinalamos
ocorre porque a alma se abre a outra espcie de realidade, onde pode
contemplar seres inteligveis como as essncias eternas. O mesmo vale
para quando Plato assevera que a matemtica tambm intermediria
entre as ideias e a sensibilidade. Ela atividade dianotica que se vale
de hipteses e difere da dialtica porque esta, abandonando as
proposies hipotticas com que se alou at o inteligvel, alcana o

316
Apol., 23a5-b4. Baseado na mesma concepo de sabedoria, alis, Scrates no teme a
morte, pois que tem-la seria supor saber o que ele no sabe, isto , se ela um bem ou um
mal. Apol., 29a-b. HADOT, 1999, pg. 77.


141
princpio anipottico atravs do puro entendimento (Vou)
317
. Sob o
nosso ponto de vista, que d maior importncia para a experincia do
indivduo, a afirmao parece ser muito mais pedaggica ou existencial
do que ontolgica, a despeito de ter sido o mais das vezes interpretada
como designao geogrfica dos seres que existem
318
. A matemtica
um intermedirio porque serve como exerccio intelectual que torna o
filsofo atento para realidades suprassensveis e o afasta da pura
imediatez da sensibilidade. Ela permite que ele universalize as figuras
particulares que encontra na natureza e, com isso, se abra para outro
gnero de realidade. A frase colocada no umbral da Academia No
entre aqui quem no for gemetra significa to-somente que, se a
pessoa no realizou a ascenso bsica capaz de torn-la atenta para
realidades diferentes das sensveis, dificilmente h de compreender
qualquer lio de filosofia. Ela ainda no est pronta para ser iniciada
nesse gnero de saber, porque partilha do squito daqueles que s creem
no que podem agarrar com as duas mos
319
.
Isso ficar mais evidente no quinto captulo, quando estudarmos
a alegoria da caverna e a capacidade que a matemtica possui de
despertar nossa inteligncia.


317
Rep., 511c3-e4. Na Repblica Plato tambm usa o conceito de intermedirio para falar da
opinio, que se pe entre o saber e a ignorncia. A princpio se poderia pensar, ento, que o
filsofo est condenando opinio, uma vez que tambm ocupa posio intermediria entre a
cincia e a ignorncia. Embora essa seja a sua condio mais freqente, em razo dos estorvos
sensveis a que est sujeito, no devemos esquecer que h momentos em que ele obtm a
cincia. Rep., 478b-d. Sobre a matemtica como meio: CHATELET, 1977, pg. 117-8.
318
Autores que interpretam Plato como pensador metafsico sensu stricto, e que lhe atribuem
doutrina protolgica, geralmente tomam essa ideia como afirmao acerca da diviso do real, o
que no de todo errneo, j que os textos permitem essa perspectiva. O primeiro a fazer isso
foi Aristteles, que foi seguido por eruditos ilustres como Reale. Metaf., 987b14-18; REALE,
1994, pg. 97-99. Como estamos analisando a questo do ponto de vista da experincia do
indivduo, preferimos a posio de Duhot: H pois que se substituir a noo de mundo
inteligvel pela de um espao notico, que se abre em uma longa experincia interior, desafia
toda a topologia e se alcana por uma apreenso intuitiva, indizvel e sempre parcial.
DUHOT, 2004, pg. 105.
319
Teet., 155e3-6. Diz-se no Fdon, ademais, a alma no purificada acredita que apenas as
coisas corpreas so reais. Fd., 81b-c2. Cf. ROBINSON, 2007, pg. 63.


142
IV
A ADMIRABILIDADE DE SCRATES

Scrates o mais espantoso fenmeno
pedaggico da histria do Ocidente.
W. Jaeger
320
.

4.1. A admirao como expediente protrptico

Ao longo do que temos dito, j deixamos entrever que Scrates,
por ser filsofo ao grau sumo, tambm padecia de maneira intensamente
aguda os efeitos do maravilhamento: mais do que todos, ele estava
completamente tomado pela experincia de admirao. A filosofia no
era para ele discusso ocasional sobre temas propostos, mas um modo
de vida que alterava essencialmente a sua maneira estar no mundo. Para
comear a filosofar sobre qualquer coisa, segundo Plato, preciso se
admirar; e dado que Scrates filosofasse sobre tudo, podemos concluir
que ele tambm se admirava com tudo. provvel que os seus
heraclticos mergulhos em si mesmo habituais e prolongados, segundo
sabemos tivessem que ver com qualquer espcie de atividade terica.
Dado que a teoria e a admirao sejam eventos praticamente da mesma
ordem, uma vez que ambas ocasionem dilatao da perspectiva
intelectual, parece-nos que os transes de Scrates tambm se
relacionavam com as mudanas implicadas no maravilhamento psquico
que fons et origo da filosofia
321
. Ele devia se admirar com coisas que

320
JAEGER, 2003, pg. 512.
321
Os transes de Scrates costumam ser interpretados de diversas maneiras. Duhot pensa que,
embora nunca se saiba o que de fato Scrates vivia nesses momentos, eles no devem ser
relegados ao plano do folclrico. Eles atestam que Scrates acreditava no sobrenatural; so
antissociais e o deixam alheio ao mundo externo; e, sobretudo, acontecem-lhe de maneira
inopinada. DUHOT, 2004, pg. 80-83. Cornford acredita que esse estado de devaneio
sonhador no suficiente para se afirmar que Scrates ou Plato tenham alguma vez
vivenciado o xtase mstico. Os relatos descreveriam a absoro total de Scrates, que se
empenha em deslindar algum problema, e teriam nascido da imaginao potica de Plato, o
qual era capaz de compreender a essncia do entusiasmo mstico tal como o Eurpides das
Bacantes. Cornford admite que Plato possa ter tido momentos de iluminao em que
penetrava na vida das coisas, mas seriam de natureza mais amena. CORNFORD, 1989, pg.
139-140. Nussbaum, por sua vez, de opinio que os transes de Scrates mostram como ele
era capaz de se distanciar de seu corpo e do mundo circundante, buscando contemplao
autossuficiente, o que serviria como exemplo da vida de algum que realizou a ascenso
descrita no discurso de Diotima. A sua abordagem, assim, leva em conta os aspectos
dramticos do Banquete. NUSSBAUM, 2001, pg. 183-4. Hannah Arendt, por fim, relaciona os
transes de Scrates diretamente assertiva sobre a admirao, dizendo que esta devia ser


143
ainda no havia pensado, seguir em seu encalo atravs dos discursos e,
depois de vrias fases e vrios degraus, provavelmente contempl-las
em toda a sua inteireza ontolgica, atingindo a viso da ideia que
sempre vem acompanhada de admirao. Ainda que j estivesse
acostumado a determinados raciocnios, no deixava de continuar
caindo em aporia e intoxicando-se com o frmaco que, em certo sentido,
destilado pela prpria filosofia. A aporia apenas um dos momentos
constitutivos da dialtica, mais precisamente o momento em que o
percurso em meio razo ou aos discursos acaba sendo obstrudo por
algum motivo. Ela est assim intimamente ligada prpria atividade
filosfica
322
. Como Eros, Scrates costumava oscilar entre momentos de
aporia e momentos em que atingia alguma certeza, apesar de ser tragado
em seguida para a multiplicidade emprica do mundo.
Isso tudo, pois, j dissemos ao longo do texto. No entanto, falta
dizer que Scrates usava de sua singularidade como algo admirvel em
si mesmo, que podia causar espcie de admirao muito similar quela
encontrada em argumentos de jaez filosfico. Atravs de seus atos, de
suas palavras e de sua personalidade, ele deixava seus ouvintes
confusos, perplexos e admirados, e se aproveitava desse estado para lhes
mostrar a beleza de uma vida dedicada filosofia. Noutras palavras,
Scrates usava intencionalmente a admirao que suscitava como
expediente pedaggico para conduzir as pessoas filosofia; ela era mais
uma das partes de seu mtodo protrptico, pois intrigava seus auditores
e os predispunha a ouvir esse ser admirvel que era to diverso do
comum dos homens. bvio que tambm os seres humanos podem
causar admirao por serem o que so, assim como ocorre com os
eventos do mundo ou com os argumentos filosficos. Ressaltamos no
primeiro captulo que o verbo 0uuu,m tambm possua sentido cvico
ou social, sendo usado para nomear aes e pessoas que se destacavam
entre seus iguais. Esse matiz tambm est presente no caso de Scrates,
no obstante possuir algumas diferenas fulcrais. A admirao que ele

resultado imediato da experincia de ver Scrates imergir em seus pensamentos. ARENDT,
1979, pg. 315. Apesar das diferentes interpretaes, dois pontos so constantes: os transes de
Scrates se referem a algum tipo de contemplao terica e ocorrem de maneira arbitrria.
Esses dois fatos, a nosso ver, mostram como tais vivncias mantm relao com o
maravilhamento psquico.
322
No Sofista (253b10), ao definir a dialtica, Plato fala de uma cincia que seja capaz de
caminhar entre os discursos (Iu 1mV IomV Eoptuto0uI) e apontar quais gneros so
concordes entre si e quais no o so. A essncia do mtodo filosfico definida como um
caminhar. Ora, a aporia to-somente o momento em que esse mesmo caminhar
interrompido por alguma dificuldade (uEoptum). Assim, para alm do vnculo etimolgico e
experiencial, a aporia faz parte da essncia da filosofia.


144
promove, em primeiro lugar, de grau ainda maior do que a admirao
comum, pois est relacionada com a extrema singularidade de seu ser,
algo que nunca aconteceu antes e que jamais se repetir da mesma
maneira. E, em segundo, ela no produzida apenas porque Scrates
realiza alguma ao com incomparvel destreza e habilidade, como
acontece no caso dos atletas ou artistas, mas sim porque ele raia ao
absurdo. Esse fato faz com que a admirao provocada por ele, tal como
o maravilhamento filosfico, seja capaz de desestruturar o modo comum
de se pensar e viver, diferentemente do que se d na admirao comum,
que apenas coroa e enaltece esse modo ao apresent-lo, por assim dizer,
no superlativo. A admirao que Scrates suscita, em suma, acarreta
tambm a sensao de estranhamento, de passividade e de perda de
familiaridade com as coisas habituais.
As razes disso eram diversas. Por um lado, Scrates causava
admirao em outras pessoas porque ele mesmo, sendo filsofo, vivia
constantemente admirado, experimentando na prpria pele fenmenos
como a aporia, o enfeitiamento, a falta de hbito, a vivncia no reino
intermedirio etc. O seu estado psquico simplesmente transpassava as
pessoas que entravam em contato com ele, sem que pudesse ser contido.
Como visto, ele prprio assevera que apenas transforma radicalmente a
experincia dos outros depois de ter sido ele mesmo enfeitiado,
eletrocutado e entorpecido, ou seja, a experincia de maravilhamento
que vivenciava atingia as outras pessoas de maneira similar ao transe
instigado pelos discursos retricos e, principalmente, pela inspirao
potica tal como apresentada no on. Por outro lado, isso acontecia
porque, enquanto as pessoas conviviam com ele, acabavam sofrendo
modificaes psquicas que lhes abriam uma regio ontolgica diferente,
onde se aproximavam do divino e abandonavam a sua estreita
perspectiva mortal. Teorizando sobre tudo, Scrates no podia observar
as coisas com o mesmo olhar costumeiro das pessoas; quando tocava em
algo, tornava-o objeto de discusso filosfica e, com isso, despojava-o
das caractersticas meramente humanas de que fora dotado at ento.
H um exemplo belssimo desse fato em Digenes Larcio, se
bem que toda a literatura sobre Scrates no passe da coleo de
historietas feitas da mesma matria e com a mesma verve. Com efeito,
um simples jantar em casa de Scrates e Xantipa serve para que o
anfitrio faa de tal acontecimento, antes banal e cotidiano, ocasio para
discorrer sobre a temperana. Xantipa, mulher comum que era
323
, est

323
Xantipa geralmente vista como uma megera que apenas perturbava a vida de Scrates.
Duhot, contudo, tenta resgatar outro lado dessa mulher. Primeiramente, ele mostra como ela


145
preocupada e um pouco envergonhada por conta da frugalidade
demasiado aparente das iguarias que tem para oferecer, e teme que os
ricos convidados notem a pobreza dos pratos. Ela concebe o banquete de
maneira tradicional e por isso os seus sentimentos so mais do que
justificados e previsveis. Scrates, contudo, com a sua viso peculiar
das coisas, lana as tenazes de seu estro filosfico sobre esse fato
corriqueiro e afirma: No te preocupes, pois se forem moderados os
convidados ficaro satisfeitos com a refeio; se forem grosseiros, no
nos incomodaremos com eles
324
. Em suas mos, assim, aquilo que
deveria ser mais um dos afazeres cotidianos e sociais de uma famlia,
atividade sobre a qual no pairava nem dvida nem elucubraes
abstratas, se torna um teste para averiguar a virtude alheia. Filosofando
sobre o que devera ser um banquete, ele reinterpreta tal atividade e a
modifica profundamente. As coisas fabulosas so as coisas comuns
tocadas pela mo do gnio, dizia o doutor Jivago sobre Puchkin
325
. Mas
a frase tambm se aplica a Scrates: basta que mudemos o adjetivo
fabulosas por maravilhosas e troquemos gnio por filsofo.
Scrates tem o poder de tornar mais distantes aquelas coisas que sempre
nos foram as mais prximas, o que por si s nos liberta da possvel
tirania que poderiam exercer sobre ns. Ccero tambm deveria ter
notado o que h de radical e de inusitado nessa ao, quando escreveu
magistralmente que Scrates convocou a filosofia e a retirou (devocavit)
do cu para introduzi-la nas cidades (in urbibus) e nos lares (in domus),
compelindo-a (coegit) a esgaravatar (quaerere) a vida (de vita), os
costumes (moribus), o bem e o mal (bonis et malis)
326
. Ele devia ter
dito que ela tambm modificaria visceralmente a maneira de conceber
at mesmo esses lugares hospitaleiros e comezinhos, pois traria a
perspectiva celeste, mais ampla e mais universal, para o mbito
acanhado onde reinavam apenas tradies humanas.

formava com Scrates um casal atpico, do mesmo modo como acontecia com Pricles e
Aspsia. Depois, afirma que as suas palavras no Fdon (60a) V, Scrates, esta a ltima
vez que conversam contigo os teus amigos, e tu com eles! dariam mostras de como
compreendia aquilo que constitua a vida do marido. Ele no estaria lanando imprecao, mas
lamentando, sem levar em conta o prprio sofrimento, a sorte do marido, cuja maior felicidade
sempre fora conversar com seus amigos. DUHOT, 2004, pg. 63-4. Nietzsche, no tempo em que
ainda considerava Scrates um esprito livre, pensa que Xantipa facilitou a misso de seu
marido, pois que, tornando-lhe inspito o lar, obrigou-o a ficar pela cidade, fato que fez dele o
maior dos dialticos de rua em Atenas. NIETZSCHE, 2005, 433, pg. 211.
324
Vidas, II, 34. Cena muito parecida relatada por Xenofonte. Memorveis, III, 14.
325
PASTERNAK, 1998, pg. 398.
326
Tusc., V, 4, 8-11.


146
Eventos dessa sorte so abundantes na literatura sobre Scrates.
Todos revelam como ele possua valores diferentes da maioria e como
podia alterar a percepo das pessoas sobre assuntos os mais cotidianos.
Baseando-se na percepo dessa singularidade admirvel, manifestada
numa poro de atos diversos, que surgiu o gnero da poesia socrtica,
coleo de encmios e relatos que visavam manter viva a memria dos
feitos e das palavras de Scrates
327
. Em Xenofonte h uma srie de
historietas que mostram como era impossvel que Scrates contivesse a
singularidade de sua perspectiva e como, sempre que se punha a falar,
acabava transmudando a maneira normal com que as pessoas julgavam
as coisas, suscitando algo parecido com o que acontece para algum que
est sob efeito de algum frmaco ou feitio. Nos Dilogos, Plato utiliza
a palavra topa para sintetizar as inmeras caractersticas que
Scrates apresenta e que fazem dele uma amlgama de homem e
divindade
328
. Scrates considerado o homem mais absurdo do mundo,
o mais deslocado de todos pois que, entre outras coisas, desconhece os
lugares familiares a todos os Atenienses, costuma cair frequentemente
em aporia, causar confuso em quem conversa com ele e, acima de tudo,
no pode ser comparado com ningum do presente nem do passado
329
.
Essa peculiaridade inaudita impressionou de maneira vvida e
imarcescvel o jovem esprito de Plato, tornando-se essencial para a
concepo de filosofia que ele estava formulando, como desde h muito
os eruditos j o notaram
330
. Todavia, o que ningum notou ainda que
Plato concebe essa caracterstica, que passou para a histria como
apangio prprio dos filsofos, como algo proveniente da admirao
que Scrates constantemente padecia e provocava. A absurdidade do
filsofo, com efeito, tem sua gnese no fato de que o seu olhar no o
mesmo olhar da multido. Cada ao e cada pensamento que o
singularizam e tornam estranho, pois, so o resultado das paisagens que
ele contemplou em sua peregrinao terica em meio aos discursos.

327
Jaeger ressalta como esse gnero de literatura se diferenciava do encmio, comum ao sculo
IV, pois no era apenas a exaltao de um indivduo que realizava os ideais da poca.
JAEGER, 2003, pg. 499-500; LESKY, 1995, pg. 529.
328
Scrates aparece, assim, pouco tempo aps sua morte, como uma figura mtica. HADOT,
1999, pg. 50. Jaeger diz que Scrates para Plato a personificao do super-homem moral;
JAEGER, 2003, pg. 567. Cushman afirma que Plato via seu mestre como a um homem
integral, ao mesmo tempo feliz e virtuoso. Era dessa experincia que ele passou a ter a
felicidade como corolrio da virtude. CUSHMAN, 2007, pg. 11.
329
Hadot afirma que isso faz de Scrates o Indivduo no sentido kierkegaardiano. E o prprio
Kierkegaard pensa que Scrates, sendo o mais bizarro dos homens, foi quem pela primeira vez
descobriu a categoria do Indivduo. HADOT, 1999, pg. 56; KIERKEGAARD, 1986, pg. 62.
330
Cf. Introduo.


147
Assim, uma vez que a teoria sempre pressuponha a admirao, a
absurdidade do filsofo nasce das sucessivas remodelaes psquicas
que ele sofreu atravs do maravilhamento. por admirar-se com tudo
que Scrates filosofa sobre tudo; e por filosofar sobre tudo que ele se
torna algum singularssimo.
Assim no Fdon como no Crton, dois dilogos que exaltam a
diferena do filsofo em relao aos outros homens, essa singularidade
claramente associada ao maravilhamento. De fato, as quatro obras que
abarcam o processo de julgamento e morte de Scrates esto
completamente eivadas de um elogio a sua coragem, nascida da maneira
incomum como encara a morte. No Crton, h uma cena antolgica. O
amigo de infncia de Scrates aparece logo cedo na priso, com o
intento de propor que Scrates se escape dali. Ele sabe que o barco que
foi a Delos acabou de retornar e, conquanto no considere justa a fuga,
teme ser mal-falado futuramente por no haver auxiliado seu mestre
quando possua recursos para tanto. Ele entra na priso logo depois da
aurora, em virtude de favores que o guarda lhe devia. Porm, ao ver
Scrates dormindo o sono bonanoso dos justos, senta-se ao seu lado e
no o desperta, com medo de que ele deixe de usufruir desses bons
momentos que no tardam em cessar com a morte. Ao levantar-se,
Scrates pergunta-lhe por que no foi acordado, ao que Crton responde:

Crton: Por Zeus, no, Scrates! Em teu lugar, eu
recearia estar acordado e sentindo tamanha
angstia; por isso, a partir do momento em que
entrei aqui, admirei-me (0uuu,m) ao perceber
o teu sono sereno, e no quis, acordando-te,
privar-te do desfrute de momentos to ditosos.
Em verdade, Scrates, admirei teu carter desde
que te conheci, mas jamais tanto quanto agora, a
ver-te suportar esta desgraa com tanta
serenidade
331
.

A admirao que Crton experimenta a quebra com aquilo que
se deveria esperar de um homem que, a partir daquele momento, sabe
com certeza o dia de sua morte. O normal seria a angstia e o desespero,
o medo e saudade dos entes queridos que ho de permanecer c no

331
Crt., 43b3-9. Acrescentamos traduo a expresso ao perceber, que o tradutor deixou
de lado. Tal expresso modifica o sentido da frase, pois Crton se admira ao perceber o sono de
Scrates, e no simplesmente admira o sono. Na brilhante conluso de Cushman: The marvel
of Socrates was that he lived and died by principle. CUSHMAN, 2007, pg. 10.


148
mundo. um tipo de admirao que ainda contm a componente cvica
ligada ao verbo 0uuu,m, pois ressalta a coragem e tranquilidade
excepcionais de algum; ao mesmo tempo em que sobremaneira
diferente, j que apenas um cidado, o mais estranho de todos, pode
ostent-la, e j que ela tem a capacidade de desfigurar os pensamentos e
sentimentos comumente experimentados em ocasies como esta.
Scrates nem ao menos teme a morte, pois ou no ousa dizer que sabe o
que ela representa, como se afirma na Apologia, ou ento sabe que ela
h de lev-lo para junto dos deuses e heris, como se diz no Fdon
332
.
Essa posio terica faz com que aja de maneira diferente das outras
pessoas. De fato, ele j pensou sobre a morte; j fez a jornada intelectual
que, partindo do maravilhamento, pode t-lo conduzido viso da
essncia buscada, ato que tambm implica o mesmo pasmo e reverncia
experimentados no incio da busca. Por conseguinte, no olha para ela
com os olhos da tradio, tampouco com o medo quase natural que
prprio das pessoas sem nenhuma instruo filosfica. Tem maneira
peculiar de observ-la e disso extrai concluses prticas a sua coragem
e tranquilidade que por si s provocam a admirao naqueles que as
contemplam. Crton, com efeito, no pode permanecer no interior de sua
experincia habitual que o levava a encarar a morte como algo temvel e
indesejvel, pois essa experincia diretamente confrontada pela atitude
de Scrates. Apesar de sua tacanhez intelectual, ele precisa rever seus
conceitos. este o tom que perpassa todos os dilogos relativos ao
processo de condenao de Scrates.
Na Apologia, por exemplo, temos a impresso de que todo o
julgamento suas regras, seus objetivos, suas partes componentes, seus
procedimentos corriqueiros etc. esto a sofrer o mesmo exame que
Scrates aplica aos homens com quem conversa, tornando-se incomuns
e extraordinrios e obrigando as pessoas presentes a revisarem as
concepes que mantinham quer sobre um julgamento, quer sobre
outras questes mais filosficas, como a justia, a sabedoria ou a morte.
Sem dvida, juzes, jurados e pblico assistem a algo inteiramente novo
e inusitado, e Scrates at se admira de que, em to pouco tempo, ganhe

332
Nota-se facilmente como a Apologia mais reticente do que o Fdon. A razo mais simples
para tal fato se encontra na ideia de que, na primeira obra, Plato estaria descrevendo o
Scrates histrico, enquanto que na segunda expressaria suas prprias teorias. Cornford pensa
que, no Fdon, Scrates levado a transcender-se si mesmo, pois se entrega poesia e, dado
que esteja para morrer, profetiza vrias coisas como se fosse um cisne. Com tal estratagema,
Plato consegue levar Scrates para alm de seus traos histricos e apresentar apologia mais
convincente, como se afirma no prprio dilogo. CORNFORD, 1989, pg. 109-11.


149
tantos adeptos para o seu lado
333
. Desde o incio de sua argumentao
ele age de modo diferente, e ao invs de se mostrar humilde ou
temeroso, arroga-se o direito de determinar qual seriam os papis do
orador e dos juzes. Ele se lamenta do estilo oratrio e evoca as
qualidades dessas peas, dizendo por que conseguem convencer quem as
escuta; torna patente o procedimento vergonhoso pelo qual os rus,
usando de seus laos familiares, suscitam a compaixo dos juzes;
ressalta que apenas um dia pouco tempo para se avaliar a vida de um
homem e tomar deciso sobre ela
334
. No meio do processo, ademais, ele
deixa de lado sua condio de acusado e decide interrogar um de seus
acusadores. Meleto v-se obrigado a responder s questes que Scrates
lhe faz, e cedo se mostra a desarrazoabilidade de sua acusao, que nem
ao menos foi fortalecida por testemunhas
335
. Essa apenas uma das
conversas que ocorrem ao longo do processo, pois h tambm vrias
ocasies em que interlocutores imaginrios interpelam a Scrates com
possveis objees. O modo como ele fala e os recursos inusitados que
emprega destoam tanto do que devia ser um julgamento comum, que
tem de pedir, de forma obsedante, que os Atenienses no se amotinem
nem se agitem
336
. A diferena que cita reiteradamente, consoante a qual
ele diz a verdade e os seus acusadores mentem, d a entender que toda a
singularidade do processo advenha disso: parece que jamais algum
dissera a verdade em um tribunal, mas apenas o verossmil, e que agora,
por ser ela dita aberta e impudentemente, sobrevm tamanhas diferenas
e peculiaridades. Tudo o que os jurados e juzes deveriam pensar em seu
foro ntimo a fim de tomar sua deciso os prs e os contras da misso
socrtica dito s escncaras por Scrates, o qual realiza o trabalho de
conduzir o pensamento de seus prprios avaliadores. Mesmo que ele no
o queira admitir, h algo de psicaggico em suas palavras
337
.
Seja qual fora a razo da idiossincrasia de seu processo, a
concluso bem bvia: Scrates simplesmente d mostras de que no
lhe agradam nem um pouco os trmites e os costumes comuns aos

333
Apol., 36a3.
334
Apol., 17a-18a6. Scrates decide falar com a mesma naturalidade que emprega no dia-a-dia,
quando os discursos forenses se caracterizam precisamente pela arte que contm em sua
elocuo. LIMA, 2004, pg. 107. A defesa de Scrates tanto na verso dada por Plato como
na relatada por Xenofonte espanta pela sua ausncia de aparato, pela sua simplicidade, pela
sua bonomia. CHATELET, 1977, pg. 36.
335
Apol., 24d-28b.
336
Esse pedido um dos tpoi da obra e aparece de forma obsedante. Exemplos: Apol., 17d,
27b, 30c2. Lima comenta que se trata duma maneira de mostrar que o filsofo est lidando com
uma multido tumultuosa. LIMA, 2004, pg. 97.
337
Scrates tambm repete vrias vezes que est dizendo a verdade. Cf. LIMA, 2004, pg. 96.


150
processos judiciais, e por isso, sem abandonar seu jeito de ser,
transmuda-os por inteiro. Ele no possui m inteno e nem age dessa
maneira por temer a morte; apenas se nega a abandonar os costumes que
professou ao longo da vida. Em verdade, Scrates no consegue haver-
se de maneira convencional, aceitando as regras do julgamento e
esquecendo, ainda que por instantes, sua posio filosfica. Tudo lhe
filosfico e passvel de discusso, e tanto se lhe d se preciso mostr-
lo a uma ou a quinhentas e uma pessoas. Em razo de seu contnuo
maravilhamento, ele desde sempre est em uma esfera filosfica, sendo
que transforma tudo o que toca e o transfere para esse mbito. Mesmo
um simples jantar, como dissemos, serve de inspirao para que disserte
acerca da temperana. Scrates possui qualquer condo similar ao de
Midas: as aes mais comezinhas, quando tocadas por ele, convertem-se
no em ouro, mas em interessantssimos problemas filosficos, que
facilmente desfraldam a admirao de seus ouvintes e lhes alteram a
experincia. Nada h no cotidiano que se mantenha imune as suas
garras. Por ser ele mesmo o mais absurdo entre os homens, por andar
sempre entorpecido e por ter a capacidade de transmitir esse
entorpecimento, tudo o que ele faz comunica a mesma disposio
(Eu0o) em que est vivendo. Assim como impossvel tocar em
Midas e no ser metamorfoseado em ouro, impossvel entrar em
contato com Scrates e ficar fora do delrio bquico e filosfico.
No Fdon, a admirao do personagem homnimo se manifesta
de forma similar ao caso de Crton, se bem que em nvel ainda mais
paradigmtico. Ao narrar as derradeiras horas de seus mestre, Fdon
assume o papel de corifeu e passa a expressar tudo o que os discpulos
sentiram. Ele serve como porta-voz para todos aqueles que puderam
presenciar a absoluta excentricidade de Scrates, bem como o que nela
havia de divino e maravilhoso. No incio de seu relato a Equcrates, ele
comea por dizer que, enquanto esteve presente aos ltimos momentos
de Scrates na priso, experimentou coisas admirveis. Sobretudo,
impressionava-o a tranquila nobreza que Scrates apresentava e que
fazia dele algum feliz nos gestos e nas palavras, que parecia estar certo
de ir desfrutar no Hades uma bem-aventurana inacessvel aos outros
mortais. Ante tal cena, Fdon no podia ser impelido a compadecer-se.
A despeito de sentir o prazer costumeiro por estarem falando de
filosofia, padecia ao mesmo tempo a dor por saber da morte iminente de
seu grande amigo. Todos os demais presentes estavam tomados pela
mesma agitao, que os fazia simultaneamente rir e chorar, com exceo
de Scrates, que se manteve sereno at o fim e em nada fugiu aos seus


151
costumes. A mescla de sentimentos opostos fazia com que Fdon
sentisse suas impresses como absurdas e desconcertantes.

Fdon: Enquanto estive ao lado de Scrates,
minhas impresses pessoais (tEu0oV) foram, de
fato, bem singulares (0uuuoIu). Na verdade,
ao pensamento de que assistia morte desse
homem ao qual me achava ligado pela amizade,
no era a compaixo o que me tomava. O que eu
tinha sob os olhos, Equcrates, era um homem
feliz: feliz, tanto na maneira de comportar-se
quanto na de conversar, tal era a tranquila
nobreza que havia no seu fim. E isso, de tal modo
que ele me dava a impresso, ele que devia
encaminhar-se para as regies do Hades, de para
l se dirigir auxiliado por um concurso divino
(0tIu oIpu), e de ir encontrar no alm, uma
vez chegado, uma felicidade tal como ningum
jamais conheceu! Por isso que absolutamente
nenhum sentimento de compaixo havia em
mim, como teria sido natural em quem era
testemunha de uma morte eminente. Mas o que
eu sentia no era tambm o conhecido prazer de
nossos instantes de filosofia, embora fosse essa,
ainda uma vez, a natureza de nossas conversas. A
verdade que havia em minhas impresses
(Eu0o) qualquer coisa de desconcertante
(u1oEoV), uma mistura inaudita, feita ao mesmo
tempo de prazer e de dor, de dor ao recordar-me
que dentro em pouco sobreviria o momento de
sua morte! E todos ns, ali presentes, nos
sentamos mais ou menos com a mesma
disposio, ora rindo, ora chorando; um de ns,
at, mais do que qualquer outro: Apolodoro.
Deves saber, com efeito, que homem ele e qual
seja o seu feitio
338
.

Alm de tudo o que dito nessa sublime passagem, interessa-se
particularmente a primeira frase, porque ela de novo associa o verbo

338
Fd., 58e-59b.


152
0uuu,m palavra Eu0o
JJ9
. Com efeito, Fdon e os demais amigos
de Scrates percebem uma maneira completamente inslita de algum
se portar diante da morte, fato esse que os leva a vivenciarem
determinada experincia de maravilhamento. Por estarem presentes no
crculo de atuao de Scrates, sentem-se sob o aguilho da admirao e
no podem cont-la em seu ntimo. A experincia habitual que deveriam
viver num caso desses convola em outra que implica desconcerto e
ruptura com o modo comum de se pensar. Eles veem algum que, tendo
sua conscincia em paz e estando imbudo de juzos de valor
inteiramente diversos daqueles acatados pela maioria, caminha com
serenidade para a morte, a qual tambm concebida de forma peculiar e
inovadora. Tanto quanto seu julgamento, a morte de Scrates evento
absolutamente fora do comum, que beira facilmente o absurdo
(u1oEoV). Tal fato desperta por si s a admirao de quem o
testemunha.
Em outra fala de Fdon, quando novamente interrompe a sua
narrativa para especificar o que ele e os demais amigos de Scrates
vivenciaram na priso, os mesmo eventos vm tona.

Fdon: Em verdade, Equcrates, muitas vezes me
maravilhei (EoIIuxI 0uuuou) diante de
Scrates, mas confesso que nunca senti tanta
admirao por ele como naquelas horas finais em
que estive ao seu lado. Que um homem como ele
fosse capaz de responder, coisa que nada tem
de extraordinrio. Mas o que achei maravilhoso
(uIIo1u t0uuuou) de sua parte foi antes
de tudo o bom humor, a bondade, o ar
interessado com que acolhia as objees daqueles
moos e, alm disso, a finura com que percebeu e
soube avaliar o efeito que sobre ns tinham
(EtEoV0ttV) produzido as suas objees
(uEo 1mV IomV). E, enfim, como o soube
curar! Pois parecamos uns fugitivos, uns
vencidos. Sua voz nos alcanou novamente, nos
obrigou a fazer meia volta e a tornar, sob sua
conduta e com ele, ao exame do argumento
340
.

339
Encontra-se no Banquete outra frase em que ambas as palavras aparecem juntas, quando
Diotima diz que Scrates no deve sentir nada de admirvel, ao perceber como pensara a
natureza do Amor de forma errnea. Banq., 204c.
340
Fd., 88e4-89a7. Scrates tambm causa admirao menos intensa, derivada da liberdade
com que age. No Banquete (175a2), Aristodemo, que encontrara Scrates no caminho para o


153

Fdon admite que sempre se admirou com as proezas de
Scrates, e acrescenta que isso foi ainda mais intenso quando, na priso,
presenciou-lhe os momentos derradeiros. Acima de tudo, admirava-se
com o modo como Scrates podia continuar a manter seu bom humor e
sua entrega s discusses, pensando apenas no bem que causaria em
seus amigos e no na morte que o aguardava no crepsculo do dia. Pelos
seus atos, suas palavras e sua pessoa, Scrates algo admirvel em si
mesmo. De maneira similar aos companheiros de Ulisses, que tambm
viam um prodgio no ciclope Polifemo
341
, os coevos de Scrates o
tinham por personagem maravilhoso e completamente diferente. Em
uma poca que louvou as grandes individualidades, fossem elas
polticas, atlticas ou intelectuais, isso podia fazer com que as pessoas
acatassem sua autoridade e se dispusessem a segui-lo, ou seja, podia ser
parte de seu mtodo protrptico. Em verdade, de se supor que muitos
discpulos Crton, por exemplo nem sequer compreendessem a fundo
o que Scrates pregava em praa pblica, buscando seu convvio e
aceitando seus conselhos to-somente porque estavam
irremediavelmente cativados por sua singularidade. Fazia parte do canto
de sereia de Scrates incentivar essa sorte de admirao em seus
conhecidos. Mesmo quem no teve a honra de privar de sua intimidade
podia se admirar de seus feitos e desejar uma vida parecida com a dele,
tambm dedicada filosofia. Assim sabemos que Zeno de Cicio, aps
um naufrgio que sofrera, decidiu dedicar-se filosofia e passou a
seguir Crates, o Cnico, simplesmente porque havia lido o segundo livro
dos Memorveis de Xenofonte e ficara assaz empolgado com os ditos e
feitos de Scrates
342
. E sabemos tambm de vrias pessoas mulheres,
artesos, agricultores, escravos, estrangeiros que se encaminhavam
Academia de Plato j praticamente convertidos filosofia, depois de
terem lido algum dos Dilogos
343
. Ainda hoje possvel sentir esse

festim e fora convidado por ele, se espanta de que o filsofo, apesar de ter se engalanado para
comparecer ao banquete, deixa de lado todas as convenes sociais para correr emps de uma
ideia que lhe assomou mente. Quando o servo que foi buscar o filsofo conta que ele est
parado e se recusa a entrar, Agato acha o fato estranho e ordena que o servo volte e o traga.
Mas Aristodemo impede essa ao e assevera que se trata de um hbito de Scrates. No Teeteto
(142c4), Euclides tambm se admira, como vimos, com a habilidade proftica de Scrates, que
agourou acertadamente o sucesso intelectual e moral de Teeteto.
341
Odisseia, IX, 190.
342
Vidas, VII, 2.
343
A Academia era muitssimo concorrida. Conta-se de um lavrador que, depois da leitura do
Grgias, abandonou seu campo, de um Caldeu e at mesmo de uma senhora vestida de
homem. LESKY, 1995, pg. 568. A mulher provavelmente Axiotia, segundo Hadot:


154
magnetismo de Scrates, pelo menos para aqueles a quem seu nome
recorda mais do que os exemplos silogsticos do professor de lgica.
Entretanto, de todos aqueles que se viram inelutavelmente
incitados a filosofar por influncia desse pensador, nenhum foi maior
nem mais bem-sucedido do que o prprio Plato
344
. O cisne adejante,
que em sonho proftico apareceu no colo de Scrates
345
, simplesmente
o discpulo que deu certo, e o incomparvel sucesso pedaggico que
Scrates logrou aqui poderia cobrir todos os inmeros fracassos que
sofreu alhures
346
. Plato s pode descrever to bem a ao de Scrates
sobre as pessoas o princpio da filosofia que ele causa em suas almas
porque padeceu ele mesmo, com a intensidade dramtica e romntica
dos grandes homens, tudo o que circunda tal fenmeno. Ele tambm
deve ter se admirado com Scrates e padecido os epifenmenos que
rodeiam tal evento, e isso de tal maneira que o vigor dessa experincia o
levou a mudar peremptoriamente o rumo de sua vida, purificando o que
havia de comum e mesquinho em suas aspiraes poticas e polticas e
levando-o a usar o produto disso para o bem da filosofia. O fato de
atribuir a seu mestre poderes taumatrgicos diz muito sobre a prpria
experincia que teve. Pouco importa nesse caso se o Scrates histrico
era assim na realidade; importa apenas que Plato assim o sentiu,
compreendeu e embelezou potica e miticamente
347
. A forma de vida
que aprendeu com Scrates veio a ser para ele a nica salvao possvel
para a degenerescncia de seu tempo.

Fui obrigado a dizer, louvando a verdadeira
filosofia, que a ela cabe discernir o politicamente
justo em tudo dos indivduos, e que a espcie dos
homens no renunciar aos males antes que a
espcie dos que filosofam correta e
verdadeiramente chegue ao poder poltico, ou a

assim que Axiotia, mulher de Fliunte, tendo lido um dos livros da Repblica, vai at Atenas
para tornar-se aluna de Plato, e os historiadores antigos afirmam que ela durante muito tempo
escondeu o fato de ser mulher. HADOT, 1999, pg. 112; Memorveis, I, 2, 2-3.
344
certo que todo o gnero artstico dos dilogos platnicos brota de uma s e grande
experincia vivida, a da personalidade de Scrates. JAEGER, 2003, pg. 640.
345
Vidas., III, 5.
346
Is there nevertheless some interlocutor, absent from the early dialogues, whom Socrates
does bring to successful intellectual childbirth? I can see only one plausible answer: Plato
himself. SEDLEY, 2004, pg. 37, grifo do autor. H tambm Teeteto, conforme o primeiro
prlogo do dilogo homnimo o demonstra.
347
provvel que Scrates no se reconhecesse na maneira como Plato o pintava, donde as
suas palavras aps ouvir a leitura do Lsis: Por Hracles! Quantas mentiras esse rapaz me faz
dizer! Vidas, III, 34.


155
espcie dos que tm soberania nas cidades, por
alguma graa divina, filosofe realmente
348
.

Em virtude disso, quando se vir impelido a concretizar as suas
ideias, tentar obter com Dionsio II a mesma metamorfose anmica que
sofreu por influncia de Scrates. Decidido a ir at Siracusa para dar
provas de que realmente cr em seus prprios discursos, ele buscar
convencer apenas um homem de que a filosofia a melhor das vidas
possveis, a fim de que a cidade inteira seja salva e conduzida
felicidade
349
. Conquanto no haja nenhuma evidncia explcita, em todo
o emocionante relato da Carta VII, que nos permita afirmar Plato tenha
usado a admirao como expediente protrptico para convencer
Dionsio, de se crer que ela fizesse parte de seus discursos e aes,
simplesmente porque todos tendiam a provocar a anbase psquica que
libertaria Dionsio das opinies convencionais do seu tempo. Plato
tentou criar em Dionsio o desejo pela filosofia
350
, tal como Scrates fez
com o escravo de Mnon, e no lhe oferecer frmulas prontas e demais
conselhos polticos que no implicassem reviravolta completa na vida
do governante. Isso era trabalho dos sofistas que, depois dos poetas,
assumiram o papel de conselheiros nas cortes da poca. Plato quis que
Dionsio sasse da caverna, mas o tirano infelizmente no se disps a
passar pelas etapas que o levariam a se admirar de verdade: no quis
sofrer o vexame da aporia, no deixou-se purificar, nem abandonou as
regalias que desfrutava enquanto soberano. Ao contrrio, tomou o
ensino que recebeu como uma mercadoria de que podia se servir para
compor seus prprios livros, o que desencadeou da parte do filsofo
diatribe ferrenha contra a comunicao da filosofia via escrita.
O malogro que Plato colheu nessa tentativa se assemelha, em
parte, ao que sucedeu a Scrates no caso de Alcibades. Em ambos os
casos os filsofos apenas conseguiriam a remodelao momentnea da
alma de seus possveis discpulos, o que no foi suficiente para salv-
los. Acabaram por perd-los para as mazelas do tempo e para os vcios
inerentes aos prprios jovens em questo. O prprio Alcibades
confessou que no era capaz de seguir os conselhos de Scrates, embora
muitas vezes se sentisse impelido a isso. No seu caso, como veremos
agora, as etapas do maravilhamento que d incio filosofia aparecem

348
Carta VII, 326a5-b4.
349
Carta VII, 328c2-3; 339e5.
350
Carta VII, 330b6; 338b6; 345d3-4. totalmente sob este ponto de vista que se encara a
atitude de Plato para com o tirano, tal qual a Carta Stima expe: a atitude do mestre que vai
ao encontro do seu discpulo. JAEGER, 2003, pg. 1285.


156
de maneira clara e precisa, ainda que no tenham sido levadas a cabo de
modo duradouro.


4.2. Scrates e Alcibades

Certamente no constitui tarefa fcil descrever a conturbada e
paradigmtica relao de Scrates e Alcibades, relao cujas peripcias
e reviravoltas suscitaram tanto interesse na Antiguidade quanto ainda
suscitam nos dias de hoje, pelo menos no interior dos crculos
acadmicos e helenistas. A nossa interpretao apenas a tentativa de
mostrar que Scrates, querendo chamar Alcibades para a filosofia, usou
da admirao que suscitava como expediente protrptico. Alm de
Plato, pensadores como squines, Euclides e Antstenes, familiares aos
ensinamentos de Scrates, usaram de tais personagens em dilogos
filosficos, fato que por si s demonstra a existncia de qualquer coisa
de memorvel nesse relacionamento
351
. De resto, os dois Atenienses so
lendrios e arquetpicos em igual medida: eles oferecem o retrato do
filsofo justo e do poltico ambicioso, ou, em termos platnicos, do
homem que exerce a verdadeira poltica e do jovem bem-dotado cuja
natureza, tendo sido corrompida pela falta de educao adequada, leva-o
s aes polticas mais prfidas e censurveis
352
. Em muitos pontos eles
servem como exemplo de duas atitudes opostas, algo que constituir o
cerne do Banquete. De um lado, temos o mestre, um homem que, apesar
de ser pobre e feio, justo, temperante, altrusta e leva uma vida austera
que se orienta por paradigmas externos e objetivos. De outro, temos o
aluno, algum que rico, bem-nascido, belssimo (um
kalokgaqv), mas, ao mesmo tempo, inescrupuloso, descomedido,
egosta, dono de uma vida devassa e aventureira que se rege to-somente
por paradigmas subjetivos, cegos e surdos a todo o dever. Enquanto
Scrates s cuida de servir ao deus dlfico e justia, deixando de lado
toda a considerao de bens ou males que lhe possam sobrevir,
Alcibades sempre revela em suas aes que s pensa em si mesmo e em

351
LESKY, 1995, pg. 534-5. Alcibades tambm merecer a ateno de Iscrates, que lhe h de
tecer o elogio em seu discurso intitulado Sobre a Parelha. De resto, outros autores antigos
trataro de sua pessoa, nem sempre de maneira especfica: Lsias, Tucdides, Xenofonte,
Andcides, Diodoro da Siclia, Cornlio Npote e Plutarco. ROMILLY, 1996, pg. 14-15.
352
JAEGER, 2003, pg. 607; 748. Creio ser um dos poucos atenienses, para no dizer o nico,
que se dedica verdadeira arte poltica, e que ningum mais, seno eu, presentemente a
pratica. Grg., 521d, 6-8.


157
mais ningum
353
. Como se no bastasse, ainda em termos polticos
existe uma oposio: em um extremo, o homem de austeridade militar
que alimenta inclinaes espartifilas e, conseguintemente, opta pelo
governo dos melhores e pela conservao das leis; noutro, o homem
desregrado e entregue s mais contraditrias atitudes, prestando-se como
exemplo daquela poltica ultrademocrtica que facilmente conduz,
segundo o prprio juzo de Plato, ao advento da guerra civil (stsis) e
da tirania
354
.
De certo modo, no parece concebvel que Scrates tenha
jamais se interessado por esse rapaz que representava a jeunesse dore
de uma Atenas e de um sculo que ele, enquanto filsofo, no hesitou
em censurar
355
. Que que ele via nesse aristocrata mimado e petulante,
nesse hedonista fanfarro? Por que amava tanto Alcibades? H que se
prestar a ateno ao tipo de persuaso privada que Scrates exercia, bem
como sua constante preocupao com a poltica, para que se entenda
essa aparente causa de perplexidade
356
. Scrates se ocupou seriamente
de Alcibades, entre outras coisas, porque pressentia o poder e a
influncia que o dileto pupilo de Pricles logo alcanaria na vida pblica
do imprio ateniense. Ele desejou encaminhar o jovem para um caminho
menos perigoso e, se possvel, afast-lo completamente de uma

353
Na Apologia (28c-d), com efeito, Scrates se compara com Aquiles, heri que tambm
desconsiderou a iminncia da morte para poder vingar seu amado, Ptroclo, e sair assim de um
estado desonroso. Esta comparao diz muita coisa: em primeiro lugar, confere carter herico
filosofia, o que condiz com o fato de ser Calope, musa da poesia pica, uma das inspiradoras
dos filsofos (Fedr., 259d3). Em segundo, Scrates relata no Crton (44b) que teve um sonho
consoante o qual logo estaria nas plancies frteis da Ftia. Ora, isso provavelmente uma
aluso ao seu destino post mortem, que lhe reservar um lugar na Ilha dos Bem-Aventurados,
um privilgio prprio dos heris; basta pensar que ele menciona a terra natal de Aquiles, em
que reinava seu pai, Peleu. Por sua vez, sobre o egosmo de Alcibades, eis o juzo de uma
eminente historiadora: Alis, grosso modo, eles [os Atenienses] tinham razo: Alcibades os
acontecimentos viriam a confirmar tal suspeita s tinha compromisso consigo mesmo.
ROMILLY, 1996, pg. 107. Sobre a heroicidade de Scrates: JAEGER, 2003, pg. 580.
354
No encontro em que alguns dos aliados dos peloponsios exigem a declarao de guerra
contra Atenas, os oradores corntios elaboram uma comparao entre o esprito ateniense e o
espartano que, a nosso ver, aplica-se surpreendentemente s qualidades e s diferenas de
Scrates e Alcibades. Hist. Pelop., I, 70. Alcibades, de fato, representa o desregramento
ultrademocrata. DUHOT, 2004, pg. 29; NUSSBAUM, 2001, pg. 165.
355
Ora, esse sculo deslumbrante, Scrates quase no amou. Aparentemente insensvel
beleza arquitetural, hostil a Pricles e democracia, adversrio dos professores, assume sua
situao de marginal definindo-se como um zango na cidade, aquele que perturba e exaspera,
at ser esmagado. Aristfanes tinha-o representado grotesco, e a Assembleia o condenou
morte. DUHOT, 2004, pg. 14. Nussbaum afirma que o Banquete deve ser lido tendo como
pano de fundo a fascinao dos Atenienses por Alcibades e sua histria. Ele outra obra que
se inspirou na personalidade cativante desse personagem. NUSSBAUM, 2001, pg. 166.
356
LIMA, 2004, pg. 44.


158
atividade cujo xito pressupunha a degenerao da prpria alma. Algo
similar a isso, como explicado, ser vivido por Plato, em que pesem
todas as diferenas, no seu convvio com Dionsio II. E Scrates se
preocupou com Alcibades, de mais a mais, porque via nele uma grande
natureza, perfeitamente capaz de se desincumbir dos maiores desafios
requeridos pela vida filosfica. Como se sabe, Scrates acredita que a
filosofia tem m-fama entre seus contemporneos porque, ao invs de
ser praticada por almas nobres, -o apenas por pessoas medocres que,
no tendo prosperado na vida pblica, voltam-se para os estudos. As
almas nobres so impedidas de filosofar em virtude de sua absoro nos
negcios da cidade. Sem dvida nenhuma, Alcibades serve como
exemplo desse fato
357
.
No nos possvel pesar, entretanto, o valor de cada um desses
detalhes. Aqui nos interessa primordialmente a maneira como Scrates
influi sobre a personalidade de Alcibades, experincia que sentida e
descrita pelo prprio jovem com palavras bastante eloquentes.
Acreditamos que o elogio de Scrates feito por Alcibades, no Banquete,
encerra vrias referncias ao fenmeno da admirao, uma vez que se
refira ao efeito pedaggico da companhia de Scrates, ao carter
exortativo com que ela se revestia e, ainda, s mudanas a que conduzia.
Valendo-se de uma proliferao de referncias ao maravilhoso, o
encmio tambm descreve a admirao que a simples personalidade de
Scrates causava em quem o conhecia, pois ele no s praticava vrios
atos incomuns, como possua singularidade tal que no podia se
comparar com nenhum varo do passado nem do presente. E, ainda,
assinala a existncia de duas variantes do efeito produzido por Scrates:
a ofdica e a bquica. Ambas essas variantes tambm so encastoadas
por Alcibades no registro de uma experincia (pthos) pattica, o que
guarnece ainda mais as teses que temos defendido at agora. Baseando-
nos nessas passagens que podemos distinguir em Scrates a
personificao da admirao. Porm, antes que vejamos tudo isso,
convm retornar ao Alcibades Maior.
Neste dilogo, com efeito, ocorre como que o captulo prvio ao
elogio do Banquete, pois ali -nos dado ver como Scrates leva seu
interlocutor a admitir que sofre do mal da ignorncia e que est,
portanto, no primeiro estgio da tripartio das almas e do saber antes
analisada. Na ocasio, Alcibades parcialmente curado de seu estado,
pelo menos enquanto permanece ao p de Scrates; ele passa para a

357
Rep., 495d-e.


159
classe daqueles que tem conscincia da prpria ignorncia e at promete
se endireitar e cuidar de si mesmo, conforme analisamos anteriormente.
O dilogo se inicia com longo prembulo de Scrates, no qual
oferece pormenores sobre sua relao com o jovem. Tal prlogo deve
salientar as razes do orgulho de Alcibades, orgulho esse que fazia
agourar para si mesmo um futuro estupendo e incomparvel; e deve
ressaltar a diferena dessa vida em relao de Scrates, um homem
feio, pobre, sem dinheiro nenhum e descendente de uma famlia sem
passado to glorioso. Ele pergunta ao jovem se este no se admira de
que ele, Scrates, porfie tanto em manter seu amor, uma vez que foi o
primeiro a amar Alcibades e, ante as desistncias de outros, ainda
mantm viva a chama de seu sentimento.

Scrates: filho de Clnias, parece-me que te
admiras (0uuu,tIV) de que eu, tendo sido o
teu primeiro amante, ainda no te abandonei,
ao passo que os outros j o fizeram, e de que
justamente esses, em multido, conversaram
contigo, enquanto que eu nada te disse ao
longo desses anos. No era humana a causa
disso, mas certo impedimento divino cuja
fora irs sentir (Etuoq) dentro em breve.
Uma vez que agora isso j no me impede,
aproximo-me de ti; tenho esperana de que j
no me impedir no futuro. Em todo esse
tempo, fui especulando e acabei percebendo
como te portas para com teus amantes. Por
mais numerosos e orgulhosos que fossem, no
houve um que no fugisse de ti e acabasse
sobrepujado por teu pensamento. Desejo
esclarecer a razo por que os desdenhas.
Afirmas que no precisas de nenhum desses
homens para nada; os recursos que possuis,
desde as coisas do corpo at as da alma, so
bastante vastos para que no careas de
ningum. Em verdade, julgas ser o primeiro
em beleza e estatura, e claro para todos que
no mentes nesse pormenor; depois, pertences
mais ilustre famlia da mais poderosa cidade
da Grcia, e por conta de teu pai possuis a
vrios amigos e parentes valorosos, os quais,
se o precisasses, prestar-te-iam ajuda. Pelo
lado de tua me, alis, nenhum deles pior


160
nem menos valoroso. Alm de tudo quanto eu
disse, julgas ainda que dispes do poder de
Pricles, o filho de Xantipo, que teu pai deixou
como tutor teu e de teu irmo e que pode fazer
o que bem entende, no apenas nesta cidade,
mas tambm em toda a Grcia e entre os
grandes e numerosos povos brbaros. Colocar-
te-ei ainda entre os ricos, embora isso parea
ser aquilo com o que menos te preocupas.
Sendo arrogante em virtude de todas essas
coisas, dominaste teus amantes, os quais
acabaram sendo sobrepujados por serem
inferiores, algo que no te passou
despercebido. Assim, bem o sei, admiras-te
(0uuu,tI) sobre o que devo pensar para
no abdicar de teu amor, e sobre que tipo de
esperana tenho para no arredar o p
enquanto todos os outros j debandaram
358
.

Desde cedo Scrates deve ter percebido os dons naturais de
Alcibades, a beleza de sua alma e os riscos que corria de se perder,
razo pela qual comeou imediatamente a am-lo e a velar por ele.
Durante longo tempo no lhe pde dirigir a palavra, pois certo
impedimento demonaco (1I uIoVIoV tVuV1Imu) lho impedia e
lhe assegurava que tudo quanto falasse seria vo; somente agora que
pode falar, quando o efebo se encontra prestes a ingressar na vida
pblica. Ele sempre observou como Alcibades sobrepuja e domina seus
inmeros amantes. Isso ocorre porque o jovem no precisa de ningum:
dotado de alma e corpo belos, dono de riquezas materiais, descendente
das melhores famlias de Atenas e, ademais, tem como tutor o homem
mais poderoso do momento, Pricles, que exerce seu domnio sobre
vrias cidades e povos. Assim, no se admira de que Scrates esse
plebeu sem formosura fsica, sem linhagem divina e sem posses
materiais no desista de am-lo? Como bom hoplita que era, o filsofo
tem esperana de manter seu posto, ainda que averigue a desero dos
outros amantes. Pode ser que creia ser melhor do que estes em algum
ponto; no, certamente, naqueles pelos quais algum comumente
considerado bem-aventurado, pois nisso no h quem se equipare ao
jovem em questo. Talvez Scrates tenha algo diferente e capaz de
cativar as atenes de Alcibades.

358
Alcib. 1., 103a-104c6. Traduo nossa.


161
Alcibades de fato se admira com a preocupao de Scrates.
Sempre pensara em lhe perguntar por que vivia a importun-lo,
apresentando-se onde quer que ele estivesse. Admira-se com sua
ocupao nada usual e teria o maior prazer em saber algo sobre isso.
Deveria pensar: Por que razes esse homem quer tanto minha ateno?
Que ele pensa que possui, capaz de me cativar, depois que tantos outros
j fracassaram?

Alcibades: Na realidade, pois, admiro-me
(0uuu,m ) com o que seja a tua ocupao
(o ooV Epuu), e com imenso prazer me
informaria a respeito
359
.

Alcibades no conhece a essncia da misso socrtica, e nem
ao menos est acostumado ao mtodo de pergunta e resposta. Na
Apologia, o prprio Scrates admite que no possui ocupao comum,
igual dos outros homens, e sabe que disso advm a m-compreenso
de seus contemporneos em relao a sua pessoa. Em todo caso, parte
essas questes, o que cumpre sublinhar que mais uma vez Scrates
utiliza a admirao que desperta com fins protrpticos. Por seu
comportamento absolutamente singular, ele faz com que Alcibades se
sinta instigado e desejoso de saber quais so as causas que levam
Scrates a agir desse modo. O filsofo manteve ttica de aproximao
lenta em relao ao mancebo; observou-o durante bastante tempo,
apresentando-se onde quer que ele fosse, mas nunca lhe dirigiu a
palavra. Fazendo-se notar por omisso, provocou a admirao de
Alcibades, que agora se encontra curioso e pronto para ouvir o que
Scrates tem para lhe dizer. Alcibades se depara com um
comportamento totalmente fora do comum, que por si s tem a
capacidade de predisp-lo ao dilogo e influncia de Scrates.
No Banquete, temos o emocionante relato que descreve como
tal fato se desenvolveu ao longo dos anos, j que agora Alcibades
mais velho e experiente do que no primeiro dilogo. Plato reservou ao
desregrado poltico a honra e o mrito de descrever a essncia de
Scrates. Na ocasio, assim que Scrates termina o seu relato sobre os
discursos de Diotima, afirmando que o Amor a melhor maneira de se
aperfeioar a natureza humana, os convivas vo a pouco e pouco
retomando suas conversas, quando subitamente (tuIV) escutam
um forte rudo do lado de fora da casa. Neste ponto se inicia a

359
Alcib. 1., 104.d.3-5. Traduo nossa.


162
encenao dramtica que serve de prembulo ao ltimo e talvez mais
importante encmio do dilogo. Todos os presentes distinguem um
estrondo no porto e os sons de uma flautista. Agato, dono da casa,
logo ordena que seus escravos apurem do que se trata. Eis seno que
aparece Alcibades, numa entrada mais do que teatral
360
. Completamente
embriagado, a escorar-se nos ombros da flautista, falando a plenos
pulmes e com a cabea adornada de hera e de fitas, ele se dirige aos
convidados, dizendo que veio para beber com eles e coroar o mais belo e
sbio de todos, Agato. A sua vestimenta principalmente a coroa de
heras o seu estado de embriaguez e o fato de estar acompanhado por
um cortejo, pois, so sinais patentes de que Plato est criando
atmosfera dionisaca, que ser ainda mais clara e pungente nas
metforas usadas por Alcibades
361
. O belo personagem pede aos demais
convivas que o acompanhem na bebida, ao que eles respondem com
barulho e espalhafato, tal se fora numa assembleia espartana,
solicitando-lhe que se sente e tome parte no festim. Ningum pode
resistir aos encantos desse homem. Alcibades se encaminha ento para
junto do anfitrio e, entretido com sua coroa, acaba no se dando conta
da pessoa de Scrates, que jaz ao lado do tragedigrafo. com surpresa
e desconcerto algo cmicos que ele o nota, logo lhe lanando uma
pilhria tpica de bbado: ele afirma que Scrates costuma se esconder e
surgir de sbito, onde quer que ele, Alcibades, venha a estar, e que deve

360
Banq., 213a3. Nussbaum ressalta que a apario repentina de Alcibades relembra a maneira
sbita como a ideia do Belo surge em nossa alma. A inteno de Plato seria apresentar
Alcibades como exemplar emprico da beleza, cheio de todas as qualidades que o filsofo
deixa para trs quando realiza a sua ascenso, e perceptvel pelos sentidos e no pela alma. O
paralelo vale igualmente para o fato de que Alcibades tambm pede para ver Agato, assim
como o filsofo busca o Bem (agathon) suprassensvel. A leitura de Nussbaum sempre
contrape Scrates e Alcibades e os apresenta como duas possibilidades conflitantes pelas
quais o leitor deve se decidir. O Banquete para ele um dilogo que deixa o leitor com uma
escolha existencial por fazer. NUSSBAUM, 2001, pg. 184. No que se refere apario sbita
de Scrates, Rosen possui opinio similar, que enfatiza como o Banquete um dilogo sobre a
filosofia: Socrates becomes visible to Alcibiades instantaneously (tuIV), te same
Word used by Diotima to describe the appearance of beauty itself. The Symposium presents us
with the parousia of Socrates rather than the Idea of beauty; it is na existential statement of
the nature of the philosophy rather than an ontological description of the structure of Being.
ROSEN, 1987, pg. 288-9.
361
Bacantes, 78-82. Para Nussbaum, Alcibades encarna Dioniso, no apenas porque est
bbado, irracional e entusiasmado, mas tambm porque mistura elementos trgicos e cmicos
em seus atos e discursos. NUSSBAUM, 20001, pg. 194. Embora isso esteja correto, no se
pode ignorar a identificao de Scrates com Dioniso, que onipatente. Por sua vez, Jaeger
ressalta que Plato une o apolneo e o dionisaco no Banquete, porque mostra que sem o
impulso e o entusiasmo inesgotveis das foras irracionais do homem jamais se poder atingir
a transformao suprema do esprito, que acontece quando se contempla a ideia do Belo.
JAEGER, 2003, pg. 724.


163
ter feito maquinaes para se sentar perto de Agato, que o mais belo
entre os presentes.

Por Hracles! Isso aqui que ! Tu, Scrates?
Espreitando-me de novo a te deitaste, de sbito
(tuIV) aparecendo assim como era teu
costume, onde eu menos esperava que haverias
de estar?
362


Esta fala conecta imediatamente os dois dilogos de que
estamos tratando, j que retoma a experincia que Alcibades costumava
sentir quando era jovem e ainda no conhecia a misso de Scrates e,
ademais, atribui a Scrates a mesma capacidade de surgir de rompante,
sem mais nem menos, que tambm caracterstica da entrada triunfal de
Alcibades. No prosseguimento da cena, Scrates suplica que Agato
intervenha em seu auxlio, porque ele j padeceu inmeros infortnios
desde que se enamorou de Alcibades: tomado pelo cime, o jovem
obrou verdadeiros milagres (0uuuo1u tpu,t1uI) para que seu
amante no pudesse ver outros belos efebos
363
. Alcibades d a sua
palavra de que nada far de inconveniente, mas pede que Agato lhe
passe metade das fitas, a fim de que possa coroar a admirvel cabea
(1V 0uuuo1V xtuIV)
364
de Scrates, o homem que, ao
contrrio de Agato, cujas vitrias so ocasionais, sempre sai vencedor
em todas as discusses. Assim, Scrates tambm recebe o ttulo de mais
belo e mais sbio, aquele a quem Alcibades viera para coroar, e passa a
usar de um dos smbolos de Dioniso. Agora ele j est vestido a carter
para ouvir o elogio em que lhe atribuiro poderes similares aos do deus
do entusiasmo
365
.
Desde o incio da apario de Alcibades, dois pontos se tornam
manifestos. Em primeiro lugar, a admirao incondicional que o jovem
que nem to jovem assim neste tempo, apesar de seu encanto sempre
vioso devota figura de Scrates, o qual sempre encarado como ser
admirvel e incomum. Comea aqui a proliferao de usos de palavras
relacionadas ao fenmeno do maravilhoso, que atingir seu cume
durante o fim do elogio feito por Alcibades. Tal proliferao no deve

362
Banq., 213b8-c2.
363
Banq., 213d3.
364
Banq., 213e2.
365
De acordo Morgan, embora Plato faa Alcibades exibir um Scrates bquico, h algumas
diferenas que devem ser levadas em conta, como o fato de Scrates evitar a embriaguez.
MORGAN, 1992, pg. 234.


164
ser vista apenas como espcie de pobreza vocabular de Alcibades, que
insiste em se valer de certos vocbulos; mas antes como um indcio,
habilmente planejado por Plato, de que Scrates em si mesmo a
personificao da admirao. Quem est acostumado leitura dos
Dilogos, sabe que Plato no cultiva vocabulrio rigorosamente
tcnico, mas que, quando quer enfatizar algum ponto, socorre-se de
repeties e artifcios similares, com o fito de chamar a ateno do
leitor. A sua inigualvel conscincia de compositor razo bastante para
que lhe atribuamos alguma inteno por detrs de tais repeties. Em
segundo lugar, percebe-se que Alcibades, posto que ame Scrates s
deveras, apenas permanece no primeiro estgio do Amor, aquele em que
amamos unicamente um exemplar sensvel do Belo
366
. Certo que h
alguns pormenores que o diferenciam dessa pessoa: ele no est
preocupado em amar Scrates, que nem ao menos efebo , para gerar em
seu interior discursos sobre a virtude e sobre como o homem deve se
relacionar com o Bem; e, de resto, ele certamente no ama o corpo de
Scrates, do qual parece motejar, seno os tesouros anmicos que o
velho sileno oculta da grande massa. Alm disso, deve-se notar que o
discurso de Alcibades se diferencia dos demais pelo fato de ele estar
completamente bbado (t0uoV1u uVpu EuVu oopu) e, pois,
em outro patamar de realidade. Para enaltecer condignamente o homem
responsvel pelos delrios filosficos, o enaltecedor deve estar ele
mesmo delirante. Alcibades se mostra ruidoso e palrador, e ainda mais
descarado e impertinente do que costuma ser no dia-a-dia; seu discurso
completamente livre de quaisquer convenes que em outros lugares
em um tribunal, por exemplo poderiam sofrear a torrente da verdade;
ele possui a radicalidade da filosofia.
A continuao do prembulo se d com a insistncia de
Alcibades para que todos se emborrachem como ele. Ele v como ainda
esto sbrios e se elege chefe da bebedeira; solicita em seguida um
porta-gelo, maior do que todas as taas, enche-o e o faz rodar entre os
presentes. necessrio que todos comunguem do delrio dionisaco que
o embala no momento. Scrates toma o recipiente e bebe, conquanto
Alcibades saiba que ele nunca fica bbado. Deve-se dizer, alis, que
Alcibades parece ter uma natureza bem-dotada, com alguma parcela da
firmeza de nimo que ele elogia em Scrates, porque, embora trpego e
ebrifestivo, ele consegue elaborar um discurso excelente, que se

366
Como outros admiradores de Scrates, Alcibades ama um personagem histrico especfico.
NUSSBAUM, 2001, pg. 168.


165
sobressai ao dos demais e que mostra como ainda mantinha algum
domnio de suas sensaes.
Depois dessa cena, Erixmaco intervm para saber de
Alcibades o que faro em seguida. Esse personagem tem a funo de
coordenar as atividades dos convivas, preocupando-se com as questes
mais prticas, tal como Crton o faz no Fdon; dele que parte a ideia
dos elogios ao amor, apresentada como uma maneira de serenar a
indignao de Fedro, o qual, alm de estar sempre preocupado com tais
questes, padece da mesma enfermidade de Scrates e inveterado
amante de discursos
367
. No deixa de ser curioso que todos sigam as
prescries de um mdico, coisa que o prprio Alcibades sublinhar
atravs de uma citao de Homero. No mnino tal fato d mostras da
poderosa influncia que a medicina, cincia recm descoberta, exercia
no nimo daquela sociedade. Isto tambm ocorre no Fedro, pelo menos
no que se refere ao passeio dos dois personagens, que acaba sendo
fundamental para o dilogo, uma vez que os conduza ao lugar divino por
cuja causa tanta coisa h de acontecer.
Erixmaco deixa Alcibades a par do passatempo que os
entretinha antes de sua ruidosa chegada, instando para que ele tambm
faa um elogio do amor. Entretanto, Alcibades alega dois motivos que o
impedem de faz-lo: a sua completa embriaguez e o fato de no poder
louvar ningum na presena de Scrates
368
. Erixmaco ento lhe sugere
que louve o prprio Scrates. Diante da hesitao de Alcibades,
Scrates lhe pergunta o que ele tem em mente fazer, pois teme que seja
ridicularizado. Depois de Alcibades garantir que apenas falar a
verdade, Scrates no apenas se acalma, como incita seu amante a
realizar tal empreitada. Assim, Scrates parece conceder toda a sua
aprovao ao retrato que Alcibades pintar de sua pessoa e de sua
atividade como parteiro de almas.
A partir de ento se inicia o discurso propriamente dito. O longo
e meticuloso prembulo tem o intuito de assinalar vrias coisas, como
brevemente mostramos. No se pode ignorar, por exemplo, o estado
alterado de Alcibades, pois em virtude disso que ele falar com tanta
eloquncia e veracidade. No estivesse ele embriagado, certamente
conter-se-ia mais, a despeito de sua conhecida impulsividade. Tambm
no se pode esquecer o fato de Scrates concordar que falem a verdade
sobre sua pessoa. Em primeiro lugar, isso mostra que ele algum que
nada tem de que temer, nada tem para ocultar. Ao contrrio da grande

367
Fedro inspira no s um orador (Lsias), mas todo um dilogo de Plato.
368
Banq., 214c6-d4.


166
maioria das pessoas, que no se exporiam a um tribunal desse jaez a no
ser que alguns exageros desculpveis e algumas mentiras pudessem ser
usadas para colorir qualidades que no possuem e mascarar defeitos de
que esto cheias, Scrates no tem medo de que o descrevam tal como ,
pois sempre foi justo e sincero, fazendo de toda a sua vida uma defesa
de sua inocncia e virtude. E ele de fato acredita que Alcibades
algum que no s conhece a verdade sobre sua pessoa, como capaz de
express-la adequadamente. de se indagar por que Plato confiou
papel to honroso a algum como Alcibades, que, em muitos casos,
serve-lhe como perfeito exemplo de uma natureza tirnica e degenerada.
Talvez ele visse em Alcibades algum to incomparvel quanto o
prprio Scrates
369
. Em segundo lugar, o modo como Alcibades h de
fazer seu encmio se ajusta s regras da retrica socrtica, que, ao invs
de se orientar pelo verossmil, sempre tem em mira a prpria verdade.
em razo desse fato que ela sempre soa arrogante e despudorada para a
maioria das pessoas. E, por fim, deve-se dizer que o simples fato de
Scrates poder substituir o lugar de Eros, enquanto mote para uma pea
oratria, j demonstra que sua natureza no comum, mas possui
qualquer coisa de demonaca, e que ele pode ser identificado com Eros
sem maiores problemas. Os convivas acham absolutamente normal que
isso ocorra, e nenhum deles intervm para reclamar de qualquer
pormenor.
Alcibades se prope louvar Scrates usando de imagens que
tenham em vista a verdade e no o ridculo
370
. Antes de faz-lo, ele
reitera que dir apenas a verdade e solicita que Scrates o interrompa
caso diga alguma mentira. Isso mostra mais uma vez como Scrates
aceita a maneira como descrito. Ademais, ele pede que Scrates no se
admire se o elogio for feito de maneira no linear, porque, estando assim
embriagado, no fcil dar conta da singularidade de Scrates
(1V oV u1oEIuV)
371
. Alcibades parece no perceber, nesse trecho,

369
Rosen acredita que o discurso de Alcibades , no fundo, um louvor do descomedimento que
tanto ele quanto Scrates possuem. Alcibades exaltaria a loucura de Scrates para justificar a
si mesmo, sem notar a diferena de que a sua loucura, diferente da do filsofo, humana e
doentia. ROSEN, 1987, pg. 283. De fato, no se deve negar que Alcibades era tambm
admirvel, ainda que no sentido meramente humano. Tendo o desejo, hoje to comum e
exaltado, de chamar a ateno e causar escndalo, ele acabava se diferenciando das outras
pessoas que eram limitadas pelas circunstncias sociais. H muitas anedotas em que isso se
reflete. Todavia, a admirao que causa no mximo algo interessante, que hoje figuraria
nas revistas dos famosos, e passa muito longe do que Scrates provocava.
370
Banq., 215a6. to1uI tIxmV 1ou uI0ou tVtxu, ou 1ou tIoIou.
371
Conforme Nussbaum, o discurso de Alcibades no geral nem objetivo, mas se limita a
comunicar a experincia particular que ele sentiu; ele particular, retrico e imagtico,


167
que a embriaguez o nico modo pelo qual ele pode penetrar mais
facilmente a essncia de Scrates: apenas quem est inteiramente fora de
sua condio normal pode compreender a absoluta peculiaridade do
filsofo. De resto, por essa afirmao sabemos que o seu discurso ser
descrio daquilo que torna Scrates extraordinrio, o que amarra de
forma ainda mais firme os ns existentes entre o maravilhamento e a
u1oEIu.
A primeira imagem que Alcibades utiliza a dos silenos dos
estaturios, que soam ser esculpidos com uma flauta ou siringe em sua
boca e, a despeito de seu grotesco aspecto externo, continham esttuas
dos deuses no seu interior
372
. Scrates sem dvida se parece com tais
stiros do ponto de vista externo: no que dele nos restou, notam-se olhos
esbugalhados, perfil selvagem e algo desleixado, barriga saliente e uma
estatura no l muito alta. Isso condiz bastante com as imagens
mitolgicas dos seguidores de Dioniso. E, internamente, ele tambm
possui imagem divina: o paradigma eterno que orienta sua vida e ao
qual ele tenta se igualar. Quanto ao seu corpo, ele no parece se
diferenciar demasiado de outros homens gregos, e at lhes inferior em
termos de beleza e proporo
373
. Sofre a mesma coisa que esses silenos
se comparados com outra esttua menos comum ou simplesmente mais
bela. Todavia, em seu ntimo ele tem algo a mais do que os seus
contemporneos, tal como os silenos em relao s esttuas com interior
pleno: ele guardio de algo capaz de evocar os deuses, um artefato
humano que, dotado de certa simbologia religiosa, tem o poder de nos
alar at o mbito divino. No preciso enfatizar demasiado que essa
primeira imagem oferecida por Alcibades j associa Scrates a um ser
que participa do cortejo de Dioniso. Mais adiante isso retornar de
maneira evidente. Ademais, ela tambm relembra o que foi dito
anteriormente acerca do intermedirio, pois afirma que o interior de
Scrates, quando contemplado, assemelha-se em aspecto ao divino.
Noutras palavras, Scrates um humano que, como ris e Eros, pode

carecendo das qualidades prprias filosofia. NUSSBAUM, 2001, pg. 187. Contudo, deve-se
dizer que ele atinge alguma generalidade e expressa o que outras pessoas tambm sentiam e
que, por sua absoluta liberdade, tem qualquer coisa de filosfico.
372
A meno das esttuas certamente devia evocar ao leitor da poca a profanao dos Hermes,
pela qual Alcibades foi denunciado. NUSSBAUM, 2001, pg. 171.
373
Nietzsche tem a opinio de que a feiura fsica de Scrates mais uma prova de sua
decadncia. Ele ressalta como essa caracterstica era considerada repugnante entre os gregos e
chega a ajuntar o argumento bizarro, tirado da criminologia, de que a feiura externa de Scrates
era sinal de sua deformidade interna. Se isso fosse verdade, aqueles bigodes e as pequenssimas
orelhas diriam muito sobre o prprio Nietzsche. NIETZSCHE, 2008b, 3, pg. 16.


168
estabelecer contato com os deuses e mediar as relaes deles com os
homens.
A segunda imagem de Alcibades, de tom similar ao da
primeira, traz tona Mrsias, o lendrio sileno flautista que ousou
desafiar Apolo para uma competio musical. Com o instrumento que
recebera de Aten, ele conseguia realizar duas faanhas memorveis:
primeiramente encantava os homens e os deixava possessos, fazendo em
seguida com que se recordassem dos deuses e com que sentissem falta
das iniciaes e do prprio divino. Tal como as esttuas mencionadas
acima, mas certamente com maior eficcia, o seu instrumento era capaz
de transportar as pessoas para a esfera numinosa donde ele mesmo
provinha; ele as arrancava de seu modo de vida habitual, lanava-as em
espcie de transe e elas conseguiam sentir, com isso, como eram
carentes da divindade. Segundo Alcibades, Scrates muito mais
admirvel (EoIu t 0uuuoIm1tpo) que Mrsias, porque capaz
de obrar os mesmo prodgios que esse sileno, com a diferena de que
no se socorre de nenhum instrumento seno de simples palavras
(yIIoI IooI). Ele tambm efetua a comunicao dos homens
com os deuses. Alm disso, a comparao com Mrsias pode ser
mantida ainda sob outro aspecto. Como se sabe, este flautista era to
soberbo e convencido de seus dotes que ousou desafiar a Apolo para
uma competio musical, competio essa que perdeu e que lhe custou a
prpria pele. Scrates, que para os convivas do Banquete tinha o mesmo
defeito, a ponto de Alcibades lhe lanar na cara tal epteto (s
insolente!)
374
, tambm desafiou a sabedoria desse deus, embora
possamos supor que tenha acabado vencido como o stiro. Com efeito,
assim que soube do pronunciamento oracular acerca de sua suposta
sabedoria, tentou refutar o prprio Apolo, razo por que saiu pelas ruas
de Atenas em busca de algum que fosse mais sbio do que ele mesmo.
Teve de demorar algum tempo nessa errncia at que compreendesse o
enigma do orculo, baseado concepo bastante peculiar de sabedoria, e
se resignasse a ser o mais sbio entre os homens, justamente por estar
cnscio de sua ignorncia. s a partir da que se tornou detentor da
misso apolnea que consistia em revelar aos outros a ignorncia
involuntria de que padecem.

Mas no s flautista? Sim! E muito mais
maravilhoso que o stiro. Este, pelo menos, era

374
Banq., 215b7. uppIo1 tI. CORNFORD, 1989, pg,, 109, n. 1; DUHOT, 2004, pg. 136.


169
atravs de instrumentos que, com o poder de sua
boca, encantava os homens como o que ainda
agora toca as suas melodias pois as que Olimpo
tocava so de Mrsias, digo eu, por este
ensinadas as dele ento, quer as toque um bom
flautista quer uma flautista ordinria, so as
nicas que nos fazem possessos (xu1tto0uI)
e revelam os que sentem falta (totVou) dos
deuses (1mV 0tmV) e das iniciaes
(1tIt1mV), porque so divinas
375
.

J nesta comparao podemos ver que, em grande medida, as
pessoas que entravam em contato com Scrates e com a filosofia
sentiam-se elevadas para outro tipo de realidade, evento psquico que
descreviam como espcie de encantamento ou possesso. Isso significa
que elas passavam a ver com outros olhos muitas das coisas a que
estavam acostumadas a contemplar diariamente; provvel que novos e
inusitados pensamentos lhes ocorressem e que at se sentissem outras
pessoas. Todos esses eventos, bem como a conhecida passividade que
acarretam, so indicativos do maravilhamento. De resto, a comparao
do poder da flauta com o poder das palavras pressupe a concepo
pitagrica de psicagogia, j utilizada no Fedro para tratar da essncia da
retrica. Plato admite aqui que as palavras de Scrates suscitam efeito
to forte e to psicaggico quanto as notas musicais, o que est em
perfeito acordo com as habilidades retricas que, como vimos, ele lhe
atribuiu em mais de uma ocasio. A meno da msica s faz corroborar
tal fato. Como sabemos pela Repblica, a msica era vista por Plato
como algo que exercia poderosssima influncia na vida psquica das
pessoas e em sua disposio moral; toda a educao apresentada nesse
dilogo tem como baluarte essa teoria
376
. Dizer que Scrates tem
tambm esse poder significa dizer, por conseguinte, que ele capaz de
modificar a alma das pessoas, model-las conforme certo paradigma ou
simplesmente influir nelas de modo decisivo. O princpio dessa
mudana acontece com a admirao.
Continuando seu encmio, Alcibades descreve de maneira mais
precisa o que ocorre a quem porventura ouve os discursos de Scrates e
se deixa encantar por eles. Todos so tomados por espcie de transe ou

375
Banq., 215b8-c6.
376
O papel da msica na educao e na psicologia outra concepo que Plato parece ter
herdado do pitagorismo, ainda que a sua originalidade seja to grande nesse ponto que, como
Kahn ressalta, fica difcil saber o que seu e o que no . KAHN, 2007, pg. 73.


170
empolgao (txEtEItVoI totV xuI xu1tot0u)
377
, e to
fortemente isso se associa ao que ele fala, que acontece mesmo quando
suas palavras so referidas por outra pessoa, seja ela mulher, homem,
adolescente ou ainda algum sem nenhum valor. Os poderes ocultos nas
palavras de Scrates atingem o ouvinte tal como a corrente magntica de
inspirao que se apodera dos poetas (on), no importa qual seja o
rapsodo que os declame. O prprio Alcibades passou (EtEoV0u) por
isso vrias vezes e ainda passa (Euom) no presente momento,
percebendo que o mesmo se d com outras pessoas
378
. Ao ouvir
Scrates, ele sente que est vivendo de maneira indigna, como se fora
um escravo, e que no pode continuar a levar a mesma vida que ora
leva, mas precisa endireitar-se urgentemente. Tal sentimento nunca se
apossou dele quando ouvia os melhores oradores, Pricles inclusive; sua
alma no se agita com as palavras de outrem e no se v exortada nem
compelida a mudar. Ao ouvir Scrates, porm, correm-lhe as lgrimas
pela face e o seu corao bate mais forte do que o corao dos
coribantes em seus transportes extticos. Novamente Alcibades percebe
que isso ocorre tambm com outras pessoas.

Quando com efeito os escuto, muito mais do
que aos coribantes em seus transportes, bate-me
o corao, e lgrimas me escorrem sob o efeito
dos seus discursos, enquanto que outros
muitssimos eu vejo que experimentam
(EuooV1u) o mesmo sentimento; ao ouvir
Pricles, porm, e outros bons oradores, eu
achava que falavam bem sem dvida, mas nada
de semelhante eu sentia (tEuooV), nem minha
alma fica perturbada nem se irritava, como se se
encontrasse em condio servil; mas com este
Mrsias aqui, muitas foram as vezes em que de
tal modo me sentia que me parecia no ser
possvel viver em condies como as minhas. E
isso, Scrates, no irs dizer que no verdade.
Ainda agora tenho certeza de que, se eu quisesse
prestar ouvidos, no resistiria, mas

377
Banq., 215.d.5-6.
378
Banq., 215d6-e.


171
experimentaria (EuooII) os mesmos
sentimentos
379
.

Os discursos de Scrates so sempre exortativos e parenticos,
fazendo com que a pessoa que os escuta seja obrigada a analisar a
prpria vida e, fortificando em sua alma o elemento racional, a escolher
o que o melhor para si. isso que dizia tambm o general Ncias,
conforme mostramos. Alcibades sempre experimentou tal fato de
maneira pattica, tornando-se passivo diante do que ouvia de Scrates.
Embora houvesse nisso traos de retrica, eles no podiam ser
comparados pura e simplesmente com os discursos dos outros oradores,
pois continham em si uma chamada de conscincia de que os outros
discursos eram privados. Em verdade, Scrates usa de seus poderes
taumatrgicos para fazer com que Alcibades seja reconduzido ao seu
eu mais autntico; com tal modificao psquica, ele leva o jovem a
admitir que se descuida de si mesmo a fim de se dedicar aos assuntos da
cidade, como j se tornara claro a partir do Alcibades Maior. Acossado
por tal fato, a custo Alcibades busca fugir de Scrates, como se
escapasse das sereias, com medo de sentar-se ao seu p e envelhecer ao
ouvi-lo. Nesse quesito ele se assemelha a Ulisses: quer ouvir e se
deliciar com a beleza singular do canto das sereias, mas, ao mesmo
tempo, deseja continuar sua viagem e manter-se imune ao efeito
encantatrio que tal melodia exala. Desnecessrio dizer que, com a
metfora das sereias, Alcibades novamente alude natureza mgica de
Scrates. Ademais, Scrates o nico homem capaz de fazer com que
Alcibades se sinta envergonhado, coisa que muitas pessoas nem
acreditariam ser possvel, tamanha a altivez e o descaro que demonstra
em seus atos. Ele sabe que Scrates tem razo e que impossvel
contradiz-lo, pois ele nunca perde nenhuma discusso, como j fora
admitido no incio. No entanto, quando se aparta da influncia
parentica das palavras socrticas, vencido pela glria da cidade e cai
novamente no torvelinho da vida pblica. Este era o principal motivo,
alis, que levava Scrates a duvidar que Alcibades pudesse se tornar
filsofo. Ele sempre se envergonha quando se depara com Scrates,

379
Banq., 215e-216a4. A raiva de Alcibades em relao a Scrates provavelmente decorre do
fato de que sente expostas as suas fraquezas. NUSSBAUM, 2001, pg. 189. Xenofonte diz que
Alcibades e Crtias, na realidade, nunca apreciaram a companhia de Scrates, simplesmente
porque este os refutava e fazia sentir as prprias faltas. Ambos sofrearam suas paixes quando
conheceram Scrates, mas apenas at o momento que aprenderam o que queriam utilizar na
vida pblica. Memorveis, I, 2, 24; 47.


172
porque se lembra do que lhe prometera, e at gostaria que ele deixasse
de existir, apesar da dor que isso lhe causaria.

E senti (EtEoV0u) diante desse homem,
somente diante dele, o que ningum imaginaria
haver em mim, o envergonhar-me
(uIouVto0uI) de quem quer que seja; ora, eu,
diante deste homem que somente me
envergonho (uIouVouI). Com feito, tenho
certeza de que no posso contestar-lhe que no se
deve fazer o que ele manda, mas quando me
retiro sou vencido pelo apreo (1I) em que
me tem o pblico. Safo-me ento de sua presena
e fujo, e quando o vejo envergonho-me pelo que
admiti (uIouVouI 1u moIotVu)
380
.

A meno da vergonha remete-nos para a anlise da pedagogia
socrtica tal como apresentada no Sofista; j vimos como tal sentimento
parte essencial da catarse que Scrates realiza. Alm disso, v-se que o
parecer de Scrates no Alcibades Maior e na Apologia verdadeiro: so
as honras e os trabalhos da cidade que corrompem a boa natureza dos
jovens, da mesma forma que vrias pessoas estragam a natureza do
cavalo, e uma s a melhora e adestra
381
. Por tal razo a filosofia se
encontra em sua situao atual de vexame: os melhores so roubados
pela vida pblica, e s lhe restam naturezas imperfeitas que, ao invs de
contriburem para seu desenvolvimento, atraem juzos ruins para ela.
um juzo que se aplica tambm a nossa poca. Neste caso, o efeito dos
discursos socrticos s vale quando Alcibades se encontra na presena
de seu mentor, e se apaga to logo o jovem deixa se arrebatar por outros
afazeres
382
. Tal oscilao no provm de uma suposta fraqueza da
parnese socrtica, mas antes da natureza inconstante de Alcibades, que

380
Banq., 216a8-b6.
381
Alcib. 1., 135e6-8; Apol., 25a12-c.
382
Hadot lembra que, num dilogo de squines de Esfetos, Scrates afirma que pode ajudar
Alcibades apenas por am-lo, ainda que nada tenha de til para lhe ensinar. E no Teages
(130d), que Hadot considera apcrifo, um discpulo diz que, mesmo sem ter recebido nenhum
ensinamento de Scrates, ele progride simplesmente por estar no mesmo lugar do mestre e
poder toc-lo. HADOT, 1999, pg. 57-8. Isso mostra o quanto a sua influncia era sentida de
maneira veemente. No caso de Alcibades, como ressaltamos inmeras vezes, essa influncia
s se fazia sentir quando o rapaz estava perto de Scrates. indubitvel que Alcibades queria
ser discpulo de Scrates, mas a sua natureza no deixa se separar de si prprio. O eros
socrtico ardeu na sua alma por momentos, mas no chegou a atear nela uma chama
permanente. JAEGER, 2003, pg. 748


173
sempre se deixa impressionar por aquilo que est mais mo, no
conseguindo suplant-lo atravs de paradigmas imutveis e seguros.
Pensando na clebre e belssima parbola de Cristo, de se dizer que a
culpa no do semeador e nem da semente, mas do solo que deveria
germinar; ele tem qualquer defeito que impede aquilo que nele lanado
de crescer por conta prpria, at o ponto que j no necessitaria do
auxlio do semeador
383
. Alcibades claramente algum com natureza
ptrea: recebe com facilidade e alegria as sementes, mas isso
passageiro, pois a ausncia de terra faz com que as razes no vicejem.
Se Scrates morresse, assim, Alcibades ver-se-ia livre. Infelizmente ou
no, ocorreu que o jovem veio a morrer antes de seu mestre, em razo
das artimanhas e atribulaes em que ele mesmo se envolvera.
No prosseguimento de seu relato, Alcibades afirma que h de
revelar um Scrates que ningum conhece. Em verdade, resume todos os
efeitos que Scrates causa dizendo que ele dotado de um poder
maravilhoso (1V uVuIV m 0uuuoIuV). Vimos anteriormente
que Scrates dizia-se possuidor de um poder em virtude do qual poderia
salvar Alcibades de suas perigosas ambies. O poder maravilhoso a
capacidade de criar o maravilhamento na alma das pessoas e, assim, o
incio psquico da filosofia. Alcibades afirma que Scrates sempre se
porta amorosamente (tpm1Ixm) para com os jovens; mostra-se
aturdido e to ignorante quanto eles, mesmo que no fundo esteja a lhes
preparar uma cilada
384
. assim que externamente ele se parece com um
sileno. De resto, ele no possui considerao nenhuma pelos belos, pelos
ricos e por aqueles que so honrados pela multido; ele simplesmente
ironiza tudo isso. apenas quando se torna srio que se pode vislumbrar
como seu interior divino, repleto de esttuas no menos divinas
(0tIu), ureas (puou), belssimas (EuxuIu) e maravilhosas
(0uuuo1u). Alcibades j logrou ver uma vez tal beleza; ficou
completamente encantado e com a impresso de que faria tudo quanto
Scrates lhe ordenasse. A fim de sugar todo o saber oculto no peito do
filsofo, sups que seria bastante entregar-se a ele, pois tinha em grande
apreo a prpria beleza e acreditava que todos os homens fariam de tudo
para possu-la. Com isso em mente, o jovem armou diversas armadilhas
para seduzir a Scrates e alcanar o que desejava. Numa primeira
tentativa, mandou seus servos embora para que ambos ficassem a ss,
crendo que Scrates faria alguma coisa. Contudo, depois da conversa

383
Fedr., 276e-a4.
384
Xenofonte relata que Scrates possua vrios amantes. Memorveis, III, 11, 16-17.


174
rotineira, o velho moscardo simplesmente se retirou sem mais nem
menos. Alcibades valeu-se ento de outro estratagema, pelo qual os
dois ficariam mais prximos e tambm um pouco excitados
emocionalmente: convidou Scrates para se exercitar com ele, num
lugar e horrio em que ambos ficariam novamente sozinhos. Devia crer
que, ao contemplar seu corpo e ao toc-lo, Scrates se rendesse aos seus
amavios e lhe solicitasse alguns favores. Tudo isso debalde: mais uma
vez seus desgnios mostraram-se vos, pois apesar de haver se
exercitado e lutado vrias vezes com o jovem, Scrates retirou-se sem
nada ter arriscado fazer. Ante tais recusas, Alcibades lana mo de
medida ainda mais desesperada e temerria, convidando Scrates para
um jantar a dois. Na primeira vez, Scrates vai-se embora cedo, logo
que terminam a ceia; na segunda, obrigado a ficar e a dormir com
Alcibades
385
.
Neste ponto, Alcibades interrompe seu relato para fazer como
que uma advertncia aos seus ouvintes, que acaba revelando a variante
ofdica do efeito de Scrates, alm de mencionar novamente a dionisaca
ou bquica, que j vinha sendo registrada desde o incio do encmio. Ele
garante que s pode continuar a falar graas a duas razes: em primeiro
lugar, porque est inteiramente bbado, o que o leva a dizer a verdade,
conforme o conhecido adgio; e, em segundo, porque reconhece o valor
do ato de Scrates e no quer deix-lo cair no olvido. Tais preocupaes
parecem necessrias, porque aquilo que vem em seguida tornaria
qualquer pessoa motivo de chacota. Contudo, Alcibades sabe que tal
no acontecer em virtude dos homens a quem se dirige, os quais, por j
terem igualmente padecido o efeito de Scrates, sabero compreend-lo
e perdo-lo. algo mais ou menos similar ao que ocorre com as pessoas
que j sofreram os fenmenos provocados pela mordida de uma vbora.
Estas pessoas s revelam todas as sandices que cometeram, quando
estavam sob efeito do veneno, a quem j passou por situao
semelhante, pois somente estes tm a compaixo necessria para no
zombar do ocorrido, alm de compreenderem que no h resistir
pujana do veneno. Alcibades foi mordido por algo muito mais
virulento do que uma vbora, num lugar tambm mais doloroso: foram
os discursos filosficos que lhe picaram a alma e o corao. Ele
descreve as dores que sofreu de um modo que nos recordamos
facilmente daquele personagem que est deixando a caverna ou, ainda,
que est parindo alguma ideia com a ajuda de Scrates, pois ambos se

385
Banq., 217a-d.


175
sentem desnorteados e com dores. Todo o seu pblico sabe do poder
desses discursos, quando pegam de uma alma jovem, no desprovida de
talentos, e a fazem tudo dizer e tudo praticar. Agato, Aristodemo,
Fedro e os demais (Aristfanes inclusive!) j participaram do delrio
filosfico provocado por Scrates e da loucura do filsofo. Logo, podem
ouvir Alcibades com complacncia e entendimento.

E ainda mais, o estado (Eu0o) do que foi
mordido pela vbora (uEo 1ou ttm)
tambm o meu. Com efeito, dizem que quem
sofreu (Eu0oV1u) tal acidente no quer dizer
como foi seno aos que foram mordidos, por
serem os nicos, dizem eles, que o compreendem
e desculpam por tudo que ousou fazer e dizer sob
o efeito da dor (uEo 1 ouV). Eu ento,
mordido por algo mais doloroso
(uItIVo1tpou), e no ponto mais doloroso em
que se possa ser mordido pois foi no corao
(xupIuV) ou na alma (yuV), ou no que
quer que se deva cham-lo que fui golpeado e
mordido pelos discursos filosficos, que tm
mais virulncia que a vbora, quando pegam dum
jovem esprito, no sem dotes ( uuou), e
que tudo fazem cometer e dizer tudo e vendo
por outro lado os Fedros, Agatos, Erixmacos,
os Pausnias, os Aristodemos e os Aristfanes; e
o prprio Scrates, preciso mencion-lo? E
quanto mais... Todos vs, com efeito,
participastes em comum (xtxoIVmVxu1t),
do delrio filosfico e dos transportes bquicos
(1 IIoooou uVIu 1t xuI puxtI
u) e por isso todos ireis ouvir-me; pois haveis
de desculpar-me do que ento fiz e do que agora
digo
386
.

Depois dessas advertncias, Alcibades retoma sua narrativa,
contando o que se deu em seguida ao jantar. Ele decidiu que devia se
declarar abertamente a Scrates, e disse ento que resolvera entregar-se
a ele, deixar ao seu dispor sua influncia e seu bens, porque ningum
havia mais apto do que Scrates para transform-lo num homem melhor

386
Banq., 217e6-218b5.


176
(o1I ptI1Io1oV tt tVto0uI). Scrates lhe responde, com seu
modo irnico, que Alcibades no de fato uma alma vulgar, pela
simples razo de que consegue ver em Scrates um poder (uVuI)
atravs do qual ele pode tornar-se melhor
387
. De certo, Alcibades,
diferentemente da maioria dos Atenienses, conseguia divisar o poder da
filosofia que Scrates carregava em seu ntimo. Todavia, ele se engana
se pensa poder trocar um tipo de beleza pelo outro, como se pudera
trocar ouro por cobre. Esse tipo de beleza que Scrates possui nada tem
que ver com a viso; algo invisvel, que se torna tanto mais manifesto
quanto mais nos afastamos dos sentidos. Alcibades ouve tudo e deixa as
rdeas com Scrates, para que este faa o que achar melhor para ambos.
Deita-se sob o manto do filsofo e abraa com as duas mos este ser
demonaco (1q uIoVIq) e verdadeiramente (m uI0m)
admirvel (xuI 0uuuo1q)
388
. Ambos pegam no sono e Scrates se
comporta como se fosse um pai ou um irmo mais velho.
Terminado o relato de seus infortnios, Alcibades elenca novas
virtudes de Scrates. Conta que, depois de tudo o que ocorreu, sentiu-se
bastante embaraado: humilhado, em verdade, ao mesmo tempo em que
reconhecia o valor e a firmeza de nimo de Scrates
389
. Nunca havia
encontrado algum que se lhe equiparasse. Ainda mantinha o propsito
de atra-lo e roubar sua sabedoria, mas no sabia como faz-lo: Scrates
se mostrara inflexvel beleza do jovem, que era sua arma mais
poderosa, e tanto mais inflexvel seria a ofertas pecunirias. Alcibades
sentia-se como que escravizado e em completa desorientao
(EopouV)
390
, deixando-se andar toa aqui e acol. A sua
desorientao tambm indcio do fenmeno de maravilhamento, assim
como do que ocorre com aqueles que so ajudados por Scrates a parir.
A personalidade singular de Scrates, fazendo com que Alcibades no
saiba como se portar, provoca desorientao similar quela dos
argumentos que geram aporia. Alcibades vive o princpio da filosofia
em sua alma graas ao amor que nutre por Scrates. Na sequncia da
narrativa, essa peculiaridade do filsofo novamente evocada.
Alcibades conta que por esse tempo aconteceu a batalha de
Potideia (432), em que lutaram juntos, e tambm a batalha de Delio
(424), dois momentos em que a sua admirao pelo filsofo s fez

387
Banq., 218e.
388
Banq., 219c.
389
Banq., 219d3-7.
390
Banq., 219e3.


177
aumentar ainda mais. Nesta parte do elogio comea verdadeira
catalogao de todos os portentos realizados pela natureza prodigiosa de
Scrates; Alcibades enumera vrios fatos que ressaltam o quanto esse
homem se diferencia das outras pessoas e o quanto admirvel. Em
Potideia, por exemplo, Scrates superava a todos os soldados em
suportar as fadigas; jejuava sem problemas quando isso se fazia
necessrio; e, se o obrigavam, bebia mais do que todos e agentava a
tudo, sendo que o mais admirvel (o EuV1mV 0uuuo1o1u1oV) era
que no ficava nenhum pouco embriagado
391
. Nunca os sentidos podiam
subjugar a fora de seu pensamento e de sua vontade. At mesmo
quando caa geada, e todos buscavam se aquecer como pudessem, ele
continuava a andar descalo e com o mesmo manto que sempre vestia, a
ponto de pensarem os soldados que estivesse zombando deles. Isso
significava obrar milagres (0uuuoIu pu,t1o). Duma feita, ainda
de madrugada, deixou-se estar em p absorto em profunda meditao,
cata de alguma ideia que demorava a chegar. Ao meio-dia, quando se
deram conta do tempo em que ele j estava a meditar, os soldados
comearam a ficar admirados (0uuu,oV1t)
392
. No era comum que
um homem fizesse uma coisa dessas. Durante a noite, os soldados
trouxeram seus leitos para fora, por conta do calor, e ficaram a observar
por quanto tempo Scrates permaneceria no mesmo lugar e na mesma
posio. Provavelmente todos dormiram sem que o tenham visto se
mexer. Com efeito, ele apenas se movimentou quando raiou a aurora,
tendo ento feito uma prece ao sol e se retirado. Nenhum desses
soldados presentes poderia, depois do que viu, julgar que algum se
efemina por se dedicar filosofia. Na batalha Scrates tambm excedia
os hoplitas comuns. Foi o nico que teve coragem de salvar Alcibades e
suas armas e ainda teve a magnanimidade de recusar qualquer
condecorao pelo ato. Em Delio, quando todos corriam em
debandada, ele se retirava sereno e olhava de soslaio para o inimigo,
mostrando-se mais seguro de si do que o prprio comandante,
Laques
393
.
Alcibades est certo de que poderia prosseguir na enumerao
de muitas outras qualidades admirveis (0uuuoIu) de Scrates
394
. O
que mais lhe causa admirao (1ou1o uIoV EuV1o 0uuu1o),
pois, que Scrates no se compara a nenhum varo do presente ou do

391
Banq., 219e5-220a5.
392
Banq., 220c6.
393
Banq., 220e-221c.
394
Banq., 221c2-3.


178
passado. Aquiles poderia ser comparado com Brasidas, da mesma forma
que Pricles lembra qualquer coisa de Nestor ou de Antenor, pois cada
um deles realiza um tipo de pessoa que recorrente ao longo das pocas.
Scrates, no entanto, no pode ser comparado a ningum, seno aos
silenos j mencionados. nisto que consiste precisamente a sua
singularidade extrema (1V u1oEIuV): ele inclassificvel e se
encontra fora de todos os lugares-comuns que compem a tipologia das
personalidades
395
. Ao invs de exaltar algum modelo ideal da sociedade,
a sua peculiaridade apresenta algo que contrasta plenamente com todos
os ideais e que, em razo disso, pode desestrutur-los com a maior
facilidade. O mesmo vale para os seus discursos. Por fora, parecem
risveis e ridculos, esto sempre a repetir as mesmas coisas e falam
sobre asnos, sobre sapateiros e coisas parecidas, como se fosse uma
conversa trivial de mercado; em nada se assemelham aos discursos
empolados e eruditos dos sofistas. Todavia, em seu interior esto
repletos de coisas divinssimas e de esttuas da virtude
(uuIu1 upt1), sempre nos exortando para que faamos o bem.
Na perorao, Alcibades ainda censura o modo como Scrates
se portou com ele e tambm com Crmides, Eutidemo e outros,
fingindo-se primeiramente de amante para depois terminar sendo o
amado. Por isso aconselha a Agato que se acautele e que aprenda com
as experincias narradas (Eu0u1mV) para que no sofra (Eu0oV1u)
algo parecido no futuro, assemelhando-se aos tolos que, como afirma o
provrbio grego, s aprendem depois de sofrer. Como bem notou o
imperador Adriano recriado por Yourcenar: O maior sedutor no ,
afinal, Alcibades e, sim, Scrates
396
.


***

Que se pode colher de quanto foi dito? Quais so as lies que
auferimos da relao de Scrates com seus discpulos e, principalmente,
de sua relao com Alcibades?
Em primeiro lugar, convm dizer que o Scrates aqui
comentado o Scrates tal como criado e enaltecido pelo estro
platnico, fato que pode fazer dele algo bem diferente do personagem
histrico. No nos interessa tanto o que ele realmente foi, at porque

395
Banq., 221d2.
396
YOURCENAR, 1974, pg. 41.


179
isso difcil de saber; mas sim como Plato o sentiu e descreveu, pois
foi essa experincia que o levou a criar a filosofia
397
. Quanto a
Alcibades, por sua vez, deve-se levar em conta que ele vivencia o
princpio psquico da filosofia e, portanto, que o seu discurso se refere
diretamente ao maravilhamento, ainda que tal no seja mencionado de
forma explcita. Todo seu encmio uma descrio do que significa ser
filsofo e, outrossim, do que significa conviver com um filsofo. J
vimos anteriormente que Alcibades pertence, em virtude de sua
ignorncia, classe de pessoas que no filosofam. Ao entrar em contato
com Scrates, porm, ele levado a filosofar e experimenta assim todos
os epifenmenos que ladeiam tal evento. Ele passa momentaneamente
da classe dos ignorantes para a classe daqueles que, alm de ter
conscincia do que desconhecem, encontram-se numa regio mais
prxima do divino. O seu relato se enquadra no registro do pattico,
enfatizando mais de uma vez como ele se sentia passivo e merc de
Scrates. Semelhante estado prprio da experincia do princpio da
filosofia, cuja natureza acarreta o mesmo gnero de passividade. Alis,
at o amor que Alcibades nutre por Scrates, se bem que carnal e
terreno, tambm um pthos e ocasiona passividade similar.
Alcibades elenca vrios fenmenos relativos admirao, que
mostram como a experincia do princpio psquico da filosofia que
est em jogo em seu elogio: o desconcerto da aporia, a vergonha de si
mesmo, o estranhamento, a perda de familiaridade e a aproximao do
divino. A desorientao em que ficou depois de se entregar ao influxo
de Scrates recorda as pessoas que deixam a caverna ou as que so
ajudadas por Scrates a parir algum conhecimento, ambas as quais
sentem-se confusas e perdidas. A sua vergonha, nascida do fato de que
deve prestar contas da prpria forma de viver, evoca a fala do general
Ncias no Laques, bem como o resumo da pedagogia socrtica
apresentado no Sofista. Ela sinal de que Alcibades sofreu pequena
expurgao que, por modificar sua experincia de ignorncia por outra,
faz com que se sinta desorientado, desgostoso para consigo mesmo e at

397
No chegamos ao ponto de asseverar que o Scrates platnico o verdadeiro, como o faz
Cornford, embora partilhemos da opinio de que Plato conhecia bem os traos biogrficos de
seu mestre e, em virtude disso e de sua grande capacidade filosfico-literria, oferece o retrato
mais rico e talvez mais autntico que entre os que dele se fizeram. CORNFORD, 2001, pg. 53;
DUHOT, 2004, pg. 44; CUSHMAN, 2007, pg. 5 Admitimos a relevncia filolgica do debate
sobre o Scrates histrico, mas cremos que ele de pouca valia do ponto de vista filosfico e
pode no mximo determinar quais ideias eram de Plato e quais eram de seu mestre. O
Scrates que ainda vive na histria do esprito e que exerce alguma influncia sobre as pessoas
sem dvida aquele que Plato criou e variou ao infinito. E como observa Scolnicov, alis,
uma ntida distino entre eles impossvel. SCOLNICOV, 2006, pg. 18.


180
com vontade de melhorar e ser outra pessoa. A outra experincia em
questo tanto a ao de Scrates quanto o maravilhamento. O
estranhamento e a perda de familiaridade, por seu turno, so explicados
com recurso a trs eventos similares: o encantamento musical que
Mrsias provocava, a mordida de uma vbora e o delrio bquico ou
coribntico suscitado por Dioniso. Todos esses eventos implicam
maneira inslita de comportamento, pensamentos inusitados,
passividade e mudana no olhar, efeitos que desde o incio temos
atribudo ao maravilhamento. Alcibades chega a se desculpar pelas
sandices que cometeu quando foi tomado pelo efeito viperino de
Scrates; admite ter andado completamente fora de si, dizendo e
fazendo coisas que lhe escapavam ao comando. A variante ofdica da
ao de Scrates coincide em vrios pontos com a descarga eltrica que
ele costuma causar, podendo ser entendida em bases similares quelas
que apresentamos anteriormente. Alcibades tambm atribui a Scrates
poderes psicaggicos de encantamento, afirmando que apenas com
palavras Scrates encanta e fascina seus ouvintes. Algo parecido com
isso tambm aparece quando Scrates comparado com as sereias, e
ambos esses fenmenos relembram a anlise do enfeitiamento e da
magia que elaboramos no segundo captulo. A meno a Dioniso, pois,
vem para reforar ainda mais a tese de que Scrates, atravs do
maravilhamento, faz com que as pessoas deixem de lado seu modo
habitual de ser. Est a variante bquica de sua pedagogia. Desde o
momento em que Alcibades entra em cena h a tentativa de criar uma
atmosfera dionisaca e de tornar salientes os apangios bquicos de
Scrates. -lhe outorgada a capacidade de criar a loucura coribntica
pela qual os iniciados se libertam de suas atitudes cotidianas e
transpem os limites do mbito humano para adentrar no divino. Trata-
se de uma loucura orgistica e alucinante que conduz a modificaes to
intensas quanto as que um poderoso frmaco pode suscitar. Tal como a
admirao, a loucura dionisaca domina inteiramente aqueles de quem se
apodera.
Esse trs eventos acima, por fim, ressaltam o que h de divino
na ao de Scrates, pois o associam claramente ao deus da embriaguez,
dos mistrios e da profecia. A completa subverso psquica que Scrates
causa engendra-se tambm pelo fato de ele trazer a perspectiva divina
para a esfera simplria do humano. Quando descortina aos seus ouvintes
os tesouros celestes que alberga em seu imo peito, f-los sentir como so
carentes do divino e os afasta de sua perspectiva meramente humana. A
sua possvel identificao com Eros, como dissemos, constitui outra


181
maneira de dizer que a filosofia realiza a comunicao entre os deuses e
os homens; mas aqui tal comunicao realizada atravs do frenesi que
elimina as presses do cotidiano e pe seus adeptos em comunho com
Dioniso.
Todos esses fatos j haviam aparecido em nossas anlises
anteriores, ainda que com diversas roupagens. Eles so partes
constituintes do poder maravilhoso (1V uVuIV m 0uuuoIuV)
de que Scrates detentor, o qual, como dito, a faculdade de gerar o
maravilhamento psquico nas pessoas. A diferena do caso de
Alcibades que tambm se faz notar com Crton e com Fdon que,
sem em parte a sua admirao provocada pelos discursos de Scrates,
do mesmo modo como acontece a Teeteto, em parte ele nasce da prpria
personalidade incomum de Scrates. Este o ponto que queremos
sublinhar. Seria metodologicamente desastroso separar a personalidade
de Scrates de seus discursos, e nem por sombras isso que
pretendemos fazer
398
. Apenas desejamos frisar que o seu modo de ser,
alm dos discursos que vem para justific-lo, em si mesmo fonte de
admirao, dando origem aos mesmos fenmenos encontrados na
admirao filosfica. Como filsofo por antonomsia (uIu), Scrates
vive de maneira vigorosa os efeitos da admirao e, ademais, passa-os
adiante mesmo que no o queira. Ele habita regio ontolgica diferente
das pessoas comuns; possui valores igualmente diversos e encara o
mundo de forma peculiar. Isso faz com que seu comportamento seja
absolutamente inclassificvel e raie ao absurdo. A sua absurdidade anda
de mos dadas com seu carter maravilhoso, pois se origina da maneira
excepcional com que ele encara os eventos mais comezinhos. Em
verdade, ele s pode ser absurdssimo porque j maravilhoso. No
elogio de Alcibades, isso aparece tanto nos adjetivos empregados
quanto nos feitos narrados. Eles contribuem para mostrar que o
comportamento do filsofo tem as mesmas virtudes que os seus
discursos, sendo igualmente capaz de produzir os epifenmenos que
caracterizam o maravilhamento. Fazendo jus sua figura quase mtica,
Scrates, assim, a personificao da admirao.
Os demais pormenores de seu efeito, bem como o seu carter
absurdo e extemporneo, sero discutidos no prximo captulo, quando

398
A influncia cultural de Scrates inseparvel de sua personalidade. A fora do seu
influxo radicava no rigor categrico com que no s colocava suas exigncias, mas tambm na
adequao do seu comportamento s mesmas. LESKY, 1995, pg. 533. What Socrates taught
was not separable from the impact he had upon his hearers. CUSHMAN, 2007, pg. 5.


182
comentarmos a alegoria da caverna e a imagem do filsofo apresentada
no Teeteto.













183
V
A ALEGORIA DA CAVERNA: ENCENAO DO PRINCPIO
PSQUICO DA FILOSOFIA

5.1. Introduo ao captulo

Nas pginas anteriores discutimos o que acontecia a vrios
personagens dos Dilogos que, com a ajuda de Scrates, eram levados a
filosofar e experimentavam, assim, o maravilhamento em suas almas.
Conforme a pressuposio que enunciamos no segundo captulo,
tomvamos os eventos relativos ao incio psquico da filosofia como
epifenmenos da admirao, donde havermos estudado a aporia, o
enfeitiamento, o entorpecimento, a vergonha de si mesmo, a perda de
familiaridade com as coisas habituais e outros efeitos presentes na
pedagogia socrtico-platnica. Tal pressuposio est na base de todo o
nosso trabalho. De fato, se Plato assevera que o princpio psquico da
filosofia se d com a admirao, ento todos os fenmenos presentes nas
cenas que descrevem como as pessoas comeam a filosofar, em vrios
dilogos, podem ser entendidos como indicativos da essncia de tal
fenmeno. Foi o que fizemos ao analisar o caso de Teeteto, de Eutfron,
de Mnon e de Alcibades. Todavia, se nessas oportunidades tais
fenmenos aparecem de maneira contextualizada e restrita, outro lugar
h em que assomam sem que sejam limitados s idiossincrasias de um
personagem nem cingidos a uma cena e ocasio especficas. Na alegoria
da caverna, com efeito, Plato retrata de maneira ideal o modo como a
filosofia principia na alma de algum. Essa encenao aparece como
exerccio de imaginao, mito ou modelo que se presta para aclarar uma
gama de assuntos que vinham sendo tratados ao longo da obra. Ela
apresenta de forma paradigmtica a maneira como uma pessoa abandona
a classe dos ignorantes que supe saber o que no sabem e, libertando-se
do senso comum e da esfera da sensibilidade, caminha para a regio
mais prxima dos deuses e adquire conscincia da prpria ignorncia.
Embora seja indubitavelmente uma descrio do princpio psquico da
filosofia, em toda a passagem no h a utilizao literal de palavras
relativas ao maravilhamento (0uuu,tIV), motivo pelo qual temos de
nos valer de nossa pressuposio. No enunciar explicitamente um
pensamento, porm, no faz dele algo inexistente; torna-o no mximo
um subentendido que deve ser evidenciado pela exegese. Em todo o
relato se sobressaem vrios epifenmenos da admirao a aporia, a


184
sensao de estranhamento e de passividade, o possvel desgosto para
consigo mesmo ademais de uma sinopse dos principais traos do
filsofo e de sua relao com a cidade em que habita. H tambm
descrio minuciosa da peregrinao terica que ele envida a fim de
alcanar a to almejada viso das essncias. Tanto essa sinopse quanto
essa descrio, que resumem e retomam a maioria dos temas j
discutidos at aqui, relacionam-se intimamente com a digresso sobre o
filsofo contida no Teeteto, como j fizemos notar brevemente
399
. Em
ambos os casos Plato carrega nas tintas para mostrar como o filsofo se
diferencia das pessoas comuns e como isso nasce da singularidade de
seu olhar, que muito mais olmpico do que terreno.
Assim, estudaremos agora a alegoria da caverna com o
propsito de ressaltar sua ntima ligao com o maravilhamento. A
chave da nossa interpretao pode ser resumida pela ideia de que a
reviravolta da alma descrita nesse mito, a qual d incio caminhada
experiencial em direo ao Sol, processo heteronotico cujo signo
mais evidente se encontra na admirao. Usamos o conceito de
heternoia, adrede inventado para se contrapor ao grego homnoia
(ooVoIu), a fim de enfeixar os momentos presentes nesse fenmeno.
Ademais, tambm mostraremos que certos objetos podem causar a
admirao e despertar a inteligncia das pessoas, levando-as a sofrer
reorientao ontolgica sem o auxlio do filsofo, como se depreende da
biografia de Scrates. Uma vez feito isso, retornaremos ao dilogo
Teeteto para concluir nossas reflexes sobre a admirao e o seu
significado nessa obra em que ela mencionada de forma explcita.
Entre esses dois momentos, porm, faremos interldio para resgatar o
clima do Teeteto e escrutinar a hora em que Scrates se transforma em
Protgoras. No que toca estrutura da obra, esta cena possui sua
importncia porque representa a digresso sobre o sofista, precedendo e
clarificando por via da contraposio o que dito em seguida sobre o
filsofo. Constituiria deslize exegtico ler tais passagens separadamente.


5.2. A alegoria da caverna e a admirao como heternoia

A alegoria da caverna , sem dvida, o mais clebre dos mitos
de Plato, e condensa em si vrias teses e posturas que esto no corao

399
Para a discusso deste ponto: CORNFORD, 1979, pg. 89; BURNYEAT, 1990, pg. 36-7;
CHAPELL, 2005, pg. 127; SEDLEY, 2004, pg. 71. Tomamos o partido dos unitaristas, para
quem a relao com a Repblica e a meno das formas esto presentes na digresso.


185
de sua filosofia
400
. Scrates oferece atravs dela uma experincia ou
impresso (Eu0o) acerca da nossa natureza, no que concerne
educao e sua falta. No se trata de mera cadeia de raciocnios, mas
de exerccio retrico e experiencial que, apoderando-se de ns e
carregando-nos em seu interior, deve nos fazer atentos para vrios
pontos tericos que so ilustrados na orla do imagtico
401
. A
plasticidade do relato com certeza convm ao entendimento dos
personagens em questo, os quais, pelo simples fato de serem Gregos,
so bastante afeitos a imagens e demais artifcios similares. Ele descreve
homens que esto afastados de sua verdadeira natureza e que so
reconduzidos a ela atravs da filosofia, padecendo tudo o que este
retorno provoca. A filosofia a fora que orienta a paidia para que
retornemos a nossa essncia. Desde a sua infncia (tx EuImV) eles
esto agrilhoados num recinto escuro e afastado da iluminao solar, e
tm como nica fonte de luz uma fogueira que queima ao longe, por
detrs de todos eles. Entre a fogueira e os prisioneiros h um caminho
ascendente (tEuVm ooV) e um pequeno muro, atrs do qual transitam
vrias pessoas que vez por outra conversam entre si, enquanto carregam
toda a sorte de objetos. O interlocutor de Scrates acha o quadro
absurdo (u1oEoV), bem como os prisioneiros descritos; ele no se d
conta de que ele mesmo est em jogo na alegoria, ainda que Scrates
garanta que essas pessoas so semelhantes a ns
402
. Em tais condies,
ao longo de suas vidas os prisioneiros nada mais viram seno as
sombras que se projetam diante de seus olhos; eles no podem virar suas
cabeas e contemplar diretamente a luz e os objetos, e tomam por reais
as sombras que veem e os ecos que ouvem, sem ao menos suspeitar de
que haja algo diverso disso.
No entanto, Scrates cogita o que aconteceria aos caverncolas
se fossem conduzidos a sua autntica natureza (uotI), aps terem sido

400
Rien ne peut rendre plus facilement acessibles les thses essentielles du platonisme.
SCHUL, 1968, pg. 3; REALE, 1994, pg. 293.
401
Rep., 514a1-2. Depois de ressaltar que Plato utiliza certa retrica de estranhamento na
alegoria, com a inteno de fazer com que o leitor se sinta deslocado em seu mundo mais
familiar, Nightingale escreve: The Analogy of the Cave is a protreptic discourse that urges the
reader to embrace the life of philosophic theoria. Distancing us from our traditional world-
view, it encourages us to accompany the mythic philosopher on his journey to the Forms. If the
reader accepts this rhetorical invitation, he will depart from his present point of view (and, in
some sense, from the familiar world in which he lives) and enter into the aporia and atopia that
characterize the activity of philosophic theorizing. NIGHTINGALE, 2009, pg. 96.
402
Rep., 515a4-5.


186
libertados (IuoIV) das correntes e da ignorncia (upoouV)
403
. Se
um deles fosse desagrilhoado (Iu0tI) e forado a se endireitar, a olhar
para a luz e a caminhar de repente (tuIV), sentiria dores (uIoI)
e no conseguiria ver os objetos para cujas sombras olhava
anteriormente, em virtude do deslumbramento (upupuu) que se
apossaria de seus olhos pouco aclimatados a tamanha intensidade
luminosa
404
. Se a tal pessoa fosse dito que agora, finalmente, tem ante os
olhos os objetos reais, e se lhe fizessem questes (tpm1mV) sobre o que
v e lhe exigissem respostas (uEoxpIVto0uI), certamente ela cairia
em aporia (uEoptIV) e, buscando complacente refgio na realidade a
que estava habituada, negaria a realidade desses objetos e ainda
acreditaria que as sombras da caverna eram mais reais do que eles
405
. O
medo do desconhecido e da liberdade faria recrudescer sua natureza
inautntica
Em verdade, essa a reao normal daquelas pessoas que, em
confronto com Scrates, recusam-se a admitir os prprios erros e
agarram-se a opinies convencionais para fugir das obrigaes lgicas e
morais que se depreendem da conversa filosfica. De fato, quando
Scrates empreende certa violncia intelectual (pI) que obriga seus
interlocutores a realizarem a ascenso (uVupuotm) para fora da
caverna, a maioria deles se agasta (ouVuo0uI) e irrita
(uuVux1tIV), e nem consegue ver direito os objetos exteriores, pois
seus olhos esto cheios da mais intensa luminosidade (uu)
406
.
preciso que a pessoa se habitue (ouV0tIu) paulatinamente s
novidades que agora enxerga, passando por processo formado por vrios
estgios. Num primeiro instante, conseguir olhar apenas para a sombra
dos objetos; depois, j estar em condies de ver a imagem deles
refletida na gua; e s ento poder finalmente fitar as prprias coisas.
Quando seus olhos estiverem mais acostumados, ser capaz de olhar
para o Cu durante a noite, divisando a Lua e as estrelas, at o momento

403
Rep., 515c4-6. A palavra que Scrates utiliza para falar da libertao (IuoI) do
caverncola, embora possua o sentido comum de libertao, desligamento, dissoluo ou
alforria, era tambm usada para falar do efeito especfico causado por Dioniso. Este mesmo
deus tinha por cognome libertador (Luaov), como se pode ver nos poemas de Anacreonte.
Assim, essa passagem Repblica pode ser associada ao que dissemos anteriormente sobre
Scrates e sua capacidade de provocar o delrio bquico ou coribntico. O desagrilhoamento do
caverncola assemelha-se ao que Scrates causava em Alcibades e em outros discpulos.
404
Rep., 515c4-d.
405
Rep., 515c6-e4.
406
Rep., 515e6-56a3.


187
glorioso em que poder contemplar (0tuouo0uI) o prprio Sol tal
como ele . Com essa experincia limite, perceber que esse astro a
causa os anos e das estaes, e que a tudo dirige no mundo sensvel
407
.
De forma resumida, esta a anbase que o caverncola realiza
para retornar a sua essncia e compreender que existe outro mundo alm
daquele a que estava confinado desde a infncia. Dado que o relato seja
declaradamente pedaggico, de acordo com as prprias palavras de
Scrates, no difcil perceber como se refere aos eventos presentes no
incio psquico da filosofia. A pedagogia nunca para Plato temos
insistido desde o incio a arte de transmitir coleo de informaes
fossilizadas e doutrinais; tampouco a arte que versa sobre a passagem de
conhecimentos de um recipiente mais cheio para outro mais vazio
408
. Ao
contrrio, ela por essncia uma experincia de ndole pattica que
tenciona modificar radicalmente a vida do educando. Em primeiro lugar,
assim, mister notar o papel do educador na alegoria: o caverncola no
se desaferrolha por conta prpria, mas desaferrolhado (Iu0tI) por
algum, como assinala a voz passiva do verbo em apreo. Trata-se da
admisso de que, na imensa maioria das ocasies, as pessoas s
comeam a filosofar com a ajuda de outrem ou sob os auspcios de
Scrates, como ocorre de modo recorrente nos Dilogos. J nesse ponto
deixa-se entrever o carter passivo dessa experincia, que pressupe a
inteira entrega do educando ao educador. Entre os Gregos era muito
comum a noo de mestre e discpulo, e considerava-se normal que um
jovem se sujeitasse inteiramente aos ensinamentos de algum mais
velho. Scrates nunca se disse professor de ningum e sempre preferiu
ter amigos a discpulos; o contexto da alegoria provavelmente alude, por
conseguinte, persuaso privada que ele praticou ao longo da vida, a

407
Rep., 516a5-b7. Karl Albert usa da alegoria para corroborar sua tese de que a filosofia no
para Plato algo que nunca acaba. Ele ressalta que a alegoria uma descrio da faina
filosfica, a qual possui uma meta e um fim na viso das ideias. ALBERT, 1991, pg. 64.
Embora isso esteja certo, no se deve esquecer que essa caminhada precisa ser refeita inmeras
vezes, praticamente para cada objeto de discusso. Jaeger tambm aceita a opinio de que a
viso do Sol ou o conhecimento do Bem em si a meta a que tendem os esforos do filsofo,
mas acrescenta o seguinte comentrio: aqui que ela alcana seu estado, embora de fato no
possa chegar a um estado de posse constante e de inerte contentamento consigo prpria.
Encarada do ponto de vista do indivduo, a Filosofia , na sua essncia mais ntima, um esforo
continuamente ocupado, de olhos no paradigma contido no existente. JAEGER, 2003, pg.
890.
408
Banq., 175d3-e6. Jaeger ressalta como Plato repudia a noo comum de educao, segundo
a qual os conhecimentos devem ser transmitidos de mestre para discpulo. A verdadeira
educao consiste em despertar os dotes que dormitam na alma. JAEGER, 2003, pg. 888.


188
qual tinha a virtude de transformar drasticamente a vida de quem
compartilhava de seu convvio
409
.
Em segundo lugar, essa libertao da pessoa, se por um lado a
conduz ao que realmente , por outro lhe traz desconforto psquico e
outros problemas diversos, principalmente em virtude da regio
ontolgica distinta para a qual a conduz. O caverncola recm-alforriado
penetra em um mundo que desconheceu durante a maior parte da sua
vida; enxerga qualidades diversas e mais intensas daquelas a que estava
habituado; v pela primeira vez, de forma ntida, objetos que s
conhecia de maneira vaga atravs de contornos bruxuleantes e
ensombrados; entrega-se a uma dilatao visual, em suma, que o
desorienta completamente. Se no bastasse, tudo isso lhe advm de
chofre, com o emprego de certa violncia por parte do libertador
410
.
compreensvel que experimente aguda sensao de estranhamento, pois
no est nenhum pouco habituado ao que presencia e precisa acostumar
seus olhos para que seu desconcerto comece a se apaziguar. A dor que o
acomete, gerada pelo excesso de luz a que submetido, assemelha-se s
dores do parto que, segundo Scrates, tambm deixavam seus ouvintes
estarrecidos e cheios de aporia. De fato, se questionada para falar sobre
o que agora v, tal pessoa fica confusa e sem sada, justamente porque
todas as possveis respostas que conhecia deixaram de ser vlidas para a
nova realidade a que foi transportada. A sua alma comea ento a
perambular s cegas, sem conseguir se deter em nenhum lugar, e suas
palavras e conceitos de outrora ganham vida prpria e giram sobre si
mesmos. Ela at busca recuperar a segurana de antanho; esfora-se
para tanto e se zanga consigo mesma e com quem a levou a passar por
isso. No entanto, no consegue retornar de todo ao que era, e os objetos
que tenta segurar correm e se afastam de suas mos.
Em terceiro lugar, por fim, cumpre salientar que em todo o mito
a filosofia vem concebida como espcie de caminhada. Isso significa
que ela experincia pessoal, passvel de ser compreendida a fundo
apenas por quem a realiza e pe em jogo o prprio ser. Poderia um
viajante que fez tal peregrinao terica e maravilhosa contar algo do
que viu pelo caminho, sim; narraria as principais fases do trajeto e as
coisas que viu, como Plato o faz ao nos presentear com a alegoria.
Entretanto, somente quem levar a cabo toda a viagem poder entend-la
realmente. preciso galgar os degraus por conta prpria para que se
descortine toda a exuberncia da paisagem, e no mximo podemos ser

409
Memorveis, II, 6, 28-30.
410
A violncia do pensamento, como Gadamer enfatiza. GADAMER, 2001, pg. 25


189
auxiliados por um guia que j conhece o percurso. Dito de outra forma,
a filosofia, em sua expresso mais original, no pode ser transmitida
verbalmente, mas implica a experincia tingida pelo perigo (Eu0o) de
se pr a caminho em direo a um horizonte desconhecido. Scrates to-
somente assinala a estrada que deve ser percorrida, mas cada um de seus
ouvintes precisa cruz-la por sua prpria conta e risco
411
.
Na Carta Stima, que narra os sucessos relativos converso
da alma de uma s pessoa, Plato tambm define a filosofia como
gnero de caminho. Ele significativamente a alcunha de via
maravilhosa (ooV 0uuuo1V). Pensamos no se tratar de simples
adjetivao o uso da palavra maravilhosa; antes aluso
inconfundvel experincia de maravilhamento que permeia a faina
filosfica, aluso essa que coroa as concluses tiradas at agora. Depois
de comentar que Dionsio II estava completamente afetado pela filosofia
(uIu EtEoV0o1u), pelo menos em um dos momentos em que
pareceu sentir o amor sincero ao saber, Plato escreve:

Aquele que ouviu, caso realmente seja filsofo,
tendo familiaridade e sendo digno da tarefa, por
ser divino, considera que caminho admirvel
(ooV 1t tI1uI 0uuuo1V) ter ouvido e
que se deve esforar, e considera ainda que a
quem faz assim no possvel viver de outro
modo. Depois disso, tendo-o o seu guia
(outVoV) iniciado nesse caminho, no
desiste antes de chegar a um fim em tudo, ou de
ganhar fora para por si prprio ser capaz de
guiar, sem aquele que indica o caminho
412
.

O resto da passagem continua a mostrar como a pessoa que
completou tal caminhada modifica-se integralmente, e como passa a se
orientar pela filosofia e a repudiar os outros modos de vida, mais ou
menos como ocorre com o caverncola que j no suporta sua antiga
habitao. Destarte, todos os fenmenos acima descritos, como se

411
A alegoria insiste nas provas da subida e na impossibilidade de comunicar aos outros a
realidade verdadeira que se contemplou, pois s a contemplao dessa realidade revela que a
realidade verdadeira no passa de sombra. O conhecimento verdadeiro portanto
incomunicvel; no pode ser demonstrado porque s dado na viso que supe uma longa
preparao. DUHOT, 2004, pg. 102.
412
Carta VII., 340c-d. Reale comenta a passagem no contexto da crtica platnica
comunicao escrita da filosofia. REALE, 1994, pg. 17-20.


190
percebe de maneira evidente, constituem representao imagtica,
sucinta e ideal do que ocorre a alguns personagens de Plato Eutfron,
Mnon e Alcibades, por exemplo quando so guindados por Scrates
at a esfera notica, se bem que eles no sejam inteiramente convertidos
filosofia e s experimentem de modo parcial o efeito de tais
fenmenos. Passivamente, eles so conduzidos at o espao da
suprassensibilidade que antes ignoravam; uma vez a, estranham a
novidade do que percebem e se admiram de que as coisas sejam tal
como so; a sua ignorncia vem tona e eles se sentem
desencaminhados e atnitos, e em alguns casos at se irritam com
Scrates ou consigo mesmos. Os diferentes estgios de viso descritos
na alegoria, alis, representam o progresso intelectual daqueles que
comeam a filosofar. Eles indicam que, medida que a pessoa se
aproxima da viso das ideias, passa por sucessivas etapas em que tem de
se avezar novamente ao que agora se lhe revela ao esprito. No de um
s golpe que lhe dado contemplar o esplendor das ideias; inversa,
precisa persistir bastante na ascenso intelectual e se esforar para se
elevar cada vez mais, experimentando em cada degrau os epifenmenos
caractersticos que j padecera no incio da ascenso. Em cada uma das
passagens para outro nvel de habituao o maravilhamento se faz
presente. De resto, o desnvel de conhecimento entre os seres humanos
se explica atravs dessa escala. Tais estgios tambm podem ser vistos
em relao com o grau de purificao que a pessoa atingiu, com as
escalas da ascenso ertica e com a reminiscncia das ideias, fenmenos
esses que explicitam o carter etimologicamente arcaico (rx) da
filosofia. Tudo isso j foi analisado com pormenores nas pginas
precedentes.
A mudana anmica que tais pessoas padecem, em verdade, a
condio para que habitem a regio pura. Ela mesma espcie de
purificao que, entre outras coisas, faz com que ocorra forte
modificao de valores e uma consequente reorientao desiderativa
413
.
Com efeito, aquele que saiu da caverna se regozija com sua mudana e
deplora sua antiga habitao e as coisas em que acreditava quando l
vivia. As honras e os elogios, os prmios e o poder que poderia ter na
caverna lhe parecem falsos e irrisrios
414
. Ele se encontra em completa

413
Sobre a reorientao desiderativa e de valores: NUSSBAUM, 2001, pg. 157-8. Sobre a
catarse: Platos conception of conversion and its role in the attainment of knowledge
embodies his own important development of the idea of katharsis. CUSHMAN, 2007, pg.
161; 148; JAEGER, 2003, pg, 887.
414
Rep., 516c4-d7.


191
oposio com aqueles que ainda residem nas trevas; j no anseia pelas
mesmas coisas e nem v o mundo do mesmo jeito. Se acaso volta para
caverna, leva muito tempo para habituar seus olhos novamente
escurido, e acaba agindo de maneira estranha e disparatada, o que no
raro desperta o riso e a suspeita dos caverncolas. Tendo alterado seu
olhar com a sua peregrinao, ele agora algum absurdo e fora de
lugar (u1oEo). Os caverncolas nutrem tamanho medo e dio por ele
que, se tentasse solt-los, no hesitariam em querer a sua morte
415
. Eles
podem rir da absurdidade do filsofo que estragou sua viso e agora,
admirando-se com tudo, faz papel de ridculo, como de fato aconteceu
com as Nuvens de Aristfanes; ou podem simplesmente tem-lo e
preferir que morra e os deixe em paz, como sucedeu a Scrates de modo
exemplar. Alegoricamente, esses fatos se referem ao que acontece com
quem se afasta da sensibilidade para o espao notico, ou seja, dizem
respeito diferena do filsofo em relao aos homens comuns que
esto enclausurados na perptua sucesso dos eventos empricos.

Scrates: Meu caro Glucon, este quadro
prossegui eu deve agora aplicar-se a tudo
quanto dissemos anteriormente, comparando
mundo visvel atravs dos olhos caverna da
priso, e a luz da fogueira que l existia fora
do Sol. Quanto subida ao mundo superior
(1V t uVm uVupuoIV) e viso do que l
se encontra (xuI 0tuV 1mV uVm), se a
tomares como a ascenso da alma
(1 yu uVooV) ao mundo inteligvel
(1oV Vo1oV 1oEoV), no iludirs a minha
expectativa, j que teu desejo conhec-la. O
Deus sabe se ela verdadeira. Pois, segundo eu
entendo, no limite do cognoscvel que se avista,
a custo, a ideia do Bem (1ou uu0ou Itu); e,
uma vez avistada, compreende-se que ela para
todos a causa (uI1Iu) de quanto h de justo e
belo; que, no mundo visvel, foi ela que criou a
luz, da qual senhora; e que no mundo
inteligvel, ela a senhora da verdade e da
inteligncia, e que preciso v-la para ser
sensato na vida particular e pblica
416
.

415
Rep., 516e8-517a6.
416
Rep., 517a8-c5.


192

O prprio Plato interpreta seu mito como uma metfora para
traduzir a ascenso que o filsofo realiza at o lugar em que contempla
as ideias, ascenso essa que se inicia com a admirao e que, em seu
final, ainda a mantm sob forma de pasmo e reverncia. Ele nos autoriza
a compreender toda a fbula como um relato dos percalos intelectuais
por que passa quem se dedica filosofia, e curioso pensar que no
tenha ligado de modo claro essa descrio ao maravilhamento, deixando
tal vnculo oculto e, em certo sentido, impensado. Mesmo Heidegger,
que se props justamente a pensar o impensado e o no-dito de Plato,
tambm passou por alto esse importante liame. Ele no se apercebeu de
que a passagem entre os diferentes degraus de desvelamento (Stufen der
Unverborgenheit) do Ser, conforme sua interpretao, permeada por
sucessivas experincias de admirao; tampouco notou que a reviravolta
presente no incio e ao longo da subida reproduz teatralmente o
maravilhamento. No obstante haver contribudo com vrios
pensamentos interessantes e notado outros pontos de grande relevncia,
descurou daquilo que poderia estabelecer um dos vnculos mais slidos
entre o livro VII da Repblica e o Teeteto
417
. O seu procedimento o
mesmo dos variados intrpretes que no atinam como esses temas se
relacionam de maneira fundamental e dizem respeito a uma mesma
questo: o princpio psquico da filosofia. No mximo, costuma-se
enfatizar a ligao da alegoria com a atividade terica e, por
consequncia, com certas comitivas religiosas existentes entre os
Gregos. De fato, muito provvel que para compor tal metfora Plato
tenha usado como modelo as delegaes religiosas de seu tempo, as
theorai, lanando mo mais uma vez de sua estratgia de
ressacralizao. Essas delegaes pblicas tinham a tarefa de viajar at
outra plis a fim de presenciar as festas religiosas de determinada
divindade polade, um ritual que servia para estreitar as ligaes entre os

417
Heidegger chega correta concluso de que a alegoria se refere liberao da essncia do
homem e sua relao com a verdade. Todavia, no se d conta de que a passividade inicial e
reincidente dessa liberao esteja fundada na experincia de maravilhamento, a qual, por
afastar e tornar tais coisas estranhas, faz com que o caverncola as veja sob perspectiva mais
elevada, como se fora pela primeira vez. A filosofia condio para que o homem se mova
para sua essncia e para a clareira do desvelado; e a admirao condio para que haja
filosofia. Logo, o vnculo entre a alegoria da caverna e o Teeteto est no apenas na
transformao da pergunta pela verdade (desvelado) em pergunta pelo falso (velado), mas
principalmente no fato de que a relao do homem com a verdade depende de uma
transformao psquica que, em gerando a filosofia, direciona nossa alma para o verdadeiro.
Ambas as obras nos ensinam no haver filosofia sem o processo heteronotico do
maravilhamento. HEIDEGGER, 2002, pg. 92; Idem, 1978.


193
habitantes de ambas as cidades. Realizavam a romaria necessria,
prestavam seu culto, viam o espetculo e depois retornavam para narrar
sua experincia aos seus concidados. Os momentos dessa peregrinao
real e histrica praticamente coincidem com aqueles por que passa o
filsofo que ascende esfera notica, sendo dotados do mesmo sentido
religioso e apresentando efeitos parecidos
418
. Eles se diferenciam,
obviamente, por se referirem a uma viagem concreta, ao passo que a
alegoria da caverna descreve o que acontece na alma de algum. O lugar
a que o filsofo se translada no deve ser entendido literalmente em
sentido topogrfico, como j alertamos no terceiro captulo; ele significa
to-somente a descoberta do espao notico atravs da racionalidade,
espao esse onde residem as entidades eternas e universais de que
trata a filosofia.
No prosseguimento do texto, Plato utiliza a alegoria em
sentido inverso, pensando no no caverncola que sai da caverna para a
luz, mas no filsofo que retorna s trevas. Ele ressalta que aqueles que
ascenderam regio luminosa j no havero de querer tratar dos
assuntos demasiado humanos da caverna, mas esforar-se-o
(tEtIoV1uI) para permanecer nas alturas onde possuem maior
liberdade. No caso de retornarem e de serem obrigados a contender
sobre a justia ou sobre outros valores, seja em tribunais ou alhures,
faro gestos disparatados e risveis, pois seus olhos j no esto
amoldados s trevas que reinam na regio humana. O mesmo
estranhamento que o caverncola sente, quando percorre o caminho
ngreme at o exterior da caverna, acomete o filsofo que deixa as
realidades divinas com que est habituado e retorna para a escurido
onde imperam apenas sombras e fantasmas. A sua alma apresenta a
mesma falta de hbito (u0tIu) que se apodera de quem libertado por
Scrates, e da mesma maneira acaba ficando cega e sofrendo terrveis
vertigens (toxo1m1uI). A diferena que padece tais efeitos no
porque, estando acostumada s trevas, foi agora bruscamente levada
luz, mas porque vivia em uma regio de intensa luminosidade
(uEo IuEpo1tpou upupu) e agora, de sbito, viu-se
ofuscada
419
.
Em termos exegticos, isso explica por que o filsofo j no
consegue se mover na realidade com a mesma ingenuidade e certeza das

418
Essa a interpretao de Nightingale. NIGHTINGALE, 2009, pg. 73. Conforme Morgan,
pode-se tambm interpretar o mito como uma descrio dos estgios que compunham os
Mistrios de Elusis, j que a veia religiosa bem acentuada. MORGAN, 1992, pg. 239.
419
Rep., 517c7- 518b4.


194
pessoas comuns. So-lhe problemticas todas as coisas que os outros
fazem com a segurana do hbito; ele cai em aporia e se admira com os
fatos e as coisas mais corriqueiros; acaba se afundando no poo porque
s olha para cima. De fato, o filsofo observa as coisas do mundo sob a
elevada perspectiva dos deuses, levando em conta seu aspecto universal
e inteligvel, e tem dificuldade para v-las apenas sob a perspectiva de
sua singularidade emprica. Isso faz com que alargue a estreita esfera do
cotidiano e a encare como fonte de questes filosficas, vivendo nela de
maneira temtica e terica, sem desfrutar da mesma plcida absoro
aos entes intramundanos que caracteriza o senso comum. Ele sente
vertigens se obrigado a restringir seu pensamento ao plano das
sensaes, tal como acontece com Teeteto e com todos aqueles que,
admirando-se e filosofando, descobrem a suprassensibilidade. Quando
tem de discutir aquilo que os habitantes da caverna julgam ser a
realidade em um tribunal, por exemplo no consegue esconder sua
absurdidade e acatar as regras e procedimentos correntes, sendo que
acaba desestruturando a normalidade do cotidiano e causando admirao
e desconcerto nas pessoas, como aconteceu no julgamento de Scrates.
De maneira inevitvel, o filsofo que sai da caverna perde o senso de
familiaridade com as coisas terrenas, ainda que encontre abrigo em outra
esfera da existncia. Esses fatos, assim o cremos, no se restringem
simplesmente ao caso de Plato, mas so vlidos ainda hoje. Quem quer
que j filosofou alguma vez, pondo-se em jogo sem temer as
consequncias, sabe como essa experincia nos afasta veementemente
da viso comum, assim como sabe o quanto difcil conduzir as
pessoas sem instruo filosfica at o entendimento de algum problema
de profundo interesse e relevncia. Entre a filosofia e o senso comum h
sempre um abismo de variadas dimenses, abismo cuja travessia o
segredo de todo o mtodo pedaggico que se preze.
Para Plato, essa travessia se efetua atravs da reorientao
ontolgica da alma do educando. Como j enfatizamos, ele no cr que
o conhecimento possa ser transmitido sem mais nem menos de mestre
para discpulo, o que seria como introduzir a vista em olhos cegos
420
; e
nunca aceitaria a ideia estapafrdia, to comum em nossa poca, de que
algum objeto eletrnico mais sofisticado, por exemplo, poderia melhorar
o aprendizado dos alunos. A verdadeira educao consiste para ele em

420
Rep., 518b8-c2. Tornar-se filsofo significa experimentar uma transformao da alma
(yu EtpIum, Repblica, 521c6; cf. 518d4) que modifica a vida toda. O que
constitui o filsofo uma atitude totalmente diferente diante da realidade somente ele capaz
de conhecer as Ideias. SLEZK, 2005, pg. 83.


195
fazer com que o entendimento e toda a alma do discpulo sejam
direcionados para a viso do Ser. No h como ensinar alguma coisa
para aqueles que ainda permanecem acorrentados no mago da caverna;
isso pressuporia que eles poderiam ver alguns objetos fora de seu antro
sem realizar a escarpada ascenso que condio imprescindvel para
tanto. Eles s podem aprender alguma coisa efetivamente se toda a sua
alma, desagrilhoando-se da ignorncia que a mantinha presa, enceta a
caminhada em direo ao Sol e se modifica por completo, convertendo-
se ao paradigma objetivo das ideias eternas
421
. A educao real, em
resumo, s existe com a revoluo psquica dramatizada pela sada da
caverna.

Scrates: A presente discusso indica a
existncia dessa faculdade na alma e de um rgo
pelo qual aprende; como um olho que no fosse
possvel voltar das trevas para a luz, seno
juntamente com todo o corpo, do mesmo modo
esse rgo deve ser desviado, juntamente com a
alma toda, das coisas que se alteram, at ser
capaz de suportar a contemplao do Ser e da
parte mais brilhante do Ser. A isso chamamos o
bem. Ou no?
Glucon: Chamamos.
Scrates: A educao seria, por conseguinte, a
arte dessa revoluo (EtpIum), a maneira
mais fcil e mais eficaz de fazer dar a volta a esse
rgo, no a de o fazer obter a viso, pois j a
tem, mas, uma vez que ele no est na posio
correta e no olha para onde deve, dar-lhe os
meios para isso
422
.

Essa revoluo, consoante a nossa tese, se inicia com o
maravilhamento e reaparece toda a vez que o filsofo cai em aporia e se

421
Para Scrates, a converso da alma a converso ao edos, definio universalmente
vlida. A introspeco que procura a consistncia interna , assim, tambm uma tentativa de
unificao da alma. SCOLNICOV, 2006, pg. 28.
422
Rep., 518c4-d. Substitumos a palavra desejo, que tinha sido a opo da tradutora, pela
palavra revoluo, que expressa melhor o que Plato quer dizer. Viravolta, reorientao
ou reviravolta tambm so possibilidades aceitveis. Segundo Jaeger, com essa ideia sobre a
educao, Plato se torna o autor do conceito cristo de converso, j que o deslocamento da
palavra para a experincia da f se processou com base no platonismo dos antigos cristos.
JAEGER, 2003, pg. 889, n. 77. As palavras relativas converso, pois, aparecem cerca de
quarenta e sete vezes ao longo do livro VII da Repblica. CUSHMAN, 2007, pg. 147.


196
admira com algo que ainda no havia pensado. O mito da caverna
apenas expressa sensu allegorico aquilo que o filsofo vivencia quando
comea a filosofar seja sobre o que for; o seu maravilhamento
reincidente e tem por efeito no apenas torn-lo consciente de sua
ignorncia, mas tambm desvelar-lhe realidade mais original que, como
a viso das ideias, lhe inspira certo temor religioso e o modifica desde o
mago. Tendo isso por base, podemos agora resumir nossas concluses
em um conceito que expressa os matizes e as ondulaes presentes no
fenmeno da admirao.
No terceiro captulo, quando tratamos do caso de Alcibades,
vimos que na anlise platnica da ignorncia havia dois momentos
principais. Em primeiro lugar, o ignorante vivia em uma unidade de fala
(mologen) e de conscincia (monen) consigo mesmo, justamente
porque desconhecia seu estado; aparentava-se assim quelas pessoas que
realmente sabem alguma coisa, como os deuses ou os especialistas, pois
desfrutava de uma segurana e tranquilidade advindas do consenso ou
unanimidade (uma s alma) que reinava em seu ntimo. Ele no tinha
razes para se preocupar em aprender aqueles conhecimentos que j
supunha possuir; habitava a cavidade da inscincia e desde criana
estava habituado com aquela realidade que, para ele, era tudo quanto
existia. Supondo estar em posse da sabedoria, no chegava a desej-la,
sendo alheio a qualquer atividade filosfica. Em segundo lugar, quando
sua ignorncia era revelada atravs do mtodo socrtico, a sua alma
comeava a vaguear atabalhoadamente (EIuVuo0uI), os seus supostos
conhecimentos como que adquiriam vida e ele perdia a segurana que h
pouco usufrua. Dissemos que isso acontecia em virtude da substituio
da experincia (Eu0o) da ignorncia pela experincia da ao socrtica
e, em alguns casos, pela experincia de maravilhamento. Essa
substituio alargava a perspectiva intelectual do ex-ignorante at o
nvel contemplativo dos deuses (qewra) e o alava para uma regio
ontolgica distinta, mais prxima da suprassensibilidade, fatos esses que
eram acompanhados pela sensao de aporia, de passividade, de perda
de familiaridade e at de temor e reverncia. A pessoa no sabia direito
como agir em um ambiente que nunca havia visitado. A interveno de
Scrates era necessria para que tudo isso acontecesse, a despeito de
haver certos objetos e cincias, como veremos, que tambm podem
causar o maravilhamento.
Ora, na alegoria da caverna, esses eventos so novamente
expostos sob diferentes cores. Esta fbula garante que o filsofo, por ter
se educado e dirigido sua alma para aquilo que sempre existe, reside em


197
diferente esfera do ser, onde predomina a experincia original de
maravilhamento e tudo lhe parece digno de reflexo filosfica. Tal
esfera est fora da caverna e prxima do Sol, sendo larga bastante para
roar as fmbrias do divino. Somente nela que se pode fazer a
experincia legtima do conhecimento. O habitante da caverna, por seu
turno, encontra-se embalado por outra experincia, aquela em que julga
saber aquilo que, em verdade, ignora; sua viso se restringe ao
Allzumenschliches e ele nunca chega a tocar no primordial, pois vive
preso na escurido da ignorncia. O contato entre essas duas
experincias, atravs do convvio dialogado ou da percepo da
singularidade do filsofo, faz com que o interlocutor do filsofo sofra
alargamento de sua viso intelectual, passando a perceber como
problemticas e duvidosas, admirveis e inusitadas todas as coisas que
anteriormente julgava banais. Uma poro de luz trazida at ele, e a
concordncia ou o consenso que possua consigo mesmo, e que
manifestava diante desse problema especfico, desfaz-se por conta da
apresentao de outra realidade, at ento desconhecida e insuspeita. Ele
experimenta assim o deslumbramento (marmarug) que est
fortemente associado admirao, como o testemunha, alis, a
sinonmia dessas palavras em portugus
423
. Por conseguinte, se
chamarmos de ooVoIu o seu estado pacfico e no admirado,
conforme Plato sugere, designando com isso a unanimidade ou
unidade psquica em que ele vivia no ventre da caverna, podemos forjar
um neologismo e dizer que agora se deu uma heternoia, isto , ocorreu
o aparecimento de algo estranho que desfigurou seu horizonte
intelectual. Ao conversar com Scrates, a circunscrio harmoniosa em
que o caverncola se abrigava foi rompida e ele j no pode pensar da
mesma forma que antes. No apenas seus conceitos mudaram, como
tambm ele se tornou atento para uma realidade mais prxima do
divino, que se ope ao que estava acostumado desde a infncia. A
reviravolta anmica que padece tem por signo o maravilhamento que
rompe a unidade de fala e de conscincia vigente na experincia de
ignorncia. O princpio psquico da filosofia, portanto, um processo
heteronotico.

423
Schul entende o deslumbramento (blouissement) em sentido puramento fsico, citando a
passagem do Fdon em que se fala do risco de estragar os olhos com observar diretamente o
sol e os eclipses e, mais adiante, comparando-o com o que sentem os heris mitolgicos que
retornam do Hades para a luz do dia. SCHUL, 1968, pg., 50-1. No mximo, dado o contexto da
passagem do Fdon, pode-se dizer que ele relaciona tal estado busca socrtica de definies,
mas nem de longe ele nota o liame com a admirao.


198
Usamos o termo heternoia porque ele tem a virtude de nunca
ter sido empregado para outros fins, sendo assim isento de matizes
conceituais alheios ao presente caso. H que criar conceitos quando se
faz necessrio capturar o que ainda no foi dito. Ele conserva em si,
ademais, ntida oposio analise platnica da ignorncia, explicando
perfeitamente a passagem que ocorre a quem abandona a classe dos
ignorantes e, aproximando-se do divino, transfere-se para a classe dos
que desejam o saber de que esto privados. Na ideia de unidade ou
unanimidade psquica, pois, est enfeixada a situao comum em que tal
pessoa vivia desde a infncia. Com a meno do outro (t1tpoV),
designamos no apenas a ruptura com essa natrliche Einstellung que
prevalecera at o momento, mas tambm a proximidade de uma regio
ontolgica distinta e at ento desconhecida. O outro alude igualmente
ao carter numinoso da experincia, que transporta a pessoa para um
mundo diferente; e esclarece a sensao de perda de familiaridade
com as coisas habituais, o sentimento de enfeitiamento e de
passividade. Os epifenmenos do maravilhamento que estamos
deslindado at agora, em suma, podem ser facilmente compreendidos
com o uso desse conceito.


5.3. As sensaes contraditrias e a matemtica

Embora seja necessria a interveno do filsofo para que esse
processo heteronotico ocorra, como sublinhamos especialmente no
captulo anterior, tambm as prprias coisas podem despertar nossa
reflexo e nos alertar para a realidade usualmente descoberta pela
filosofia. O filsofo desagrilhoa-nos da ignorncia e atia nossa
inteligncia atravs de seus discursos e da absurdidade de seu
comportamento, ambos os quais contrastam vividamente com o que
tido por normal no interior da caverna; mas tambm algumas sensaes
o fazem, mormente aquelas que parecem manifestar conceitos
contrrios. Isso aparece no decorrer do livro VII da Repblica quando,
depois de seu famoso mito, Plato comea a tratar do currculo dos
futuros filsofos-guardies e conveniente que o analisemos agora.
Alis, vale dizer que o estudo das cincias que compe o
currculo dos filsofos a maneira racional de elevar alma
contemplao das essncias e da verdade, possibilitada atravs da sada
da caverna. A educao preconizada na Repblica visa deliberadamente
produzir, com o preparo e o vagar de anos, a converso da alma s


199
ideias; por longo processo gradativo de ensino, o futuro amante da
sabedoria vai a pouco e pouco deixando as trevas da ignorncia e
ingressando na luz do Sol. Cada uma das matrias que estuda contribui
para isso, motivo por que todas apresentam inegvel cariz asctico. Ao
contrrio, a ao pattica de Scrates sobre seus ouvintes, tal como o
uso de certas emoes ascensionais (amor, admirao), a maneira
irracional ou forada de obter os mesmos fins. Essa ao mais
frequente e mais real do que a educao da Repblica, que existe apenas
no plano ideal. De fato, se as pessoas no podem passar pelo esmerado
currculo vigente na cidade, tendo suas almas convertidas atravs de
uma metdica, longa e paulatina educao, resta-lhes sofrer espcie de
choque, de entorpecimento ou de converso exttica que lhes revele a
necessidade de mudarem de vida.
No contexto do dilogo, destarte, Plato havia mostrado que os
filsofos, apesar de desejarem permanecer o mais possvel na regio
pura, sero obrigados a descer at a caverna e ajudar as pessoas que l
habitam por meio do governo da cidade. Eles tm o dever tico, depois
da educao que receberam, de zelar pelo bem dos demais cidados, e
cabe-lhes exercer o poder poltico justamente porque no o desejam
424
.
Como dito, o filsofo atinge essa posio por se entregar a determinado
tipo de educao que o afasta da ignorncia. No uma educao
realizada ao acaso, como um jogo de dados, mas sim o voltar da alma
(yu EtpIum) de um dia que como as trevas para o
verdadeiro dia, ou seja, a sua elevao at a verdadeira realidade
(1ou oV1o ououV tEuVooV), que nada mais do que a
verdadeira filosofia (IIoooIuV uI0)
425
. Assim, necessrio
encontrar as cincias que podem dar conta da tarefa de levar a alma do
mutvel para o essencial. Alm da msica e da ginstica, que j eram
partes da educao ideal, Plato recorre matemtica, to comum e
universal a ponto de fazer parte de todas as outras cincias. Ela possui o
condo de acordar nossa inteligncia e predisp-la ao escrutnio, tal
como fazem algumas sensaes
426
. De fato, algumas sensaes so
suficientemente avaliadas pelos sentidos, de modo que no convidam o
esprito reflexo; ao passo que outras, por possurem em si qualidades
contraditrias, fazem que tenhamos de lanar mo do raciocnio
(EupuxuIouV1u). Elas caracterizam os objetos que conduzem

424
Rep., 521b1-5.
425
Rep., 521c5-8.
426
Rep., 523a1-3.


200
simultaneamente a impresses contrrias. Quando observamos as
caractersticas visuais dos dedos, por exemplo, conseguimos distinguir
uns dos outros atravs da viso, e no precisamos recorrer ao raciocnio.
Quando se trata da dureza e da moleza, ao contrrio, o sentido
encarregado de discerni-las avisa alma que o dedo a um s tempo
mole e duro, e nessas ocasies foroso que a alma caia em aporia
(uEoptIV) e seja compelida a se perguntar sobre a essncia da leveza e
da dureza, do peso e da rigidez, porque recebe dados absurdos
(u1oEoI) que carecem de exame
427
. A mesma coisa ocorre com aqueles
objetos que parecem simultaneamente grandes e pequenos: para
compreend-los, a alma necessita de se indagar pela primeira vez
(Epm1oV) o que seja a grandeza e a pequenez
428
. uma aporia desse
gnero, pois, que impressionou Teeteto e o levou a se admirar.
Entre todos esses objetos dotados de tal virtude, sobressaem-se
de maneira particular a unidade e os nmeros. A unidade no
cabalmente explicada pela viso, que sempre nos doa um objeto ao
mesmo tempo uno e mltiplo; no plano das sensaes, ela deixa nossa
alma em aporia (uEoptIV), obrigando-a em seguida a prosseguir em
sua busca (,1tIV) e a pr em movimento (xIVouou) o entendimento
puro (1V tVVoIuV) a fim de sanar seu estado de perplexidade. Logo,
tanto a unidade quanto os nmeros incitam o esprito a voltar-se para
contemplao do Ser e a perguntar-se pela essncia das coisas, razo
pela qual a matemtica deve constar no currculo dos filsofos
429
. O
mesmo efeito que Scrates causou no escravo de Mnon, lanando-o em
aporia e levando-o a continuar sua busca, provocado pela essncia
matemtica dos objetos. As prprias coisas podem suscitar nossa
admirao e nos levar filosofia. A matemtica, de resto, tem ainda
outras qualidades: tambm consegue elevar o filsofo para o alto e faz-
lo discorrer sobre os nmeros em si, sem que se socorra de quaisquer
sensaes. nesse sentido que, pedagogicamente, ela um
intermedirio entre a esfera do sensvel e do inteligvel, porque faz com
que a pessoa que a estuda comece a se desprender da sensibilidade para
notar a existncia de seres de outra natureza, ou seja, ela comea a
deixar a caverna e realizar a anbase em direo do Sol, o qual ser
atingido posteriormente com o auxlio da dialtica.


427
Rep., 524a6-b2.
428
Rep., 524c10-11.
429
Rep., 524d9-525a2.


201
As matemticas constituem para Plato um
trabalho espiritual pelo qual nos exercitamos para
a ascenso que conduz do sensvel ao notico
430
.

Essas reflexes recebem confirmao se a biografia de Scrates,
pelo menos como apresentada por Plato, levada a srio. Com efeito,
se a admirao que suscita o princpio da filosofia s pudesse ser
causada com a interveno de outrem, ou se, em outras palavras, todas
as pessoas s pudessem deixar a caverna se fossem libertadas por
algum, ento teramos de supor que Scrates recebeu ajuda de
Arquelau, seu suposto mestre, ou de outra pessoa, pois do contrrio no
poderia ter filosofado motu proprio. Mas no isso o que Plato relata.
Embora na maioria dos casos haja a figura do filsofo que auxilia
algum a sair da caverna, o Scrates platnico descrito como algum
que se libertou dos grilhes da ignorncia com a ajuda das prprias
coisas, as quais despertaram seu entendimento atravs da admirao e,
levando-o para alm da sensibilidade, fizeram-no filosofar.
No Fdon, onde rememora sua relao com a pesquisa da
natureza (EtpI uotm Io1opIu), ele afirma que foi atravs das
perplexidades que experimentava que resolveu abandonar esse estudo e
mudar seu mtodo para a anlise dos conceitos, empreendendo a
segunda navegao que inaugurou o uso de definies na filosofia. No
comeo, sentiu-se entusiasmado com a possibilidade de conhecer as
causas de tudo quanto existe, e entregou-se de corpo e alma ao exame de
questes naturalistas sobre a origem dos seres vivos, sobre os astros,
sobre a constituio dos corpos etc. No tardou a descobrir, porm, que
era de uma inaptido notvel para tais elucubraes. Tudo aquilo que ele
sabia com certeza tornou-se obscuro e incerto em razo de seus novos
estudos, e ele perdeu a segurana habitual que desfrutava outrora. de
se supor que tenha experimentado nesse momento algo parecido com as
pessoas que abandonam a caverna e perdem com isso a hospitalidade do
lar em que viveram desde a infncia
431
. Sobretudo, deixavam-no
perplexo as questes relativas unidade e matemtica em geral, como
ainda o deixam na ocasio do relato.

Scrates: Por Zeus, atualmente estou muito longe
de saber a causa de qualquer dessas coisas! No
sei resolver nem sequer se quando se adiciona

430
DUHOT, 2004, pg. 138.
431
Fd., 96a6-d6.


202
uma unidade a outra, a unidade qual foi
acrescentada a primeira torna-se duas, ou se a
acrescentada e a outra que assim se tornam duas
pelo ato de adio. Fico admirado (0uuu,m)!
Quando as duas unidades estavam separadas uma
da outra, cada uma era uma, e no havia dois;
logo, porm, que se aproximaram uma da outra,
esse encontro tornou-se a causa da formao de
dois. Tambm no entendo por que motivo,
quando algum divide uma unidade, esse ato de
diviso faz com que esta coisa que era uma se
transforme pela separao em duas! Essa coisa
que produz duas unidades contrria outra:
antes, acrescentou-se uma coisa a outra agora,
afasta-se e separa-se uma da outra. Nem sequer
sei por que um um!
432


Scrates ainda narra como se decepcionou com a leitura de
Anaxgoras e como chegou concluso de que, para no piorar sua
cegueira, devia se escapar para o mbito dos conceitos e a investigar a
verdade dos seres
433
. Foi isso que curou sua nsia naturalista e lhe abriu
as portas da filosofia. Apesar da importncia de toda a sua
rememorao, o que nos interessa sublinhar que Plato descreve a ao
salvfica da matemtica, capaz de despertar o esprito de seu sono
dogmtico, como um captulo da converso de Scrates filosofia. Em
seu caso, foram as coisas mesmas que lhe causaram admirao e o
levaram, depois de alguma errncia, vida filosfica. Sem ter a ajuda de
algum de fora da caverna, Scrates se lanou solitariamente
investigao dos entes e nessa epopeia, principalmente quando pensava
sobre a unidade e sobre a matemtica em geral, acabou se admirando e
abandonando a esfera da sensibilidade para se alar regio do puro
entendimento. Ele se colocava as mesmas questes sobre a grandeza e a
pequenez que deixaram admirado o jovem Teeteto
434
, e foi por se sentir
insatisfeito com o que obtinha apenas dos sentidos que aportou no
inteligvel. Tanto quanto os discursos e a personalidade do filsofo,
portanto, a matemtica e alguns objetos podem provocar a admirao e
avivar com isso nossa inteligncia, fazendo com que principiemos a
filosofar.

432
Fd., 96e6-97b4.
433
Fd., 99e4-6.
434
Fd., 96d8-e4.


203
Essa discusso da matemtica, que leva em conta o conflito de
sensaes e o despertar da conscincia, j nos recorda por si o dilogo
Teeteto. Mais do que isso, porm, a alegoria da caverna associa-se
claramente digresso sobre o filsofo contida em tal obra, como
veremos em breve.


5.4. O Teeteto e a digresso sobre o sofista

No primeiro captulo, tratamos de modo mais pormenorizado o
dilogo Teeteto e a sentena sobre a admirao, defendendo que ele
constitua substancialmente uma obra acerca da essncia da filosofia
que, a fim de se desenvolver, apoiava-se na importante problemtica em
torno do conhecimento. No analisamos assim seus possveis pontos
doutrinais, como se faz de maneira obsedante em toda a exegese, mas
enfatizamos os seus aspectos protrpticos e dramticos, mostrando como
ela podia ser mais bem interpretada se a pergunta pela essncia da
filosofia fosse vista como sua raiz pivotante, a partir da qual nasciam as
demais radculas. Tal raiz estruturava a obra em um todo harmnico,
dando sentido para partes que geralmente so tidas por irrelevantes,
como o primeiro prlogo, a sentena sobre a admirao e at mesmo a
digresso sobre o filsofo ou o seu final inconclusivo. O primeiro
prlogo gerou tanta perplexidade nos intrpretes, por exemplo, que at
se alinhavaram razes filolgicas para descartar os quebra-cabeas que
punha, ou ento razes pessoais por parte de Plato, como um possvel
elogio pstumo a Teeteto. No entanto, ele perfeitamente claro se
encarado do ponto de vista protrptico, pois se presta para confirmar a
iniciao do jovem Teeteto filosofia, como vimos anteriormente com
maior vagar. Discutimos tambm a longa passagem sobre a maiutica e
as partes componentes da sentena sobre a origem da filosofia. Agora,
no interior desse contexto protrptico, e tendo em mente o que acabamos
de dizer sobre a alegoria da caverna, retomaremos o dilogo onde o
deixamos e analisaremos o momento em que Scrates fala em nome de
Protgoras, para depois contrapor essa cena com a digresso sobre o
filsofo.
O dilogo Teeteto tem por escopo j o salientamos
apresentar a filosofia ao personagem homnimo e provocar em sua alma
transformao tal que o liberte da caverna onde atualmente se encontra.
Apesar de estudar matemtica, Teeteto mal suspeita da existncia de
seres diferentes dos sensveis e, quando solicitado a dizer o que pensa


204
ser o conhecimento, acredita mesmo que ele se resuma s sensaes. Ele
um tpico Grego de sentidos vigorosssimos que, desconhecendo a
revoluo terica levada a termo por Plato, encontra-se mergulhado na
exuberncia emprica do interior da caverna. Scrates esfora-se para
analisar a natureza do menino e ajud-lo a realizar a anbase que o
deixar mais perto da luminosa regio divina. Logo percebe que, ao
contrrio do que costuma ocorrer em sua faina pedaggica, encontra-se
diante de algum com facilidade de aprender, dotado de boa memria e
de ndole dcil, atributos esses que fazem de Teeteto o discpulo ideal a
ser iniciado na vida filosfica. Esse fato pe o dilogo em estreita
relao com o livro VI da Repblica, onde a natureza do filsofo
perquirida e as mesmas caractersticas acima citadas so-lhe atribudas.
A sua inteno, assim, descrever parte dessa iniciao perfeita cujo
sucesso confirmado sorrateiramente pelo primeiro prlogo. A
passagem sobre a admirao, nesse contexto, o primeiro momento em
que o efebo sente a fora que move a filosofia e, entregando-se
passivamente s vertigens que o acometem, olha para as coisas com o
esplendor da verdade e alarga sua capacidade intelectual at o plano
terico. Scrates havia extrado concluses interessantes da tese de que
conhecimento ou saber sensao, e foram elas que, entrando em
conflito com o que Teeteto supunha saber ou j haver pensado,
causaram o processo heteronotico que desestruturou a suave unidade
psquica em que ele viva antes de conversar com Scrates, rompendo a
sensao de familiaridade e segurana que possua e o elevando para um
nvel no habitual de realidade. Neste instante, Teeteto foi solto das
correntes que o prendiam e pde virar sua cabea para ver o caminho
que o levar at a viso da verdadeira realidade. A admirao que
experimenta , destarte, sinal inconfundvel de que a reviravolta de sua
alma j comeou.
Na sequncia do dilogo, a discusso se mantm ainda no
mbito dessa primeira definio, comentando com minudncias as teses
de Herclito e de Protgoras e auferindo as consequncias tericas
apropriadas. Depois do momento em que Teeteto se admira, Scrates
promete que h de lhe revelar os segredos de homens engenhosssimos e
passa a expor a doutrina do movimento universal. Ele afirma haver duas
espcies de movimento, o ativo e o passivo, de cuja unio nascem todas
as sensaes possveis; elabora longa reflexo para mostrar que no
existem qualidades em si mesmas, tese sobre a qual j explanara, mas
apenas qualidades relativas que resultam dos variveis encontros desses
dois tipos de movimento. Segundo tal doutrina, todas as coisas estariam


205
em contnuo fluxo, ora agindo sobre as outras, ora recebendo alguma
ao; e nada haveria em si e por si mesmo, devendo ser banidas
expresses como alguma coisa, isto ou ser, porque na realidade h
apenas o devir
435
. Para saber se o menino acompanha a exposio,
Scrates lhe pergunta o que acha de tais pensamentos. Teeteto no sabe
ao certo o que pensar, porque desconfia que Scrates, ao invs de
apresentar aquilo em que acredita, apenas desfia os argumentos a fim de
testar seu interlocutor. E, de fato, isso mesmo o que Scrates admite
fazer: sem se preocupar em demasia com o contedo do que explica, j
que se declara estril em tais assuntos, ele quer ajudar Teeteto no
trabalho de parto. Os argumentos que discute so apenas encantamentos
que tm em vista esse propsito:

Scrates: J te esqueceste, amigo, que eu no s
no conheo nada disso como no presumo
conhecer? Nesses assuntos sou estril a conta
inteira. O que fao ajudar-te no trabalho de
parto; da, recorrer a encantamentos (tEm) e
oferecer a teu paladar as opinies dos sbios, at
que, com o meu auxlio, venha luz a tua prpria
opinio. Uma vez isso conseguido, decidirei se se
trata de um ovo sem gema ou de algum produto
legtimo. Anima-te (0uppmV), pois; no desistas
e declara com independncia e deciso o que
pensas a respeito do que te perguntei
436
.

O prprio Scrates reconhece, assim, que a discusso por si
mesma no o que mais lhe interessa, seno os efeitos que ela pode
gerar na alma de Teeteto. A despeito de sua bvia relevncia, os
assuntos ventilados so teis e bem-vindos apenas medida que
concorrem para provocar a admirao e a consequente reorientao
ontolgica na alma do menino. Com isso em mente, Scrates faz com
que Teeteto creia completamente em cada doutrina que traz tona,
justamente para que seja mais vigoroso o efeito purgativo que surge com
a mudana de opinio. Depois de levar Teeteto a endossar a tese do
completo devir e a tese protagrica de que conhecimento sensao, nos
termos em que foram apresentadas, ele aventa algumas objees
clssicas ao simples empirismo
437
. Em primeiro lugar, lembra da

435
Teet., 156a1-157c3.
436
Teet., 157c7-d5.
437
Teet., 157d9-11.


206
existncia de sonhos, de doenas, da loucura e das alteraes da vista em
geral, estados patolgicos esses que, iludindo nossos sentidos,
contribuem para descartar a ideia de que nossas sensaes so sempre
verdadeiras. Ademais, recorre a um conhecido argumento que
perpassar toda a histria vindoura do ceticismo, qual seja, que muito
difcil, se no impossvel, separar criteriosamente o sono da viglia,
havendo muitas ocasies em que tomamos por reais os acontecimentos
que vivenciamos dormindo
438
. Dado que Teeteto no saiba o que
responder a isso, muito provavelmente porque jamais notara tais
problemas, o prprio Scrates refuta com facilidade as objees. A sua
resposta no possui nada de complicado e consiste em retomar a ideia de
que a verdade das sensaes relativa a quem as recebe, mudando
conforme se alteram os estados de tal pessoa, mas nem por isso
deixando de ser menos veraz. Assim, embora o gosto do vinho seja
amargo para quem est doente e doce para quem est em perfeita sade,
a veracidade de cada uma dessas sensaes no menor em nenhum dos
casos. Em ambas as oportunidades a sensao de quem degusta a bebida
verdadeira, j que cada pessoa, s ou doente, o nico juiz em
condies de dizer o que existe ou no para si, de acordo com a correta
interpretao do dito de Protgoras
439
.
Neste ponto, ento, Scrates declara que o rebento de Teeteto
finalmente nasceu, depois do longo e penoso trabalho de parto. Agora
convm que se efetue o ritual de anfidromia, envolvendo-o em
raciocnios e examinando-o para ver se no se trata de um ovo gorado.
Scrates pergunta se Teeteto seria capaz de ver seu filho sendo rejeitado
por alguma hiptese, e Teodoro garante que seu discpulo, por ter boa
ndole, suportar o que for necessrio
440
. A figura de Teodoro, alis,
comea a retornar ao dilogo nessa passagem. Scrates enceta breve
conversao com o velho matemtico em que explica o que aprecia na
doutrina de Protgoras, antigo amigo de Teodoro, antes que volte ao
dilogo com Teeteto e busque refutar a tese do sofista. De maneira sub-
reptcia e com leveza de nimo, Scrates critica o antropocentrismo da
sentena do homo mensura, que d primazia ao homem e no a qualquer
outro animal capaz de sensao, como o cinocfalo ou os girinos. Fala
ainda que, se cada pessoa juiz das prprias sensaes, sendo
verdadeiro apenas aquilo que lhe aparece, seja em que condies forem,

438
Teet., 157e-158e. Aristteles alinhava argumentos parecidos para refutar os cticos e
sofistas. ENGLER, 2010b.
439
Teet., 158e5-160e4.
440
Teet., 1605-161a6.


207
ento no haveria motivos para frequentar os cursos de Protgoras e
pagar-lhe salrios astronmicos, porquanto cada ser humano seria to
sbio quanto outro. Teodoro, conquanto se incomode com as crticas
feitas a seu amigo, no est disposto a entrar na discusso com Scrates
e recomenda que este volte a palestrar com Teeteto. Teodoro quer
apenas permanecer com espectador, sem tomar parte ativa na disputa
441
.
Quando Scrates se volta para Teeteto, assim, a primeira coisa que lhe
pergunta se porventura no se admira (upu ou ou 0uuu,tI) de
ter se tornado, de sbito, nada inferior a qualquer homem ou divindade
em matria de sabedoria, conforme h pouco ficou demonstrado. A
resposta do menino representa a segunda vez em que se admira.

Teeteto: Por Zeus, de forma alguma! E sobre o
que me perguntas, pois, sobremaneira me admiro
(EuVu 0uuu,m). Ao estudarmos h pouco a
assertiva de que tudo o que aparece a cada um
tal como lhe aparece, eu achava a proposio
muito bem formulada; porm agora essa
impresso se transformou precisamente no seu
contrrio
442
.

Tendo sido persuadido de um ponto de vista, em um primeiro
instante, Teeteto se admira intensamente quando se v obrigado a
admitir o contrrio e a mudar de opinio. a modificao de sua
perspectiva, e no a natureza das coisas, que agora engendra a
admirao, apesar de ocorrerem efeitos similares em ambos os casos
443
.
Na verdade, trata-se do jogo de luzes que j mencionamos e que
Scrates si empregar em suas conversas. Como dissemos, ele
primeiramente apresenta o objeto sobre determinada luz; revela apenas
algumas de suas facetas e faz com que a pessoa se habitue ao que

441
Teet., 161a7- 162b7.
442
Teet., 162c7-162d2. Modificamos ligeiramente a traduo a fim de enfatizar o verbo
admirar-se.
443
A mudana de opinies tambm causa admirao, haja vista desconstrua o consenso
psquico que se possua. Em vrias ocasies Scrates se aproveita desse fato: gera um consenso
para em seguida desestrutur-lo e, com isso, deixar seu interlocutor perplexo. No Fdon,
Scrates pergunta se Cebes e Smias acreditam na teoria da reminiscncia. Depois de Cebes
responder afirmativamente, Smias fala: Eu tambm ajuntou Smias ficaria muito
admirado (EuVu uV 0uuu,oII) se viesse a mudar de opinio. Fd., 92a4-5. Algo similar
acontece na sequncia do dilogo: Cebes ficou admirado (EuVu t0uuu,oV) com a objeo
que Smias fez a Scrates, de cuja opinio ele estava convencido; e depois novamente se
admirou quando Scrates refutou tal objeo. Agora, assim, ele j no se admiraria
(0uuuouII) se a sua prpria objeo sofresse (Eu0oI) o mesmo destino. Fd., 95a7-b4.


208
enxerga, persuadindo-se de que conhece perfeitamente o que tem diante
dos olhos. Essa situao como que cria unidade de fala e de conscincia
momentneas, isto , gera-se certo consenso na alma da pessoa com
quem Scrates conversa. Depois, trazendo baila novos raciocnios e
aumentando a luminosidade que aureola o objeto, Scrates faz dele algo
desconhecido e estranho para seu interlocutor, o qual sofre ento o
processo heteronotico pelo qual que se esboroa a pacata unidade
psquica em que vivia. Nesta situao especfica, a pessoa pode ento
soltar-se dos grilhes e observar aquele objeto fora das sombras em que
costumava v-lo. Nem preciso dizer que isso s acontece porque o
prprio Scrates o platnico, sem dvida parece conhecer o objeto
sob a verdadeira luz, presumivelmente porque o contemplou fora da
caverna. Aqui mais uma ocasio em que ele utiliza esse privilgio com
o fito de desfraldar a admirao e a reviravolta ontolgica de seu
interlocutor.
Na continuao da conversa, Scrates acirra suas crticas a
Protgoras e obtm refutao passageira da tese de que conhecimento
sensao; depois, tendo decidido rever os argumentos, metamorfoseia-se
no clebre sofista a fim de faz-lo defender-se com maior dramaticidade
e vigor. aqui que aparece a digresso sobre o sofista. Embora fosse
interessante escrutinar a parte das crticas de Scrates, que por si s
apontam para a existncia de algo alm das sensaes, deix-la-emos de
lado para ver diretamente a fala de Protgoras, que possui maior
interesse em termos de enredo
444
. O seu discurso importante no mnino
por dois motivos. Em primeiro lugar, em razo da metamorfose do
filsofo em sofista, ele mostra como o esses dois seres pertencem a
gneros parecidos e escorregadios, os quais partilham de algumas
caractersticas graas s quais so confundidos com frequncia. Para
quem vivia na esplndida Grcia de outrora, de fato, no era nada fcil
discrimin-los, e a cmica confuso que Aristfanes fez no palco pode
ser vista como exemplo gritante da confuso maior que embaava o
julgamento das pessoas. Em segundo lugar, no que se refere estrutura
do dilogo, tal fala oferece caracterizao do sofista que antecede

444
As crticas usam como exemplo a lngua dos brbaros, os caracteres escritos e a memria.
Nos dois primeiros casos, as sensaes no so bastantes para que se obtenha o conhecimento:
o ouvido no capaz de discernir o contedo de uma lngua estrangeira, se no o auxilia o
entendimento; tampouco pode o olho ler o que diz uma sentena escrita, se o seu dono no for
alfabetizado e no dominar certos conhecimentos. A memria, por seu turno, mostra que
podemos nos lembrar de algo que conhecemos sem utilizar as sensaes. Se o conhecimento
fosse sensao, assim, no poderamos nos lembrar de algo se estivssemos com as plpebras
cerradas. Teet., 163b-164e.


209
imediatamente a digresso sobre o filsofo. Ele se presta assim para
realar em que se contrapem essas duas figuras e, ademais, para
desanuviar o horizonte mental de Teeteto, o qual, simbolizando a
juventude ateniense, pe-se no meio do conflito entre esses dois
caminhos pedaggicos. Teeteto no distingue muito bem esses
personagens, dizamos ns, e tanto o dilogo inteiro que agora mantm
com Scrates, quanto o dilogo de que participar na manha seguinte
com o Estrangeiro de Eleia, do azo para que passe a estrem-los com
maior exao. Antes da digresso sobre o filsofo, portanto, feita pelo
prprio filsofo por antonomsia, ele escuta a digresso sobre o sofista,
elaborada por um co que, momentaneamente, aumenta sua selvageria
e desenvolve seus dotes lupinos a fim de uivar sobre sua ocupao. Em
verdade, Scrates decide prestar auxlio (po0tIV) ao mito de
Protgoras, que tinha sido maltratado desde o incio por ser rfo
445
. A
veemncia e a louvvel sinceridade com que Scrates encena seu papel,
tomando os argumentos do sofista como se fossem seus e arrancando
deles todo a sua seiva, indicam como se sentia seguro e ao do lado da
verdade, sem temer que viesse a ser vencido. O discurso se desenvolve
movido no pelo anseio de refutar uma pessoa, mas pela gana de
encontrar a verdade.
Tendo Scrates como porta-voz, assim, Protgoras reafirma sua
tese de que cada indivduo a medida do que existe e do que no existe,
diferindo dos outros em escala infinita, porque para eles tambm as
coisas so e aparecem de forma particularizada. Cada ser humano
compreendido como espcie de ilha epistemolgica, confinada a
perceber apenas guas que lhe circundam as margens. Na vigncia de tal
relativismo extremo e, em certo sentido, solipsista, sbio quem pode
mudar o aspecto das coisas, fazendo ser e parecer bom para esta ou

445
Teet., 164e2- 6. A ideia de ajudar o escrito aparece tambm no Fedro, ligando-se Carta
VII e inserindo-se na crtica geral que Plato faz da comunicao escrita. Em tal dilogo, o
filsofo definido tendo por critrio a maneira como se relaciona com seus escritos: ele apenas
comunica as coisas menos srias via escrita, e conserva as mais importantes no nvel da
oralidade, utilizando-se delas para defender e socorrer o que escreveu. Plato lamenta que o
escrito ande indiscriminadamente entre todos os homens e seja incapaz de responder a
eventuais questes que lhe fazem. Ele seria til, assim, apenas como expediente mnemnico
capaz de avivar o conhecimento que j se adquiriu por outro meio. Fedr., 275d-276a; 278b7-d.
Cf. REALE, 1994, pg. 12-17; SLEZK, 2005, pg. 82-85. Trabattoni apresenta interpretao
diferente da passagem e critica a posio da escola de Milo (Reale) e de Tbingen (Slezk).
TRABATTONI, 2003, pg. 137ss. Em que pesem essas divergncias, o certo que no contexto
do Teeteto Plato d um exemplo dos reveses a que se sujeita um discurso que no pode ser
auxiliado nem guarnecido por seu autor.


210
aquela pessoa o que era ou lhe parecia mal
446
. Como j dissemos,
porquanto no haja diferena entre ser e aparecer, todas as sensaes so
igualmente verazes, esteja a pessoa s ou doente. As ondas sensoriais
que tangenciam uma ilha so to verdadeiras quanto as que tangenciam
as outras. No que toca ao Ser, cada homem se encontra em posio
ontologicamente equidistante e recolhe aspectos particulares, mas
indubitavelmente reais. Nem um deles mais sbio ou mais ignorante
do que outro; apenas acontece que possuem diferentes disposies.
Protgoras julga, porm, que a disposio da pessoa s melhor e
superior do que outra em tudo, sem justificar em que consiste tal
superioridade. Parece que ele aceita com isso certa ordem natural, ainda
que no comente nada a respeito. Em todo o caso, a diferena de
conhecimento entre as pessoas j no depende da realidade em si, que
relativa, mas da capacidade argumentativa com a qual demonstram que
uma sensao melhor ou superior. neste ponto que a ontologia, para
usar da clebre formulao de Cassin, se converte em logologia
447
.
Como que adotando a tese parmendica segundo a qual s existe o ser,
Protgoras acredita que no possvel formar opinio do que no existe,
tampouco receber outras impresses que as do momento, as quais so
sempre verdadeiras. Todos recebem sensaes verdadeiras, mas alguns
as recebem mais convenientes ou melhores. O sofista, assim, aquele
homem capaz de usar discursos que, funcionando como os frmacos
medicinais, suscitam modificaes na alma das pessoas e fazem com
que adotem melhores disposies. Ele mais sbio no porque ascendeu
a diferentes nveis de realidade, como ocorre ao filsofo da alegoria da
caverna, mas porque pode se valer das palavras para fazer com que uma
opinio receba a ptina de melhor, de mais til ou de mais conveniente.
A sua funo agir sobre as pessoas e as cidades para modificar-lhes o
julgamento e lev-las a uma condio melhor. Assim, ele precisa estar
plenamente consciente das opinies que so cultivadas no seio da
cidade, bem como dos expedientes que poderiam vir a mud-las.
Embora possua a sua liberdade de profissional liberal, que pode vender
seu produto para quem puder pag-lo, precisa estar de corpo e alma
entre os homens, conhecer suas ocupaes, seus desejos e temores. Ele
no possui nada de melhor ou mais divino do que eles, e a rigor nem os
supera em sabedoria. A sua diferena reside no domnio da arte do

446
Teet., 166d5-8. His phenomenalism really meant pan-subjectivism. CUSHMAN, 2007,
pg. 41.
447
CASSIN, 1990, pg, 10.


211
discurso, pela qual no s convence seus discpulos de que mais sbio,
como tambm recebe pagamento.

Scrates-Protgoras: O que afirmo que estes
ltimos [agricultores] trocam nas plantas, quando
estas adoecem, as sensaes perniciosas por
sensaes sadias, que justamente como
procedem os oradores sbios e prudentes,
fazendo parecer justas s cidades as coisas boas
em substituio s ms. De fato, tudo o que
parece belo e justo para cada cidade, continua
sendo para ela isso mesmo enquanto assim
pensar: porm o sbio faz ser e parecer
(tIVuI xuI oxtIV) benfico o que at ento
lhes era pernicioso. Pela mesma razo, o sofista
capaz de educar seus discpulos desse modo
sbio e merece ser muito bem pago por eles,
depois de terminado o curso. Nesse sentido,
apenas, que uma pessoa ser mais sbia do que
outra, sem que ningum possa formar opinies
falsas
448
.

Com esse discurso, Protgoras no s defende novamente sua
tese, mas tambm tenta modificar sub-repticiamente a disposio de
Scrates e dos demais ouvintes, os quais, de fato, passam mais uma vez
a estudar o problema desde o incio. outra das oscilaes
argumentativas que so lanadas sobre os personagens. No comeo de
sua apologia, Protgoras criticara Scrates por discutir com crianas, e a
agora tambm o acusa de querer apenas vencer as discusses, tentando
refutar seu interlocutor (umVI,otVo) sem se preocupar com a
investigao comum e dialogada (IuItotVo)
449
. Trata-se de uma
passagem irnica, pois j vimos anteriormente que a distino entre
agonstica e dialtica na realidade platnica. Protgoras at chega a
mencionar a filosofia, dizendo que, se Scrates cuidar apenas de mostrar
os erros em que seus interlocutores incorrem, far com que se
desgostem consigo mesmos e, buscando uma modificao, se voltem
para o amor sabedoria. Porm, se apenas refutar por refutar, far de

448
Teet., 167b7-d2.
449
Teet., 167d4-168b6. Tschemplik nota que este argumento ad hominem contraditrio: j
que no h para Protgoras uma medida externa, a verdade, s resta mesmo refutar a medida de
cada um, isto , o nosso interlocutor em particular. Tschemplik no percebe a ironia de Plato
nesse ponto. TSCHEMPLIK, 2005, pg. 88.


212
seus ouvintes pessoas que odeiam a razo. Sendo assim, Protgoras pede
que Scrates analise de novo a sentena do homo mensura e a tese do
movimento universal com uma disposio amigvel, e no com o gnio
azedo e birrento de h pouco.

Scrates-Protgoras: Se me aceitares o conselho,
no ser com esse gnio azedo e birrento, como
disse h pouco, mas com esprito amigvel e
compreensivo que analisars nossa proposies,
quando declaramos que tudo se move e que as
coisas so como, de fato, aparecem a cada um,
tanto para os indivduo quanto para as cidades
450
.

Afora as teses ontolgicas enunciadas, o que mais se sobressai
na profisso de f de Protgoras o retrato que pinta do sofista. De
maneira rpida, porm contundente, ele mostra o profundo
envolvimento que tal mestre da palavra mantm com a cidade e com as
pessoas em particular, descrevendo via metforas os efeitos de sua
atuao. O sofista cuida das pessoas como o agricultor cultiva as
plantinhas ou como o mdico trata dos doentes. Tal e qual esses dois
profissionais, ele sabe o que melhor para seus clientes e emprega
artifcios e demais conhecimentos tcnicos a fim de lev-los a uma
situao melhor atravs da transformao psquica. O seu principal
instrumento de trabalho a habilidade retrica com que modifica o
pensamento de quem paga por seus cursos. Para agir, assim, obrigado
a estar sempre presente entre humanos; precisa escandir seu tempo e sua
atuao conforme exijam aqueles que lhe do o sustento financeiro; no
possui a liberdade de falar vontade, mas deve usar suas palavras de
maneira instrumental e medi-las para que causem o efeito desejado em
determinada oportunidade, assim como o mdico tem de usar o bisturi
para cortar e o estetoscpio para auscultar o corao. O sofista no
plenamente livre para se entregar a reflexes e comportamentos que o
tornem absurdo ou extemporneo, nem pode declarar abertamente o que
pensa sobre aqueles com quem conversa, pois que, se assim proceder,
periga no encontrar alunos dispostos a ouvir suas lies. Precisa ser
servil, convencional e terreno, sujeitando seus ensinamentos aos desejos
daqueles que o pagam e apenas agindo de forma contrria quando julga
conveniente. A sua mestria retrica e sua capacidade de alterar os
nimos das pessoas so caractersticas que parece partilhar com o

450
Teet., 168b2-6.


213
filsofo, o qual tambm usa de encantamentos para provocar mudanas
psquicas em seus ouvintes e se assemelha, assim, a um mdico
451
. No
se deve esquecer, contudo, a origem distinta da sabedoria de cada um
deles, responsvel tambm por alterar a natureza do efeito que causam
na alma dos educandos. Segundo Plato, o filsofo sbio porque
possui apreenso mais real e originria das coisas, j que as conhece a
partir da perspectiva terica, no aspecto visvel que apresentam fora da
caverna. Quando atua de forma completa sobre as pessoas, leva-as at
esse lugar e lhes modifica profundamente a alma, a qual se abre para
nova regio ontolgica, repudia sua antiga condio e sofre reviravolta
desiderativa e de valores. Ao revs disso, o sofista sbio apenas
porque pode convencer as pessoas desse fato, e as modificaes
anmicas que porventura suscita, sem irem de encontro aos valores
comuns, s fazem engrandec-los e justific-los. De fato, ele no possui
acesso privilegiado ao Ser e nem a capacidade de se libertar desse
mundo emprico e contempl-lo a partir de um lugar supraceleste.
Admitindo que seu conhecimento to real e veraz quanto o de qualquer
pessoa, reconhece que possui olhar terreno e que s se distingue dos
demais merc da virtuosidade oratria com que defende suas posies.
Quando produz algum efeito na alma de seus alunos, pode at fazer com
que este dure por longo tempo, como acontece com a atuao do mdico
sobre a doena; mas no provoca reviravolta to radical quanto a
filosfica, uma vez que deixa a pessoa habitando a mesma regio a que
j estava familiarizada e apenas altera alguns de seus aspectos. O sofista
faz as sombras danarem, mas nunca leva o caverncola para a luz do
Sol, simplesmente porque nem ao menos cr em sua existncia.
Por meio do discurso de Scrates metamorfoseado em
Protgoras, portanto, Plato ressalta as semelhanas e as diferenas entre
o filsofo e o sofista, o que prepara terreno para o surgimento da
digresso sobre o filsofo. certo que, nessa pequena fala, Plato
apenas seleciona alguns aspectos do sofista e nem de longe o caracteriza
com toda mincia quem emprega em outras ocasies. Ele at abusa da
ironia e pe na boca de Protgoras ideias que seguramente no
pertenciam a esse mestre da palavra. Ainda assim, a cena possui

451
O mesmo vale para o cuidado que Scrates tinha para com Atenas. These characteristics
ascribed to the sophist are applicable to Socrates himself and in the Apology he describes his
concern with the city in a language similar to the one employed by Protagoras.
TSCHEMPLIK, 2008, pg. 90. Contudo, esse comentrio esquece que Scrates possui valores
contrrios aos da cidade, sendo morto por ela, ao passo que o sofista ganha sua fama
justamente por ensinar o que a cidade mais preza.


214
relevncia pelo lugar que ocupa, devendo ser levada em conta quando se
pensa o papel da filosofia no Teeteto.


5.5. A digresso sobre o filsofo

Depois de ter defendido Protgoras e auxiliado sua tese, rf e
indefesa, com ardor juvenil (VtuVIxm), Scrates retoma a sentena do
sofista e a critica baseando-se na diferena de saber que os homens
apresentam e na autocontradio a que se sujeita a postura do sofista.
Ele insiste que Teodoro o acompanhe na discusso, deixando Teeteto e
seus amigos de lado e agarrando-se ao gemetra como se fosse Anteu.
Ele no quer deixar que seu amigo, apesar de idoso, fique fora do
processo dialgico e mantenha-se imune aos efeitos da filosofia; todos
so levados a comungar do delrio bquico e filosfico. A mudana de
interlocutor, que aparentemente nada possui de relevante, no fundo um
estratagema retrico ou pedaggico. Falando com Teodoro, Scrates
acabar por entregar aos meninos, de maneira indireta, belssimo quadro
sobre a vida do filsofo e sua disposio afetiva fundamental. um
momento em que se permite afrouxar as rdeas do mtodo de pergunta e
resposta para descambar no multicolorido da oratria. Nesse sentido,
parece que o filsofo mais facilmente caracterizado pela retrica do
que pela filosofia, pelo menos quando se leva em conta a juventude do
pblico que escuta a caracterizao. claro que Scrates poderia ter
feito o retrato de maneira dialtica, tendo Teeteto como interlocutor.
Agindo ao contrrio, porm, ele agua mais vividamente a curiosidade
dos meninos, pois os deixa escutar tranquilos e aparentemente distantes
uma conversa entre homens feitos, que concordam com praticamente
tudo o que dito no momento.
Antes disso, porm, vem a nova apreciao de Protgoras, que
de algum modo incentivada pela prpria fala sofista. Como dito, ela
arrima-se na ideia recorrente em Plato de acordo com a qual, em certos
domnios tcnicos, existem pessoas mais sbias do que as outras. H
vrios tipos de profissionais que so superiores aos outros homens
graas ao saber que possuem: na medicina, o mdico sabe mais do que o
leigo; na arte militar, o general sabe mais do que o simples soldado e
assim por diante. Por toda a parte as pessoas admitem tal diferena de
saber, que se evidencia principalmente quando buscam comandantes e


215
professores para si prprios, para seus animais e para seus trabalhos
452
.
Disso se pode concluir que nas opinies dos homens no h apenas
verdade, mas tambm falsidade, razo pela qual algumas pessoas so
consideradas ignorantes. De resto, o estado epistemologicamente insular
que Protgoras defende, baluarte de seu relativismo algo solipsista, nem
sempre acontece na realidade. Quando formamos uma opinio em nosso
ntimo, por exemplo, ela nem sempre verdadeira, e os outros homens
tambm possuem o direito de atuar como juzes de nosso julgamento e
tentar melhor-lo, tanto mais quando seus interesses tambm esto em
jogo
453
. Por fim e este o ponto mais elegante da refutao o prprio
Protgoras coagido a admitir que os seus contraditores esto com a
razo quando negam seu princpio, visto asseverar que a opinio de
todos se refere ao que existe
454
. Ele no pode dizer que fala algo mais
verdadeiro do que seus adversrios, porque assim invalidaria seu
princpio. E, de igual maneira, tambm precisa aceitar a ideia de que as
cidades diferem umas das outras em relao verdade, ainda que a
maioria das pessoas proclame que conceitos como o justo e o injusto,
mpio e o piedoso, no existam por natureza e sejam apenas convenes
humanas
455
.
Neste ponto da argumentao, pois, inicia-se a digresso sobre
o filsofo. Scrates acredita que o tema da conveno tenha dirigido a
conversa para um horizonte mais amplo, e parece dar mostras de querer
voltar ao assunto anterior. Teodoro, contudo, ressalta que eles possuem
tempo de sobra (ooIV) e podem discorrer sobre o que quer que
seja
456
. Esta fala a deixa para que Scrates inicie seu retrato do
filsofo. Ele comea por notar a diferena existente entre as pessoas
afeitas a especulaes filosficas e aquelas outras que, desde a
juventude, tm o vezo de falar em tribunais e lugares semelhantes. Os
primeiros sempre se revelam oradores ridculos (tIoIoI) quando so
obrigados a medir seu tema conforme as regras e o tempo vigentes nos
lugares pblicos, coisa que Scrates sentir na prpria pele dentro em
breve, neste mesmo ano de 399 a.C. Todavia, eles so verdadeiramente

452
Teet., 170a6-b6.
453
Teet., 170d4-e3.
454
Teet., 171a6-9.
455
Teet., 172a-172c.
456
Teet., 172c2. Barker nota como a meno do cio parece ser a nica coisa que motiva a
digresso. BARKER, 1976, pg. 458. Cremos que ela surja por conta da iniciao de Teeteto.
Podemos supor que Scrates no visse a hora de mostrar aos jovens, de forma livre e colorida,
o que caracteriza a vida dos filsofos, tendo encontrado ou criado nesse momento a
oportunidade para tanto.


216
livres, pois tm folga para conversar em paz e podem trocar de assunto
consoante sua inspirao. Os demais assemelham-se a escravos: sempre
discursam premidos pela clpsidra e por seus adversrios, que no
deixam a argumentao extravasar os limites impostos pelos pontos de
acusao ou defesa. A sua luta nunca se trava por questes indiferentes
ou de cunho objetivo, mas permeada por interesses pessoais que a
desviam da verdade. Com o passar dos anos, eles se tornam hbeis em
adular seus senhores com suas falas servis, o que lhes granjeia fama e
poder do ponto de vista externo; internamente, porm, suas almas ficam
expostas a perigos de toda a sorte e no conseguem se desenvolver
direito, j que no so criadas no clima da liberdade e da retido. Eles
respondem injustia com injustia, tornando-se retorcidos e
deformados; e mal terminam a adolescncia, sem terem nada de sadio
em mente, creem-se sbios e habilidosos (tIVoI 1t xuI oooI),
adjetivos esses que os equiparam aos sofistas
457
.
Por nova indicao de Teodoro, Scrates decide examinar
tambm as pessoas que se dedicam filosofia. Segundo o gemetra,
esses so livres porque fazem com que os discursos os sirvam, j que
no tm juzes nem expectadores a quem devam se subordinar
458
.
Scrates se detm apenas nos diretores do coro dos filsofos, para no
perder tempo com a arraia mida. Trata-se da admisso de que
descrever o filsofo no superlativo, sem se preocupar com os desvios
casuais que alteram sua natureza. O filsofo de natureza tal que, desde
a mocidade, desconhece os principais lugares de reunio pblica, como
a gora, os tribunais e conselhos oficiais; ele simplesmente nada sabe
das leis ou das ltimas decises polticas tomadas. Do mesmo modo,
alheio s disputas pelos cargos no poder, tramadas quer entre crculo
fechados, quer entre banquetes animados por flautistas. Desconhece,
outrossim, quem so os cidados mais famosos, aqueles que tiveram
recentemente um filho ou que herdaram algo de seus antepassados. to
ingnuo que nem ao menos se d conta de que ignora os acontecimentos
do dia. O seu alheamento, contudo, no decorre da vanglria, mas do
simples fato de que se interessa por outras coisas e deixa apenas que seu
corpo habite a cidade, enquanto seu pensamento paira por cima de tudo
isso numa altivez alpede, voltando-se para a contemplao dos astros,
para o estudo da natureza universal das coisas e para a viso de cada ser
em sua totalidade. No livro VI da Repblica, quando utiliza a metfora
da embarcao para deslindar a essncia da cidade, Plato tambm

457
Teet., 172c3-173b7.
458
Teet., 173b8-c5.


217
afirma que o filsofo algum que se perde na contemplao dos astros,
o que novamente ressalta a relao dessa obra com o Teeteto. Enquanto
as demais pessoas se engalfinham na luta pelo poder, o filsofo se retira
para buscar o conhecimento do que realmente importante. Ele poderia
ser o melhor piloto, pois se preocupa com o conhecimento das estaes,
do ano, do cu e das estrelas. Contudo, os outros tripulantes pensam que
ele um nefelibata (t1tmpooxoEoV) intil e palrador, sem
capacidade nenhuma para dirigir a nau
459
. Tambm nesse caso ele anda
prximo do ridculo. Na digresso, tal atividade faz o filsofo retomar o
signo de seu destino que pela primeira vez se revelou com Tales, quando
este pensador, absorvido na observao dos astros, caiu em um poo e
provocou o riso de uma escrava trcia. J naquele tempo o filsofo era
considerado estranho e absurdo porque se apartava de tudo o que era
emprico a fim de perscrutar a natureza das coisas; ignorava quem
fossem seus vizinhos, pois se perguntava pelo Homem em si
460
.
Teodoro compreende o que Scrates fala e concorda com tudo.
Na continuao, Scrates explica porque esse comportamento faz com
que o filsofo acabe passando por imbecil. De fato, quando se v
coagido a tratar daquilo que est diante de seus ps, seja no tribunal ou
em qualquer outro lugar, pblico ou privado, lanado em total aporia
(EuouV uEopIuV) em razo de sua falta de experincia com essas
coisas terrenas (uEo uEtIpIu). A sua irremedivel inabilidade
(uooouV tIV) para lidar com as coisas prticas faz rebentar o
riso de todos. Se precisa acusar algum, no consegue faz-lo direito,
porque desconhece os vcios dos homens e nunca se ocupou com
picuinhas a respeito da vida alheia; se precisa elogiar, estoura em
gargalhadas, certamente porque possui outros valores e considera pura
empfia os termos pomposos que deveria utilizar. O mesmo acontece
quando ouve o elogio de um rei ou a exaltao da riqueza pecuniria de
algum. No primeiro caso, pensa que enaltecem um porqueiro, cabreiro
ou vaqueiro cujo rebanho vasto; no segundo, no se impressiona com a
meno de uma vasta propriedade territorial, haja vista esteja habituado
a considerar a extenso da Terra inteira. Seu desdm sobranceiro
tambm se manifesta diante de ttulos de nobreza, uma vez que, avezado
a ver o todo, sabe que todas as pessoas possuem mirades de
antepassados entre os quais se sucedem escravos e potentados, ricos e

459
Rep., 487e7-489a2.
460
Teet., 173c6-174b6. In each case here the contrast is between the view of things which we
get from within some scheme of rules and conventions, and the view we get when we look at
things whole. BARKER, 1976, g. 460.


218
pobres, Gregos e brbaros. Assim, o filsofo sempre ridicularizado
pelo povo, que ora o julga desdenhoso, ora desconhecedor enciclopdico
das coisas mais comezinhas, todas as quais lhe causam aporia
(uEopmV)
461
.
At este momento, o discurso de Scrates apenas se referiu s
atribulaes que o filsofo enfrenta quando precisa descer ao interior da
caverna e enxergar as coisas atravs da escassa luminosidade a que seus
habitantes esto acostumados. Ele tomou direo inversa da alegoria
da Repblica, que comea descrevendo o processo heteronotico que
ocorre ao caverncola que sobe at a regio suprassensvel para s
depois se deter nos percalos suportados pelo filsofo. Com exceo do
acentuado elemento cmico que aqui abunda, porm, a digresso
relembra vrios pormenores do mito da caverna. Ela mostra o que
acontece a algum que, habituado a viver na esfera notica, precisa
descer at a cotidianidade da experincia sensvel e se locomover em
meio aos valores, aos objetos e aos comportamentos em vigor nesse
mbito. Apresentando inabilidade incurvel para com as coisas
singulares, nascida de seu trato com o universal, tal pessoa suscita
facilmente o riso dos caverncolas e tomada por ridcula e ingnua, j
que cai em aporia diante de eventos considerados singelos e normais.
Em verdade, o seu estado de contnuo maravilhamento, pelo qual ela se
afasta da regio humana e observa os entes sob a perspectiva celeste, faz
com que veja problemas onde os outros seres humanos veem apenas
situaes corriqueiras. Ao invs de ter sempre a mesma fala e a mesma
concordncia sobre certos assuntos, ela reconhece que os ignora e deixa
sua alma perambular emps do que realmente sejam. Esse movimento a
afasta ainda mais da circunscrio conceitual de seus semelhantes, se
bem que eventualmente a presenteie com a viso da essncia buscada, a
qual tambm destoa de seus pobres exemplares sensveis. At mesmo os
juzos de valor prezados na esfera pblica e privada da cidade lhe so
estranhos e risveis, e ela acaba sendo considerada desdenhosa ou
estpida porque no reflete o comportamento esperado em determinada
circunstncia: ri quando deveria se admirar, fica impassvel quando
deveria mostrar surpresa e assim por diante. Os seus sintomas do
mostras do que significa viver sob o influxo da admirao reincidente,
servindo para explicar a Teeteto e aos demais mancebos a peculiaridade
(topa) dos filsofos. Depois de dizer que a filosofia tem seu

461
Teet., 1748- 175b7.


219
princpio nas vertigens da admirao, em suma, Scrates ilustra
retoricamente o comportamento a que isso conduz.
No restante da digresso, ele relata o que ocorre quando uma
pessoa comum levada at as alturas (uVm) a que o pensamento do
filsofo costuma se elevar. Primeiramente, j no encontra nenhum dos
mltiplos exemplares sensveis sobre os quais discorria anteriormente e
constrangida a contemplar a justia em si, a realeza em si, a felicidade
ou a desgraa do homem a partir de uma perspectiva universal. Tudo
isso diverge absolutamente daquilo que sempre conheceu. Se obrigada
a fazer discursos sobre o que v, por conseguinte, a sua alma pequenina
sofre efeitos similares aos que o filsofo sofria na regio terrena: sente
vertigens (uoVmV) em razo da altura a que foi guindada e, por
falta de hbito (uEo u0tIu) de sondar tais pncaros, cai em aporia
(uEopmV) e mal consegue balbuciar alguma coisa, o que provoca o riso
de todos os que receberam educao apropriada e contrria dos
escravos
462
. Os fenmenos que padece se enquadram perfeitamente no
crculo conceitual do que atribumos ao maravilhamento, repassando
no s o que acontece a inmeros interlocutores de Scrates, como
tambm o que se d de modo paradigmtico na alegoria da caverna.
mantida a distino metafrica entre a regio superior e inferior, que
permite compreender a passagem como o relato de uma anbase
psquica; so mencionados eventos caractersticos como a aporia, a
vertigem, a falta de hbito e a incapacidade de responder a questes; e,
por fim, explicam-se esses fenmenos pela diferena entre a
singularidade das coisas empricas e a universalidade de essncias como
a justia em si. H nova descrio do processo heteronotico que
origina psiquicamente a filosofia.
Na trama do Teeteto, portanto, a digresso se presta para
continuar a iniciao filosfica do jovem interlocutor de Scrates,
fazendo-o relativizar a educao comum poca e compreender o que
significa ser filsofo, algum que completamente diverso da maioria
das pessoas. Se o menino j escutara que a filosofia tem seu comeo e
seu governo na experincia de admirao, agora percebe o que isso quer
dizer em termos de atitudes cotidianas. No sendo o interlocutor na
ocasio, alis, pode ouvir deleitado todo discurso e entregar-se sem
restrio aos seus efeitos. A nfase que Scrates coloca entre a liberdade
do filsofo e a escravido dos oradores introduz novos temas na
conversa e, ademais, revela como Plato tambm viu no cio intelectual

462
Teet., 175b9-d7.


220
a condio imprescindvel para a filosofia. De fato, o filsofo s pode se
entregar aos rompantes da admirao, s pode seguir no encalo de
alguma ideia nova que lhe assoma ao esprito, se possui a folga nascida
da ociosidade intelectual (sxol). Como vimos no primeiro captulo,
Aristteles fala de modo explcito sobre a relao entre o cio e o
princpio da filosofia. Ele acredita que foi por dispor de tempo que os
homens puderam se dedicar a cincias isentas de fins prticos. Plato
da mesma opinio: preciso que estejamos libertos da tirania das
ocupaes e do olhar da necessidade, que cego para tudo o que no
seja ao, para que possamos contemplar as coisas em sua propriedade.
Quando estamos demasiado ocupados, pois, enxergamos a tudo dentro
de determinada intencionalidade prtica, que restringe os demais
aspectos das coisas e no-las apresenta revestidas apenas com suas
roupagens rotineiras. No interior dessa experincia a natureza e a razo
de ser dos entes so evidentes e no problemticas, motivo por que no
nos causam nenhuma admirao. Cumpre ter tempo para perder a
familiaridade com o mais habitual e poder olh-lo livremente, tal como
fazem as crianas, a fim de sentir a admirao. O otium intellectuale,
por conseguinte, est na base da experincia que origina a filosofia,
donde a insistncia de Plato sobre esse tema no Teeteto.
Perto do fim de sua divagao, Scrates muda o tom algo
jocoso que adotara at o presente instante e torna-se mais srio e
compenetrado a fim de apontar as aspiraes e os deveres ticos do
filsofo. Teodoro havia interrompido a fluncia do discurso para dizer
que, se porventura Scrates convencesse todo o mundo do que fala,
haveria mais paz e menos males entre os homens. Com um juzo de
cunho tanto teolgico quanto cosmolgico, Scrates desbarata a
esperana do gemetra e assevera que foroso sempre haver inmeros
males, em virtude da natureza perecvel (1V 0V1V uoIV) desse
mundo. Logo, caso queiramos nos libertar deles, preciso que fujamos
daqui o mais rpido possvel para tentarmos viver junto dos deuses. Esta
fuga que no Fdon se dava atravs da purificao, a qual fazia com
que o filsofo se apercebesse de sua imortalidade e incentivasse em si o
elemento racional consiste nessa ocasio em tornar-se medida do
possvel similar a deus (ooImoI 0tq), passando a ser justo
(IxuIoV) e piedoso (ooIoV) com o concurso da sabedoria
(t1u poVotm)
463
. Scrates no aceita as razes dadas pela

463
Morgan conecta tal fato ao tipo de aprendizagem que Plato preconiza e maneira como ele
concebe a filosofia: Platonic learning, then, is an ecstatic ritual process because it is precisely


221
maioria para que se evite o vcio e se busque a virtude; ele as considera
mticas e insuficientes. A verdadeira fundamentao para esse
comportamento tico reside no fato de que devemos nos tornar o mais
possvel semelhantes a deus, como dito acima, meta que ser alcanada
quando formos justos, porquanto deus seja justo em grau mximo. O
verdadeiro paradigma para a ao correta dos homens, assim, encontra-
se na imitao do comportamento divino, o qual sempre age tendo em
mira a justia. O conhecimento disso configura a verdadeira sabedoria e
virtude, e a sua ignorncia, pois, maldade e vcio evidentes
464
.
Novamente Plato pe um abismo entre a esfera humana e a divina,
fazendo o filsofo assomar como algum que, embora seja habitante da
primeira, envida todos os esforos imaginveis para se transportar at a
segunda. A experincia da admirao e da teoria, bem como a sua
natureza intermediria, so provas de que muitas vezes seu empenho
no baldado: o divino pode ser alcanado atravs da filosofia. De
resto, com essa ideia Plato tambm refuta socapa a tese de
Protgoras, de acordo com a qual o homem medida de todas as coisas.
Do ponto de vista tico, essa tese validaria a concluso de que
suficiente apenas um padro humano para a justia, para a sabedoria e
para a virtude em geral. Plato, entretanto, afirma precisamente o
contrrio, e aqui na digresso sobre o filsofo retoma sorrateiramente a
fala do sofista para refut-la. Depois de ter colocado o modelo divino
como suprema aspirao tica do homem, e o conhecimento desse fato
como verdadeira sabedoria e virtude, ele escreve:

Scrates: As demais aparncias de habilidade
(tIVo11t) e de sabedoria, quando se
mostram no exerccio do poder pblico, so
conhecimentos grosseiros; nas artes, vulgaridade.
Assim, quando algum injusto ou mpio, por
aes ou palavras, ser melhor no conceder-lhe
que todo o seu xito se baseia na astcia, pois
esse indivduo se envaideceria com o reparo,
muito ancho por ter ouvido dizer, segundo cr,
que no nscio ou fardo intil sobre a terra,

organized, religiously motivated by the desire to become divine, and facilitated by the
assumption that human soul, which is immortal, can become divine or nearly divine. The result
of this Platonic appropriation of the ecstatic model, then, is a conception of philosophy as a
lifelong quest for salvation. MORGAN, 1992, pg. 232. Kahn acredita que a doutrina da
semelhana com Deus uma reinterpretao da doutrina pitagrica segundo a qual devemos
seguir um deus. KAHN, 2007, pg. 76.
464
Teet., 176a3-c5.


222
porm homem como tero de ser os que melhor
sabem vencer na vida pblica. A esses tais
preciso dizer-lhes a verdade: que so tanto mais o
que julgam no ser, quanto menos sabem o que
so. De fato, todos eles desconhecem qual seja o
castigo da injustia, o que menos do que tudo no
se pode ignorar. No o que todos pensam:
castigos corporais e morte, de que os malfeitores
muitas vezes escapam, seno penalidade a quem
ningum se exime
465
.

Tudo aquilo que prezado na cidade, enquanto no transbordar
as margens meramente humanas, no passar de astcia ou malcia. Ao
paradigma mortal que o sofista props em seu discurso, Scrates
contrape o paradigma divino. No decorrer do dilogo, Teeteto pode
agora julgar com maior exatido a diferena entre esses dois gneros de
pensadores. O sofista aquele que se mantm confinado dentro dos
limites humanos, considerados por ele reais e verdadeiros. Ele no
realiza nenhum movimento ascendente pelo qual pe esse mundo de
cabea para baixo, s avessas (die verkehrte Welt), nega seus valores,
transmuda visceralmente sua natureza e descobre algo mais perfeito;
apenas lida com o aquilo que apreciado pela maioria
466
. No provoca a
verdadeira heternoia em seus clientes e sua ocupao consiste em lhes
alterar de leve a unidade psquica, sem nunca exigir que abandonem
seus hbitos mais arraigados. J o filsofo, por experimentar
reincidentemente a admirao, abre-se para uma esfera totalmente
diversa da humana, sofre reorientao ontolgica que modifica seus
valores e desejos e o converte a uma norma externa e objetiva. Ele
alarga seu horizonte intelectual at a perspectiva terica, passando a ter
Deus como medida de seus atos, de suas palavras e de todas as coisas.
Quando se ocupa das pessoas, destarte, tende a faz-las passar pelo
mesmo processo heteronotico que ele mesmo experimentou e mud-las

465
Teet., 176c6-e. A palavra tIVo1 e seus derivados (tIVo) so comuns, na poca, para
designar o sofista e sua arte. Cf. GUHTRIE, 1995, pg. 35-6. De acordo com Cushman, em mais
de uma ocasio Plato reacende a mesma discusso e toma o modelo divino em detrimento do
humano. No caso especfico de Protgoras, Cushman ressalta que Plato at no se oporia em
ser o homem a medida das coisas, com tal que o homem fosse entendido como um ser dotado
de psique imortal que afim da realidade inteligvel e do divino. Plato criticaria em
Protgoras, portanto, a concepo limitada de homem e de alma. CUSHMAN, 2007, pg. 44.
466
Cushman afirma que os sofistas eram, na opinio de Plato, pessoas convencionais que, ao
invs de modificarem os costumes das cidades que visitavam, viviam prudentemente e
deixavam tudo como estava. CUSHMAN, 2007, pg. 37. Em suma, os sofistas promovem a
iluso e os filsofos a destroem.


223
de maneira profunda. Fundamentalmente, o filsofo diverge do sofista
porque sua sabedoria e seu padro moral nascem de paradigmas
diferentes das convenes humanas tidas por verdadeiras e prezadas no
interior das cidades
467
. Todas as pessoas que seguem o paradigma
humano, conforme o discurso de Scrates, se afastam da ordem divina e
so castigadas pela prpria vida que escolhem para si. Se lhes dito que,
caso no renunciem a essas supostas habilidades, no sero recebidas no
local puro (o 1mV xuxmV xu0upo 1oEo), mas tero conviver
sempre (utI) com aqueles que lhes so semelhantes, viram as costas e
desprezam o que ouviram, tamanha cegueira em que esto enleados
468
.
muito provvel que esteja em jogo, nesta passagem, mais um dos
mitos escatolgicos de Plato, apesar da aparente reticncia com que
citado; o clima relembra bastante as conhecidas passagens da Repblica,
do Fdon e do Grgias que tratam do mesmo tema. Alm da diferena
entre a sorte dos bons e dos maus, a meno dos castigos incorpreos,
do julgamento, da situao alm-morte e do lugar puro d a entender
que ele esteja a falar da vida depois da morte, pressupondo para tanto a
imortalidade da alma
469
. Junto com tudo o que se disse ao longo da
digresso a respeito do divino, isso tambm serviria para provar que, se
a teoria das ideais no trazida tona no Teeteto, tal ocorre por razes
didticas, e no porque Plato tenha se alijado dela. Scrates no deixou
de ter como baluarte a tese da imortalidade da alma, que anda de mos
dadas com a doutrina das ideias; apenas no a mencionou explicitamente
em razo do interlocutor com que conversava.
No fim da digresso, Scrates alude outra vez a um dos efeitos
que sua pedagogia costuma causar em pessoas que julgam saber alguma
coisa. Quando so obrigadas a sustentar uma discusso, sem abandonar
o campo por qualquer motivo, no apreciam as teses que eles mesmos

467
Sabedoria e aparncia de sabedoria, sabedoria e reconhecimento: a pergunta sobre o
conhecimento conduz diretamente representao do sbio; a figura do filsofo (sbio em
oposio cidade) fundada na sua diferena do sofista (sbio aparente em funo do
reconhecimento da cidade). A cesura radical e distancia a sabedoria de toda forma de
habilidade. LIMA, 2004, pg. 33.
468
Teet., 176e3-177a8.
469
Cushman mostra como a noo de lugar puro e de catarse esto associadas a certo contedo
rfico que se faz presente nos dilogos que mencionamos e tambm no Timeu. Ele no se
recorda, contudo, da passagem do Teeteto. CUSHMAN, 2007, pg. 18-9. The brief glimpse of
eschatology brings out a vital aspect of the entire Digression. As an excursus, it shares many of
the features of the myths with which Plato loves to crown his dialogues: an eloquent
declaration of faith that there is divinely dispensed justice in the world, founded on the big
picture and looking beyond the range to which dialectical argument can aspire. SEDLEY,
2005, pg. 79. Barker de opinio similar. BARKER, 1976, pg. 461.


224
defendem e sua retrica acaba emurchecendo
470
. Pode que seja uma
pequena e passageira reprimenda a Teodoro, que no se dispe a discutir
com Scrates, apesar de se confessar discpulo e amigo de Protgoras.
No fundo, porm, uma aluso ao desgosto para consigo mesmo que
acomete todos aqueles em cujo interior, como diria Zaratustra, ainda
soa a voz do rebanho. So pessoas que no realizaram toda a anbase
para fora da caverna e que, por algum motivo, j no desfrutam da
mesma segurana e tranquilidade que tiveram outrora.


***

Os principais momentos da experincia de admirao, portanto,
podem ser encontrados no apenas na digresso do Teeteto, como
tambm na alegoria da caverna. Isso comprova a ligao ntima que
essas duas obras possuem entre si, pelo menos no que toca ao tema da
iniciao filosfica. O Teeteto continua em seu percurso e ainda faz com
que o efebo homnimo oferea duas definies de conhecimento, as
quais so escrutinadas pelos personagens e acabam se mostrando
insuficientes. Em que pese seu carter peirstico, essas definies por
si s j o conduzem para mais perto do reino das essncias, uma vez que
transcendem a pura sensibilidade e alcanam a esfera da linguagem e
dos conceitos. A sua iniciao filosfica fica parcialmente realizada
nessa ocasio em que acontece o primeiro dos muitos processos
heteronoticos que haver de sofrer, como o confirma a conversa entre
Euclides e Terpsio. O dilogo chega ao seu trmino enfatizando mais
uma vez qual era o seu propsito e sua raiz pivotante. Scrates pergunta
explicitamente se, sobre a questo especfica do conhecimento, Teeteto
ainda est sofrendo as dores do parto ou se j ps para fora tudo o que
tinha em seu ntimo. Exultante, o menino assegura que com a ajuda de
Scrates disse vrias coisas de cuja existncia nem ao menos suspeitava.
Ele no se zanga nem se mostra descontente quando a arte maiutica
decide que tudo o que discutiram no passava de vento. Scrates garante
que Teeteto ficar agora em melhores condies, sem supor saber aquilo
que no sabe
471
. Se ainda no viu completamente o esplendor do Sol,
Teeteto pde ao menos divisar alguns lampejos que o tornaram atento
para a existncia de uma realidade diferente da sensvel. A admirao
despertou sua inteligncia e virou sua alma para o verdadeiro Ser,

470
Teet., 177b1-7b.
471
Teet., 210b4-d4.


225
criando a ponte que liga o hemisfrio humano ao divino. Tendo sido
apresentado ao caminho maravilhoso, agora s lhe resta se esforar para
percorr-lo. Como Scrates disse no comeo da conversa: Se Deus
quiser e se fores varonil, sers capaz
472
.




472
Teet., 151d5-6. Traduo nossa.


226
CONCLUSO

Para concluir nossas reflexes sobre a admirao, convm ler
mais uma vez a fala de Scrates no Teeteto.

Sobretudo prpria do filsofo, pois, esta
experincia, o admirar-se. Outro no princpio
da filosofia seno este. Ao que parece, no foi
mau genealogista quem disse ter ris nascido de
Taumante
473
.

Depois de todo o horizonte terico que contemplamos, j pela
via da anlise propriamente dita, j por aluses ou rpidas olhadelas,
esperamos que esta frase possa ser agora entendida de maneira mais
profunda e adequada. A exegese (cgjsiv) justamente o esforo
intelectual que visa trazer para fora da obscuridade e da vagueza alguma
experincia humana que algum dia vicejou, outra vez apropriando-se
dela e traduzindo-a para o contexto do presente. Fizemos notar que a
assertiva do Teeteto se caracteriza justamente por ser antes uma
passagem de omisso, usualmente subestimada, do que uma passagem
que deveria estruturar um problema capaz de nos introduzir no mago
da concepo platnica de filosofia. Tentamos tomar essa afirmao
como espinha dorsal de nosso caminho e olhar para as outras questes
como se fossem suas vrtebras, ao contrrio do que costumam fazer
outros intrpretes, os quais se valem dela, muitas vezes, apenas para
ilustrar marginalmente algum tema maior de que esto tratando. De fato,
notvel a superficial ligeireza com que ela costuma ser pensada, a
despeito de sua bvia relevncia e do poder taxativo com que designa e
qualifica ontologicamente a fora motriz da filosofia. Para dar mais um
exemplo disso, recordemos que o livro de Cushman, todo ele dedicado
maneira como Plato concebe a filosofia, nem sequer uma vez examina
esta frase, a despeito de construir caminho prprio de investigao e de
alcanar algumas concluses acertadas e deveras interessantes
474
. O
mesmo se diga sobre o conceito de pthos e sobre o dilogo Teeteto em
geral. Embora inextricavelmente relacionados questo do
maravilhamento, tanto o conceito quanto a obra so o mais das vezes
vistos dentro de uma tica restritiva e monocrdia, que j no consegue

473
Teet., 155d1-7.
474
CUSHMAN, 2007.


227
atentar para outros aspectos seno aqueles consagrados por longa
tradio.
Apesar de nossas incurses na filosofia platnica como um
todo, nunca demais ressaltar que tudo quanto escrevemos se refere to-
somente ao princpio do filosofar. pelo fato de se ter de compreender
princpio em seu sentido fundamental, tanto como origem quanto
como governo, que fomos levado a tratar de temas que aparentemente s
surgem e se tornam relevantes quando a marcha da filosofia j deixou a
timidez dos primeiros passos e est prestes a alcanar seu apogeu. Do
mesmo modo, por analisarmos o estatuto ontolgico da experincia de
incio da filosofia, precisamos mencionar assuntos como a catarse, a
aporia, a reminiscncia, a teoria das ideias etc. Podemos dizer que essa
necessidade mais uma razo para as nossas escolhas documentais.
Com efeito, elas se centram em alguns dos dilogos ditos aporticos,
que contm a tentativa de produzir reviravolta ontolgica nos
interlocutores de Scrates e de apresentar-lhes a filosofia, e naqueles
dilogos que, por serem mais dogmticos, iluminam os problemas que j
tinham sido levantados anteriormente
475
. Mantemos a posio de que os
dilogos devem ser interpretados levando em conta seu contexto e seus
aspectos dramatrgicos, e no vemos contradio em admitir tal
contextualizao do contedo das obras, por um lado, e adotar
perspectiva panormica, por outro. Isso apenas seria problemtico se a
assertiva que analisamos fosse mais doutrinal do que, por assim dizer,
metafilosfica.
curioso pensar que Plato tenha escolhido a admirao,
presente em vrios movimentos da alma humana (surpresa, alegria,
indignao etc.), como sentimento prprio do filsofo. Se tal
experincia pode evocar conotaes srias e reverenciais, concordes
com o carter religioso" da filosofia platnica, pode tambm referir-se
mera curiosidade e quilo que os cristos chamavam de fascinatio
nugacitatis, como alguns pensadores j sublinharam
476
. H um escrito
proveniente do crculo peripattico que exemplifica a faceta mais

475
Segundo Jaeger, os problemas da filosofia platnica se esboam nos primeiros dilogos e
so esclarecidos pelas obras da fase madura do autor. JAEGER, 22003, pg. 417. Sem que nos
comprometamos com cronologias, somos da mesma opinio.
476
Segundo Gadamer, teriam sido Ambrsio e Agostinho os responsveis pela transformao
da curiosidade em algo negativo, o que no existia no povo grego graas a sua sede de saber.
GADAMER, 2001, pg. 28. Gadamer esquece, todavia, que Plato j distinguia os meros
amantes de espetculos, que se sensibilizam com as cores, as formas e outros apangios das
apresentaes artsticas, dos amantes do espetculo da verdade, que eram os filsofos capazes
de reconhecer a unidade do Belo e das outras ideias. Rep., 475d-e.


228
superficial que caracteriza essa emoo. Intitula-se Acerca de relatos
admirveis (tpI 0uuuomV uxouou1mV), e versa sobre coisas
maravilhosas que se contam nos mais diversos lugares: certos ratos na
ilha de Chipre, por exemplo, so capazes de comer ferro; certos sapos de
Cirene so absolutamente desprovidos de voz etc.
477
O texto no se
importa com distinguir precisamente entre verdade e fico e, junto com
Herdoto e com Homero, recorda-nos o sentido de maravilhoso tal
como empregado nos relatos de Marco Polo, na histria natural de
Plnio, nos escritos dos exploradores quinhentistas e no Wonderland de
Lewis Carroll. algo muito prximo daquilo que constitui objeto da
literatura fantstica e do atual sensacionalismo cientfico que, atravs
dos meios de comunicao, embota a capacidade crtica das pessoas
com notcias e novidades as mais suprfluas.
Em que pesem suas diferenas, todavia, mesmo no interior
desse sentimento pode-se constatar a nsia por conhecimento que
justifica a escolha da admirao como experincia prpria do filsofo.
Admirar-se com argumentos acerca da sensibilidade ou admirar-se com
um relato inusitado que ouvimos, pois, significa reconhecer a existncia
de algo que ainda no havamos notado. Em ambos os casos nossa
ateno despertada para algum modo de ser ou algum ente que se
manifesta no mundo; o que muda apenas a relevncia do objeto de
admirao e a atitude da pessoa que se admira. O filsofo se entrega a
uma experincia que extravasa os limites naturais do sentimento comum
de admirao e ainda lhe revela a natureza dos entes em sua
propriedade, o que o incita a prosseguir em sua busca e a investigar
diligentemente o mundo circundante. A pessoa normal, por sua vez,
apenas vivencia um sentimento que abarcado no interior de sua
experincia cotidiana e que, no mximo, pode surpreend-la por alguns
instantes. Dito de outra forma, somente a admirao filosfica provoca
processo heteronotico que desfralda uma reviravolta ontolgica em
quem o experimenta.
Tal fato tambm se evidencia na biografia de alguns filsofos,
se interpretarmos com certa liberdade algumas de suas vivncias. Sabe-
se que, depois de ficar intrigado com a quadragsima segunda
proposio dos Elementos, Hobbes teria refeito todo o percurso
argumentativo da geometria at chegar aos seus axiomas, uma
experincia que mudou radicalmente a sua Weltanschauung e o fez
utilizar a matemtica como pea central de seu mtodo. provvel que

477
De mirabil. auscultat., , 832a22-25; 835a33-34.


229
nesse acontecimento estivesse envolvido aquele gnero de admirao
relativo matemtica, conforme analisamos no captulo quinto: o
filsofo se apercebeu de algo que ainda no notara devidamente, sendo
que isso acicatou sua inteligncia e o impulsionou a se dedicar
filosofia. Algo similar se deu com Descartes. Na noite de 10 de
novembro de 1610, ter-lhe-ia sido revelado de modo maravilhoso, numa
espcie de viso exttica, a estrutura matemtica do universo. Ele foi
tomado por sentimento to profundo, que guardou a lembrana do
acontecimento para a vida toda e, como se sabe, tambm usou a
matemtica como gnero de baluarte de sua filosofia
478
. No
totalmente toa que depois escolheu a admirao como uma das paixes
primordiais. Ambos os filsofos sofreram reviravolta ontolgica que
determinou o curso futuro de suas vidas. Igualmente se diz que
Wittgenstein costumava ser tomado por questes repentinas que, sobre
se lhe apresentarem como excruciantes enigmas, alheavam-no de todo o
ambiente e o faziam mergulhar em si mesmo, de modo parecido ao que
ocorria a Scrates. As questes filosficas tinham para ele carter
pattico, pois ocorriam sua revelia e o tomavam por completo, donde a
sua ideia de eliminar os problemas atravs da terapia da linguagem
479
. O
prprio Plato, por fim, o mais perfeito exemplo desse fenmeno, pois
s comeou a filosofar depois de ter se admirado intensamente com os
discursos e a personalidade de Scrates.
So transes admirativos desse jaez, como dissemos, que do
origem absurdidade dos filsofos. Por modificarem sua viso e
orientarem sua alma para o verdadeiro ser, acabam se tornando
diferentes das pessoas comuns e no raro suscitam o riso ou o temor de
quem os conhece. H um nexo cerrado entre a chaplinesca queda de
Tales no poo, a experincia de admirao, o dilogo Teeteto e o destino
da filosofia no Ocidente. A filosofia comea com um tropeo cuja causa
olhar admirado que um homem lana para os astros, numa atitude que
o leva desconsiderar o mundo mais imediato que o rodeia. Tales s olha
para cima, porm, com o intuito de entender melhor o que acontece aqui
embaixo. Ele est intrigado com a forma como as coisas so, est
surpreso e admirado, e por isso expande seu pensamento at o ter para
compreender aquilo que est diante de seu rosto. Quando Plato
interpreta tal gesto, no Teeteto, ele diz que a admirao a experincia
que d incio filosofia e ainda lhe serve de fora motriz. Ou seja, ele
toma a peripcia de Tales, o primeiro filsofo, como um sintoma ou

478
BRONOWISKI; MAZLISH, 1983, pg. 209; 231.
479
MONK, 1995, pg. 19.


230
consequncia de um pthos que dominava o milesiano por completo.
No podia ser mais patente a sua inteno de relacionar ambas as ideias:
torna-se bvio que desde quando se iniciou, a filosofia um modo de
vida que se apodera inteiramente de quem a experimenta e transmuda
sua alma de maneira radical. No apenas uma habilidade tcnica de
lidar com argumentos, um modo de pensar, uma viso de mundo, uma
ideologia ou um ttulo que pode ser outorgado pelas instituies
adequadas. Todas essas noes so alheias a Plato e s fazem sentido
para ns. Por conta disso, alis, no errneo pensar que a filosofia,
tendo se desgarrado de seu curso original, grego em essncia, encontra-
se agora em seu estgio final, pois parece que j no suscita nenhuma
modificao duradoura em quem a experimenta, no implica a prtica de
certas virtudes nem a experincia de determinadas paixes. O filsofo
pode hoje ser um Esteves sem metafsica, engavetar seu saber tcnico
em uma parte de si e continuar agindo e vivendo como as demais
pessoas. Ele pode faz-lo e o faz se nenhum problema. Todavia, se
atualmente consegue desviar dos poos, atuar no meio das sombras e se
confundir com a multido, isso acontece no porque se tornou mais
astuto, mais sensato, mais inteligente; mas sim porque deixou de olhar
para cima.






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